Crítica al colonialismo europeo en el origen mismo de

la eurocéntrica modernidad colonial.

En 1929, la revista alemana Die Literarische Welt le pidió al más profundo, sutil y
heterodoxo de los miembros de la Escuela de Frankfurt, Walter Benjamin, quien apenas
contaba con 37 años de edad, que escribiera una reseña sobre un libro biográfico titulado
Bartolomé de las Casas. “Padre de los indios”, del francés Marcel Brion, el cual había
sido impreso en París un año atrás, es decir, en 1928, por la editorial Plon.1

Walter Benjamin, quien conocía muy bien el proceso de guerra de invasión y

conquista y la evolución de la dominación y saqueo que los eurocristianos habían operado
en las Islas del Caribe en general y en Mesoamérica en particular, gracias a sus estudios
sobre Lengua y Cultura en el México Antiguo que realizó en la Universidad de München
junto al gran americanista Walter Lehmann y donde también participaron Gershom Gerhard
Scholem y Reiner Maria von Rilke, escribirá como reseña un pequeño y demoledor texto
crítico de apenas 28 líneas, donde, entre otras cosas, afirma que:

a) La historia colonial de los pueblos europeos inicia con el aterrador suceso de la

Conquista.
b) La Conquista convirtió al mundo recién invadido (tomado) en una cámara de la
tortura (in eine Folterkammer).
c) El choque de las tropas españolas con los grandes tesoros de oro y plata de América
creó una nueva configuración espiritual (Geistesverfassung) -reconstitución de la
subjetividad-, la cual nadie puede representarse (sich etwas vergegenwärtigen) -
traer a la memoria- sin horror (Grauen).
d) La condición de los nativos es desoladora.
e) La colonización obedece a una necesidad económica y precisa de una justificación
teórica.
f) Los teólogos oficiales, los teóricos de la conquista y de la razón de Estado, mediante
argumentos teológicos y jurídicos, sostendrán que: América es un bien sin dueño; la

                                                                                                                         
1
La reseña apareció publicada el 21 de junio de 1929.
 subyugación es la condición previa de la misión; es un deber cristiano intervenir
contra los sacrificios humanos de los mexicanos;
g) Hay teóricos que luchan por la causa de las víctimas (Bartolomé de las Casas,
Bernardino de Sahagún, etcétera).
h) El teórico crítico gana la disputa y obtiene una normatividad que suprime la
esclavitud, la llamada “encomienda”, el “clientelismo” que era una de sus formas
más sádicas, etcétera. Sin embargo, esas leyes nunca fueron efectivamente aplicadas
en América.

Aquí encontramos en el campo de la moral, sostiene Benjamin, la misma dialéctica

histórica que se nos presenta en el ámbito cultural: “en nombre del catolicismo, un clérigo
regular (Fray Bartolomé de las Casas, OP) se opone a las atrocidades que se cometieron en
nombre del catolicismo”. Del mismo modo, el religioso franciscano fray Bernardino de
Sahagún, OFM, a quien Benjamin llegó a conocer muy bien en sus cursos con Lehmann,
“salvó en su obra, Historia General de las Cosas de la Nueva España, la tradición indígena
que fue destruida bajo el protectorado del catolicismo”.2

La reseña benjaminiana es, en realidad, una radiografía de lo que aconteció a partir

del 1492 y sigue teniendo lugar en la región sur, no sólo del Continente Americano en
general y con los pueblos indígenas en particular, sino en el sur global, es decir, con los
pueblos y naciones dependientes y periféricos que padecen los efectos negativos
intencionales y no intencionales, que inevitablemente genera el proceso de acumulación
económica y de competencia socio-política que operan y disputan los países que detentan la
moderna centralidad hegemónica a nivel mundial.

La historia colonial europea y su monstruosa tarea de conquista y colonización no

ha terminado. La riqueza que aún poseen los pueblos empobrecidos del sur continúa
despertando la avaricia de los grandes capitales de las poderosas naciones autodenominadas
desarrolladas. La cámara de la tortura que lentamente sigue matando a estos pueblos ahora
se llama deuda externa, transferencia de capital, tratados de libre comercio, dependencia
económica, capitales golondrinos, rescates bancarios, despojo de territorios y recursos
naturales, muros contra migrantes, organizamos internacionales intervencionistas, etcétera.
                                                                                                                         
2
Benjamin 1980: 180-181; Contreras Colín 2017: 3-5.
 Como antaño, la actual colonización obedece a una necesidad económica y precisa
de una justificación teórica que fundamente y justifique argumentativamente, es decir,
objetivamente, que el bienestar que produce el desarrollo, el progreso y la modernidad que
gozan los países metropolitanos se debe a su propia capacidad organizativa y disciplinar en
el trabajo, a su ciencia y tecnología autopoiéticas y no al sometimiento, despojo y
explotación que han operado sobre los países periféricos colonializados, vía la transferencia
de riqueza, desde el nacimiento de la Modernidad y del mismo del sistema mundo como tal
a partir del 1492.

Para la profesora estadounidense Catherine Walsh es claro que el colonialismo es un

elemento constituyente fundamental dentro de la modernidad capitalista occidental3 porque,
como sostiene Yayo Herrero, no puede existir el moderno modelo de desarrollo capitalista
sin su condición material de posibilidad, a saber: el sometimiento, la explotación y la
transferencia de riqueza (ahora capital), es decir, el modelo colonial4. En esa misma línea
argumentativa, Enrique Dussel probará en su Ética de la libración en la edad de la
globalización y la exclusión que los cuatro fenómenos de la modernidad, el eurocentrismo,
el colonialismo y el capitalismo son aspectos de un mismo proceso y determinaciones
simultáneas, contemporáneas: surgen y se desarrollan al mismo tiempo   en transcurso del
siglo XVI y desde entonces se han desplegado a nivel mundial de manera articulada.5

Hasta antes de la invasión de Amerindia, los habitantes de la península del extremo

occidente del continente asiático, es decir, Europa, jamás habían puesto en cuestión la
humanidad de otro pueblo o cultura. Y no podían asumir tal arrogancia porque sabían que
los musulmanes los superaban económica, política, militar y culturalmente hablando; que
los chinos y los habitantes del Indostan eran el centro del sistema interregional conocido y
que los judíos los antecedían en los contenidos fundamentales de su fe. Los eurocristianos
de este tiempo jamás sostuvieron, porque así se los hacía ver la realidad de sus propias
posibilidades, que fuesen superiores a pueblo o cultura alguna.

Sin embargo, el encuentro y la relación con el invadido, dominado y saqueado

indígena americano, el totalmente otro, reconfigurará de tal forma la subjetividad
                                                                                                                         
3
Walsh 2008: 131-152.
4
Véase (https://www.youtube.com/watch?v=z3y8PgsFJNQ).
5
Dussel 2002.
eurocristiana que de ser una cultura secundaria, periférica, dependiente y provincial en
relación al hegemónico mundo islámico o a los centros económicos interregionales de la
época, el chino y el indio, arribará, en muy poco tiempo, a la centralidad económico-
política mundial.6

En ese proceso de reconfiguración y reconstitución de la subjetividad eurocristiana

la categoría de raza desempeñó un rol fundamental pues, como   sostiene   Aníbal   Quijano,  
antes  de  América,  la  idea  de  raza,  en  su  sentido  moderno,  no  existía.  Su  origen  tuvo  lugar,  sin  
lugar   a   dudas,   en   las   evidenes   diferencias   fenotípicas   entre   invasores   y   conquistados.   Sin  
embargo,   lo   realmente   novedoso   es   que   el   contenido   de   esa   categoría   muy   pronto   fue  
reestructurado   y   ahora   remitía   a   supuestas   estructuras   biológicas   diferenciales   entre   los  
dominadores   y   los   dominados-­‐colonizados. 7  Dichas   estructuras   biológicas   diferenciasles  
hacían   que   unos,   por   naturaleza   y no por procesos históricos de ejercicio del poder como
dominación,   fueran   humanamente   superiores   y   otros   inferiores,   unos   racionales   y   otros  
irracionales,   unos   civilizados   y   otros   salvajes,   unos   creyentes   en   la   fe   verdadera   y   otros  
idólatras  de  los  demonios,  unos  buenos  y  otros  malos,  etcétera.    

Muy   pronto   se   desarrolló   en   los   eurocristianos   el rasgo común de todos los

dominadores imperiales y coloniales de la historia: el etnocentrismo. Sólo que en el caso de
Europa ese rasgo tenía un peculiar fundamento y justificación, a saber: la clasificación
racial de la población mundial después de América. La vinculación y religación de esos dos
elementos, el etnocentrismo colonial y la clasificación racial universal, explica el proceso
mediante el cual los eurocristianos se creyeron naturalmente superiores a todos los demás
pueblos del mundo.   Desde entonces, continúa Aníbal   Quijano, lo que opera debajo de la
codificación de las relaciones asimétricas entre lo eurocristiano y lo no-eurocristiano es la
moderna categoría de raza. El expansivo dominio colonial europeo, iniciado con la invasión
a Amerindia y desplegado posteriormente sobre el resto del mundo mediante una dinámica
procesual colonizadora de continuidad y transformación, irá acompañado, como
componente esencial, de la perspectiva dualista de conocimiento propia del eurocentrismo.
De otro modo no sería posible explicar satisfactoriamente la elaboración del eurocentrismo
como perspectiva hegemónica de conocimiento y la versión eurocéntrica (autopoiética) de
                                                                                                                         
6
Contreras Colín 2010: 61-84.
7
Quijano 2000: 202.
la modernidad con sus dos principales mitos fundantes: a) el de la idea-imagen de la
historia de la civilización humana como una trayectoria lineal que parte de un estado de
naturaleza y culmina en Europa y b) otorgar sentido a las diferencias entre Europa y no-
Europa como diferencias de naturaleza (racial) y no de historia del poder.8

La ideología eurocéntrica, que irrumpió junto con la Modernidad temprana del siglo
XVI y que en el transcurso del siglo XVIII fue sistematizada teóricamente9, ha dejado de
ser, en el actual contexto mundial, “un componente enmascarado sutil que subyace en
general debajo de la reflexión filosófica y de muchas otras posiciones teóricas (incluida la
teológica) del pensamiento europeo y norteamericano”10 y ha sido convertida, por medio de
complejos procesos socio-históricos y sin rubor alguno, en la posición teórica hegemónica
de Occidente.  

Dentro del ámbito filosófico ese desplazamiento ha implicado no sólo el

encubrimiento y la casi total neutralización del contenido crítico-emancipador de la
Modernidad europea, sino sobre todo la identificación de la ideología eurocéntrica con la
filosofía misma, de tal modo que el eurocentrismo ha llegado a ser hoy la atmósfera que
tematiza, orienta y constituye las posiciones teóricas y filosóficas acríticas, tanto del centro
académico hegemónico europeo y estadounidense como de sus sucursales dependientes
ubicadas en la periferia.    

En el transcurso de la Modernidad madura, el eurocentrismo encontró en la

expresión que Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) manifestara en sus Vorlesungen
über die Philosophie der Geschichte, “Lecciones sobre la filosofía de la historia”, a saber:
Europa es el centro y el fin (das Zentrum und das Ende)11 de la historia, la síntesis de sus
pretensiones tanto teóricas como prácticas. Debido a eso asumió ideológicamente la
expresión hegeliana como el contenido programático a seguir: justificar y fundamentar
teóricamente e instrumentalizar y operar prácticamente la centralidad y los objetivos
europeos en todos los ámbitos de la vida humana de todas las sociedades existentes.
                                                                                                                         
8
Ibid., 210.
9
En el nacimiento, la constitución y el afianzamiento de la ideología eurocéntrica, los procesos de guerra de
invasión y conquista, así como el saqueo que Europa realizó en Abya Yala durante siglos, jugaron un rol
central. Véase Contreras Colín 2011; Reygadas – Contreras Colín 2009; Dussel 1992; Dussel 1998.
10
Dussel 1992: 19.
11
Hegel1970: 235.
 Esa pretensión supuso la superioridad cultural nord-europea en relación a todas las
demás culturas, de tal modo que todo tenía en Europa y en lo europeo su modelo
paradigmático a seguir como lo más bueno, justo, libre, democrático, racional y humano.
Fuera de la matriz cultural europea esos valores y sus respectivas justificaciones,
instituciones, tradiciones y prácticas no pasaban de ser intentos fallidos y, en el mejor de
los casos, logros imperfectos.

Con base en lo anterior, el eurocentrismo, tanto en su vertiente teórica como

práctica, se adjudicó a sí mismo la misión de sacar del error, corregir, ilustrar y civilizar,
aún por la violencia cuando fuera necesario, al resto de las sociedades a fin de “humanizar”
su incompleto, imperfecto e inferior ser, hacer y querer. Dicha “humanización”, en realidad
europeización, buscó y continúa buscando abarcar y permear todos los ámbitos posibles de
la vida humana (el económico, el político, el religioso, el cultural, el educativo, el sexual, el
de la salud, el artístico, etcétera) pues pretende, dentro de su fundamentalismo teórico y
práctico, llegar a construir una eurototalidad a nivel mundial o si se prefiere un mundo
europeizado.

La instrumentalización de la eurototalidad como proyecto hegemónico

“civilizador”, “humanizador” y “democratizador” actualmente se lleva a cabo mediante el
complejo proceso económico-cultural denominado globalización. Las elites hegemónicas,
tanto económico-políticas como científico-académicas no críticas, son las aliadas naturales
de la eurototalidad y constituyen, al mismo tiempo, el sector socio-histórico que la opera e
instrumentaliza activamente tanto en el centro del sistema hegemónico como en sus
periferias dependientes.

Dado su talante impositivo y excluyente, violento en última instancia, la

eurototalidad deviene por su propia naturaleza en un eurototalitarismo que abiertamente
pregona: no hay más ruta, ni teórica ni práctica, que la nuestra. Coherentes y consecuentes
con ese “principio”, sus operadores instrumentalizan mecanismos de adoctrinamiento,
control y reproducción del modo europeo de ser y estar en el mundo, los cuales se expresan
en actitudes, comportamientos, maneras de ser y relacionarse, instituciones y sistemas del
más variado tipo que sin empacho y orgullosamente sostienen: no hay más ni mejor
filosofía, teología, democracia, libertad, sistema económico, justicia, educación, cultura,
etcétera, etcétera, que la nordeuropeo-estadounidense.

En esa línea, el eurototalitarismo filosófico no sólo niega la existencia de

tradiciones filosóficas o teológicas no-europeas, sino que ataca, descalifica, excluye,
persigue, encubre o subsume a todas aquellas posiciones teóricas críticas, aún europeas, que
pretendan fundamentar y justificar lo contrario.

Dada la vigencia y hegemonía que detenta hoy en día el eurocentrismo dentro del
pensamiento occidental en general y en las tradiciones filosófica y teológica en particular,
es necesario pasarle el cepillo a contrapelo a su genealogía (orígenes y preceentes) a fin de
evidenciar sus límites, contradicciones e inconsistencias y alertar sobre su peligrosa
transformación en eurototalitarismo teórico y práctico.

En el origen mismo de todo este complejo proceso de colonialidad eurocéntrica,

vigente en lo fundamental hasta el día de hoy, un grupo de indígenas mesoamericanos de
origen nahua elaboró una de las críticas más profundas e integrales a la praxis colonizadora
eurocristiana y propuso una alternativa crítica de relación en y entre las culturas con justicia
y dignidad. La crítica-propositiva se cristalizó mediante un proceso de inculturación del
Evangelio que, analógicamente hablando, es tan relevante y trascendente en términos de
recreación religioso-cultural como lo que aconteció con la helenización del cristianismo
palestinense en el transcurso del siglo I de la era común. Dicho proceso de inculturación
fue cristalizado en lo que los especialistas en el tema han denominado “el acontecimiento
del Tepeyacac”.

Dos son los documentos que conforman dicho acontecimiento, a saber: el amoxtli o
códice de Tonantzin-Guadalupe, comúnmente conocido como la Imagen de Nuestra Señora
de Guadalupe, y el texto indígena llamado Nican mopohua, relato nahua del siglo XVI que
narra las apariciones de Tonantzin-Guadalupe.

El Nican mopohua, que significa “aquí se cuenta” o “aquí se narra”, es un texto

literario indígena que, con base en una narrativa aparicionista mariana, expone una
auténtica reflexión filosófico-teológica autóctono-cristiana que da razón de la práctica de fe
del pueblo pobre y creyente en torno a la imagen de Tonantzin-Guadalupe y su contenido
está estructurado y expresado mediante categorías del antiguo pensamiento y formas
argumentativas de decir las cosas de las y los tlamatinime, “sabios y filósofos”, del antiguo
mundo nahua, a saber: in xóchitl, in cuícatl, “la flor, el canto”.

Estos dos documentos constituyen uno de los paradigmas más relevantes y efectivos
de diálogo intercultural e interreligioso críticos y, al mismo tiempo, portan un modelo o
arquetipo crítico de evangelización liberadora, la cual pasa necesariamente por la praxis de
justicia y solidaridad y el respeto y el reconocimiento del otro como otro.

Sus autores, que yo he denominado la Comunidad Indígena de Tlatelolco, estaba

integrada por 4 tlamatinime, sabios o filósofos nahuas sobrevivientes al exterminio de la
guerra de invasión, conquista y dominación colonial eurocristiana, y por 6 intelectuales
indígenas egresados del Colegio de la Santa Veracruz de Tlatelolco.12 Este grupo de
intelectuales y cristianos indígenas elabora, en el nacimiento mismo del colonialismo
europeo, una crítica radical a la naciente eurototalidad, a su novel ideología encubridora
llamada eurocentrismo y a su praxis violenta que he denominado eurototalitarismo.

El texto que nos ocupa, el Nican mopohua, fue redactado en un contexto

generalizado de muerte13y destrucción con el fin de preservar la vida amenazada de las
víctimas, devolver la esperanza a éstas y crear las condiciones ideológicas (concientización)
favorables para una transformación integral del ser humano y del mundo. En ese sentido el
Nican mopohua es in tolli, in nemaquixtiloni, “la palabra que libera, que hace libre a la
gente”.14

En él se entabla intencionalmente, desde una perspectiva crítica y con pretensión de

justicia, un diálogo intercultural simétrico entre dos comprensiones del mundo
completamente distintas (la indígena mesoamericana y la eurocristiana). A partir del
encuentro, la complementariedad y el enriquecimiento mutuo de los conteidos críticos de
esas dos tradiciones se genera, como dirían las y los tlamatinime: paca, iocuxca, “sin
violencia, sin muerte; en paz, en tranquilidad”, una nueva comprensión cultural que es

                                                                                                                         
12
Garibay 2000: 761.
13
Véase los estudios clásicos de demografía histórica: Cook - Borah 1963; Sanders 1976; Denevan 1976;
Sánchez 1977; McCaa 1995.
14
Nemaquixtiloni literalmente significa “aquello que libera a la gente” (Sahagún 1986: 119).
indígena-americana y cristiano-europea al mismo tiempo.15 Nace lo que Richard Nebel
atinadamente ha llamado el Evangelio Mexicano.

Ahora bien, ese diálogo intercultural fue concebido y estructurado desde el lugar y
la perspectiva indígena. A pesar de que en el contexto de la dominación-colonización
europea sobre las culturas mesoamericanas el locus del indígena era tenido como
despreciable, prescindible, no valioso e irracional16, en el Nican mopohua jugará el rol más
importante a nivel epistemológico, ético, político, hermenéutico y teológico. Éste será el
lugar que interpela a los autores del texto17, que les da qué pensar y cómo pensarlo y que
ellos mismos asumen intencionalmente como su locus enuntiationis. Como consecuencia
de ese origen, fuente de inspiración y forma de procedimiento surge un discurso crítico-
propositivo comprometido con la realidad histórico-material-concreta a la que hace
referencia.

Efectivamente, la comunidad indígena de Tlatelolco aborda en su documento el

problema ético-político del choque intercultural. Los efectos negativos intencionales y no
intencionales de tal hecho (guerra de invasión y de conquista; dominación, sometimiento y
explotación sistemática; desprecio, humillación, imposición y encubrimiento cultural;
despojo, tristeza, vulnerabilidad, enfermedad y muerte) son identificados, analizados y
enjuiciados críticamente a lo largo de todo el texto. Con base en ese mismo análisis y
retomando críticamente los aspectos positivos del encontronazo intercultural 18 , los
redactores del documento indígena elaboran simultáneamente una alternativa crítica de
solución a dicho problema, la cual es estructurada, entre otros aspectos, por la afirmación
de la vida de las víctimas, por el reconocimiento y respeto de la dignidad del pobre, la
asunción de la responsabilidad por el vulnerable, la negación y supresión de la colonialidad
y el diálogo simétrico como única instancia racional para solucionar los conflictos en y

                                                                                                                         
15
Lo que hacen los autores al redactar su texto se asemeja mucho al proceso que generalmente se sigue en la
formación de los difrasismos en la lengua náhuatl: unión de dos componentes lingüísticos distintos, cada uno
de ellos con sentido propio, que al ser relacionados o ligados generan un novedoso tercer sentido.
16
Siller 1981: 281.
17
La condición de vulnerabilidad que padece su pueblo (los indígenas son los pobres, los oprimidos, los
excluidos, los ignorados, los enfermos de muerte) desinstala a los sabios e intelectuales autóctonos y
éticamente les exige hacer algo que contribuya a transformar la realidad de muerte que sufre.
18
En absoluto negamos que haya habido también efectos positivos intencionales y no intencionales en el
complejo y conflictivo proceso de relación intercultural que sostuvieron los indígenas mesoamericanos y los
cristianos europeos.
entre las culturas y como base de la convivencia y solidaridad intercultural. Tanto el
aspecto crítico-deconstructivo como el crítico-propositivo, que emplean los redactores del
Nican mopohua para abordar el problema del choque, la violencia y la dominación
intercultural, son dispuestos y articulados mediante una serie de categorías y principios
ético-políticos, tanto teóricos como prácticos, que tienen pretensión normativa, es decir,
pretensión de universalidad.

Lo que el Nican mopohua reclama para los indígenas (respeto y reconocimiento de

su identidad cultural; de sus creencias, tradiciones y ritos sagrados; de su
autodeterminación social y política; de su diferencia, autonomía y dignidad como pueblo)
lo universaliza para las demás comunidades humanas y al mismo tiempo exige que todas
las culturas asuman la responsabilidad por quien padece en su vida histórica-material-
concreta alguna forma de vulnerabilidad y también demanda la transformación radical de
todo sistema que produzca víctimas, incluidas, desde luego, las prácticas culturales injustas
tales como el etnocentrismo, el machismo, el racismo, el colonialismo, el totalitarismo,
etcétera.

El sistema histórico socio-cultural al que hace referencia, donde irrumpe y en el que

se propone influir radicalmente el Nican mopohua está caracterizado por la dominación
(párrafo 3), la explotación (párrafo 40), el despojo (párrafos 89-90), la discriminación
(párrafos 30, 59), la exclusión (párrafo 39) y la muerte (párrafo 62). Las valoraciones y
juicios críticos que los redactores del texto indígena lanzan contra la injusticia de ese
sistema hegemónico colonial reflejan su abierta oposición al mismo y su deseo de
transformarlo radicalmente. Debido a eso postulan una serie de principios ético-políticos
que tienen como finalidad delinear críticamente las características fundamentales de un
sistema alternativo donde todos los seres humanos, particularmente los que tienen su vida
amenazada, tengan vida digna en abundancia.

Los juicios morales, tanto críticos como propositivos que esgrimen los redactores
del Nican mopohua en su documento, plantean problemáticas propias de la llamada
filosofía y teología prácticas. Al formular reclamos y exigencias morales (denuncia del
sistema injusto y su transformación en algo mejor), al buscar orientar la voluntad de sus
destinatarios hacia determinadas opciones y acciones y al actuar de acuerdo a lo que
consideran moralmente correcto y pertinente (elaborar un discurso filosófico-teológico
crítico que justifique y fundamente prácticas encaminadas a transformar el sistema), la
comunidad indígena de Tlatelolco apela a y emplea un complejo repertorio de categorías y
principios teóricos y prácticos de diverso tipo, tanto de origen autóctono como
eurocristiano, que asume como objetivamente válidos y tiene la pretensión de que sean
reconocidos, asumidos y realizados por todo ser humano (párrafo 24).

En medio de la compleja y conflictiva situación mundial contemporánea la

búsqueda, reivindicación, asunción y cumplimiento, en nuestra interacción intersubjetiva e
intercultural, de valores ético-universales como los abordados en el documento redactado
por la Comunidad Indígena de Tlatelolco indudablemente pueden contribuir a que todos los
hombres y mujeres devengamos y nos desarrollemos comunitariamente como seres
racionales capaces de proceder en nuestras relaciones cotidianas con respeto y
reconocimiento de la dignidad del otro; como sujetos responsables y solidarios con los que
padecen alguna forma de vulnerabilidad; como sujetos culturales capaces de solucionar
dialógicamente los conflictos en y entre las culturas de tal forma que el encuentro y el
compartir intercultural permita proyectar una sociedad humana futura más digna, justa y
solidaria, es decir, más racional o cristiana si se quiere.

Con base en lo anterior termino diciendo lo siguiente. El comienzo del

cuestionamiento de la primacía cultural, política y moral de la civilización occidental, así
como las prácticas discursivas formuladas desde los ámbitos académicos, científicos y
literarios occidentales sobre el mundo no-occidental no se dio en la década de 1970 con los
miembros de la “Santísima Trinidad” de los estudios poscoloniales: Edward Said, Gayatri
Spivak y Homi Bhabha. Con esto lo que quiero decir es que lo postcolonial es necesario
pero no suficiente. La crítica y el cuestionamiento radical, no posmodernos ni
postestructurales, no sólo al efecto, la supuesta primacía cultural, política y moral de la
civilización occidental, sino a su genealogía colonial (origen y precedentes mismos) tiene
lugar a partir del siglo XVI por parte de sus primeras y permanentes víctimas: los pueblos
originarios de Amerindia.

Más allá de la poscolonialidad está la decolonialidad. Esta consiste, según Enrique

Dussel, en tomar conciencia crítica desde el mundo poscolonial del eurocentrismo como
lugar de expresión del discurso generalizado del pensador (científico, filósofo o teólogo)
que penetra tan profundamente en la subjetividad del teórico y en la objetividad de las
teorías que es casi imposible liberarse de sus limitaciones deformantes aceptadas por
todos.19

La descolonización epistemológica de la teológica, nos dice Dussel, comienza al

saber situarse en un nuevo espacio, desde donde, y como locus enuntiationis original, será
necesario rehacer toda la teología20, a saber: el lugar de las víctimas de la historia, los
empobrecidos y vulnerables de la tierra porque son ellas y ellos el lugar que da verdad,
teológicamente hablando, y el lugar que desenmascara la no bondad de la bondad de la
moral vigente y la no justicia de la justicia del orden colonial establecido. Para nosotros,
este es el tiempo propicio, el tiempo kairológico, Die Jetz Zeit, “el tiempo ahora” de Walter
Benjamin o más exactamente el qualcan, yeccan, de los y las tlamatinime, es decir, el
“lugar y tiempo adecuado, bueno, conveniente”21 para continuar con la descolonización
epistemológica de la teológica desde la perspectiva de los pueblos originarios de
Amerindia, la cual inició con el Nican mopohua en el siglo XVI.

Muchas gracias por su atenta escucha.

                                                                                                                         
19
Dussel 2017: 14.
20
Ibidem.
21
Sahagún 1986: 193.