Imaginarios urbanos

Benjamín Bravo

El ser humano no deja de imaginar e imaginarse

conrinuamenre en contextos históricos y epistemológicos:
"La imaginación es uno de los sentidos interiores cuyo
funcionamienro, hecho posible por el senrido común, se
une a la memoria y a la cogitativa, en cuanro absorbe y
elabora las percepciones y las sensaciones; en cuanro
reproduce esas percepciones sensibles, también en
ausencia del estímulo actual, y las combina con extrema
libertad y se inserta en el dinamismo de la psique
humana"l. La imaginación, pues, produce y ordena
imágenes. Cuando el ser humano da "el paso" de hacerlas
suyas, o sea, de subjetivizarlas, a dicho "producto" se le
llama imaginario. En este sentido, el imaginario tiene su
realidad específica: es objetiva (en cuanto la imagen
represenra algo real) y subjetiva (en cuanto la imagen está
cargada de afectividad)"2. No tiene un objeto a reflejar,
sino deseos a proyectar. Es la capacidad humana de hacer
I surgir como imagen algo que no es ni que fue. Es desde
I
I este concepto desde done se establece la relación con la
historia, con lo social y con lo psicológico3•

I Si relacionamos estos conceptos con el fenómeno

I urbano, se puede decir que en las ciudades, más que
I

1S. Babolin, Cultura eJnculturación, México 2000, 38. 2

Ibid, 37.
3 Cf. A. Vergara, "Horizontes del imaginario. Hacia

un reencuentro con tradiciones investigativas", en A. Ver-

gara (coord.), Imaginarios: horizontes plurales, México 2001,
11-83.

I
I
48 / BmjmniJ1 BllwO
en ningún otro espacio, coexisten diferentes realidades-
imágenes que dan identidad real a la ciudad y, a su vez,
muy diversos imaginarios que continuamente sus
habitantes están recreando para sobrevivir y buscar
sentido de vida en esa realidad que se llama urbe'. ¿Qué
propicia la continua recreación de imaginarios? El
hecho de que e! citadino pisa -debido a su trabajo, a sus
estudios y servicios que presta, a sus diversiones-
diferentes espacios, en los que encuentra distintos gru-
pos viviendo de plurales maneras -más si están afir-
mando sus convicciones religiosas o de raza-, también
lo propicia aquello que nunca va a llegar a pisar, pero
que se lo imagina; además, están la información y las
propuestas de! mercado que recibe a domicilio por la
televisión y la cibernética y, finalmente, los distintos
papeles que tiene que desempeñar por su trabajo
cuando, por ejemplo, piensa como indígena, viste como
moderno, se conduce por políticas laborales japonesas y
siente la desigualdad y la frialdad en e! trato de parte de
sus jefes extranjeros. Experimenta, pues, continuamente
"la presentificación" de imaginarios en formas
concretas de modos de vida. El imaginario se torna así
activo, expresado, plasmado, movilizante. Es imagen
encarnada en personas y grupos.
Imaginario es, pues, gran parte de lo que pasa en la
urbe. La macrourbe es e! nido en e! que se realizan
estos medios de comunicación. No surgen de una
interaccion real y permanente entre dos o mas
personas, aunque no se niega que en dicha interacción
existan imaginarios, sino de una interacción fugaz,
evasiva, pasajera, entre la persona y los "componentes"
de la macrourbe, que tiene, por así decir, "cuotas de
imaginario"".
Otra forma de describir e! imaginario es como
"inconsciente colectivo, heredado in potentia a todo
Cf. N Carda Canclini, Imaginarios urbanos, Buenos
4 \
Aires 1997,69-104.
5 Ibid., 89.
Imaginarios urbanos / 49
individuo"". Son imágenes heredadas, cargadas de
emociones, que dicho individuo lleva sin darse cuenta,
t¡
que lo empujan a ir más allá de lo que es y tiene no tanto
I
I porque esras herencias, a las que se da en llamar
i
arquetipos, las haya logrado en un momento histórico
¡I determinado de su vida, sino porque las fue recibiendo
[ de! grupo en que le toCÓ vivir y crecer, que, a su vez,
[
¡ las heredó de las formas como reacciona comúnmente la
especie humana ante situaciones-límite significativas:
i morir, procrear, sufrir, parearse, crecer, defenderse, etc.
I Es, pues, un saber cultural que le fue transmitido en
\ forma de imágenes míticas, de direccionalidad actitudi-
1¡ nal; son vivencias y experiencias que el individuo, a su
I
vez, adquiere, y, en consecuencia, en él perviven en esta-
¡ do potencial, como soporte básico de muchas creaciones
I
I sociales que él realizará en su futuro. De ahí la
importancia del imaginario de la persona, que es la
potentia de responder a todas las situaciones que la urbe
1
le presenta, en forma inesperada y sin previo
1 conocimiento, a lo largo de la vida.
1
Llegar a descubrir directamente qué hay "dentro"
de! individuo es imposible. Los imaginarios no son
visibles. Por eso se dice de ellos que, sin dejar de ser
sociales, son inconscientes. Para llegar a conocerlos no
nos queda más que una vía indirecta y mediata: conocer
los mitos heredados de su grupo cultural. Sin embargo,
se presenta e! problema de que muchos mitos, sobre
todo los del origen de los pueblos, han desaparecido o
.\ permanecen en la oscuridad. Lo que queda de los mitos,
I ¡
y consecuentemente de los imaginarios, son sus
símbolos. A través de éstos, es posible llegar a lo
I 1
profundo de las culturas de los pueblos y grupos. La
razón es que el imaginario utiliza lo simbólico no sólo
para expresarse, lo cual es evidente, "sino sobre todo
"
¡ para "existir", para pasar de lo virtual a cualquier otra
I I
cosa". En la observación de los sím-
" C. Sánchez, "Imaginario cultural e identidades
I colectivas", en J. Beriain - P. Lanceros (comps.),
I Identidades culturales, Bilbao 1996, 125.
I, 7 lb id. , 186.
I
I
I
I
¡
I
50 / Benjamin Bmvo
bolos (objetos, realizaciones, acciones, obras) será posible
descubrir cómo los individuos y los grupos se interpretan
a sí mismos y en la relación con su entorno: con los
demás, con la naturaleza, con la urbe en que habitan, con
la trascendencia; y, a su vez, cómo buscaron conseguir
aquello que anhelaron y desearon. De esta manera, aquel
que observa un símbolo concreto está en condiciones de
reinterpretarlo para dar sentido a nuevos contextos que él
ahora vive, que son distantes y distintos a los contextos
que vivieron los creadores de los símbolos que ahora
contempla y de los que ahora se está sirviendo.
Así, los imaginarios colectivos o sociales nos van a
remitir, con más precisión y seguridad, a la realidad
instituyente, a la del principio, sea la inmediata anterior o
a la mediata, que está en la base de la realidad social que
aquí y ahora se presentifica en forma visible, a través de la
acción de un individuo o de todo un grupo o sociedad. El
individuo y la misma sociedad son condicionados por
dicho imaginario original. Aunque aparezcan como que
están creando su mundo propio y distinto, lo crean dentro
de la corriente que el pasado humano cultural les ha
heredado.
Es legítimo preguntarnos cuándo el hombre se
imagina de forma distinta a como hasta entonces se ha
imaginado. La respuesta es obvia: en cualquier situación.
La modernidad olvidó, según Cassirer, que el mito es el
saber colectivo imaginario que permite estructurar y dar
sentido al universo sensible; que es la expresión de una
difícil búsqueda del secreto del origen. Pero más grave es
haber olvidado el pensamiento religioso-mítico, la manera
como éste funciona y cómo da unidad a la diversidad. No
es exagerado decir que el imaginario social es el
fundamento de la sociedad actual, pues se ha caído en la
cuenta de que el mundo imaginario es lo que en verdad
relaciona y a su vez refuerza el vínculo social. Esto es lo
característico de la postmodernidad cara a la modernidad
y lo que hace que aquélla no parezca tan sólo ser una
modernidad tardía. "La postmodernidad es una promesa
de la que está preñada la modernidad, definitiva y perpe-
InZilgÍiwrios urbanos / 51
tuamente"8. "Seremos capaces de apreciar la fuerza del
imaginario social cuando estemos atentos a los signos de
los tiempos y los sepamos interpretar con la carga
emocional que constituye la vida de todos los días"9.
1. Los imaginarios urbanos
La macrourbe es uno de los mitos mejor narrados o, mejor
dicho, es el objeto simbólico más consumado de la
modernidad y de la globalización neoliberal salvaje en la
que nos encontramos. Es "el espacio de los suenas [oo.], es
fuente de ilusiones; genera la sensación de libertad, de
movilidad, de escenario de infinitas posibilidades. Permite
un pluralismo de modos de vivir [oo.], es el espacio de la
tolerancia; el lugar de la seducción, de la religión invisible;
el lugar donde lo religioso pierde su localización externa. Se
interioriza"!o. Es el espacio en el que el ser humano ha
plasmado los símbolos que conjugan la cultura y la
civilización. "Decir sociedad y cultura moderna y decir
ciudad es equivalente"!!. En ella se encuentra todo lo que la
sociedad actual, moderna, con sus modernizaciones,
promete al ser humano "actual", incluso al que vive fuera de
la urbe. Por eso es tan fascinante, sobre todo para los
jóvenes. Así, los imaginarios apuntan y operan hacia el
futuro, abren horizontes visionarios a todos y todas, a la
masa como tal. Decir esto es afirmar que a cada paso se
descubren aportes simbólicos que el ser humano seleccionó
en función de la construccion de la urbe. Y en cada objeto o
representacion simbólica late un imaginario. Ordenar tan
vasta y plural expresión requeriría el mito ordenador que
nos permitiera reconstruir de forma lógica esta dispersión
simbólica. Consecuentemente, nuestro reto
8 J. E Lyotard, "Reescribir la modernidad", Revista de
Occidente 66 (1986) 24.
') Cf. A. Vergara, o. c., 46-50.
IU J. B. Libanio, "La Iglesia en la ciudad", en M. VV.,
La Iglesia en la ciudad, México 1999, 50-56.
11 J. M. Mardones, La cultura actual y la gran ciudt¡d,
CSIC, 2002, 1.
1.
2.

I
52 I Benjamín Bravo
es "aprender a clasificar los comportamientos expresivos,
mirar cómo se comportan los unos con los otros y averiguar
por qué razón viven así"I2.
En América Latina y en los países caribeños, el campo
ha dejado de ser símbolo del imaginario humano. Los signos
agrarios -la buena cosecha, signo de la abundancia y de la
madre naturaleza; la familia ampliada, signo de la armonía y
de la seguridad; la tierra, símbolo de la divinidad providente-
se han esfumado o han cedido su valor ante signos de
esperanzas y sueños que sienten concretizados en la urbe.
Hoy día, incluso el hombre y la mujer del campo, gracias a
los medios de comunicación, recrean imaginarios y los
imaginan urbanamente. Los países a los que la globalización
económica ha beneficiado han podido llevar lo urbano a las
poblaciones campesinas Lo común, en América Latina, sin
¡ cuales los diferentes grupos que componen dicha masa tratan
embargo, es emigrar hacia donde dicho objeto simbólico se
encuentra. Así, la población se ha concentrado en las
3. macrourbes latinoamericanas y caribeñasl3•
Lo primero que el migrante busca en la urbe es ubicarse,
conocer e! territorio: avenidas, monumentos, jardines, calles.
Con e! tiempo, se ubica en relación a puntos de interés de
trabajo o estudio. Mide el tiempo de acuerdo con las
distancias. Habla de cambio en relación a la ubicación física
y muchas veces en relación a la clase económica. Sin
embargo, con esto no se ha llegado al fondo de lo que es
verdaderamente la urbe, a los verdaderos territorios ..
Los territorios urbanos son los espacios de prácticas
sociales de autorrepresentación simbólica; son los espacios
culturales, o sea, "aquellas expresiones de! citadino en donde
se reconocen las formas como se
I Imaginarios urbanos I 53
1
I
t representa y valora"14. No todos los habitantes de la ciudad se
I representan igualmente, aunque todos se expresan
urbanamente. La confJuencia de múltiples razas, orígenes,
1
culturas y pueblos en el pequeño espacio que es la ciudad hace
I
1
que no todos se reconozcan en las mismas expresiones
simbólicas. Aparecen así presentes múltiples culturas urbanas.
! Las culturas, así, son las que dan vida a la ciudad y, a su vez,
las que dan sentido a sus habitantes. Cada uno se siente "en
casa" en algunos espacios con los que se identifica, incluso a
pesar de que la urbe lo mantenga excluido de espacios
sociales, laborales, políticos y económicos.
Lo que a primera vista parece masa amorfa que no "habla" a la
urbe y que no se deja retar por ella está precisamente
¡ "hablando" a través de "prácticas culturales" que no son otra
cosa que conjuntos conceptuales y simbólicos a través de los
I de interpretarse a sí mismos y al mundo; juzgan, gracias a sus
valores, situaciones y acciones, y las materializan en símbolos
y en palabras según como están sintiendo la realidadl5. De
aquí la importancia de dividir la urbe no tanto a partir de los
planos geográficos, sino por "territorios culturales", también
conocidos como "ciudades invisibles".
"Los territorios urbanos, entendidos simbólicamente y no
como meros espacios físicos, van relatando las maneras en
que nos asumimos y comprendemos el mundo. El territorio se
marca distinguiendose de lo 'otro', y precisamente desde esa
distinción se reconoce lo otro. Uno en su territorio se entiende
en casa; en el territorio del otro, uno se desubica. Y vice-
versa"16. Son las huellas simbólicas, consecuentemente
imaginarias. Es el espacio donde e! citadino vive afec-
tivamente, en el que tiene un "centro afectivo" que le

14 M. Restrepo, "Simbología urbana en la propuesta de

12 A. Silva, Imaginarios urbanos. Cultura y comunicación Armando Silva", Signo y Pensamiento 22 (1993) 31-32.
urbana, Bogotá 1997, 84-91.
15 Ibid., 36-39.
13 En adelante, cuando nos refiramos a América Latina
16 Ibíd., 41.
o a Latinoamérica, incluimos también al Caribe y a los
hispanos que viven en Estados Unidos de Norteamérica y en
Canadá.
4.
54 ! Benjamín Bravo
brinda tal calidad de sentido de vida que le sutura heridas,
le ordena desórdenes, le hace experimentar que el caos se
ha transformado en cosmos, pues le convierte lo virtual en
real'-.
¿Cómo descubrir estas culturas o "ciudades invi-
sibles"? Analizando los símbolos, o sea, analizando las
maneras y formas como los citadinos se manifiestan
interpretándose y al mismo tiempo haciéndose ante la
urbe, ante los otros y, en nuestro caso, ante el Otro, Dios. Desde
esta perspectiva, la urbe debe ser analizada no sólo ni
primordialmente desde una óptica política y socio-económica, sino
desde el eje de los imaginarios urbanos, es decir, desde una
perspectiva semiótica. Por supuesto, aquí no analizaremos todas
las formas simbólicas como el citadino se muestra interpretándose,
o sea, como va haciendo su cultura. Nos centraremos solamente,
por razón de nuestro interés, en desentrañar y descifrar la manera
concreta como se va haciendo ante la Trascendencia, ante Dios, o
sea, analizaremos el aspecto religioso de la cultura. Por lo mismo,
nos circunscribiremos a hablar de lo que llamaremos en adelante
"ciudades invisibles religiosas" para enlistar al final, con una
actitud propositiva, las más significativas "ciudades religiosas" que
están presentes en las megalópolis. Sin embargo, antes de entrar en
este punto, es conveniente ahondar sobre los símbolos, concreción
de los imaginarios.
2. El símbolo, camino para
descubrir los imaginarios
urbanos
Si hemos dicho que el camino para descifrar el imaginario es
el símbolo, estamos entonces afirmando que el imaginario debe
tener algo de numinoso y sagrado. El vocablo "símbolo" habla de
dos fragmentos que se corresponden, dos claves que se implican.
Es una expresión de doble sentido que se arraiga en un
17 Cf. A. Silva, "El territorio: una noción urbana", Signo y
Pensamiento 12 (1988) 81-91.
ImagÚwrios urbanos! 55
fondo común que es la psique humana. Una, que es posible
tocar, la visible; la oua, invisible, que es realmente lo que se
anhela poseer. El símbolo reúne lo consciente y lo
inconsciente, el mundo exterior e imerior del hombre. "Está
compuesto por lo simbolizante, lo manifiesto del símbolo,
dado a la audición, a la visión y a la percepción, y aquello
simbolizado en el símbolo que constituye su horizome de
sentido, el ámbito de 10 imaginario [oO.] comparece una
dualidad en su configuración interna, una tensión entre un
'decir' (el simbolizante portador de algo) y un indecible (10
simbolizado)"'" que es "la parte importante, la que tiene
huellas de infll1itud, de inmortalidad, de trascendencia, de
eternidad, de plenitud"'9. El símbolo así empuja hacia la
relación, hacia la co-implicación religiosa, a un
emparentarse con 10 numinoso, religándonos con 10
\ sagrad020. Por eso da sentido a la existencia humana, ya que
l es el medio del que dispone el ser humano para apagar la
sed de sus preguntas fundamentales, la guía que le orienta
hacia la unidad en medio del caos o de la inteligibilidad"2'.
I
¡
El imaginario, pues, da consistencia al símbolo, ya que en
todo símbolo subsiste un componente imaginario,
convirtiéndose así en respuesta que produce sentido; a su
vez, el símbolo, como signiflcante visible, se convierte en
asidero real de la persona que busca sentido y en él 10
encuentra. El símbolo no sólo, pues, nos ayuda a remontar el
hallazgo del imaginario que simboliza, sino también a
¡ remontar los limites del sentido: "El símbolo es límite,
t pero a su vez prolonga la fuerza de la que carece la razón
J para hacemos llegar
18 C. Sánchez, o. c., 185.
¡
19 M. Beuchot, Hermenéutica, analogía y símbolo, México
l 2004,143 Y 151.
!
íI 20" Cf. A. Ortiz-Osés - P. Lancetos (dirs.), Claves de
¡
hmnenéutica para la filosofia, la cultura y sociedad, Bilbao
!
,!
2005,67.
¡ 21 J. M. Mardones, La vida del símboLo, Santander
i
i 2003,56.
!
56 I Benjamín Bravo
a eso que deja desconocido [oo.] va (pues) más allá de la
razó n"".
El problema ahora es discernir cuándo un deter-
minado símbolo da sentido a un individuo, a un grupo o a
la sociedad, y cuándo es una mentira o un fantasma. Esta
cuestión es de suma importancia en América Latina por e!
hecho de que e! lenguaje simbólico es e! mayoritario y
también, como veremos, porque gran parte de la población
se juega en e! símbolo mítico-re!igioso su último recurso
para encontrar sentido de vida. "Una mala interpretación
puede cosificar y hacer de! símbolo un ídolo"23. Con esto
nos referimos no tanto a la necesidad de explicar e!
contenido de! signo visible, a su "arqueología"24, que
nunca deja de ser útil hacerlo, como más bien hacia
aquello al que éste nos reenvía, "hacia la 'otra cosa que no
es encarada más que por él"25. y aquí es donde la palabra
hablada -e! símbolo lingiiístico- es absolutamente
imprescindible. "Ahí donde un hombre sueña, profetiza o
poetiza, otro hombre se levanta para interpretar" (Paul
Ricoeur). Desentrañar, pues, en nuestro caso, e!
significado de! signo mítico-religioso no es simplemente
comprender qué significó en un pasado remoto y arcaico,
tratando de recuperar significaciones perdidas en e!
tiempo; se trata, más bien, de añadirle una interpretación
que, aprovechando su enigma original, promueva un sen-
tido que vaya más allá de! individuo que lo "toca",
asumiendo éste la responsabilidad de un pensamiento
a\ltó.nomo. En otras palabras, es necesario ofrecer prin-
cipios de discernimiento del símbolo.
En e! acto de discernir confluyen dos momentos del
conocimiento humano: la inmediación de los sím-
22 M. Beuchot, o. C., 158.
23 R. Kerbs, "Una interpretación sobre el origen de la
articulación (interna y externa) y la restauración de los
mitos en Paul Ricoeur", Logos 86 (2001) 67.
l< Cf. P. Ricoeur, Le conflit des interprétations. Essais
d"herméneutique, París 1969, 25.
25 M. Agís, Del símbolo a la metáftra, Santiago de
Compostela 1995, 71.
Imaginarios ¡¡¡,b,lnol'! 57
bolos y la mediación del pensamiento. Se trata, pues, de la
conjunción de! sentir y de! razonar; del animal
symbolicum y de! rationale. Se trata de "entrar en relación
apasionada, al mismo tiempo que crítica, con e! valor de
la verdad de cada símbolo"26, de captar, a partir de!
sentido captado en e! símbolo, un pensamiento autónomo
y un discurso conceptual en e! que se gana una
comprensión de! ser hombre o ser mujer y de su situación
en el conjunto del ser, pero no al margen de la
interpretación, sino por medio de ella.
¿Cómo hacerlo en concreto en un trabajo pastoral?
Los pasos siguientes no son una técnica, sino una con-
cepción de la vida misma de! sujeto que se autocom-
prende a través de signos:
_ Hacer que e! pueblo mayoritario diga y dialogue
sobre las múltiples significaciones e interpretaciones que
cree que tienen los distintos símbolos mítico-religiosos de
su "templo cultural".
_ Se constatará la gran reserva de sentido que, para
él, poseen los símbolos: cómo siguen diciéndole mucho,
aunque desconozca su significado original. Por ejemplo,
no porque desconozca los significados de los signos que
se encuentran en la imagen de Guadalupe, ésta deja de dar
sentido a la vida del devoto. Es e! paso interpretativo en e!
que el devoto contextualiza el símbolo, imaginariamente,
en la situación que está viviendo.
I
I - Es aquí el momento en el agente de
¡r pastoral, clérigo o laico -para quien el mismo signo
¡ puede decir muy poco-, interpreta el mismo símbolo desde
¡
¡ Aquel que para él sí tiene sentido: Jesucristo, Verbo hecho
carne que trajo un mensaje de salvación liberación. En un
diálogo entre e! pueblo y el agente, se da e! encuentro de
¡ la interpretación racional con la interpretación simbólica.
.1 "La interpretación es así la bisagra entre e! lenguaje y la
¡ experiencia vivida"27. En
!
I
¡1
26P. Ricoeur, LS, 485, cirado por Agis, o.
c. 27 M. Agis, o. c., 87.
I
I
¡
!
íI
i
I
'!

58 / Bm/!o
este momento del juicio conjunto, se da un momento
destructivo, que es la desmitologización de la religión que
evade y enajena, y, asimismo, otro positivo, dado por la
hermenéutica restauradora, que busca que dicho símbolo
proyecte la riqueza de resistencia y de liberación que el
símbolo mantuvo oculta o aletargada28.
- Observar la nueva práctica, fruto de la interpre-
tación hecha, es determinante para discernir si fue un
diálogo restaurador o no.
Se puede aplicar al símbolo mítico-religioso lo que
dice Gadamer respecto al lenguaje: "Debe ser
comprendido en cada momento y en cada situación de una
manera nueva y distinta. Comprender es siempre
aplicar"29. Aunque hay multiplicidad de hermenéuticas -
siendo esto un problema cultural~, ya que unas insisten en
desmitologizar e! símbolo hasta dejarlo "puro" y otras en
restaurar e! sentido a como dé lugar, la que hemos
propuesto nos ha parecido adecuada teniendo en cuenta la
limitación de! proceso de! conocimiento humano en la
mayoría de los habitantes de América Latina. Conviene
explicar esto.
La conquista, e! coloniaje, el caudillismo, los par-
tidos únicos y los militarismos han impedido a las
mayorías latinoamericanas juzgar y transformar la
situación opresiva que seculannente han padecido:
hambre, carencia de agua, vivienda, desapariciones
forzadas, muerte-antes-de-tiempo, miseria, analfabetismo,
falta de centros de salud y esparcimiento, negación de
todo derecho... Juzgan esto, hechos frecuentemente ha
sido un delito. La gran masa, víctima diaria de esta
injusticia institucionalizada, busca asideros simbólicos
donde agarrarse, que le permitan, al menos por unos
instantes, sentir un cosmos pasajero. Por esto,
consideramos que es mejor abrir horizontes de sentido
liberador que detenemos racionalmente en la sospecha de!
símbolo mítico-religioso. Asimismo, es
R. Kerbs, o. c., 57.
2S
"H. G. Gadamer, Verdady método 1, Salamanca 1960,
380.
Imaginarios urbanos! 59
un método que supera el reduccionismo psicoanalítico y
estructuralista por e! que el mito es ubicado en estadios
oníricos v subconscientes30•
Gracias a este método o círculo hermenéutica, e! individuo
llega a ser menos ingenuo y más crítico, pero no por esto
racionalista. Hay que reconocer, por otro lado, que e!
lenguaje racional, conceptual y lógico, por más que lo
intente, no puede por sí mismo producir sentido. Si la
filosofía no se conecta con los símbolos, será un simple
deleite especulativo, un hablar desde ninguna parte, pero
no respuesta existencial al ser humano. El lenguaje lógico
y filosófico queda, de esta forma, vinculado a "esta
imaginación de! ser posible humano, individual o
colectivo-histórico, poniéndose al servicio de la
imaginación productiva3'.
3. Los símbolos en acción: los rituales
Los símbolos generalmente se ritualizan, es decir, se
realizan en acciones estilizadas y repetitivas, en las que se
emplean gestos y movimientos corporales, dentro de un
contexto social, para expresar y articular un significado.
Aunque tiene formas fijas, su significado varía de acuerdo
con la interpretación de cada grupo en determinada
situación. Puede ser sagrado o re!igioso si relaciona a la
gente con el mundo sobrenatural o con aquello que los
participantes consideran el sentido último y definitivo de
sus vidas. Será secular si relaciona al grupo con las cosas
ordinarías de! día a día:
30 "Para mí -dice Ricoeur-, la hermenéutica es toda
una espiritualidad [ ... ] Hacemos un trabajo de
totalización, sin tener aún toda la totalidad. Ni pensamos
desde lo absoluto, ni renunciamos a él [ ... ] Hay que dar
lugar a la esperanza. y, por cierto, la esperanza no sólo
como categoría de la vida cotidiana, sino como categoría
lógica. Así que es un pensamiento que ni se instala en lo
absoluto ni se resigna al sinsentido [ ... ] Renunciamos a la
arrogancia de todo saber absoluto". Citado por J. Masía,
Lecturas de Pauf Ricoeur,
Madrid 1998,45.
31 CE. R. Kerbs, o. C., 82.
5.
6.
60 I Benjl/mín Brallo
Aunque en la práctica es difícil distinguidos, porque hoy
día, sobre todo en las megaurbes, los rituales seculares se
celebran con camuflajes religiosos y rituales seculares son
celebrados en espacios considerados sagrados3z, "(pues)
los momentos decisivos de la vida de los individuos y
pueblos se viven en el marco de los rituales católicos. Esta
tendencia a organizar la vida individual y colectiva
alrededor de los rituales católicos se manifiesta también
en la amplia convocatoria masiva de los cultos
7. tradicionales y de la devoción a vírgenes locales y
barriales"33.
Los rituales culminan siempre en ágapes festivos.
Una vez culminados, la comunidad disfruta de haber
instaurado equilibrio entre sus miembros, alianzas con los
grupos vecinos, con las fuerzas ocultas, con la naturaleza
entera y con el Otro, con Dios34• Gracias, pues, al ritual se
da la irrupción del imaginario, plasmado en la pequeñez
de los símbolos, ya que, como se ha dicho, tocan el
momento sentiente del conocimiento y traen a escena lo
imaginado por éste. Así, el sujeto cambia de ánimo, se
enardece, explota en una emoción aún más intensa y plena
que cuando se imaginó lo que ahora vivencia en plenitud.
En sentido contrario, si el símbolo ya está esclerotizado o
es oscuro para los participantes, el ritual, por más que
tenga elementos valiosos, no logra hacer vivir
experiencias cercanas. Es cuando se torna simple
ritualismo.
Todo ritual, tanto sagrado como secular, no sólo
tiene tiempos y espacios propios y bien determinados, sino
que en su misma dinámica tiene un "orden", o sea, pasos
específicos que conjugan variados elementos que lo
convierten en una liturgia:
32 Cf. en este mismo libro la "palabra" Religiosidad popular.
33 R. de la Torre, "Religiosidad popular. Anclajes locales de
los imaginarios globales", Metapolítica 17 (2001) 107.
34 Cf. A. Villadary, Fete et vie q!lotidienne, París 1968, 26
(citado por González, Jorge, Dominación cultural, [vléxico
1987,46).
Imaginarios urbanos I 61
_ Ritos de entrada (bienvenida, acogida, ubicación,
saludo, calidez).
_ Ritos de sensibilización o calentamiento (con-
centración interior, música, luces, olores, lecturas,
silencio, cercanía corporal, coqueteo, sugestión).
_ Experiencia extática o de felicidad -momento
culminante- (compra, gol, orgasmo, trofeo, medalla,
máximo dezibel, éxtasis, pisar terreno sagrado, sentir lo
otro-distinto, comulgar, sentirse puro).
_ Ritos conclusivos (convivencia, reposo, canto,
consigna, silencio, ejercicios de relajamiento, danza
eufórica, abrazos, palabras de despedida, comunión entre
los participantes).
_ Ritos "misioneros" (comunicación a otros de la
experiencia vivida; presumir el producto; invitación a
otros a que experimenten "la vivencia"; recuperación de
la esperanza ante el fracaso vivido, compromiso de
regresar).
4. El símbolo, referencia a lo religioso
Hemos apuntado cómo el símbolo tiene referencia a
lo religioso. En la medida en que un pueblo "hable" más
simbólicamente, más religioso será. Hablar, pues, del
símbolo y no abordar la religión, al menos en América
Latina, dejaría incompleta la explicación del símbolo y?
consecuentemente, del imagina.:!-?
La religión o lo religioso se ha vuelto hoy día un
término central. Sin embargo, entrar por el símbolo a la
religión obliga a ampliar el concepto de ésta, pues ha
desbordado las limitaciones que consagraban el término a
las religiones monoteistas (cristianismo, judaísmo,
islamismo), a las politeistas, dualistas, henoteistas y a
algunas religiones orientales místicas". Hablar
35 "Académicamente se dice que religión procede de una
doble etimología: relegae y religa re. Religiosos son las personas
que reúnen escrupulosamente (relegere) todas las co-
8.
9.
62 / Benjfl711in Bmllo
de religión hoy día es referirse a cualquier búsqueda de
sentido, sea que vaya más aHá del mismo individuo -religión
trascendente- o se quede en él -religión inmanente-o Éste es el
caso, por ejemplo, de las religiones animistas, de las
"religiones orientales"; de las que divinizan valores humanos
y políticos (La democracia, la constitución, los héroes, el
culto al Estado); de las religiones sensoriales; de las creencias
absolutas en ciertas ciencias (la biogenética, la cibernética,
etc.) y aún de las adhesiones a convicciones esotéricas, estéti-
cas, reencarnacionistas y deportivas, como el futbol.
Quienes manejan la primera concepción de religión
niegan que las búsquedas de sentido intramundanas sean
religión; más bien, las conciben como un proceso de
secularización'7. Casi la totalidad de los
sas que se refieren al culto de los dioses. Es "una lectura
interpretativa" del origen. Religare, en cambio, es religar:
Dios se liga con el hombre y lo ata por la piedad. Ésta es la
noción judeo-cristiana que ha dominado todo el intelecto
occidental y que ha hecho que se reduzca la religión a un
"ordo ad Deum" (Tomás de Aquino) (CE "Religión", en A.
Ortiz-Osés - P. Lanceros, o. c., 485.
36 Se podrían añadir Otro tipo de religiones: el culto al
poder mental (el potencial humano, la energía universal, la
psicología transpersonal, la Iglesia de Syannon, etc.); la
creencia en realidades extraterrestres (la religión de Rael, la
academia Unarius de la Ciencia, la religión de los maestros
ascendidos a otros planetas); las creencias que permiten
mantener la salud o conseguir dinero o amor, que abarcan
. santería,astrológia., angelolcigia, ReílÚ, 'vampii-Ismo, tarat,
wicca, chamanismo, por citar algunos casos. Es la época de las
"religiones a la cana". Incluso otras subesferas no religiosas,
como la salud o el mantenimiento de la ecología, llegan a
constituirse en poderosas dadoras de sentido (cE P. Reygadas,
La ineludible necesidad de creer: integridad, pobreza y bÚsqueda
de sentido (mimeo), México 2004.
17 Juan Martín Velasco prefiere hablar de "desacraljza-
ción": "La desacralización, que constituye uno de los aspectos
centrales de! fenómeno complejo designado con el término de
'secularización; es decir, que e! número más o menos impor-
tante de realidades naturales o culturales destituidas de su
condición de sagradas, son entendidas ahora como profanas,
puramente inmanentes o intramundanas". CE J. M. Velasco,
La religión en nuestro mundo, Salamanca 1978. Otros afirman
Imaginarios urbanos / 63
países europeos y, en América Latina, sectores académicos,
I científicos y, cada día más, la juventud buscan e! sentido de
I
I
¡ vida en realidades intraterrenas, inmanentes. Aunque todavía
I las mayorías latinoamericanas se confiesan "católicas", han
¡ pasado, sin embargo, en sus búsquedas prácticas, o de la
trascendencia a la inmanencia o han inventado simbiosis
1 nuevas en las que incluyen símbolos profanos que
"catolizan", así como símbolos católicos que secularizan. Se
I empieza a aceptar en estos sectores 10 que en Europa ya es
f ! un hecho: ya no sólo el ateísmo práctico de élites intelec-
tuales y políticas, sino el "ateísmo popular", el ateísmo
! masivo'".
En muchas de estas nuevas religiones no hay interés por
La verdad, sino por la funcionalidad de la creencia en función
¡
i de un sentirse bien. "La gente no busca ya muchas veces la
Verdad, ni la de la razón ni la de la fe. Se conforma con la
1 débil verosimilitud. No busca la coherencia de! ser y su
.¡ creencia permanente; le basta con la creencia móvil y
pragmática que da sentido a cada momento. No busca ni el
¡ sentido de la trascendencia última ni el sentido de la historia;
basta el sentido de cada día"39. Ciertamente, el supermercado
1
I de estas nuevas religiones es La megaurbe.
I! A fin de evitar que el concepto "religión" se diluya,
I algunos analistas llaman a estas expresiones religiosidad
difusa40; religión invisible41; rumor de ángeles42,
que secularización no es el fin de la religión, sino el fin de las
formas religiosas que no quieren o no saben adecuarse a las
nuevas condiciones del pluralismo.
38 Cf. G. Winfried, "Asignatures der religiosen
Gegenwartskultur", en W Isenberg, Orten fiir den G!auben,
Bernsberger Protokolle 106, 2002, 9-24.
39 P. Reygadas, o. C., 4.
40 Cf. R. Cipriano, La religione diftsa. Teoria e prasi, Roma
1988.
41 Cf. T. Luckmann, La religión invisible, Salamanca
1973.
42 CE P. Berger, Una gloria lejana. La bÚsqueda de la fe en
una época de incredulidad, Barcelona 1994.
 64 I &'<1/)0
por enumerar algunos. En resumen, es muy conveniente
precisar de qué se habla cuando se usa el término
"religión": si se está haciendo referencia a una relación
con la trascendencia o con la absolutización de cienos
valores, o a un modo de producción de sentido terrenal
ordenado hacia una articulación de lo sagrado en la que es
posible incluir las "religiones seculares"" .
Esta avalancha de religiones, para algunos, no es otra
COsa que "[ ... ] la revalorización de lo simbólico, la
nostalgia de las experiencias cálidas de lo sagrado y
revuelta Contra la sistematización de las expresiones y
representaciones de lo (institucional) religioso"44 Es un
revivir religioso que no se había visto desde hace siglos45•
Desde la óptica antropológica, la religión no es sino
un componente particular, sin duda e! máximo, de la
cultura. Entendida la cultura como un sistema de
interacción de signos interpretables que son los símbolos;
como e! contexto o textura dentro de la cual pueden
describirse estos fenómenos de manera inte!igible y
comprensible46. Se podría argüir que la fe es distinta a la
religión, que es un don sobrenatural. Sin embargo, al final
se tiene que aceptar que la fe se encarna en culturas
concretas; quien acepta o rechaza la fe es un hombre o una
mujer que pertenece a una determinada cultura.
Así, e! ser humano -cuya corporeidad es e! símbolo
original Ce1i que por lo mismo acontece la dualidad: lo
visible y lo invisible, lo palpable y lo que existe sin verse
y tocarse, lo pequeño y lo inmenso, lo que es y lo que se
imagina poder ser- es quien preña múl-
" Cf. "Religión", en A. Ortiz-Osés - P. Lanceros, o. C.,
486-487.
4. J. M. Mardones, Para comprender las nuevas firmas de la
religión, Estella 1994, 157.
4; Cf Juan Pablo II, Pastores gregis, nn. 3-5.
·16 Cf C. Gera, La interp¡'etación de las culturas, México
1998,27.
Imaginarios urbanos I
65
tiples realidades de su mundo. Y entre todas estas
realidades, otorga a algunas la vertiente de un más allá, de
trascendencia; en otras palabras, las sacraliza. La
expresión de lo sacro siempre es por eso simbólica.
"Gracias al descubrimiento de lo sacro, e! hombre se da
cuenta de que existen realidades necesarias frente a la
contingencia de su propia existencia. Es consciente de la
precariedad de su condición y de la incertidumbre de su
destino [oo.] es un hamo simbolicus por e! hecho de ser un
horno religiosus" (Mircea Eliade)47. Esto le lleva a
modificar e! mundo, pues no le placen, como ya se ha
dicho, las situaciones-límite que lo angustian y cuestionan
(dolor, sufrimiento, muerte, crisis, derrota, desempleo,
enfermedad, escasez económica, ruptura amorosa, etc.).
Éstas y similares preguntas tienen que ver con su finitud.
Busca por todos los medios hacer del mundo su casa
definitiva. Mucho lo consigue a través del trabajo
transformador, de las bellas artes, de la tecnología. Con
todo, no se siente satisfecho completamente. Es entonces
cuando da el paso de tomar de su entorno signos que le
den sentido a su vida en correspondencia con una realidad
última. Al no haber, por naturaleza, símbolos profanos o
sagrados, el ser humano tiene que interpretados en el
contexto de lo último que le está deparado, de tal manera
que todas las demás realidades pasan a ser penúltimas.
"Es el mundo de lo único necesario, como se dice
respecto al Reino de Dios, ante lo cual todo es relativo. Es
la vida de! ser humano, que, organizada en torno a un
Único eje, adquiere una nueva dimensión"48. Lo que se
modifica es su visión o conducta cognitiva, emocional y
pragmática49. El ser humano se transforma al reconocer la
trascendencia última y absoluta; él se hace
trascendentable. De este
47 Citado pOt Agís en la introducción del libro Del sím-
bolo a la metáfira.
48 J. M. Velasco, "Religión", en C. Floristán, Nuevo dic-
cionario de pastoral, Madrid 2002, 1.252-1.253.
49 Cf. G. Theissen, La religión de los primeros cristim1Os.
Una teoría del cristianismo primitivo, Salamanca 2002, 16-17.
66 Bravo
!
modo, el ser humano hace de su cultura una religión, la
concretiza en nomos (en principios fundamentales que den
sentido), en et/;os (comportamientos éticos que respondan
a éstos) y en símbolos ritualizados que permitan sentir el
hoy del mañana.
5. Las "ciudades invisibles" religiosas
La naturaleza de este libro nos induce a aplicar a la
pastoral estos aportes de la antropología social, la
semiología y la semiótica. Si la filosofía busca llegar a las
últimas causas, estas ciencias humanas buscan llegar al
núcleo, al corazón del ser humano, en donde debe calar la
¡ forma preponderante, el mítico-religioso. En nuestro
Buena Noticia del Reino de Dios. Se trata de evangelizar
el corazón de la urbe no como un barniz superficial, sino
que llegue hasta sus nervaduras.
I universitarios y tecnológicos, de la modernidad científica y
1 sus planteamientos. Sus exponentes -intelectuales, acadé-
Sin negar, pues, la existencia de una cultura urbana
arquetípica que permita planteamientos pastorales
generales sobre la ciudad, es preciso reconocer que en la
cotidianidad se manifiestan más las diferencias culturales,
o sea, los modos como los hombres y mujeres en la
sociedad urbana se relacionan entre sí. Es, pues, esa
práctica cotidiana la que revela cómo los individuos se
interpretan y re interpretan en y desde la urbe -sea desde
su barrio, su calle, sus recorridos, sus lugares públicos,
etc.-, cómo construyen sentidos y cómo en función de
ellos orientan sus acciones religiosas, gracias a las cuales
"viven". En dichas construcciones se dan desigualdades
tanto por las capacidades como por los medios
'-¡
económicos y políticos con que cuentan para realizadas
socialmente. Esto trae como consecuencia que exista la
hegemonía de la cultura de una "ciudad invisible" sobre
otra, propiciándose la formación de bloques culturales que
tratan de "convertir su cultura, su manera de definir e
interpretar el mundo y la vida, en punto de referencia y
valoración común del conjunto de las otras clases [ ... ]"5U,
razón por la cual
50 J. A. González, lvfás(+) cultura(s). Ensayos sobre rea/í·
dades plurales, México 1991, 68 ..
Imaginarios urol1llOs ! 67
i puede hablarse de "bloques culturales" en la misma urbe.
Este fenómeno, más que una superestructura ideológica,
es un modo de relación social conflictiva que se enraíza
en lo más profundo de los procesos de construcción social
I de sentido.
t América Latina cuenta, por un lado, con un pequeño grupo,
, egresado de las universidades ubicadas siempre en las
ciudades, que ha hecho del lenguaje teórico-científico no
t sólo su único lenguaje de expresión, sino el único válido -
!
t posición de la "cultura occidental moderna"-, y, por otrO,
1 con mayorías cuyo único lenguaje es el simbólico y, de
continente, la academia, tanto la civil como religiosa, ha
sido el canal de filtración, a través de los centros
técnica, que por principio excluye a Dios de cualquiera de
micos, artistas, inventores, tecnócratas, maestros, estu-
diantes de nivel superior, entre otros- hablan de modo
distinto que la mayoría popular.
El lenguaje racional y científico, el del" horno academicus';
es en la urbe el lenguaje "oficial", el que "debe" hablarse.
El lenguaje simbólico sobrevive, aunque sea el más hablado
en estas sociedades. El orden racional y científico es
canonizado como lenguaje claro, convincente y dador de
sentido. Hay en él un fuerte "capital simbólico" (Pierre
Bourdieu). Los promotores de esta opinión parten del
I supuesto de que el universo y la sociedad tienen un orden.
Su tarea es simplemente encontrado, explicarlo y
I sostenerlo. Quien no habla su lenguaje no es gente de
I razón, no se ha metido en la marcha del progreso. Su
! lenguaje, desgraciadamente, no ha estado al alcance de las
¡ mayorías, debido al desdén de los académicos y al
I domesticamiento que dichas mayorías han padecido
,t
secularmente desde la conquista. Esta historia de
I
i
sojuzgamiento, como se dijo, ha impedido en ellas el
completo desarrollo de su proceso cognoscitivo: las
I
I mayorías empobrecidas han vivido más el momento
I
I sentiente del conocimiento, con todo lo que esto
!
10.
68 / Benjamin Bravo
implica, que la criticidad, la lógica, el concepto y la
ciencia, propios del momento racional de dicho cono-
cimiento.
"En América Latina, los distintos intentos históricos
de modernización dependiente no pocas veces afectaron a
las élites en su relación con la religión, pero no tamo a la
mayoría popular. Por el contrario, en muchas ocasiones, la
religiosidad popular, aun transformándose, fue el núcleo
de la resistencia cultural de los pueblos latinoamericanos a
formas alienantes de modernización compulsiva"51.
El ala humanista de algunas universidades de
América Latina, influida por sociólogos y psiquiatras de
lengua alemana, fue desenmascarando el supuesto
I
"orden", basado en el poder y la crueldad, en la explo-
tación capitalista y neo liberal. Esto lleva a las disciplinas
sociales a acercarse a la cultura popular, a analizar sus
maneras de expresión, concretamente a sus mitos y
símbolos, religiosos y seculares, para a través de ellos
acceder a sus mitos y a sus imaginarios. Hay que
reconocer, sin embargo, que muchos de esos estudiosos
analizan los símbolos desde fuera y desde arriba. Al
relacionarse con las personas del mundo popular, las
consideran más como objetos que como sujetos; las
convierten en temas de su investigación más que
considerarlas interlocutores distintos y complementarios.
Pocos, los más, motivados por principios religiosos, optan
por asumirlos desde abajo, siéndoles difícil, por su
educación racionalista, asumidos desde dentro. El
encuentro de sujetos, cuando se ha dado, ha sido muy
benéfico para ambas partes, para los científicos sociales y
religiosos y para el pueblo. Los primeros han caído -en la
cuenta de que el conocimiento no sólo es reductible a
conceptos; de que existen otros modos que el simple ser-
pensando o el ser-expresando-en categorías-de-ser. Los
segundos han descubierto la necesidad de la criticidad y la
51 J. C. Scannone, "La religión en la América Larina
del tercer milenio", Stromat,¡ 51 (1995) 78.
Imaginarios urbanos / 69
palabra conceptual para culminar la fuerza anidada en sus
sIgnos.
i
I Dentro de los centros de estudios religiosos y seminarios
I católicos en los que se forman los teólogos y presbíteros,
I se ha dado un fenómeno semejante: el estudio de Dios que
ahí se imparte es dentro de planteamientos y metodologías
I racionales: preguntas que el pueblo mayoritario
latinoamericano no se plantea son, sin embargo,
II reflexionadas siguiendo la doctrina de teólogos europeos,
¡ preñadas, frecuentemente, de un racionalismo modernista.
El lenguaje mítico-simbólico, que es sobre todo el de la
¡ religiosidad popular, las teologías autóctonas indígenas y
africanas, y las recreaciones de éstas, no forman parte de
I los programas de estudio. En el momento en que teólogos
latinoamericanos, a partir de los años cincuenta del siglo
pasado, empiezan a optar por el hablar simbólico de los no-
sujetos históricos, en un lenguaje que parte de su vida y de
su praxis transformadora como primer momento para
desde aquí conceptualizar el Evangelio -como segundo
momento-, los pueblos latinoamericanos se enriquecen y se
movilizan con nuevas utopías, encontrando nuevo sentido
de vida a partir de su fe. Emplean conceptos y palabras
desde una nueva posición, dándoles a las mismas palabras
un nuevo significado. Desgraciadameme, las formas
simbólicas que de ahí brotan no son bien vistas por la
institución eclesiástica y vuelven a imponerse, como
ortodoxos y correctos, lenguajes lógico-teóricos y
lingüísticos. Retorna asi “el dominio de la palabra” 52.
La mayoría del pueblo se queda nuevamente sólo en
su hablar simbólico. Este abismo de diálogo trae como
consecuencia que la simbólica popular, que casi siempre
es incapaz de decimos su "por qué es así y no de otra
manera", continúe careciendo de una hermenéutica
sencilla que dé certeza de interpretación y sentido a sus
símbolos; que no se favorezca el discernimiento adecuado
por parte del pueblo para que ponga distancia en relación
con aquellos signos que,
" J. M. Mardones, La vida deL símboLo, o. e., 31.
11.
12.
70 / Benjamín Bmvo
manipulados por los medios de comunicación masiva,
son en e! fondo "pseudosignificantes de significados [
... ] que juegan las combinaciones artificiales de signi-
ficante y significados [ ... ] (en las que) el predominio
lo tiene el significante sobre e! significado"".
En esta encrucijada llegan a América Latina el
espíritu y el pensamiento postmodernos. Algunos estudiosos de
la situación religiosa en Europa que regularmente visitan urbes
latinoamericanas advierten de la presencia cada vez más fuerte
de este espíritu;'. Alguno de ellos llegó a pronosticar que en 20
años, en la Ciudad de México, si la Iglesia diocesana no
reacciona, la práctica de! "ateísmo popular, como ya sucede en
Europa" será la dominante. ¿Qué huellas de este fenómeno
notaron? La carencia de valores absolutos y verdades que
vinculen, aparejada a la no supeditación a un valor normativo,
quedando abierto e! horizonte para que cada uno disponga de sí
mismo y de su entorno como le venga en gana; e!
decrecimiento cada vez mayor de! catolicismo normativo y del
simbólico, que se expresaba en el respeto a tradiciones
heredadas de los antepasados, en acciones solidarias familiares;
y el viraje de una religiosidad popular cada vez menos ligada a
lo "católico". El rastro de Dios esta desapareciendo y, con esto,
se produce la liquidación del humanismo.
La actitud postmoderna, al pregonar que ya no hay valores
absolutos, tiene que crearlos para el momento, imaginarios, y,
consecuentemente, vive más de símbolos transitorios,
puntuales, efímeros, que no tienen nada que ver ni con la
metafísica ni con la teología. Si la religiosidad popular de las
mayorías hacía creer que los países latinoamericanos eran
católicos, ahora cada vez más se constata que la misma
religiosidad, en su sentido tradicional, está diluyéndose en el
"toma y déjalo", en el "saboréalo y deséchalo". Si a esto se
añade el rechazo de la postmodernidad a su madre,
53 M. Beuchot, o. e., 116.
54 José Ma Mardones, José María Castillo, entre otros autores.
Imaginarios urbanos! 71
la modernidad, de la que e! dogma está bastante pre-
ñado, aquélla tiene que rechazar también a la transmi-
sora de un dogma logocentrista que sirve siempre y en
todas partes, de una fe "globalizada" de una misma
forma y de una vez para siempre, la Iglesia católica.
Por otro lado, la expresión religiosa que está siendo
más favorecida con la llegada paulatina de la post-
modernidad es la religiosidad popular. Pero no como
! tal, sino en cuanto que la postmodernidad la considera
una aliada útil, ya que fue la que conservó e! momento
I sentiente, emotivo y afectivo de la fe; ya que fue
resistencia a un tratamiento objetivista de! Absoluto, de
Dios; ya que fue la que valoró "el lenguaje total" para
expresarse; ya que dejó que Dios fuera Dios y no un
simple objeto de reflexión. En resumen, por tener un
"hablar débil" de Dios frente a un "hablar fuerte"
eclesiástico y por vivir más de mitos y símbolos que de
verdades transmitidas exclusivamente en un lenguaje
verbal.
Si se interpreta lo más positivamente este plan-
teamiento, parece abrirse e! momento de! Amor, de la
etapa testimonial de! cristianismo. Y, a su vez, e!
momento en que la Iglesia católica tenga que aceptar,
más por la fuerza de las circunstancias que por la con-
vicción de que ella es signo e instrumento de la vida y de
la Vida en abundancia, e! replanteamiento de su
simbólica, de su manera de vivir. "La entrega cristiana
evangélica conoce esta vía. Jesús no trató de concep-
tualizar el misterio de Diosr: aun en Él, Dios permanece
misterio insondable. Pero utilizó la vía de! amor para
develar algo de lo que es Dios. Y en la entrega sin
reservas a Él, en la cruz, indica e! camino de acceso a
Dios, sin caídas idolátricas"".
Por e! hecho de que e! pensamiento postmoderno
haya valorado e! bloque religioso-popular, uno se
siente movido a considerar este pensamiento como e!
dique que detendrá una mentalidad metafísica, racio-
ss J. M. Mardones, Postmodemidad)' cristianismo. El desafio
del fragmento, Bilbao 1998 104.
 72 I Benjamín Bmuo
nalista, cruel, de una buena parte de la cultura moderna.
Ya que ha valorado más a la masa que a la sociedad,
tiende uno a identificarse con dicha mentalidad que
reconoce el pluralismo, la diferencia, el valor de cada
sujeto, contra la hegemonía de una cultura, la occidental
europea expansionista; se siente uno movido a creer en
la supremacía de la experiencia sobre la razón, en e!
primer momento de! conocimiento sentiente, sobre todo
si se trata de! sentido último de la existencia; vuelve
uno a creer en "la preeminencia de la vida de fe sobre la
teorización de la misma"56.
Este derrotero ha sido riqueza de la teología lati-
noamericana en su opción por los pobres, en cuanto que
e! pobre es, para ella, lugar teológico. Por eso, la
auténtica experiencia latinoamericana "está en la pre-
sencia ausente de Dios que clama en los pobres". Ahí
está oculto e! misterio de Dios. Y en este punto hay que
desbordarse en lenguaje simbólico; desde este eje hay
que hacer el círculo hermenéutico de los símbolos;
desde aquí hay que juzgar las teorizaciones de la fe. La
opción por los pobres es, a su vez, un correctivo de la
búsqueda postmoderna de sentido que, al menos hasta
ahora, lleva al vacío sin fondo, al solipsismo
individualista, narcisista y hedonista. A su vez, la post-
modernidad, al reconocer el pluralismo en toda su
crudeza, replantea la dialéctica de lo que es la evange-
lización de la cultura que lleve a una auténtica incul-
turación del Evangelio.
La gente continua llamandose catolica en los centros,, pero ha
preferido en su práctica religiosa, a veces parcialmente,
aventurarse en nuevos movimientos religiosos, en
múltiples sectas, buscando más que nada afecto,
compañía, gozo, aprecio, valoración, acogida,
socialización, solidaridad, cercanía; en una palabra,
amor. El ingrediente emotivo, constitutivo básico de las
nuevas religiones, parece estar perdido, o al menos muy
débil, en el catolicismo institucional. Creyendo haberlo
suplido con la racionalidad modernista, se
56 Ibíd., 111.
r,¡
!
Imaginarios urbanos I 73
teme "dar el paso de lo discursivo racional a la
evocación e insinuación, a la sugerencia y el recuerdo,
al anhelo y a lo imaginario social; en una palabra, a la
analogía y la metáfora, (no obstante) sus bautizados lo
han hecho y lo siguen haciendo sin titubeos, en
masa"57.
6. Las "ciudades invisibles" religiosas
Aunque ya hemos descrito cómo las "ciudades
invisibles" se comportan como bloques culturales que
conviven en la misma urbe, conviene arriesgarse a
proponer, de forma concreta, nombres y perfiles más
concretos de las "ciudades invisibles religiosas", de tal
manera que logremos dibujar un "mapa simbólico
urbano" que sirva al agente de pastoral en su trabajo
pastoral. Se trata de no hacerlo tan abstracto que, a la
larga, no lo guíe, ni tan detallado que el abigarramiento
acabe por ocultarle lo significativo. No es fácil
descubrir estas "ciudades invisibles religiosas", y
menos, ponerse de acuerdo en su número. Haremos un
intento de enumerarlas y describirlas brevemente. Un
camino para descubrirlas es observar, primeramente,
los ritos o rituales con los que celebran los habitantes
de la ciudad sus símbolos y mitos.
Primera. Los que tratan de observar regularmente
las normas, la moral y los ritos católicos; son las per-
sonas que llamamos, comúnmente, católicos practi-
cantes. Casi siempre se toma la asistencia regular a.la
misa dominical' como "medida" de su práctica; muchos
de los asistentes comulgan y practican en su vida la
moral cristiana-católica; creen, aunque algunos no con
la claridad que se quisiera, en Dios Padre, en Jesucristo
y en el Espíritu Santo; creen que Dios se hizo hombre,
que Jesús es hijo de la Virgen María, que seguir su
mensaje tiene un sentido para su existencia, que murió
¡
I y resucitó por nosotros y que esperamos algún día ir
! con Él.
¡
í
í
I
I
I
I 5- Cf. ]. M. Mardones, Síntomas de un retorno. La religión
¡ en el pensamiento actual, Sant3.nder 1999, 171-199.
¡
74/ Bravo
Segunda. Los inmigrantes: la primera generación
que llega a la urbe. Llegan de sus pueblos a la urbe con
muchas ilusiones. Pronto experimentan que ésta los
excluye y los considera nada y nadie. No encuentran
"agarraderas" en la ciudad, pues no conocen nada. En-
tonces regresan una o dos veces al año a asirse de ritos
de su pasado religioso. Esta "ciudad" y la siguiente se
encuentran ampliamente descritas en la "palabra" Re-
ligiosidad popular urbana de este mismo libro.
Tercera. Bautizados en la Iglesia católica para quie-
nes los rituales de "regreso al pasado" van perdiendo
sentido; influenciados por las coordenadas urbanas -la
industrialización, las tensiones entre el capital y el
trabajo, la tolerancia, el anonimato, los medios elec-
trónicos, la diversidad, etc.-, reformulan e inventan,
desde su situación de exclusión, nuevos símbolos y
ritos religiosos.
Cuarta. La intelligentia, para quienes las enseñanzas
de la Iglesia son intrascendentes. Hay un abismo entre
su fe y su cultura. Es el grupo ilustrado -muchos están
bautizados en la Iglesia católica- que dice no creer en
Dios, ni en la Iglesia católica, ni en secta o movimiento
religioso alguno. Algunos niegan que haya vida
después de la muerte; sin embargo, encuentran sentido
en "crear" el futuro humano intraterreno o creen en el
regreso reencarnatorio. Los símbolos más recurrentes
en que encuentran sentido de vida son:
- Ecológicos (Greenpeace, organizaciones que
cuidan ia fauna y la flora);
- Pacifistas (organizaciones en contra de la tortura,
la violencia, la guerra, las bombas, las plantas
nucleares, las minas terrestres);
- Científicos (colegios de ... , reconocimientos,
promoción de la cultura, de las bellas artes, mecenas de
restauración de obras de arte, premios);
- Género (organismos que promueven la dignidad
de la mujer, el derecho a decidir sobre la vida, a votar,
a ser gay o lesbiana en desfiles);
- Libertarios (marchas, manifestaciones, señales,
silencios) ;
Imaginarios urbanos / 75
- Estéticos (arte, música, arquitectura, poesía,
turismo, concursos literarios, exposiciones
I museográficas).
I Quinta. Los que han encontrado el sentido religioso de
I vivir en la urbe en sectas o en nuevos movimientos
l
religiosos. Es la obra de la macrourbe: el supermercado
I religioso. Cada uno encuentra sentido personalizado:
I para sentirse limpio, curarse del cuerpo o del ánimo;
para "hablar con Dios"; para dejar un vicio; para
inscribir su nombre en la otra vida; para hacer su cóctel
I religioso -holísticamente- con pedazos de distintos
ingredientes religiosos, incluido el católico; para
adivinar la suerte, el futuro, vivir los tiempos finales
apocalípticos, disponer de Dios; para conseguir buena
suerte, recuperar al marido; para invocar al demonio, a
los muertos; para seguir a un líder carismático, etc. Se
trata, en suma, de lo sagrado difuso. Cabe mencionar que
no pocos de estos individuos fueron bautizados en la
Iglesia católica y en las últimas décadas la han
abandonado por distintos motivos.
Sexta. Los que son producto de la postmodernidad, pues
tienen a la urbe como sentido de su vida; la gozan y
disfrutan al máximo, de forma individualista, puntual y
egoísta. Es la "ciudad de las sensaciones". Viven el
espacio y el tiempo urbano como el único recurso para
afirmar su ser-sujeto, su individualidad, ya que el único
sujeto merecedor de su atención es yo-mismo. No existe
la alteridad como sentido de vida. Él "yo" es el sentido
de sí mismo. Todo es pensado y acutuado en funcion del
propio “yo”. Es el individualismo egoísta en todo su
apogeo
"El sujeto de esta 'ciudad' pone el centro de sí
mismo en la posesión y, así, termina por convertido en
un perfecto consumidor". Buena parte de sus adeptos
son jóvenes que tratan de descubrir la certidumbre en
una época de incertidumbre 58 y buscan como sea "una
especie de salvación aquí y ahora"59. Ha habido en
ellos una pérdida del sentido (efecto del desmorona-
'" lbíd., 215.
" G. Balandier, El desorden, Barcelona 1996, 214-215.
13.

7 G ! Benjamín Bravo Imaginarios urbanos! 77

miento de los grandes sistemas simbólicos y explicativos y ligada a la degradación de las costumbres, al hedonismo y
de la expansión de una especie de agnosticismo general) y al individualismo insolidario; apelan al texto literal de
una pérdida de las orientaciones que los guían. _Algunos toda revelación, con una interpretación atemporal; se
de los principales símbolos que los ciudadanos de esta creen los intérpretes auténticos de la Tradición; forman
"ciudad" usan son: comunidades-gueto, hermanables hacia adentro de ellas
pero secretas u ocultas hacia e! exterior; su proyecto de
- Compro (símbolo), así' existo y trasciendo (anhelo).
sociedad es la reislamización o rejudaización o
- Me comunico (símbolo), así estoy en todas partes recristianización o recatolización del mundo"62. Ante un
(anhelo). mundo que ha re!ativizado sus creencias y sus normas,
- Estoy informado (símbolo), así domino (anhelo). esta "ciudad" siente la necesidad de restablecer a toda
costa un orden que limite el pensar y que establezca la
- Permanezco juvenil (símbolo), así viviré muchí-
norma universalmente válida para cada situación.
simo (anhelo).
- Uso tecnología (símbolo), así progreso (anhelo).
- Soy primero (símbolo), así soy dios omnipotente
¡ Octava. Los que no encontrando sentido a la urbe, la
destruyen o se apartan de ella formando guetos. Es e!
¡ grupo o "ciudad" que siente exclusivamente e! lado
(anhelo).
I caótico de la urbe. Sus "ciudadanos" son resumidero de
"Estas formas o derivas de la sacralidad en la vida
cotidiana pasan por el ámbito corporal: el cuerpo, desde la
salud, la belleza, la sexualidad, el deporte, hasta el sentirse
¡
¡
sufrimientos -sociales, familiares, económicos-, producto
agravado de la globalización economicista y de las
políticas neoliberales. La violencia institucional se ha
bien, constituye el nudo alrededor del cual se crean los cebado en ellos; excluidos, destruyen no sólo la convi-
rituales, se elevan los mitos o ídolos y nacen cultos"60. Es vencia humana, sino a otros excluidos como ellos.
la "ciudad" que está llegando a ser más hegemónica que la Ser punk, darketo, sket, sketo, graffitero, niño de la
de la intelligentia.

El agnosticismo y el ateísmo parecen ser, en América

¡ calle, sexo-servidora, pandillero, gente que vive en la
calle, pordiosero -"ciudadanos" de esta "ciudad"- es, en
cierto sentido, otra manera de ser frente a un ser citadino
Latina, un fenómeno, por el momento, mucho más
característico de las clases medias, de la burguesía y de
algunos estratos obreros que de! pueblo. En Europa
1
! ¡
que se siente normal en la más completa anormalidad
urbana.
occidental, la mayoría de la gente pertenece a esta "ciudad I
¡
postmoderna"61. Por esto, se dice que en esas naciones ya
hay "un ateísmo popular".
¡ Bibliografía
[
Babolin, S., Cultura e inculturación, UPM, México 2000.
Séptima. La ciudad fundamentalista: "Son ciudadanos
que se sienten acosados y tienden a defenderse y a ser
i! Balandier, G., El desorden, Gedisa, Barcelona 1996.
beligerantes en la presentación de sus propuestas; rechazan ¡ Beuchot, M., Hermenéutica, analogía y símbolo, Herder,
la modernidad ilustrada, según ellos [oo.]
I México 2004.
!t r
6U J. M. Mardones, P,zra comprender las nuevas formas de I
62 Cf J. M. Mardones, La religión política neo conserva-
la religión, Madrid 1994, 57-112 !
dora, Santander 1991, 237-239.
61 C. Parker, Otra lógica en América Latina. Religión

popular)1 modernízación, México 1996.

14.
15.
16.
78 / Benjamín Bravo

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Buenos Aires 1997.
Mardones, J. M., La vida del símbolo, Sal Terrae,
Santander 2003.
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Terrae, Santander 1999.
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la filosofia, la cultura y sociedad, Universidad de Deusto, Bilbao
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