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Este texto es una versión ampliada y revisada de la clase de oposición presentada en el concurso de Profesor
Adjunto de Antropología Social y Cultural, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires.
Candidato a Doctor en Antropología Social, Universidad de Brasilia.
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otro, o se trataba meramente de una ilusión? Aquí no profundizaremos en los
aspectos epistemológicos de esos debates, sino que consideraremos uno de sus
principales motivos: cómo se conceptualiza la diferencia entre grupos humanos.
Para ello, me concentraré en los debates de la antropología de la última década.
Es bastante conocida la trayectoria de "cultura" desde el evolucionismo de
Tylor (que oponía cultura al planteo de "alta cultura" de Mathew Arnold), pasando
por el giro decisivo del no muy leído Franz Boas (que funda el concepto moderno
al oponerlo a raza y al introducir la cuestión del relativismo, la historicidad y la
particularidad), por los discípulos de Boas (Sapir, Mead, Benedict) que estudian
"culturas" en plural vinculadas a la cuestión de la nación, hasta llegar a los debates
de mediados del siglo XX con perspectivas disímiles como la de lo "superogánico"
de Kroeber, los planteos sobre universalidad y el relativismo de Lévi-Strauss, o la
propuesta de restringir el uso del término para referirse a contenidos y patrones de
sistemas simbólicos vinculados a la conducta humana realizada por Talcott
Parsons, que a la vez fue profesor de Clifford Geertz. Más conocida aún es quizás
la reconceptualización bidimensional de Geertz acerca de la idea de "cultura", su
replanteo ontológico (qué es cultura) y epistemológico (cómo podemos conocerla).
Al definirla como sistema de significados incorporados en símbolos (que no es lo
mismo que hablar de un sistema de visiones del mundo o de valores) uno
comprende la cultura a través de registrar e interpretar las formas públicas en que
está codificada (no a través de una empatía mística con los informantes).
Después de Geertz, y especialmente en los últimos años, se ha debatido
mucho en la antropología qué es "cultura" y si vale la pena continuar utilizando el
concepto. Conocer este debate y tomar partido resulta imprescindible para los
estudios de comunicación. El campo de estudios de comunicación es
interdisciplinario o transdisciplinario, y la antropología social es parte constitutiva
de cualquier noción de "ciencias de la comunicación". De hecho, los textos
célebres de los estudios culturales ingleses y del campo de la comunicación y
cultura en América Latina apelan al concepto de cultura, estableciendo puentes y
conexiones entre la tradición gramsciana y la tradición antropológica. Fórmulas
clave como "la comunicación es en la cultura" (que definen a los estudios
latinoamericanos), "la cultura comunica", "la comunicación no es transmitir, sino
poner en común" (que definen a los estudios de comunicación cara a cara en
Estados Unidos), así como textos paradigmáticos como las de Richard Hoggart,
Stuart Hall y David Morley, muestran que los estudios de comunicación, tanto en
América Latina como en Europa y en parte de Estados Unidos, saben que la
cultura tiene un papel decisivo para comprender los procesos comunicativos, tanto
massmediatizados como cara a cara. Los investigadores coinciden en que los
procesos de comunicación se producen en la cultura, es decir que los textos,
discursos y mensajes son producidos, circulan y son decodificados desde
entramados de significación específicos, para utilizar el concepto geertziano de
cultura, y que la relación entre esos entramados permeables es de tipo asimétrico
y hegemónico, para aludir a la tradición gramsciana.
¿Cuántas veces puede leerse en los libros, artículos o escucharse en las
clases de de comunicación que el concepto de cultura se utiliza "en un sentido
antropológico"? Si buscamos comprender qué significa esa fórmula podremos
percibir que se trata, básicamente, de explicitar el rechazo a un concepto elitista
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de "cultura", ya que el concepto antropológico es imprescindible para investigar las
formas en que se usan los medios de comunicación, las maneras en que se
decodifican los mensajes, la incidencia de la televisión en el cambio social y
cultural así como su inscripción en una historia de tiempos largos. Especialmente,
para aquellos que provienen de estudios literarios o estéticos, el concepto
antropológico resulta clave para dar por evidente que lo "masivo" es parte de la
"cultura", aunque no necesariamente se utilice el término "cultura masiva". Esta
relevancia de la cultura ha llevado a enfatizar en los últimos años la etnografía
como entrada metodológica para el análisis de la recepción de medios o el estudio
de la producción de noticias. Es decir, la antropología es una parte central de los
estudios actuales de comunicación, tanto por la apropiación de ciertos conceptos
claves -cultura, etnocentrismo, diversidad- como por su peculiar modo de trabajo,
la etnografía.
Sin embargo, debemos preguntarnos ¿cuál es el concepto antropológico de
cultura? ¿Se trata de sistemas simbólicos, de estilos de vida, de usos y
costumbres, de cosmovisiones, de todo ello junto? Por otra parte, cuando se
convoca a la etnografía para realizar investigaciones en comunicación, ¿qué
concepción de la etnografía prevalece? ¿Se trata de una serie de observaciones,
de entrevistas cualitativas o realmente se lleva a cabo una convivencia con los
sujetos estudiados? Algunos investigadores en comunicación hacen un balance
crítico de los usos de "cultura" y "etnografía" en el campo de comunicación.
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unilateralmente como "audiencia", presuponiendo etnocéntricamente la centralidad
de los medios en sus vidas, será muy difícil realizar una etnografía en el sentido
estricto. Incluso si la mayoría de los trabajos superan esa traba inicial, ya que
apuntan a mostrar que no se trata de "audiencias", sino de sujetos sociales, la
fuerte direccionalidad de la investigación entra en tensión con el proyecto
etnográfico de reconstruir las perspectivas de esos mismos sujetos.
Una perspectiva de este tipo renuncia no sólo a repensar cómo las culturas
se transforman en las nuevas interconexiones transnacionales, sino también a
preguntarse si esas transformaciones nos exigen repensar el concepto de cultura.
Muchos investigadores en comunicación tienen fuertes argumentos contra estos
enfoques que cargan con bastante esencialismo y cierta superficialidad. Por su
parte, también la antropología, que reclama ser especialista en cultura y en
etnografía, tiene elementos para aportar a esta discusión. De ellos nos
ocuparemos a continuación.
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política peculiar, trabajaba sobre sus tradiciones a partir de esas nuevas
relaciones translocales. Hace tiempo que los antropólogos han abandonado esa
visión no histórica y no relacional. Incluso, hacen chistes sobre ella. En la cartelera
de los alumnos del doctorado en antropología de la Universidad de Brasilia se
encuentra pegado un chiste: se trata de un grupo de indígenas que toman en su
manos los televisores y electrodomésticos y salen corriendo para esconderlos al
grito de "¡vienen los antropólogos!". Los antropólogos estadounidenses cuentan
que hace veinte años circulaba en ciertos departamentos de antropología un
rumor de que los migrantes anuales de Oriente Medio, famosos por sus penosos
traslados cada doce meses, habían pospuesto la fecha de salida para poder asistir
al último capítulo de Dallas. En ambos casos se trata de advertencias humorísticas
contra el esencialismo.
Este humor crítico funciona al interior de una disciplina que nadie definiría
hoy como una "sociología de las sociedades primitivas", tal como apuntaba
Radcliffe-Brown y que de ningún modo se restringe a ciertos grupos humanos o a
ciertas prácticas. De hecho, muchos antropólogos trabajan actualmente en zonas
de Occidente, "en casa", realizando etnografías de las sociedades complejas, de
grupos sociales como los petroleros texanos o los técnicos nucleares, los
funcionarios estatales o los partidos políticos, las grandes represas hidroeléctricas,
los movimientos sociales, entre muchas otras cuestiones. Para citar sólo dos
ejemplos, contamos con etnografías del Parlamento Europeo en Bruselas (Abélès,
1992) o con investigaciones antropológicas del Banco Mundial en Washington
(Lins Ribeiro, 2001) que se inscriben en el creciente interés en estudiar a "los de
arriba".
Sin entrar en cuestiones acerca de cuál es la especificidad de la
antropología en el abordaje de estas cuestiones (lo cual excede el objetivo de este
artículo), interesa subrayar que justamente por su extensa y productiva historia de
haber ido al encuentro del otro, de haber buscado sistemáticamente conocer y
comprender a sociedades y culturas diferentes de las nuestras, la antropología
construyó categorías, conceptos y métodos de trabajo que, repensados y
retrabajados, resultan decisivos para comprender las sociedades complejas y
contemporáneas que son las que estudian en generalmente los estudios de
comunicación. Los estudios antropológicos sobre sociedades no occidentales -y
explicar esto también exigiría otro artículo- produjeron un cierto descentramiento
de los marcos conceptuales de otras disciplinas. Hace bastante tiempo que los
antropólogos aplican y repiensan ese arsenal teórico y metodológico para
desarrollar una antropología relacional e históricamente situada de las más
diversas sociedades, incluyendo la suya propia.
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occidental. La cultura, escribió Lila Abu-Lughod, "es una herramienta esencial para
la fabricación de alteridades" (1991). Los críticos del concepto de cultura apuntan
contra considerarla objetivada, reificada, esencial, primordial, homogénea y
sistemática.
Durante una larga etapa de la teoría antropológica -y este problema se
encuentra vigente en algunos estudios de comunicación- se tendió a aceptar que
cada comunidad, grupo o sociedad era portadora de una cultura específica. Así las
cosas, los estudios se dirigían a describir y comprender una cultura particular o
áreas culturales. Esa descripción se concentraba fundamentalmente en los valores
o costumbres compartidos por los miembros de una sociedad. De ese modo, el
énfasis fue colocado en la uniformidad de cada uno de los grupos.
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que anula la historicidad y los procesos materiales, sustancializando y reificando a
un grupo.
El interrogante es si el problema se encuentra en el concepto de "cultura" o,
más bien, en los marcos conceptuales dentro de los cuales ese concepto funciona
de un modo peculiar. Frente a esa pregunta han surgido dos posturas que
esquemáticamente, siguiendo a Hannerz (1999), podrían etiquetarse como
“abolicionistas” y “reformistas”. Es decir, además de aquellos que sostienen que lo
más conveniente es dejar de utilizar el concepto, otros antropólogos proponen
sofisticar y redefinir "cultura", conservando la productividad del término.
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Esa interconexión, para autores como Hannerz o Appadurai, se vincula
básicamente a dos procesos: las migraciones y los medios. Hannerz señala que "a
medida que las personas se desplazan con sus significados y a medida en que los
significados encuentran formas de desplazarse aunque las personas no se
muevan, los territorios ya no pueden ser realmente contenedores de una cultura"
(1996:24). Personalmente, si se me permite, preferiría una modificación sutil a
esta formulación: las personas, especialmente cuando migran, viajan con
significados que rearman y transforman de modos diversos en las regiones en las
que se asientan o por las que circulan. Por otra parte, los medios masivos
difunden significantes y textos globales a través de los cuales los significados son
negociados y disputados en niveles no sólo locales o nacionales. En otras
palabras, si como dice Hannerz ya no puede asociarse de modo simplista cultura y
territorialidad, a mi modo de ver, no es porque los "significados" viajen, sino
porque son reorganizados, negociados y disputados en los procesos de
interconexión.
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sección posterior plantearé algunos problemas políticos y teóricos vinculados a
"cultura" después del atentado de 11 de septiembre.
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El caso que relata se vincula a una telenovela producida en el Egipto
urbano y mirada en una aldea del Alto Egipto. En un asilo de ancianas había una
viuda cuyo cuñado, el malo de la telenovela, quiere apropiarse del asilo para
construir un hotel moderno. Las ancianas, frente a la amenaza, dejan a un lado
sus disputas y deciden unirse para buscar una forma de conservar el asilo. La
autora de la serie era una feminista de izquierda públicamente conocida, que
habitualmente escribe telenovelas. Sus seriales siempre incluyen cuestiones
sociales y una crítica al papel de la mujer. Incluso, a veces ha hecho trabajo
etnográfico para que sus guiones fueran más realistas.
¿Cómo estudiar el encuentro entre mujeres rurales del Alto Egipto y esta
telenovela? Con los programas de televisión uno no puede hablar de las culturas-
como-textos sino de textos culturales que son producidos, circulan y se consumen.
Por lo tanto, la descripción densa de la televisión requiere una etnografía multilocal
-como ya había sugerido Marcus en relación a las mercancías- en la cual el
investigador "sigue la cosa". En ese sentido, Abu-Lughod analiza a la mujeres de
la aldea explorando estructuras básicas y significados en su vida cotidiana. Pero
también analiza el serial desde El Cairo, donde fue producido en un contexto muy
diferente. Este análisis, que los estudios de comunicación llamarían "en
producción" y "en recepción", permite pensar en las dinámicas de la cultura.
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transformadora universal aplicable a todas las mujeres más allá de su status y de
su vida.
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ese sentido, retoma su crítica de 1991 hacia el concepto de "cultura" como forma
de tipificación de grupos humanos y busca subrayar la naturaleza conflictiva de los
discursos dentro de las comunidades.
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El relato de Miller del "ingreso al campo" y la construcción del objeto
presenta ciertas similitudes con el relato de Abu-Lughod. En Trinidad Miller se
encontraba con el problema de que durante una hora, al mediodía, toda la gente
miraba una telenovela estadounidense y nadie quería responder sus preguntas o
aceptar una entrevista. Para peor, durante la hora posterior a la emisión la gente
no hacía otra cosa que discutir la telenovela y no había lugar para otros temas de
conversación. La emisora local, previendo que la telenovela no tendría el éxito de
Dallas, la colocó en la franja del mediodía. Pero como nadie quería perderse los
episodios, la gente llevaba televisores a su trabajo, compraba televisores a pila e
instalaba aparatos en los comercios. Los sectores más pobres sin acceso a la
electricidad conectaban los televisores a las baterías de automóviles y había
vecinos que prestaban o vendían la recarga de las baterías. El éxito fue tan
notable que en el transcurso de un ritual tradicional un grupo lo interrumpió para
poner al tanto a los participantes de las noticias del último capítulo.
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que la telenovela estadounidense fue un "instrumento clave para fraguar un
sentido sumamente específico de la cultura de Trinidad".
¿Qué vemos en este caso? En primer lugar, Miller muestra cómo la
televisión posibilita que la gente procese de manera compartida problemas
comunes. En ese sentido, su trabajo incita a interrogarse acerca de otros países
donde la recesión provoca claramente el fin de un ilusión y su vínculo eventual con
ciertos éxitos televisivos como, por ejemplo, los reality shows. En segundo lugar,
Miller muestra cómo estos procesos se vinculan en Trinidad a significados locales
específicos como el bacanal. Según su relato etnográfico, la sociedad de Trinidad
dista de ser homogénea: hay quienes no miran la telenovela (ya que el raiting
"sólo" superó el 70%), hay quienes no tienen electricidad, así como otros que
mientras transcurre el episodio participan de un ritual religioso (aunque lo
interrumpen para saber "qué pasó"). Miller muestra que hay muchas maneras de
vincularse y estar interconectado, al mismo tiempo que existen elementos
compartidos. Esos elementos compartidos no son sólo "culturales", ya que en su
trabajo "cultura" no es una categoría omnicomprensiva. Hay historia, hay política y
hay economía, en la medida en que el éxito se vincula procesos sociales amplios.
En este punto, también es claro un contrapunto con la noción restringida de
contexto de ciertos estudios de audiencia. Por lo tanto, para comprender las
interpretaciones locales de los medios es necesario ubicarlas en marcos amplios
que sólo pueden reconstruirse a través de una etnografía sistemática.
Entre los diversos argumentos a favor del concepto de cultura hay al menos
dos que no consideraremos aquí. El primero, que ya hemos mencionado, sostiene
que la diferencia entre naturaleza y cultura se mantiene vigente.2 En este sentido
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Marshall Sahlins publicó un extenso ensayo donde despliega una fuerte argumentación afirmando que "la
'cultura' no tiene la menor posibilidad de desaparecer como objeto principal de la antropología -y tampoco,
además, como preocupación fundamental de todas las ciencias humanas-”. Si bien es cierto, sostiene, que ya
perdió las cualidades de “sustancia natural” de la época positivista, no puede abandonarse el concepto sin
dejar de comprender aquello que designa: "la organización de la experiencia y de la acción humana por
medios simbólicos" (1997:41). Entre sus diversos argumentos, señala que si los monos no pueden distinguir
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tan general de “cultura” no se concentran los desacuerdos. El problema no es
tanto sobre “cultura” en singular con su implicación universalista como sobre
culturas en plural con su dimensión particularizadora y clasificatoria. El segundo
argumento que no consideraremos se refiere a la historia teórica de la
antropología y sostiene que los problemas y errores que sostienen los críticos
fueron marginales y no centrales en la historia de esa disciplina. Considerar ese
argumento implicaría otro artículo y, en todo caso, ese debate puede revisarse en
textos actuales (véase Brumman y otros, 1999; Kuper, 2000).
Ahora bien, lo que pretendemos subrayar es que entre los argumentos a
favor de "cultura" algunos proponen nuevas sendas para la antropología -que
pueden resultar también productivas para los estudios de comunicación-, mientras
otros pueden llevarnos a ciénagas. Y quizás la forma principal de caer en esas
ciénagas sea la reivindicación política del concepto.
el agua bendita del agua destilada -ya que no hay diferencia química- es porque sólo los seres humanos
manifiestan su existencia a través de valores y significados que no están determinados por las propiedades
biológicas o físicas. Por otra parte, dice Sahlins, tampoco hay otro animal que organice sus fundamentos
afectivos y sus estrategias reproductivas a partir de significados de nociones contingentes de belleza o
nociones históricamente variables de moralidad sexual. Sahlins plantea muchos otros motivos para mantener
el uso del concepto. Pero en este plano general de distinción entre naturaleza y cultura, como hemos dicho, no
hay un gran desacuerdo.
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Hay otro argumento que nos llevaría no sólo a una ciénaga teórica, sino que podría dejar a la antropología
en un verdadero pantanal. Se trata de un argumento corporativo que puede leerse en algunas revistas
importantes de la disciplina y que, aproximadamente, afirma: en el mundo actual la cultura está en boca de
todos los actores sociales; por lo tanto, es mejor que la disciplina que se supone que tiene mayor autoridad
para hablar de ella no renuncie al concepto, sino que exprese su autoridad señalando los usos correctos e
incorrectos. Cuando los argumentos son tan rebuscados que, para fundamentar la productividad de un
concepto, apelan a una estrategia de legitimación de la voz disciplinaria, invierten la lógica del problema.
Justamente, el problema es que en el futuro la antropología sólo mantendrá y acrecentará su autordidad si
consigue que su concepto de cultura responda a las demandas interpretativas de los mundos contemporáneos.
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implica una dimensión de instrumentalidad que no es equivalente a la
instrumentalidad teórica. En todo caso, creo que habría otros elementos para
considerar en la balanza política de “cultura”. Especialmente, después del
atentado del 11 de septiembre quedó evidenciado de un modo inédito el hecho de
que el nuevo fundamentalismo occidental también es culturalista. En efecto,
después del atentado muchos periodistas, intelectuales y opinadores difundieron
masivamente la tesis huntingtoniana acerca del "choque de civilizaciones". El
mundo de clivajes ideológicos y políticos habría quedado atrás de manera
definitiva. Ante nosotros, el siglo XXI se estaría desplegando a través de clivajes
culturales y religiosos. Una guerra entre culturas. El ataque habría tenido como
objeto el mundo occidental, su cultura, su civilización. Los culpables: el mundo
árabe y musulmán.
¿Es una caricatura de un discurso que, emergente en la posguerra fría,
devino hegemónico -y de una hegemonía avasalladora- después del 11 de
septiembre? Es posible que los árabes y musulmanes que comenzaron a sufrir
insultos y golpes cotidianos en las grandes ciudades de Occidente perciban una
efectividad brutal que no tienen las caricaturas. Tomemos un ejemplo extremo,
entre la enorme proliferación de argumentos del último tiempo. El historiador
conservador inglés Paul Johnson afirma que "las fuentes del antiamericanismo
exhibido en el ataque al World Trade Center y al Pentágono están sin duda ligadas
a la naturaleza de la religión islámica" (Revista Veja, 26-9-2001). Y continúa:
"cuando hablamos de fundamentalismo islámico, en realidad estamos usando una
expresión engañosa. Todo el Islam es fundamentalista en la esencia. Es una
característica congénita" (idem). Ése es el argumento fundamentalista occidental
para lanzar las "cruzadas" anunciadas por Bush, el enfrentamiento que se
pretende construir -según sus palabras- como una lucha entre el Bien y el Mal.
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por estos sectores de la ultraderecha islámica, en su retórica espectral de la
derecha estadounidense. Una nueva versión del racismo se encuentra ante
nosotros, pero en una versión culturalista.
Por ello, un debate acerca de “cultura” debe contemplar qué hacer con ese
concepto después del atentado a las Twin Towers y de la respuesta
estadounidense. La construcción de homogeneidad cultural en países periféricos
es sumamente ambivalente en la medida en que, como no se trata realmente de
sociedades homogéneas, puede suceder que detrás de la idea justa y necesaria
de retomar “el control de su propio destino” un grupo nativo tome en sus propias
manos el destino de miles de hombres y mujeres que continúan viviendo
situaciones de explotación, exclusión o discriminación. Los talibán son un ejemplo
más en una larga historia.
Ahora, bien, este fundamentalismo culturalista no surgió con el atentado.
Sólo quedó evidenciado como clivaje discursivo mundial, pero venía
desarrollándose y siendo analizado desde mucho tiempo antes. Así como la
conceptualización de los conflictos contemporáneos como conflictos entre
"culturas" o, en otras variantes, entre "religiones" o "estilos de vida" no es
completamente nueva, la reflexión antropológica acompañó con preocupación ese
proceso reconsiderando y abriendo el debate sobre el más característico de sus
conceptos.
A fines de los años 70 la derecha británica sostenía que las personas, por
naturaleza, prefieren vivir entre sus semejantes, más que en una sociedad
multicultural. Grandes cantidades de inmigrantes destruirían la "homogeneidad de
la nación", pondrían en peligro los valores y la cultura de la mayoría, y desatarían
un conflicto social. En ese marco, Margaret Thatcher afirmó ya en 1978: "Los
ciudadanos tienen verdadero miedo de que este país se vea inundado por
pesonas de una cultura distinta. Los británicos han trabajado tanto para defender
la democracia y la legalidad en todo el mundo, que si existe el peligro de una
inundación reaccionarán y rechazarán a los que lleguen". En ese sentido,"el
fundamentalismo cultural adopta una serie simétrica de conceptos opuestos, el de
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extranjero, intruso, y forastero, en oposición al de nacional o ciudadano. Los
humanos, por definición, son portadores de cultura. Pero la humanidad está
formada por una multiplicidad infinita de distintas culturas, y las relaciones entre
sus miembros son intrínsicamente conflictivas porque la xenofobia es algo
inherente a la naturaleza humana. Un supuesto humano universal, la tendencia
natural de las personas a rechazar a los extranjeros, justifica un particularismo
cultural. La aparente contradicción existente en el carácter democrático y liberal
moderno entre la invocación de una humanidad compartida, que tiende a que
ningún ser humano quede excluído, y un particularismo cultural, traducido en
términos nacionales, ha quedado ideológicamente superada. En lugar de ordenar
las distintas culturas jerárquicamente, el fundamentalismo cultural las segrega
espacialmente. Cada cultura en su sitio. Se ignora la falta de uniformidad cultural
de las naciones-estado. Las comunidades políticas concretas son consideradas
culturalmente homogéneas" (1999).
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diferencias culturales, advirtiendo que el contraste como medio de conocimiento –
tal como dice Sahlins- no debe convertirse en conocimiento como medio de
contraste. Y ese contraste es relativo justamente porque en un mundo
interconectado es claro que las sociedades no son homogéneas. Al mismo tiempo,
tiene vigencia en la medida en que si bien todos los miembros de un grupo social
no tienen costumbres o prácticas cotidianas idénticas, también es cierto que las
reglas matrimoniales, los relatos míticos, los rituales alimenticios, la formas de
vestimenta, las lenguas, las reglas comunicativas y cualquier otro elemento
cultural no están aleatoriamente distribuidos.
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lucha y de cambio, un análisis en el cual los agentes se sitúan de maneras
diferentes respecto al poder y tienen intenciones distintas. En ese marco
conceptual, dice Ortner, “cultura” significa la comprensión del “mundo imaginativo”
dentro del cual estos actores operan, las formas de poder y agencia que son
capaces de construir, los tipos de deseos que son capaces de crear, etcétera.
Cultura, dice Ortner, es tanto la base de la acción como aquello que la acción
arriesga. Por ello, continúa argumentado, es importante enfatizar la cuestión de la
construcción de significados (de Geertz y otros) en contra de la noción de
sistemas culturales (también presente en Geertz). La cuestión de la fabricación de
significados es central para el análisis del poder y sus efectos. Justamente, porque
la identidad “integra” allí donde la cultura, más que un sistema integrado, es una
combinación peculiar. Así, aunque ya no podamos (si es que alguna vez debimos)
distinguir conjuntos consistentes y estáticos, la asunción fundamental es que la
gente siempre busca hacer sentido de sus vidas, siempre fabrica tramas de
significados y lo hace de maneras diversas.
En ese marco, es necesario mantener una fuerte presuposición de
diferencia cultural, pero –dice Ortner- operando de una manera diferente que
incluya el movimiento de exotizar y objetivar la cultura del propio etnógrafo. En
síntesis:
"'cultura' debe ser ubicada y examinada de un modo muy diferente al propuesto
por Geertz: como un choque de significados en las fronteras; como la cultura
pública que tiene su coherencia textual pero es localmente interpretada; como
redes frágiles de relatos y significados tramados por actores vulnerables en
situaciones espantosas; como las bases de la agencia y la intencionalidad en
las prácticas sociales corrientes" (Ortner, 1999).
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pueden pertenecer al menos parcialmente a mundos imaginativos similares. En
este sentido, cultura no sólo sirve para contrastar, sino también para intentar
vislumbrar si hay algo compartido entre actores aparentemente tan disímiles, que
afirman diferencias ideológicas con sus contrincantes o, últimamente, que
reclaman que un abismo cultural los separa de manera irreductible.
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las ventas de un producto, puede que la cultura -como trama de significaciones-
haya tenido algún papel. Un aviso gráfico difundido en Zimbawe mostraba a un
hombre que corre en su bicicleta adelante de un león. Los creativos buscaban que
el público interpretara: con esta bicicleta irás más rápido que un león. En otros
países, de hecho, publicidades de automóviles apelan permanentemente a la
comparación con los felinos. Sin embargo, la audiencia africana interpretó el
mensaje de otro modo: si subes a una bicicleta serás perseguido por un león. El
significado del león (y de la bicicleta) no parece ser el mismo en Zimbawe y en
Europa. Como las interconexiones mundiales no han terminado con estas
situaciones, los estudios de comunicación siguen necesitando de un concepto
antropológico que comprenda esta diversidad sin establecer valoraciones
etnocéntricas.
También es posible tomar un desvío para entrar a la cuestión desde otra
perspectiva. En la aldea que nos relata Abu-Lughod pareciera que todos los
pobladores, hasta donde sabemos, tienen electricidad en sus casas. Sin embargo,
el hecho de que alrededor del 30% de la población mundial no tenga electricidad
no es un dato menor para pensar cualquier cosa que puedan ser las culturas
después de la televisión. La falta o las limitaciones de electricidad, incluso, han
planteado reacciones de creatividad cultural muy diferentes en lugares y entre
grupos distintos. Si aquellos que carecen de electricidad en Trinidad, como
relataba Miller, buscaban conectar los aparatos a las baterías de automóviles y
recargarlas en casas de vecinos, en muchas zonas rurales de Bolivia aún hoy la
radio es el principal medio de comunicación, ya que es posible transmitir y recibir
sin grandes instalaciones eléctricas. Esas radios también dan cuenta de otras
apropiaciones locales de tecnologías globales, ya que hay radios indígenas y
campesinas en diferentes zonas del país. Esa tradición oral continúa y se
reconfigura cuando la gente migra a La Paz o a Buenos Aires.
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amish de Pensilvania han utilizado un criterio similar ante otras tecnologías de
comunicación y, por lo tanto, sus casas no tienen electricidad, ni radio, ni
televisión.
Aunque debemos admitir que aún sabemos de manera muy parcial qué
hacen las diversas sociedades, grupos y personas con los medios, digamos que
entre los amish y los sectores más insertos en los consumos masivos y
tecnológicos, la gama de formas de uso, apropiaciones e invenciones es vasta. La
cultura y las culturas (no sólo las territoriales, también las culturas generacionales,
de género, de clase) tienen algo que ver con esta diversidad. Por otra parte,
también las identificaciones inciden en esos usos y apropiaciones porque esa
creatividad, en condiciones de creciente desigualdad, es también agencia política.
Los ejemplos abundan: no sólo las radios indígenas en La Paz o las radios
bolivianas en Buenos Aires; también los programas de televisión mapuches en
Argentina o las películas realizadas por artistas de pueblos originarios (desde
Alaska hasta Brasil o Australia).
Ahora bien, hay otro plano en el cual un concepto redefinido de cultura
puede desempeñar un papel clave. Se trata de la articulación entre lo particular (la
"cultura" peculiar) y los procesos tecnológicos de transnacionalización. Si
generalmente, "cultura" es utilizada para relativizar los supuestos efectos
homogeneizantes de los medios masivos, ya que ofrece ejemplos como los de
Zimbawe o las apropiaciones políticas locales de los medios, también resulta
importante considerar cuáles son los límites dentro de los cuales se establecen las
conexiones entre las relaciones sociales de un grupo y ciertas tecnologías de las
comunicación. Si no, corremos el riesgo de que "cultura" sea básicamente una
herramienta para fabricar un cierto optimismo que, al regresar la mirada hacia el
mundo contemporáneo, no pueda encontrar sustento. Y el caso de los amish
indica que hay quienes piensan que las tecnologías no sólo aumentan, sino que
también transforman la comunicación.
Marilyn Strathern, una de la más importantes antropólogas inglesas, ha
analizado la complejidad de estos procesos. En primer lugar, señala que los
artefactos tecnológicos tienen consecuencias culturales diferentes en la medida en
que sus "efectos se producen sobre valores y hábitos ya existentes" (1996:13). De
manera similar, aunque las tecnologías tienen un efecto sobre las interacciones
familiares, no son en sí mismas las causas de dichas relaciones. Muchas
tecnologías "se encuentran presionadas para representar las relaciones sociales
ya existentes al igual que estimulan la creación de otras nuevas. Así, están
'domesticadas' tanto para fines culturales como sociales" (idem).
Sin embargo, Strathern observa que existe "mucha ansiedad entre los
científicos sociales por mostrar lo activos que pueden ser los agentes del
consumo", incluso si "por muy activa que sea la mente que se socializa con el
teclado, el cuerpo está atado a la silla" (15). Como muestra Miller, afirma, "lo local
se crea en el consumo del discurso global". Pero, por otro lado, "se nos abandona
a estratagemas locales para negociar poderes y libertadoes, por lo que la política
a la que se refieren Silverstone, Hirsch y Morley (...) es una política domesticada.
Podemos sentir que las libertades son nuevas, pero es probable que las tiranías
nos resulten demasiados familiares" (16). Así, todos los artefactos electrónicos
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"requieren activación, pero lo que se activa son sus funciones ya programadas.
(...) Un circuito sólo existe cuando está conectado; pero todo lo que una persona
puede conectar es el circuito" (17). En ese sentido, una tecnología nunca está
completamente domesticada ya que una condición de su existencia es su relación
activa con sus usuarios. El consumidor es a la vez "tanto un espejo como un
canal". Por ello, retomando la referencia a Miller, Strathern dice que los
"consumidores domésticos son todos trinidianos; no son los productores primarios.
Lo que aportan a las tecnnologías son sus experiencias, y eso es lo que, a su vez,
se llevan" (19).
En el marco del debate desarrollado en este artículo, Strathern nos dice que
las elaboraciones culturales específicas de Trinidad coexisten con dinámicas
culturales vinculadas a las conexiones entre la gente de Trinidad, los medios
masivos u otras tecnologías. No sólo la gente de Trinidad interpretará una
telenovela específica de un modo peculiar, sino que también debe considerarse
qué implica que mirar telenovelas se haya convertido en un hábito, y en un hábito
a través del cual esa peculiaridad es reconstruida. Así, aunque pudiéramos
mostrar la diversidad de formas de usar computadoras o radios, también
deberíamos considerar las implicancias que esas relaciones sociales compartidas
tienen en las dinámicas sociales y culturales.
Esto exige trabajar en una tensión entre esos dos planos de la cultura.
Como decía Abu-Lughod no sólo consideramos la "recepción" y tampoco nos
limitamos a considerar las interpretaciones locales en contextos amplios. También
debemos estudiar en contextos amplios la producción, sea de telenovelas o de
electrodométicos, y sus propuestas culturales, como condición para comprender -
como decía Abu-Lughod- las dinámicas de la cultura. De esa manera, "cultura"
puede dejar de ser una coartada pintoresca para vivir felices en un mundo donde
gracias a ella jamás habrá uniformidad total. "Cultura" puede reintroducirse como
clave analítica de procesos locales en tensión interconectada con procesos
extralocales que incluyen la economía, la política y la acción social.
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entre ellos es imposible. Sin embargo, el énfasis notable en las diferencias entre
"culturas" justamente se plantea de manera compartida y, por lo tanto, las
fronteras entre culturas parecen difuminarse al tiempo que se exacerban las
fronteras entre identidades. El absolutismo resulta así una forma de comunicación
que caracteriza a ambos interlocutores. Todo ello exige pensar la cultura no sólo
como aquello que establece contrastes entre sociedades, ni sólo como lo universal
del ser humano. "Cultura" debe ser pensada como forma de interlocuión de una
época, como patrón compartido a través del cual se fabrican y exacerban las
diferencias.
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