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1
muy
diversos:
los
núcleos
de
América
del
Norte
enfatizando
sobre
la
problemática
de
la
inmigración,
los
países
andinos
en
el
diálogo
con
los
pueblos
indígenas,
en
Centro
América
el
terrible
problema
de
la
pobreza
y
la
violencia,
entre
otros
aspectos
que
podríamos
mencionar.
• La
articulación
de
instancias
de
acción.
Como
mencionamos,
el
CLADE
V
sirvió
como
espacio
de
encuentro
entre
personas,
iglesias,
organizaciones
y
proyectos,
lo
que
produjo,
por
un
lado,
la
visibilización
de
las
diversas
instancias
existentes
de
incidencia
y
acción,
como
también,
por
otro,
las
enormes
posibilidades
de
lograr
articulaciones
entre
diversas
voces
y
experiencias,
en
el
trato
de
todo
tipo
de
contextos
y
circunstancias.
Esta
dinámica,
más
allá
de
la
particularidad
que
ofrece
el
CLADE
para
facilitarla,
nos
lleva
también
a
pensar
sobre
la
importancia
del
diálogo
y
la
colaboración,
con
el
propósito
de
crear
instancias
de
acción
eficientes
y
pertinentes,
entre
iglesias,
organizaciones,
grupos,
seminarios,
etc.
En
otras
palabras,
no
hay
manera
de
responder
a
la
complejidad
de
contextos,
demandas
y
oportunidades,
sino
trabajando
articuladamente
y
dejando
de
lado
las
lógicas
solitarias,
tan
comunes
en
el
mundo
religioso
evangélico.
Como
resultado
del
congreso
se
redactó
una
Carta
Pastoral1
con
las
conclusiones
de
lo
trabajado
y
también
propuestas
concretas
para
los
pasos
futuros
de
la
FTL
y
sus
núcleos.
En
lo
personal,
creo
que,
más
allá
de
algunas
limitaciones
que
podríamos
mencionar,
dicho
documento
representa
un
avance
importante
de
la
FTL
en
su
lectura
de
las
coyunturas
actuales,
como
así
también
de
los
desafíos
que
la
iglesia
latinoamericana
posee,
teniendo
en
cuenta
las
diversas
voces
presentes
en
el
espacio.
Aún
falta
un
profundo
trabajo
de
recopilación
de
toda
la
documentación
elaborada
y
compartida
durante
el
congreso.
Pero
esta
Carta
ya
ofrece
varios
indicios
muy
enriquecedores
para
el
futuro.2
En
esta
muy
breve
descripción,
resaltan
una
serie
de
términos:
heterogeneidad,
pluralidad,
diversidad.
Es
aquí
donde
se
encuentra,
paradójicamente,
la
riqueza
y
la
flaqueza
tanto
del
CLADE
como
de
la
FTL.
¿Por
qué?
Por
un
lado,
como
ya
hemos
inducido
en
las
palabras
anteriores,
esta
heterogeneidad
representa
un
gran
valor
ya
que
pocos
espacios
logran
congregar
–desde
una
propuesta
teológica
y
sensibilidad
contextual
particulares-‐
a
una
variedad
tan
amplia
de
voces
y
expresiones.
El
impacto
de
esta
pluralidad
quedó
evidenciado
en
las
demandas
proféticas
que
se
realizaron
durante
el
congreso,
las
informaciones
que
se
dieron
a
conocer
y
las
proyecciones
que
quedaron
como
desafíos
futuros.
Pero
por
otro
lado,
en
varios
sentidos
no
se
pudo
ir
más
allá,
ya
que
aún
falta
mucho
trabajo
para
que
dicha
pluralidad
deje
de
ser
sólo
una
coyuntura,
para
llegar
a
ser
un
locus
desde
donde
crear
articulaciones
teológicas
y
eclesiológicas
más
diversas.
Todo
espacio
heterogéneo
conlleva
inherentemente
tensiones,
diferencias
y
hasta
contradicciones.
La
idea
no
es
deshacerse
sino
aprender
a
lidiar
con
ellas,
precisamente
porque
esta
dinámica
deconstruye
las
fronteras
que
nos
cercan,
lo
cual,
a
su
vez,
nos
permite
ver
y
caminar
hacia
adelante.
Por
ello,
en
este
contexto,
se
necesita
profundizar
sobre
las
implicancias
teológicas,
relacionales,
sociales
e
institucionales
que
comprenden
el
reconocerse
Fraternidad
en
una
espacialidad
tan
plural.
Más
aún,
ello
puede
llevar
a
reflexionar
e
implementar
dinámicas
teológicas,
misiológicas
y
eclesiológicas
sumamente
enriquecedoras
que
evidencien
el
valor
de
lo
heterogéneo
y
plural,
aportando
con
ello
a
asumir
y
abordar
la
propia
complejidad
de
nuestros
contextos
vitales,
tan
atravesados
también
por
lo
diverso.
Ello
representa
-‐
1
http://www.ftl-‐al.org/clade5/docs/docs_o_CLADEV/Carta_Pastoral.pdf
2
Ver
Nicolás
Panotto,
“Nuevas
agendas
teológicas
de
la
Fraternidad
Teológica
Latinoamericana:
un
análisis de la Carta Pastoral del CLADE V” En: Revista Praxis, Nro. 21, Londrina, 2013.
2
podríamos
decir-‐
el
verdadero
sentido
de
la
encarnación:
no
hacer
el
contexto
a
nuestro
agrado
sino
asumir
sus
grises
y
complejidades
inherentes.
En
conclusión,
creo
que
los
desafíos
que
quedan
pendientes
para
la
familia
de
la
FTL,
desde
lo
experimentado
en
CLADE
V,
son
los
siguientes:
• Una
profundización
en
las
lecturas
de
la
complejidad
de
los
contextos
socio-‐culturales
actuales.
• Una
mayor
articulación
con
nuevos
y
diversos
espacios
eclesiales,
teológicos
y
de
incidencia
social,
con
el
propósito
de
entrar
en
contacto
directo
con
dichas
coyunturas.
• Una
resignificación
de
la
especificidad
de
la
FTL
frente
a
esta
mayor
heterogeneidad
que
inscribe
su
identidad.
• Profundizar
en
nuevos
marcos
epistemológicos
y
metodológicos
con
el
propósito
de
renovar
el
quehacer
teologal,
hacia
un
diálogo
con
la
pluralidad
de
experiencias,
contextos,
discursos
y
acciones
en
el
marco
de
la
FTL.
Hay
varios
aspectos
que
podríamos
proponer
como
caminos
para
enfrentar
estos
desafíos.
En
este
caso,
me
gustaría
proponer
tres
elementos.
Trabajar
en
las
limitaciones
del
concepto
de
misión
integral
(MI)
Como
ya
mencionamos,
la
idea
de
MI
es
la
propuesta
más
importante
y
representativa
de
la
FTL.
Surgió
a
finales
de
los
’60,
como
un
llamado
a
la
contextualización
del
Evangelio
y
la
tarea
misional
cristiana,
hacia
una
mayor
sensibilización
con
el
contexto
social
latinoamericano.
También
hay
que
recordar
que
este
paradigma
responde
a
dos
posicionamientos
teológicos
también
en
emergencia
en
aquel
tiempo:
la
teología
de
la
liberación
(TL)
y
ciertas
corrientes
ecuménicas
en
el
campo
protestante,
también
alimentadas
en
la
perspectiva
liberacionista.
En
este
sentido,
la
MI
trata
de
llegar
a
un
abordaje
más
matizado
y
“evangélico”,
como
respuesta,
también,
a
ciertos
temores
de
“extremo”
que
presentaban
estas
posiciones
teológicas.3
Por
ello,
las
organizaciones
y
movimientos
que
izaron
la
bandera
de
la
MI
se
identificaron
como
una
corriente
mas
bierta
y
“progresista”
dentro
del
mundo
evangélico
de
América
Latina.
Fue
por
esta
razón
que
en
aquel
momento,
por
cierto
bastante
turbulento,
sus
seguidores
y
seguidoras
fueron
tildados
de
“comunistas”,
“marxistas”,
“izquierdistas”,
etc.,
y,
por
ende,
desplazados/as
y
rechazados/as
de
los
espacios
eclesiales
evangélicos.
Estas
carátulas
no
recaían
exclusivamente
sobre
los
grupos
evangélicos.
En
realidad,
era
un
“efecto
rebote”
originado
en
otros
espacios
más
ampliamente
difundidos
en
nuestro
continente
como
los
ya
mencionados.
Pero
esta
similitud
de
rótulo
no
implica
una
directa
relación
de
origen
o
de
postulados
teológicos.
Los
grupos
relacionados
con
la
MI
pertenecían
a
tradiciones
de
corte
más
bien
anabautista
o
“evangelical”
que
intentaban
redefinir
su
identidad
dejando
atrás
los
marcos
del
fundamentalismo
evangélico
norteamericano
hacia
una
mirada
más
pertinente
y
contextualizada
a
la
situación
del
continente
latinoamericano.
Los
“padres”
de
la
MI
(el
genérico
masculino
no
es
accidental)
fueron
influenciados
por
clásicos
como
Karl
Barth
y
Emil
Brunner,
otros
personajes
reconocidos
bajo
el
enfoque
3
Para
un
análisis
detallado
sobre
los
orígenes
de
la
FTL
ver
el
reciente
artículo
de
Daniel
Salinas,
“The
3
“post-‐imperial”4
en
el
ámbito
europeo
como
John
Stott
y
Michael
Green,
y
por
espacios
tan
ambiguos
como
el
Pacto
de
Lausana.
Muchas
de
estas
personas
y
de
estos
movimientos
también
se
adjudican
ser
respuestas
“evangélicas”
a
corrientes
teológicas
“progresistas”
y
ecuménicas
de
la
Europa
de
los
’60.
Es
por
esta
razón
que
se
hace
difícil
ubicar
dentro
de
un
marco
teológico
particular
tanto
a
la
FTL
(al
menos
en
sus
primeras
décadas)
como
a
aquellas
agrupaciones
que
promueven
la
MI.
Por
un
lado,
los
movimientos
liberacionistas,
o
no
consideran
este
movimiento
o
ni
siquiera
saben
de
su
existencia.
Y
por
otra
parte,
los
sectores
más
conservadores
y
fundamentalistas
del
espacio
evangélico
manifiestan
resistencia
debido
a
los
rótulos
ya
mencionados
que
se
ganaron
gracias
a
sus
ideas
“progresistas”
(aunque
en
verdad,
vale
decirlo,
la
mayoría
de
las
organizaciones
y
agrupaciones
en
línea
con
la
MI
encuentran
mayor
recepción
en
estos
últimos
grupos).
Muchos
de
los
fundadores
de
la
MI
han
hecho
un
replanteamiento
de
los
presupuestos
de
las
teologías
de
la
liberación
latinoamericana.
En
un
libro
editado
por
Daniel
Schipani,
René
Padilla
habla
de
cuatro
“peligros”
en
las
teologías
de
la
liberación:
el
peligro
del
pragmatismo
al
enfatizar
en
la
praxis,
el
peligro
del
reduccionismo
historicista
en
la
importancia
del
análisis
histórico-‐social,
el
peligro
de
la
cooptación
sociológica
al
dar
importancia
a
las
ciencias
sociales
y
el
peligro
de
la
reducción
del
Evangelio
a
una
ideología
al
sobre-‐enfatizar
el
condicionamiento
ideológico
de
toda
teología.5
Más
allá
de
los
errores,
verdades
y
ambigüedades
que
este
análisis
pueda
tener,
lo
que
demuestra
es,
por
un
lado,
la
clara
influencia6
de
las
teologías
de
la
liberación,
inevitable
para
cualquier
corriente
que
a
finales
del
siglo
XX
se
adjudique
un
proceso
de
transformación
hacia
perspectivas
más
abiertas
de
análisis,
y
por
otro
lado,
el
temor
de
dejar
aquellos
fundamentos
que
caracterizan
un
grupo
evangélico.
El
marco
de
la
FTL
ha
cambiado
mucho
en
estos
últimos
años,
más
allá
de
que
la
figura
de
los
“padres”
sigue
siendo
aún
muy
fuerte.
En
un
encuentro
en
Buenos
Aires
se
habló
de
cuatro
generaciones
de
la
Fraternidad,
diferenciadas
considerablemente
en
algunos
aspectos
aunque
manteniendo
su
raíz
en
muchos
otros.
Pero
esta
dificultad
de
demarcación
sigue
latente.
En
un
reciente
libro
del
CLAI
se
hace
un
estudio
de
los
CLADE
bajo
el
título
de
“Fundamentalismo,
Evangelización
y
Concientización”.
Dice
Luiz
Longuini
Neto:
En
el
mismo
año
que
se
desarrolló
CELA
III,
se
realiza
el
CLADE
I,
agrupando
a
los
sectores
más
conservadores
y
fundamentalistas
del
protestantismo
latinoamericano,
quienes
estaban
en
búsqueda
de
una
nueva
propuesta
de
misión
y
de
trabajo
cooperativo
entre
las
iglesias,
ya
que
no
se
sentían
representados
en
las
propuestas
del
grupo
ecuménico.
Los
puntos
principales
de
discordia
tenían
como
epicentro
el
marxismo,
el
ecumenismo
y
la
propuesta
pastoral
de
intervención
en
la
sociedad.7
Como
decíamos
al
inicio,
el
problema
nos
llega
cuando
intentamos
definir
concretamente
la
MI.
En
realidad,
es
casi
imposible
encontrar
una
definición
precisa
que
lo
4
Esta
categoría
es
utilizada
por
Samuel
Escobar,
“Las
nuevas
fronteras
de
la
misión”
en
CLADE
III,
FTL,
Quito,
1992,
p.376-‐386.
Estos
autores,
dice
Escobar,
“han
tratado
de
encontrar
en
el
Nuevo
Testamento
el
verdadero
modelo
de
misión,
y
han
abandonado
las
formas
misioneras
vinculadas
al
imperialismo
del
pasado
con
su
idea
de
superioridad
cultural
y
poder
económico”
(p.378).
5
René
Padilla,
“Liberation
Theology:
an
aprraisal”
en
Daniel
Schipani,
ed.,
Freedom
and
discipleship.
Liberation
Theology
in
an
anabaptist
perspective,
Orbis
Books,
Maryknoll,
1989,
pp.34-‐50
6
Esto
no
significa
relación,
igualdad
o
correlación.
Toda
“influencia”
también
implica
ser
un
punto
de
4
enuncie.8
En
uno
de
sus
artículos,
a
mi
juicio,
más
claros
en
el
intento
de
aclarar
estos
términos,
“Hacia
una
definición
de
la
misión
integral”9,
Padilla
hace
un
reconto
histórico
de
los
acontecimientos
que
definen
el
“ethos
del
evangelicalismo”
en
América
Latina,
con
una
clara
impronta
norteamericana
y
en
conflicto
con
distintas
alternativas,
como
por
ejemplo
el
“Evangelio
Social”.
Luego,
habla
de
dos
“extremos”
que
se
gestan
en
América
Latina:
el
extremo
relacionado
con
las
iglesias
“evangelicales”,
que
predican
la
“salvación
de
las
almas”,
y
el
de
las
iglesias
“históricas”,
con
un
corte
mayormente
socio-‐político
de
misión.
Al
finalizar,
“en
busca
de
equilibrio”,
definirá
el
paradigma
de
la
MI
de
la
siguiente
manera:
La
misión
sólo
hace
justicia
a
la
enseñanza
bíblica
y
a
la
situación
concreta
cuando
es
integral.
En
otras
palabras,
cuando
es
un
cruce
de
fronteras
(no
sólo
geográficas
sino
culturales,
raciales,
económicas,
sociales,
políticas,
etc.)
con
el
propósito
de
transformar
la
vida
humana
en
todas
sus
dimensiones,
según
el
propósito
de
Dios,
y
de
empoderar
a
hombres
y
mujeres
para
que
disfruten
la
vida
plena
que
Dios
ha
hecho
posible
por
medio
de
Jesucristo
en
el
poder
del
Espíritu.10
Volviendo
a
la
pregunta
anterior,
más
allá
de
que
esta
definición
parezca
clara,
el
problema
comienza
con
las
ambiguedades
que
se
manifiestan
con
su
interpretación
y
con
su
puesta
en
práctica
en
diversos
espacios,
.
¿Qué
entendemos
por
“integral”?
¿Cómo
planteamos
la
incidencia
en
los
distintos
ámbitos
de
la
realidad
social?
¿Qué
comprendemos
por
“empoderar”,
por
“vida
plena”,
por
“misión”?
Por
supuesto
que
éstas
son
preguntas
necesarias
en
cualquier
nivel
y
para
toda
definición
paradigmática.
Pero
en
este
caso,
a
mi
parecer,
la
idea
de
MI
intenta
presentarse
de
una
manera
demasiado
clara,
cuando
en
realidad
no
lo
es
al
momento
de
enfrentarse
a
ciertas
realidades
que
ella
misma
evoca.
En
una
obra
ya
citada,
Padilla
define
la
integralidad
de
la
persona
como
la
inseparabilidad
y
la
unidad
del
cuerpo,
el
alma
y
el
espíritu,
cuyo
marco
es,
a
su
vez,
su
intrínseca
sociabilidad
consigo
misma,
con
el
prójimo
y
con
Dios.
A
partir
de
aquí
se
comprende
“misión”
de
la
siguiente
manera:
Hablar
de
“misión
integral”,
por
lo
tanto,
es
hablar
de
la
misión
orientada
a
la
reconstrucción
de
la
persona
en
todo
aspecto
de
su
vida,
tanto
en
lo
espiritual
como
en
lo
material,
tanto
en
lo
físico
como
en
lo
psíquico,
tanto
en
lo
personal
como
en
lo
social,
tanto
en
lo
privado
como
en
lo
público
(…)
Desde
este
ángulo,
hablar
de
“misión
integral”
es
hablar
de
la
misión
orientada
a
formar
personas
solidarias,
que
no
viven
para
sí
sino
para
los
demás.11
Más
allá
de
todo
lo
que
se
pueda
decir,
la
noción
de
MI
ha
influenciado
considerablemente
en
muchas
iglesias
evangélicas
latinoamericanas,
abriendo
un
espacio
de
reflexión
y
crítica
en
diversos
aspectos.
Su
aporte
y
valor
son
innegables.
Como
ya
lo
hemos
mencionado
anteriormente,
el
movimiento
de
la
FTL
en
la
actualidad
refleja
un
cambio
8
Las
dos
obras
más
importantes
de
René
Padilla
sobre
el
tema
son
en
realidad
compilados
de
ensayos
donde
se
tratan
una
diversidad
de
temáticas
sin
dar
en
ningún
momento
una
definición.
Estos
son
el
clásico
Misión
Integral.
Ensayos
sobre
el
reino
y
la
iglesia
(Nueva
Creación,
Buenos
Aires,
1986)
y
¿Qué
es
la
Misión
Integral?
(RDC-‐Ediciones
Kairós,
Buenos
Aires,
2006).
Esto
no
quiere
decir
que
se
requiera
de
una
definición
exacta
al
respecto.
Más
bien,
creo
que
esto
demuestra
que
la
MI,
así
como
en
estos
libros,
es
difícil
de
encuadrar,
inclusive
como
“paradigma”.
9
En
René
Padilla
y
Tetsunao
Yamamori,
eds.,
El
proyecto
de
Dios
y
las
necesidades
humanas,
Ediciones
5
considerable
en
muchos
aspectos.
Y
creo
que
la
clave
de
ello
ha
sido
la
influencia
de
muchos
hombres
y
muchas
mujeres
con
una
concepción
más
abierta
de
la
MI,
originada
por
la
retroalimentación
de
una
práctica
militante
y
verdaderamente
comprometida
con
el
contexto
latinoamericano.
Pero
por
muchas
razones
este
paradigma
comenzó
a
mostrar
sus
limitaciones.
Hay
algunas
obvias
que
se
vinculan
con
el
tiempo
ya
transcurrido
desde
sus
comienzos.
Pero
podríamos
decir
también
que
una
de
las
principales
deviene
de
las
consecuencias
de
su
mismo
llamado:
los
desafíos
que
proponen
la
encarnación
del
Evangelio.
La
MI
es
una
resignificación
de
la
misión
evangélica,
orientada
a
atender
las
necesidades
y
problemáticas
del
contexto
latinoamericano.
El
término
“integralidad”
proviene,
precisamente,
de
comprender
el
alcance
de
la
salvación
y
la
tarea
evangelizadora
hacia
todos
los
aspectos
de
la
persona:
cuerpo,
afectos,
vida
espiritual,
y
todos
los
elementos
existenciales,
vivenciales
y
contextuales
que
se
ponen
en
juego
en
cada
una
de
estas
dimensiones.
El
problema
es
que
estos
elementos
no
responden
a
una
simple
ecuación.
Detrás
de
esta
dinámica
hay
aspectos
teológicos,
dogmáticos,
filosóficos,
eclesiológicos
y
visiones
sociales
que
han
enmarcado,
en
alguna
medida,
estas
operaciones
y
la
misma
noción
de
“integralidad”.
En
otros
términos,
ideas
como
“contextualización
y
encarnación
del
Evangelio”
y
“la
salvación
de
la
persona
en
su
integralidad”,
desde
lo
propuesto
por
la
MI,
también
responden
a
determinados
ejes
teológicos
y
sociológicos,
que
a
su
vez
excluyen
otros.
Las
prácticas
de
personas,
iglesias
y
organizaciones
en
el
marco
de
la
MI
han
evidenciado
las
limitaciones
que
tienen
estos
ejes
generales
que
enmarcan
dicho
paradigma.
Puntualicemos
algunos
elementos
que
han
emergido.
En
primer
lugar,
la
pluralidad
de
contextos
–especialmente
en
sectores
populares-‐
requiere
de
nuevas
hermenéuticas
bíblicas
y
teológicas
que
atiendan
a
las
caracterizaciones
contextuales
de
tales
espacios.
En
segundo
lugar,
hay
nuevos
desafíos
a
nivel
contextual,
los
cuales
requieren
respuestas
y
abordajes
concretos:
reclamo
por
derechos
(religiosos,
sexuales,
culturales),
violencia
de
género,
racismo,
entre
otros.
Tercero,
ya
no
se
puede
hablar
sólo
del
pobre
como
único
sujeto
–como
lo
hizo
tradicionalmente
la
MI-‐
sino
también
debemos
reconocer
la
existencia
de
otros/as,
tales
como
las
mujeres,
los
pueblos
indígenas,
los/las
niños/as,
los/las
jóvenes,
la
comunidad
LGTB,
etc.
En
cuarto
lugar,
todo
esto
requiere
de
nuevas
eclesiologías,
que
superen
las
estructuraciones
evangélicas
tradicionales,
en
pos
de
atender
las
nuevas
dinámicas
sociales.
Por
último,
también
se
necesita
repensar
los
tipos
de
incidencia
social
y
pública,
reubicando
la
religión,
la
teología
y
las
iglesias
en
un
contexto
diversificado
con
nuevas
instancias
de
participación,
y
en
medio
de
un
conjunto
plural
de
organismos
civiles
y
políticos.
La
preguntas
que
deberíamos
hacernos,
entonces,
son:
¿por
qué
estas
interpretaciones?
¿Por
qué
el
antagonismo
entre
las
prácticas
concretas
y
el
marco
que
pretenden
presentar
las
distintas
definiciones
de
la
MI?
Permítanme
proponer
las
siguientes
“ambivalencias”
para
tratar
de
responder
estas
preguntas:
1. La
ambivalencia
de
los
orígenes.
Toda
idea
o
paradigma
parte,
ya
sea
por
respuesta
u
oposición,
de
otro
paradigma.
Como
ya
lo
hemos
visto,
la
MI
intenta
ser
una
alternativa
a
los
marcos
misiológicos
tradicionales
del
fundamentalismo
evangélico.
En
las
dos
obras
citadas
en
una
anterior
nota
al
pie,
René
Padilla
define
la
MI
“complementando”
(sin
oponerse
totalmente)
a
la
idea
de
“misiones
transculturales”,
práctica
muy
común
en
ámbitos
evangélicos,
en
donde
la
evangelización
y
la
misión
se
definen
como
un
intento
de
convertir
y
hacer
proselitismo.12
Como
casi
siempre
sucede,
todo
intento
de
redefinición
sigue
manteniendo
algunos
elementos
de
aquello
que
desea
resignificar.
Por
esta
razón,
en
su
impulso
de
dar
una
nueva
mirada
a
ciertas
temáticas
(como
la
iglesia,
la
misión,
la
12
René
Padilla,
“Misión
Integral”
en
Misión
Integral.
Ensayos
sobre
el
reino
y
la
iglesia,
pp.123-‐135
6
evangelización,
la
incidencia
pública,
etc.)
la
MI
sigue
manteniendo
ciertos
elementos
de
la
tradición
evangelical
que
acotan
su
alcance
(tal
como
se
propone),
tales
como
una
hermenéutica
bíblica
temerosa
(con
un
fuerte
biblisismo
típicamente
evangelical),
una
concepción
de
la
misión
pragmática,
una
idea
de
integralidad
fragmentada13
y,
en
muchos
temas
relacionados
con
lo
ético,
lo
moral
o
sociológico,
las
posturas
y
puntos
de
partida
son
reduccionistas
y
conservadores.
2. La
ambivalencia
de
las
prácticas.
Anteriormente
hablábamos
de
las
distintas
acepciones
que
existen
hoy
día
de
un
“ministerio
integral”
basado,
supuestamente,
en
la
MI.
Esto
muestra
dos
cosas:
o
que
no
existe
una
comprensión
de
lo
que
la
MI
promueve
o
que
el
concepto
mismo
da
lugar
a
estas
distintas
prácticas,
que
en
muchos
casos
son
antagónicas.
Creo
que
ambos
factores
deben
tenerse
en
cuenta.
Es
por
esto
que
podemos
decir
que
la
ambivalencia
de
origen
que
construye
la
noción
de
MI,
como
vimos,
da
lugar
a
una
ambivalencia
de
prácticas
ya
que
estos
resabios
fundamentalistas
dan
lugar,
como
en
muchos
casos,
a
ser
mal
interpretados
y
enfatizados
de
una
manera
que,
supuestamente,
la
MI
no
pretende
dar
lugar.
De
esta
manera,
las
propuestas
de
la
MI
son
“sumadas”
a
viejos
paradigmas
antes
de
guiar
hacia
una
redefinición
de
ellos.
Por
esta
razón,
se
realizan
toda
una
serie
de
prácticas
bajo
este
rótulo
pero
que
quedan
en
eso:
“proyectos”
que
distan
mucho
de
ser
transformaciones
paradigmáticas
que
redefinan
el
ser
de
la
iglesia
y
de
la
misión.
3. La
ambivalencia
de
los
abordajes.
Como
bien
sabemos,
los
silencios
también
hablan.
Las
distintas
obras
como
también
las
temáticas
abordadas
en
eventos
marcan
el
contenido
significativo
de
esta
propuesta.
En
este
sentido,
la
MI
carece
de
ciertos
abordajes
centrales.
Y
esto
no
es
inocente.
Tratar
ciertos
temas
y
no
otros
demuestra
hacia
dónde
se
desea
ir.
Las
preocupaciones
y
preguntas
que
generalmente
se
realizan
parece
responder
a
otros
tiempos
(¿modernos?),
antes
que
a
coyunturas
actuales.
Es
difícil
encontrar
abordajes
sociológicos
más
actualizados,
un
desarrollo
de
los
retos
que
viven
las
comunidades
de
fe
desde
la
idea
de
la
inclusividad,
el
diálogo
con
otras
confesiones
y
religiones,
una
crítica
más
profunda
a
las
tradiciones
que
nuclean
la
idea
de
MI,
derechos
humanos,
género,
pueblos
indígenras,
entre
muchos
otros,
temas
todos
estos
que
responden
a
intereses
más
actuales
o
que,
como
decíamos
anteriormente,
son
temáticas
desarrolladas
por
espacios
de
corte
más
bien
ecuménico.
Sería
injusto
no
mencionar
que
muchos
de
estos
elementos
ya
están
comenzando
a
formar
parte
de
los
abordajes
contemporáneos
de
la
MI,14
aunque
en
buena
medida
aún
13
En
este
caso,
me
refiero
a
diferenciar
lo
“espiritual”
como
un
aspecto
de
la
persona,
error
no
menor,
a
mi
criterio,
ya
que
de
esta
manera
se
obvia
entender
la
integralidad
de
la
espiritualidad
en
y
desde
todas
las
áreas
de
la
persona.
En
todo
caso,
podríamos
hablar
de
la
fe,
la
mística
o
la
creencia
religiosa
como
un
aspecto
de
la
persona
pero
no
lo
“espiritual”
como
tal
ya
que,
en
todo
caso,
la
manifestación
divina
no
se
muestra
a
través
de
un
elemento
diferenciable
de
la
persona
sino
desde
toda
su
corporalidad,
afectividad
y
relaciones.
Lo
espiritual
es
lo
corporal,
lo
social,
lo
psíquico;
no
un
aspecto
más
del
resto.
Muchos
y
muchas
tal
vez
podrán
disentir
de
esta
opinión
arguyendo
que
no
es
lo
que
la
MI
intenta
promover,
y
esto
tiene
su
verdad.
Pero
definir
a
las
personas
desde
la
diferenciación
espiritual-‐
corporal-‐social-‐anímica
es
problemático,
en
todo
caso,
para
lo
que
la
MI,
al
fin
y
al
cabo,
se
desea
promover.
14
Por
ejemplo,
en
lecturas
contextuales:
Tetsunao
Yamamoti,
ed.,
Servir
con
los
pobres
en
América
Latina,
Ediciones
Kairós,
Buenos
Aires,
1997;
René
Padilla
y
Tetsunao
Yamamoti,
eds.,
El
proyecto
de
Dios
y
las
necesidades
humanas,
Ediciones
Kairós,
Buenos
Aires,
2006
(segunda
edición):
Género:
Catalina
Padilla
y
Elsa
Támez,
La
relación
hombre-‐mujer
en
perspectiva
cristiana,
Ediciones
Kairós,
7
siguen
respondiendo
a
los
mismos
parámetros
teológicos
y
hermenéuticos.
“Lo
evangélico”,
“lo
conservador”,
“lo
misionero”,
“lo
anti
(liberacionista,
ecuménico)”,
“lo
Escritural”,
siguen
formando
parte
del
trasfondo
de
algunos
de
estos
trabajos
(no
de
todos,
ya
que
no
pocos
los
han
comenzado
a
superar),
a
veces
de
manera
naturalizada
y
no
cuestionada.
Por
ello,
creo
que
esta
mayor
apertura
requiere
de
comenzar
a
cuestionar
y
problematizar
estos
elementos
que
fueron
y
aún
son
parte
de
la
tradición
de
la
FTL
y
su
propuesta
teológica.
Profundizar
nuevas
instancias
epistemológicas
Una
respuesta
al
punto
anterior
podría
ser
la
búsqueda
de
nuevas
instancias
epistemológicas.
¿Qué
significa
esto?
Que
se
requiere
profundizar
en
la
construcción
de
un
método
(o
métodos)
que
ponga
en
diálogo
los
diversos
ejes
que
entran
en
juego
dentro
del
quehacer
teologal
(contextos,
eclesiologías,
discursos,
dogmas/doctrinas,
hermenéuticas,
entre
otros)
desde
la
práctica
de
la
MI.
A
modo
de
ejemplo,
miremos
el
caso
de
la
teología
de
la
liberación
(TL),
corriente
que
nació
poco
antes
que
la
propuesta
de
la
MI.
Llegó
un
momento
en
que
dicha
corriente
también
se
enfrentó
a
grandes
cuestionamientos
tras
las
transformaciones
del
contexto
en
el
cual
nació:
la
emergencia
de
nuevos
actores
sociales,
los
cambios
profundos
que
se
gestaron
en
la
América
Latina
de
los
80
(“la
década
perdida”)
en
tiempos
de
post-‐dictadura,
el
sentimiento
de
fracaso
de
los
movimientos
revolucionarios
de
los
’60
y
’70,
entre
otros
elementos.
Estos
cambios
se
ven
reflejados
en
el
prefacio
de
Gustavo
Gutiérrez
a
los
15
años
de
la
primera
edición
de
su
Teología
de
la
liberación.
Perspectivas
en
1986.
Más
allá
de
que
cierto
discurso
ortodoxo
se
mantenga15,
la
TL
ha
seguido
su
desarrollo,
extendiéndose
hacia
diversas
vertientes
y
reactualizándose
desde
nuevas
circunstancias,
contextos,
marcos
teóricos
y
sujetos.
¿Qué
posibilito
este
proceso?
El
establecimiento
y
desarrollo
de
una
serie
de
llaves
hermenéuticas,
que
permitieron
ir
más
allá
de
la
particularidad
de
su
origen,
hacia
la
aprehensión
de
nuevas
perspectivas.
Analicemos
el
siguiente
cuadro:
El
pobre
como
sujeto
Teologías
feministas,
teológico
SUJETO
à
indígenas,
afroamericanos,
etc.
Ver,
juzgar,
actuar.
Diálogo
TL
africana
y
asiática,
con
las
ciencias
sociales
METODOLOGÍA
à
poscolonialismo,
género,
(Teoría
de
la
dependencia)
abrdajes
posmodernos
Buenos
Aires,
2002;
Nancy
Bedford,
La
porfía
de
la
resurrección.
Ensayos
desde
el
feminismo
teológico
latinoamericano,
Ediciones
Kairós,
Buenos
Aires,
2008;
Pueblos
originarios:
W.
Horst,
U.
Mueller-‐
Eckhardt
y
Frank
Paul,
Misión
sin
conquista,
Ediciones
Kairós,
Buenos
Aires,
2009;
Lourdes
Cordero
y
Marcelo
Vargas,
eds.,
Espiritualidades
indígenas,
interculturalidad
y
misión
integral,
Ediciones
Kairós,
Buenos
Aires,
2010;
Ecología:
R.
Padilla,
Z.
Niringiye,
R.
Padilla,
Semillas
de
nueva
creación,
Ediciones
Kairós,
Buenos
Aires,
2010
15
Ver
Maryuri
Mora,
“Monólogos
que
perturban:
Silencios
y
ausencias
en
la
Teología
de
la
Liberación
8
Comunidades
eclesiales
Diálogo
y
trabajo
con
de
base
ECLESIOLOGÍA
à
movimientos
sociales
y
populares
Lectura
popular
HERMENÉUTICA
BÍBLICA
Hermenéutica
intercultural,
de
la
Biblia
à
hermenéutica
narrativa
Ampliemos.
A
pesar
de
que
existía
cierto
reduccionismo
romántico
sobre
el
lugar
del
pobre,
el
hecho
de
posicionar
un
sujeto
histórico
como
clave
hermenéutica
de
la
revelación
divina,
permitió
que
el
ejercicio
teologal
sea
comprendido
más
allá
de
la
academia
y
la
institución,
para
centrarse
en
las
experiencias
concretas
de
las
personas.
Ello
abrió,
a
su
vez,
el
lente
para
ver
la
pluralidad
de
sujetos
que
componen
nuestro
contexto,
y
así
posibilitar
la
construcción
de
diversos
discursos
teológicos
desde
sus
particularidades.
Podemos
ver
lo
mismo
con
la
metodología
y
el
diálogo
con
otras
ciencias:
el
reconocer
y
elaborar
un
marco
socio-‐antropológico
que
permea
el
discurso
teológico,
conlleva
evidenciar
la
inevitable
instancia
de
dialogar
con
las
ciencias
sociales
y
humanísticas.
Por
su
parte,
la
propuesta
de
las
comunidades
de
base
y
su
particular
lógica
alternativa
frente
al
establishment
institucional
y
el
reconocimiento
de
un
espacio
plural
necesario
para
el
desarrollo
de
la
iglesia
y
los
creyentes,
abrió
la
puerta
para
trabajar
mano
a
mano
con
diversas
expresiones
sociales
presentes
en
el
contexto,
así
como
a
la
construcción
de
un
marco
eclesiológico
diverso
y
heterogéneo,
en
respuesta
a
los
distintos
contextos.
Por
último,
la
pluralización
de
la
hermenéutica
bíblica
dentro
de
un
campo
variado
en
contextos
y
sujetos
–como
lo
hace
la
lectura
popular-‐
permitió
la
articulación
con
otros
tipos
de
construcción
discursiva
e
interpretativa.
Este
cuadro
nos
muestra,
en
resumen,
que
la
propuesta
de
la
TL
desarrolló
una
serie
de
ejes
hermenéuticos
que
más
allá
de
asumir
una
figura
o
contenido
específico,
permitieron
una
reactualización
constante
al
transcurrir
los
tiempos
y
contextos.
Esto
permitió
que
la
TL
se
adaptara
a
la
pluralidad
del
espacios
socio-‐culturales
vigentes
y
a
la
integración
de
un
variado
número
de
sujetos,
que
en
la
construcción
de
un
discurso
particular
no
sólo
enriquecieron
sino
que
reformularon
profundamente
la
propuesta
de
esta
corriente
teológica.
Volviendo
a
la
MI,
la
carencia
de
un
desarrollo
en
torno
a
estos
elementos
ha
llevado
a
la
paulatina
desactualización
de
su
propuesta.
Básicamente
es
responder
a
la
pregunta:
¿cómo
y
desde
dónde
se
hace
MI?
La
ambivalencia
en
este
sentido
ha
llevado,
a
su
vez,
a
ciertas
definiciones
que
distan
de
tener
relación
con
sus
intenciones
originarias.
Por
ejemplo,
se
ha
llegado
a
hablar
de
la
MI
como
“alcanzar
a
la
integralidad
de
las
naciones”
o
circunscribirlo
como
la
sección
de
ayuda
comunitaria
de
la
iglesia.
Estos
conceptos,
en
buena
medida,
contradicen
lo
que
la
MI
intentó
redefinir
con
su
propuesta.
La
misma
vaguedad
del
término
“integralidad”,
más
allá
de
su
riqueza,
puede
llevar
por
momentos
a
no
reconocer
la
especificidad
(identitaria,
contextual,
social)
inherente
a
toda
persona
y
grupo,
y
así
no
ver
la
necesidad
de
construir
instancias
más
profundamente
contextuales.
Más
aún,
no
podemos
definir
esa
integralidad
sólo
en
términos
socio-‐
económicos,
como
hemos
mencionado.
Esto
requiere
una
resignificación
antropológica
de
la
MI
hacia
nuevos
acercamientos
sobre
las
necesidades
y
problemáticas
contemporáneas.
Podríamos
decir,
inclusive,
que
dicha
falta
de
especificidad
podría
ser
un
resguardo
para
no
cuestionar
puntos
sensibles
de
nuestras
teologías,
eclesiologías
y
dogmas.
Por
ello,
tal
como
lo
hemos
visto
en
la
TL,
la
MI
necesita
profundizar
en
sus
llaves
hermenéuticas
que
ya
están
9
presentes
en
su
propuesta,
pero
que
aún
no
han
sido
elaboradas
en
un
marco
que
permita
la
reactualización
constante
de
su
discurso,
propuesta
y
práctica.
Conclusiones:
¿cuál
es
la
especificidad
identitaria
de
la
FTL?
Por
último,
más
allá
de
hablar
de
heterogeneidad
y
pluralidad,
la
FTL
debe
preguntarse
cuál
es
la
especificidad
de
su
propuesta
e
identidad
en
medio
de
este
contexto.
A
lo
largo
de
su
historia,
la
Fraternidad
ha
sabido
representar
toda
una
gama
de
iglesias
de
tradición
evangélica
y
libre,
invitándolas
a
repensar
sus
prácticas
y
teologías.
Creo
que
muchos
de
los
temas
hasta
aquí
tratados
serían
sumamente
profundizados
si
resinificáramos
el
lugar
de
una
de
las
corrientes
que
atraviesan
a
casi
todas
las
expresiones
eclesiales
que
pertenecen
al
seno
de
la
FTL:
el
anabautismo.
El
movimiento
de
la
MI
se
enmarca
mayoritariamente
en
comunidades
y
líneas
teológicas
que
encuentran
su
origen
en
esta
tradición.
La
FTL
tiene
como
valor
el
poder
ser
un
espacio
de
construcción
para
las
iglesias
de
este
corte
desde
perspectivas
contextualizadas
y
comprometidas
con
el
ámbito
latinoamericano
en
su
totalidad.
Las
comunidades
anabautistas
radicalizaron
las
prácticas
protestantes,
inscribiéndolas
en
un
espíritu
comunitario
comprendiendo
la
especificidad
de
cada
grupo
y
siendo
siempre
sensibles
a
los
avatares
del
medio.
El
valor
de
la
hermenéutica
bíblica
se
deposita
en
una
dinámica
grupal
que
reconoce
el
lugar
de
cada
sujeto.
Y
ya
conocemos
cómo
a
lo
largo
de
la
historia
dichos
espacios
han
tenido
un
gran
impacto
social,
especialmente
entre
los
grupos
vulnerables.
Como
lo
resume
Guillermo
Font,
Para
los
anabautistas,
la
última
palabra
no
era
la
del
Papa,
ni
la
del
teólogo,
ni
la
del
pastor,
sino
la
del
evangelio
de
Jesús
contenido
en
la
Biblia,
leída
e
interpretada
en
y
por
la
comunidad
de
fe.
Ellos
vivenciaban
y
entendían
a
la
iglesia
no
como
una
institución
sino
como
una
congregación
horizontal
de
hermanas
y
hermanos
en
Cristo,
sin
jerarquías
y
separada
del
Estado.
La
concebían
como
una
comunidad
integrada
voluntariamente
por
cristianos
comprometidos
a
través
del
bautismo
de
creyentes,
y
acompañada
por
pastores
que
no
eran
la
autoridad
ni
los
iluminados
sino
más
bien
los
servidores
que
facilitaban
una
pastoral
mutua
—de
«unos
a
otros»—
en
la
que
el
sacerdocio,
el
laicado
y
el
ministerio
de
todos
los
creyentes
fuera
una
realidad
visible.
Esta
eclesiología
era
tan
novedosa
y
tenía
implicancias
políticas
tan
radicales
en
ese
contexto
social
y
cultural
que
algunos
historiadores
caracterizaron
a
los
anabautistas
como
«los
revolucionarios
del
siglo
16»,
«los
bolcheviques
del
siglo
16»
o
«el
ala
izquierda
de
la
Reforma».16
¿En
qué
nos
ayudaría
esta
centralización
en
el
anabautismo?
En
primer
lugar,
nos
ofrece
un
marco
teológico
y
eclesiológico
que
nos
permite
superar
ciertos
anquilosamientos
en
el
análisis
de
estructuras
eclesiológicas
evangélicas
contemporáneas,
cuyo
abordaje,
aunque
pertinentes
por
su
realidad
actual,
impiden
ir
más
allá,
hacia
el
trabajo
de
elementos
teológicos
centrales
para
construir
nuevas
instancias
identitarias.
En
segundo
lugar,
una
propuesta
hermenéutica
(teológica
y
bíblica)
centrada
en
la
dinámica
comunidad-‐sujeto
creyente,
lo
que
nos
permite
reconocer
la
dinámica
del
Espíritu
en
la
pluralidad
de
interpretaciones
contextuales
presentes
en
cualquier
comunidad
de
fe
y
espacio
social.
Tercero,
rescatar
la
noción
de
radicalidad,
como
instancia
superadora
de
toda
estructura
dogmática,
social,
política
y
religiosa
que
pretenda
esgrimirse
como
verdad
absoluta,
16
Prólogo
al
libro
de
Juan
Driver,
Convivencia
radical:
espiritualidad
para
el
siglo
21,
Ediciones
Kairós,
10
impidiendo
de
esa
manera
el
fluir
de
la
dinámica
constante
del
Evangelio
en
el
contexto,
y
las
transformaciones
que
ello
conlleva.
11