-HACIA UN “SUJETO” PENTECOSTAL-

SUBJETIVACIÓN PENTECOSTAL LATINOAMÉRICA A LA LUZ DE LAS TEORÍAS DEL SUJETO DE

SARAH COAKLEY Y ERNESTO LACLAU

Jeferson Rodríguez

Resumen:

Se muestra como en la aplicación de las teorías del “sujeto” de Ernesto Laclau y Sarah Coakley,
en una iglesia pentecostal colombiana, la construcción de la identidad en el pentecostalismo
latinoamericano actual, muestra una dinámica donde se evidencia la indisociabilidad de la
relacionalidad e individualización (simultaneidad constitutiva). Es decir una interconexión
relacional con un “otro” (Dios, la sociedad) que también es ontológicamente relacional. En
tres momentos: Análisis de las teorías, muestra del trabajo de campo e interpretación del
trabajo de campo a la luz de las teorías del sujeto mencionadas.

INTRODUCCIÓN.

No ha sido al azar el motivo de este estudio. Como pentecostal1 en cercanía a los estudios
sobre el pentecostalismo latinoamericano, he notado que hay un vacío en el campo de la
“subjetivación” pentecostal. Pienso que es tiempo que se comience a mostrar unas luces
frente a este campo. Así que me propuse estudiar dos teorías que conectan muy bien con la
experiencia pentecostal Latinoamérica sin tener directa relación con ella. Una de ellas es la del
filósofo Ernesto Laclau y la otra de la teóloga Sarah Coakley sobre la formación de la identidad.
La idea es aplicarlas a una experiencia de campo concreta, como lo es la iglesia pentecostal
(de Asambleas de Dios de Colombia) “Palabra de Vida” (PV) y así descubrir cómo estas teorías
muestran el proceso de formación de la identidad en el pentecostalismo latinoamericano.

Generalmente la identidad en las iglesias pentecostales Latinoamericanas se ha entendido

como una esencia por descubrir. Uno no percibe que haya un espacio para la construcción
sino, más bien para el descubrimiento de una identidad dada desde antes de la “fundación del
mundo”, donde cada persona debe ajustarse. Son muchas las razones de esta mentalidad, sin
embargo quisiera citar alguna. La influencia de algunas misiones estadounidenses de corte
pragmático y fundamentalista han enseñado este tipo de identidades (naturalizadas e
inmodificables), sin posibilidad de construcción. Eldredge por ejemplo da una respuesta
tajante al tema de la identidad: "No obstante, Dios hizo el corazón masculino, lo puso en todo
hombre, y de ese modo le ofrece una invitación: ven y vive lo que anhelo que seas...Dios no
hace personas genéricas; hace algo muy marcado: un hombre o una mujer"2. Si bien este es un
ejemplo en el tema del género, este tipo de enfoques están conectados con todas las esferas

1
Miembro de la iglesia Asambleas de Dios de Colombia desde niño y actualmente pastor en el municipio
de Choachí, Cundinamarca (Colombia). Lic. en ciencias religiosas y M.A. en Biblia y teología. Estudiante
de Filosofía.
2
John Eldredge, Salvaje de Corazón. Descubriendo el secreto del alma masculina. (Colombia: Editorial
Unilit, 2010) pág. 9
del ser: Porque eres colombiano eres así, porque eres varón debes comportarte así y porque
eres pentecostal debes hablar en lenguas.

Este tipo de enfoque va en contravía con la primerísima pretensión pentecostal que es: ser
guiados por el Espíritu. El resultado de esta investigación ha mostrado todo lo contrario: La
construcción de la identidad en el pentecostalismo latinoamericano actual, a la luz de la
interpretación de las teorías del sujeto de Laclau y Coakley muestra una dinámica donde se
evidencia la indisociabilidad de la relacionalidad e individualización (simultaneidad
constitutiva). Es decir una interconexión relacional con un “otro” (Dios, la sociedad) que
también es ontológicamente relacional.

I. TEORIA DEL “SUJETO” EN ERNESTO LACLAU Y SARAH COAKLEY

Teoría de la subjetivación en Ernesto Laclau.

Es preciso que antes de esbozar la propuesta de “subjetivación” en Laclau que es más bien
“posiciones del sujeto”, ubiquemos su trabajo en su contexto filosófico.

Después de la reflexión que hace Marx sobre la realidad social y económica (que ve a un sujeto
estático e inmodificable), la escuela de Frankfurt se une con la teoría psicoanalítica de Freud.
Esta escuela se da a la tarea de liberar al marxismo y al psicoanálisis del positivismo,
desarrollando una dialéctica interesante. Max Horrkheimer, Theodoro W. Adorno quienes
trabajaron en una teorización social del psiquismo y la subjetividad psicoanalítica. Por un lado
algunos de ellos mantuvieron un esencialismo filosófico típico del marxismo clásico, otros
como Habermas trabajaron unos puntos intermedios en el campo de la intersubjetividad. En
fin. Este fue un principio del debate. Pero este debate se alimentó fuertemente de la teoría del
filósofo Francés Jacques Lacan. Es con este nuevo enfoque que Ernesto Laclau propone
cambios en la teoría del sujeto. Algunas investigaciones lo han rotulado como
“posestructuralista o posmarxista” precisamente a su vinculación con Lacan y con Derrida.

Laclau es Argentino, historiador y militó con el Partido Socialista, de la izquierda nacionalista -

por eso su acercamiento al peronismo-, hasta los '70 en Argentina. Se vinculó con historiadores
como José Romero y el politólogo Gino Germani, de gran influencia en su país. Laclau fue del
partido radical. Luego derivó al peronismo y, más recientemente, al kirchsnerismo, del cual fue
uno de sus intelectuales más entusiastas. Eric Hasbawn fue quien lo invitó a estudiar en la
universidad británica Essex, donde se doctoró y al final se quedó, ya que no pudo volver en
tiempos de la dictadura. En el 85 se transforma junto a Mouffe (su compañera sentimental)
como padre del posmarxismo, con al libro "Hegemonía y estrategia socialista", que es una
relectura del marxismo desde tres fuentes: la importancia del sujeto, el lugar del discurso y la
deconstrucción de los metarrelatos. Para hacer eso se alimenta de tres fuentes: la
deconstrucción derrideana, la teoría del discurso (post-saussure y el último Barthes) y la teoría
lacaniana que ya hemos anunciado. Ernesto Laclau murió hace poco, el 23 de Abril de 2014.

Frente a su propuesta del sujeto, Laclau la sintetiza de la siguiente manera: “la crítica al
esencialismo filosófico, el nuevo papel asignado al lenguaje en la estructuración de la relación
y la deconstrucción de la categoría del sujeto en lo que respecta a la construcción de la
identidades colectivas.”3 Como se observa este tipo de teoría parte del discurso como
modificador e impulsador del sujeto. Esta construcción de identidades colectivas se puede
resumir a partir de tres momentos que identifica Ernesto Laclau:

La primera, consiste en la construcción de una cadena de equivalencias que equipara un

grupo de elementos diferentes a partir de un “significante vacío”, es decir, un significante sin
significado que representa la unidad de la cadena. Es por eso que se le puede denominar
“totalidad fallida” en el sentido de que es imposible alcanzar una representación plena dado
que la tensión entre la lógica de la diferencia y la lógica de la equivalencia es irresoluble.
Algranti agrega a la descripción de esta primera instancia lo siguiente: “El carácter contingente
que lleva a que un elemento particular logre universalizarse, vaciándose parcialmente de su
significado para representar al todo, deja abierta la posibilidad a nuevas articulaciones
hegemónicas.”4

El segundo momento, es la configuración paulatina de una frontera interna antagónica,

siendo esto, el límite producto de una distancia radical que desemboca en una frontera de la
sociedad en dos ámbitos. “Aquí el antagonismo no constituye un momento capaz de ser
dialécticamente superado, sino que se expresa como una brecha, una falta, constitutiva de la
representación.”5

Por último, el tercer momento, refiere a la configuración de un sistema estable de significación

que le da una cierta autonomía y permanencia a la estructura interna de la cadena y al
significante vació que cumple la función de representar a la totalidad.

Estas tres instancias tienen como base una mirada del sujeto. Nicolás Panotto caracteriza 4
maneras de entender la subjetivación en Laclau: “1. Sujeto hegemónico (o posición de sujeto)
El “sujeto hegemónico” debe ser en cierta manera exterior a lo que articula (o sea, lo
hegemónico). Pero ello no implica que dicha exterioridad sea otro plano ontológico sino que se
circunscribe en una misma espacialidad discursiva con la articulación hegemónica. Esto
significa que dicha exterioridad es una exterioridad entre posiciones de sujeto situados dentro
de formaciones discursivas y elementos que carecen de una articulación precisa…2. Sujeto
dislocado: Para Laclau, el sujeto es siempre sujeto dislocado;… En contraposición con el
marxismo clásico, el sujeto no es un momento de la estructura sino “el resultante de la
imposibilidad de constituir una estructural tal”. Esto conlleva a distintos proyectos políticos.
…3. Sujeto de decisión: Por un lado, el sujeto no es externo a la estructura, aunque por otro se
autonomiza parcialmente en la medida que constituye un locus de decisión que la estructura
no puede determinar. 4. Sujeto popular: Por populismo, entonces, no entiende un tipo de
movimiento sino una lógica política. Mientras que las lógicas sociales se rigen por reglas, las
lógicas políticas se relacionan con la institución de lo social. La formación del populismo se da
alrededor de una demanda que inicialmente es una más, pero que luego cobra, en su espacio
equivalencial, un lugar central en el nombre de algo que la excede. Esto es pasar de una
demanda democrática a una demanda popular….las demandas democráticas que, satisfechas o
3
Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, hegemonía y estrategia socialista, (Madrid, Siglo XXI, 1987)pág. 21
4
Joaquín Algranti. “De la sanidad del cuerpo a la sanidad del alma. estudio sobre la lógica de
construcción de las identidades colectivas en el neo-pentecostalismo argentino” (Rio de Janeiro, Religião
e Sociedade,2008) pág. 205
5
Ibid., pág 205
no, son las que quedan aisladas, y las demandas populares, que a través de su articulación
equivalencial constituyen la subjetividad.”6

Teoría del sujeto en Sarah Coakley.

Igualmente como hice con Ernesto Laclau es importante enmarcar el trabajo de Sarah Coakley
en su contexto de reflexión, en este caso teológico. La discusión de la noción de “hombre”7 . Se
puede decir rápidamente que viene desde los conceptos de “hombre” en la biblia (En el AT y
luego en el NT). A este respecto los trabajos de Ruiz de La Peña son muy importantes. Él,
recorrerá la primera parte de su libro “Imagen de Dios”, haciendo una explicación de la
antropología del AT a través de tres de las palabras más relevantes como es el Basar, Nefes y
Ruah para concluir en que el hombre: “Más bien se le describe como unidad psicosomática,
dinámica, multidimensional, y como sujeto de una triple relación constitutiva… En pocas
palabras, el hombre: a) es basar en cuanto ser mundano, solidario de los demás seres, y
particularmente de sus semejantes; b) es Nefes en cuanto ser equipado con un dinamismo
vital inmanente; c) participa del ruah en cuanto receptor del influjo carismático de Dios, que lo
pone a su servicio y lo llama a un destino salvífico” 8. Luego, Ruiz de la Peña, abordara la
misma revisión bíblica en el NT revisando en griego de las palabras sarx, soma, neuma y
Psiché, mostrando como la antropología del NT es esencialmente cristológica y soteriológica.
Concluyendo que: “La imagen de Dios en el hombre no es, por tanto, una magnitud estática,
dada de una vez por todas; es más bien una realidad dinámica, cuya acuñación paulatina va
teniendo lugar en la relación interpersonal del cristiano con Cristo.”9

Estos estudios desde la biblia se han ido alimentando de los estudios de las nociones de
“hipostasis” en la teología pre-Nicea y luego clásica. Principalmente los estudios trinitarios.
Teresa Forcades podría ser un ejemplo de esto, concluyendo en uno de sus libros, con lo
siguiente: “la noción de persona que permite la analogía (de persona divina y humana) es la
siguiente: ser persona significa ser amante y esto equivale a amar de forma libre y activa. La
correcta comprensión de esta definición de ser persona pasa por reconocer la absoluta
inseparabilidad del amor y la libertad: así como las personas y la esencia se identifican en Dios,
así mismo se identifican en nuestra experiencia humana la libertad y el amor; la libertad es la
dimensión incomunicable y el amor la dimensión esencial de nuestro ser persona”.10

Estos estudios (y muchos otros) son el telón del trabajo actual de Coakley.

Sarah Coakley es una teóloga anglicana, feminista, sacerdote ordenada de la Iglesia de

Inglaterra, y actualmente profesora Norris - Hulse de Divinidad de la Universidad de
Cambridge. En sus primeros años, Coakley estaba particularmente interesado en la erudición
liberal, sin embargo, el trabajo de Coakley ha mostrado un cambio desde el paradigma liberal.

6
Nicolás Panotto. “Hacia una teología del sujeto político. Universidad nacional de costa rica”. ( Costa
rica, Editorial SEBILA, 2012) Pág. 67-71
7
Como género humano.
8
Juan Ruiz de la Pena, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, (Santander Ed. Sal
Terrae,1988 )Pág. 25
9
Ibíd., Pág. 79
10
Teresa Forcades. Ser persona hoy: Estudio del concepto de “persona” en la teología trinitaria clásica y
su relación con la noción moderna de la libertad. (Cataluña, Publicaciones de L´Abadia de Montserrat.
2011 ) pág. 317 Traducción libre del catalán.
Coakley busca integrar una variedad de fuentes, incluyendo algunas que son rechazas por la
mayoría de feministas (como la patrística). Igualmente ha optado por hacer teología
sistemática en medio de un contexto donde ha quedado bastante criticada por las teologías
contextuales. Pero ha sido su trabajo sobre el trinitarismo que le ha dado un mayor espacio
para elaborar su teoría del “yo”.

Coakley hace parte de un movimiento de reavivación de los estudios trinitarios que

principalmente se ha caracterizado por: 1. Cuestionar la tesis de una temprana división entre
“este y oeste” entre el trinitarismo de los s. IV y V. 2. Un reencuentro profundo de los textos
capadocios. 3. Reconsideración de la “relacionalidad” como más importante que la
individualidad de la discusión de la persona trinitaria. 4. El trabajo por preguntarse como los
escritos patrísticos entendieron la relación entre Dios y la relacionalidad en el mundo físico11

Su opción es la teología sistemática que ha denominado “théologie totale” (teología total), que
tiene que defender de tres acusaciones principales: de su aparente “onto-teología”,
“verticalismo” (desde el poder) y “masculinidad”. Su defensa, pondrá en la plataforma su
opción por la oración carismática o contemplativa como elemento indispensable en todo el
trabajo teológico. La respuesta a la última critica conecta muy bien con el tema del sujeto, el
tema que nos interesa en este escrito: “Es posible reconocer el significado teológico pleno de
la diferencia corporal y de género (a ser discutido, en cierto sentido)... En más de un sentido, el
método contemplativo de la théologie totale le da la bienvenida, desde luego, a lo que aquí se
llama lo semiótico: la bienvenida se da en el acto mismo de la contemplación en cuyo ejercicio
de no-conocer corteja precisamente el reino del inconsciente; y la bienvenida se evidencia,
además, en las artes como avenida hacia esos niveles de la verdad doctrinal por la vía de la
imaginación y los artefactos estéticos que la teología intelectual más árida con frecuencia deja
de percibir.”12

En el terreno del deseo, que tiene que ver mucho más con nuestro tema, Coakley habla de la
construcción del sujeto a través de por lo menos tres elementos:

a. El deseo sexual (duidad13). Cuando ella entra en la discusión del deseo como
subjetivación, va mucho más allá que las teorías de subjetivación postlacanianas del
feminismo actual: el feminismo de la igualdad y el de la diferencia14. Supera las
feministas de la igualdad (como Judith Butler) y de la diferencia (como Lucy Irigaray)
que abogan por la conceptualización de un Dios femenino, Coakley reubica las cosas:
el énfasis no es el género sino el deseo. Si bien la teología de Coakley rescata
elementos de las dos tendencias, critica el extremo de las dos. Dice Coakley: “Lo que
la teoría contemporánea de género denomina en su jerga "performatividad" y

11
Para una descripción más extensa ver. Sarah Coakley “la trinidad y el mundo entrelazado, Ontología
relacional, trinidad y ciencia”. Editado por John Polkinghorne ( Estella Navarra, Editorial Verbo Divino,
2013. Pág. 231-248
12
Ibíd., 7158
13
Es la palabra que usa Coakley, que no es necesariamente dualidad.
14
El feminismo de la igualdad procura la supresión de las diferencias de género ontológicas y culturales.
Este tipo de feminismo (movimiento más que todo sufragistas) es muy frecuente en los Estados Unidos,
Inglaterra y Alemania y el feminismo de la diferencia, mantiene una mirada al dimorfismo sexual y su
vinculación con lo efectos casi transculturales de la madre sobre la niña-niño que formula un posición de
diferencia de género. Sus principales exponentes son de Francia e italia.
 "ritualización" -ya sea por reiteración de un régimen represivo de género, o como su
"desestabilización"- encuentra su contrapartida teológica en las actuaciones sui
generis de contemplación. …El género "importa" pero solamente porque Dios desea
que sea importante y puede rehacerlo en la imagen de su Hijo”15. Esto es un aporte
importantísimo mostrar la fluidez del género desde este enfoque teológico.
b. La oración contemplativa o carismática. Es el instrumento fundamental para llegar
más profundo en esta conformación identitaria. Cuando conecta el deseo a la oración
contemplativa, la contemplación es una expresión fundante del deseo. Eso de la
contemplación y lo apofático opera en el nivel humano. el género se entiende de
manera diferente desde un ascetismo contemplativo precisamente porque la
contemplación alega, desde su ejercicio de devoción, poder encontrar y capturar una
realidad sacra, una realidad revelada como tres (y transformadora de cualquier "dos").
Es decir la oración carismática empuja el “yo” a otras configuraciones.
c. El deseo divino (tri-idad). Para Coakley el deseo es lo que prima, pero tengo que
afirmar, que es un deseo que inicialmente nace de Dios mismo y que se entronca con
el deseo humano. Para Coakley la conformación identitaria humana tiene algunos
elementos análogos con la conformación trinitaria. Para ella el “tercero”, el Espíritu
Santo no es un simple tercero sino tiene un papel protagónico, poco reconocido en la
teología trinitaria actual.16 En lo que tiene que ver con el Espíritu, el deseo divino juega
el papel determinante en la conformación del sujeto divino. El Espíritu establece la
comunidad Padre-Hijo y la trasciende al buscarnos a nosotros los seres humanos.
Trascender esa duidad hace que el Dios trino juegue un papel similar al del Hijo cuando
trascendió lo divino para incorporar lo humano sin por ello cancelar lo divino ni poner
un ámbito por encima del otro. Es muy significativo que lo del trio no es que se
establezca un tercer género o que haya solo una alternativa al dúo. No. Ella dice que
al trasgredir la frontera de un dúo fundamental -Dios/creación- el Cristo no restituye
ninguna dualidad primitiva ni tampoco anula la existente sino que en el Espíritu
transgrede la callosidad de esa duo-idad, la irrumpe. La interrumpe para generar una
fluidez que hace que tres sean dos y uno y tres.

Concluyendo se puede decir que La explicación de Coakley es que hay un sustrato sustancial en
el ser humano: ser imagen de Dios. Pero esta imagen de un Dios es de un Dios tri-uno. Por el
pecado esta imagen esta con ansias de redención. En Cristo hay una nueva humanidad que da
posibilidades amplias no ligadas a la “madre” o al “padre” terrenal sino a la divinidad: “el ser
humano fue creado, precisamente, en "la imagen (trinitaria) de Dios" y está destinado a ser
restaurado a esa imagen…De hecho, en Cristo yo encuentro al Otro humano que,
precisamente en el Espíritu, obró la interrupción transfiguradora de la duo-idad.”17

II. INVESTIGACIÓN DE CAMPO Y RESULTADOS

15
Sarah Coakley, “God, Sexuality and the self, an essay on the Trinity” (Cambrige, University press,
2013). Traducción libre. Localización 7158 Kindle
16
Ver : Sarah Cokley, ´why three? Some further reflections on the origins of the doctrine of Trinit` , en
Cookley & Pailin (edis.) pág. 29-56
17
Coakley, “God, Sexuality and the self, an essay “on the Trinity” (Location in Kindle 1104-1139)
La manera de acercarme a las entrevistas y a la iglesia “PV”. Las entrevistas que realice
fueron entrevistas semi-estructuradas con preguntas muy abiertas que daban la oportunidad
para que la persona contara su experiencia con Dios, con su iglesia local y demás temas que
mostrarán su relación con la construcción de la identidad. La observación no solo fue desde las
entrevistas sino desde un estudio etnográfico más amplio que permita ver la fenomenología
del imaginario social. La intención es ver cómo opera ese asunto en la vida concreta. Esto se
hizo con ayuda también de un análisis semiológico.

Descripción de la iglesia “PV”

a. Situación de la iglesia PV el concilio de las Asambleas de Dios de Colombia.

Para explicar la situación de la iglesia “PV” frente a la denominación Asambleas de Dios tengo
que explicar un poco sobre la misma denominación Asambleas de Dios de Colombia.

Las Asambleas de Dios de Colombia son una denominación pentecostal clásica y la más grande
numéricamente de Colombia. Ha crecido numéricamente gracias al esfuerzo de dos iglesias
locales que son las que han tenido el mayor crecimiento al interior de la denominación
nacional. Una de ellas es la iglesia “manantial de Vida eterna” en la ciudad de Bogotá,
pastoreada por el pastor Eduardo Cañas Estrada.18

La clasificación de qué tipo de pentecostalismo son las de Asambleas de Dios de Colombia es

un tema de debate y que se aleja un poco de lo principal en este escrito. Pero que cualquier
categorización cerrada tiende al fracaso, desde el punto de vista del enfoque del sujeto que se
está revisando en este escrito.19

Con este contexto en mente, explicaré la situación de la iglesia “PV” y su relación con la
denominación. La iglesia de nuestro caso, nace hace 22 años por la intención de la iglesia
madre: Manantial de Vida Eterna. Esta iglesia hace 22 años atrás tuvo la intención de dividir su
membresía total por sectores de la ciudad para generar mucho más crecimiento. Así que
decide abrir una iglesia “hija” al sur de Bogotá, en el barrio Venecia. El pastor Eduardo Cañas
delega a su hermano menor, Enoc Cañas para ser el pastor de esta “sede” o “iglesia satélite”.
Hace seis meses atrás se presentó un rompimiento de “cobertura” de la iglesia Palabra de Vida
frente a su iglesia madre (Manantial de Vida). Las razones públicas de esta ruptura se deben a
que frente a los estatutos del concilio una iglesia del tamaño numérico de la iglesia de Venecia
ya sería una iglesia autónoma.20 Sin embargo analizando las entrevistas de los miembros de la
iglesia ellos aluden a otras razones de orden más teológico y financiero: Teológico, en la
medida que la iglesia PV se ha distanciado del enfoque “apostólico y profético” que se ha
hecho cada día más visible en la iglesia “Manantial de Vida” y Financiero ya que la como
reglamento institucional las finanzas de las iglesias hijas son administradas por la iglesia
madre.

18
Una iglesia muy conectada con el movimiento “apostólico” que se evidencia en el canal “Enlace”
19
Sin embargo puedo aportar el acuerdo que tengo con algunos autores que han trabajado el tema del
pentecostalismo, mundialmente conocidos, frente al tema de la clasificación. Es evidente que Allan
Anderson y Hollenveger y Chiquete (este último de manera más implícita) aceptan la categorización de
pentecostales incluyendo los movimientos carismáticos, independentistas y otros que hagan un énfasis
principal en la obra del Espíritu Santo con sus carismas activos para la iglesia.
20
Son 6.000 miembros aproximadamente
 b. Organización interna.

La iglesia PV tiene seis reuniones lo días domingos. La iglesia es pastoreada por los pastores
Enoc y su esposa Claudia Cañas. A pesar de ser una iglesia bastante numerosa tiene solo tres
pastores oficialmente reconocidos por el concilio de Asambleas de Dios de Colombia (Los
pastores titulares y una pastora más). Los demás líderes son líderes locales. Es decir, sus
ministerios son reconocidos solamente al interior de esta iglesia local. La predicación en los
cultos generales está a cargo principalmente de éstas tres personas pero esporádicamente dos
personas más del liderazgo más cercano al pastor tienen este privilegio. La iglesia se sostiene
con la estructura típica de los grupos familiares.21

Descripción y análisis de la entrevistas.

Hice 8 entrevistas. 4 mujeres y 4 varones. Seleccione personas que fueran de diferentes

edades (el rango es desde los 13 años hasta los 51 años) y de diferente tiempo de permanencia
en la iglesia. Unos muy nuevos otros muy antiguos en la comunidad.22 El análisis que he
escogido es el análisis de palabras (semiológico) y su reiterado uso en los entrevistados. Con
eso se muestra la fuerza que tiene para los miembros de la iglesia los temas que se les han
propuesto.

a. Auto-identificación ¿pentecostales, carismáticos o cristianos?:

Frente a la pregunta ¿te identificas como pentecostal?, que fue la última pregunta en las ocho
entrevistas, ninguno de los entrevistados se identificaron como “pentecostales”, sino como
“cristianos”. Esta fue la respuesta más unánime. Hasta una “líder” de la iglesia de 25 años me
pidió suspender la entrevista para que le explicará: “que quería decir con pentecostal”. No hay
ninguna asociación con esta categorización. Ellos son cristianos. Pero ser cristiano (dicen) no es
una religión sino un estilo de vida. El “rotulo” pentecostal es negativo, además se ha asociado
como una secta, o con lo pentecostales unidos. No se sienten ni carismáticos ni pentecostales.

b. El poder. ¿obediencia a Cristo, a los pastores o a la unción?

La obediencia es la palabra más característica de esta iglesia. Los 8 entrevistados hacen uso
frecuente de esa palabra. Solamente en uno de las entrevistas se repite más de 5 veces. Se
está en la iglesia por la obediencia a Cristo. Y solo se irán por obediencia a Cristo. Las personas
han asociado la obediencia a Cristo con la obediencia a los pastores. Pero es interesante que a
los pentecostales de esta iglesia no les gusta “seguir” a los hombres. En alguna de las
entrevistas acuñaron el texto bíblico que dice "maldito el hombre que confía en el hombre”. A
simple vista uno podría ver que hay una confusión del “objeto” de la obediencia, de Cristo a los

21
Esta organización (piramidal y resultadista) se basa en los grupos de evangelización que se celebran en
las casas de la mayor cantidad de gente que se congrega en la iglesia. En la medida que los grupos
crecen numéricamente (que esa es la idea) los líderes que más trabajan en la multiplicación son
“ascendidos” a una categoría de “supervisores auxiliares” luego crecen los grupos y asciende a
“supervisores generales”, y así sucesivamente de manera ascendente.
22
Como el número de personas entrevistadas es poco. Opte por cubrir los grupos más representativos:
los nuevos, los miembros frecuentes, el liderazgo y el pastorado. Igualmente escuchar diferentes edades
y a mujeres y hombres por igual.
pastores. Ya que 4 de los entrevistados (2 adultos varones y 2 jóvenes mujeres) aseguraron
que están en la iglesia “PV” por la “orden” del pastor Eduardo Cañas de iniciar una nueva sede
al sur de la ciudad. A esa orden, estos entrevistados la comparan con la “obediencia a Cristo”.
Esto indica que la figura del pastor es muy respetada. También hay un grupo de 20 varones
que son los “escuderos”. Estos cumplen la función de vigilancia, y protección del pastor. No
permiten que la gente se le acerque cuando está predicando o cuando sale del recinto de
reunión. Esto hace que el figura del pastor se empodere más y muestre mucha más dignidad.
Hasta acá, uno podría concluir que la obediencia es a la figura pastoral. Pero escuchando más
detenidamente, se concluye otra cosa. Ya que la mayoría de miembros de la iglesia “PV” (esto
por citación textual de 5 de los entrevistados), han permanecido después de la ruptura con la
iglesia madre. Es decir, si los miembros de la iglesia “PV” le fueran obedientes a su antiguo
pastor Eduardo Cañas, hubieran regresado a su iglesia madre. Pero no. La mayoría se quedó. El
quedarse también lo catalogan por “obediencia a Cristo”. Es decir 3 de los entrevistados vieron
que el quedarse con el pastor Enoc también fue una obediencia a Cristo. En una entrevista nos
cuenta una mujer, que la razón de su salida de una iglesia en la que se congregaba antes fue:
“porque el pastor cambio de “visión””. Es decir el pastor que le habían asignado no tenía los
mismos lineamientos y propósitos que el antiguo pastor. Ella dice que se quedó con el pastor
Enoc porque el pastor Enoc “tiene la misma visión y unción” (que el pastor Eduardo). Con este
tipo de respuestas se pone en evidencia que la obediencia trasciende a la figura pastoral. Los
miembros de la iglesia “palabra de Vida” no le serían obedientes a cualquier pastor, sino que
tiene que ser un pastor que tenga una visión, una “unción sobrenatural” y que se haya ganado
la autoridad para ser el líder. El tema de la “visión” es mucho más importante que la persona
que tiene el liderazgo. La dinámica es la siguiente: si el pastor ha ganado autoridad para dirigir
la comunidad (es decir, tiene unción, predica con poder, hay señales, hay un “mover” en el
culto) él determina para dónde va la gente. Cuando se les atraviesa otro líder en el camino, ese
otro líder tiene que demostrar la misma autoridad (eso es básicamente lo que se evidenció en
este caso).

c. Conversión. ¿dada por el Espíritu o por la influencia de la comunidad?

Esta palabra “conversión” es muy usada para explicar el cambio que tuvieron al afirmarse en la
iglesia. Los ocho entrevistados dirán: “aceptar a Cristo”, “Recibir a Cristo”, “Convertirme a
Cristo”, nunca dijeron “conversión a la iglesia”. Cuando les pedí que explicarán un poco más
como era eso de la “conversión” la respuesta del chico más joven que entreviste 13 años (es
maestro de niños desde hace 2 años atrás) fue bien interesante: “antes yo decía groserías,
ahora no”. Este tipo de respuestas es muy frecuente. Otra chica que entreviste muy joven
también dijo: “antes escuchaba música secular ahora escucho solo música cristiana”. Ella
explica que antes solo iba a la iglesia pero no se había comprometido con Dios, la muestra que
se ha comprometido es que ahora “no escucha música secular”. Esto muestra que este tipo de
cambios son entendidos como cambios morales, rupturas con lo secular y con el mundo. Las
frases textuales que son sinónimos de esto son: “Romper con la música secular, Cigarrillo, licor,
amistades del mundo, no ser de mal genio, dejar decir groserías, mirar las cosas de otra
manera; tener buenas relaciones con la familia, transformar la familia, ser positivo”. Dirá una
chica: “Acá se danza pero no se baila”. Este antagonismo hace que haya un conflicto con la
familia y la sociedad. Cuatro de los entrevistados (los mayores) afirmaron que “El catolicismo”
es una falsa doctrina (y hay que cubrirse con la sangre de Cristo, porque uno se puede
contaminar). El chico de 13 años me explico que “Es mejor tener amigos que son cristianos
únicamente” Ya que los otros lo pueden “contaminar”. Generalmente los pentecostales que
entreviste vienen del catolicismo. Ellos sienten que hay cambiado radicalmente. La explicación
que desde adentro dan a estos cambios de comportamiento se debe a la presencia de Dios y a
la sana doctrina (estar en la sana doctrina es creer en el Padre, el Hijo Y el Espíritu Santo), pero
no tienen conciencia de la coincidencia que tiene en ese punto con todos los católicos
romanos y con las demás iglesia evangélicas tradicionales. Estás rupturas hacen que la iglesia
sea respuesta a su necesidad de amigos y familia. Uno mujer me dirá: “En la iglesia somos una
familia, no necesito de más amigos afuera”. Lo anterior se podría explicar también por la
influencia del comportamiento del grupo. Sin embargo eso no es necesariamente desde
adentro como se entendería. Frente a la pregunta si en la iglesia se les prohíbe tomar y fumar
una de las entrevistadas contesto: “acá en la iglesia no se nos prohíbe nada, Dios hace los
cambios en nosotros”

d. Experiencias sobrenaturales

6 de los entrevistados tienen claridad que el “Bautismo en el Espíritu Santo” (es hablar en
lenguas, esto es muy claro) Pero hay otras manifestaciones (visiones). En la observación de las
liturgias se nota que los miembros de la iglesia buscan intencionalmente la “unción” del
Espíritu Santo. El “aposento” es un lugar y un momento en el que se busca intencionalmente
el poder del espíritu. Estos aposentos son momentos que ayudan a clarificar cual es el don de
cada uno, dado por el Espíritu. Experiencias como lloros, son frecuentes. Sentir a Dios en lo
más importante. Las canciones tienen mucho que ver con sentir a Dios. Sentir que Dios habla y
que entra en el corazón. Estas manifestaciones también están asociadas con el miedo a los
castigos de Dios. La realidad del demonio es fundamental. “Estamos en lucha contra el
maligno”, es la frase de uno de los entrevistados.

III. INTERPRETACIÓN DE LAS ENTREVISTAS A LA LUZ DE LAS TEORIAS DEL SUJETO DE

LACLAU Y COAKLEY.

¿Cómo se ha evidencia la construcción de la identidad del pentecostalismo latinoamericano a

la luz de las teorías de Laclau y Coakley? Esta pregunta guiará esta tercera parte.

a. Hay simultaneidad entre Individualidad y relacionalidad

Los puntos de partida de la subjetivación pentecostal Latinoamérica, según las teorías

estudiadas, también son el “discurso” y la “contemplación”. A pesar de ser nociones distintas
coinciden en que ambos procesos los sujetos participan simultáneamente desde su
individualidad y su relacionalidad (que se muestra como indisociables). Como se ha mostrado
el punto de partida del sujeto de Laclau es el discurso y en Coakley la contemplación, ninguno
de los dos pone en el primer lugar el contexto. Si bien el contexto está presente en todo el
proceso subjetivador en las teorías estudiadas pasa a un segundo plano para favorecer el
discurso, que en el pentecostalismo latinoamericano son lo imaginarios teológicos y la
contemplación que en el pentecostalismo latinoamericano es la oración carismática o extática.
El análisis de las entrevistan muestra que hay un “piso” muy firme en lo miembros de la iglesia
“PV” frente a lo que son y cómo se ven a sí mismo. Vale recordar que a la pregunta ¿te
identificas como pentecostal? Ninguno de los entrevistados se identificó como pentecostal,
sino como cristiano. Pero ser cristiano, no es una religión sino un estilo de vida. Su
identificación los lleva a un evento concreto que es “Cristo Jesús”. Para los ocho entrevistados
este es su punto de partida. Esta rotulación no es una religión sino la vida misma. Esta noción
se podría comparar con la metáfora que Coakley ha trabajado (junto con Ruiz de la Peña y
Teresa Forcades) de “imagen de Dios” (ya Ruiz de la Peña ha mostrado como para el NT la
imagen de Dios está directamente relacionada con Cristo). Esta categoría es un elemento
fundante de donde se parte. Los miembros de la iglesia “PV” no parten de la “nada” a otra
“nada”, sino que parten de un sentimiento de correspondencia firme en su ser. Este lenguaje,
se puede confundir con un esencialismo del sujeto, pero la realidad es que es todo lo
contrario. Esta noción de “cristiano” es una noción que no se puede clasificar fácilmente, no
hace parte de una categorización cerrada. Sin embargo esto “ambiguo” muestra precisamente
lo que corresponde a una reciprocidad entre: lo irreductible del ser pentecostal (lo que
corresponde a cada uno) y lo que constantemente se relaciona. Es decir: se parte de una
realidad que es irreductible y cambiable a la vez. Es una realidad que en vez de cerrar las
posibilidades la dinamiza. Tratar de disolver la tensión entre lo uno y lo otro ha dado imágenes
muy sesgadas de la construcción identitaria pentecostal.

Coakley puede ayudar a explicar lo anterior de la siguiente manera. Para ella es el deseo de
Dios que se entronca con el del ser humano. Es decir esta relacionalidad parte de una profunda
individualización y al contrario de la misma manera esta individualización es necesariamente
relacional. Los pentecostales de la iglesia “PV” les impulsa un deseo de sentir a Dios. De ahí
parte toda su liturgia, su adoración, su oración. La oración repetitiva, la oración en lenguas
inentendibles, los largos momentos de ayuno y oración (“aposentos”) apuntan a mostrar como
la intención de los miembros de la iglesia es a obedecer la voz de Dios que les habla en todos
los asuntos de la vida. Sin embargo se ha observado que estas prácticas son muy
individualistas, y pues sí, es así. Pero no hay que perder de vista que es precisamente el
encuentro con el “otro” la base de la esta devoción. Y, este Otro también está en relación.
Coakley ha trabajado profundamente el elemento de “ternariedad” ontológica en Dios. Este
tercero (el Espíritu) es el que completa la relacionalidad que no es necesariamente binaria
sino que necesariamente terciaria, trasciende a Padre-Hijo para incluir al ser humano. Es así
como en la oración contemplativa parto de mí mismo (esencia sustantiva), en tanto que he
sido creado ‘a imagen y semejanza’ del Dios personal. Pero se descubre que este Dios personal
no es un “Dios solitario” sino un Dios en relación también. No es entonces esencialismo
fundamentalista sino más bien encuentro reciproco. Es decir siempre existe relacionalidad
pero también siempre existe la libertad.

b. Existe un vacío identitario.

Según las teorías estudiadas, el pentecostalismo latinoamericano muestra una noción de

“vacío” en la identidad, que solo se llena en la intersubjetividad. No es algo que está lleno
completamente. En Laclau será la noción del “significante vacío” y en Coakley será el “deseo”,
que se practica con la oración extática y hace que me encuentre desde un no-conocido a otro
no-conocido.
Siguiendo a Laclau se puede observar como el significante vacío se llena por el mismo
colectivo. Este colectivo llena de significado algunas palabras. Con tantas referencias a la
obediencia en las entrevistas de los miembros de la iglesia “PV” uno a simple vista podría
concluir que siguen al pastor y que es al final el líder el que tiene la última palabra. Sin
embargo el significante vacío en el pentecostalismo no es el pastor sino más bien: la unción, la
visión y el poder de Dios. Tres de los entrevistados dijeron que se habían quedado en la
iglesia “PV” después de la ruptura por obediencia a Cristo. Uno de ellos me dijo que algunos
miembros de la iglesia habían regresado a la iglesia madre (casi 500 personas) también por
obedecer a Cristo. Es decir la misma voz de Cristo ha dicho cosas diferente para diferentes
personas. Esto muestra como hay una libertad de interpretación y de decisión dependiendo de
la re significación de las palabras. En una entrevista se explica que la razón de haber cambiado
de iglesia en el pasado, había sido porque “el pastor cambio la visión”. Igualmente, dice ella:
“si esta iglesia cambiará de “unción” ella lo pensaría para cambiarse”. Es decir el pastor que le
habían asignado no tenía los mismos lineamientos y unción que el antiguo pastor. Con este
tipo de respuestas se pone en evidencia que hay obediencia que trasciende a la figura pastoral.
Los miembros de la iglesia “palabra de Vida” no le serían obedientes a cualquier pastor, sino
que tiene que ser un pastor que tenga una visión, una “unción sobrenatural”. La visión
determina el rumbo de la iglesia. Esto es un significante vacío ya que es la misma comunidad o
pueblo el que llena esto de contenido provisional. En este caso la entrevistas muestran como
la “unción”, la “visión” y el “poder” son los significantes que unifican a la comunidad.

No está llena la identidad, sino está en continua interacción y búsqueda. A este respecto la
orientación de Coakley es fundamental también. Ya que es precisamente en la oración
carismática y extática donde, en este caso, el pentecostal dice: “lo que soy, no está en mi
propias manos sino en las de otro” Por supuesto esto es transitorio y provisional. “todos los
días hay que buscar de Dios” dice un hermano en su entrevista. La oración contemplativa y
extática (o fuera de sí) es precisamente la salida de sí mismo para encontrarse con otro. Esto
“aposentos” tienen mucho de “puntos ciegos” que no requieren de la intermediación de lo
consiente sino más bien de lo inconsciente (como la plegaria), que rebasa palabras y
entendimientos. Es precisamente en este lugar donde está el proceso de subjetivación. Para
Coakley este es una intención del deseo de Dios (cosa que es clara en la iglesia PV). Es decir se
encuentran estos dos deseos y hacen que haya un cambio profundo. Y donde cualquier cambio
es posible. Es frecuente escuchar que: “todo es posible”. Coakley apunta que es la irrupción
del Espíritu al deseo humano que hace que el mismo género quede en un segundo plano. Es
precisamente en esta misma perspectiva que la santificación con el don de lenguas, da este
horizonte de transformación que incluye un cambio del orden de deseo.

Si se empuja esta idea de vacío y de construcción (“in vía”) con Coakley se puede pensar que la
subjetivación pentecostal esta siempre en construcción (su doctrina es la experiencia y su
experiencia se hace doctrina). Esto puede sorprender a muchos, que prueban que el
pentecostalismo es “esencialmente” fundamentalista y literalista. Bueno esto tiene su parte de
verdad, pero no es total. En el caso estudiado. El pastor Enoc Cañas toma distancia de la
propuesta “neo-pentecostal” de la iglesia madre (que tiene la libertad de hacer cambios
doctrinales a través del discurso y la revelación del Espíritu). Sin embargo la iglesia “PV” hace
exactamente lo mismo: tiene su “re significación” de la práctica “pentecostal clásica”.
 c. Relación entre lo colectivo y la identidad.

La dinámica que se observa en la iglesia pentecostal Latinoamérica en la construcción de la

identidad (según Laclau) muestra como es el colectivo lo que potencializa la subjetivación. El
proceso de la cadena equivalencial (necesidades compartidas) es muestra de este proceso que
interviene fundamentalmente la comunidad.

Revisando las entrevistas a la luz de esta teoría Laclauniana se puede observar como
básicamente las identidades se van construyendo de manera colectiva, es decir elementos
como el discurso y el grupo va dando los elementos necesarios para un cambio de perspectiva
identitaria.

En las entrevistas se ha dicho: “En la iglesia somos una familia, no necesito de más amigos
afuera” y “acá en la iglesia no se nos prohíbe nada, Dios hace los cambios en nosotros”. Esto y
los cambios morales en el grupo, se podrían explicar, por la influencia del grupo y el
discipulado tan fuerte que ejercen en la iglesia “PV”. El cuidado de los miembros nuevos es
muy intencional y dedicado. Las primeras lecciones dan las bases de su fe y las clases en los
diferentes niveles de crecimiento espiritual, perfilan el comportamiento. Es decir que el
“sujeto” es colectivo y popular. Va cambiando sí, pero a través de un proceso largo de
identificación. La predicación del pastor Enoc es predicada en todos los “grupos de Vida”
(grupos en las casas) es decir hay toda una construcción colectiva. Esto no significa que sea
absoluta e inmodificable, pero lo que se nota profundamente es que también es colectiva y
popular. Son las mismas tensiones, demandas y deseos comunitarios las que hacen que este
colectivo vaya tomando un color identitario particular. Se podría decir que: No necesariamente
“soy” cuando estoy solo, sino “soy” cuando estoy en compañía. Cosa que no se escucha
frecuentemente.

d. La Autoridad y la Sujeción

La identidad pentecostal en la iglesia “PV”, en consonancia con las teorías de Laclau y Coakley,
muestra la dinámica de su construcción en referencia o subordinación a “otro”.

La palabra “Sujeto” es precisamente la sumisión frente a algo. Esta subordinación a la luz de las
teorías estudiadas muestra una sorprendente libertad de cambio y decisión. La práctica del
liderazgo en la iglesia “PV” es aparentemente muy verticalista (en el caso de los “escuderos”),
sin embargo esto tiene su lado de ambigüedad. Así que no es posible concluir que el centro de
autoridad es el pastor en la iglesia “PV”. Lo que si es cierto es que la obediencia a la autoridad
es mucho más a los “significados” que han encontrado como respuesta a sus demandas
espirituales. “mi obediencia es para Cristo y no para los hombres” se escucha en tres
entrevistas. Su obediencia, según la teoría de Laclau se puede entender, a un “significante
vacío” que es la “unción”, el “poder” y la “presencia de Dios”.

Según Coakley, esta “sujeción” no es otra cosa que “sumisión” a algo que no es humano: El
Espíritu. Este mover es el propio Espíritu que altera la realidad humana. Este deseo por sentir a
Dios, vivirlo y mostrarlo, hace que las frases como: “Dios quiere”, yo “obedezco a Dios antes
que a los hombres” se entienda como expresión de una modificación mística del ser por la
oración carismática muy común en la iglesia “PV”. Es muy claro para los miembros de la iglesia
que toda su liturgia y estructura “obedece” a esa intención, a ese deseo que en últimas es el
deseo de Dios mismo en el deseo humano.

Pero hay un segundo elemento en la teoría de Coakley que ayuda a entender la ambigüedad
en la autoridad que se ve en la iglesia “PV”, y es su estudio sobre el “tercero” en la persona
trinitaria y en la persona humana. Para Coakley la visión que se tiene de Dios es una razón
fundamental para la forma de “ser” iglesia. Es decir la Teología es sustento de la eclesiología.
Es a través de la dinámica de contemplación que el Espíritu irrumpe en el ser y destruye la
jerarquización. Ya que el Espíritu como un tercero en igualdad de dignidad hace que la relación
humana sea más igualitaria y recíproca. Así que este elemento explica bien, la subordinación
tan clara de los miembros de la iglesia “PV” por un lado y la libertad y posibilidad de igualdad
por el otro.

e. Totalidad provisional

La teoría de Laclau explica muy bien como una heterogeneidad, como lo es la iglesia “PV” tiene
la capacidad de agruparse en torno a una totalidad, que es necesariamente antagónica y
provisional. A pesar que Coakley no trabaja este mismo supuesto si recalca el elemento del
encuentro con otro que es diferente (heterogeneidad) para lograr una relación dinámica.

Los ocho entrevistados tienen diferentes edades (muchos niños sirven en la iglesia en
diferente ministerios), diferentes posiciones económicas y sociales. Cuando este colectivo se
consolida a través de esta cadena equivalencial, claramente se ve un antagonismo, es decir se
crea una frontera que en vez de diluir el proceso de subjetivación lo fortalece. En cuatro de las
entrevistas se explica que la “conversión” es: “Romper con la música secular, Cigarrillo, licor,
amistades del mundo, no ser de mal genio, dejar decir groserías”. Junto con la afirmación que,
“Es mejor tener amigos que son cristianos únicamente, Ya que los otros lo pueden
contaminar”. Se pueden explicar junto con Algranti de la siguiente manera: “el acto de la
conversión, con todas sus recaídas y definiciones, funda el primer eslabón en la cadena de
equivalencias que lleva a estructurar positivamente la identidad colectiva”23 Ya que la
comunidad crea un división muy clara con el mundo, las otras iglesias, los otros pentecostales.
Como ya se ha hecho explicito, su auto identificación es muy amplia: cristianos.

Esta constitución es provisional ya que es el colectivo mismo el que hace “fisuras” futuras en
la totalidad creada. Es decir la “particularidad” que antes era solo una idea o un discurso se ha
materializado en un grupo de personas que se han unido a través de un significante vacío que
es provisional. En la iglesia “PV” se observa en el mismo proceso de ruptura con la iglesia
madre (Manantial de Vida Eterna), su ruptura muestra como la iglesia “PV”, “decide” tomar
distancia de la propuesta inicial de ser iglesia. La iglesia madre propone un control cada día
más fuerte sobre la iglesia hija y la iglesia hija comienza agrietar mucho más esa totalidad
haciendo sus cambios. Cambios que son pequeños en la perspectiva general, pero que se
hacen significativos para el grupo y sus líderes. Así que se dan rupturas sobre rupturas. En este
manera de ver la realidad se puede concluir que si la iglesia madre (y luego la hija) no se van

23
Joaquín Algranti. “De la sanidad del cuerpo a la sanidad del alma. estudio sobre la lógica de
construcción de las identidades colectivas en el neo-pentecostalismo argentino” (Rio de Janeiro, Religião
e Sociedade,2008) pág. 185
ajustando a la demanda de nuevas necesidades (cadena equivalencial) las rupturas serán
mucho más frecuentes. La iglesia “PV” no quiere ser confundida con “Manantial de vida”, ya
que su ruptura se hace cada vez más grande. Es evidente que a la luz de este enfoque se nota
que el sujeto esta “dislocado

Aplicando las teorías de Coakley se observa como la iglesia “PV”, va resignificando las palabras
y aun las doctrinas, precisamente en las dinámicas de la oración y la obediencia. El
pentecostalismo latinoamericano es muy adaptativo al contexto24, sin embargo esta
explicación queda muy corta frente a la realidad evidenciada en este estudio. Ya que es
básicamente en esa entrega con lo “misterioso” que las posibilidades son infinitas. Es decir los
miembros de la iglesia “PV” reproducen mucho del ambiente y se adaptan a él, pero
igualmente están “rompiendo” esquemas contextuales a través su encuentro con un Dios que
está haciendo todas las cosas nuevas.

CONCLUSIÓN

La noción del sujeto en Laclau explica muy bien la identidad pentecostal Latinoamérica a través
de su teoría discursiva de la hegemonía ya que da luz en el entendimiento de: la identidad
compuesta a través de heterogeneidad interna, el protagonismo de los significantes vacíos,
que son discursos teológicos (como la palabra “unción”, “visión”, “poder”) y las rupturas
frecuentes en la iglesias pentecostales, todos elementos determinantes para la construcción
del sujeto; mientras que el enfoque teológico de Sarah Coakley confronta esta visión con
acercamiento más profundo del yo asociado a la noción de deseo (de Dios y del ser humano)
que se alimenta principalmente con la oración “carismática” (o contemplativa-extática), que
tiene mucho que ver con la mística pentecostal latinoamericana. Esto evidencia que la
identidad pentecostal es una construcción que se da en la interacción de relaciones complejas
con “otro” desde una simultaneidad constitutiva entre la relacionalidad e individualización.

La realidad pentecostal no ha quedado sujeta de un patrón inmodificable sino que cada

experiencia, cada deseo, cada encuentro en oración ha dado nuevas posibilidades de ser y de
existir.

24
Básicamente es la tesis de William Mauricio Beltrán en su libro “Del monopolio católico a la explosión
pentecostal Pluralización religiosa, secularización y cambio social en Colombia” (Bogota,Universidad
Nacional, 2013)