UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN ANDRÉS

FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN

CARRERA DE HISTORIA

IMAGINARIO Y REPRESENTACIÓN DE LOS RECURSOS NATURALES EN EL

ESCUDO DE BOLÍVAR/BOLIVIA DE 1825 Y 1826

TESIS DE GRADO, PRESENTADA PARA LA OBTENCIÓN DE GRADO DE

LICENCIATURA

Postulante: Univ. Nancy Hancina Maldonado Perez

Tutora: Dra. María Luisa Soux de Wayar

La Paz, 03 de noviembre del 2015

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IMAGINARIO Y REPRESENTACIÓN DE LOS RECURSOS NATURALES EN EL

ESCUDO DE BOLÍVAR/BOLIVIA DE 1825 Y 1826

INDICE

INTRODUCCIÓN……………………………………………………… 1

CAPITULO 1

MARCO TEÓRICO Y METODOLOGÍA DE INTERPRETACIÓN

HISTORIOGRÁFICA……………………………………………………. 13

1.1. Recursos Naturales…………………………………………… 15

1.2. Memoria colectiva………………………………………........... 19

1.3. Mentalidad………………………………………………………. 21

1.4. Imaginario Colectivo…………………………………………… 25

1.5. Imagen………………………………………………………….. 26

1.6. Símbolo Patrio….………………………………………………. 29

1.7. Alegorías……………………………………………………........ 34

CAPITULO 2

LA CREACIÓN DEL ESCUDO DE BOLÍVAR/BOLIVIA…………. 40

2.1 La decisión de crear un símbolo nacional……………………….…… 45

2.2 El símbolo adquiere valor de verdad…………………………….. 49

2.3 Decreto, ley y realidad……………………………………………... 53

2.4 El esquema pre-icónico……………………………………………. 55

2.5 El escudo, una expresión material concreta………………………. 56

CAPITULO 3

UN CAMÉLIDO EN LA HISTORIA…………………………………. 62

2
3.1 La vicuña, una gracia divina……………………………………… 66

3.2 La llama, imagen itinerante del poder……………………………. 68

3.2.1 El surgimiento de la mentalidad pastoril…………….. 68

3.2.2 La legitimación del poder del Inca……………………. 74

3.2.3 La imposición de la mentalidad mercantilista………. 78

3.3 La alpaca, símbolo de identidad nacional………………………… 89

CAPITULO 4

EL CERRO MÁS RICO DEL MUNDO……………………………… 97

4.1 Oro, plata, belleza, amor y poder en el imaginario pre hispánico 99

4.2 Potosí un centro de adoración ……………………………………… 115

4.3 El juego colonial, prohibiciones y bendiciones……………………….. 119

4.4 El poder de una riqueza escandalosa……………………………… 136

4.5 Potosí propiedad hispana…………………………………………….. 143

4.6 La mina infierno y la virgen cerro…………………………………. 162

CAPITULO 5

EL ÁRBOL Y LA SIMIENTE DEL PAN……………………………… 182

5.1 Leyenda, ciencia y poder …………………………………………. 184

5.2 De cultivo experimental a símbolo de identidad nacional………… 188

5.2.1 La unidad del continente americano……………………... 189

5.2.2 El “si” del Libertador……………………………………… 195

5.2.3 El árbol que se convirtió en rama…………………………. 215

5.3 El haz e trigo, símbolo de abundancia y poder………………. 218

5.3.1 El trigo en el imaginario occidental………………….. 218

5.3.2 El cultivo del trigo en charcas…………………………. 222

3
 5.3.3 Usurpación y resistencia………………………………… 228

CONCLUSIONES……………………………………………………………… 244

BIBLIOGRAFÍA Y FUENTES……………………………………………….. 266

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 INTRODUCCIÓN

A través del tiempo, los pueblos en todo el orbe han creado símbolos para identificarse como

grupo. Con la finalidad de generar un sentido de pertenencia, unidad y cohesión entre sus

miembros, las diferentes sociedades eligieron elementos reales o imaginarios de su entorno

cultural como distintivos socialmente reconocidos que los diferenciaban de otros grupos

humanos.

Uno de estos símbolos, quizás el más importante a nivel universal es el Escudo Nacional;

emblema que antes de constituirse en el símbolo patrio por excelencia, fue un instrumento creado

para la defensa, pasando luego a ser un medio de diferenciación jerárquica y un reconocimiento

en el campo de guerra. Más tarde, los escudos se convirtieron en símbolos de poder que se han

reproducido en el uso político de las imágenes.

Al nacer las Naciones Estado, los símbolos patrios favorecieron la creación de la identidad

colectiva nacional en momentos de tenso conflicto, ya sea para implantar un nuevo régimen

político en reemplazo de otro, como en el caso de la Revolución Francesa, o para alcanzar la

independencia, como en el caso de las guerras de liberación del dominio colonial hispano en

América.

Entre los signos y símbolos que el Estado utiliza, se identifica al escudo como el más importante,

pues representa al país como organización y como tal se constituye en su marca, su firma, su

emblema. El escudo es por otra parte, “un lenguaje simbólico que “dice cosas”, un emblema que

comparte un discurso… es portador de la historia del país y reflejo de la identidad y valores de

sus representados” (Navia 2004); “una imagen que contiene la experiencia de quienes la

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produjeron en términos de sensibilidad y formas de conciencia del presente en que fue

producida” (Querejazu 2012).

Paradójicamente, pese a ser una imagen ampliamente difundida y permanentemente incluida en el

ceremonial de Estado, en la documentación oficial, en medios de comunicación, en textos

escolares, etc., ha sido y es uno de los símbolos menos analizados por sus representados.

A mediados del año 2004, Fernando Navia, Máster en Comunicación Institucional y Empresarial,

publicó el texto titulado Disfunciones Icono Semióticas del Escudo de Bolivia, que destaca por

la forma en que el autor interpela el significado real que el símbolo tiene para los bolivianos del

siglo XXI, análisis en torno al cual formula drásticas conclusiones. Para este autor el Escudo de

Bolivia es “arbitrario en lo jurídico y disfuncional en lo icónico y semiótico, un emblema

sincrético y entrópico en su composición, retórico en su estructura morfológica y cromática,

aparente en su índice de credibilidad, complejo en su composición formal y en la pragmática

comunicacional; colonial y andino en su connotación oculta, instrumento de colonización de la

mente de los bolivianos;… en definitiva, la expresión cabal de una sociedad disfuncional,

abigarrada y entrópica …y un error desde su creación, razón por la cual debería ser sustituido

por un símbolo que defina adecuadamente su sentido, forma y color”.

El autor fundamenta sus afirmaciones que indudablemente carecen de un sólido respaldo

histórico, en lo que él considera, “una arbitraria creación del símbolo, en la débil identificación

de los bolivianos con este emblema, en el carácter andino y colonial del mensaje que transmite,

en el desconocimiento entrópico de su contenido semiótico por la sociedad a la que representa, en

la ausencia de un análisis iconográfico riguroso y, sobretodo, de un análisis de los símbolos como

elementos de representación visual desde la perspectiva histórico sociológica y cultural,

requisitos que fueron ignorados al momento de crearse el escudo y cada vez que se produjeron las

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modificaciones sucesivas del emblema,…y por último en la imposibilidad de conocer los

motivos que guiaron la elección de las figuras que componen el escudo, debido a la ausencia

de precisiones en los decretos respectivos y a la falta de una reglamentación consecuente” (Navia

2004).

Esas sorprendentes afirmaciones que, por cierto, pasaron desapercibidas para la generalidad de

los bolivianos, nos remiten a los postulados de la Escuela de Annales, que nos hacen comprender

que la historia no es un listado de los aciertos y desaciertos humanos sino un reencontrar a los

hombres en los hechos del pasado y a través de ellos a las sociedades de las que emergen

problemas que deben comprenderse y explicarse como producto del devenir histórico.

Desde esta perspectiva, la creación del Escudo de la República de Bolívar en 1825 y su primera

modificación en 1826, (periodo en el que Navia radica el origen del problema) puede ser

analizada como una expresión del modo de ver y sentir la realidad de los hombres y mujeres que

experimentaron la difícil transición del sistema de vida colonial al sistema de vida republicana,

trascendental momento en el que procuraron dotarse de un símbolo de identidad para encarar el

destino que estaban emprendiendo, el mismo que devino del tiempo largo en el que lentamente se

generaba la coyuntura independentista (mediana duración) que derivó en el acontecimiento de la

instauración de la república y de sus símbolos patrios (corta duración).

Aunque el Escudo de Bolivia es considerado un símbolo antes que una obra de arte, no cabe duda

que su materialización se vinculó a una producción artística cuya estética corresponde ser

analizada por especialistas, mientras su contenido semiótico y la permanencia o no del mismo en

la larga duración, es de incumbencia de los historiadores. Georges Duby afirma que la historia se

puede estudiar a través del arte, expresión voluntaria de una sociedad; y a través del arte su

mentalidad y sus imaginarios.

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Considerando que la memoria de los hombres siempre ha retenido y plasmado en huellas todo lo

más importante y trascendental de su existencia, y que el símbolo patrio es una huella cuyo

seguimiento puede llevarnos a comprender y explicar la relación existente entre el contexto en

que se creó el emblema y los objetivos y expectativas de los actores sociales concurrentes en el

proceso, nos proponemos dar respuesta a los interrogantes que sin proponérselo la obra de Navia

deja como tarea pendiente a los historiadores.

Al abordar el tema es preciso tener en cuenta que la difícil transición de la Audiencia de Charcas

a la República de Bolívar mediante una prolongada y cruenta Guerra de Independencia, no solo

significó el fin del Estado Colonial y la emergencia de una nueva república; encarnó además la

consolidación y la legitimación de nuevos o remozados grupos de poder que paralelamente a la

aplicación de las transformaciones institucionales, prolongaron el sistema de explotación colonial

en su propio beneficio.

Pocos días después de instituirse la república, el 17 de agosto de 1825, un día antes del ingreso de

Simón Bolívar a la ciudad de La Paz, las elites que optaron por la independencia de “ Bolívar”,

crearon los “símbolos patrios” reafirmando así una decisión aparentemente contraria a las

expectativas bolivarianas. En cuanto respecta al escudo, el decreto que instruye su

materialización define los campos, los esmaltes, los cuarteles, su ubicación en el conjunto y en

forma por demás lacónica el significado atribuido a cada figura; así las cinco estrellas

representaron las cinco provincias por entonces existentes, el cerro de Potosí representaba la

riqueza mineral, la alpaca simbolizaba la riqueza animal, el árbol del pan la riqueza vegetal; el

gorro frigio figuraba la libertad y dos genios (cuya presencia no se explica) portaban la cinta que

llevaba inscrito el nombre de República de Bolívar; no establece sin embargo, las características

materiales del escudo, ni la forma en que sería difundido.

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La ausencia de esa normativa, permitió de acuerdo a Navia, la libre interpretación del texto. Al no

existir información sobre el autor del símbolo, añade, “no es posible conocer el método de

interpretación que aplicó al transformar el texto en imagen”; pese a lo cual, creemos que aunque

el artista no sea identificado, sí es factible recomponer el discurso ideológico, los imaginarios y

las mentalidades de su tiempo ya que coincidimos con el historiador mexicano Justino Fernández

cuando explica que “un artista sabe en qué tiempo histórico está situado que es consciente de ser

continuador o renovador” y que “el arte se enriquece con la conciencia histórica de donde

emanan sus intenciones”.

Desde esta perspectiva, consideramos factible conocer el entorno ideológico y a través del mismo

llegar a las motivaciones de los hombres que construyeron, adoptaron y/o impusieron el

emblema, para encontrar así, su verdadero sentido más allá del silencio de los documentos y

demostrar a la vez que la identificación de los bolivianos con sus símbolos patrios no depende de

la funcionalidad o disfuncionalidad icono semiótica de los emblemas, sino más bien del

imaginario colectivo que se representa en ellos.

En 1826, durante el gobierno del Mariscal Antonio José de Sucre, se decretó modificar la

estructura del escudo dotándolo de un contorno elíptico que anulaba los cuarteles y creaba una

representación paisajística en la que se distribuyeron las imágenes del cerro de Potosí, la alpaca

en actitud de subir al cerro y el árbol del pan; se incorporaron además el sol naciente detrás del

cerro y el haz de trigo (sin explicar por qué), se añadió una estrella en representación del

departamento de Oruro y se substituyó el nombre de “República de Bolívar” por el de “República

Boliviana”.

De acuerdo a Navia, la reiterada ausencia de normativa provocó que la materialización del

segundo escudo, sea más confusa que la primera pues incluyó en su composición cuatro

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pabellones, cuatro fusiles, dos cañones y un hacha que no se contemplaban en el decreto. El

emblema se consolidó por fuerza de difusión, sin que se conozcan las razones por las que el

responsable de transformar el texto escudo (Ley de 26 de julio de 1826) en imagen escudo

incorporó elementos no previstos; lo que para el autor confirma que la creación de ambos

emblemas fue un error desde sus orígenes.

Queda pendiente sin embargo encontrar en el imaginario de la época, el significado de los

cambios y alteraciones mencionadas. ¿Se trató de una actitud discrecional del autor?; ¿Era

posible sobrepasar los límites de una ley dictada por el gobierno de entonces? ; ¿Por qué se

añadió el haz de trigo y el sol naciente?, y ¿Por qué se registra una semejanza tan marcada entre

el escudo de “Bolívar” y el diseñado por José de San Martín para la república peruana en 1820?

Dar respuesta a tales interrogantes demanda un previo e ineludible acercamiento al modo en que

una sociedad estamentaria veía y sentía su propia realidad; en cuyo seno mientras se exigía la

transformación y/o adecuación de modos de pensar, actuar y relacionarse con el nuevo orden

republicano, paradójicamente se prolongaba el antiguo sistema de explotación colonial.

Siguiendo la argumentación de Navia, la caótica composición icónica y semiótica del escudo

prevalece hasta el presente a través de sucesivas “modificaciones de carácter entrópico, por la

propia complejidad de su estructura cargada de elementos y matices, pero sobre todo por el

anclaje de la imagen en la mente de los bolivianos; fijación que ha evitado conocer y reconocer

las figuras componentes (y su carga semiótica añadiríamos) debido al peso de la costumbre”.

Afirmación que nos lleva a preguntarnos si el Escudo de Bolivia ¿perdió el significado que tuvo

como símbolo patrio en 1825?, ¿Por qué no fue transformado en su esencia en 2005? y ¿Por qué

fue reconocido por la Asamblea Constituyente en 2009?, ¿Pudo más el peso de la costumbre? o

10
¿Es que los íconos que lo componen tienen la fuerza semiótica suficiente para ser reconocidos

aún en el siglo XXI?

Con el propósito de conocer lo que los documentos no dicen sobre el significado del emblema

nacional, trataremos de encontrar en su propia imagen su original sentido independientemente del

grado de asertividad que desde el presente podamos atribuirle. Sopesando las innumerables

posibilidades de reconstruir y explicar los procesos a partir no solo del documento sino de “todo

cuanto el hombre dice o escribe, todo cuanto fabrica y cuanto toca” (Bloch: 1952);

En consecuencia, la investigación que nos propusimos partió de la siguiente hipótesis: El Escudo

Nacional es una composición alegórica que hizo posible materializar el imaginario colectivo que

en 1825, legitimó la creación de la Nueva República, confirmó su definitiva ruptura con la corona

hispana y ratificó su independencia de las Repúblicas del Perú y del Rio de la Plata en la absoluta

certeza de que la posesión soberana de los recursos naturales garantizaba el bienestar económico

futuro.

Nos propusimos demostrar que a través de la creación del Escudo de Bolívar/Bolivia, el

imaginario colectivo liberal otorgaba una importancia de primer orden a los recursos naturales

como muchos siglos atrás lo hicieran los imaginarios colectivos mítico religiosos de las

sociedades andinas prehispánicas y el imaginario mercantilista de la sociedad colonial. Objetivo

que hizo necesario reconstruir el contexto en el que esas construcciones sociales que devienen de

la larga duración hallaron su expresión en las dos primeras imágenes del símbolo de identidad

nacional (1825-1826).

Conocer la percepción que sobre sí misma y sobre sus recursos naturales tenía nuestra sociedad

antes y durante el periodo colonial hace posible comprender la presencia de las imágenes de una

alpaca, una rama del árbol del pan, un haz de trigo y del Cerro Rico en este emblema.

11
Conocimiento que por otra parte nos ha permitido demostrar la importancia de buscar en la

historia el origen y el significado de los símbolos creados por los hombres.

La investigación se fundamentó en el método historiográfico de la Escuela de Annales que

aborda la historia social y la historia discurso sin limitarse a las fuentes documentales

convencionales, sino que establece la valides de todas las expresiones humanas como fuente de

información, entre las cuales destacan las imágenes como instrumentos de materialización de los

imaginarios.

Luego de definir el contexto en el que la república de Bolívar nació a la vida independiente, se

analizó la composición morfológica de las imágenes objeto de estudio, es decir, de cada uno de

los íconos que componen una imagen en su relación con el todo, y en la dimensión de “lo no

visto”, es decir, no explicito pero existente en el entorno de las representaciones, se analizó el

poder que se generaba en la posesión y el control de los recursos humanos y naturales desde el

periodo pre hispánico, lo que demandó retroceder en el tiempo para encontrar el origen del

imaginario colectivo que otorgó a los recursos naturales un valor de gran contenido simbólico. Se

analizó el largo proceso que conformó la mentalidad de dominio y control de los recursos

minerales que más tarde daría paso a la mentalidad extractivista aún vigente en nuestra sociedad,

y que convirtió la imagen del Cerro de Potosí en el principal símbolo de las riquezas naturales

que plasmadas en el Escudo Nacional daban testimonio indiscutible del futuro bienestar

económico que los bolivianos anhelaban. Se abordó de igual modo, el análisis de los procesos

que confluyeron sobre la elección de una alpaca, del árbol del pan y del haz de trigo como

símbolos de riqueza estatal y de identidad nacional. En todos los casos se priorizó la búsqueda de

imágenes que por su contenido semiótico respaldan el trabajo de investigación que ha sido

estructurado en cinco capítulos que se vinculan al largo y complejo proceso a través del cual los

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recursos naturales que se representan en el Escudo de Bolívar/Bolivia fueron adquiriendo su

carácter simbólico.

El capítulo Uno que conforma el marco teórico y la metodología de investigación e interpretación

historiográfica, establece por una parte, la importancia de las imágenes y las alegorías como

vehículos de expresión de la memoria colectiva, de las mentalidades y los imaginarios de su

tiempo validando de esta manera la decisión de fijar como fuente primaria de información las dos

primeras imágenes del Escudo Nacional. Analiza por otra parte, la importancia de los recursos

naturales en la construcción de los sistemas económicos y culturales y consecuentemente de las

visiones de mundo y de sí mismas que las sociedades elaboran y reelaboran durante prolongados

espacios de tiempo.

El capítulo Dos, aborda el contexto en el que la Asamblea Deliberante proclama la Independencia

de “Bolívar” dotándola de nuevos símbolos de identidad; estudia cómo los decretos de creación

de la nueva república y de sus símbolos patrios hacen evidente la alta valoración de los recursos

naturales existentes en el territorio y cómo estos son considerados el fundamento del destino

nacional. Paralelamente analiza la conversión de dichos decretos en un bien cultural tangible, el

escudo, y su particular contenido semiótico.

El capítulo Tres, abre el estudio de los multifacéticos procesos que iniciándose en el periodo pre

hispánico transformaron las imágenes de los principales recursos del territorio de Charcas en

símbolos de identidad de la república “Bolívar”.

A partir de diversas imágenes plasmadas en el arte rupestre, en la cerámica y en finos textiles se

establece el trascendental concurso de los camélidos en la formación de las antiguas sociedades

andinas y en la expansión y consolidación del Imperio Inca, lo que permite comprender cómo y

porqué las figuras de la llama, la alpaca y la vicuña se instalaron en el imaginario colectivo como

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símbolos de nobleza, identidad, religiosidad y poder en Los Andes. Paralelamente se hace

referencia a la íntima relación hombre/camélido y la transformación de esa unidad en la imagen

itinerante del poder del Inca, y de esta, en un imprescindible medio de transporte bajo la óptica

mercantilista.

Este capítulo considera la vital importancia de los camélidos en la construcción de la sociedad

colonial, particularmente de Potosí como centro económico del Virreinato de Lima y nuevo punto

de encuentro de las sociedades indígenas, donde con el concurso de la unidad llama / llamero se

produjo la inserción del indio en el sistema de mercado lo que otorgó un nuevo sentido a la

percepción andina de los recursos naturales. Finalmente se analizan las razones que desde el

imaginario colectivo de una sociedad estamental determinaron la elección de la imagen de una

alpaca y no de una llama para representar en el símbolo patrio la riqueza del reino animal.

El capítulo Cuatro explica la destacada presencia de la imagen del Cerro de Potosí en el Escudo

Nacional remontándose al periodo pre hispánico cuando los metales eran ampliamente valorados

como símbolos de origen divino, nobleza y poder que se reconocía y transmitía mediante dones y

contra dones que hicieron posible la conformación de las sociedades pre hispánicas, contexto en

el que los yacimientos minerales eran considerados sagrados.

En este capítulo se considera también la compleja lucha que la nobleza indígena libró contra los

españoles aplicando diversas estrategias para defender y preservar los recursos naturales y la

fuerza de trabajo nativa, marco en el que se produjo la entrega del don del Pothojsi al emperador

Carlos V a cambio de la erradicación de la encomienda. El análisis incluye el programa de

justificación y legitimación de la expoliación de los yacimientos argentíferos que las autoridades

hispanas emprendieron difundiendo relatos míticos, leyendas, representaciones alegóricas e

historias oficiales que fijaron en la memoria y el imaginario colectivo universal la idea de una

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riqueza inagotable e incalculable. Mitos, leyendas, alegorías, medias verdades, historias oficiales

y realidades históricas explican el origen del imaginario que mucho antes de la creación de la

república convirtió la imagen del Cerro Rico en el símbolo por excelencia de poder político

económico.

El capítulo Cinco analiza la sorprendente elección de la imagen del “prodigioso” árbol del pan

como símbolo de las riquezas del Estado en el reino vegetal, especie poco conocida por la

generalidad de los bolivianos del siglo XIX, inexistente en “sus montañas”, ausente de su dieta

alimentaria y no contribuyente a la actividad extractivista minera. Hace referencia también a la

curiosa trasformación del árbol en una rama (1826), y de ésta, en un árbol que aparece al

convertirse el escudo en un bien cultural tangible, encontrando explicación en el complejo

lenguaje simbólico que en el marco de la efervescencia política aceleró la adopción de los

emblemas patrios. Se aborda además, la incorporación del haz de trigo en el escudo (1826) que

no solo constituía un símbolo de abundancia y renacimiento de acuerdo al lenguaje heráldico,

sino que representaba el poder económico que se generaba desde la actividad agrícola. El

tratamiento del tema incluye la apropiación hispana de tierras, mano de obra y producción

indígenas que junto a la mita minera provocaron la desestructuración del sistema de vida pre

hispánico, paralelamente a lo cual, hace referencia al proceso de resistencia y oposición indígena

y mestiza a la opresión colonial que en diferentes escenarios y espacios de tiempo, se generó en

respuesta a la explotación europea contribuyendo en definitiva a la erosión del poder hispano en

América.

Los capítulos que en forma específica analizan cómo los símbolos de las riquezas naturales nos

llevaron a indagar en múltiples espacios temporales y geográficos para demostrar que la creación

del Escudo Nacional, no fue un error histórico sino un producto de su tiempo y la representación

de un imaginario cuya comprensión permitiría explicar por qué hasta el presente los bolivianos
15
han mantenido en su emblema patrio los símbolos de los recursos naturales como el fundamento

de su propia identidad.

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 CAPITULO 1

MARCO TEÓRICO Y METODOLOGÍA DE INTERPRETACIÓN HISTORIOGRÁFICA

La emergencia de Bolívar como República independiente y soberana en agosto de 1825,

demandó no sólo la transformación de las relaciones hasta entonces existentes entre el Estado

monárquico y la sociedad colonial; sino también la creación de nuevas estructuras jurídico-

institucionales y sobre todo, la construcción de una nueva identidad nacional capaz de garantizar:

1) La supervivencia física de la nueva nación. 2) La autonomía que compete a la soberanía y al

derecho a gobernarse. 3) El bienestar económico y 4) La auto estima colectiva que nace de la

identidad colectiva.

La satisfacción de tales necesidades estaba y está íntimamente vinculada al interés nacional que

está centrado en la construcción, reconstrucción y preservación de la identidad como símbolo de

la existencia de un Estado, ya que es en ella donde reside el núcleo de la nación.

Las circunstancias bajo las que Bolívar posteriormente denominada Bolivia, nació a la vida

independiente, generaron la necesidad de dotar a la nueva República de una identidad que no sólo

mostrara la definitiva ruptura con el “viejo orden colonial” sino que la diferenciara de las

repúblicas constituidas en los antiguos virreinatos del Perú y del Rio de La Plata. La opción por

la independencia opuesta al proyecto bolivariano de unidad continental hizo necesaria su propia

legitimación y la transmisión de una idea de unidad de pensamiento en torno a la vocación

independentista de la otrora Audiencia de Charcas.

Ese proceso se inició con la habitual aplicación del “sistema de representación del poder”

instituido en el periodo colonial que se explica cómo: la producción de imágenes, la

17
manipulación de símbolos y su ordenamiento en un cuadro ceremonial orientada en este caso a

legitimar el poder generado por las riquezas naturales en un nuevo orden social y a la vez a

consolidar una identidad republicana.

La sociedad americana en la que estaba incluida la población de la Audiencia de Charcas,

tipificada como sociedad del espectáculo “donde lo real retrocede a favor de lo ilusorio, de lo

reconstruido, de lo mediático y tematizado” (Bridikhina 2007:136); no solo estaba habituada a

este modelo de representación del poder, sino que lo aplicó en función de sus intereses hasta

mucho tiempo después de instituirse las nuevas repúblicas. Al igual que en el período colonial , el

lenguaje artístico que se plasmó en diversos bienes culturales y particularmente en los símbolos

patrios; nuevamente transmitió y difundió consignas de carácter ideológico que estaban

orientadas a legitimar la creación de Bolívar/Bolivia como república independiente.

Para confirmar la ruptura definitiva con el Estado colonial y la Asamblea Deliberante de 1825

creó los emblemas patrios como símbolos que sintetizaban la historia de la nación y de su

identidad cultural ya que el escudo como lenguaje simbólico “dice cosas” y es un emblema que

“comporta un discurso en el que cada figura, cada elemento, cada color y su misma organización

simbólica son portadores de la historia del país” (Costa, 2004: 3).

La historia plasmada en la Imagen del Escudo de Bolívar/Bolivia, fue investigada en su estrecha

relación con los conceptos teóricos de recursos naturales, memoria colectiva, mentalidad,

símbolo y alegoría cuyo concurso en el proceso que generó el contexto en que la Asamblea

Deliberante de 1825 decidió incorporar en el símbolo nacional, las imágenes que representan los

recursos naturales existentes en el territorio de la antigua Audiencia de Charcas, es de hecho

insoslayable.

18
1.1. Recursos naturales

La historiografía universal ha demostrado ampliamente la importancia de los recursos naturales

desde los remotos tiempos en que el hombre luchaba por subsistir y establecía insipientes

sistemas político-económicos, construía su identidad y generaba corrientes de pensamiento en

torno a los recursos que poseía, conquistaba o usurpaba.

Esa importancia que se acrecentó con el tiempo, generó diferentes percepciones de las riquezas

naturales, diversas ideologías y el surgimiento de políticas económicas que oscilaron entre la

explotación intensiva y la preservación y protección de las riquezas naturales. Sobre este tema,

las ciencias naturales y sociales han formulado importantes contribuciones, de modo que cada

vez es posible reconocer y comprender con mayor exactitud el rol de los recursos naturales en el

devenir de la historia de la humanidad y de las naciones que se independizaron de España a

principios del siglo XIX.

Los recursos naturales se definen como: Todos aquellos factores de producción proporcionados

por la naturaleza sin modificación previa realizada por el hombre, los mismos que pueden ser

renovables y no renovables. Son renovables aquellos recursos que no se agotan con su empleo

debido a que se regeneran o que vuelven a su estado natural, en esta categoría se encuentran el

agua y la biomasa (todo ser viviente). Los recursos naturales no renovables en cambio, son

aquellos que se encuentran en cantidades determinadas que una vez agotadas no son susceptibles

de regeneración (minerales, metales, hidrocarburos, aguas subterráneas y otros). Su valor

económico se determina en función de la rareza, la demanda y el costo económico y energético

de su localización y explotación (Miranda s/f: 4).

La localización y potencialidad económica de los recursos naturales no es homogénea, al respecto

de ello, Víctor Bulmer Thomas (1998) al analizar la historia económica de América Latina en el

19
periodo del surgimiento de las repúblicas independientes, sostiene que en su inserción al mercado

internacional, las nuevas repúblicas fueron influidas por “la lotería de los bienes”, es decir, por la

disponibilidad de recursos frente a la demanda internacional, por su capacidad de obtener

insumos para la explotación, por su acceso a capitales de inversión y por las políticas económicas

aplicadas por sus respectivos gobiernos. “La lotería de bienes, determinó que unos países se

integraran a la economía mundial sobre la base de ciertos productos (recursos) diferentes a los

exportados por otras repúblicas”; a largo plazo estas diferencias en la especialización de la

producción marcaron profundas diferencias en el desarrollo americano (Bulmer 1998: 27).

La disponibilidad y/o carencia de recursos naturales no solo influyó en el desarrollo económico

de las repúblicas independientes del dominio hispano, sino que generó diversas formas de

percibirlos y valorarlos, vale decir que construyó un imaginario que se fundamentaba en el rol

trascendental de las riquezas naturales en el destino nacional. Por ejemplo, “en Charcas, el Alto

Perú y luego Bolivia, a partir del descubrimiento de la plata potosina, los minerales son

sublimados y se convierten en algo más que materia con determinada utilidad…la fabulosa

riqueza del cerro confirió a este las dimensiones de lo sobrenatural” (Francovich, 1987: 79).

La apreciación de Guillermo Francovich, es compartida también por Fernando Molina, quien al

analizar el pensamiento boliviano sobre los recursos naturales explica que se trata de “una

expectativa que trasciende lo físico y lo productivo” ya que “en países como Bolivia, dedicados

por completo a la exportación de materias primas, los recursos naturales son también objetos de

adoración colectiva”. La adoración colectiva explica este autor, procede de diversas creencias

que, acerca de las riquezas naturales, existen en la sociedad boliviana; definiendo creencia como

“la predisposición a pensar que algo es verdadero haya o no evidencia de ello”, Molina identifica

entre las más importantes las creencias “por motivos” que se deben a los intereses materiales de

los que creen, las creencias “por argumentos” que responden a la elaboración intelectual y a la
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ideología de sus portadores; y las creencias “por antecedentes” que se originan en el contexto

cultural y social en que viven las personas (Molina 2012: 16).

Entre las creencias “por motivos” relacionadas con el periodo que aborda la presente

investigación, se encuentran aquellas que conciben que:

“La riqueza es el recurso”, introducida y difundida por los conquistadores que

consideraban que” riqueza equivalía a poseer oro y plata que podían ser convertidas en

moneda, instrumento de inserción al sistema mercantil” (Ibíd.: 21). Durante el periodo

colonial temprano, la riqueza argentífera del Cerro Rico era tan grande que conmovió la

cultura occidental como lo demuestran la frase “vale un Potosí” que puede leerse en El

Quijote de la Mancha, obra cumbre de la literatura castellana; la alegoría del puente de

plata entre Potosí y Madrid, o el dibujo del Cerro Rico encontrado en un manuscrito turco

del siglo XVI (Francovich, 1980: 71).

La riqueza del afamado cerro produjo entre los potosinos, y por extensión entre los

habitantes de la Audiencia de Charcas y del Virreinato de Lima; un sentimiento que

Molina califica como “delirio de grandeza” del que considera también estaba impregnada

la Historia de la Villa Imperial de Potosí de Bartolomé Arzans, uno de cuyos acápites

dice:

La muy celebrada, siempre ínclita, augusta, magnánima, noble y rica villa de Potosí; orbe
abreviado, honor y gloria de América, centro del Perú, emperatriz de las villas…señora de los
tesoros y caudales […]. El famoso, siempre riquísimo, máximo e inacabable Cerro rico de Potosí,
singular obra del poder de Dios, único milagro de la naturaleza perfecta y permanente maravilla del
mundo. Alegría de los mortales […]monstro de riqueza, cuerpo de tierra y alma de plata a quien los
cuatro del mundo conocen […] sus reyes católicos lo poseen, los demás reyes lo envidian, aclaman
poderoso, aprueban excelente, ensalzan portentoso, subliman sin igual, celebran admirable y
elogian perfectísimo (Arzánz 1706/1965: 36).

Esta expresión del imaginario que Molina considera “un culto casi religioso” se prolongó

hasta el siglo XX cuando el gas se convirtió en el principal recurso natural de la sociedad

21
 boliviana, obviamente al constituirse la República, la plata, era para la naciente

comunidad republicana, la principal fuente de riqueza.

“El mundo es una mina”, creencia que primó en todas las áreas económicas coloniales y

que desde la independencia se arrastró hasta nuestros días, se trata de la tendencia a lograr

ganancias a corto plazo llamada también “modelo de crecimiento extractivo” que veía al

nuevo mundo “como una gigantesca mina sin que importe que los recursos por explotar

sean subterráneos vegetales, animales o humanos”, por cierto, las dos grandes actividades

económicas del periodo colonial fueron la minería y la agropecuaria; ambas basadas en la

explotación de mano de obra gratuita. A este respecto Molina sostiene que “el

extractivismo del cual Bolivia no ha logrado salir hasta el presente no se debe a la

existencia sucesiva de recursos abundantes, sino a una mentalidad que se reproduce

incluso en condiciones de carencia” (Molina, 2011: 36).

“El recurso es un tesoro”, creencia que surge a fines del periodo colonial, cuando la

protección de los recursos se constituyó en una preocupación generalizada ya que las

riquezas naturales se percibían como un tesoro que era necesario “proteger de ulteriores

saqueos, al mismo tiempo que su explotación debía recuperarse para la nación, la cual, en

su integridad tenía que mantenerse en estado de alerta”. La movilización para

salvaguardar las riquezas naturales según este autor, se convirtió en parte de la identidad

nacional (Ibíd.: 45)1.

1
Nuestra investigación aborda específicamente el tema de las “creencias por motivos” que permiten un
acercamiento al periodo de estudio. Según refiere Molina (2011), las creencias “por argumentos”, se vinculan a tres
importantes tesis que sobre los recursos naturales se han formulado en el pensamiento nacional:1) “recursos a
cambio de progreso” defendida por las elites partidarias del libre cambio desde la fundación de la república hasta
el presente. 2) “recursos por independencia económica”, posición nacionalista y socialista; y 3) “recursos como una
maldición”, que es el análisis crítico de un modelo económico que no ha logrado romper el “círculo encantado de
una sociedad recolectora antes que creadora de bienes”. Finalmente están las creencias “por antecedentes”, que
generan una marcada tendencia a la redistribución de las ganancias que se obtienen a través de la explotación de
22
1.2. Memoria colectiva

En la década de 1950, desde una perspectiva sociológica, Maurice Halbwachs (1950) introdujo el

análisis de la memoria definiéndola como la “reinvención del pasado” que se remite al recuerdo y

a la experiencia de pensamiento colectivo que se mantienen a través del tiempo y se transmiten

de generación en generación. Para este autor, la memoria tiene un carácter eminentemente social

ya que “los recuerdos van asociados a los intereses del grupo, lugar en el que se recuerdan los

hechos, percepciones y sentimientos compartidos en el pasado”. La memoria colectiva aclara este

investigador, “se conforma en base a recuerdos, datos, fechas o hitos históricos asimilados día a

día en la realidad y se orienta, a la reconstrucción histórica del hombre, convirtiendo en

elementos de análisis a los actores y al contenido de su memoria” ya que a diferencia de la

historia como ciencia social, la memoria colectiva es una corriente de pensamiento continuo que

“retiene del pasado solo aquello que está vivo o capaz de vivir en la conciencia del grupo al que

pertenece”.

En 1991, Jean Jaques Le Goff, representante de la Escuela de Annales, profundizando el análisis

sostuvo que:

La memoria permite a las sociedades entender las tradiciones ligadas al pasado y reconocer la formación de
la nación, se vincula a la identidad individual o colectiva […] la memoria colectiva es un elemento de gran
importancia para todas las sociedades (desarrolladas o en vías de desarrollo) y para todas las clases sociales
(dominantes o dominadas) en su lucha por el poder o por la vida, por sobrevivir o por avanzar (Le Goff,
1991:181).

Desde esa perspectiva, la memoria colectiva que se conforma en base a recuerdos, datos, fechas o

hitos históricos, es susceptible de constituirse en un “instrumento y una mira de poder” que

permite a quienes privatizan y monopolizan el conocimiento, manipular la memoria de los

pueblos en defensa de “intereses constituidos”. La construcción y conservación de la memoria

los bienes de la naturaleza. Sobre este particular, el autor sostiene que “la mayoría de los bolivianos, sueña
obnubilada en la redistribución y pierde de vista la generación de la riqueza, aún más, llega a sentir que en Bolivia
no hay necesidad de crear riqueza”.

23
colectiva añade este historiador, “tiene como elementos fundamentales al documento y al

monumento. El monumento implica un permanente retorno al pasado; mientras que el documento

constituye la prueba de ese pasado” (Le Goff, 1991: 181).

Al respecto Pennebaker y Crow (2000), indican que las sociedades priorizan en el trascurso del

tiempo algunos recuerdos que “prevalecen sobre otros a través del habla”, se ha confirmado sin

embargo que no sólo el habla sino también “las imágenes contribuyeron a formar procesos de

pensamiento en la memoria de las sociedades, los mismos que se expresan en evidencias visuales

que son retransmitidas hasta que pasan a formar parte de un imaginario común” (Adriázola 2012:

65). Ambas posiciones se vinculan a la construcción de una memoria colectiva en base a

imágenes que no siempre reflejan la realidad histórica, sino más bien la reinvención del pasado

que se transforma a través del tiempo. Esa reinvención es ejemplificada por Mario Yujra (2004)

que al estudiar la construcción del imaginario histórico nacional a través de la iconografía de

monumentos, muestra ampliamente la forma en que los gobiernos de orientación ideológica

liberal y republicana, reconstruyeron el pasado histórico a través de monumentos que “se

introdujeron en la memoria de los grupos sociales para exaltar héroes no indígenas”; tendencia

que ya se había puesto de manifiesto en los emblemas patrios que no incluyeron íconos que

simbolizaran la presencia indígena en el acontecer nacional. Destacando que una de las

principales funciones de la memoria colectiva es construir héroes, líderes y símbolos patrios;

Yujra concluye que liberales y republicanos “conformaron la memoria histórica boliviana

excluyendo a los indígenas para legitimar el Estado y los grupos de poder”, lo que hace evidente

la continuidad de formas de relacionamiento social instituidas desde el periodo colonial.

La memoria colectiva que se construyó a partir de la creación de la república y sus símbolos

patrios fijó a los recursos naturales como elemento central de la historia. En torno a los recuerdos

que se privilegian, se revitalizan, se niegan o se imponen en el seno de una sociedad, en este caso,
24
los relacionados con las riquezas naturales, se constituyeron las mentalidades y los imaginarios

que se expresan en los símbolos de identidad nacional. Mentalidad e imaginario, son pues

construcciones teóricas fundamentales en nuestra investigación.

1.3. Mentalidad

En la década de 1920, Mark Bloch y Lucien Fevbre miembros de la Escuela francesa de Annales

introdujeron la noción de mentalidad en los círculos historiográficos. Bloch, consideraba que la

historia: “…es el resultado de un juego de inter-relaciones de los tres niveles de la realidad

histórica: el económico, el social y el mental y que las formas de “sentir y de pensar” deben

analizarse bajo una óptica antropológica y sociológica”.

Febvre, por su parte, sostenía que “las grandes transformaciones históricas, ideas, obras y

comportamientos debían analizarse en el contexto social en que aparecen vinculadas al utillaje

mental” concepto que definía como “el conjunto de las categorías de percepción (los sentidos), de

conceptualización (las ideas), de expresión (las palabras) y de acción (los gestos) que estructuran

tanto la experiencia individual como la colectiva”.

Profundizando estos postulados, en la década de 1960, Georges Duby miembro de la segunda

generación de la Escuela de Annales sostuvo que: “La historia puede estudiarse a través del arte,

fuente que es expresión voluntaria de una sociedad, y a través del arte, su mentalidad y sus

contenidos” ya que “encontrar el significado de la obra de arte, es decir, entender para qué fue

creada permite encontrar las relaciones de la obra con el sistema, con la gente, con sus creadores

y con los ensueños que alimenta”.

En 1968, Fernand Braudel, también representante de la segunda generación de la escuela de

Annales define la mentalidad como:

25
 Una concepción del mundo y de las cosas…que determina las actitudes y las decisiones, arraiga los
prejuicios, influye en un sentido o en otro los movimientos de una sociedad,… producto de antiguas
herencias, de creencias, de temores y transmitidos a través de generaciones. Las reacciones de una sociedad
frente a los acontecimientos del momento, frente a las presiones que se ejercen sobre ella, y a las decisiones
que se imponen, obedecen menos a la lógica e incluso al interés egoísta, que a este imperativo no
formulado, muchas veces informulable que nace del inconsciente colectivo (Braudel 1968:79).

Al promediar la década de los 70, el historiador Jaques Le Goff afirmó que las mentalidades son

“representaciones inferidas de lo imaginario” y que en su historia se encuentran incluidas la

historia de las ideologías, de las mentalidades y del imaginario. Con respecto al tema de las

representaciones Roger Chartier (1992) explicó que el término representación tiene dos

acepciones, una que se refiere a la posibilidad de “ver el objeto ausente” a través de palabras,

gestos, figuras, marcas y señales; y otra que es “la presentación pública de una persona o de una

cosa cuyo referente o imagen constituyen una totalidad”. Ambos significados se vinculan con lo

que este investigador llama las formas “histriónicas y estilizadas” mediante las cuales los

individuos los grupos y el poder construyen e imponen una imagen de sí mismos.

En 1985, Vovelle historiador social de ideología marxista, afirmó que “la historia de las

mentalidades es el estudio de la relación entre las condiciones de vida de los hombres y la manera

en que la viven y la cuentan”. Este autor explica que a través de visiones de mundo, actitudes,

comportamientos y representaciones colectivas los hombres y las sociedades transmiten sus

mentalidades.

En relación al tema de las representaciones que legitiman el poder que no solo se impone a partir

de la fuerza o la violencia, Lison Tolosana (1991), lo describe como: “Encarnado en alegoría y

metáfora, agazapado detrás de los símbolos y signos, disfrazado de ceremonial y protocolo”.

Mientras Balandier (1992) explica que “se conserva por la transposición, producción de imágenes

y manipulación de símbolos y ordenamientos en un cuadro ceremonial”.

26
Basándose en dichos postulados en 2007, Bridikhina, afirma que en América hispana: “El

programa propagandístico de la monarquía expresado en emblemas, símbolos y metáforas hacía

al rey ausente, más cercano, más presente, más íntimo”. (Bridikhina, 2007: 24). Bajo esta misma

lógica, el Escudo Nacional haría presentes, más próximos, más propios, los recursos naturales de

la nueva república mientras presentaba al mundo, la nueva identidad boliviana.

La constante producción de imágenes y la reiterada manipulación de símbolos, fue el argumento

que permitió a Debord (1999), llamar a la sociedad colonial americana, “la sociedad del

espectáculo”, escenario de representaciones que incluían arquitectura efímera, es decir, arcos

triunfales, altares, palios reales, así como, pinturas, emblemas, versos, música y canciones

(Bridikhina, 2007: 136).

Al abordar el tema de las imágenes como fuentes para la reconstrucción del discurso histórico,

Lucia Querejazu (2012) afirma que “La imagen genera representaciones y transmite

conocimientos no verbales de las culturas del pasado” detrás de los cuales se revela el uso

político de la imagen que origina “la mitología política moderna, fundamento de los futuros

estados nacionales” y el proceso mediante el cual “se fabrican las imágenes del poder”.

Así, la creación del Escudo como símbolo de identidad nacional en el marco de un proceso

instituido en América desde la época colonial y que se caracterizó por la fuerte tendencia a

sublimar la importancia de los recursos naturales no renovables, respondía a una inclinación que

Guveric explicó como una “sutil corriente subterránea” que “con gran fuerza inercial” actúa

espontáneamente aún en la actualidad, mostrando la lentitud con que se trasforman las

mentalidades en la larga duración.

Las investigaciones que abordaron el tema de las mentalidades en base a los postulados de la

Escuela de Annales, permitieron que a partir de la década de 1990, historiadores

27
latinoamericanos encontraran en siglos pasados, la explicación de permanencias y continuidades

en visiones de mundo, comportamientos sociales, actitudes y representaciones aún vigentes en el

siglo XXI; Sergio Ortega (2003), al analizar la historia de México, explica que: El concepto de

mentalidad se refiere a una “compleja formación de ideas, representaciones o imágenes que rigen

la posición concreta de los hombres frente a su historia y a sus circunstancias económicas y

sociales” (Ortega, 2003: 127).

Desde esta perspectiva, también a principios de la década de 1990, Tristán Platt, al abordar el

tema de las concepciones andinas de la Patria en Potosí durante el siglo XIX, establece que en la

república de Bolívar/Bolivia, se generaron diversas fuentes de legitimación del nuevo orden

social y de los grupos de poder que actuaban en la coyuntura en que emergía la nueva república;

ellas fueron: la moneda, las medallas, las banderas y escudos de armas, monumentos públicos, así

como nuevas festividades y rituales estatales (Platt 1993: 4). Los nuevos símbolos patrios como

representaciones del poder y la soberanía fueron estudiados por la historiadora Natalia Majluf

(2013), quien al analizar las formas visuales del poder político en la crisis de la independencia y

las diversas representaciones del emergente Estado-nación para el caso de Chile y Perú, sostiene

que la figura del rey, como lo fue en toda américa hispana, “resume y sostiene en sí misma todos

los conceptos de autoridad, soberanía legitimidad y poder del Antiguo Régimen” y que fue

sustituida por los escudos y las banderas que “sirvieron de base para la constitución visual de las

nuevas repúblicas” (Majluf 2013: 75,85).

Refiriéndose a los autores de las representaciones que legitimaron la conversión de la ex

Audiencia de Charcas en la República de Bolívar/Bolivia, la investigadora María Teresa

Adriázola, sostiene que “el artista es un referente social, intérprete de un discurso ideológico y

reflejo de la mentalidad de su época” (Adriazola, 2012: 58). Consecuentemente, el Escudo

28
Nacional, al constituir un bien cultural tangible haría posible materializar la mentalidad y el

imaginario de los hombres que hicieron del símbolo una realidad concreta.

1.4. Imaginario colectivo

A partir de que Jaques Le Goff sostuviera en la década de 1970, que “la historia de las ideologías

y la historia del imaginario, pueden comprenderse en lo que se llama la “historia de las

representaciones”, los investigadores sociales interesados en el tema abocaron sus esfuerzos a

definir, diferenciar y establecer las relaciones existentes entre los conceptos de ideología,

imaginario y mentalidad.

Así, el propio Le Goff (1970) explica que el imaginario colectivo es “el conjunto de

representaciones que expresan la imagen que los actores se hacen de su propia vida, sistema de

referencias expresado en imágenes en perpetua elaboración” que según el autor forman parte de

un fenómeno colectivo e histórico que permite conocer a profundidad la evolución de una

sociedad. El conocimiento del proceso que explica cómo los hombres llegan a percibirse a sí

mismos, debe considerar sin embargo, que el imaginario está constituido por “un conjunto de

representaciones que desbordan el limite determinado por las comprobaciones, la experiencia y

los encadenamientos deductivos”, es decir que se trataría de un espacio donde “el límite entre lo

real y lo imaginario es variable” (Le Goff 1970: 145).

Los conceptos teóricos arriba mencionados hacen evidente la estrecha relación existente entre

memoria, mentalidad e imaginario que en conjunto forman parte sustantiva del amplio y

complejo escenario en el que los hombres construyen y reconstruyen la historia.

Al estudiar la institución imaginaria de la sociedad, Cornelius Castoriadis, aclara que el

imaginario no es la imagen, sino “la creación de una ambigua figura a partir de la cual se trata la

29
realidad” y que “lo imaginario utiliza lo simbólico no solo para expresarse, lo cual es evidente,

sino para existir” (Castoriadis (s/f) citado en Yujra 2004:36).

Los investigadores citados explican la importancia de considerar la existencia de los símbolos

nacionales como un producto de las construcciones socio culturales que las sociedades

emprenden a través de prolongados espacios de tiempo.

1.5. Imagen

Al promediar la década de 1970, el historiador Jaques Le Goff sostuvo que para hacer historia

“todo es fuente”. A partir de entonces se conformó el paradigma de la “historia discurso”, que

empleando nuevas fuentes y metodologías incrementó la riqueza de los conocimientos históricos.

Consecuentemente el uso de imágenes contenidas en fotografías, pinturas y grabados contribuyó

en gran medida a la producción historiográfica al transmitir conocimientos no verbales del

pasado.

En realidad el análisis de la imagen como testimonio histórico se remonta el siglo XVIII cuando

Johann Winkelmann sostuvo que: “La elaboración artística responde a su tiempo, a un contexto

cultural y a un momento histórico, social y geográfico”. La imagen que se define como “un

reflejo, una representación de algo que se asemeja, un documento histórico que representa

visualmente aspectos de la vida de los pueblos y de las sociedades”; puede ser usada de acuerdo a

Peter Burke (2001), como testimonio histórico porque: 1) Ofrecen testimonio de algunos aspectos

de la realidad social que los textos pasan por alto; 2) El arte figurativo es menos realista de lo que

parece y más que reflejar la realidad social la distorsiona; y 3) Ese proceso de distorsión

constituye un testimonio de ciertos fenómenos que muchos historiadores desean estudiar:

mentalidades, ideologías e identidades. Este autor añade que: “Las imágenes pueden dar

testimonio de aquello que no se expresa con palabras” por cuanto fueron creadas para cumplir

funciones educativas, estéticas, religiosas, políticas y para la invención cultural de la sociedad.

30
No se crearon ni programaron precisamente para emitir un mensaje en el futuro lejano sino en su

propio presente, lo que les otorga una enorme importancia como testimonio del modo de ver y

sentir la realidad de su tiempo (Burke 2001: 37).

Conforme a las recomendaciones de este autor, nuestro análisis considera el contexto cultural,

político, material y económico en que emerge la imagen del símbolo patrio, las convenciones

artísticas de su época, los posibles intereses del artista, patrono o cliente original; y la función que

se pretendía dar a la imagen ya que las imágenes son representaciones de las mentalidades,

imaginarios y memorias colectivas a los que se puede acceder a través del análisis de las

funciones que cumplen en la larga duración.

En 2007, Eugenia Bridikhina, al estudiar los sistemas de “representación del poder” en Charcas

Colonial, estableció que: Las imágenes fueron un instrumento fundamental para transmitir y

difundir consignas de carácter ideológico que proyectaban una “imagen del rey español como el

gran monarca del mundo convirtiendo al arte en instrumento de legitimación y propaganda”. La

figura del rey omnipresente a través de documentos, sellos, insignias, banderas, grabados o

pinturas, explica esta historiadora, formaba parte de un amplio y complejo programa legitimador

que mediante “la imposición no coercitiva de las imágenes reales intentaba asegurar la aceptación

del poder monárquico en América”.

Ese programa legitimador que fue aplicado durante todo el periodo colonial, mostraba “la

conquista como un hecho natural y necesario, plenamente justificado, una sucesión armoniosa”

que generaba la absoluta sumisión al rey justiciero que libraba a los indios de la tiranía de los

conquistadores, representación que fue sucedida por otras que mostraban al monarca como señor

natural de “Las Indias”(Doctrina del Traslatio Imperii), como padre y pastor amoroso, protector

del cristianismo y al finalizar el periodo colonial, como filósofo preocupado por las reformas

socio económicas y la felicidad pública (Bridikhina 2007: 137, 216, 234).

31
Al analizar este largo y complejo proceso, la citada historiadora hace evidente que las

transformaciones político ideológicas se justifican, legitiman y consolidan a través de las

imágenes, así, durante los levantamientos indígenas que se suscitaron previamente al periodo

independentista los rebeldes emplearon imágenes de los soberanos incas y otras referidas al

periodo prehispánico para legitimar su lucha contra el dominio europeo.

Siguiendo esa perspectiva de análisis, Lucia Querejazu (2012), afirma que las imágenes a través

del tiempo cumplen un rol legitimador, por cuanto transmiten muchos mensajes simbólicos

orientados a lograr de las personas el reconocimiento y apoyo a quien o quienes se encuentren en

el ejercicio del poder, tradición común en la Europa del siglo XVI, cuando la figura de los

gobernantes, y muy especialmente del emperador Carlos V fue ampliamente difundida a través de

la técnica del grabado.

El acercamiento a la imagen como documento histórico requiere en consecuencia, de una

interpretación iconográfica e iconológica que permita conocer el sentido profundo de su

significación histórica. Al respecto en 1939, Erwin Panofsky, elaboró un método para el estudio

de las imágenes que se conoce como “Método Iconológico”, el que combinando criterios

iconográficos e iconológicos distingue tres niveles o fases de interpretación:

 La primera fase llamada pre iconográfico, aborda la identificación de los objetos

(árboles, edificios, animales y personajes) y las situaciones (banquetes, batallas,

etc.)

 La segunda fase, el análisis iconográfico en sentido estricto, se relaciona con los

significados convencionales, es decir, con lo que la imagen representa y que

permite reconocer si una cena es la “Ultima Cena” o si una batalla es la batalla de

Waterloo.

32
  La tercera fase, aborda la interpretación iconológica que busca el significado

intrínseco, es decir los principios subyacentes que revelan el carácter básico de

una nación, una época, una clase social, una creencia. etc. El análisis iconológico

demanda un profundo conocimiento de los códigos culturales vigentes en el

periodo en que se creó cada imagen (Burke 2001: 45).

Identificando la etapa iconológica con la lectura histórica de la imagen, Adriázola explica que en

la aplicación de este método que se inicia con la contemplación de la obra, “se produce a la vez

un proceso de relacionamiento de la imagen con otras del mismo autor o con distintas obras de la

misma época para encontrar aproximaciones y características comunes” de igual modo, “se

indaga en la historia, la literatura, en la historia del arte y en otras ciencias toda la información

que permita interpretar y analizar el bien cultural”, lo que se conoce con el nombre de “búsqueda

del inter texto” (Adriázola 2012: 77).

Nuestra investigación ha constituido a la imagen del Escudo Nacional en el texto a ser analizado

y a las representaciones de otros emblemas creados al declararse la independencia americana, así

como a diversas imágenes referidas al tema, en el inter texto que hizo posible comprender el

contenido semiótico del emblema.

1.6. Símbolo Patrio

Para poder comprender la inclusión de las imágenes del Cerro Rico de Potosí, de una alpaca, un

haz de trigo y de un árbol de pan como símbolos de las riquezas naturales de la nueva República,

es necesario definir previamente el significado de un símbolo patrio. Desde una perspectiva

antropológica Bruce Miranda lo define como una representación de una idea o concepto que va

más allá de su simple aspecto físico y que por estar relacionada a profundas formas de

pensamiento y expresión “tiene un valor místico, casi sagrado” (Miranda 1997: 11).

33
Un símbolo patrio por otra parte, da forma al concepto abstracto de Estado-nación o de Patria que

se aplicó en América a partir de 1810 y que, como explica Platt (1993) constituye un instrumento

crucial para la construcción de la república y para alcanzar el éxito en el proyecto nacional,

puesto que, “representa cosas que no son directa ni físicamente perceptibles” ya que las cosas y

objetos materiales se representan a través de sus imágenes, y las cosas complejas y abstractas a

través de sus símbolos (Costa 2002:68).

Ampliando el concepto Corbin (2010), explica que “un símbolo es la representación perceptible

de una idea, con rasgos asociados por una convención socialmente aceptada”; de modo que “es la

forma de exteriorizar un pensamiento o una idea en cuya génesis se encuentra la semejanza real o

imaginada con lo significado”. Los signos visuales añade, “representan la transición de la

perspectiva visual a la perspectiva abstracta a través de figuras o pictogramas” mientras su valor

se determina por la forma en que penetran la mente pública, son reconocidos y se instalan en la

memoria (Corbin 2010:4).

El reconocimiento del Escudo de Bolívar/Bolivia como representación de la nueva república

emergente en la ex Audiencia de Charcas devino de un proceso de construcción simbólica que de

acuerdo a Bridikhina (2010), se inició durante el periodo de lucha independentista cuando los

símbolos de la monarquía hispana eran sustituidos por emblemas de los ejércitos auxiliares

argentinos y viceversa conforme las fuerzas monárquicas o revolucionarias tomaban o perdían

determinadas plazas; hasta que, con la independencia el uso intensivo de símbolos legitimó el

surgimiento y la consolidación del Estado boliviano. Ese proceso, como demuestra la

investigadora, no solo incluyó elementos inspirados en la Revolución Francesa y en la Guerra de

Independencia, sino que rescató mecanismos del aparato propagandístico real para dar paso a la

emergencia de emblemas que fueron “sacralizados, venerados y rodeados de toda la pompa que

enaltecía y exaltaba su rol político” Bridikhina 2010: 235, 237).

34
Al analizar las formas visuales del poder político que marcaron el paso del sistema monárquico a

la constitución de las nuevas repúblicas sudamericanas, Natalia Majluf (2013), establece que los

símbolos patrios permitieron visualizar y materializar el Estado-Nación encarnando no solo un

concepto abstracto que representa el espacio del poder, sino una inédita forma política. Con ellos,

emerge la noción de soberanía que a nivel externo advierte que “no se admite el gobierno de un

extranjero” y a nivel interno establece que ninguna persona “puede tomar para sí el poder de la

colectividad” como sucedía antes con la persona del rey. A partir de entonces, el escudo y la

bandera que derivaron de las formas visuales del estado monárquico servirían de base para la

constitución visual de las nuevas repúblicas.

La bandera sustituyó al pendón real “en un ritual que le traspasaba la representación de la

autoridad política”, tomando el lugar que antes ocupaba el retrato del monarca en las

celebraciones regias, y recibiendo todos los honores que se brindaban a la imagen del rey

(guardia de honor, custodia bajo doseles, etc.); mientras el escudo, al reemplazar las armas reales

representa a la nación que mediante una imagen “se define a sí misma” como un espacio que no

puede ser ocupado por un individuo o un grupo político, convirtiéndose de esta manera en “el

único verdadero retrato o el único retrato posible del Estado republicano” impreso, estampado o

aplicado en “pinturas, relieves escultóricos, papel sellado o monedas”. El Escudo Nacional

plasmado en la moneda de las nuevas repúblicas, fue el instrumento que permitió al Estado

transmitir su retórica simbólica a la población mayoritariamente nativa y carente de

alfabetización. Ambos símbolos, conforme sostiene Majluf, “involucran en cada instancia de su

uso al ciudadano y lo conducen - incluso lo fuerzan- al reconocimiento de la autoridad” (Majluf

2013: 75, 84-87, 92, 106).

El escudo y la bandera como símbolos de identidad nacional, se instalaron en el imaginario

colectivo que a través de la sacralización, la veneración y la exaltación de su rol político, les

35
otorgó un carácter mítico y sagrado capaz de movilizar sentimientos y emociones. Al referirse a

la importancia emotiva de los símbolos patrios Navia (2004) sostiene que “solo un ser humano es

capaz de morir por un pedazo de tela, su bandera”, lo que explicaría por qué, el carácter sagrado

de los símbolos patrios impide drásticas modificaciones en sus composiciones morfológicas y

semióticas que según sostiene Joan Costa “son testimonios perennes, vivientes de la historia y de

la identidad cultural de una sociedad” (Costa 2002: en Navia.).

La conversión de una determinada imagen en un testimonio de la historia y de la identidad

cultural de una sociedad, sigue de acuerdo a Fernando Navia un complicado proceso de

simbolización que incluye los siguientes pasos:

1ro. La decisión de crear un símbolo nacional, no como producto del consenso, sino más bien de

una imposición procedente de grupos de poder político.

2do. La conversión de los íconos seleccionados en un hecho constitucional, es decir, en un

decreto que registra y describe su significado, estableciendo a la vez su ubicación en el emblema.

3ro. El autor material del símbolo efectúa una doble interpretación: la del decreto que en su texto

describe el símbolo y la correspondiente a la realidad concreta o imaginaria que él percibe.

4to. En base a ambas interpretaciones, el autor establece un esquema pre icónico que recoge los

rasgos más relevantes del objeto a ser representado, es decir, construye una imagen mental que

debe materializar en base a los requerimientos del decreto y a su propia experiencia, y

5to. El autor convierte la imagen mental del escudo en un bien cultural tangible que vuelve a la

realidad para convertirse en un símbolo que representa a la nación (Navia, 2004: 47). Proceso que

por otra parte se caracteriza por la aplicación de seis criterios de análisis referidos a:

36
1.- El índice de iconicidad, o grado de semejanza existente entre el escudo y el objeto que

representa.

2.- Grado de complejidad, que se refiere a la cualidad de sencillo y complejo en una composición

de diversos elementos.

3.- Criterio de normatividad, es decir el grado de sujeción a las normas heráldicas que describen,

organizan y definen la forma y color de los escudos basándose en un lenguaje emblemático que

se originó en la edad media.

4.- Criterio de universalidad, que está en concordancia directa con la cantidad de personas que

reconocen como símbolo una determinada imagen.

5.- Criterio de historicidad, que considera al escudo no solo como la marca de una nueva

república sino como fuente de importante información que permite descifrar el proceso simbólico

seguido por el emblema.

6.- Criterio semiótico o de sentido, que se refiere al significado del emblema que se instala en la

mentalidad colectiva hasta constituir un símbolo. El escudo como cualquier otra imagen tiene un

sentido, una intencionalidad, uno o varios objetivos que se revelan cuando los creadores de la

imagen le imponen un sentido y el receptor del símbolo le atribuye un significado (Navia, 2004:

57).

Con relación a los objetivos no explícitos en los emblemas, Lucia Querejazu señala que “el texto

del emblema es breve y no explicativo, y dirige la lectura hacia el entendimiento deseado por el

autor, lo que permite comprender cómo el discurso de una imagen tiene una carga positiva o

impositiva en cuanto a sus contenidos” (Querejazu, 2012: 45).

37
1.7 Alegorías

A partir del año 27 A.C. se crearon en Roma, “imágenes que combinaban signos icónicos reales e

imaginarios para destacar la figura de los gobernantes como héroes sobrehumanos acompañados

de personificaciones de la victoria (en forma de mujer alada) y de la fama (en forma de mujer con

una trompeta)”. Se trataba de alegorías que materializaban conceptos abstractos para acrecentar la

importancia del personaje (Burke 2001: 83).

El término alegoría según explica Henry Corbin (2010) proviene del griego Allegoren que

significa, hablar figuradamente y se refiere a una “representación que combina generalidades y

abstracciones que pretenden dar imagen a lo que no tiene imagen” para que pueda ser mejor

entendido por todas las personas; con fines didácticos las alegorías dibujan lo abstracto y hacen

visible lo que solo es conceptual, por ejemplo una mujer con los ojos vendados y portando una

balanza representa la justicia. De acuerdo a este autor, esas formas de representación fueron

ampliamente empleadas y difundas desde el Egipto faraónico, la Antigua Grecia, Roma, la Edad

Media y el Barroco (Corbin, 2010: 46).

Si bien las alegorías fueron un recurso muy difundido en el arte desde la antigüedad, fue a partir

del renacimiento, más concretamente del humanismo que se establecieron normas que hicieron

comprensible el mensaje transmitido por dichas representaciones. María Luis Soux refiere que

“la emblemática que articulaba lemas y epigramas fue desarrollada durante el humanismo

tomando como fuentes la mitología clásica, las historias naturales, la biblia, los escritos de los

padres de la iglesia, las leyendas y las narraciones históricas”. Los más conocidos emblemistas

añade la investigadora fueron Andrea Alciato (1492-1550) y Cesare Ripa (1555- 1622) (Soux

2013: 97).

38
El empleo de alegorías se acrecentó a partir del descubrimiento de América, pues ellas, se

convirtieron en un instrumento imprescindible para explicar a Europa una realidad nunca antes

imaginada, un “nuevo mundo” cuyas características se describieron apelando a concepciones

mitológicas, religiosas y raciales con las que el europeo de fines del siglo XV y principios del

siglo XVI percibía lo diferente, la otredad. De este modo, el mar a través del cual pudo llegarse a

tierra americana, fue descrito como: “frontera infranqueable, borde y abismo… abiertas bocazas

de poderosos dragones y voraces peces” (Bermúdez 1994: 75).

En tanto que siguiendo el modelo de Cesare Ripa (1613) la tierra americana era representada

como:

“mujer desnuda y de color obscuro, mezclado de amarillo. Será fiera de rostro, y ha de llevar un velo
jaspeado de diversos colores que le cae de los hombros cruzándole todo el cuerpo hasta cubrirle enteramente
las vergüenzas. Sus cabellos han de aparecer revueltos y esparcidos, poniéndole alrededor de todo su cuerpo
un bello y artificioso ornamento, todo él hecho de plumas de diversos colores. Con la izquierda ha de
sostener un arco, y una flecha con la diestra, poniéndosele al costado una bolsa o carcaj bien provisto de
flechas, así como bajo sus pies una cabeza humana traspasada por alguna de las saetas que digo. En tierra y
al otro lado se pintará algún lagarto o algún caimán de desmesurado tamaño… el cráneo humano que aplasta
con los pies muestra bien a las claras cómo aquellas gentes dadas a la barbarie acostumbraban generalmente
a alimentase de carne humana, comiéndose aquellos hombres que han vencido en la guerra, así como a los
esclavos que compran y otras diversas victimas según las ocasiones. En cuanto al lagarto o caimán es un
animal muy notable y abundante en esta parte del mundo, siendo tan grandes y fieros que devoran a los
restantes animales y aun a los hombres en ciertas ocasiones” (Ripa 1613 citado en Soux, 2013: 98).

Este texto extractado de la obra de Cesare Ripa, resume la expresión de un imaginario que

interpretaba la realidad americana a través de códigos occidentales que hacían comprensible lo

inesperado; en este marco, la tierra no era representada rica en recursos naturales sino más bien

cubierta de exuberante vegetación, poblada de animales monstruosos y de hombres y mujeres

cuya desnudez los remitía a una condición de inferioridad, incivilidad y salvajismo.

Desde esta perspectiva, junto a peculiares especies como el “trigo de indias” (maíz), “pepitas a

manera de almendras que saben bien” (cacao); hierbas diabólicas y apestosas (tabaco); la llama

fue descrita a los europeos como “un monstruo con cabeza y orejas grandes como una mula, el

39
cuello y el cuerpo como un camello, patas de ciervo y cola de caballo” o como “burros pero con

patas de vaca y pellejo grueso” (Santafuentes 2006: 5, 12).

Pasado el impacto del descubrimiento de una realidad nunca antes imaginada y habiéndose

identificado los inmensos y diversos recursos naturales que América albergaba, las alegorías

pasaron a cumplir la función de justificar y legitimar la presencia y la explotación hispana en el

continente. América representada por una mujer de color oscuro, rostro fiero, cabello

desordenado y actitud agresiva, debía someterse al conquistador español y a la autoridad del rey

que a través de diversas alegorías fue representado como justiciero príncipe cristiano, padre

protector, abanderado de la fe, y filósofo preocupado por el bien común, siempre muy cercano a

sus vasallos americanos. De este modo se legitimaba y justificaba la presencia hispana en “el

nuevo mundo” y consecuentemente la explotación de sus recursos humanos y la expoliación de

sus recursos naturales.

Conforme transcurría el periodo colonial, las alegorías se constituyeron en la expresión de las

demandas que intercambiaban monarcas y vasallos en el marco de “la sociedad del espectáculo”.

Los cuadros motivos que tanto criollos como autoridades indígenas encomendaban fueron uno de

los principales vehículos de dichas demandas, mediante las que el rey requería el apoyo de los

americanos a su política internacional y sus proyectos económicos; y los habitantes de América

recordaban al soberano el origen de su poder político económico en virtud del cual, se esperaba la

concesión de privilegios como mano de obra gratuita, empréstitos, etc.

Los escudos de armas otorgados por la corona a los Virreinatos, las Audiencias y las ciudades

americanas, así como las representaciones de las posesiones reales, fueron construcciones

alegóricas destinadas a establecer en el sistema mundo que América y sus recursos humanos y

naturales eran posesión de la corona hispana.

40
María Luisa Soux (2013) sostiene que las alegorías contribuyeron también a legitimar y justificar

el proyecto evangelizador y civilizador hispano, mostrando cómo el indio idólatra y bárbaro se

transformaba en el “buen salvaje” gracias a la evangelización cristiana; cómo a fines del periodo

colonial se convertía en “hermano” americano para apoyar la causa española contra los franceses,

y la forma en que se constituyó en emblema de la lucha independentista y símbolo de libertad; la

“India de la libertad” coronada por el gorro frigio y presente en los símbolos de la vida

independiente pasaba a sustituir la fiera representación de América creada por Cesare Ripa. Esta

imagen profusamente difundida durante las guerras de independencia y en los primeros años de

vida republicana dotada de rasgos no indígenas, contribuyó además a la ejecución del proceso de

blanqueamiento que los nuevos gobiernos americanos emprendieron siguiendo los dictados de la

ideología liberal europea que suprimía lo diferente, es decir, la otredad incluyéndola en la

categoría de ciudadano (Soux 2013: 104-106, 109-111; Véjar 2012: 5-9; Chicangana 2020: 5-6,

53). La composición alegórica de los primeros Escudos de Perú y Bolivia excluye del emblema la

mayoritaria presencia indígena en ambas repúblicas, más adelante veremos sin embargo que pese

a este propósito, en la dimensión de lo “no visto” se revela la existencia del indio y de su

permanente lucha por la preservación de los recursos naturales.

La articulación de los conceptos teóricos precedentes con el complejo contexto en el que la

República de Bolívar/Bolivia nació a la vida independiente, proporciona el soporte teórico que

enmarca la investigación del Imaginario y la representación de los Recursos Naturales en el

Escudo Nacional; estudio que parte de la concepción del símbolo como una imagen alegórica y

simbólica que representa a la república, instrumento de creación y recreación de la memoria

histórica, representación de la mentalidad y del imaginario social; y medio de legitimación de la

opción por la independencia.

41
Comprender el profundo significado de las imágenes que representan los recursos naturales de la

República de Bolívar/Bolivia en su escudo, demanda ir más allá de las lacónicas referencias que

con respecto a las riquezas naturales hacen los decretos de creación (1825) y primera

modificación (1826) del símbolo patrio; tarea que exige incursionar en el ámbito de lo no

explicito, de lo no visible, es decir, en el ámbito de la memoria colectiva, de las mentalidades y

de los imaginarios que se plasmaron en el símbolo al emerger Bolivia como república

independiente.

El soporte teórico que nos permite aproximarnos al tema propuesto, define la memoria colectiva

como el producto de un continuo proceso de construcción- interpretación, y reconstrucción -

reinterpretación de los recuerdos de una sociedad, construcción socio cultural que guarda y/o

revitaliza las experiencias de pasado. La memoria no abarca ni agota la totalidad de los procesos

que confluyen en el devenir histórico, sino aquello que marcó su existencia, lo que está vivo o es

capaz de vivir en la conciencia colectiva y lo que los grupos de poder tratan de preservar y

transmitir a las generaciones futuras mediante testimonios orales o visuales que a fuerza de ser

reiterados pasan de esta forma a ser parte de la mentalidad y del imaginario colectivo.

Muy relacionado al concepto de memoria se encuentra el concepto de mentalidad que se define

como producto de antiguas herencias, creencias y temores que se conservan en la memoria y que

conforman las visiones de mundo y de las cosas, es decir, las formas de vivir, sentir, pensar,

contar y dar respuesta a determinadas situaciones; condicionamientos que generan un sistema de

valores y representaciones socialmente compartidas estrechamente vinculado a la imagen que de

sí mismos construyen los hombres, las élites y el poder.

El conjunto de representaciones que expresan la imagen que los actores se hacen de su propia

vida es lo que se conoce como imaginario. Toda sociedad tiene un imaginario en el que los

42
límites entre lo real e ilusorio son difusos, mostrando con frecuencia una realidad diferente a la

que existe o existió. El imaginario colectivo se expresa y se representa mediante imágenes y

símbolos que tienen un gran poder de fijación en la memoria de los pueblos y que cumplen un rol

muy importante en la invención o reinvención de una comunidad.

Las imágenes que constituyen importantes documentos históricos dan testimonio de aquello que

no se expresa verbalmente, cumpliendo a la vez una función educativa, propagandística y

legitimadora del poder y del comportamiento político; representan cosas y objetos materiales,

mientras los símbolos son representaciones de algo que va más allá de su aspecto físico y tienen

un valor místico relacionado a complejas formas de pensamiento, tal como los símbolos patrios

que son el reflejo de la identidad nacional, de la mentalidad y del imaginario de sus

representados.

Para hacer visible lo que pertenece solo al plano abstracto de lo conceptual, la composición

morfológica de los símbolos patrios recurre a diversas alegorías que emiten mensajes dirigidos

tanto a la sociedad representada como a las demás sociedades del mundo. El óvalo central del

escudo de Bolivia por ejemplo, muestra la privilegiada forma de ver y pensar los recursos

naturales fundamento económico de la nueva república, riqueza que a partir de 1826, se

representa en un paisaje irreal, en el que a las faldas del cerro de Potosí coexisten una alpaca

(llama desde 2004), un haz de trigo y un árbol de pan (palmera desde 2004); elementos

correspondiente a diversos sistemas ecológicos que en la realidad no podrían coexistir, pero que

sin embargo representan algo que si fue muy real, el imaginario del periodo en que el símbolo

patrio fue creado.

43
 CAPITULO 2

LA CREACIÓN DEL ESCUDO DE BOLÍVAR/BOLIVIA

La institución del Escudo de Bolívar/Bolivia como símbolo de identidad de la nueva república

que se erigía en territorio de la Audiencia de Charcas, deviene de un proceso de simbolización

marcado por una mentalidad de dominio que trataba de prolongarse en el tiempo y de un

imaginario que priorizaba la posesión y explotación de los recursos naturales como fundamento

de la independencia económica y del bienestar de la sociedad.

Este proceso de simbolización, hunde sus raíces en el periodo de transición de la conquista al

régimen colonial, cuando, el sistema mercantilista que influenciaba la mentalidad hispana llevó a

los europeos a encontrar en los recursos naturales (sobre todo minerales) y en los recursos

humanos (mano de obra indígena gratuita), la posibilidad de generar riquezas a corto plazo 2. Esta

visión que se difundió y se arraigó en América con gran fuerza de anclaje, no sufrió

transformaciones significativas, ni durante las guerras de independencia, ni mientras se producía

el surgimiento de las nuevas repúblicas, pese a los trascendentales cambios políticos ideológicos

que por entonces se suscitaron.

Al respecto, Víctor Bulmer Thomas sostiene que:

Los relatos de la época, de latinoamericanos y extranjeros por igual, estaban llenos de entusiastas informes
sobre las perspectivas de la región cuando España y Portugal perdiesen sus monopolios comerciales y de
otros tipos. Se pensaba que solo se necesitaba capital y mano de obra capacitada para aprovechar los
recursos naturales del vasto interior inexplorado de América Latina, y tener acceso ilimitado a los ricos
mercados de Europa Occidental (Bulmer 1998: 12).

2
De acuerdo a Molina (2012), “la piedra angular del patrón económico mercantilista, radicaba en considerar al oro
y la plata como riqueza que podía acumularse y convertirse en moneda, instrumento vital para acceder al
mercado”.
44
Sobre ese imaginario también compartido por las elites de Charcas inclinadas a perpetuar el

extractivismo minero, Gabriel René Moreno (1896) decía:

Aquellos mineros disiparon en Chuquisaca sumas fabulosas llevados de la más loca vanidad. Es increíble lo
que votaron en paseos, francachelas, saraos, amoríos, obsequios a magnates, mitrados o togados, y en
mandar a la corte de Madrid para conseguir bagatelas; esos criollos enriquecidos, cuyos agentes dilapidaban
en Madrid sumas enormes por conseguir un título o una condecoración, creían que la riqueza solo consistía
en el dinero, las joyas y la vajilla, desdeñaban para sus hijos las empresas agrarias. ¡Ellos que habían
manejado la barreta! (Moreno 1896/1997: 35).

A este respecto Fernando Molina formula una importante aclaración:

Gabriel René Moreno atribuye (la tendencia a la disipación) a una causa cultural, a una creencia, justamente
a que, para esta gente, “la riqueza era el recurso”; el verdadero problema no es la “loca vanidad” de estos
hombres, sino su mentalidad económica, una mentalidad primitiva, porque consideraba las ingentes fortunas
acumuladas en Potosí como el fin y no como el principio de la actividad económica (Molina 2012: 33).

Al constituirse la República de Bolívar prevalecía en el imaginario colectivo de los grupos de

poder establecidos particularmente en la ciudad de La Plata y en la ciudad de Potosí, la creencia

de que los recursos naturales eran el fundamento insustituible del bienestar nacional del mismo

modo que la mano de obra indígena cuyo sometimiento se trataba de prolongar en forma

indefinida3. Esa mentalidad y la percepción del indio como recurso y no como protagonista de la

historia anclada en la memoria colectiva desde el periodo colonial, fue la que se materializó en

las imágenes del Escudo de “Bolívar” en 1825, del Escudo de la “República Boliviana” en 1826;

así como en los primeros escudos de la República del Perú creados en 1820 por el General José

de San Martín, y por José Gregorio Fernández de Paredes y Ayala, presidente del Congreso

Constituyente peruano en 1825; composiciones alegóricas que fueron la expresión de una

3
Según refiere Peñaloza (1983), las élites mineras y terratenientes de Potosí y Chuquisaca se opusieron en 1810 a
la incorporación de los indios a los ejércitos revolucionarios procedentes del Rio de La Plata puesto que ello
implicaba reconocer su ciudadanía y sus derechos económicos. Tampoco prestaron apoyo a los focos
revolucionarios que en las cercanas regiones de Camargo y La Laguna se opusieron durante muchos años a las
tropas realistas que trataban de reprimir la insurgencia en Charcas. Luego de 1809, mientras se prolongó la Guerra
de Independencia, no se expresaron en favor de la Independencia del Alto Perú en los foros universitarios como
años después sostenía la historia oficial vinculada a estos grupos de poder. Muchos de los deliberantes que en 1825
firmaron el Acta de Independencia del Alto Perú, egresados de la universidad de Chuquisaca pertenecían a una
minoría que tuvo acceso a la educación superior y que se convirtió en representante a través del voto calificado
que impidió a los auténticos revolucionarios elegir o ser elegidos. Los grupos de poder local desplazaron a los
españoles de la cúspide de la estructura social para extender sus privilegios a la vida republicana; les interesaba la
independencia de España para que gobernasen los criollos sin que el mestizo y sobre todo el indio se beneficiaran
con el cambio político.
45
mentalidad excluyente que en la creencia de que “el mundo es una mina” consideraba al nativo

como uno más de los recursos que era necesario controlar. Así, los indígenas que participaron en

las guerras de independencia no solo fueron excluidos de las representaciones del imaginario de

las elites criollas, sino que tampoco participaron en las decisiones conducentes a la creación de

las repúblicas y mucho menos en sus gobiernos4.

IMAGEN Nº 1

LOS PRIMEROS ESCUDOS DEL PERÚ Y DE BOLIVIA

Primer escudo de la República del Perú. Escudo de la República de Bolívar

20 de octubre de 1820 17 de agosto de 1825

2do. Escudo de armas de la república del Perú. Escudo de la República Boliviana

5
25 de febrero de 1825 25 de julio de 1826

4
Así lo confirma Charles Arnade que al referirse al decreto de convocatoria a la Asamblea Deliberante que
determinó el futuro de las provincias del Alto Perú, sostiene que los requisitos para la elección de los diputados
impidieron la presencia de las “pequeñas aldeas y la populosa campiña con su gente llena de ideas arraigadas y
hábitos de guerrilla” y que “de los cuarenta y ocho diputados acreditados solo dos eran veteranos de guerra:
Miguel Lanza y José Ballivian” que no eran indígenas (Arnade 1972: 207).
5
Se toman las cuatro imágenes a objeto de hacer notar que sus similitudes corresponden a un imaginario
compartido por los pueblos los americanos.
46
Como es posible percibir, la parte central del primer emblema peruano, muestra un paisaje de sol

naciente en Los Andes visto desde el mar y se enmarca al interior de una corona de ramas de

laurel, clásico símbolo del triunfo que va atado por un cintillo dorado; en el interior se reflejaban

sobre el tono azul del firmamento los rayos del sol detrás de imponentes sierras escarpadas de

color pardo oscuro que se levantaban sobre la tranquilidad del océano azul y verde. Por detrás de

la imagen central aparecían las banderas de los Estados sur americanos y una palmera;

rodeándola se perciben un cóndor a la izquierda y una llama a la derecha elementos que en la

dimensión de lo no explicito hacen referencia al pasado prehispánico.

La composición alegórica refleja la tendencia a rodear al elemento central de exuberantes

muestras de flora y fauna americana conforme al imaginario de Ripa mientras la profusión de

banderas, cañones y otros elementos que rodean al emblema sigue una marcada tendencia de la

emblemática hispana de fines del siglo XVIII, “cuando las normas rigurosas de la ciencia

heráldica habían sido rebasadas” para dar paso a las composiciones barrocas (Navia 2004: 98) 6.

El segundo Escudo de la República del Perú, no incluye ninguna referencia a la población

indígena destacando en cambio la existencia de los recursos naturales de la nueva república lo

que muestra una gran similitud con el Escudo de la República Bolívar, coincidencia que hace

evidente la existencia de un imaginario común a las sociedades andinas cuyo origen,

configuración y reconfiguración serán analizados en los capítulos subsiguientes. Este escudo está

dividido en tres campos, a la derecha sobre campo azul celeste, una vicuña en posición pasante

mirando al interior, otro blanco a la izquierda donde se encuentra el árbol de la quina y en la parte

inferior sobre campo rojo una cornucopia derramando monedas de oro, significándose con estos

símbolos “las preciosidades del Perú en los tres reinos naturales”. El escudo tiene por timbre una

corona cívica vista de plano, que va acompañada en cada lado de una bandera y un estandarte con

6
Sobre el primer y segundo Escudo de Bolivia se hará un análisis exhaustivo en los siguientes capítulos.
47
los colores nacionales (Decreto de creación del Escudo de la República del Perú, 24 de febrero de

1825 Lima - Perú).

La presencia de una vicuña en este emblema en la dimensión de “lo no visto” hace alusión al

pasado pre hispánico cuando la delicada especie constituía un símbolo de nobleza, tiempo en el

que fue altamente valorada por los hombres que sin embargo, no fueron incluidos en la

composición alegórica destinada a construir la memoria colectiva y la identidad nacional peruana.

Sobre esta peculiar forma de invisibilizar la mayoritaria presencia indígena, refiriéndose al caso

del Escudo de Bolivia tan similar a la representación del imaginario peruano, María Luisa Soux

(2013) sostiene que:

No quedaba nada de la imagen de la América india y menos el imaginario de una Bolivia que reconociera al
indio, no se percibía ningún elemento de la indianidad. Este es el imaginario oficial de la nueva república
que en su escudo presentaba una república Bolívar presentada únicamente como un rico espacio vegetal,
animal y mineral (Soux 2013: 115).

Se hace de este modo evidente la prevalencia de un imaginario que desde el siglo XVI percibía la

posesión de los recursos naturales, como principio y fin de toda actividad humana; posesión que

por otra parte, estaba destinada a una sociedad cuyo imaginario colectivo percibía al indio no

como protagonista del proceso de construcción nacional, sino como un recurso más del proceso

productivo a través del cual la materia prima haría posible la inserción de la nueva república en el

mercado internacional. Esa nueva construcción social demandó el empleo de formas de

representación ancladas en la memoria colectiva americana, y muy particularmente en la sociedad

altoperuana que, al nacer a la vida independiente, representó su visión del mundo y del futuro en

una imagen alegórica difundida hasta el presente bajo el nombre de Escudo de Bolivia.

Compleja composición alegórica a la cual, trataremos de aproximarnos mediante el método de

análisis propuesto por Fernando Navia que desarrollamos a continuación.

48
2.1. La decisión de crear un símbolo nacional

La asamblea deliberante que en agosto de 1825 trazó el destino de la república de “Bolívar”, fue

también la que tomó la decisión de crear el Escudo Nacional; “no como producto del consenso

sino más bien como una imposición de grupos de poder político-económico”. Diversas

investigaciones han demostrado que las élites de la antigua Audiencia de Charcas al constituirse

la república e instituirse los símbolos nacionales, estaban conformadas por “grupos privilegiados,

familias tradicionales de clase dominante y oligárquica, reconocidas por sus apellidos, su

ascendencia europea y por ser propietarios en provincias y cantones” (Irurozqui 1994: 13).

Estas élites que influían poderosamente sobre la Asamblea Deliberante de 1825, lograron

detentar gran parte de las representaciones, “Potosí la provincia más fuertemente realista, tenía la

más grande representación (trece diputados)…mientras que Cochabamba y los valles de

Chuquisaca, bases de sostén de las fuerzas guerrilleras, no estaban en comparación

adecuadamente representadas” en tanto que debido a los excluyentes requisitos de convocatoria a

los delegados, Santa Cruz solamente podía contar con dos representantes. De los cuarenta y ocho

diputados, solo Miguel Lanza y José Miguel Ballivian que fueron delegados por La Paz eran

veteranos de guerra mientras “treinta de los cuarenta y ocho representantes eran graduados de la

Universidad de San Francisco” (Arnade 1973: 208).

Así conformada la Asamblea que decidió el futuro de Bolívar/Bolivia, tuvo que hacer frente a las

dos corrientes independentistas de la época, por una parte, el ideal bolivariano que trataba de

consolidar un continente fuerte uniendo el Alto y Bajo Perú con Colombia, Ecuador y Venezuela;

y por otra parte, la intención Argentina de anexionar la ex Audiencia de Charcas a las Provincias

Unidas del Río de la Plata. Para entonces “los viejos revolucionarios habían muerto o retirado y

la generación de 1809, militante autentica de la idea libertadora había sido reemplazada por una

49
nueva generación de letrados, que, recién llegados a la causa, no mantuvieron su espíritu y más

bien intentaron conservar la estructura social del abolido régimen colonial” (López 1993: 108).

Pocos días después de proclamarse la independencia de Bolívar/Bolivia, las élites que lograron

detentar el poder, buscaron legitimar esa trascendental decisión, creando los símbolos de la nueva

identidad nacional. La inclusión de los recursos naturales en el escudo fue una idea que

probablemente se venía gestando en las reuniones previas a la propia declaración de la

independencia ya que, durante la octava sesión de la Asamblea Deliberante efectuada el 28 de

julio de 1825, el diputado José Ignacio de Sanjinés, secretario de la Asamblea Deliberante,

egresado de San Francisco Xavier y diputado por Potosí, afirmó que, “el Alto Perú poseía una

suficiente cantidad de todos los elementos -animales, vegetales y minerales- para ser una nación

independiente7 (Arnade 1972: 223).

En el trascendental contexto en que se creó la república, las afirmaciones de este representante

hicieron visible un imaginario que poco más tarde, sería reflejado en el Acta de la Independencia

de las Provincias del Alto Perú, redactada por José Mariano Serrano, Casimiro Olañeta y Manuel

María Urcullu, todos diputados por Charcas e impulsores de la no anexión, quienes, en el

preámbulo del documento fundacional se referían a los recursos naturales afirmando:

…les mostraremos un territorio con más de trescientas leguas de estencion de norte a sur y casi otras tantas
de este a oeste, con ríos navegables, con terrenos feraces, con todos los tesoros del reino vegetal en las
inmensas montañas de Yungas, Apolobamba, Yuracaré, Mojos y Chiquitos, poblados de los más preciosos
y útiles animales para el sustento, recreo e industria del hombre, situado donde ecsiste el gran
manantial de los metales que hacen la dicha del orbe, y le llenan de opulencia…venid y ved en una
educación bárbara calculada para romper todos los resortes del alma, en una agricultura agonizante
guiada por solo la rutina, en el monopolio escandaloso del comercio, en el desplome e inutilización de
nuestras poderosas minas por la barbarie del poder Español, en el cuidado con el que en el siglo XIX, se
ha tratado de perpetuar entre nosotros solo los conocimientos, artes y ciencias del siglo 8º, venid y ved en
fin, y si cuando contempléis a nuestros hermanos los indígenas, hijos del grande Manco Capac no se
cubren nuestros ojos de torrentes de lágrimas viendo en ellos los más desgraciados esclavos tan
humillados, seres sacrificados a tantas clases de tormentos, ultrajes y penurias…. (Acta de
Independencia de la Provincias del Alto Perú, agosto de 1825) 8.

7
El paréntesis es nuestro.
8
El resaltado es nuestro.
50
La comisión de diputados encargada de la redacción del documento, a tiempo de proclamar la

Independencia añadía:

…ha llegado el venturoso día en que los ardientes e inalterables votos del Alto Perú, por emanciparse del
poder injusto, opresor y miserable del rey Fernando VII, mil veces corroborados con la sangre de sus hijos,
consten con la solemnidad y autentificado que al presente, y que cese para toda esta privilegiada región la
condición degradante de colonia de España.

El Acta de Independencia redactada en lenguaje notablemente alegórico, revela en su contenido:

 La pervivencia de las creencias de que el “recurso es la riqueza”, de que “el mundo es una

mina” y de que “el recurso es un tesoro”: hecho que puede percibirse en la mención del

“gran manantial de los metales” que otorga a la riqueza argentífera la cualidad de

“inagotable” propia de un manantial, encubriendo así la crítica situación en que para

entonces se encontraba la minería, crisis que al parecer no era desconocida por los

miembros de la Asamblea, quienes, en el documento responsabilizan a la “barbarie

española” del “desplome e inutilización de nuestras poderosas minas”; pese a todo lo cual,

aún en esta particular ocasión, el imaginario colectivo se impuso sobre la realidad9.

 La alusión a “los tesoros del reino vegetal” situados en “inmensas montañas de Yungas,

Apolobamba, Yuracaré, Mojos y Chiquitos”; hace evidente la tendencia a considerar la

región americana como un todo, en el que, la vegetación es profusa y exótica, tal como

Cesare Ripa la definía siglos atrás. De igual modo, la referencia a “terrenos feraces”,

poblados “de los más preciosos y útiles animales” coincide con los cánones del

imaginario construido en Europa a partir del “descubrimiento” de América.

 El texto por otra parte, luego de destacar la existencia de grandes riquezas naturales en el

territorio, aborda también la importancia de la ciencia y la tecnología para su explotación

9
Esa crítica situación a la que el Acta de Independencia hacía referencia tuvo su origen en los primeros años del
siglo XIX cuando la minería de la plata, sustento de la economía colonial, entró en crisis por los altos costos de
producción y de transporte, la ausencia de mano de obra, la inundación de los socavones y la Guerra de
Independencia.
51
 denunciando la “barbarie del poder español” que “ha tratado de perpetuar entre nosotros

solo los conocimientos, artes y ciencias del siglo 8º”, de esta manera, el documento

resignifica el concepto “barbarie” que de ser una cualidad americana en los siglos XVI y

XVII, pasó a ser un referente español en el siglo XIX.

 El reconocimiento de la injusta e inhumana explotación del indígena llamado “hermano”

en el Acta de Independencia, forma parte del discurso que no llegó a plasmarse ni en los

actos de la Asamblea y ni en el Símbolo Patrio que, prescindió en su composición de toda

referencia explícita a la existencia de la población nativa, aunque en la dimensión de lo no

visto, detrás de la alpaca, del árbol del pan, del haz de trigo y del cerro de Potosí se hacía

tácita referencia a la fuerza de trabajo indígena que movilizaba la explotación de las

riquezas naturales del territorio nacional.

 Finalmente, el Acta, al declarar la Independencia de las provincias del Alto Perú expresa

el vehemente deseo de que, “cese para con esta privilegiada región la condición

degradante de colonia de la España”. La distinción de la región como privilegiada, reitera

la exaltación de los recursos naturales que se representarían en lo futuro, como símbolos

de identidad de la naciente república.

Mediante decreto de 17 de agosto de 1825, la Asamblea Deliberante instruyó la creación del

Escudo, un día antes del ingreso de Simón Bolívar a la ciudad de La Paz, en el intento de

mostrarle la legitimidad de la opción de Charcas por la Independencia, así, en el marco de la

sociedad del espectáculo que tributó al libertador un apoteósico recibimiento, una vez más, el

poder se agazapaba detrás de los símbolos.

52
2.2. El símbolo adquiere valor de verdad

La segunda etapa en el proceso de simbolización del escudo, convirtió a los íconos seleccionados

en un hecho constitucional, es decir, en un decreto que registraba y describía el significado y

posición de las imágenes del emblema. Este documento emitía a su vez, un discurso a partir del

cual, es posible comprender el imaginario objeto de estudio y “las cosas que dice” el escudo

como símbolo de identidad nacional.

Coincidiendo con Navia en que “el valor de cada uno de los íconos resulta de la presencia

simultánea de cada uno de los otros”, transcribimos los seis artículos que definen la composición

morfológica y el contenido semiótico del emblema.

Artículo 1ro. El escudo de armas de la república de Bolívar estará dividido en cuatro cuarteles dos de ellos
grandes, a saber, el de la parte superior y el del pie, y el del medio dividido por la mitad, formará los otros dos.

Artículo 2do. En el cuartel superior se verán cinco estrellas de plata sobre esmalte o campo azul, y estas serán
significativas de los cinco departamentos que forman la República.

Artículo 3ro. En el cuartel del pie del Escudo se verá el Cerro de Potosí, sobre campo de oro, y esto denotará la
riqueza de la República en el Reino Mineral.

Artículo 4to. En el cuartel del medio, en el costado, ira grabado sobre campo blanco el árbol prodigioso
denominado del pan, que se encuentra en varias de las montañas de la República, significándose por él, la
riqueza del Estado en el Reino Vegetal.

Artículo 5to. Al costado de dicho cuartel se verá, sobre campo o esmalte verde, una alpaca, y esto significará la
riqueza del Estado en el Reino Animal.

Artículo 6to. A la cabeza del Escudo se verá la Gorra de la Libertad y dos genios a los lados de ella, teniendo por
los extremos una cinta en que se lea "República de Bolívar".

Como es posible observar:

 El decreto define las figuras, campos, esmaltes y cuarteles que componen el escudo, su

ubicación en el conjunto y el significado atribuido a cada figura 10; contenido semiótico,

10
Según explica Julio Cesar Velásquez en su trabajo, “Reformas y Deformaciones del Escudo de Armas de la
República de Bolivia”; en el lenguaje heráldico el término campo se refiere a la superficie donde se pintan los
blasones de una nación, ciudad o familia. Blasón, es la figura que se pinta en el escudo para representar los
atributos de los sujetos mencionados; el termino esmalte, define los colores que son siete: el amarillo y el blanco
representan el oro y la plata respectivamente; el gules equivale al rojo, el azur al azul, el sable al negro, el sinople al
verde y el púrpura al violeta. Los cuarteles son las divisiones o particiones del escudo. (Velásquez 1998: 7-10)
53
 que solo es posible comprender en el contexto en que se eligieron los blasones (figuras)

que materializan el imaginario de la época.

 De los seis artículos del decreto vinculados al Escudo Nacional, tres, es decir, el tercero,

cuarto y quinto reflejan la importancia que se otorgaba a los recursos naturales en el

destino de la nueva república, particularmente de los recursos minerales. De acuerdo a los

artículos primero y tercero, debía otorgarse al Cerro de Potosí un importante espacio en el

emblema; como se verá más adelante, esa destacada representación no se concretó al

materializarse el escudo.

 La elección de la imagen del Cerro de Potosí como símbolo “de la riqueza del estado en el

reino mineral”, era previsible, en vista de la importancia de la riqueza argentífera que

durante el periodo colonial se convirtió en el núcleo de la actividad económica, social,

política y cultural de la Audiencia de Charcas. (Artículo tercero)

 La inclusión de la imagen del “prodigioso árbol denominado del pan” que se introdujo en

América a fines del periodo colonial, no parece responder a una realidad histórica sino

más bien a las estrategias de las élites que trataban de consolidar su poder, tema que

trataremos en los siguientes capítulos11.

Sorprendentemente no se han encontrado referencias concretas de la época sobre la

existencia del “prodigioso árbol” en “nuestras montañas”; el texto parece confundir tierras

altas y bajas siendo estas últimas, el único piso ecológico propicio para la reproducción

del árbol del pan. Tampoco se designa el área geográfica en que podía encontrarse, cuya

tradición histórica podría explicar su elección como símbolo de identidad nacional.

11
El árbol del pan se introdujo en América en 1809, a fines de periodo colonial, cuando procedente de Jamaica
llegó al puerto de Santa Marta, Colombia.
54
  La figura de la alpaca, seleccionada para significar “la riqueza del Estado en el reino

animal”, es la única que evoca el pasado prehispánico de la nueva república, periodo en el

que, la presencia de los camélidos en el área andina, contribuyó en gran medida a la

construcción de un sistema socio económico basado en el pastoreo, así como a la

construcción de la memoria y del imaginario colectivo de la sociedad andina. El decreto,

sin embargo escueto en su redacción, solo hace referencia a la “riqueza del Estado en el

reino animal” (Artículo quinto).

Si bien, la existencia de los camélidos continuaba siendo muy importante al inaugurarse el

periodo republicano, sorprende que en su representación se hubiera elegido una alpaca y

no una llama cuya presencia en el territorio fue más importante que la del espécimen

alpaca, ya que como se verá más adelante, constituyó junto al llamero una vital unidad

para la construcción de las sociedades prehispánica y colonial12.

 Las estrellas, representación de los cinco departamentos por entonces existentes en la

nueva república; la “gorra de la libertad” y los “dos genios” que en la imagen se

trasforman en figuras femeninas sostienen “una cinta en la que se lee República de

Bolívar” corresponden al imaginario liberal que al extenderse en América, difundió a la

vez, nuevas formas de representación alegórica, muchas de las cuales fueron incorporadas

en los símbolos patrios de las antiguas colonias, entre las que “Bolívar” no fue una

excepción.

 La transformación de los genios (que en la mitología romana se representan con rasgos

masculinos) en figuras femeninas, y que de acuerdo a las investigaciones de Bridikhina

12
Armando Cardozo en su obra Camélidos (2006), explica que en la antigua Charcas, la escasa existencia de
bofedales, (tierras húmedas donde la alpaca se cría y reproduce) limitó la reproducción de este recurso natural
contrariamente a lo que sucedía en el periodo prehispánico durante el cual, se creaban bofedales artificiales.
55
 (2010) representan la Libertad y la Igualdad, conforme a la herencia simbólica de la

Revolución Francesa; se vincula a la tendencia alegórica del periodo cuando hermosas

jóvenes se convertían en representaciones de la patria.

En el marco de importantes cambios generados por esta corriente de pensamiento y de

permanentes disputas por el poder, once meses después de la creación del Escudo de “Bolívar”,

la Asamblea Constituyente presidida por Casimiro Olañeta aprobó la modificación del símbolo

patrio, decisión que se hizo efectiva mediante ley del 26 de julio de 1826, emitida por el gobierno

de Antonio José de Sucre, la misma que en su Artículo Primero dice:

El Gran Sello de la República será de forma elíptica, con cuarenta y cinco líneas de longitud y cuarenta de
latitud; se figura en él un Sol naciendo tras el Cerro de Potosí, en campo de plata; a la derecha del Potosí
una alpaca subiendo, y a la izquierda un haz de trigo y una rama del árbol del pan; por debajo seis estrellas
en campo azul; alrededor de la parte superior tendrá la inscripción “Republica Boliviana” 13.

Este breve artículo que no explica las razones de los cambios, no solo determina importantes

transformaciones en la composición morfológica del símbolo, sino que:

 Ratifica la permanencia de un imaginario construido en función de los recursos naturales

existentes en la “República Boliviana”, el cual se visibiliza en la trasformación del

contorno que adquiere una forma elíptica en cuyo interior, los recursos naturales antes

representados en cuarteles y en forma aislada, pasan a formar parte de un paisaje, de una

composición alegórica, en la que se integran formando una totalidad14

 La incorporación de una sexta estrella hace referencia a la creación del departamento de

Oruro, mientras la inscripción República Boliviana, hace alusión al nuevo nombre de la

república que deriva del nombre de Simón Bolívar.

13
El Gran Sello de la República reemplazaba al Sello Real que durante el periodo colonial distinguía la
documentación emanada de la corona hispana.
14
Según explica Fernando Navia, la Teoría de la Forma (Gestalt) estableció que el criterio del contorno es esencial
en la percepción del todo.
56
  El artículo primero de la ley de 26 de junio de 1826, elimina la gran similitud hasta

entonces existente entre el primer escudo de la República de “Bolívar” y el segundo

escudo de la República del Perú, fortaleciendo el sentimiento de independencia de la

nueva nación y su propia identidad así diferenciada de la identidad peruana.

2.3. Decreto, ley y realidad

En esta etapa del proceso el autor confronta lo determinado por el decreto y por la ley con la

realidad que él percibe, este procedimiento de carácter intelectual estuvo indudablemente

influenciado por la mentalidad y el imaginario de su época, los estilos que incidían sobre su

producción artística, su posición socio económica y su propia ideología.

Aproximarse a ese personal modo de ver y pensar la realidad es de hecho un tema dificultoso,

más aun, desconociendo la identidad del autor sobre quien no existe información, razón por la

cual, se abordará el tema a través de las referencias de la época.

La sociedad de Charcas desde la colonia temprana estuvo familiarizada con diversas formas de

representación simbólica entre las que destacaban los escudos, “los elementos heráldicos estaban

diseminados por toda América” y su exhibición durante los actos ceremoniales y aún en la vida

cotidiana tenía un alto valor simbólico (Bridikhina 2027: 201). Junto a esas representaciones del

poder real, era frecuente encontrar símbolos heráldicos de la nobleza hispana, de la nobleza

indígena y de la jerarquía eclesiástica, por lo que es posible concluir que al interior de la sociedad

de Charcas existía un importante número de artistas encargados de materializar mentalidades e

imaginarios mediante composiciones heráldicas, siendo muy probable que el encargado de

convertir el decreto de 17 de agosto de 1825 y la ley de 26 de julio de 1826 en un bien cultural,

perteneciera a ese gremio.

57
El estilo pictórico empleado en la imagen del primer escudo nacional, revela una adhesión a la

corriente neoclásica difundida en forma paralela al pensamiento liberal en América. No es

posible conocer sin embargo, si esa adhesión fue voluntaria o impuesta, por cuanto se desconoce

la ideología del autor15.

El paisaje en el que se plasman y realzan los recursos naturales de la “República Boliviana”

(1826) parece vincularse al “academicismo francés” cuya difusión en la nueva república fue

estimulada por el gobierno de Antonio José de Sucre16. Esa primera transformación del símbolo

patrio en 1826, pudo deberse en parte al influjo de la “academia francesa” sin embargo, como se

verá más adelante, la incorporación de elementos no previstos por la ley en su composición

morfológica, sugiere más bien un retorno al estilo barroco tan propio de las composiciones

heráldicas del periodo colonial, lo que pone en evidencia que pese a las trasformaciones que se

dieron en el ámbito político, prevaleció la tendencia a crear imágenes ostentosas y de diseño

complicado, como dice Gisbert (2003), “a lo exótico, lo raro, lo maravilloso y formalmente

abigarrado y exuberante”. En base a las características citadas por esta investigadora, se crearon

por ejemplo: el Escudo de Armas otorgado por la corona hispana a Manuel de Goyeneche y el

primer Escudo de la República del Perú creado por José de San Martín.

Las investigaciones de Gisbert, permiten inferir que a principios del siglo XIX, la heráldica

hispana incluía en sus representaciones, armas y banderas que reafirmaban en el imaginario

colectivo la idea de poder monárquico. Al no existir referencias sobre la identidad del autor

material del escudo de la “República Boliviana”, no es posible conocer si la sorprendente

15
Teresa Gisbert sostiene que la corriente neoclásica retorna a los modelos clásicos y a un purismo inspirado en
Grecia y Roma republicana, lo que explicaría la presencia de “dos genios” en el escudo nacional en realidad dos
mujeres blancas vestidas a la usanza clásica. El neoclásico substituyó a la pintura virreinal que debido a su relación
con la ideología del antiguo régimen “fue cortada de raíz durante las primeras décadas del siglo XX” (Gisbert 2003:
39).
16
Según refiere Gisbert (2003), esta corriente artística que priorizaba “la flora, la fauna, los tipos humanos y el
paisaje” se introdujo en América a fines del periodo colonial mediante expediciones científicas, pintores y bienes
culturales de origen europeo.
58
incorporación de elementos no previstos en su diseño original (Ley de 26 de julio de 1826),

respondió a su propia iniciativa o a la imposición de terceros. Pese a ello, sí puede considerarse

que para “la sociedad del espectáculo” las composiciones de estilo barroco eran más importantes

que las generadas por el academicismo francés.

2.4. El esquema pre-icónico

En esta etapa del proceso de simbolización, recogiendo los rasgos estructurales más relevantes

del objeto a ser representado, el autor construye una imagen mental que debe materializar en base

a los requerimientos de la ley y conforme a su propia experiencia. La peculiar naturaleza de esta

etapa y la ausencia de información al respecto, limitan las posibilidades de su análisis, no

obstante, se infiere que el esquema pre icónico que el autor tuvo que establecer, necesariamente

contempló la ineludible representación de los recursos naturales de la república, así como, la

corriente artística que haría posible esa representación.

En el caso del primer escudo (1825), el autor tuvo que haber creado un esquema pre icónico

sujeto en lo posible a la tradición heráldica, a la corriente neoclásica y al pensamiento liberal

vigente en la época17. Tratándose del segundo escudo (1826), tuvo que haber creado un esquema

pre icónico, que incluyendo lo dispuesto por la Ley, las normas de la academia francesa, la

influencia del pensamiento liberal y la tradición heráldica terminó siendo una composición

barroca reflejo del imaginario dominante.

17
Pedro Querejazu describe la corriente neoclásica como “un estilo más bien frío, serio, más sobrio en el colorido”
(Gisbert 2003: 99).
59
2.5. El escudo, una expresión material concreta

En la etapa final del proceso, el escudo materializado vuelve a la realidad para convertirse en

símbolo, es decir, que “el conjunto de figuras y sus significados, vuelven integrados a la nación

en la forma de escudo para representarla y significarla”. (Navia 2004: 49)

El producto final del proceso, la imagen del escudo de “Bolívar” primero y de la “República

Boliviana” después, pasaron de esta manera a constituirse en símbolo de identidad nacional y en

un eficaz instrumento de construcción de una memoria colectiva que negaba la presencia

indígena y privilegiaba la existencia de los recursos naturales como piedra fundamental del

destino nacional.

Aunque el contenido semiótico de ambas imágenes permanece y se reafirma, existen entre ellas

marcadas diferencias que se vinculan al contexto en que fueron producidas.

IMAGEN Nº 2

PRIMEROS ESCUDOS NACIONALES

Escudo de la República “Bolívar” Escudo de la “República Boliviana”

1825 1826
Comparando ambas imágenes es posible percibir que:

60
  El contorno del primer escudo (1825) que tiene la forma de un triángulo invertido

corresponde al sistema heráldico francés, mientras que el contorno elíptico del segundo

escudo pertenece al sistema heráldico hispano que lo empleaba para representar

dignidades eclesiásticas (Vivar del Riego 2012: 416).

 La forma del escudo determinada por el contorno del primer símbolo, otorga a la

representación del Cerro de Potosí un espacio algo mayor que el destinado a las figuras de

la alpaca y del árbol del pan, pero no en las dimensiones previstas por el decreto en su

artículo primero, otorgando de esta manera una importancia similar a todos los íconos de

los recursos naturales. Mientras que la forma elíptica del segundo escudo permite plasmar

en la parte central o en el “corazón” de la imagen, la figura del Cerro Rico, confiriéndole

así, una mayor valoración. La alpaca, el árbol de pan (no rama como establecía la ley) y el

haz de trigo aparecen en primer plano en las faldas del cerro, pero no impiden la clara y

prioritaria percepción del Potosí que en el paisaje adquiere una posición de privilegio 18.

 La figura de la alpaca en actitud de subir al cerro, en posición “pasante” según la

terminología heráldica, figura la libertad de desplazarse en un medio conocido. El

ambiente de tranquilidad que refleja el paisaje corrobora la idea de paz que se alcanzó

después de la Guerra de Independencia19. Esta imagen, se mantiene como símbolo de la

riqueza animal del Estado, pero su movimiento ascendente le otorga un significado de

posesión en libertad.

 La presencia del árbol del pan y no de una rama como indica la ley, sugiere una libre

interpretación del autor que probablemente para dar coherencia a la representación del

paisaje y en conocimiento de que en las representaciones heráldicas las ramas forman

18
José Antonio Vivar del Riego (2012), diplomado en Heráldica y Nobiliaria, refiere que el corazón del escudo es la
parte más significativa de un emblema.
19
De acuerdo a Vivar del Riego, la posición opuesta, “rampante” de los animales, es decir, su imagen parada sobre
dos patas y en actitud de ataque o defensa, indica ausencia de paz.
61
 parte del exterior de los emblemas, optó por mantener la figura del árbol 20. Esa figura, de

acuerdo a las investigaciones de Manuel Monreal (2009) sobre la heráldica hispana

representa “el lugar sagrado donde el cielo se enraíza con la tierra”, “el eje del mundo que

une el cielo y la tierra”; en tanto que la rama, simboliza “la resurrección y la inmortalidad

de la gloria”. Por otra parte, el árbol que surge como ícono emblemático a principios de la

edad moderna en la región de Cataluña; representa a la tierra en el campo del arte

(Monreal 2009: 227, 239 y Cooper (s/f): 32).

El análisis del decreto y de la ley que instruyen la creación del Escudo Nacional y su

primera modificación permite establecer que la elección tanto del árbol como de la rama

como iconos componentes del emblema, no se vinculó a la heráldica española sino más

bien a una nueva tendencia que desde el liberalismo francés se difundía en América con la

alegoría del “Árbol de la Libertad” que estudiaremos en el último capítulo de la presente

investigación.

Sin embargo, para la población nativa, de acuerdo a las investigaciones de Platt (1993), la

imagen de un árbol en el Escudo de Bolivia, significaba la representación de un

imaginario que mucho antes de la llegada del “Árbol de la Libertad” simbolizaba en el

árbol, la regeneración cósmica, es decir, un nuevo orden social y religioso esperado por

los indios desde el periodo de la conquista.

 A la izquierda del paisaje, la ley sitúa un haz de trigo y una rama del árbol del pan, sin

establecer el sentido de la incorporación del trigo, un elemento que de acuerdo a los

cánones establecidos por Ripa representaría la abundancia; tampoco explica la

transformación del “prodigioso árbol” en simplemente una rama, cambio que no se hizo

efectivo en la imagen del escudo donde, se mantuvo la figura original. La “riqueza del

20
Fernando Navia explica que la rama de olivo es símbolo de paz, prosperidad, fecundidad e inmortalidad; y que la
rama de laurel simboliza el triunfo, la victoria y la gloria.
62
 estado en el reino vegetal”, ahora también simbolizada por un haz de trigo que sin

explicación alguna se introdujo en el paisaje, parece mostrar el propósito de alcanzar un

equilibrio entre la exuberancia de Ripa representada en el árbol y la realidad. El trigo,

símbolo de abundancia en la cultura occidental, alude en forma más objetiva al potencial

de los recursos del “reino vegetal”, al tiempo que incorpora al escenario simbólico la

presencia de los valles productores del grano reconociendo su importancia en la economía

republicana.

 La incorporación del “Sol naciente tras el Cerro de Potosí”, conforme al pensamiento

republicano figura un nuevo sistema político que substituye al antiguo régimen, un nuevo

amanecer fundamentado en los recursos naturales de la república (Chicangana 2001: 5).

El sol naciente, símbolo adoptado por los revolucionarios del Rio de La Plata en 1810 21,

ilumina en primera instancia la representación de la “riqueza del estado en el reino

mineral” y figura el nacimiento de la república a la vida independiente, que por cierto, se

fundamentaría en la explotación de las minas.

Las investigaciones de Tristán Platt (1993) que abordan la forma en que la población

indígena andina interpretaba la independencia y los símbolos patrios republicanos,

establecen para esta imagen un sentido profundamente simbólico que vincula al Inca, hijo

del Sol, con Jesucristo, “Sol de Justicia” en el periodo colonial; con el rey llamado

también “Sol lustitiae” y finalmente con Bolívar considerado fuente de libertad y de

justicia, “figura mesiánica que pone fin a la época de la tiranía y la aflicción” (Platt 1993:

11).

21
Según refiere Platt (1993), el sol como símbolo de la Revolución Francesa no fue adoptado sino hasta 1848
cuando aparece como símbolo del amanecer de la Ilustración y de la razón sin riesgo de ser confundido con un
símbolo del antiguo régimen.
63
 Aunque el decreto de creación del Escudo de la República “Bolívar” (1825) no lo

determina, algunas de sus representaciones muestran en su exterior, es decir fuera del

contorno, una rama de olivo que simboliza :paz, victoria y prosperidad; y una rama de

laurel que simboliza gloria y victoria ambas unidas por una cinta. Se desconoce el

momento de su incorporación y si estuvo o no autorizada por los representantes del nuevo

gobierno.

Mientras que el escudo de la “República Boliviana” desde su aparición en 1826 y de

forma no prevista por la ley, tiene una importante dimensión externa, en la que a diestra y

siniestra se encuentran cuatro banderas, cuatro fusiles y dos cañones; por detrás del

emblema se percibe una lanza cuya punta sobresale de la parte inferior del escudo, el

extremo opuesto, que sobresale por encima del símbolo sujeta un hacha de origen europeo

y es coronado con “la gorra de la libertad”.

Sin mayores referencias sobre la ampulosa y sorpresiva incorporación de nuevos

elementos en la composición del símbolo, se considera que los cañones, los fusiles y la

lanza hacen alusión a la lucha por la Independencia que en definitiva incluía la lucha por

la preservación y el control de los recursos naturales, no contemplada en el escudo de la

República “Bolívar”, el gorro frigio conserva su significado libertario, en tanto que las

banderas simbolizan “dignidad y nobleza” (Vivar del Riego 2012: 463).

El hacha, herramienta cuya finalidad es el corte mediante golpes, en la tradición indo

europea fue un símbolo de autoridad de las sociedades patriarcales y guerreras; en la

Antigua Roma fue símbolo de “la autoridad para ejecutar” y en Francia, durante la

Revolución fue un símbolo no oficial del “Reinado del Terror” periodo en que se

utilizaban hachas “para erradicar a los enemigos de la revolución” (Lombardo 2000: 3).

64
 La presencia de un hacha sobre el escudo de la “República Boliviana” y debajo de “la

gorra de la libertad” hace suponer que su elección respondió al propósito de incorporar en

el emblema patrio íconos alusivos al liberalismo francés.

Conforme explica Vivar del Riego, el exterior del escudo constituye “el terreno de los

personalismos, cuyos elementos suelen ordenarse con criterios de capricho o gusto,

orientados más por la costumbre que por normas” de modo que los elementos exteriores

individualizaban un escudo “aportando elementos propios del sujeto representado” (Vivar

del Riego 2012: 463). Lo que nos permite comprender, que la adición voluntaria o forzosa

de nuevos elementos al exterior del escudo responde a una tradición hispana que se

prolongó hasta fines del siglo XIX, haciendo evidente la lenta transformación de las

formas de representación del poder, ideas, anhelos, recuerdos, visiones del mundo,

autopercepciones y percepciones del “otro”.

Los elementos arbitrariamente incorporados al exterior del escudo de la “República

Boliviana” al alterar el tamaño del símbolo trasgrediendo la norma heráldica, otorgaron

mayor pregnancia (mayor posibilidad de percibirse un objeto) al exterior y no al interior

del símbolo donde el imaginario sobre los recursos naturales estaba representado 22.

Contrariamente a lo propuesto por quien o quienes diseñaron el escudo con el propósito

de construir la memoria colectiva privilegiando los recursos naturales sobre la presencia

indígena, y dentro de dichos recursos, la riqueza mineral; la composición morfológica del

símbolo impuesta por el autor o por terceros, restó visibilidad a las imágenes que debían

destacarse. Lo que no significo, sin embargo, el debilitamiento del imaginario colectivo

construido en torno a los recursos naturales desde la colonia temprana.

22
Fernando Navia afirma que la norma heráldica fija para el tamaño de los escudos, seis partes de largo por cinco
de ancho (Navia 2004: 34).
65
 CAPITULO 3

UN CAMÉLIDO EN LA HISTORIA

Los capítulos precedentes permiten concluir que a través del proceso de simbolización del

Escudo de Bolívar/Bolivia, se expresó y se representó, una mentalidad excluyente y de dominio

(del poder y los recursos) y un imaginario que, desde la colonia temprana, equiparaba bienestar

económico a explotación de riquezas naturales.

Mentalidad e imaginario, inscritos en la dimensión cultural en la que se elaboran “las maneras de

sentir, pensar y contar la realidad histórica”, dieron lugar a la emergencia del Escudo Nacional

como instrumento de reconstrucción de la memoria colectiva que invisivilizó tanto la presencia

indígena en la nueva república, como las consecuencias de siglos de explotación irracional de los

recursos naturales y humanos en esta región de la “América bárbara”.

Las imágenes que en 1825, se plasmaron al interior del emblema patrio como símbolos de

riqueza y garantía de prosperidad económica, alentaron a través del tiempo la pervivencia de la

mentalidad extractivista y la percepción de los recursos naturales como “riqueza incalculable e

inagotable” al igual que en el periodo colonial23. Desde esta perspectiva y contrariamente a lo

sustentado por Fernando Navia que sostiene que el Escudo de Bolivia “no tiene atributos

semióticos, morfológicos y cromáticos que reflejen la verdadera cultura, valores e identidad de lo

que representa”; la carga semiótica, es decir, el mensaje emitido por el símbolo no parece haber

perdido vigencia ni su sentido original (Navia 2004: 121).

23
Bartolomé Arzans de Orsua y Vela, al describir al Cerro de Potosí por ejemplo, lo define como: “el famoso,
siempre riquísimo, máximo e inalcanzable Cerro Rico”.
66
El 25 de mayo de 1826, al instalarse el Congreso Constituyente de la Republica, Antonio José de

Sucre sostuvo que:

La República Bolivariana era la última en ingresar a la representación de los estados americanos, pero lo
hacia abajo los auspicios de la libertad, de la paz y de la victoria, por ello cabía esperar de ella que se
convirtiese en el “paraíso de la libertad” (Martínez y Chust 2005: 192).

Esa visión de país compartida por muchos bolivianos fue claramente representada en la

composición alegórica del escudo, paisaje paradisiaco a través del que no solo se transmitió un

mensaje libertario, sino también un mensaje de claro sentido socio económico que reconfiguró la

memoria colectiva. Las imágenes de la alpaca, el Cerro de Potosí, el haz de trigo y aun el árbol

del pan, no respondían a una “arbitraria, sincrética y entrópica selección” como sostiene Navia

(2004), sino que encontraron sentido en los recuerdos compartidos de hechos que impactaron la

vida de la sociedad prehispánica y colonial 24 entre los cuales se encontraba la imagen de la alpaca

que en el escudo de la República de “Bolívar”, representa la riqueza del Estado en el reino

animal. Más allá de las disposiciones del decreto de 1825 y de la ley de 1826, su presencia en el

símbolo patrio permite percibir que:

 La grácil figura se oponía radicalmente a la amenazante imagen del león ibérico que en

posición rampante se representaba en las armas reales hispánicas25, así como también a la

ferocidad de los caimanes con que siguiendo los cánones de Ripa se acostumbraba

representar “la América bárbara”. Reflejaba y fortalecía la idea de libertad, paz y victoria

imperantes en la nueva república de acuerdo al imaginario expuesto por Antonio José de

Sucre.

24
Como veremos más adelante, la composición morfológica del Escudo de Bolivia replicaba el diseño del Escudo de
la República del Perú aprobado meses antes con el beneplácito de Simón Bolívar formado parte de la estrategia
mediante la cual, la Asamblea Ddeliberante trataba de lograr el apoyo del libertador a la decisión de erigir en
Charcas una nueva República.
25
Bridikhina (2007), refiere que los elementos heráldicos reales aparecían en medallas, monedas, fachadas de
palacios, libros y encuadernaciones, así como en escudos otorgados por la corona a ciudades y miembros de la
nobleza criolla e indígena para hacer siempre presente el poder real.
67
  Remite al pasado prehispánico escenario en que los camélidos, principal recurso natural

de las sociedades andinas fueron empleados en la construcción de un sistema económico

basado en el pastoreo, la movilidad caravanera, y en una mentalidad que se caracterizaba

por “un poblamiento disperso frente al urbanismo centralizado, una opción por la

movilidad frente al sedentarismo y una organización segmentaria con mínima

especialización entre los miembros de una sociedad” (Medinacelli 2007: 57).

 Esa remisión al pasado prehispánico, sin ser el propósito de los deliberantes, otorgó al

indígena excluido por el pensamiento liberal, la oportunidad de sentirse identificado con

los hechos pretéritos y a través de ellos con el símbolo patrio, lo que de alguna manera

contribuyó a neutralizar posibles rebeliones de indígenas y mestizos que finalmente

estallaron en la etapa de los “caudillos”.

La figura de la alpaca plasmada en el Escudo de “Bolívar”, debe en consecuencia interpretarse en

su vinculación con las dimensiones política, económica y cultural que dieron forma al contexto

en que fue elegida como símbolo de identidad nacional.

 Políticamente hace referencia a la ruptura definitiva de la dependencia colonial.

Desplazando al león ibérico y al águila bicéfala presentes en las representaciones

simbólicas coloniales, la alpaca pasó a encarnar un nuevo sistema de vida libre de la

opresión hispánica.

 Como representación de la riqueza del Estado en el reino animal, hace referencia a la

enorme productividad pecuaria de las sociedades alto andinas que al momento de la

conquista “fue de varios millones de cabezas” de alpacas y llamas, especies domésticas; y

de vicuñas y guanacos, especies silvestres; siendo las tres primeras las más abundantes en

el territorio alto andino boliviano.

68
 Los camélidos no solo garantizaron la provisión de alimento y vestido para el habitante de

los Andes, fueron también motor del intercambio de bienes y recurso natural generador de

riqueza26. El altiplano boliviano, situado en el “área nuclear donde se originaron y

desarrollaron altas culturas americanas”; que Medinacelli (2007) describe “como tierra de

pastores”, priorizó el pastoreo y la movilidad caravanera de modo que la región se

convirtió como sostiene el cronista Cieza de León en “tierra abundantísima en ganado”.

Entre los muchos cronistas que se refirieron a ese rico recurso natural, Martin de Murúa

refiriéndose al Collao decía que era “Una tierra llana, llena, grande y rica porque es la

provincia de mayores pueblos de indios ricos y poderosos del reino a causa de la mucha

contratación y del infinito ganado de la tierra que por ella se cría”.

En 1615, año el cronista Waman Puma al referirse a la riqueza generada por la crianza, la

reproducción del ganado y el comercio de intercambio que éste permitía, desde una perspectiva

americana, representa la abundancia de la sociedad colla mediante la imagen de una obesa mujer

indígena rodeada de animales domésticos que eran el origen de su bienestar económico, y cuya

vestimenta se opone a los cánones de Ripa que representaban desnudas a las mujeres americanas.

La prosperidad económica de los pastores altiplánicos que los cronistas ponen de relieve, se

consolidó a través de un largo proceso de domesticación y explotación racional y sostenible de

26
En base a “La visita de Chucuito” John Murra explica que “tener acceso a los animales en una sociedad pastoril
era de primera importancia, no tenerlos restringía las posibilidades de tejer e intercambiar, ambas, actividades
importantes a fin de obtener ropa, maíz, chicha, coca y otros bienes”. Este mismo documento permitió a Ximena
Medinacelli establecer que: la riqueza ganadera era considerable, así, “los Huanca en el altiplano central (actual
Perú) tenían 92.000 cabezas de ganado en cada una de sus parcialidades. Los Lupacas tenía más de 82.000 cabezas.
Juan Alanoca (uno de los hombres más ricos de Chucuito) poseía en 1567 más de 50.000 cabezas de ganado,
mientras que su comunidad contaba con 80.000 ejemplares” (Medinacelli 2007: 117).
Refiriéndose al periodo Inca, la autora añade que “la propiedad del ganado tuvo como en el pasado, un carácter
jerárquico y que podían diferenciarse los ganados del Sol, del Inca, de las divinidades, de las Panacas reales, de los
Señores étnicos, familias privilegiadas y de la comunidad”. La especialización en el pastoreo, generó crecientes
excedentes que enriquecieron por ejemplo a “los collas conocidos por su riqueza ganadera, los Lupacas, entre los
que se registró un padrón de 1.000 indios ricos propietarios de enormes cantidades de ganado; los Pacajes cuyo
cacique Fernández Guarachi fue en el periodo colonial un rico comerciante gracias a sus numerosas recuas de
llamas; y los Quillacas que en 1535 pusieron a disposición de Almagro 4.000 llamas con sus cargadores”.
69
llamas y alpacas que iniciándose alrededor del año 6000 AC., encuentra sus primeras

representaciones alrededor del año 2000 AC. (Periodo formativo) a través de imágenes

correspondientes a las culturas Chiripa, Wancarani y Tiwanaku.

Al desarrollo de dicho proceso, contribuyó en gran medida la gran capacidad de los camélidos

para adaptarse a “las condiciones de hipoxia (escases de oxigeno) y a la ausencia de recursos

forrajeros en las grandes alturas”27. Cada especie sin embargo presenta ciertas particularidades en

torno a las cuales se creó un determinado sistema de protección, explotación y reproducción que

acompañó la construcción del imaginario andino creado en torno a los recursos naturales.

3.1. La vicuña, una gracia divina

La vicuña (Lama vicugna) es la especie silvestre más pequeña, ágil y arisca de los camélidos,

altamente apreciada por la insuperable calidad de su lana, fue objeto de protección especial en el

periodo Inca, su fibra era destinada solo a la confección de los vestidos del soberano, la familia

real y algunos funcionarios destacados28.

El cuidadoso tratamiento otorgado a la vicuña como preciado recurso natural se refleja en la

descripción de los legendarios “chacos” descritos por el viajero Tschudi en la segunda mitad del

siglo XVIII. Realizados cada cuatro años o en ocasión de celebrarse una victoria militar o un

nacimiento en la familia real; “los chacos” en el Estado Inca, materializaban un imaginario

colectivo que consideraba a la vicuña, una “gracia divina para el Inca y su pueblo”, en tales

27
De acuerdo a Fernández (2005), entre las particularidades anatómicas y fisiológicas típicas de los camélidos
destacan “la forma elíptica de los glóbulos rojos que facilita el transporte de oxigeno; la gran capacidad de digerir
los pastos lignificados de las grandes alturas (contextura más leñosa que herbácea), y la formación anatómica del
cuerpo y de las extremidades que les permiten movilizarse con un consumo mínimo de energía”.
28
El cronista Bernabé Cobo relata que el Inca usaba los tejidos más delicados “de lana de vicuñas, solían mezclar en
ello pelo de vizcacha muy sutil y blando, y también de murciélago que es muy fino”. Martin de Murua por otra
parte, decía: “tengo en mi poder una camiseta (unku) del propio Inca que la hube en el propio pueblo (Capachica),
que cabe en un puño por lo que es muy finísima y no hay quien la vea que no se quede espantado y admirado por
ver cosa tan notable”.
Gisbert (1987) refiere que el cacique quillaca Juan Colque Guarache, recibió como regalo del Inca tres unkus tejidos
de vicuña, oro, plata y mullu, en señal de alianza (Gisbert 1987: 53).
70
ocasiones “con profundo respeto y bajo la dirección del propio soberano se seleccionaban los

animales aptos para la reproducción, se curaba a los enfermos, se trasquilaba y se eliminaban los

ejemplares que podían causar la degeneración de la especie, cada chaco registraba cerca de

200.000 vicuñas” (Cardozo 2007: 116).

Más tarde al trascurrir el periodo colonial, bajo el nombre de “chaco” se practicaron crueles

matanzas que diezmaron la población de vicuñas, Tschudi fue testigo “de chacos donde cayeron

más de 80.000 cabezas, más tarde el número era menor a 1.000 y a veces, solo alcanzaba a 50”

(Ibíd.: 118). Esa despiadada mentalidad mercantilista que buscaba generar ilegalmente ganancias

a corto plazo, quebrantó la reserva natural creada por los incas que controlaban con guardias

estatales los lugares habitados por vicuñas, prohibiendo y sancionando severamente su caza. No

obstante, pese al peligro de extinción que amenazó seriamente la especie por el afán de obtener

réditos con la venta de carne y el tráfico ilegal de fibra y de piedras bezoares 29. La cruel e

irracional explotación de este preciado recurso en el periodo colonial, pese a las disposiciones

reales que pretendían proteger su existencia, obligó a la especie a refugiarse en alturas superiores

a 4.800 m. ubicadas en Los Andes del Perú y Bolivia 30 (Canedo 2007: 127).

El valor sagrado que el imaginario inca otorgó a la vicuña, convirtió a su imagen en un signo de

nobleza que se fijó en la memoria colectiva, para reaparecer siglos después pintada junto a Mama

Huaco Ñusta y Mama Ocllo, mujeres nobles y referentes históricos pintadas por Tadeo de

Escalante en 1830, así como, en el Escudo de la República Peruana en 1825.

29
En 1541, Pedro Cieza de León escribía: “la carne del guanaco y de la vicuña es muy buena tiene el gusto de la de
cordero, la he comido salada y puedo decir que nunca probé cosa mejor”. Cardozo (2007) refiere que las piedras
bezoares son cálculos intestinales que tienen todos los camélidos, en especial las vicuñas, se trata de “concreciones
inorgánicas de sales alcalinas formadas alrededor de un cuerpo extraño cualquiera, son porosas y absorbentes,
formadas por carbonatos de magnesio y fosfatos de calcio ávidos de sustancias acidas, por lo que eran usadas en
caso de intoxicaciones o mordeduras de animales ponzoñosos; durante la colonia fueron muy cotizados por sus
propiedades terapéuticas”. Mary Money (1983) añade que se usaban también como piedras preciosas.
30
En nuestro país actualmente habitan alturas situadas al oeste de los departamentos de La Paz, Oruro y Potosí.
71
3.2. La llama, imagen itinerante del poder

3.2.1 El surgimiento de la mentalidad pastoril

A partir del importante avance en el desarrollo socio cultural de las sociedades andinas que se

produjo a raíz de la domesticación de tubérculos, quinua y camélidos, se inició un lento y largo

proceso de simbolización de la llama como referente de identidad andina. Las primeras

representaciones de la mentalidad pastoril, aparecen alrededor de 1350 AC. en la península de

Taraco (Lago Titicaca) centro de la cultura Chiripa, donde en una loseta de tradición Yayamama

aparecen las más antiguas imágenes de este camélido.

IMAGEN Nº 3

LOSETA YAYAMAMA

Imagen tomada de Enciclopedia boliviana 2010. A los costados derecho e izquierdo de la representación, aparecen
figuras de camélidos que comparten el espacio con las serpientes ubicadas en las esquinas de la loseta.

Hacia 1200 AC en Uspa Uspa centro de la cultura Wancarani situado en el departamento de

Oruro, el imaginario pastoril que otorgaba a este camélido un profundo significado económico y

religioso, se expresó en enormes cabezas clavas de llama que fueron talladas en arenisca roja y

emplazadas en la principales edificaciones comunitarias (Medinacelli 2007: 61).

72
 IMAGEN Nº 4

CABEZA CLAVA, CULTURA WANCARANI

Imagen tomada de Enciclopedia Boliviana (2010). Las cabezas clavas, importante testimonio de la cultura
Wancarani revelan la enorme importancia que para entonces el imaginario colectivo otorgaba a la llama.

Alrededor de 1500 AC, durante el periodo horizonte medio Tiwanaku, cuando la sociedad

transitaba de un “sistema económico de autosuficiencia basado en el pastoreo de la alpaca”, a un

sistema económico “de dominio” basado en el intensivo intercambio de excedentes (Acebey

2006: 68); la alta valoración de la llama entre los hombres andinos se materializó en la escultura,

la cerámica y los textiles.

En la serranía de Hakekayu, por ejemplo “existen 179 figuras grabadas en roca, la mayoría de los

cuales son representaciones de llamas en grupos de hasta nueve animales, en tres casos unidos

por una soga” (Strecker 2006:34). Representaciones que son el reflejo recurrente de una

mentalidad que ampliaba su visión de mundo para expandirse a diferentes sistemas ecológicos

73
empleando a los camélidos. La vital importancia de la especie hizo que aún la religiosidad

Tiwanakota incluyera imágenes de llamas en la decoración de los objetos destinados al culto.

IMAGEN Nº 5

VASO SAHUMADOR TIWANACOTA

Imagen tomada de Enciclopedia Boliviana 2010. Muestra cómo la figura de la llama era usada para decorar objetos
destinados al culto, testimonio del lugar preferencial que la especie ocupaba en el imaginario colectivo del periodo 31.

La generación de excedentes y los beneficios del riego artificial aplicado en Tiwanaku,

impulsaron un complejo sistema de movilidad caravanera que unía tierras altas con valles,

yungas, sierras y costas. Para entonces la disponibilidad de llamas, permitía mayor eficiencia en

los intercambios y era fuente de riqueza de los pueblos de ecologías áridas, “mayor cantidad de

ganado no solo proporcionaba mayores recursos, sino obtener excedentes y acceder a mayor

cantidad de mano de obra” (Medinacelli 2007: 136)32. Los restos arqueológicos y las pinturas

31
Siglos después, en 1615, Felipe Waman Puma en su Nueva Corónica y Buen Gobierno, “en su esfuerzo por buscar
antecedentes andinos a creencias cristianas” (John Murra 1992: XIII), asociaría la profundidad histórica de la
existencia de los camélidos andinos con el Arca de Noé a través de una composición alegórica que muestra a una
llama entre los animales que Dios salvó del diluvio para repoblar el mundo.
32
Histórica y ecológicamente, la especie llama (lama glama) fue y es, la más importante en Bolivia. Domesticada y
valorada por su condición de poli productor (carne, fibra, cuero, sebo y estiércol), es según sostiene Cardozo (2007)
“el camélido de mayor tamaño, capacidad de carga y adaptación al pastoreo en regiones de menor altura; la dureza
y resistencia de sus pezuñas que rematan en un gancho que le proporciona seguridad en terrenos montañosos,
permite su desplazamiento a través de riscos y senderos”. En la especie llama, conocida como caura en lengua
aymara y urko en lengua quechua existen dos razas, la th’ampulli (lanuda) y la qh’ara (pelada) que habitan desde
74
rupestres existentes a lo largo y ancho de las rutas seguidas por los llameros, dan testimonio de la

intensa movilidad caravanera que desarrolló una “sofisticada cultura de traslado de bienes que

incluía un sistema vial a gran escala, así como un importante espacio ritual” (Núñez 2011: 19).

Al colapsar Tiwanaku, la mentalidad pastoril que atribuyó fundamental importancia a la

movilidad caravanera, se extendió hacia en los Señoríos Regionales (800/1000 – 1430 DC) que

eran entidades políticas que priorizaron una economía pastoril sin descuidar su base agrícola 33, y

que además crearon un imaginario pastoril-caravanero que se expresó sobre todo en el arte

rupestre diseminado en extensas áreas geográficas que dan testimonio de la importancia de los

camélidos y especialmente de la llama en el desarrollo de las sociedades andinas; entre estos

importantes testimonios históricos destacan:

 El sitio arqueológico de Calacala (provincia cercado del departamento de Oruro), donde

existe una gran cantidad de imágenes de camélidos pintados en tonalidades rojas, blancas

y negras. Donde predomina la figura de una llama blanca de 60 cm de altura destacándose

como la ofrenda por excelencia. (Strecker 2006: 38-39).

 El sitio arqueológico “Cruces de molinos” que se encuentra en el Valle de Lluta entre la

región lacustre Alto Andina y el desierto de Atacama donde los llameros “efectuaban

rogativas por la fertilidad y protección de los rebaños” (Núñez y Nielsen 2011:17).

 El sitio arqueológico de “Valle encantado” (norte argentino), donde entre 900 AC y 1430

DC; la mentalidad pastoril caravanera y el imaginario que asociaba el éxito de las

tiempos prehispánicos el extenso territorio comprendido entre los actuales departamentos de La Paz, Oruro, Potosí
y las alturas de Tarija, Cochabamba y Chuquisaca.
33
De acuerdo a Rivera (2005), durante “la consolidación y el auge de Tiwanacu, las áreas agrícolas se extendieron
gracias a los camellones o campos de cultivo elevados, a las terrazas y a las cochas (pequeñas lagunas). La
ganadería de camélidos fue muy importante además de los sistemas de caravanas que movieron el intercambio de
bienes e ideas a diferentes regiones. El colapso de Tiwanaku en el altiplano norte dio lugar a la conformación de
identidades políticas conocidas como Señoríos. En el territorio nuclear de Tiwanaku surgieron los Pacajes, Lupacas
y Omasuyos, al este y al sur Carangas y Quillacas mientras en los valles interandinos y al sur del territorio surgieron
las confederaciones Qara Qara, Chichas y Charcas”.
75
 actividades económicas con la protección divina, se expresó en significativas imágenes.

Al fondo del valle, en el alero “Las caravanas” se encuentran imágenes que corresponden

a cinco caravanas de llamas que desde diversas direcciones coinciden en un mismo punto,

recuas que mediante una identidad cromática (blanca, negra, negra y blanca, roja y roja y

blanca) parecen mostrar diferentes lugares de procedencia (Martel 2011: 125).

IMAGEN Nº 6

ALERO “LAS CARAVANAS”

Imagen tomada del texto En ruta. Arqueología, Historia y Etnografía del tráfico sur andino compilado por Núñez y
Nielsen (2011). La convergencia de cinco diferentes caravanas de llamas, al parecer procedentes de cinco diferentes
lugares sobre el taypi de Valle Encantado, constituye un importante testimonio de la magnitud del tráfico caravanero
en el altiplano. Doscientos metros al norte, en el alero “La Gruta”, entre “ciento noventa y ocho figuras se encuentran
cuatro diferentes escenas de ofertorio, en las que se percibe la presencia de un cóndor atado a una estaca, frente a él,
una figura humana arrodillada y sosteniendo en las manos un objeto circular que ofrece al ave.

 El sitio arqueológico de Kala Chua, situado a dos kilómetros del actual municipio de

Curahuara de Carangas, manantial y sitio ceremonial donde formando un extenso

triangulo se encuentran talladas en piedra la figuras de una llama, un sapo y un lagarto

que se vinculan a las expresiones de la religiosidad pastoril caranga que privilegiaba a los

camélidos como un recurso natural insustituible en el desarrollo de la economía de

intercambio.

76
 IMAGEN Nº 7

KALA CHUA – CURAHUARA DE CARANGAS

Imagen proporcionada por la antropóloga Yara Antezana. En ella es posible percibir la figura de una llama tallada en
piedra en enormes dimensiones. Curahuara de Carangas 2012.

 Los sitios arqueológicos del Rio San Juan del Oro, (Potosí, Chuquisaca y Tarija) centro

prehispánico del intercambio de bienes materiales y culturales que se producía entre

Chichas, Tobas, Tomatas y otros pobladores de las alturas andinas (Rivera 2011: 164).

Entre estos importantes testimonios del concurso de los camélidos en la construcción de las

sociedades sur andinas se encuentran también las pinturas rupestres del señorío Qara Qara actual

Betanzos, provincia Saavedra del Departamento de Potosí donde entre motivos geométricos y

abstractos se incluyen conjuntos de camélidos de perfil o en actitud de correr entre pastores y

cazadores (Strecker 2006: 40). Así como, el sitio arqueológico de Chaquilla, ubicado al sur este

del antiguo señorío Mallku, provincia Sur Lípez del departamento de Potosí, donde el imaginario

de una sociedad agro pastoril que estimaba en alto grado la caza especializada y el intercambio de

bienes se expresa en imágenes de llamas, principal medio de transporte en los Lípez, el oeste

andino y la puna norte argentina (Arellano 2000: 195).

77
Todos estos testimonios, permiten percibir que en la memoria colectiva andina la presencia de los

camélidos y particularmente de las llamas se remonta al mismo origen de las sociedades andinas

y reflejan un imaginario que conformado a través de un largo espacio de tiempo, asoció la

movilidad con la supervivencia, el intercambio con el bienestar económico y el éxito de las

actividades productivas con la protección divina, sistema de vida y visión de mundo que otorga

un lugar de vital importancia a los camélidos y muy particularmente a la llama.

3.2.2 La legitimación del poder del Inca

La tenencia de ganado ritualmente propiciada desde la infancia y la concepción de la llama como

signo de prosperidad y nobleza34, creó en la memoria prehispánica la indisoluble unidad

hombre/llama, imagen que se instaló en los imaginarios que hasta el presente identifican al indio

con la llama y viceversa. Lo que por otra parte, determinó el empleo de esa unidad llamero/llama

como instrumento de penetración, expansión y sometimiento de las sociedades andinas por los

incas. Con respecto a este proceso, Ximena Medinacelli sostiene que:

Aunque el Tawantinsuyo no fue un estado pastoril, incorporó a su funcionamiento tanto a pueblos pastores
como a su sistema económico y visión de mundo. Aunque los incas no eran pastores, su expansión y la
construcción de su poder no hubieran sido posibles sin los pastores caravaneros (Medinacelli 2007: 92).

Tiempo después para legitimar y consolidar su poder, el estado Inca replicó el sistema de vida

pastoril caravanero aplicando una serie de estrategias de dominio entre las que destacan: La

consideración del ganado como un recurso natural de primer orden, la búsqueda de que

todas las regiones tuvieran acceso a todos los recursos que rompió la exclusividad del

transporte de los pueblos de altura y permitió un mejor y mayor control de los pueblos sometidos

34
Canedo (2006) indica que la tenencia de llamas en los señoríos aymaras empezaba a temprana edad con la
ceremonia del rutuchi, cuando el padre o tío paterno entregaba al niño un ejemplar de la especie, propiedad que se
consolidaba y acrecentaba con el transcurso del tiempo. Clara López (1993) añade que la nobleza local tenía en
propiedad tierras y ganado con derecho a legarlos en herencia a sus descendientes.
78
al Cuzco35; ampliando esa estrategia que permitió controlar a la gente, los recursos y los

territorios, el Estado Inca se apoderó de los caminos que pasaron a ser “un emblema de su poder

sobre el espacio” (Sánchez 2011: 77).

La estrategia inca incluyó también el control de los caminos; que se desarrolló en base a redes

camineras preexistentes construyendo una importante red vial por la que circulaban enormes

recuas de llamas transportando bienes, conocimientos, ideologías y abastecimiento para el

ejército y los funcionarios estatales36. En este sistema de control, el ejército jugaba un rol

determinante del cual da testimonio la imagen de un militar inca acompañado por una llama y su

cría, pintada en el sitio arqueológico de “Tambillo” en el altiplano de Tarapacá (actual norte de

Chile).

IMAGEN Nº 8

MILITAR INCA – “TAMBILLO”

35
En el proceso de legitimación del poder del Inca, la distribución del ganado a pueblos y personas que no
contaban con este recurso, no solo creó la imagen de un Estado benefactor, sino que extendió por todo el territorio
la creencia de que el recurso, en este caso los camélidos eran un tesoro otorgado por el Hijo del Sol.
36
Walter Sánchez (2011), basándose en información proporcionada por Bertonio sostiene que los Lupacas
distinguían tres tipos de caminos: el angosto, senderos y atajos usados por los indios en común, el camino ancho o
de llameros por donde circulaban caravanas de cientos o miles de llamas, y el camino real o Qapac Ñan, símbolo
omnipresente del poder del Inca que corría desde la actual Colombia hasta la Argentina. El camino ancho o de
llameros en los valles de Cochabamba conectaba los pueblos llama camayoc de Sipe Sipe, Quillacollo, Colkapirhua,
Coña Coña, Sumunpaya, Canata, Hayhuayco, Chacollo, Taquiña, Chimboco y a estos pueblos con los complejos de
almacenamiento de Cotapachi, Jahuantiri y Urkupiña, desde ahí grandes recuas de llamas transportaban el maíz de
los valles al tambo de Paria y luego al Cuzco.
79
Imagen tomada del texto En ruta. Arqueología, Historia y Etnografía del sur andino Compilado por Núñez y Nielsen
(2011). El distintivo cefálico y el unku decorado con tocapus de color blanco, rojo y turquesa identifican a un
miembro del ejército del inca mientras las figuras de la llama y su cría muestran el especial cuidado que por entonces
se otorgaba a la reproducción del ganado.

Conforme a la interpretación de Berenguer (2011), la figura revela además el uso político

de la imagen, en este caso un “recordatorio de las obligaciones de control asumidas por

los Señores Étnicos con el Estado Inca, usado a la vez, como disuasivo ante cualquier

intento de rebelión”. De este modo las imágenes del soldado y de la llama pasaron a

constituir la representación del poder del hijo del Sol37.

El poder del soberano Inca sobre todo el territorio de Tahuantinsuyo dio origen a: la

protección del ganado, la especialización de los pastores; y la continuidad de la propiedad

jerárquica del ganado y de las tierras de pastoreo (Medinacelli 2007: 124).

El dominio inca hizo posible también: la expansión de la movilidad caravanera, y el

empleo intensivo de la mano de obra pastoril y llamera, que generó importantes

excedentes centralizados o redistribuidos gracias al concurso de los especialistas. La

imposición del poder cuzqueño dio paso a la migración forzada impuesta por razones

políticas38; la imposición del tributo bajo diferentes modalidades que incluían ganado y

mano de obra especializada y la introducción de los llameros en actividades de orden

político39.

La institucionalización del culto, que fue uno de los principales instrumentos de

legitimación del poder del Inca y la expresión de un imaginario que identificaba a la llama

macho como la ofrenda más preciada para las divinidades; fijó ceremonias relacionadas al

37
De acuerdo a Jorge Berenguer (2011), los Carangas controlaban la explotación minera y el trafico caravanero en
el altiplano de Tarapacá, donde además representaron la hegemonía estatal.
38
Medinacelli (2007), refiere que para mantener el orden social establecido por el estado; comunidades enteras
fueron trasladadas e introducidas en actividades pastoriles, o separadas de su tradicional actividad económica. Así,
“Chuis y Cotas, originarios del valle de Cochabamba fueron trasladados a regiones fronterizas; mientras los Casayas
naturales del noreste del lago Poopó, fueron trasladados al sur de Chacacollo para civilizar a los vecinos Urus”.
39
Sobre el tema consultar las investigaciones que sobre los pastores andinos realizó Ximena medinacelli.
80
 calendario agrícola como la de Julio Chacra Conacuy cuando se sacrificaban cien

carneros que eran quemados en la plaza pública junto a mil conejos blancos para pedir

que la sequía y las inundaciones no dañen las chacras. El sacrificio de llamas invocaba la

protección divina en todas las áreas de la actividad humana40; permitiendo a la vez rendir

culto a los muertos. En el Perú colonial, mucho tiempo después de haberse iniciado los

procesos de evangelización y de extirpación de idolatrías, la llama seguía siendo la

ofrenda más preciada para las divinidades y los muertos41.

Bajo el dominio inca, se fortaleció la relación llamero/llama, puesto que en el imaginario

colectivo otorgó a este camélido una condición casi humana. Al igual que en el periodo de

los desarrollos regionales, la sociedad inca, estimuló la tenencia y cuidado del ganado a

temprana edad consolidándose a los doce años cuando hombres y mujeres eran

encargados de cuidar el ganado del sapsi, “cosa común de todos” de acuerdo a Waman

Puma.

Esa temprana relación adquiría una dimensión extraordinaria en el marco de algunas

celebraciones que otorgaban a la llama un protagonismo sorprendente. El raymi quilla

descrito por este cronista, era un ritual que se realizaba en octubre; durante su

verificación, se sacrificaban cien carneros blancos, mientras el pueblo y carneros negros

privados de alimento y previamente atados a estacas lloraban invocando a las divinidades

la provisión de agua. En tanto que, la fiesta varizca aravi reflejaba el aprecio de la

nobleza incaica a la puca llama que pese a su condición animal, compartía con el

soberano una celebración en la que el Inca cantaba siguiendo el tono que el carnero emitía

40
Jhonny Canedo (2006), sostiene que “a fin de ahuyentar enfermedades se lanzaban al rio llamas sacrificadas,
prendas de cumbi de varios colores, coca y flores”.
41
Sobre el tema consultar Pierre Duviols, Procesos y visitas de idolatría, Cajatambo S. XVII. Pontificia Universidad
Católica del Perú, IFEA, Lima 2003
81
 mientras coyas y ñustas hacían el coro (Waman Puma 1615/1992: 238). Aunque las

imágenes que acompañan la relación del cronista corresponden a una mezcla de “lo

factual y lo imaginado, de lo real y lo deseado, típica del estilo de Waman Puma” (Urioste

1992: XXV) hacen posible la expresión de un imaginario que percibía a la llama como un

ser muy próximo al humano y como el más claro ícono de identidad andina. Símbolo cuyo

profundo significado adquirió un nuevo sentido durante la colonización hispana.

3.2.3 La imposición de la mentalidad mercantilista

A partir 1492 y en el marco de un crítico proceso en el que Europa descubría y se apropiaba de

las inmensas riquezas naturales americanas, el sistema de vida, la visión del mundo y

especialmente el tratamiento de los recursos humanos y naturales experimentaron en todo el

continente cruciales transformaciones que también acompañaron la primera incursión hispana al

Collao en 1535; la misma que, se produjo en momentos en que la crisis que vivía el Estado Inca

facilitó la penetración extranjera y con ella la imposición de una mentalidad mercantilista que

impulsó a los hispanos a la apropiación y la expoliación de las riquezas existentes en el territorio.

La incursión que se dio con posterioridad a la muerte de Atahuallpa, respondía a dos diferentes

propósitos, uno, vinculado a la estrategia de su sucesor, Manco Inca, que con el alejamiento de

Diego de Almagro, pretendía debilitar las fuerzas europeas para retomar el poder; y otro, que

formaba parte de una estrategia de Pizarro para apoderarse del Cuzco enviando a su competidor

lejos de esa jurisdicción42.

Desde esa perspectiva es posible comprender por qué el ingreso de Almagro y Paullu Inca al

Collasuyo fue permitido y apoyado por las autoridades étnicas que pusieron a su disposición

42
La investigación de Ximena Medinacelli sobre los pastores de Oruro (2007), analiza en su capítulo III la pugna por
el poder que se generó en el Cuzco, a partir de la imposición del nuevo orden socio político sujeto a la corona
española.
82
hombres de guerra, ganado, alimento y otros recursos a objeto de alejar al expedicionario del

Cuzco, mientras Manco Inca sitiaba la ciudad imperial43.

En este nuevo contexto en el que se desarrollaba una enmascarada pugna por el poder y el control

de los recursos naturales, la imagen itinerante de la llama tomó dos significados diferentes: para

los pueblos del Collasuyo seguía representando el poder del Inca, mientras que para los europeos

llama y llamero eran recursos imprescindibles en la búsqueda de ganancia a corto plazo.

El fracaso de la expedición almagrista al que contribuyeron los indios, la derrota del cerco

impuesto al Cuzco por Manco Inca, el levantamiento de los pueblos del Collasuyo contra la

presencia hispana y la reactivación de antiguas rencillas entre Collas, Pacajes y Lupacas;

aceleraron una segunda incursión hispana en 1538, dirigida por Gonzalo y Hernando Pizarro

quienes aplicaron una violenta represión contra la resistencia indígena, frente a lo cual, y en vista

de la conquista como un hecho inevitable; “la mentalidad pastoril se inclinó a la negociación

antes que a las estrategias de guerra”44.

Las negociaciones que formaron parte del “juego colonial” como Medinacelli designa a las

estrategias de supervivencia y preservación del poder y los recursos naturales que desplegaron las

autoridades étnicas, y que derivaron en la rendición de los indios; otorgaron el poder a los

europeos que tomaron posesión de territorios y de los recursos naturales y humanos

aprovechando las ventajas que les ofrecía la crisis del Estado Inca y la superioridad tecnológica

que poseían45, situación que debía explicarse y legitimarse en Europa, donde los andinos fueron

43
La Probanza de Colque Guarachi revela que en el tambo de Aullagas, territorio del señorío Quillacas, las
autoridades indígenas, pusieron a disposición de Almagro “cuatro mil carneros de la tierra, seis mil cargas de maíz y
chuño y tres mil pesos de oro y plata…” “en Charcas las autoridades étnicas ofrecieron su apoyo con gente de
guerra y probablemente con cientos de llamas” (Medinacelli 2007. Cap. III)
44
Sobre el tema ver Medinacelli 2007.
45
Según explica Teresa Gisbert (1987), el memorial de Charcas sostiene que el cacique Coisara de la confederación
Charcas al capitular ante los españoles en el pueblo de Auquemarca entregó las minas de oro de Chintumarca, las
de cobre de Aytacara, las de estaño de Chayanta y las de plata de Porco; aunque al parecer estas minas fueron
83
representados como bárbaros necesitados de civilización y evangelización, en tanto que los

camélidos fueron descritos ya no como monstruos sino como “carneros de la tierra”,

imprescindible medio de transporte46. La imposición del sistema colonial, la entrega de las minas

de Porco y Potosí y la fundación de la Villa de La plata y de la Villa Imperial de Carlos V,

impulsaron en el sur de Los Andes, el surgimiento de un nuevo sistema socio económico que

desestructuró la forma de vida prehispánica. Las minas consideradas un don divino custodiado

por el Inca pasaron a ser el nuevo taypi o punto de encuentro de las sociedades indígenas

sometidas al dominio europeo. Sobre estos centros de producción minera concentrados en el

altiplano sur, convergieron españoles, nobles incas, señores étnicos y llameros incentivando y

aprovechando al máximo la tradicional movilidad caravanera andina. La llama como animal de

carga, contribuyó al desarrollo y a la expansión de la actividad minera, así como del sistema de

vida que derivó de ella, transportando mineral, insumos para la minería, alimentos, vestimenta,

artículos de lujo y “todos los productos necesarios a los mercados emergentes y a la producción a

gran escala” (Sanhueza 2011: 317).

IMAGEN Nº 9

LLAMAS TRASNPORTANDO PLATA DE POTOSÍ A ARICA

entregadas por Juan Colque cacique de los Quillacas. La autora considera muy probable que los españoles
recibieran noticias de las minas en forma simultánea y a través de varios caciques.
46
Las investigaciones de Cardozo (2007), al consolidarse el dominio hispano en el Perú y comprenderse la
capacidad poli-productora y de carga de la llama, la mezcla “monstruosa” de asno, camello y carnero, fue definida
como “carnero de tierra” por la semejanza de la cabeza de los camélidos a la cabeza de los carneros de Castilla.
84
Imagen tomada del texto El mundo desde Potosí, vida y reflexiones de Bartolomé Arzans de Mariano Baptista. El
grabado de Theodor de Bry (1600) representa la unidad llamero/llama transportando plata para su envió a Europa. La
semi-desnudez de los hombres y la lanza que porta uno de ellos por detrás de la recua, hace evidente que a principios
del siglo XVII, el indio americano era representado como un bárbaro conforme a los cánones postulados por Ripa.

En esta imagen el imaginario europeo opone la condición no civilizada del hombre andino

desnudo a la condición civilizada del español que el autor simboliza en su vestidura, la desnudez

no solo somete a los indios a una situación de inferioridad sino que niega la capacidad del

hombre andino de hacer frente a los rigores del clima y sobre todo de representar su identidad y

mentalidad a través del colorido diseño de los textiles con que elaboraba su indumentaria,

testimonio del alto nivel de desarrollo alcanzado por su cultura mucho antes de que las huestes

españolas invadieran su territorio. La existencia del indio desnudo justificaba ampliamente la

sagrada misión civilizadora y evangelizadora emprendida por la corona y la iglesia católica.

A principios del siglo XVII, Waman Puma en 1615, ajeno al imaginario europeo, representó con

mayor objetividad el concurso de llamas y llameros en la intensa actividad minera que se desató

en el virreinato a partir del “descubrimiento” de las minas de Porco y Potosí, denunciando a la

vez la cruel explotación a la que eran sometidos los indígenas sujetos a la mita.

La movilidad caravanera que alcanzó niveles inusitados en torno a Potosí y que se reflejó en

imágenes, crónicas e informes administrativos, al difundirse en América y Europa fijó en los

imaginarios, la inmediata asociación llama/llamero. Ambos dejaron de percibirse como difusores

de conocimientos, ideologías y visiones de mundo como en el periodo pre hispánico, para ser

conceptuados como recursos naturales aptos para el trabajo durante la colonia. La mentalidad de

dominio mantuvo esa concepción a través del tiempo y aun en la actualidad es posible advertir el

uso del término llama para referirse peyorativamente al hombre andino47.

47
El discurso del actual Vice Presidente del Estado plurinacional de Bolivia en ocasión de inaugurarse el año
legislativo 2014 (22 de enero) critica la frase “voto auquénido” que uso una analista política para referirse a los dos
tercios del voto en la Asamblea Plurinacional.
85
Pese a los periodos del auge, decadencia y crisis que afectaron la economía minera, la

participación de la llama en el proceso productivo no perdió importancia.

El sistema de explotación de recursos naturales y humanos impuesto por el régimen colonial, no

solo afectó a los indios del común sino también a sus autoridades, especialmente aquellas

encargadas de la incorporación forzosa de mano de obra a la explotación minera. Los capitanes

enteradores de mita en muchos casos perdieron posesiones, ganado, familia e incluso la vida a

causa de la presión y los crueles castigos a los que eran sometidos 48. Sufrimientos de los que

Waman Puma hizo participes a las llamas, fieles compañeras del habitante andino49.

El extractivismo que dio lugar a la frenética explotación de recursos humanos y naturales, no fue

sin embargo, una actividad privativa de los europeos; en el marco de un modelo económico que

adecuaba elementos del sistema mercantil y del antiguo sistema de intercambio a la nueva

realidad, los pueblos pastores y agro pastores ingresaron al sistema de mercado empleando a la

llama, el recurso natural más importante del territorio después de la plata.

En ese contexto “los llameros encontraron la posibilidad de introducir su propio comercio en

tierras altas y en los valles trans-cordilleranos, donde surgió la figura del rescatiri que en

principio intercambiaba coca y textiles por charquecillo (pescado seco) para luego obtener otros

productos que vendía a mayor precio en Potosí” (Sanhueza 2011: 321). Junto a los rescastiris

48
Bakewell (1988) refiere el caso de un curaca que en 1601, confesó a un jesuita en Potosí “que para entregar el
número de los trabajadores que le correspondían había vendido su mula, sus llamas y sus vestidos, había pedido
dinero prestado y recolectado al contado de sus indios y finalmente dado en prenda a su hija a un español a cambio
de sesenta y cuatro pesos” y que finalmente “no vio otra opción que ahorcarse”.
49
Waman Puma denuncia que: “en las dichas minas de Guancabilca de azogue es adonde tiene tanto castigo los
indios pobres y reciben tormentos y mucha muerte de indios , adonde se acaua y pasa tormentos los caciques
principales desterreyno, asimismo en todas las demás minas de Potosí de plata y de Chocllococha de plata y de
Carauaya de oro…” los dichos mineros y mayordomos españoles, mestizos o indios son tan señores apsolutus que
no temen a Dios ni a la justicia…cuelga de los pies al cacique principal y a los demás les azota sobre encima de un
carnero y a los demás los ata en cueros en el rollo…toda la dicha molestia y afrenta lo hacen con color de que falta
algunos indios de la mita. Se hace estos castigos a los señores de este rreyno que tienen título por su magestad…y
no le paga su trabajo de la ida y vuelta de los caminos y de acudir en las minas y tarias le ocupa en guardar ganados
y tragenear y los mete a los llanos y se muere los indios.
86
aparecieron también los “caciques comerciantes” que establecieron verdaderas empresas de

transporte y distribución de bienes conformadas en base a la abundancia de ganado y de mano de

obra comunal, y también a la tendencia de los pueblos pastores a lograr el mayor

aprovechamiento posible de los recursos naturales. Hacia 1550, los lupaca propietarios de cerca

de 30.000, acudieron al mercado potosino transportando en enormes recuas de llamas: madera,

carbón y carne (Medinacelli 2007: 324)50.

También alrededor de 1550, los quillacas empleando recursos naturales como el ganado, la sal y

la leña; lograron consolidar y ampliar su territorio incrementando así los recursos comunitarios y

personales; “en una insuperable estrategia de inserción a la economía minera quillacas y

azanaques compraron en remate público el Cerro de Turqui,” región cuya privilegiada ubicación

permitía “la cría y el mantenimiento del ganado, la explotación de leña, controlaba el acceso a las

minas de sal proveedoras de Potosí y estaba muy próxima al valle de Tarapaya donde existían

muchos ingenios” que requerían sal y leña para su funcionamiento. Juan Colque Guarachi,

poderoso cacique Quillaca fue el único señor étnico que logró poseer ingenios en Potosí

(Medinacelli 2007/A: 370).

Entre los caciques que acumularon grandes fortunas explotando diversos recursos naturales y

llamas como medio de transporte se encontraban también: Gabriel Fernández Guarachi, cacique

de Jesús de Machaca; Pedro Chipana cacique de Calamarca (Pacajes) que comercializaba con

vino procedente de Arequipa y Moquegua, y explotaba minas de plata en Arica; además de

Martin Pacci Pati, cacique de la parcialidad urinsaya de Tiwanaku que en 1649, fue donante de la

iglesia de su pueblo; Miguel Huamán cacique trajinante y donante de la iglesia Jerusalén en

50
Medinacelli (2007), logró establecer que entre las propiedades de Diego Chambilla se encontraban “quince a
veinte estancias de ovejas de la tierra… tres estancias de ganado ovejuno de Castila (siete a ocho mil cabezas)…
cuatro o cinco mil cabezas de ganado vacuno, casas, villas, sementeras y joyas”.
87
Potosí; Agustín Siñani cacique de Carabuco donante de la restauración del templo de su pueblo

en 1763 y muchos otros.

En el marco de “la sociedad del espectáculo” donde el lenguaje simbólico tuvo una gran

importancia, estos miembros de la nobleza indígena se constituyeron en caciques “donantes” y

representaron su poder político económico a través de cuadros votivos en los que aparecían

retratados mostrando una cercanía al rey (mas imaginaria que real), su adhesión al sistema

monárquico y su vocación protectora e impulsora de la fe católica 51. En la dimensión de lo “no

visto”, es decir del contexto en que se produjeron estas imágenes, se halla el origen del poder

económico de los caciques, es decir, la explotación de la llama y el llamero que se desplazaban

dentro y fuera de la audiencia de Charcas transportando y distribuyendo mercancías.

Llamas y llameros fueron apreciados por europeos y americanos como recursos insustituibles

hasta mediados del siglo XVII, cuando muchos corregidores y curas doctrineros mediante el

sistema de reparto que fue una de las causas de la Gran Rebelión Indígena de 1780-1781

“iniciaron un lucrativo negocio introduciendo mulas para el transporte de carga”. Pese al alto

costo de estos animales, los indios, particularmente los más acaudalados los incorporaron a sus

actividades de comercio e intercambio, pues ofrecían mayor capacidad de carga, velocidad y

resistencia a largas distancias52. Las mulas facilitaron y dinamizaron el transporte de carga pesada

arrastrando “carretas que llevaban madera para construcciones, muebles y barras de plata”

(Medinacelli 2007/A: 280).

51
Las investigaciones de Gisbert (2004), permiten conocer que el cacique Martín Pacci Pati, aparece retratado junto
a su esposa en el cuadro “La presentación de María al templo”. El cacique Trajinante Miguel Huamán fue retratado
con su esposa en el cuadro “La comunión de la Virgen” portando en el pecho el águila bicéfala símbolo del poder
imperial. El cacique Agustín Siñani aparece detrás del Rey Enrique VII que se postra ante la autoridad Papal en una
composición que simboliza la alianza caciques-rey-iglesia que legitimó el poder de la corona hispana en América.
52
Sanhueza (2011) establece que los atacameños que dependían del caravaneo para pagar el tributo, adoptaron el
transporte en mula para ampliar su capacidad de carga y sus posibilidades de desplazarse en el litoral desértico
transportando mercaderías que se introducían por Cobija con destino a Potosí. El acaudalado y visionario cacique
Fernández Guarachi adoptó también el empleo de mulas en sus importantes negocios.
88
Con la paulatina incorporación de las mulas al tráfico de mineral y mercancías, se transformaron

los antiguos circuitos y con ellos “las redes sociales que en tiempos prehispánicos se habían

creado por la continua interacción de los pueblos donde el ganado de la tierra podía transitar,

alimentarse y descansar”; lentamente la imagen de la llama preciado recurso, pasó a convertirse

en un recurso natural útil al “indio del común” habitante de zonas lejanas y escarpadas, así como

en su silenciosa compañera (Sanhueza 2011:322).

Cabe destacar sin embargo que una de las razones que en gran medida contribuyó a desvalorizar

la unidad llama/llamero en el imaginario colectivo a fines del periodo colonial, fue la crítica

experiencia de la Gran Rebelión Indígena que se opuso con violencia a la opresión hispana a

principios de la década de 178053 cuando los líderes indígenas José Gabriel Condorcanqui Tupac

Amaru en el Bajo Perú y Julián Apasa Tupac Catari en el Alto Perú,54 desplegaron estrategias y

tácticas de lucha basándose en la experiencia acumulada en años de desempeño como arrieros y

comerciantes dentro del circuito que en torno a Potosí conectaba el sur andino. Según refiere

O’phelan (1988), la rebelión indígena se extendió rápidamente por que en todo el territorio

americano existía un clima de general descontento a causa de la aplicación de las Reformas

Borbónicas que afectaron también a la población de la región andina, escenario en el que Tupac

Amaru difundía órdenes militares y consignas ideológicas mediante “arrieros que operaban en

sus rutas normales encontrándose con sus contactos usuales sin levantar sospecha”55, mientras

Tupac Catari en el Alto Perú, mostrando una gran capacidad de movilidad geográfica y

53
Sobre el tema ver O’phelan 1988.
54
José Gabriel Condorcanqui y gran parte de su familia habían formado una próspera empresa de arrieraje que
operaba en los circuitos comerciales del sur andino con base en Tinta, centro desde donde se distribuían las mulas
que llegaban al Perú desde Tucumán y lugar en que Tupac Amaru era conocido como el “cacique arriero”
propietario de 350 mulas. Julián Apaza en el Alto Perú, era un indio tributario “viajero de coca y bayetas”,
comerciante itinerante que participaba en la red de arriería regional.
55
Según refiere O’phelan (1988), las órdenes y mensajes de Tupac Amaru se escribían en bretañas u otros textiles
que luego se escondían cuidadosamente en los pellones que llevaban las mulas tal como se había hecho durante las
revueltas de La Paz y Arequipa contra el establecimiento de aduanas.
89
aprovechando sus contactos en los mercados regionales, organizó con notable eficacia el tráfico

clandestino de coca y vino que sostuvo la violenta insurrección56.

Aunque los animales de carga empleados por los rebeldes eran mayoritariamente mulas y no

camélidos, a partir de entonces, la unidad llama-llamero se asoció en el imaginario colectivo a la

barbarie que se retribuyó al hombre andino. Esa imagen asociada quedó grabada en la memoria

colectiva de una sociedad estamental que al instituirse la República en 1825, no había logrado

transformar su visión del indio como recurso y no como actor de las transformaciones sociales. Si

en esa forma de ver y sentir la realidad, la llama y el indio tenían el valor de un recurso

depreciado, era explicable (para las elites charqueñas) que la imagen de la llama, símbolo de

identidad indígena no estuviera incluida en la imagen del Escudo Nacional.

A fines del siglo XIX, la trascendental importancia de la llama en el proceso de construcción de

las sociedades pre hispánicas y de la sociedad colonial, la tradición pastoril y la ancestral

tendencia a la movilidad que propicia el intercambio en el territorio andino, se representó en la

imagen del Escudo del Departamento de Oruro en cuya composición morfológica aparece la

figura del camélido preciado recurso que a los pies del imponente Sajama dirige su mirada a las

orillas del lago Poopó.

56
Sobre el tema ver Larson (1992), O’phelan (1988).
90
 IMAGEN Nº 10

ESCUDO DEL DEPARTAMENTO DE ORURO

Imagen tomada del Periódico La patria, 10 de febrero de 2014. El escudo presenta en su composición una forma
definida por la ciencia heráldica como “coronado terminado en punta” donde sobre campo “azur” que simboliza
justicia lealtad y verdad, aparecen tres cuarteles que se delimitan por líneas de esmalte color oro símbolo de nobleza,
riqueza y poder. Sobre el cuartel del cantón diestro del jefe (parte superior derecha del escudo) se encuentra el “Ave
Fénix” de color blanco con alas doradas que surge de una hoguera simbolizando el permanente resurgimiento de un
pueblo gracias a las riquezas naturales de su territorio. En el cuartel del cantón siniestro del jefe, se cruzan las
herramientas de la minería y en el punto en que convergen aparece un mechero o lámpara que representa la actividad
extractivista minera. Sobre el tercer cuartel, el más importante en dimensiones y ubicado en el corazón del emblema
se destaca el majestuoso Sajama acompañado de otro cerro menor. A los pies del Sajama se extienden las líneas
férreas sobre las que avanza la primera locomotora que ingresó a Bolivia en 1892. En el flanco siniestro de la base
del cerro se encuentra el lago Poopó, flotando sobre el lago aparece un bote de vela. A orillas del Poopó destacando
la riqueza camélida del departamento aparece una llama. Todo el escudo está orlado en esmalte oro; a la diestra lleva
una rama de olivo y a la siniestra una rama de laurel que se unen con una cinta con los colores de la bandera nacional
a la mitad del campo del emblema. El campo exterior del escudo es de color carmesí símbolo de fortaleza y victoria.

El Escudo del Departamento de Oruro creado por Fortino Aguirre el año 1895, fue adoptado

como símbolo departamental el 26 de noviembre de 1903, expresando un imaginario que otorga

un valor de primera importancia a los recursos naturales como motor del desarrollo económico

rescatando del olvido el importante rol de la llama en la construcción de la historia nacional.

3.3. La alpaca, símbolo de identidad nacional.

La especie alpaca (lama paco) esencialmente productora de fibra 57, fue pastoreada en el periodo

prehispánico en bofedales naturales o creados a través del riego artificial, los cuales se ubicaban

57
Canedo (2007), al describir a la alpaca sostiene que tiene menor tamaño que la llama, “cabeza pequeña similar al
carnero donde el occipucio está cubierto por un copete de pelos que llegan hasta los ojos, cuello largo y móvil
cubierto de fibra especialmente en la región parotídea donde se forma una especie de collar, a diferencia de la
91
en las actuales provincias de Pacajes y Omasuyos, alrededor del Lago Titicaca y las serranías de

Apolobamba en el departamento de La Paz, Carangas y Pampa Aullagas en el departamento de

Oruro y Nor Lípez en de departamento de Potosí58.

Antes de la incursión hispana en territorio andino, la alpaca fue destinada exclusivamente a la

producción de lana y constituía un importante recurso natural que hacia posible el intercambio a

través de textiles y de fibra. Según la información que proporciona el cronista Bernabé Cobo,

bajo el dominio inca, cada cierto tiempo se trasquilaba el ganado y la fibra era cuidadosamente

seleccionada y almacenada. La de vicuña era destinada al uso exclusivo del Inca y del culto; la de

alpaca era empleada para tejer la vestimenta de la nobleza y los señores étnicos, ambos tipos de

prendas recibían el nombre de cumbi; mientras que la fibra de llama mezclada con la de alpaca en

poca proporción era usada por los indios del común y era llamada abasca o awasca (Cobo

1620/1956: 23).

En el contexto de la simbología andina, la llama, la vicuña y sobre todo la alpaca fueron las

especies proveedoras de la lana que al tejerse materializaba la memoria, la identidad y el

imaginario de las sociedades prehispánicas. Dotados de gran belleza y profunda significación, los

textiles andinos constituyen un trascendental testimonio histórico pues, sus colores, diseños y

composición interna (pallai y pampa) permiten no solo identificar el origen de su portador, sino

sus mitos de origen, las características de su territorio, sus deidades, etc59.

llama tiene la cola corta, móvil y caída, requiere mayor cuidado del hombre porque sus crías tienden a no soportar
bajas temperaturas al nacer y los ejemplares adultos son susceptibles a los cambios de clima, pastoreo y
alimentación”.
58
Según refiere Rocha (2010), un bofedal es un oasis que mantiene la diversidad de la flora y la fauna en regiones
semidesérticas ubicadas en tierras altas, posee vegetación siempre verde y elevado potencial forrajero, suelo
húmedo por aguas de deshielo, lluvias, ríos y manantiales libres de pH ácido. El potencial forrajero de los bofedales
garantiza una adecuada nutrición y consiguientemente una mejor y mayor producción de fibra.
59
Gisbert (1987) explica que en “las culturas americanas cuya cronología y desarrollo no es coincidente con el de
Europa la pintura no ocupa el puesto preponderante que tiene en occidente y en su lugar se produce un arte textil
de capital importancia”.
92
Destinados en principio a proporcionar el abrigo necesario en climas de altura, los tejidos se

convirtieron en parte fundamental de la vida del habitante andino ya que “estaban presentes en

todos los acontecimientos importantes de la vida; se entregaban como recompensa por servicios

prestados al Estado, eran parte importante de las dotes matrimoniales y símbolos de paz entre los

pueblos” (Money 1983: 163).

Los tejidos diferenciaban unos pueblos de otros y la posición social de una persona en una

estructura social determinada, los soberanos Incas por ejemplo usaban atuendos tejidos en “una

urdimbre que alterna hilos torcidos en diferente dirección, signo de protección que equilibra dos

fuerzas opuestas” (Gisbert 1987: 80). El estilo de los textiles que distinguían la identidad aymara

empleaba sobrias decoraciones lineales y verticales, mientras el estilo quecha recurría a

decorados horizontales, diagonales y pocas veces verticales formados por tocapus como es

posible apreciar en la siguiente imagen.

IMAGEN Nº 11

UNKUS QUECHUA Y AYMARA

Imágenes tomadas del texto Arte textil y mundo andino de Teresa Gisbert (1987). La sobria decoración del unku
aymara contrasta con la colorida decoración del unku quechua que incluye tocapus que representan figuras pequeñas
enmarcadas en cuadrados a manera de ventanas que se ubican una al lado de otra.
93
Los colores también marcaban identidades, los callahuayas por ejemplo, usaban tejidos

multicolores, mientras los omasuyos empleaban los colores naturales de la fibra que tejían

(Gisbert 1987: 80, 163). Durante el periodo pre hispánico la identidad de los pueblos andinos

diferenciada por la vestimenta permitió a Pachacuti Inca Yupanqui y a sus sucesores controlar los

pueblos conquistados y evitar migraciones no autorizadas. Más tarde los colonizadores europeos

mantuvieron ese mismo sistema de control de población, al respecto Cieza de León decía:

“aunque hubieran juntos quinientos mil hombres, claramente se reconocían los unos de los

otros”60.

Bajo el dominio incaico las ricas y variadas representaciones de las mentalidades pre existentes,

adquirieron notables dimensiones debido al esmerado cuidado del ganado, al perfeccionamiento

de técnicas heredadas del periodo Huari-Tiwanacu, en base a las cuales se producían verdaderas

obras de arte entre las que destacan las chaquiras y el cumbi entretejido con hermosas plumas a

manera de terciopelo, exclusivamente usadas por el Inca (Money 1983: 165)61.

El uso de complejas, diversas y coloridas figuras que se incluían en la parte figurativa del textil,

es decir, en el pallai (la superficie llana, lisa y monocromática recibía el nombre de pampa),

representaban la historia de los pueblos y de las personas, los acontecimientos importantes de su

vida y los hechos o procesos que se grabaron en la memoria colectiva y que mediante los textiles

se transmitieron de generación en generación62.

Los textiles permitieron a la vez, la institucionalización del culto que incluyó los tejidos de cumbi

entre las preciadas ofrendas a las divinidades y que colocó a Viracocha como dios ordenador y

60
Sobre la vestimenta prehispánica andina consultar Money 1983 y Gisbert 1987
61
Money (1983) describe las chaquiras como tejidos de cumbi y cuentas de oro y plata que cubrían la trama por
completo la trama.
62
Según refiere Gisbert (1987), los callahuayas representaban a urcuchilla (la constelación de lira), deidad
protectora de pastores y ganado a través de un carnero de muchos colores mientras los charcas tejían en los pallais
divinidades ancestrales, parte ave, parte cuadrúpedos “recomposición y transposición de partes procedente del
espíritu prehispánico anterior a los incas” (Nazca, Chavín, Tiwanaku).
94
totalizador de la segura creación, con poder para determinar el color de la ropa de los pueblos y

sus huacas; de modo que la vestimenta “pasó a ser símbolo de dios, distintivo de cada pueblo y

señal de origen y linaje”63 (Gisbert 1987: 154).

Debido a esa intervención divina la iconografía aymara austera por naturaleza, presenta pocos

íconos, los rombos que se interpretan como casas o lagunas, los hexágonos formados por seis

triángulos como conjunto de suyos, el rombo radiado o chasca que se lee como estrella, las líneas

como camino y la cinta ondulada como rio. Los incas en cambio, tejían estrellas de ocho puntas,

rombos dentados, escalonados dobles, y los tocapus que eran símbolos personales en los que

podía leerse el origen y la historia de su portador64.

En el ámbito de la religiosidad andina, la alpaca fue considerada una ofrenda de menor

importancia que la llama, las crónicas del periodo colonial hacen muy pocas referencias al

sacrificio ritual de este espécimen lo que se explica considerando que el sacrificio de alpacas

privaría al Estado de la fibra que le era tan imprescindible en el marco de sus políticas de

abastecimiento y redistribución.

Al instaurarse el periodo colonial la fibra de alpaca y vicuña junto a las acllas y cumbi camayos

(tejedores especialistas), se convirtieron en recursos que los europeos explotaron en la inmensa

mina del mundo andino para generar ganancias a corto plazo. Empleando técnicas prehispánicas,

acllas y cumbi camayos recluidos en centros religiosos, tejieron piezas decoradas entre las que

destacaban los motivos heráldicos y cristianos. Fuera de estos centros católicos de producción,

especialistas textileros no sujetos al control religioso continuaron produciendo textiles en los que

63
Sobre el tema consultar las crónicas de Bernabé Cobo y Pedro Sarmiento de Gamboa.
64
Sobre el tema ver Gisbert 1987.
95
sus dioses y su historia eran representados, razón por la cual el virrey Toledo prohibió esa forma

de expresar la mentalidad y el imaginario indígena 65.

La zona más afectada por dicha prohibición fue la del altiplano aymara donde se ejercía mayor

control sobre la población. Manteniendo su finísima textura las representaciones iconográficas se

redujeron en número e incorporaron el águila bicéfala, símbolo de los Austrias que fue

plenamente adoptado por algunos destacados caciques como: Colque Guarachi de Quillacas y los

Guarachi de Machaca en el siglo XVI, así como, por los Siñani de Carabuco y Pumacahua de

Chincheros en el siglo XVIII.

Los lupacas incluyeron caballos y raramente camélidos a su repertorio iconográfico, mientras los

Charcas además del águila bicéfala, incorporaron a sus textiles imágenes de caballos, flores, el

pez cristiano y el pelicano símbolo de la caridad católica, lo que hace evidente la penetración de

la mentalidad hispana en la mentalidad indígena a través de la evangelización.

IMAGEN Nº 12

DETALLE DE UN PALLAI OMASUYOS

Imagen tomada del texto Arte textil y mundo andino de Teresa (1987). La inclusión de elementos hispano católicos
en los textiles se hace perceptible en la figura de un ángel incorporada al pallai.

65
La ordenanza del Virrey Toledo rezaba: “…y por cuanto estos naturales adoran algún genero de aves o animales y
para dicho efecto los tejen en los frontales, doseles y altares…ordeno y mando que los hallareis, los hagáis quitar y
caer y prohibiréis que tampoco los tejan en la ropa que visten”. (Citada en Gisbert 1987: 155)
96
Pese a la prohibición del Virrey Toledo, en zonas más alejadas de los centros urbanos hispanos

como Kurti, Potolo, Macha y Leque, se conservó la iconografía prehispánica de los textiles y con

ellas las más ricas formas de expresión de las mentalidades.

IMAGEN Nº 13

TEJIDO LEQUE

Imagen tomada del texto Arte textil y mundo andino de Teresa Gisbert (1987). El detalle de la faja muestra la forma
radiográfica de percibir la realidad característica de este pueblo.

Paralelamente a la producción textilera impulsada por religiosos y corregidores, los especialistas

andinos, aunque en forma prácticamente exclusiva continuaron elaborando hermosas y delicadas

piezas como las tornasoladas, destinadas al uso de la nobleza indígena.

La explotación de fibra de camélido y mano de obra especializada en textilería, se produjo

además, mediante los obrajes destinados a cubrir parcialmente las necesidades de vestuario de la

creciente población europea, poco tiempo después de instituirse la producción de telas en dichos

establecimientos, los corregidores actuando como intermediarios obligaron a los indígenas a

consumirlas a través del repartimiento66. En los obrajes también se manufacturaban sombreros de

66
Mary Money (1983) define un obraje como “un núcleo de producción con tecnología y mano de obra regulada
jurídicamente”. En ellos existía maquinaria importada constituida por maquinas hidráulicas, tornos de hilar,
cargadores, etc.; además de mano de obra que era asignada al propietario por las autoridades coloniales. Durante
la administración jesuítica, estos centros albergaban entre 100 y 500 mitayos.
97
lana de alpaca y vicuña que usaban criollos y mestizos, estamentos que adoptaron la

indumentaria española.

Otra forma de explotación de fibra de camélido y mano de obra indígena, era “la tasa de ropa”,

prolongación del tributo textil del periodo incaico que obligaba a las sociedades andinas a tributar

ropa de uso indígena dos veces al año; produciéndose de esta manera una doble explotación del

indígena, que incluía fibra, mano de obra y moneda (Money 1983: 5). Ese irracional empleo de

los recursos humanos y materiales fue el marco en el que los indios conservaron la iconografía

que materializaba su mentalidad e imaginario; su indumentaria que se desplazaba por los caminos

de la mita, de los obrajes, los centros textileros religiosos y las rutas caravaneras, mantenía en la

memoria colectiva la experiencia de su pasado prehispánico y su visión del mundo y de las cosas

del presente, tiempo en el que se fueron gestando las rebeliones indígenas durante los cuales, la

vestimenta hecha de fibra de camélido y valorada como símbolo de identidad de las sociedades

andinas, se convirtió en un lenguaje simbólico que expresaba el rechazo a las imposiciones

coloniales.

A partir de la diferenciación de rebeldes y pro monárquicos que se estableciera en Chayanta, el

ingreso de Tupac Katari a La Paz (6 de abril de 1781) ataviado con “cascaroncillo dorado en cada

rodilla…y un sol en el pecho como acostumbraban los incas”; la imposición de usar ropa nativa

en Oruro y el secuestro de ropa nativa a españoles ajusticiados; la vestimenta fue dotada de un

gran valor simbólico que los hispanos trataron de romper prohibiendo a los indios usar su

tradicional indumentaria67.

67
Conforme refiere Teresa Gisbert (1987), durante la rebelión de Chayanta la diferente indumentaria que usaban
los de Macha y los de Pocoata, marcaba en el primer caso el apoyo a la rebelión y en el segundo caso el apoyo a las
autoridades hispanas. En tanto que al producirse la Gran Rebelión “entre los objetos que los rebeldes capturaban
después de matar a los dueños de minas y haciendas se encontraban piezas de bayeta de la tierra, llicllas y ponchos
que eran distribuidos entre los insurrectos”. Los mestizos incorporados a la rebelión eran obligados a usar ropa
indígena…en el caso de la rebelión de Oruro se obligó a los habitantes de la ciudad a usar ropa indígena.
98
Derrotadas las rebeliones, los españoles que en el siglo XVI obligaron a los nativos a mantener su

ancestral vestimenta argumentando que era una ofensa a Dios y al rey no usar el “ábito de indio”;

en 1782, prohibieron el uso de ropa indígena acelerando el mestizaje de la vestimenta en todo el

virreinato. A consecuencia de ello, “los nativos de clase alta y los acaudalados caciques y

mestizos residentes en las ciudades adoptaron la vestimenta hispana en forma casi inmediata”,

mientras” aquellos que vivían en zonas menos controladas la conservaron algún tiempo más y

pocos como Urus y Chipayas la mantuvieron hasta el presente” (Money 1983: 170).

Ya próximo el fin del periodo colonial y en el seno de “la sociedad del espectáculo” la elite

indígena inserta en el mercado y partidaria del régimen colonial, vestía brocados, seda, terciopelo

y bordados de oro, plata y piedras preciosas, mientras los indios del común vestían al modo

europeo pero confeccionado con “tejidos de la tierra”. Lo que también contribuyó a reforzar en el

imaginario de la sociedad de Charcas, la percepción del indio como un ser inferior68.

Esas nuevas rupturas que se registraron en el sistema de vida andino, es decir, el paulatino

alejamiento de sus autoridades materializando en las notables diferencias de indumentaria, y el

abandono de las tradicionales formas de representación de la memoria, mentalidad e imaginario a

través de la iconografía plasmada en los textiles, no solo afectó la percepción indígena de su

propia identidad, sino que redujo esas ricas y diversas formas de expresión al interior de las

comunidades andinas.

En 1825, al instituirse la república “Bolívar” y sus símbolos patrios, primó el imaginario de las

elites ampliamente difundido en Charcas y particularmente en la Plata/Sucre, sede de la

Asambleas Deliberante y Constituyente, donde la sociedad vista aun como “una corte que incluía

68
Sobre la transformación de la vestimenta indígena consultar Money 1983 y Gisbert 1987.
99
múltiples escenarios que se desplegaban en un espacio en el que abundaban signos y

significados”, incluyó la indumentaria entre dichos significantes (Bridikhina 2007: 147).

En ese marco en el que el uso de los tejidos de vicuña había quedado circunscrito al selecto grupo

de criollos y hacendados acaudalados, los de alpaca al uso de la nobleza indígena y los de llama

al uso del indio del común, la opción estaba clara, la inclusión de la imagen de una vicuña

(símbolo de nobleza) en el Escudo del Perú; solo dejaba paso a la imagen de una alpaca para

representar con mayor prestancia la identidad no indígena de la nueva república.

La “clase culta” que detentó el poder en 1825, que “quiso remedar las costumbres cortesanas de

otros tiempos y otros pueblos” (Prudencio 1994: 105); y que se identificaba con la cultura

francesa, no solo atribuyó a la especie alpaca un potencial económico más imaginario que real,

sino que invisibilizó a la llama como recurso natural y como compañera del indio en la

construcción de la historia y de la identidad andina.

100
 CAPITULO 4

EL CERRO MÁS RICO DEL MUNDO

Como se analizó en el capítulo precedente, el 17 de agosto de 1825, la Asamblea Deliberante

instruyó mediante decreto otorgar al ícono del Cerro de Potosí un espacio importante en la

imagen del Escudo Nacional poniendo de relieve la riqueza mineral que sostendría la economía

republicana; sin embargo al materializarse el emblema no se concretaron tales disposiciones,

probablemente porque el autor material del símbolo ajustándose a la normativa heráldica dividió

la imagen en tres campos de similares dimensiones que concedían a todos los símbolos de las

riquezas naturales una importancia equivalente.

Casi un año después en julio de 1826, la primera modificación del Escudo Nacional decretada por

la Asamblea Constituyente, al convertir el emblema patrio en una imagen alegórica, dotó al

Sumaj Orco (hermoso cerro en lengua quechua), de un espacio central y preponderante en torno

al cual se distribuyeron en menores dimensiones los íconos que representaban los recursos

naturales que se movilizarían a partir de la minería. Se hacía evidente de este modo, la gran

significación que en el imaginario de la época tenía esa imagen, cuyo profundo contenido

semiótico fue construida en directa relación a la posesión y control de los recursos argentíferos y

humanos existentes en la región.

Este capítulo analizará cómo desde entonces se fue grabando en la memoria colectiva la

trascendental importancia de los metales en la vida nacional y cómo a lo largo del periodo

colonial, el discurso legitimador hispano apoyado por diversos textos e imágenes, consolidó una

mentalidad extractivista y un imaginario que concebía la explotación de los recursos naturales y

de la fuerza de trabajo indígena como fuente de abundante y permanente riqueza. Visiones de

101
mundo que plasmadas en el Escudo Nacional hacían una silenciosa referencia al principal recurso

del territorio, la fuerza de trabajo indígena que en 1825, todos sabían explotada en la profundidad

de los socavones, en las haciendas y en todas las formas de actividad económica destinadas a

movilizar la producción minera, enorme fuente de riqueza que pese a no estar visible en el

escudo, se sabía existente y disponible.

Siglos atrás, el control y posesión de la fuerza de trabajo indígena fue una de las razones

fundamentales de los enfrentamientos entre la nobleza inca y autoridades étnicas, entre la nobleza

prehispánica y los conquistadores, entre conquistadores “almagristas” y “pizarritas”; entre

encomenderos y autoridades coloniales y más avanzado el periodo colonial entre grupos de poder

locales y europeos.

También en la dimensión de lo “no visto” y con el propósito de hacer evidente que la imagen del

Sumaj Orko en el escudo, no solo representa la indiscutible tendencia de las elites a prolongar

antiguos privilegios coloniales; se analizará el importante significado que el cerro tuvo para la

población indígena y sus autoridades étnicas, además de la tenaz y silenciosa lucha que ellas

sostuvieron contra los españoles por el control, la conservación y protección del territorio, los

recursos y la fuerza de trabajo.

Ante la conquista como un hecho irreversible, la nobleza inca, sacerdotes, mallkus y kurakas

aplicaron la estrategia de “conceder para conservar” a través de la cual entregaron paulatinamente

los recursos naturales y la mano de obra especializada en su explotación a cambio del

reconocimiento de la autoridad natural que ejercían en el territorio; el “juego colonial” como

Ximena Medinacelli (1992) llamó a esta estrategia alcanzó una gran complejidad que fue

invisibilizada por diversas circunstancias relacionadas con:

102
  El proceso de justificación y legitimación de la violenta apropiación y de la cruel e

irracional expoliación que por “voluntad divina” efectuaron los españoles en esta región

de la América bárbara.

 Las diferentes maneras en que la riqueza potosina fue representada al mundo mediante

textos, imágenes y alegorías que en el marco del sistema mercantilista vigente en el

sistema mundo terminaron creando un imaginario que justificaba local y universalmente

la explotación de las riquezas potosinas.

 La construcción de una historia oficial que distorsionando la historia prehispánica trató de

borrar de la memoria colectiva la lucha que en considerable desventaja libraron los

indígenas por sus recursos humanos y naturales.

El “juego colonial” dio origen a un riquísimo lenguaje simbólico cuyo análisis explica cómo la

Audiencia de Charcas se convirtió en el típico escenario de la “sociedad del espectáculo”, en el

cual, la imagen del Cerro de Potosí constituía un imprescindible símbolo de orgullosa identidad

que se manifestaba al mundo como “sinónimo de América” (Bridikhina 2007: 158). Más adelante

se estudiará cómo la imagen del Cerro Rico estuvo siempre presente en las crónicas e informes

coloniales, en actos oficiales, celebraciones religiosas, arquitectura efímera, y a fines del periodo

colonial, en símbolos independentistas como antecedentes de su presencia en el escudo de

Bolívar/Bolivia.

4.1 Oro y plata; belleza, amor y poder en el imaginario prehispánico

Íntimamente ligados al imaginario colectivo el oro y la plata fueron parte fundamental de un

orden social y espiritual que en las sociedades andinas prehispánicas se generó a partir del

concepto de belleza en el cual el brillo y el color jugaban un rol trascendental en la transmisión

de mensajes de poder político económico, identidad étnica, interacción social y religiosidad.

103
Por su belleza, brillo, color, ductilidad, su capacidad de conservación y de recomposición al

volver a fundirse, los metales preciosos fueron considerados como “un obsequio de la

naturaleza,…la madre tierra ofrecida como donación a los hombres”, quienes “imaginaron las

vetas de mineral como las venas de la tierra” cuyo sangrado “sirca” se equiparó “al acto de cortar

y seguir los filones dentro de las galerías”69

Los metales preciosos “generaron y articularon la institución andina de la reciprocidad, el ayni,

en torno al cual se construyeron y organizaron los ayllus, la comunidad corporativa y el Estado”.

Con anterioridad al dominio inca los recursos auríferos y argentíferos permitieron a diversos

grupos étnicos acceder a bienes no existentes en sus territorios de origen y controlados por

diferentes naciones. Así, a cambio de presentes de metal labrado o en bruto, era posible obtener

en uso compartido el acceso al agua, tierras de pastoreo, maíz, coca, yacimientos minerales y

otros bienes que permitieron el desarrollo económico y social prehispánico. La conquista inca y

la consolidación del Tahuantinsuyo, se fundamentaron de igual manera en el intercambio de

bienes de prestigio que fortalecían “las relaciones personales entre el soberano y los líderes

provinciales” (Money 2004: 7)70.

Las autoridades étnicas en correspondencia, enviaban al Inca importantes presentes de metales

preciosos a través de los cuales reafirmaban su lealtad al Estado. Los señores de Ilabaya

69
López, Clara en la presentación de la obra Oro y Plata en los Andes (Money 2004: XXXII)
70
Mariti Parssinen citado en Money (2004) refiere que durante la conquista del Collasuyo “el señor del reino de
Quillacas recibió como presente del Incas tres camisetas de oro y plata (Unkus o ropa masculina), mullu, y el
privilegio de usar literas”, y que en la conquista del Antisuyo, en Samaipata (hoy parte del departamento de Santa
Cruz), “El descendiente de Huayna Capac ofreció al cacique Grigotá ropas finas y objetos de oro, plata y cobre”. El
memorial de Juan Colque Guarache (1575) cacique de Quillacas y Aznaque al hacer referencia a sus antepasados,
afirma que Juan Guarache Capac, Mallku de la confederación Quillacas Azanaque recibió del Inca Tupac Yupanqui
“tres camisetas (unkus), las dos de ellas con chapería de oro y plata y la otra con piedras preciosas que en lengua de
los naturales quiere decir Mollo”. De acuerdo a la interpretación de Waldemar Espinoza, los unkus simbolizaban el
reconocimiento del estado a la obediencia de “uno de los guerreros más notables del imperio” quien apoyó la
conquista cuzqueña como “capitán general de la provincia y lugar teniente del Sapainca”, quien además fue
encargado de los guerreros “Quillacas, Azanaques, Aullagas, Uruquillas y Sivaroyos –Haracapis”. El mismo
documento sostiene que el Inca Juan Colque Guarache hijo del mallku Juan Colque, también recibió del Inca “tres
camisetas de su vestir en señal de amistad y por quererle mucho”.

104
(provincia de Larecaja) por ejemplo, remitían al Cuzco grandes cantidades de oro cada cuatro

meses. Este permanente intercambio de presentes no solo entre autoridades étnicas y el soberano,

sino también entre pueblos, y entre hombres y mujeres, se inscribe en el amplio flujo de dones y

contra dones que caracterizaba la interacción social en tierras andinas, en las que “el don” que era

un objeto “sorprendente y encantador” se entregaba con el propósito de recibir el favor del

destinatario, es decir, “el contra don”. Entre los dones más preciados se encontraban “la ropa de

lana fina entretejida con plata y oro (chaquira) y chapeada de oro y plata” y los objetos de metal

labrado que se entregaban en platones del metal precioso llamados Haccha Chua (Money 2004:

8).

El continuo intercambio de valiosos dones y contra dones hizo posible establecer un sólido

sistema de relaciones socio políticas entre autoridades locales y estatales, de modo que la

explotación de recursos naturales fue sostenible por la permanente disponibilidad de mano de

obra proporcionada por los kuracas. Recursos humanos que como sostiene Waldemar Espinoza

(2004) “generaron los excedentes que el Cuzco necesitaba para su reproducción económica 71. La

administración estatal también captaba oro y plata como dones entregados al Inca por los señores

étnicos, bienes que luego eran redistribuidos para fortalecer las relaciones de dominio y

sujeción72.

Esa importancia de los metales preciosos en el periodo prehispánico no solo se hizo evidente en

la posibilidad de acceder y controlar los recursos humanos y naturales, si no que pudo observarse

en todas las áreas de la actividad humana.

En la dimensión política religiosa los metales permitieron:

71
Espinoza, Waldemar, en prólogo al texto Oro y Plata en los andes de Mary Money (2004).
72
Mary Money (2004) refiere que en la fiesta del Inti Raymi el Inca recibía presentes de oro y plata transportados al
Cuzco por los señores étnicos, los que redistribuía generosamente entre las autoridades asistentes.
105
  La construcción de mitos de origen que legitimaron el ejercicio del poder, la expansión

territorial cuzqueña sobre los actuales territorios de Ecuador, Perú, Bolivia, Noreste de

Argentina y parte de la Amazonía Andina.

 Legitimar la apropiación y control de los recursos naturales así como de la fuerza de

trabajo existentes en los territorios conquistados.

El oro vinculado al sol y la plata asociada con la luna, fueron las divinidades de cuya

sagrada unión procedía la etnia inca encargada por voluntad de sus progenitores de

instituir un nuevo orden social en Los Andes, controlar los recursos naturales y humanos,

y de establecer un poderoso sistema religioso. ¿Quién podría administrar mejor el oro,

‘sudor del sol’ y la plata, ‘lágrimas de la luna’, sino su propio hijo? ¿Quién podría

controlar el brillo y el color que oro y plata ofrecían para extender la belleza por todo el

territorio consagrado a los divinos astros? Obviamente el Inca que concentraba, distribuía

y redistribuía la posibilidad de acceder a la belleza divina y el acceso a los recursos a

cambio de obediencia, sujeción y condescendencia.

Reforzaron este argumento muchos mitos de origen que vinculaban la procedencia y el

poder del inca a la existencia de los metales preciosos 73, y el intenso flujo de dones y

contra dones de oro y plata que contribuyeron a grabar en la memoria colectiva la gran

importancia de los metales en la vida del habitante andino, alta valoración que por cierto

preexistía a la conquista inca74.

Ese imaginario permitió al Estado inca extenderse sistemáticamente hacia territorios ricos

en recursos naturales; el Inca Pachacuti aplicando esa estrategia, llegó hasta tierras del

73
Sobre los mitos de origen de los incas, ver John Murra, Historia de los Incas, libro II, capt. III; Cristobal de Molina,
Relación de las fabulas y ritos de los incas vol. I
74
Según sostiene Money (2004), diversos estudios arqueológicos han demostrado que el oro y la plata fueron
utilizados por los fundadores de linajes milenarios antes de la emergencia del Estado Inca. Las investigaciones
realizadas sobre la cultura Tiahuanacu por ejemplo revelan que los distintivos de poder y status eran elaborados
con oro.
106
 señorío Q’ara Q’ara donde se encontraban los importantes yacimientos argentíferos de

Porco y Potosí, conquista que no solo incrementó su poder económico sino también su

poder político al tomar posesión de centros de adoración dotados de un gran valor

simbólico, hacía ya mucho tiempo atrás.

En la dimensión social los metales posibilitaron:

 La construcción del sistema de estratificación social, pues el creciente control de los

recursos y el incremento del poder político religioso del Inca, generó un orden social

altamente jerarquizado, medio en el cual, el uso de ornamentos y elementos elaborados

con metales preciosos marcaban las diferencias de origen, rango y función.

El Inca, suprema autoridad del Estado, portaba insignias elaboradas con oro, metal que

representaba su poder y su origen divino. Tanto la Mazcapaycha (distintivo cefálico)

como el Tupa Yarwi (bastón de mando) y la Rampa (andas sobre las que eran

transportado) tenían importantes aplicaciones de oro que junto a su rica indumentaria

conferían gran belleza al entorno y a la imagen del soberano75

 Conservar los territorios y los recursos conquistados. La estrategia de dominio

cuzqueño, concedía a las autoridades étnicas sujetas a su dominio, el privilegio de usar

75
Conforme a la descripción que el cronista Pedro Pizarro (citado en Money 2004) hace de la Mazcapaycha, este
distintivo estaba formado por tres elementos, el llauto, el tupa cochor y la borla de lana roja. El tupa cochor era una
plancha de oro y piedras preciosas, los hilos que formaban la borla llevaban “cañutitos de oro”. El tupa Yarwi o
bastón de mando, pre existente a la expansión imperial Inca como lo prueba por ejemplo “El Señor de los Báculos”
grabado en la Puerta del Sol en Tiwanacu, o los bastones del mando de la cultura Mochica. Pedro Pizarro sostiene
que cuando los conquistadores ingresaron al templo de Quricancha encontraron “indios a manera de
embalsamados que tenían en sus manos un bastón muy rico de oro”, siguiendo a Money se trataba de los incas
“fundadores de las panacas reales”.
La rampa era el nombre que recibían las andas en que el Inca era transportado, Francisco de Yeréz al referirse al
encuentro de Atahuallpa y Pizarro sostiene que el soberano “…venia en una litera de plumas de papagayos de
muchos colores guarnecida de oro y plata”, la que por otra parte considera “pesaba ocho arrobas”. Las crónicas de
Waman Poma y Martin de Murua permiten establecer que existían dos tipos de rampa, uno de uso cotidiano del
Inca, como la Quispi Rampa de Topa Yupanqui; y otro de uso bélico, la Pillcorampa de color rojo sobre la que el Inca
se apersonaba al campo de batalla.
107
 bastón de mando y de ser transportadas en andas. En este caso, el tupa Yarwi y la rampa

que en el Collasuyo recibieron los nombres de Thukhru y Lampa eran trabajados en base

a combinaciones de oro, plata, bronce y madera que reflejaban la belleza que rodeaba a

mallkus y caciques76. Las autoridades naturales del Collasuyo, Pacajes y Lupacas

llevaban un Chhockcho en la cabeza que “eran puntas de oro y plata que los indios solían

poner en sus Tanka” o tocados (Money 2004:131).

El uso de insignias de poder labradas en metales preciosos fue un privilegio que los

responsables del culto compartían con el Inca; el sumo sacerdote, Vilac Uma, portaba en

la cabeza el Huampar Chucu, un distintivo formado por plumas y la figura del sol en la

frente, y bordeando la quijada hasta la altura de las sienes una media luna de oro decorada

con piedras preciosas.

Los funcionarios estatales que por todo el territorio del Tahuantinsuyo cumplían la

función de representar la autoridad del Inca, legitimar su poder, controlar la explotación

de los recursos humanos y naturales, y redistribuir la riqueza, también se distinguían por

el uso de metales preciosos en la vestimenta y objetos protocolares77.

Los guerreros, protagonistas de la expansión inca en Los Andes, portaban objetos de

metal precioso que no solo diferenciaban su jerarquía militar, sino que también

encarnaban el ideal de belleza andina. Brillo y color vinculados a la idea de poder,

76
Money (2004) refiere que la aplicación de dicha estrategia fue replicada en el periodo colonial cuando otorgando
el privilegio de usar andas, bastones de mando y tratándose del Inca, la Mazcapaycha la autoridades hispanas se
aseguraban el cobro del tributo indígena y el cumplimento de la mita minera.
A fines del siglo XVIII, las rebeliones indígenas reivindicaron el significado original de las insignias de poder del
mundo pre hispánico. En 1781, durante el cerco a la ciudad de La Paz, Tupac Katari incursionaba en la urbe sobre
una tiyana (Lampa Cacical), portando un bastón de mando y vistiendo un unku a la usanza antigua.
77
Martin de Murua (citado en Money 2004) sostiene que los gobernadores de las provincias eran dotados de un
atuendo consistente en: “… dos camisetas (unkus) de oro, cuatro estampadas de plata, dos chipana (manilla) de oro
y cuatro de plata, un collar de turquesa o canata, otro de piedras llamadas llaexa… y una huaxangapaya que es de
plumería a la madera de sombrero sin copa y otras plumas de colores para salir a bailar el Inca”.
108
 legitimaban la fuerza empleada por el Inca en su incursión en los señoríos andinos y en la

apropiación de sus recursos78.

 Incrementar las capacidades del ejército inca. La reluciente indumentaria al reducir

con su resplandor las posibilidades de visión de sus oponentes; provocaba un gran

sentimiento de temor que se generaba no solo por el brillo de los metales sino en el

número de combatientes, y en su habilidad para apoderarse de los recursos naturales en

los territorios conquistados.

IMAGEN Nº 14

OBJETOS DE PODER Y STATUS EN LA CULTURA TIWANAKU

Imagen tomada del texto Oro y Plata en Los Andes Mary Money (2004). Permite identificar los objetos de metal
precioso que se usaban ya en el periodo Tiwanaku, siendo adaptados para el uso de la nobleza y de los guerreros
incas. “1. Wawa; 2. Orejera o chuki jinchu; 3. Chaxcha u ornamento de hombro, 4. Wallca o collar; 5. Ornamento de

78
Sobre la vestimenta del ejército inca, ver Money 2004.
109
la túnica o qhawa; 6. Brazalete o chipana; 7. Chipana para el brazo; 8. Pectoral o pura; 9. Murq chuqilik’ita o
lentejuela; 10. Akilla o vasos ceremoniales; 11. Cascabeles o arotha chokhtaña. Museo de Metales Preciosos de La
Paz

 Diferenciar la posición social y el origen de las mujeres y el acceso generalizado al

ideal andino de belleza. El empleo de metales preciosos en el flujo de dones y contra

dones propiciado por las mujeres andinas, así como en la elaboración de la vestimenta

femenina, que de acuerdo al rango de la portadora, incluía joyas y ornamentos de oro,

plata, cobre, o diversas aleaciones. Mientras la vestimenta de la Coya era decorada con

oro, plata y piedras preciosas, las esposas que el Inca asignaba a los funcionarios del

Estado y a los jefes étnicos sometidos a su autoridad, recibían entre otros bienes ropa de

cumbi decorada con oro y plata, a través de cuyo uso, se reforzaba en la memoria y el

imaginario colectivo el origen divino de la etnia inca y se legitimaba su acceso directo a

los recursos minerales79.

En la esfera socio cultural los metales hacían posible:

 Desarrollar los ritos de paso pues formaban parte del proceso a través del cual un

infante se convertía en un actor social y adquiría responsabilidades y derechos en el seno

de su comunidad. Desde el nacimiento, los metales acompañaron y marcaron mediante la

entrega de objetos de metal precioso los acontecimientos más importantes en la vida

como el paso de la niñez a la adolescencia, la vida adulta, el matrimonio y la muerte.

 La expresión del imaginario colectivo a través de un lenguaje altamente simbólico

creado en torno al flujo intensivo de dones y contra dones y al permanente empleo de

objetos ceremoniales que fueron “el instrumento más eficaz para el manejo de las

relaciones diplomáticas en la historia prehispánica y en la conquista del nuevo mundo”

79
El cronista Cieza de León refiere que en el actual territorio del Ecuador, desde Quito a Tocobamba “algunas
mujeres vestían a modo del Cuzco con tupus de plata o de oro grandes”. Se trataba sin duda de las Yucanas que a
través de su vestimenta hacían presente la magnificencia del soberano.
110
 (Money 2004: 141). La entrega de unkus ornados con metales preciosos, significaba la

extensión de la identidad del otorgante al receptor, una forma de reconocer que el

destinatario era digno de relacionarse con el soberano o de ser distinguido por él 80.

Mientras los objetos ceremoniales elaborados con metales preciosos jugaban un rol de

trascendental importancia en dicho cometido; las akillas o vasos ceremoniales eran

objetos de gran significación en el mundo prehispánico pues con anterioridad al dominio

inca fueron usadas para sellar con chicha, la bebida ritual por excelencia, acuerdos tan

importantes como el uso inter étnico de los recursos naturales y humanos, los rituales de

fertilidad agrícola y ganadera, y las grandes decisiones comunales. Durante el periodo

inca, los vasos ceremoniales fueron empleados por el soberano para rendir culto al Sol y

para agasajar a sus visitantes; Garcilazo de la Vega, afirma que las akillas entregadas por

el soberano, eran conservadas como ‘cosa sagrada’ por mallkus y kuracas. Los

funcionarios del Estado inca, empleaban de igual modo akillas de oro y plata en ocasión

de sellar acuerdos que permitían el acceso a la mano de obra y al apoyo de los señores

étnicos81.

80
Juan de Santa Cruz Pachacuti y Martín de Murua en sus respectivas crónicas informan que el lnca premiaba a los
servidores del estado y a los guerreros destacados con unkus ornados con metales preciosos, también servían para
reanimar a los soldados cuando “estaban decaidos”
81
El cronista Garcilaso de la Vega, (citado en Money 2004) refiere que las akillas que las autoridades étnicas
conservaban como sagradas, procedían de la celebración del Inti raymi, ceremonia en el que el Inca, luego de
ofrecer chicha a su padre, el Sol, rociaba con la bebida ritual los vasos ceremoniales que entregaría a las
autoridades del Tahuantinsuyo.
111
 IMAGEN Nº 15

AKILLA DEL PERIODO INCA

Imagen tomada del texto Oro y Plata en Los Andes de Mary Money (2004). Vaso ceremonial trabajado en plata con
la técnica del martillado su decoración muestra una figura antropomorfa. Colección Museo Americano de Historia
Natural.

Al incursionar los españoles en el Tahuantinsuyo y luego de los primeros actos de

violenta usurpación de los objetos de metal precioso que portaban los indios o que se

encontraban en sus templos, Atahuallpa hizo llegar a Pizarro en forma sucesiva: dos unkus

ornados de oro, dos fortalezas (akillas) de barro, diez ejemplares de “ganado de la tierra”,

calzados y brazaletes de oro; presentes de gran contenido simbólico que junto a los vasos

ceremoniales de oro que se emplearon en ocasión de fijar el encuentro del Inca con el

conquistador hispano lejos de interpretarse como “dones” que caracterizaban el sistema de

reciprocidad andina estimularon la codicia de los invasores influenciada por la mentalidad

europea mercantilista82.

82
En su marcha hacia Cajamarca el conquistador recibió de emisarios de Atahuallpa “dos fortalezas a manera de
platos hechas de barro” y dos unkus “con adornos de plancha de oro y plata” como muestra de paz y amistad de
parte del soberano. Junto a la información de haber fijado el encuentro en Cajamarca, el Inca envió a Pizarro diez
ejemplares de ganado de la tierra, Xeréz sostiene que el representante del Estado inca, llenó con chicha cinco o seis
112
 El vaso ceremonial, akilla, fue también parte importante de rituales trascendentales como

el matrimonio del Inca, ocasión en la que antes de servir la comida, el soberano repartía a

sus invitados “unos platos muy grandes de plata y querus (akillas) de oro con mucha

cantidad de pajas de oro y plata maciza y les daba unas barras de lo mismo” (Martin de

Morua, citado en Money 2004: 161).

Otros importantes objetos de uso ceremonial prehispánico fueron el platón y la tinaja. El

platón de oro o plata, Karasu en el Cuzco y Jach’a t’alla chua en el Collasuyo, era usado

por el Inca para enviar presentes a los gobernadores de las provincias, mientras que las

autoridades femeninas empleaban platones para agasajar a otros dignatarios, y para servir

en ellos el sauco (alimento elaborado con maíz y sangre de camélidos) en las

celebraciones regionales e imperiales83.

vasos (akilla) de oro fino para efectuar el brindis que sellaba el acuerdo. Cuando la huestes hispanas se
aproximaban a Cajamarca, Pizarro recibió un nuevo presente que Agustín de Zarate describe como “unos zapatos
pintados (ujut’as) y unos puñetes de oro (brazaletes) que debía usar cuando llegase ante el soberano, para que el
pudiera reconocerle… “el gobernador lo recibió muy alegremente y respondió que así lo haría”. Durante la visita
que Hernando Pizarro y Hernando de Soto hicieron a Atahuallapa para confirmar su encuentro el conquistador, el
Inca ordenó a las mujeres servirles chicha en akillas de oro, sobre el particular Francisco Xeréz explica que “cuando
el inca las vido y alzó los ojos a ellas, sin decir palabra, se fueron presto y volvieron con otros vasos mayores y con
ellos les dieron de beber”.
Siguiendo la reconstrucción que los cronistas efectúan sobre la tratativas previas al encuentro Atahuallpa y
Francisco Pizarro; es posible inferir que tanto el ganado de la tierra como los unkus “con adornos de planchas de
oro y plata” y las “fortalezas a manera de platos hechas de barro” no significaban la extensión de la identidad del
Inca al europeo, sino una muestra de amistad libre de cualquier compromiso. Mientras que el empleo de vasos
ceremoniales de oro fino, akillas, en ocasión de acordar y reconfirmar el encuentro, expresaba la atribución a los
conquistadores de un rango diferente del común, mas no similar al del soberano, lo que se ratificó mediante el
envío de calzados y brazaletes de oro que el español debía usar en presencia del soberano como señal de sumisión
a su autoridad.
83
De acuerdo a Martin de Murua (citado en Money 20049) el Inca enviaba dentro de los Karasu; ropa de cumbi,
qirus o akillas y pajas de oro y plata que se distribuían según el rango de su receptor mientras las t’allas ofrecían en
ellos productos agrícolas y frutas de excelente calidad. Fuentes revisadas por Money en el Archivo General de
Indias AGI/ES, C, LEG, 496ª, fs. 249-251 refieren que los conquistadores encontraron en el templo de Qoricancha
muchas fuentes hermosamente trabajadas entre ellas, “una fuente de oro fino… que pesaba más de 12.000 pesos y
que Pizarro conservó hasta su muerte”, al igual que “40 platos grandes de indios con sus orejuelas, 17 platos de la
hechura de los anteriores, otros 17 pequeños, una fuente de plata hecha de chaquira, y otros 40 platos de indios
delgados con sus rejillas”.

113
 IMAGEN Nº 16

KARASU DE PLATA

Imagen tomada del texto Oro y Plata en Los Andes de Mary Money (2004) Muestra un platón ceremonial, portador
de dones, elaborado en plata de 11.5 cm de diámetro y 4 cms de altura. Colección Museo Nacional de Arqueología,
Antropología e Historia del Perú. La pieza constituye un valioso ejemplo del uso de los metales preciosos como parte
fundamental del sistema de reciprocidad andina en el que la belleza era un ideal generador de lealtad y poder.

La consolidación del sistema del reciprocidad en las sociedades prehispánicas se concretó

también mediante el ritual consumo de chicha, de ahí la importancia de las tiullas

(tinajas), recipientes de cerámica recubiertos de hojuelas de oro y decorados con fajas de

cumbi y tupus de metal precioso, en razón de la condición femenina atribuida a la

bebida84. Las tinajas decoradas con oro y plata eran empleadas en los ceremoniales de

Estado, en el culto a las divinidades, en los ritos de paso, las ceremonias fúnebres, etc.,

constituyeron un preciado objeto ceremonial en todo en Tahuantinsuyo.

 El enriquecimiento de las lenguas nativas al permitir la expresión de los sentimientos

personales. Según refiere Money, los aymaras empleaban el termino chuqui (oro) como

referencia de amor, valoración y aprecio, chuqui wawa por ejemplo, quería decir hijo

amado. El vocablo chuqui dio lugar a una serie de expresiones que además hacían

referencia a las cualidades físicas y morales de las personas como Choque Hatha que

elogiaba la sabiduría, prudencia o generosidad de una persona; los sentimientos negativos

84
Martin de Morua, dice que en el templo de Quricancha se encontró un “cántaro recubierto de oro que podía
pesar hasta 10 arrobas y otro recubierto de plata que podía pesar hasta 40 arrobas”.
114
 en cambio, se asociaban al cobre o nayra, para expresar enojo, desagrado, desprecio,

etc.85

La incorporación de términos vinculados con los metales al lenguaje cotidiano, muestra

con mucha claridad hasta qué punto la gran valoración de los recursos minerales en la

sociedad prehispánicas alcanzó a permear el nivel más íntimo de la existencia humana;

explicando así la profunda significación que en el imaginario colectivo tenían los metales,

contenido simbólico que se transmitió de generación en generación para pervivir en la

colonia en el marco de un nuevo sistema económico que convirtió en moneda y en barras

las representaciones de la divinidad, las insignias de poder, los objetos ceremoniales y la

inspiración de los sentimientos.

En la dimensión espiritual los metales contribuyeron a:

 Consolidar la religiosidad preexistente al dominio inca, grabando en la memoria

colectiva el origen divino y la misión sagrada de controlar los recursos del Tahuantinsuyo

de la etnia cuzqueña.

 Crear símbolos de poder, en este particular contexto, el oro y la plata fueron a la vez,

símbolos de poder, objetos de adoración y materia prima con la que se creaban las

representaciones de la divinidad y los objetos de uso ceremonial destinados al culto;

fueron además parte fundamental de las ofrendas que se hacían a los dioses y las huacas.

Entre los mitos de origen de la etnia inca, Martin de Morua rescata aquel que afirma:

“… de la gran laguna del Titicaca que está en la provincia del Collao vinieron hasta el dicho asiento o cueva
de Pacaritambo unos indios e indias… uno de los cuales Mango Capac, dice que hizo estirar las planchas
muy delgadas de plata poniéndose una en el pecho y otra en la espalda y diademas que ellos llaman canipo
(kanipo) en la cabeza, envió a cierto indio avisando que él era el hijo del Sol y para que ellos lo viesen se
mostraría en un cerro alto, donde salió y fue visto en la cumbre al pasearse con las planchas de plata que

85
Sobre el tema consultar Money 2004.
115
 deslumbraban con los rayos del sol y viéndolo los indios los tomaron por hijo del Sol y por cosa divina”
(Murua 1590/1992, libro II, capt. III).

El texto muestra la relación que así se establecía entre el origen del “hijo del Sol”, el oro,

la plata y el poder. Elementos que al fijarse en la memoria colectiva marcaron el profundo

simbolismo de las riquezas minerales en el imaginario de los pueblos prehispánicos.

La conquista inca del Collasuyo, revitalizó el antiguo culto al Sol, a través de la

adjudicación de muchas valiosas minas que como las de Potosí y Tarapacá que le fueron

consagradas, a través de este mecanismo la clase sacerdotal controló y explotó gran parte

de los recursos naturales y de la fuerza de trabajo existente en el imperio. Las elites

religiosas locales que a partir de ello tuvieron más poder, también “usaban los indios que

van a las minas de plata a adorar a los cerros o minas pidiéndoles metal” (De la Calancha

1976: 842).

Potosí, el Cerro Rico, fue consagrado al Sol en razón de su belleza y su enorme riqueza.

Este cerro, considerado por los naturales hijo del Capac Yque o “rico señor” en lengua

pukina fue un centro de adoración ya en el periodo Tiwanaku, cuando Capac Yque

descendiente del Sol, era “una entidad que tenía al mismo tiempo un estatuto sagrado y el

poder de dar el mineral” (Bouysse 2008: 329).

El culto al Sol, deidad suprema para muchas de las sociedades prehispánicas, el flujo de

dones y contra dones de metal precioso y la creación de diversos mitos legitimadores,

fueron parte de la estrategia inca que terminó debilitando la resistencia de muchos pueblos

a su dominio, entre los que se encontraban los collas, pacajes y lupacas86.

86
Sobre el tema, ver Pärssinen Marti, Caquiaviri y la provincia Pacasa desde el alto formativo hasta la conquista
española. Maestría en Historia Andina y Amazónica (vol. 6) la Paz 2005.
116
 El vehículo principal de transmisión de estos mitos fue sin duda el propio culto, en el que

el oro y la plata materializaban a las divinidades. La documentación de la época y las

crónicas de la conquista hacen referencia al templo de Quricancha (o Coricancha) donde

las ricas y hermosas efigies de metal precioso que representaban a la Luna y al Sol

recibían adoración. Martin Hurtado de Abieto, soldado de la conquista y encargado de

derrotar el alzamiento de Sayre Topa Inca en Villcabamba, informó que: “fueron presos el

dicho Quispi Tito y todos sus hermanos, deudos, mujeres e hijos y capitanes y gente... los

cuerpos de Mango Inca e Tito Cusi, y el ídolo de oro llamado Punchao o Sol que

antiguamente estaba en la casa del Sol de Cuzco” (citado en Money 2004).

Al igual que el Sol, las divinidades menores fueron representadas en metal; en 1575, ya

bajo dominio hispano, se encontró en el cerro de Potosí, en la veta llamada de Centeno,

una efigie del Capac Yque o Supay, ancestro al que los mineros pedían protección y

productividad en el trabajo87.

El culto al ancestro generador y dador de recursos minerales se extendía por todo el

Tahuantinsuyo; en las minas de oro del Collasuyo recibía el nombre de Choque Guanca

(Señor del oro que no mengua) mientras que en la mina de mercurio de Huancavelica

recibía el nombre de “Apo Parato”, y era representado como un indio que vestía unku

ornado con oro y una llaqulla (manto) portando una talega (bolsa) de plata.

87
Cristóbal de Molina al describir esa imagen dice: Tenía una vara y tres cuartos de altura, con un rostro muy
hermoso, los ojos no estaban formados y era trabajado con plata blanca, el pecho hasta la cintura de rosicler, los
brazos de diversas mezclas, los pies terminaban en una punta, la cual estaba soldada a un trozo de metal. Los
españoles que presenciaban al intentar sacar el metal descabezaron la figura y ante esto los indios decían que
aquello era el cerro de Potosí, quebraron en llanto y vocería. Los españoles les dieron palazos a los indios y ellos
volvieron a su trabajo” (Molina 1553/1968:76). Sobre la naturaleza del supay, consultar Bouysse (2008) “Minas del
sol, del inca y de la gente”.
117
 Tanto el culto estatal, como el comunal y el doméstico, ofrendaban a las divinidades ropa

de cumbi, oro, plata, carneros de la tierra, coca, chicha, mullu, sangre de cuyes, etc.88 Las

ofrendas en metal precioso puro o labrado tenían particular importancia por cuanto el

imaginario colectivo los consideraba un don divino. Entre ellas se encuentran por

ejemplo, las figuras de hombres y animales en miniatura labradas en oro y plata que los

españoles llamaron “idolillos”; las vasijas de cerámica llenas de metales preciosos que se

ofrecían al Rayo, al Sol, la Luna y la Pachamama; y las joyas y objetos ceremoniales que

se ofrendaban a las huacas89. La huaca Guanacaure donde se fijaba el origen de la etnia

inca, recibía en ofrenda tupus, orejeras y estatuillas de hombres y animales trabajados en

oro fino (Money 2004: 117).

En la dimensión económica los recursos minerales hicieron posible:

 El desarrollo de una intensa actividad minera que con anterioridad al dominio inca

explotaba los riquísimos yacimientos de oro, plata, cobre, estaño, etc., existentes en el

área andina90.

88
El culto de naciones prehispánicas se rendía a los achachilas, aywiris o mallkis, “dadores” de los recursos
naturales y de quienes dependían la supervivencia del grupo. El culto doméstico en tanto, tenía como figuras
centrales a las canapas o illas, espíritus fertilizadores del ganado, los productos agrícolas y los metales que eran
patrimonio de las familias.
89
La documentación colonial analizada por Money (2004), revela que entre los bienes que formaron parte del
rescate de Atahuallpa, Francisco Pizarro conservó hasta su muerte: “una oveja de plata maciza, otros carneros de
plata y una balsita con una hombrecito de oro probablemente illas que tenían que ver con las reproducción de los
recursos estatales y del patrimonio del Inca (AGI/ES. C, LEG 496ª PP 239-271). En 1537, cuando Manco Inca fue
detenido Pizarro los españoles impusieron un nuevo rescate que incluía: “…hombres e mujeres e ganados hechos
de oro y plata e ídolos que ellos adoraban e le dio una vez dos bultos de hombre e mujer de oro grandes que
pesaban más de 40.000 pesos, 300 ladrillos de oro, 100 cargas de indios de oro” (AG/ES.C, Leg, 496, pp 77v).
En 1706, en el ayllu Ch’uñu de Caquingora, provincia Pacajes se encontró una “olla de barro que llaman Wich’i de
una tercia de alto y ancho una cuarta llena de oro y plata. “La dicha Wich’i tenía en su interior…abajo oro sin labrar,
después “un pedazo de oro macizo del tamaño de un pájaro que pesaba mucho y sobre esto menudos labrados en
forma de tembladeras (vasos de forma redonda); después los pedazos de cintas de oro y encima los pedazos de
plata” (ALP/EC, NFFS.).
90
Sobre el tema consultar Money 2004: Capt. 2
118
  La consolidación de un sistema metalúrgico que incluía la fundición, el refinamiento,

las aleaciones, la coloración y la orfebrería. El alto nivel de conocimientos alcanzados en

este campo encuentra una clara expresión en la cultura Tiwanaku que logró sorprendentes

aleaciones de cobre arsénico y níquel, cuya resistencia, dureza, plasticidad y coloración

aún no ha sido aplicada industrialmente en la era moderna. La metalurgia hizo posible

materializar la mentalidad andina, convirtiendo a los especialistas orfebres y metalurgos

en verdaderos interpretes “de la manera de ver, sentir y contar” la realidad en los pueblos

prehispánicos. Los especialistas formaban parte del grupo privilegiado de los yanaconas

que durante el periodo inca, eran en su mayoría descendientes de las panacas reales lo

que, los convertía en portadores e intérpretes de la ideología de su tiempo.

Durante el periodo colonial, el culto católico que se impuso a la religiosidad andina,

mandó construir frontales de plata en los altares de las iglesias y elaborar cálices,

custodias y otros objetos ceremoniales para mostrar la omnipotencia de Dios, creador del

universo y único dador de todos los recurso naturales.

4.2 Potosí un centro de adoración

Según refiere el cronista Luis Capoche (1585), al llegar los conquistadores al Collasuyo,

encontraron diversos grupos étnicos distribuidos en dos grandes regiones: Urku y Uma. La región

Urku situada al lado oeste del lago Titicaca en la que se encontraban los señoríos Colla, Pacajes,

Lupaca, Canas y Canchis, Carangas y Quillacas; mientras que la región Uma ubicada al este del

lago existían los señoríos Charca, Q’ara Q’ara, Soras, Yampara, Chuis y Chichas. La unidad

étnica Q’ara Q’ara que pertenecía a la confederación Charca, ocupaba un extenso territorio que

cubría la parte central del actual departamento de Potosí, desde el borde oriental del Salar de

119
Uyuni al oeste, hasta los valles orientales de Chuquisaca por el este, los Valles de Tupiza y Cinti

por el sur y la región norte de Potosí por el norte.

El territorio Q’ara Q’ara que contaba con aproximadamente 20.000 habitantes se extendía por

diversos pisos ecológicos que permitían el desarrollo de una importante actividad agro pastoril y

minera que se intensificó con la conquista inca; en los cerros de Potosí, Kari–Kari y Huayna

Cabra se identificaron explotaciones mineras anteriores a la invasión hispana, así como sitios

asociados con actividades metalúrgicas en las colinas que circundaban la ciudad, cuya data

corresponde al mismo periodo. (Tereygeol y Castro 2008: 93).

La antigua existencia de Potosí como importante núcleo demográfico en el Tahuantinsuyo fue

destacada por el cronista Waman Puma que afirma:

“… miembros del mundo y gran servidor de la corona empereal para su santo servicio y grandeza del rreyno
que también engrandeció la corona y la magestad del Inca en su tiempo, esta villa fue fundada por los incas”
(Waman Poma 1613: 1059-1060).

La referencia que el cronista efectúa sobre Potosí, explica que ya en tiempos prehispánicos los

recursos humanos y minerales de la región contribuyeron a la construcción del poder económico

y político del Estado inca, importancia en parte invisibilizada por el carácter sacralizado del

cerro, que en razón de su belleza natural y su riqueza argentífera fue consagrado al Sol, en

realidad luego de la incursión cuzqueña en territorios aymaras, la sacralización de los recursos

naturales se convirtió en una práctica muy difundida que en el fondo daba un fin diplomático a la

lucha que por el control de las riquezas se suscitó en cada región.

La conquista de Charcas dirigida por el Inca Pachacuti respondía a la necesidad que este soberano

tenía de “legitimar su poder como hijo del Sol e incrementar su dominio privado y su carga

simbólica de poder”. Pachacuti buscaba con particular interés las minas de oro por cuanto “el

mito de origen del oro, establecía un parentesco entre el mineral y el astro solar”. Desde esa

120
perspectiva, no se trataba solamente de apoderarse de tierras y minas, sino de centros religiosos

que gozaban de un inmenso prestigio y de los recursos que les pertenecían (Bouysse 2008: 314).

El Inca Pachacuti impuso en el Collasuyo un nuevo orden político religioso que introdujo o

revitalizó divinidades a las que se consagraron tierras, minas, ganado y templos. Los yacimientos

minerales más ricos fueron consagrados al Sol y en orden de importancia los restantes fueron

entregados al Inca y a la población originaria a través de sus autoridades. De esta manera, Potosí

y Tarapacá las minas de plata más ricas del Collasuyo fueron destinadas al Sol pues “la

sacralidad dependía de la calidad y la abundancia del mineral” (Ibíd.).

La toma de los centros religiosos ubicados en las islas de lago Titicaca “donde el Colla Capac

adoraba al Sol antes que el Inca construyera allí su gran templo” tuvo necesariamente que

impactar el imaginario colectivo andino que paulatinamente fue asumiendo esa realidad como

parte de la voluntad divina. En el reordenamiento del Collasuyo, sacerdotes miembros de la

panaca de Wiracocha diseñaron y controlaron la economía regional, como fue el caso de Apu

Inca Sucsu y su hijo Apo Challco Yupanki, ambos sacerdotes mayores del Sol en el templo del

Titicaca y gobernadores del Collasuyo91.

El carácter sagrado del cerro de Potosí bajo el cual se encubría la apropiación cuzqueña de sus

recursos minerales, fue confirmado también por funcionarios y cronistas españoles; en 1583,

Diego Rodríguez de Figueroa mediante carta dirigida al virrey Martín Enríquez decía que:

“Lo primero se pone la antigüedad y descendencia de los yndios que en ella habitan hasta Topa Inca que los
conquistó, los rictos, ceremonias y adoratorios que les dió y las leyes y costumbres y los que tributaban…y
cómo tuvieron este Cerro de Potosí por adoratorio antiguamente y tenía yndios que le serbian…” (Platt y
Quisbert 2008: 262).

91
Según refiere el cronista Cieza de León (1571), Challco Yupanki fue gobernador y capitán general de las provincias
del “Collasuyo, Omasuyo, Chucuito, Pacajes, Carangas, Paria, Charcas, Chuiz, Yamparaez, Chichas hasta Copiapo y
Chile, donde tenían los reyes templos del Sol y casas de fundición y muchos plateros que no entendían en todo el
tiempo más que labrar ricas piezas de oro y grandes vasijas de plata”.
121
Años después, en 1599, Joseph de Arriaga sostenía que en el Cerro de Potosí existía una piedra

llamada Mullu punku que hacía las veces de puerta de ingreso al santuario, a la que muchos

indios procedentes de regiones alejadas acudían para cumplir “ciertos ritos antes de ingresar al

adoratorio en busca de la protección del Sol” (Citado en Bouysse 2008: 324).

Tales testimonios revelan el profundo significado espiritual que el Sumaj Orko tenía para los

indios. El cerro de Porco, también ubicado en el territorio de Q’ara Q’ara fue reconocido como

poderosa huaca del Rayo, la plata y la guerra adorada por las siete naciones de la confederación

Charca cuyos recursos minerales fueron explotados por los incas y por el señorío también para

sostener el culto y para construir el poder simbólico de la religiosidad andina. En el periodo inca

el uso de elementos de plata en los templos era frecuente, Pedro Cieza de León refiere que gran

parte de la riqueza encontrada en el templo del Sol en el Cuzco, procedía de las minas de Porco.

(Cieza de León 1571/1984: 372).

En Porco, como en cualquier otro yacimiento de minerales, la producción estaba sujeta a la

disponibilidad de mano de obra, se conoce que los señores aymaras equilibraban el empleo de su

fuerza laboral en actividades agro pastoriles y mineras, y que a partir de la incursión inca en

territorio Charca, la demanda de recursos humanos se incrementó, situación que el Estado de

fuerte organización militar y administrativa, resolvía aplicando una serie de estrategias como la

migración forzada, la mita y el emplazamiento de colonias de yanaconas en los territorios

conquistados. Entre los Q’ara Q’ara por ejemplo “existían colonias de mitimaes ubicadas en

Kayuna Pampa, Jesús del Valle, Santa Lucia y el paso de Qapac ñan” (Tereygeol y Castro 2008:

99). La apropiación de la mano de obra de los pueblos conquistados fue constante en el Estado

inca; en las minas de Carabuco, “existían mitimaes procedentes de los antiguos pueblos Collas

rebeldes de Asillo, Azángaro, Oruro y Ñunoa cuyas tierras, recursos naturales y fuerza de trabajo

fueron incorporadas al dominio privado de Tupaj Inca Yupanqui” (Bouysse 2008: 328, 319).
122
Aunque algunas cronistas de la colonia temprana destacaron “la armonía” del orden político

religioso bajo el cual el Estado inca usaba los recursos humanos y naturales bajo su dominio 92; se

conoce que existió una fuerte y prolongada resistencia de los pueblos del Collasuyo a la autoridad

del “hijo del Sol”, lo que da muchos indicios de una lucha por la preservación de los recursos y

del poder económico y simbólico al interior del Tahuantinsuyo antes de la invasión española93.

La mentalidad agro pastoril de los pueblos sur andinos sometidos al dominio del Cuzco y

obligados a compartir sus riquezas con el inca y el culto, no podía coincidir con la mentalidad de

dominio expansivo cuzqueña. De esa oposición de visiones de mundo, se conservan imágenes

aisladas, como las pinturas rupestres que ubicadas en áreas conflictivas muestran soldados

cuzqueños como recordatorio del poder militar del Inca y nos llegan noticias a través de las

Crónicas Coloniales, quedó sin embargo grabada en la memoria colectiva indígena la lucha que

por los recursos naturales y humanos libraron los aymaras desde tiempos prehispánicos, cuando

el Potosí era ya un importante símbolo de poder económico y cultural.

4.3. El juego colonial, prohibiciones y bendiciones

Como se estableció en capítulos precedentes, la violenta incursión de las tropas de Pizarro en

tierras del Collasuyo, transformó el contexto socio político pre hispánico dando lugar a un nuevo

escenario en el que las autoridades étnicas ingresaron en un sistema de relacionamiento con el

92
En 1590, se publicó la crónica Historia Natural y Moral de las indias de José de Acosta, en uno de cuyos acápites
el cronista afirma que: “la mayor riqueza de esos bárbaros reyes era que todo sus vasallos eran esclavos de cuyo
trabajo gozaban a su contento y lo que hay que admirar es que se servían de ellos por tal orden y por tal gobierno
que no les hacía servidumbre sino vida muy dichosa”.
93
Theresse Bouysse (2008), sostiene que: “la mayoría de los cronistas consideran que el Inca Pachacuti fue el que
consiguió allanar la rebelión de los collas de Azángaro que habían asesinado al gobernador del Inca y a varios
orejones. Fortificados en Asillo, Arapa, Llallahua y Pucara, los rebeldes fueron vencidos, y el jefe de los Collas el
Capac Kolla muerto… según Betanzos, Sarmiento y Cieza, estas rebeliones lacustres fueron sojuzgadas bajo el reino
de Topa Inka… como lo cuenta el visitador Diego de Torres Vásquez, en la isla de Apaco, actual San Andrés, en el
Wiñay Marca se encontraba la mayor pesquería del lago, en ella se recogieron los naturales de esta tierra cuando
el Inca los vino a conquistar y tuvo cercados a los más famosos caciques cuatro años enteros y al cabo de ellos por
engaño los vino a tomar… ”; muertos muchos de estos caciques, el cambio de autoridades facilitó el control del
territorio de los antiguos centros de culto lacustres y de las riquezas que les pertenecían.
123
invasor a través del que se “concedía para conservar” estrategia que Ximena Medinacelli (1992)

define como “juego colonial”.

Aplicando esa estrategia, Coysara, señor étnico de la Confederación Charca, entregó las minas

de plata existentes en Porco, a cambio del reconocimiento y respeto de la autoridad que ejercía

sobre ocho naciones que formaban parte de esa Confederación (Medinacelli 1992: 113)94. La

entrega de las minas no fue por lo tanto una actitud sumisa y temerosa, sino un mecanismo

orientado a garantizar la supervivencia de un conjunto de “etnicidades e identidades cohesionadas

por fuertes rasgos religiosos e intereses políticos”. Coysara, pretendía conservar autoridad sobre

un extenso territorio que incluía pisos ecológicos situados en la puna, valles y tierras bajas;

hegemonía que se remontaba al periodo de los señoríos aymaras y que fue reconocida y

fortalecida por el Inca Tupac Yupanqui que constituyó a los Charcas en “guerreros del Inca” y

consideró a sus “Mallkus” entre los más importantes de la región; lo que para entonces era un

verdadero privilegio (Ibíd.: 212).

La fundación de la “Villa de La Plata” en territorio Yampara, también fue parte del “juego

colonial”, pues a través del mismo, los hispanos reconocieron la autoridad natural de los kuracas

que les concedieron tierras para edificar una villa, cuyo nombre, emergía como una de las

primeras expresiones en territorio Charca de una mentalidad mercantilista que otorgaba vital

importancia a los metales preciosos.

Este intercambio de dones y contra dones que en apariencia marcaban el principio de una

armónica convivencia entre los indios sur andinos y los europeos, respondía en realidad a la crisis

del Estado inca y a la aparición de un nuevo orden social signadas por la violenta imposición de

un sistema político económico sujeto a la autoridad del rey y por el choque de visiones de mundo

94
La Confederación Charca, estaba conformada por los Señoríos Charca, Sora, Chuy, Karanka, Qillaka-AsanaKi,
Q’araq’ara, Chicha y Yampara.
124
absolutamente diferentes; marco en el que la inestabilidad y la inseguridad creaban la tendencia a

optar por soluciones más individuales que integrales, que dieron lugar negociaciones, alianzas y

lealtades extremadamente frágiles que establecieron los nobles incas, los señores étnicos y los

españoles divididos entre almagristas y pizarristas95.

Luego de los enfrentamientos que por el control del Collasuyo protagonizaron Manco Inca y los

Señores Aymaras contra las huestes de Pizarro apoyadas por Paullo Inca, hermano y rival de

Manco, este persuadió a Coysara señor de los Charcas a entregar las minas de Porco a los

hermanos Pizarro. Los yacimientos argentíferos que poco tiempo atrás se habían encubierto a la

expedición de Almagro, fueron entregados a los hispanos y con ellos las minas de Huayna Capac

en señal de vasallaje a Carlos V; sin embargo, se guardó silencio sobre la existencia del muy

próximo Cerro de Potosí96.

A fines del siglo XVI, la probanza de Juan Ayaviri Coysara y el Memorial de Charcas al atribuir

solo al Mallku Coysara la decisión de entregar las minas de Porco al emperador Carlos V como

símbolo de sujeción a la corona, obediencia a la fe católica y apoyo a la guerra contra los

infieles97; invisibilizó el rol que los Incas Manco y Paullu jugaron en la “fase negociada” de la

conquista, en la cual, “ambos, sin dejar de asegurarse reconocimientos y concesiones abrieron la

tierra a los españoles” (Presta 2008: 204; Bouysse-Cassagne 2008: 306).

La afirmación de que fue Coysara quien “informó y declaró al dicho Hernando Pizarro todas las

cosas que tenía el inca en esta provincia” entre las que se encontraban las minas de plata en

95
Presta (2008), sostiene que la exclusión de Almagro del botín y del poder del Cuzco, determinó la irreconciliable
división de las huestes españolas, lo que dio lugar a una serie de alianzas coyunturales que transitaban entre la
lealtad y la traición y que fueron alternativamente acordadas por Manco Inca y sus allegados con almagristas y
pizarristas, todos empeñados en consolidar su poder y controlar los recursos naturales y humanos del Collasuyo.
96
Sobre el tema ver Presta (2008), Platt y Quisbert (2008) y Bouysse-Cassagne (2008)
97
La probanza de Juan Ayaviri Coysara y El memorial de Charcas citados en Presta (2008) sostienen que el mallku
Coysara “fue el primero de los que vinieron al conocimiento de la fe católica y dar obediencia a la corona
real,…quien descubrió las minas de Porco que fueron las que sustentaron el poder conquistar el emperador que sea
en gloria las muchas guerras que tuvo contra los infieles”.
125
Porco, las minas de oro de Chintumarca, las minas de cobre de Aytacara y las minas de estaño de

Chayanta (Platt, Bouysse-Cassagne y Harris: 2006); revela desacuerdos entre las autoridades

étnicas y los incas sobre la propiedad y el derecho de explotación de los recursos minerales y

además, el interés de los mallkus por relacionarse directamente con el rey prescindiendo de la

intermediación de los incas.

En 1575, la probanza de Juan Quillqi Warachi, hijo del Mallku Killaka Warachi, afirmaba que

fue esa autoridad, la que había “descubierto las minas de Porco que eran del Inca y que para su

labor puso muchos hombres”, la fuente, hace evidente la explotación multiétnica del yacimiento

en el periodo prehispánico, y a la vez, el debilitamiento de la acción conjunta de las autoridades

del Collasuyo frente a los invasores europeos. Los señores étnicos ofrecieron “dones” a la corona,

esperando el reconocimiento de su autoridad natural sobre la tierra, la gente y los recursos;

“contra don” que no se hizo plenamente efectivo pues tanto desde tierras andinas como desde

España, se montaba un sistema de explotación colonial que ignoró el poder del” don” y su

carácter sagrado.

La riqueza de los recursos naturales y humanos entregados en Porco era tan grande98 que motivó

la inmediata fundación de la Villa de la Plata (1539) donde los pobladores nativos conocedores

del yacimiento y de la forma de extraer el mineral fueron encomendados a treinta y un vecinos

entre los que se encontraban los hermanos Pizarro, quienes gracias a la explotación de la fuerza

de trabajo indígena pudieron “financiar sus aspiraciones dinásticas y solventar cuatro años de

98
Como refiere Presta (2008) Hernando Pizarro, al referirse a la riqueza de su mina en Porco decía que: “no
bastarían las recuas que había en la tierra a traerla al puerto”. Mientras que Cieza de León afirma que “de Porco los
incas sacaban gran cantidad de plata” y que de él “habían sacado mucho de lo que había en Quricancha en el
Cuzco”. Pedro Ramírez del Águila refiere por otra parte que “allí (Porco) fue donde hicieron su asistencia los
pizarros…a donde tuvieron los principios de sus grandezas, grandes festines y juegos de cañas, herrados los
caballos con herraduras de plata”.
126
guerra contra la autoridad real entre 1544 y 1548” aún después de la muerte de Francisco

Pizarro99.

El mineral de Porco y la mano de obra indígena generaron a corto plazo enormes ganancias para

los primeros encomenderos asentados en la Villa de La Plata, quienes lograron un máximo

provecho al no existir por entonces “ni leyes, ni controles fiscalizadores, ni autoridad real

reconocida”. Según las investigaciones de Presta (2008); los más favorecidos fueron los

encomenderos de los Carangas entre los que se encontraba Gonzalo Pizarro, pues no solo

disponían de mano de obra altamente especializada, sino de las vías de comunicación que a través

del territorio Caranga unían el yacimiento de Porco con Tarapacá y Arica, por donde los

hispanos exportaban plata e importaban mercancía europea100.

En el proceso de paulatina entrega de los recursos minerales como dones otorgados por Paullu

Inca, entre 1540 y 1542, se revelaron las minas de oro de Carabaya, en Larecaja. En esta

oportunidad, se entregaron los yacimientos pertenecientes a los grupos étnicos asentados en la

región del lago y no las del Inca más ricas y más productivas, lo que sugiere que la estrategia de

encubrimiento de los yacimientos minerales más importantes seguía vigente, probablemente con

la intención de reconstituir en torno a ellos, el antiguo orden social. Sobre Potosí, se continuaba

guardando silencio, pues como sostienen Platt y Quisbert (2008), “siendo el Cerro de Potosí una

de las más importantes huacas del sol, daría poder y legitimidad a quien lo poseyera”.

99
De acuerdo a Presta (2008), la fuerza de trabajo de 26.950 indios procedentes de los señoríos Q’ara Q’ara,
Charcas, Soras, Yampara, Aullagas, Carangas, Incas mitmas y Yanaconas, Sipe Sipe y Chichas; generó una gran
riqueza estimada en 606.600 marcos de oro al año, los que en casi en su totalidad eran destinados al uso particular
de los encomenderos.
100
Presta (2008) sostiene que “era tanta la sed de riqueza y la avidez por aprovechar los bienes de la tierra, que ni
las guerras civiles que respondieron a la ambición por los recursos más que a proyectos políticos diferentes
impidieron el inmediato desarrollo de las actividades extractivas, el comercio, la industria y a la navegación”
actividades para las que el permanente estado de belicosidad, inestabilidad política e inseguridad fueron un
verdadero estimulo.
127
El encubrimiento de los principales recursos minerales, fue parte de las estrategias andinas de

resistencia y negociación frente al invasor que se revitalizaron a partir de 1540 debido a la

violencia con que los hispanos organizaron la expoliación de Porco. La necesidad de disponer de

una fuente de recursos que permitieran pagar el tributo impuesto por los españoles habría sido

por entonces, una razón de segunda importancia, más aun si se considera que en ese momento, la

prioridad era recuperar el orden socioeconómico prehispánico101; objetivo indígena cuyo logro

fue afectado por una sucesión de acontecimientos que precipitaron la entrega del Cerro de Potosí,

y con él, la sistemática instauración del régimen colonial.

El distanciamiento de Paullu y Manco Inca, la muerte de la Coya y del sacerdote del Sol

quemados vivos por orden de Pizarro en 1540; la muerte de Francisco Pizarro a manos de

Almagro “el mozo” en 1541; la emisión de las “Nuevas Leyes” en 1942 102; la rebelión de los

encomenderos contra la autoridad real y la negativa de los señores Charca y Q’ara Q’ara al

pedido de apoyo de Paullu Inca que intentaba romper su alianza con los Pizarro, crearon un

clima de inestabilidad e inseguridad que impuso a los incas y a los señores de Charcas y del

Collao un acercamiento al rey para liberarse de la presencia nefasta de los encomenderos 103.

En el marco de esta dramática coyuntura política, la nobleza inca decidió entregar el emblema de

su poder en el sur andino; el Cerro de Potosí consagrado al Sol se convirtió en un don puesto al

servicio del rey a cambio de la supresión de la encomienda104. Esta decisión provocó la

polarización de las fuerzas hispanas y fue acompañada de “un extenso movimiento andino a favor

101
Platt, Bouysse Casagne y Harris (2006), coinciden al sostener que el encubrimiento de las minas incluía
despoblarlas de sacerdotes e indios, echar los metales a las lagunas, cubrir las bocaminas como cerros postizos y
esconder sus ofrendas y mamas sagradas, como sucedió en Porco donde los objetos sagrados se escondieron en el
Valle de Caltama cerca de Toro Palca.
102
Según explica Millones (2001), “Las Nuevas Leyes que recibían las denuncias de Bartolomé de las Casas contra
los encomenderos eliminaban la perpetuidad de las encomiendas y suspendían los privilegios feudales que los
conquistadores asumieron de facto, como el servicio personal de los indios”.
103
Sobre el tema ver Cruz y Vacher 2008
104
Después del ajusticiamiento de Gonzalo Pizarro en 1548, la Gasca procedió a un nuevo reparto de encomiendas
que profundizo más aun la explotación colonial del indio sur andino.
128
del rey y en apoyo de sus representantes para intentar el aislamiento de Pizarro” (Cruz y Vacher

2008: 256). El movimiento involucró a los señores del Cuzco, Collao y Charcas que brindaron

todo su apoyo a las fuerzas realistas a la vez que negaban a los seguidores de Gonzalo Pizarro

toda posibilidad de subsistencia105.

En este contexto, en 1545, el indio Diego Huallpa (Guallpa) “descubrió” los riquísimos

yacimientos de plata del Sumaj orko, hecho sobre el que existen diferentes versiones que junto a

la leyenda según la cual Huayna Capac no pudo explotar la riqueza del Cerro por estar reservada

“para otros dueños”106, se inscribe en la construcción de la historia oficial colonial mediante la

cual se legitimaba la explotación de los recursos atribuyendo el hallazgo a la intervención divina.

Paralelamente se eliminaba toda información que pudiera fundamentar futuros reclamos sobre la

propiedad de la riqueza argentífera del Cerro107.

La reconstrucción del proceso de entrega de los recursos minerales del territorio Q’ara Q’ara a

los hispanos, revela sin embargo que no se trató de un providencial descubrimiento, sino de la

aplicación de una compleja estrategia inca en su lucha por la preservación de los recursos

humanos y naturales del sur andino. Al respecto las investigaciones de Cruz y Vacher (2008)

permiten establecer que:

 Existió un acuerdo previo entre la nobleza inca que entregó el Cerro de Potosí y de las

fuerzas realistas que erradicaron el poder de los encomenderos para dar legitimidad a las

propiedades de la corona en el sur de Los Andes.

105
Los indios de Chucuito por ejemplo, impidieron el avance de los hombres de Pizarro contra Centeno y les
negaron información sobre los movimientos realistas. Aymoro el mallku Yampara no movilizó a su gente y negó
alimentación a las tropas de Pizarro. Los incas de Copacabana pusieron a sus haciendas y guerreros al servicio de
Centeno. Paullo Inca proporciono espías a la causa del rey. De acuerdo a Cruz y Vacher, queda en duda la actuación
de Moroco, Mallku de los Qara Qara que había apoyado a su encomendero Gonzalo Pizarro.
106
Sobre las versiones de Pothojsi (estruendo) y del descubrimiento del Cerro Rico. Sobre el tema ver Arzans 1705,
Baptista 2003, Francovich 1980.
107
Sobre el tema ver Cruz y Vacher 2008.
129
  El descubrimiento del cerro conforme a la estrategia inca forzó la definición de los

bandos hispanos rebeldes y realistas precipitando la derrota de los encomenderos.

 Fue la nobleza inca, la responsable del “descubrimiento”, pues tanto Diego Huallpa como

“su amigo” Baltazar Challco quien reveló el secreto del cerro a Diego de Villarroel el

primer hispano en registrar las minas de Potosí; formaban parte de panacas reales que

apoyaron a Centeno en su lucha contra los rebeldes pizarristas108.

 Se produjo una ruptura entre la nobleza inca y las autoridades étnicas de Charcas, por

cuanto la versión de Huallpa sobre la entrega de Potosí emitida en su lecho de muerte,

destaca y ratifica la participación de los nobles incas en la entrega de ese don a su

majestad, niega que los incas hubieran conocido previamente esa riqueza y los exculpa de

su encubrimiento, borrando todo indicio de sus alianzas con los Pizarro.

 Las autoridades de la Confederación Charca y del señorío Q’ara Q’ara, no fueron parte

de la entrega del don. Arzans, único cronista que afirma la presencia en la zona de indios

comarcanos, refiere que luego de la entrega del Sumaj Orko, los indios de Cantumarca se

alzaron pidiendo el alejamiento de los españoles que no cumplieron sus tratos y la cabeza

del “traidor” Huallpa. Estos indios adscritos a la encomienda de Gonzalo Pizarro y

aliados con él en contra del Inca, fueron derrotados junto a su líder Choqui Catari en la

“cuesta cansada” de Jesús del Valle, coincidentemente asiento del taller alfarero de los

incas de Potosí.

 La afirmación de Huallpa referida al envió de un gran pedazo de plata del Cerro,

probablemente la mama del Sumaj Orko al Hatun Apu de Castilla a través del

encomendero Antonio Quijada y en presencia de Polo de Ondegardo, representa el

108
Huallpa, procedente de la parcialidad Hanansaya de Chumbivilcas, era hijo del encargado del oficio religioso de
cuidar las plumas del Inca y uno de los funcionarios más importantes del Estado. Mientras Challco era hijo del
gobernador de Collasuyo, sacerdote del Sol en Copacabana y miembro de la panaca de Viracocha.
130
 reclamo que a través de ese don, la nobleza indígena hacia llegar a la corona que no

cumplió con el ofrecimiento de erradicar la encomienda. La mama, elemento generador

de la riqueza del cerro convertida en don extraordinario cumplía también la función de

recordar al rey los servicios prestados por los incas en la derrota de los encomenderos.

 Al entregar el cerro, Huallpa señaló la ubicación de los yacimientos más ricos y

accesibles sin transmitir los conocimientos que su beneficio requería, lo que permitió a los

incas el control territorial y productivo de un área estratégica y detentar la creciente

producción de alfarería que demandaba la actividad minera, mediante la cual, se difundían

ideologías y visiones de mundo que reafirmaban la identidad de los hombres del

Tahuantinsuyo, construyendo y reconstruyendo la memoria colectiva.

 La versión de Huallpa contribuyó a la construcción de la historia oficial que legitimaba la

apropiación hispana del territorio de Charcas y de sus recursos y garantizaba la

supervivencia de los incas y su participación en el proceso de transformación de la plata a

través del empleo de yanaconas nobles altamente calificados.

A principios del siglo XVIII, el proyecto inca fue representado en la alegoría que bajo el título de

Villa Rica Empereal incluyera Felipe Waman Puma en su crónica.

131
 IMAGEN Nº 17

VILLA RICA EMPEREAL DE POTOSI

Imagen tomada de La Nueva Coronica y Buen Gobierno de Waman Puma (1615). Refleja un paisaje de la Cordillera
Andina en cuya parte central se encuentra el Cerro de Potosí. En la cima, se observa al Inca, rodeado de los cuatro
apus del Tahuantinsuyo, los Chinchasuyo y Antisuyo a la derecha y los del Collasuyo y Contisuyo a la izquierda.
Distinguen al soberano la Mascapaycha en la frente, las orejeras y el unku decorado con tocapus. Los apus visten a
la usanza de sus pueblos y llevan sus distintivos cefálicos. El inca rodea con sus brazos las columnas del plus ultra
que sustentan el escudo de Castilla y de Aragón con sus leones y torres dispuestas al revés. El escudo está rodeado de
laureles y coronado por el símbolo real. A los pies del Inca está el socavón de la mina y por debajo de él, la ciudad en
la que se pueden verse dos plazas, templos y casas.

La imagen del Inca rodeado por los cuatro apus del Tahuantinsuyo debajo del símbolo

monárquico y arriba del Cerro Rico “donde hubo la huaca de su padre, el Sol y con las minas de

Potosí de plata y debajo del cerro la villa empereal”, simbolizan el proyecto de la nobleza

cuzqueña que legitimando el poder real pretendía retener la propiedad y el control de los recursos

minerales (sustento del sistema colonial) en manos del Inca y la nobleza indígena. De acuerdo a

Cruz y Vacher (2008); el hueco en el corazón del cerro representa a las minas y la piedra que

contiene, haría referencia a la mama del cerro que Diego Huallpa enviara al Hatun Apu de

Castilla en 1549. Los cerros que rodean al Potosí como explica el cronista representan la totalidad
132
de los recursos minerales que conforme al imaginario prehispánico eran generados por los

yacimientos más ricos, en este caso por el Potosí; visión que Waman Puma resume en la frase “es

Potosí”, que incluye las minas de plata de Porco, Oruro, Colchococha y Huayna Potosí, el

azogue de Huancavelica y el oro de Carabaya109.

Desde otra perspectiva, Esperanza López (2012), afirma que a través de la heráldica aplicada en

le imagen de la Villa Rica Empereal, la figura del rey ausente se superpone al “viejo esquema

relacional nativo” para legitimar el nuevo orden colonial cuyo poder se consolidó con el apoyo de

la nobleza inca y las autoridades étnicas.

“El escudo de Aragón y Castilla ubicado sobre la montaña, figura una gran cabeza heráldica, a los lados, las
columnas del plus ultra a modo de extremidades, los cuatro suyos o provincias andinas personificados en
cuerpo del montículo, y el inca mismo, en medio, a la manera de corazón…en la falda del monte la mina de
plata como un informe matriz, un debilitado útero del cuyo canal gestor parece parida la floreciente villa que
se extiende al pie” (López 2012:6).

Coincidiendo con la interpretación de Cruz y Vacher, consideramos que el cerro y el socavón a

los pies del Inca, y el Inca debajo del símbolo monárquico, representan el sistema de poder que se

constituyó en base a la violenta explotación de los recursos argentíferos del cerro potosino y de

los recursos humanos de catorce pueblos indígenas obligados a la mita 110, proyecto colonial que

se impuso al nativo para beneficiar a la corona hispana y a sus representantes en América.

La entrega del don de Potosí y el nacimiento de una febril actividad minera se produjo en el

momento en que la corona de España no solo enfrentaba la rebelión de los encomenderos sino

también el cuestionamiento interno de la política de gobierno, el exterminio de los indios

americanos, el derecho hispano del dominio de América y la encomienda indiana, a lo que se

sumó la presión de otros países que trataban de afectar el poder español en el nuevo mundo.

109
Cruz y Vacher (2008); lograron establecer que fue a través de Blas Valera quien se había relacionado con los
indios protagonistas de la entrega del Sumaj Orko en Potosí que Waman Puma se interiorizó del proyecto inca.
110
Laura Escobari (2005) refiere que entre las provincias obligada a la mita por disposición del Virrey Toledo, se
encontraban: Porco, Chayanta, paria, Carangas, Sica Sica, Pacajes, Omasuyos, Paurcolla, Chucuito, Cavana,
Cavanilla, Quispicanches, Azángaro y Asillo.
133
Critica coyuntura de la que derivó la necesidad de legitimar la presencia hispana en el continente

americano y la institución del proyecto colonial para lo que se recurrió a una interpretación

providencialista de los hechos, base de la historia oficial colonial que trató de borrar de la

memoria colectiva la lucha que por la preservación de sus recursos protagonizaron los hombres

andinos.

La naciente historia oficial, al situar el yacimiento argentífero más rico de Los Andes en una zona

desértica y despoblada, negó la usurpación de estos recursos al señorío Q’ara Q ‘ara y la

existencia de un pacto entre los nobles incas y las fuerzas realistas contra los encomenderos

pizarristas.

En 1553, la crónica del Perú de Pedro Cieza de León sostenía que “las minas de Porco y otras

muchas” fueron “descubiertas y abiertas en tiempo de los incas” pero que las de Potosí fueron

descubiertas por “un español llamado Villarroel” y “ciertos indios” en 1547, antes de lo cual, “ni

se vio la riqueza que había, ni se sacó del metal”. El descubrimiento de esta riqueza según explica

la crónica, se dio en circunstancias en que, en ausencia de Gonzalo Pizarro que “andaba dando

guerra al visorrey”, las tropas de Centeno se asentaron en las faldas del cerro por estar la villa

“casi desierta y despoblada”, afirmaciones que dan indicios de un previo asentamiento hispano

indígena adscrito a la encomienda del rebelde y de la temprana explotación de las tierras y

recursos que le fueron asignados.

Si bien el hecho podría responder a la coyuntura de la guerra, llama la atención que los hombres

de Centeno poblaran precisamente las faldas del cerro, un sitio “del cual es frío porque junto a él

no hay ningún poblado”, la explicación, sin duda, se encuentra en el pacto que propicio la entrega

de la Huaca del Sol a los hispanos, cuyo cumplimiento por otra parte, permitió el descubrimiento

134
de las vetas: Rica, de Centeno, de Oñate, del Estado (o estaño) y de Mendieta cuya riqueza

sorprendió al mundo111.

IMAGEN Nº 18

EL CERRO DE POTOSI EN LA CRÓNICA DE PEDRO CIEZA DE LEÓN

Imagen tomada de la Crónica del Perú de Pedro Cieza de León (1988/1550). El grabado incluido en la primera
edición de la crónica, destaca en la parte central el Cerro de Potosí y en él, la ubicación de las vetas: Rica, de
Mendieta, de Oñate y de Centeno; en los senderos que conducen a ellas a izquierda y derecha se aprecia la figura de
dos indios en actitud ascendente. A los pies del cerro aparece una villa de construcción desordenada y dividida por
un rio que procede de una laguna situada en el cerro adyacente al Potosí. En la parte más próxima al Sumaj Orko, se
identifican las iglesias de San Francisco y Santa Bárbara, y en primer plano en la plaza, abajo a la derecha de la
imagen destaca una cabeza inserta en una estaca.

En la dimensión de “lo no visto”, el grabado hace referencia al pacto que permitió a los

abanderados de la causa real contra los encomenderos acceder a los recursos argentíferos de la

huaca del Sol. La presencia de los indios ascendiendo a las vetas, alude a la extracción y

procesamiento del mineral delegados a los yanaconas controlados por la nobleza inca, mientras la

cabeza inserta en la estaca y expuesta públicamente, representa la derrota de los encomenderos y

constituye una advertencia a quienes se atrevieran a rebelarse contra el orden colonial instituido

con la decidida participación de la Iglesia Católica simbolizada en la figura de los templos de San

Francisco y Santa Bárbara.

111
Ver Cieza de León 1938/1553; capt CIX
135
Contribuyendo a la percepción de Potosí como un despoblado desierto, Nicolás de Benino en

1573, refería que para encontrar tierras no estériles “había que alejarse doce leguas de la villa”,

mientras que Luis Capoche en el mismo periodo, afirmaba que tanto la villa como el cerro

estaban ubicados “en tierra fría, de muchas nieves, estéril y de ningún fruto y casi inhabitable por

su desabrido y mal temple”; añadiendo que antes del descubrimiento “no tuvo población por su

mal temperamento”112.

Las investigaciones arqueológicas en la zona y la documentación de la colonia temprana,

muestran sin embargo que la región estaba poblada y que en ella se alcanzó un alto nivel de

productividad agrícola113. Arzans a principio del siglo XVIII, afirmaba que al momento ser

descubierto el cerro existían tres asentamientos indígenas en la zona, uno en Cantumarca donde

se fundó la villa, otro al pie de la “cuesta casada” o Jesús valle donde se encontraba el taller

alfarero de los incas, y un tercero entre kari–kari y Uiñay rumi donde se hallaron evidencias

arqueológicas de una intensa actividad minero metalúrgica114.

La principal evidencia de la concentración demográfica de la zona, fue sin embargo, la mano de

obra “comarcana” incorporada a la explotación del yacimiento, contundente realidad que la

historia oficial no pudo negar, de modo que para sostener la idea de que antes de ser descubierto

el cerro de Potosí no pertenecía a nadie, recurrió a la leyenda del Photojsi (estruendo) que

muchos años antes advirtió que la riqueza estaba reservada “para otros dueños” que resultaron ser

los españoles.

Mientras se establecía la explotación del cerro a gran escala y se tejía la historia oficial colonial,

los indios guardaban silencio en torno al descubrimiento del Sumaj Orko por cuanto la resistencia

112
Ver Cruz y Asbi 2008
113
Ver Cruz y Asbi 2008, y Platt, Bouysse- Cassagne y Harris(2008)
114
Estos antiguos pobladores que Arzans llamó “comarcanos” fueron los que luego de la entrega del cerro, se
levantaron exigiendo el alejamiento de los españoles y la entrega del “traidor” Huallpa.
136
de Villcabamba se mantenía pese al asesinato de Manco Inca, el cerro había caído en manos de

los encomenderos rebeldes y la producción minera continuaba bajo control de la nobleza inca;

pero al consolidarse el orden colonial mediante las disposiciones toledanas115, la confesión de

Diego Huallpa en su lecho de muerte (1572) denunció el incumplimiento de los compromisos de

la corona y cuestionó las interpretaciones hispanas de ese proceso histórico116.

Siendo una de las misiones fundamentales del virrey Toledo combatir las críticas de los

opositores del sistema colonial y eliminar cualquier posible reclamo indígena sobre la propiedad

de los recursos del reino, esta autoridad dispuso: “1º la redacción de un tratado atacando la obra

de Las Casas, hoy conocido como El Parecer de Yucay, 2º la recopilación de información sobre

los incas en diversos puntos del reino; y 3º la composición de una verdadera historia del Perú que

encargó a Pedro Sarmiento de Gamboa” (Millones 2001: 222).

En este marco, la revelación de Diego Huallpa fue parcialmente rescatada por una nueva historia

oficial que para justificar el derecho hispano sobre el reino del Perú y sobre sus recursos se

esforzó por probar la tiranía ejercida por incas y kurakas en el Tahuantinsuyo y por borrar de la

memoria colectiva las estrategias aplicadas por los indios para preservar su fuerza de trabajo y

sus riquezas naturales117.

115
Francisco de Toledo, llegó al Perú en 1569 con la misión de reorganizar el reino y asumir el control del territorio
y de sus recursos humanos y naturales, la institución de la mita minera y de las reducciones de indios que
permitieron el control de la fuerza de trabajo en beneficio de la nueva economía colonial basada
fundamentalmente en la minería.
116
Ver Platt y Quisbert 2008.
117
Según refieren Platt y Quisbert (2008). “los relatos de Huallpa y Benino que favorecían a Pizarro quedaron
enterrados y fueron reemplazados por la versión de Capoche (1585) que fue utilizada por José de Acosta (1590)
llegando a ser un punto de referencia para la construcción de las posteriores leyendas españolas”. Por otra parte, la
Historia General llamada Índica, escrita por Pedro Sarmiento de Gamboa eliminó todo indicio de la participación
inca en la defensa de los recursos del reino pues tenía el propósito de develar “la terrible, envejecida y horrenda
tiranía de los incas, tiranos que fueron desde el reino del Perú… para desengañar a todos los del mundo que
piensan que estos dichos incas fueron reyes legítimos y los curacas señores naturales de esta tierra”.
137
4.4. El poder de una riqueza escandalosa

En nombre de Dios y de la corona hispana118 Juan de Villarroel, Diego de Centeno, Pedro

Cotamino y otros setenta y un españoles tomaron posesión del “don” que la nobleza inca

entregara a Carlos V119 y junto a siete mil yanaconas (mano de obra controlada por los incas)

iniciaron el proceso de explotación minera a gran escala, poco más tarde se les unirían centenares

de europeos procedentes de diversas regiones del mundo occidental.

IMAGEN Nº 19

EL CAMPAMENTO MINERO DE POTOSÍ

Imagen conservada en la Biblioteca Nacional de España, tomada del texto Potosí Bolivia. Guía de Arquitectura
editado por C. Quintans (2012). En ella se representa el campamento minero que se estableció a las faldas del Potosí
en cuya cima se percibe una cruz símbolo de la religión católica; descendiendo del cerro se distinguen dos figuras
humanas que extienden el brazo izquierdo. A los pies de la montaña y a ambos lados de la corriente de agua que
procede de una laguna situada a la derecha de la imagen aparece la precaria y desordenada edificación del
campamento en el que solo se distingue la Iglesia de San Francisco, indicio de la antigüedad del documento.
Rodeando el cerro se percibe un paisaje dotado de vegetación que contradice las afirmaciones de los cronistas que
describen su entorno como un espacio desierto y desolado; formando parte del paisaje y por detrás del cerro, en el

118
En 1940, el sacerdote José de Acosta en su Historia Natural y Moral de las Indias refiriéndose al descubrimiento
del cerro sostuvo que fue orden de “… la divina providencia para felicidad de España que la mayor riqueza que se
sabe haya habido en el mundo, estuviese oculta y que se manifestase en tiempo en que el emperador Carlos V
tenía el imperio y los reinos de España y los señoríos de Indias”
119 Laura Escobari (2001) refiere que Juan de Villarroel se encontraba por entonces a cargo de la encomienda de
Lorenzo de Estopiñan, a la cual pertenecían los indios Baltazar Challco y Diego Huallpa que fueron protagonistas de
la entrega del Potosí a los hispanos.
138
extremo superior izquierdo de la composición se encuentra un poblado cuya presencia invalida el carácter de
despoblamiento que la historia oficial atribuyó a la región.

La imagen que confirma la existencia prehispánica de Potosí como una región densamente

poblada y de intensa productividad agrícola, no solo se opone a la historia oficial hispana, sino

que hace evidente la apresurada improvisación del campamento base de la explotación minera

que aprovechando la mano de obra disponible en la zona construyó una fabulosa riqueza

destruyendo el sistema ecológico potosino. A través de la cruz colocada en la cima del cerro y del

único templo por entonces existente se destaca el acompañamiento eclesial en el proceso de

explotación de los recursos naturales de la América bárbara.

Este campamento minero se convirtió en la Villa Imperial de Carlos V en Noviembre de l561. En

este contexto, los altísimos niveles de producción argentífera que fueron parte fundamental de la

estructura económica colonial fortalecieron en el imaginario colectivo la percepción del cerro

como símbolo de poder político económico.

En 1953, Cieza de León afirmaba haber sido testigo de que:

“… en ninguna parte del mundo se halló cerro tan rico, ni ningún príncipe de un solo pueblo como en esta
famosa Villa de Plata tuvo ni tiene tantas rentas ni provecho, pues desde el año de 1548 hasta el de 51, le
han valido sus quintos reales más de tres millones de ducados que monta más de cuanto hicieron los
españoles de Atabalipa ni se halló en la ciudad del Cuzco cuando la descubrieron (Cieza de León 1553:
Capt CIX).

En la construcción y consolidación de ese imaginario la Villa Imperial de Carlos V, centro de la

producción argentífera en Los Andes fue descrita como:

Poderosa y noble…., habitada de muchos cauallleros y bezinos y soldados y negros muy ricos, omada de
monasterios, templos y santuarios, las vetas y minerales se dan en ella en tan gran numero que el oro se trata
como polvo y la plata como piedra” (Waman Puma 1615/1992:1140).

La percepción de riqueza incomparable que se conformó en la medida en que la producción

minera no disminuía pese a la masiva e intensiva explotación del yacimiento, fenómeno opuesto

a otras experiencias de auge efímero de las riquezas minerales; se consolidó y prolongó durante

139
todo el período colonial, cien años después de la incursión hispana en Charcas, Álvaro Alonzo

Barba en su obra El Arte de los Metales afirmó que:

“La audiencia de las minas de plata dentro de la jurisdicción de la Real Audiencia de Charcas es tan grande
que si no hubiera minas de plata en el mundo, ellas solas bastarían para proveerlo con riqueza”.

Aún pese a las sucesivas crisis de producción argentífera que se registraron a lo largo del período

colonial, el imaginario colectivo construido universalmente en torno a la riqueza del cerro,

permanecía otorgándole la cualidad de incomparable e inagotable. En 1705 el cronista Arzans

decía:

“El famoso, siempre riquísimo e inacabable Cerro Rico de Potosí, singular obra del poder de dios…
monstruo de riqueza… sus católicos monarcas lo poseen, los demás reyes lo envidian, las naciones todas lo
engrandecen aclaman poderoso, aprueban excelente, ensalzan portentoso” (Arzans 1975, 1705:35).

A principios del siglo XVIIII, cuando México pasó a ocupar el primer lugar en las exportaciones

de plata de la América hispana y la producción del Cerro Rico había declinado

considerablemente120, el imaginario colectivo continuaba fijando en la Villa Imperial de Carlos V

la grandeza y el poder del imperio hispano, el cronista Arzans afirmaba por ejemplo que la villa

era:

“muy celebrada, siempre ínclita, augusta, magnánima, noble y rica,… orbe abreviado, honor y gloria de la
América; centro del Perú, emperatriz de las villas y lugares del nuevo mundo, señora de los tesoros y
caudales” (Arzans 1975/1705:35).

La producción de plata que al finalizar el siglo XVI superaba “todo lo hasta entonces imaginable”

constituyó un “espanto sin ejemplar, un tesoro que ha enriquecido al orbe y escándalo que ha

trabucado las naciones” (Arzans 1975/1705:146).

El origen de ese imaginario de poder y grandeza, reside en el impacto que produjeron tanto en

América como en Europa las grandes fortunas que a corto plazo se amasaron luego del

descubrimiento del recurso, al punto que un año después el emperador Carlos V, otorgó a la

3 Sobre el tema ver Tandeter Enrique (1981), Coacción y Mercado. La Minería de la Plata en Potosí Colonial 1692 –
1826.
140
naciente Villa un Escudo de Armas en el que se representa el Cerro Rico en campo blanco con las

columnas del plus ultra a los costados, la corona imperial al timbre y al pie de la leyenda que

dice: “soy el rico Potosí, del mundo soy el tesoro, soy el rey de los montes y envidia soy de

los reyes”.

IMAGEN Nº 20

PRIMER ESCUDO DE LA VILLA IMPERIAL DE CARLOS V.

Imagen tomada de la Historia de la Villa Imperial de Potosí de Bartolomé Arzáns de Orsúa y Vela (1975/1705). En
ella es posible advertir la importancia que la corona hispana otorgó el cerro al ubicarlo sobre campo blanco que
simboliza plata en el lenguaje heráldico, y entre las columnas que representan el poder de un reino que logró
trascender los límites del viejo mundo para extenderse al nuevo continente, cuyos recursos humanos y naturales
fueron inscritos como propiedad del rey de España, lo que se corrobora al colocar por encima del Potosí, la corona
real.

Solo un año después de haber tomado posesión del yacimiento, el imperio de Carlos V tenía ya

suficiente evidencia del poder económico y político que le reportaría la posesión de la plata

potosina; de modo que las mercedes concedidas por la corona al campamento minero no solo

constituyeron una respuesta inmediata a la solicitud de los oficiales que iniciaron la explotación

minera121, si no que cumplieron la función de advertir a los señoríos de Charcas, a la nobleza

inca, a los seguidores de Pizarro y al mundo occidental que la propiedad del cerro correspondía al

emperador.

121
De acuerdo a Bartolomé Arzans en febrero de 1546, el capitán Juan de Villarro envío al emperador Carlos V,
12.000 marcos de plata y un memorial que solicitaba su reconocimiento como descubridor del cerro y fundador de
la villa, para la cual solicitó un Escudo de Armas.
141
El simbólico mensaje no parece haber sido interpretado oportunamente por la nobleza inca que

empleando la mano de obra indígena desarrollaba una intensa actividad minera que en principio

beneficio a indios y españoles122. Apoyado en fuentes del período colonial temprano el cronista

Arzans afirma que hasta 1575 se enviaron a España 76.000.000 de pesos y que en 160 años, se

alcanzó la suma de 3.200.000.000 de pesos ensayados, 20 millones por año en promedio (Arzans

1975/1702:146).

A este respecto, el historiador Lewis Hanke (1959) refiere que entre enero de 1556 y diciembre

de 1738, la corona recibió 151.722.647 pesos de plata, mientras los mineros potosinos

percibieron 320.513.893 pesos. Antonio López de Quiroga minero comerciante y benefactor

potosino que como atestigua su retrato datado en 1660, fue fundador del convento de San

Francisco, aportó a la corona 21.000.000 de pesos por concepto de quintos, suma confirmada

también por las Cajas Reales. Así entre 1570 y 1650, durante el auge minero, “Potosí produjo

más de la mitad de la plata del mundo” (Escobari 2005:203).

Los retratos de mineros acaudalados fueron durante el periodo colonial un instrumento de

representación del poder político y económico generado por la riqueza argentífera del cerro. Al

transcurrir el período colonial, las minas consagradas al Sol se convirtieron en la columna

vertebral de la empresa colonial, y el campamento minero se erigió como la capital económica

del virreinato del Perú que no solo fue el nexo en la economía ultramarina, sino el eje de un vasto

sistema mercantil que alcanzó a movilizar el 60% del valor total de las exportaciones

ultramarinas, constituyendo así una verdadera región económica que se extendía por el actual

122
Tereygeol y Castro (2008) explican que los primeros conquistadores no eran específicamente mineros y que al
emplear mano de obra especializada indígena, dejaron que los yanaconas controlaran por completo la cadena
operativa, lo que impedía a los europeos estimar la producción real de plata hasta la introducción del azogue en
1575 cuando la tecnología indígena de fundición (huayrado) fue descartada. Pedro Cieza de León afirma por otra
parte, que en el proceso de producción “Los indios verdaderamente se cree que llevaron a sus tierras grandes
tesoros”.
142
territorio argentino, peruano y boliviano donde los réditos alcanzaban también a las comunidades

indígenas123.

Potosí fue una de las ciudades más importantes del orbe y el mercado más abastecido y caro del

mundo; el punto de convergencia de diversos procesos migratorios, forzados en el caso de

mitayos y esclavos africanos, y voluntarios en el caso de extranjeros esperanzados en acumular

fortuna a corto plazo124; constituyó además el escenario en el cual se desplegaron ampliamente

los mecanismos de representación del poder que mediante el lenguaje simbólico de las imágenes

dio forma al imaginario que hizo prevalecer el icono del cerro de Potosí, omnipresente en el

período colonial, como símbolo de riqueza incomparable al instituirse la nueva república.

En el contexto internacional las minas potosinas fueron el soporte económico de las guerras de

los Hadsburgo contra Flandes, Francia Inglaterra, Alemania y los musulmanes en el

mediterráneo125. Realidad Histórica que fue reconocida y transmitida al mundo a través de la

frase latina que en 1575 incorporara el virrey Toledo a la imagen del segundo escudo de la Villa

Imperial de Potosí.

123
De acuerdo a las investigaciones de Assadourian (1982) Potosí como polo integrador del espacio económico
peruano generó réditos que permitieron a las comunidades indígenas pagar el tributo en su lugar de origen e
inclusive apoyar a las familias de quienes se encontraban mitando. Sobre el desarrollo de la minería de la plata ver:
Peter Bakewell, Plata y Empresa en el Potosí del siglo XVII (1988); Mineros de la Montaña Roja (1989) e
Introducción a la Relación General de Potosí de Luis Capoche (1959); Carlos Assadourian, El sistema de la economía
colonial (1982); Antonio Mitre, Los Patriarcas de la Plata (1981) y El monedero de Los Andes (1986), Enrique
Tandeter Trabajo libre y trabajo forzado en el Potosí colonial tardío (1980).
124
Laura Escobari (2005) refiere que en 1620, en pleno auge de la explotación argentífera, Potosí era una de las
más grandes e importantes ciudades del mundo, su población que alcanzaba a 120.000 habitantes se distribuía
entre 66.000 indios, 35.000 criollos, 3000 españoles y 1600 personas de origen africano o extranjero.
125
En 1650, Fray Buenaventura de Salinas y Córdova decía: “Potosí vive para rebenque del turco, para envidia del
moro, para temblor de Flandes y terror de Inglaterra”. Quince años antes el cronista Waman Puma sostenía que
“por la dicha mina (castilla)” es castilla, Roma es Roma, el papa es papa, el rey es monarca del mundo y la santa
madre iglesia es defendida y nuestra santa fé guardada por los cuatro rreys de las Indias y por el emperador inca
(Waman Puma 1992/1615:1140). El texto que podría considerarse una exageración, hace referencia al proyecto
inca que al entregar el “don” del Potosí permitió sin proponérselo la consolidación del poder político económico de
la alianza de la monarquía hispana y la iglesia católica en el sistema mundo.
143
 IMAGEN Nº 21

SEGUNDO ESCUDO DE LA VILLA IMPERIAL DE POTOSÍ

Imagen tomada de la Historia de la Villa Imperial de Potosí de Bartolomé de Bartolomé Arzáns de Orsúa y Vela
(1965/1615). El escudo muestra las armas reales en campo de plata, un águila imperial; y en medio de ella
contrapuestos dos castillos y dos leones, debajo de ellos y donde hace medio, el cerro, las dos columnas del plus
ultra a los lados; corona imperial al timbre y por orla el Collar de Toisón.

En Agosto de 1565, Felipe II concedió a Potosí las armas reales de España cargadas de íconos

que simbolizaban la posesión hispana del Cerro Rico, diez años después, el Virrey Francisco de

Toledo añadió al escudo potosino la frase “Cesaris Potentia, pro rexis prudentia, iste excelsus

mons et argenteus, orben debelare valet universum” que significa “El poder del emperador, la

prudencia del rey y esta excelsa argéntea montaña, basta para señorear del orbe universal”

(Baptista 2003:13).

El Potosí como propiedad hispana fue representado en imágenes que fundían el cerro con los

símbolos de la corona de modo que pudieran percibirse y grabarse en la memoria colectiva como

un todo indivisible. La tendencia europea a fusionar una figura con otra para integrar en un todo

el mensaje que se quería transmitir confirmaba al yacimiento argentífero más importante del

antiguo Collasuyo como parte indisoluble del Imperio Hispano eliminando de esta forma todo

cuestionamiento o reclamo sobre la propiedad del yacimiento que pudiese provenir de los indios

o de las naciones europeas no sujetas al dominio de la corona española.

144
El cerro de Potosí, se constituyó también en la fuente de financiamiento de la administración y

expansión colonial en América, a partir de 1580, por orden de Felipe II, las cajas reales potosinas

“situaron” anualmente hasta fines del periodo colonial 280.000 pesos para Buenos Aires y

212.000 pesos para la capitanía general de Chile, suma con la que se cubrían los costos de la

guerra contra los Araucanos. En 1750, se enviaron desde la Villa Imperial 900.000 pesos para la

ejecución del tratado de límites con el Portugal y entre 1764 y 1766, 1.388.824 pesos para

expulsar a los franceses e ingleses de las islas Malvinas126.

La riqueza generada por el yacimiento jugó un rol de vital importancia en el desarrollo de la

política internacional del imperio; pues para sostenerla, la corona acudía frecuentemente a

préstamos y donativos de los mineros potosinos quienes recibían a cambio privilegios, títulos

nobiliarios y hábitos de órdenes religiosas127. En 1561, los mineros de Potosí lograron que el

virrey Conde de Nieva autorizara que la Villa Imperial de Carlos V sea exenta de la

jurisprudencia de la Villa de La Plata a través del ofrecimiento de entregar anualmente 79.000

pesos de plata ensayada (Escobari 2001:62).

El poder económico de los azogueros por otra parte, les permitió comprar las más exóticas

mercancías, cargos administrativos, títulos nobiliarios y lujosas vestimentas que lucían en

costosas y prolongadas festividades muy frecuentes en el periodo128. Las pomposas y caras

celebraciones que eran el escenario en que el poder se desplegaba, se distinguían por la

126
Sobre el tema ver Baptista 2003.
127
Baptista (2003) cita el caso de Pedro de Mondragón que recibió una carta de puño y letra de Felipe III
agradeciendo el préstamo de 60.000 ducados que el minero le había facilitado. Entre los privilegios que el Rey
otorgaba a los mineros Bridikhina (2007) cita: el perdón de las deudas de azogue y el empleo gratuito de la mano
de obra indígena.
128
Gwendollyn Cobb (citada en Escobari 2005) en sus investigaciones sobre El primer siglo del desarrollo de Potosí
y Huancavelica, refiere que en 1556, la celebración de la coronación de Felipe II duró 24 días y tuvo un costo de
ocho millones de pesos, ocasión en la que algunas mujeres gastaron hasta 14.000 pesos en ropa y joyas. Mientras
el cronista Arzans (1705) sostenía que “los vestidos sobre de ser de costosas telas, iban cuajados de piedras
preciosas, los sombreros llenos de joyas, cintillos ricos y plumas vistosas, cadenas de oro, jaeces bordados de oro,
plata y perlas; los frenos, los pretales y armaduras de pura plata, los estribos y acicates de oro fino, y si eran de
plata sobredorados”.
145
omnipresencia del Cerro Rico de Potosí como símbolo del poder político económico del imperio

y como símbolo de incalculable riqueza puesta a disposición de la corona, nuevamente el cerro

tomaba el carácter de un “don” que se ofrecía al rey a cambio de su atención a las demandas de

sus otorgantes; entre las múltiples expresiones de ese imaginario destacan por su carga simbólica

las Honras fúnebres celebradas en honor de Carlos V y la entrada del Virrey Morcillo a Potosí.

En el primer caso, las celebraciones alcanzaron un costo de 12.000 pesos de a 9 reales, que se

destinaron a la provisión de miles de velas y a la construcción de un castillo y de una réplica del

cerro de Potosí sobre columnas lujosamente decoradas con finas telas y aplicaciones de plata. Las

representaciones del descubrimiento de América y de los triunfos del emperador que se pintaron

sobre dichas edificaciones efímeras remarcaban la indisoluble asociación de las glorias del

monarca con la riqueza argentífera que las hizo posibles129.

En el segundo caso, la fastuosa celebración que puso la imagen del Cerro de Potosí a los pies del

Virrey en signo de sumisión a su autoridad y que a través de cuadros vivientes expresó la

demanda de mayor mano de obra gratuita para el laboreo de las minas, alcanzó un costo de

150.000 pesos que fue cubierto en su totalidad por los azogueros, a cambio de lo cual, en 1716

durante el segundo gobierno de Morcillo recibieron la extensión de la mita a las cuatro provincias

libres de ella hasta entonces (totalizando así 21 provincias sujetas a la mita) además de la

incorporación al sistema de los yanaconas del rey 130

La alianza de la Corona con la Iglesia Católica que atribuyó a la gracia divina el descubrimiento,

la apropiación y la expoliación de las riquezas de América bárbara, se manifestó en la Villa

Imperial de Carlos V, a través de importantes donativos que los azogueros hacían a las

autoridades eclesiásticas, sumas que se destinaban a la construcción de templos y conventos o se

129
Sobre el tema ver Arzans 1705 Cap. XXXII.
130
Sobre el tema ver Bridikhina 2007.
146
materializaban en joyas y objetos de arte que se ofrecían a las imágenes divinas. El Fraile

Antonio de La Calancha al destacar “la casa de los agustinos como la mejor de la ciudad, estimó

que hasta 1611, su orden había recibido 553.000 pesos en donaciones” (Baptista 2003:25).

En el marco de la opulencia que caracterizaba la vida cotidiana potosina es posible comprender

que entre 1640 y 1650, Antonio de León Pinelo en su obra el Paraíso del Nuevo Mundo, al

referirse a las maravillas del Edén que ubica en Iquitos, realzara la riqueza potosina mediante la

alegoría del puente de plata que pudo haberse construido entre Potosí y España con los recursos

hasta entonces extraídos del cerro, alegoría que ampliamente difundida en América y Europa, no

sólo contribuyó a convertir a la Villa Imperial en un punto de convergencia del sistema mundo

occidental, sino que fortaleció en el imaginario colectivo de los pueblos la creencia de que la

riqueza potosina no solo era inmensa sino prácticamente inagotable131.

4.5. Potosí propiedad hispana

Una vez organizada la explotación minera colonial y excluidos los indios del control del proceso

productivo a través de las ordenanzas de Toledo132, la fama del Cerro Rico se extendió por el

mundo, donde las frases “Vale un Potosí” y “As rich as Potosí” (tan rico como Potosí) resonaban

en todos sus confines133. Las imágenes del Sumaj Orco que se difundieron por todo el orbe

llegaron a figurar en un antiguo mapa chino con el nombre de Pei-tu-shi, en un manuscrito turco

131
Antonio de León Pinelo (citado en Molina 2013) sostiene que con la plata extraída del Cerro, podía construirse
un puente de plata pura de 2070 leguas de extensión, 14 varas de ancho y 4 dedos de espesor.
132
Confirmando (no oficialmente) la ruptura del pacto de los nobles incas y los representantes de la corona
establecido en 1545, el Virrey Toledo instruyó la institución de las reducciones de indios y de la mita minera que
permitirán el acceso directo a la fuerza laboral que requería la explotación minera; la introducción del azogue para
el tratamiento del mineral y la construcción de un sistema de lagunas para dotar de agua a los ingenios que
concluían el proceso productivo permitieron a su vez la exclusión de los yanaconas especialistas y
consecuentemente del control que sobre la producción ejercía hasta entonces la nobleza inca.
133
Baptista (2003) refiere que como sinónimo de opulencia cuatro poblaciones del Brasil, ocho de Colombia, una de
España, dos de Estados Unidos, dos de Nicaragua, dos de Argentina y cinco de México, adoptaron para sí, el
nombre de Potosí.
147
del siglo XVI y en el Atlas Bertuis a principios del siglo XVII (Baptista 2003:5, Francovich

1982:71).

Esa fama, el despilfarro y la ostentación convirtieron a Potosí en un objetivo político económico

para los gobiernos de naciones como Francia, Inglaterra y Portugal, lo que hizo apremiante

legitimar ante el mundo las posesiones hispanas. Este proceso que se había iniciado negando la

propiedad y la lucha de los indios por sus recursos fue apoyado y fortalecido por diversos escritos

e imágenes que vincularon las riquezas naturales de la América bárbara e idolatra, con la corona

española y la gracia divina.

Cumplieron esta función:

 Las crónicas coloniales

Compartiendo una visión providencialista del proceso, estas fuentes interpretaban la nueva

realidad americana como producto indiscutible de la intervención divina. En 1553 Pedro Cleza de

León se refería “a los males causados a los indios” por los conquistadores como un castigo “por

sus pecados y de sus antepasados que debían ser muchos” (Cieza de León 1553: Capt. I, 25).

Poco después en 1572, Fray Rodrigo de Sanct Angel al registrar las declaraciones que hiciera

Diego Huallpa en su lecho de muerte, el indio que había “descubierto” la riqueza del Cerro Rico;

hace referencia a la riqueza que “Dios tenía reservada para los españoles a cambio de la

evangelización”, y “anuncia el olvido de los ídolos y de las huacas de los indios bajo la influencia

de las prédicas de los sacerdotes” (Platt y Quisbert 2008:240).

En 1590, el padre José de Acosta en su historia Natural y Moral de las indias, sostiene:

“En el modo que está dicho se descubrió Potosí, ordenando la divina providencia para felicidad de España
que la mayor riqueza que se sabe haya habido en el mundo estuviese oculta y que se manifestase en tiempo
en el que el emperador Carlos V, de glorioso nombre, tenía el imperio y los reinos de España y los señoríos
de Indias…las tierras de indias más copiosas de minas y riqueza han sido las más cultivadas por la religión
cristiana, aprovechándose el Señor para sus fines soberanos de nuestras pretensiones” .
148
Siguiendo esa visión providencialista, en 1630 Fray Buenaventura de Salinas y Córdova al

escribir El Memorial de las Historias del Nuevo Mundo. Pirú, destaca el rol trascendental de

Potosí en el proceso de transformación del sistema mundo al afirmar que Potosí:

“Vive para apagar las ansias de todas las naciones que llegan a agotar sus dilatados senos como
piadosa madre de tantos y adoptivos hijos… y como un pelicano generoso que se abre el pecho
para alimentar el orbe…no hay región por remota que sea que no beva su sangre a dos carrillos”
(Salinas 1630:85).

El mensaje así transmitido al resto del mundo aludía a una inagotable fuente de riqueza que

España fraternalmente compartía con todas las naciones, lo que hacía injustificable todo intento

de expropiación de los recursos argentíferos por parte de gobiernos extranjeros134.

Cumpliendo un importante papel legitimador de la presencia y explotación hispana en la inmensa

mina de América y tratando de contrarrestar la influencia de las ideas enciclopedistas en el

mundo; la Iglesia Católica en 1750 publicó en París y en Madrid, el Gran Diccionario Histórico

que incluye dos páginas dedicadas a Potosí, en el texto son particularmente importantes los

siguientes párrafos:

“Potosí ciudad del reino de Perú, en la provincia de Charcas… la llaman los españoles Ciudad Imperial
puede ser por causa de sus riquezas… se cuentan en ella 4000 casas… las iglesias son magníficas y
ricamente adornadas… pueblan esta ciudad: españoles, extranjeros, naturales del país, negros, mestizos y
mulatos. Los mestizos han nacido de un español y una salvaje, por usar del término riguroso, y los
mulatos de un español y de una negra.

En esta ciudad se cuentan cerca de 4000 españoles capaces de tomar las armas. Los mestizos componen
casi otro tanto número, y son muy astutos… y visten ordinariamente tres tapalotodos o justacorps de
piel de búfalo uno sobre otro, de modo que una espada no puede penetrarlos.

… exceptuando estos dos ministros principales (corregidor y presidente de la Audiencia de Charcas) los
caballeros y los hidalgos tienen libertad de meterse a comerciar, y se dice hay algunos que tienen o por decir
tenían tres o cuatro millones de caudal. El común del pueblo vive también con bastante comodidad, pero
son muy fieros y soberbios, se ven andar siempre vestidos de tela de oro y plata de escarlata… sus casas
están muy bien adornadas y todos en general se sirven de vajillas de plata… la plata mejor de todas las
indias occidentales es la de Potosí; y aunque se ha sacado una asombrosa cantidad de plata de las minas que
el día de hoy están casi agotadas, se encuentra abundancia en los parajes que aún no se han trabajado
(citado en Baptista 2003:6. El remarcado es nuestro).

134
La historiadora paraguaya Julia Velilla afirma que desde 1536 a 1537, los conquistadores portugueses alucinados
por la leyenda de “El Dorado” intentaron llegar al Alto Perú en once oportunidades.
149
Las referencias que sobre Potosí ofrece el Gran Diccionario Histórico de la Iglesia Católica,

revelan en la dimensión de “lo no dicho”: la negación del papel trascendental que las riquezas

potosinas jugaron en el ejercicio de la política económica e internacional de la corona. El

documento reconoce el apoyo de la iglesia católica a dichas políticas a través del proyecto

evangelizador cuyo éxito se representa en la magnificencia de los templos potosinos. El texto

destaca particularmente por el énfasis puesto en la existencia de una sociedad de origen diverso

que justifica la misión civilizadora de los españoles, por cuanto en su seno se encontraban

peninsulares dispuestos a tomar las armas para defender la causa del rey y de la iglesia, así como

para hacer frente a la india salvaje, símbolo de la América bárbara y progenitora del peligroso y

astuto mestizo que cubierto de pieles (inexistentes en esta región del continente) se resistía a

abandonar su condición de incivilizado.

La negación del monopolio comercial impuesto por la corona en América y de los beneficios que

el sistema colonial reportaba al imperio, muestra que pese al avance del conocimiento y de los

sistemas de comunicación, a mediados del siglo XVIII, prevalecía en Europa la tendencia a crear

versiones oficiales sobre la realidad americana. Al hacer referencia a la opulencia potosina como

producto de una innegable pero pasada bonanza económica, así como al agotamiento de las

minas, el texto se orientaba a desalentar nuevas migraciones haciendo evidente la percepción del

“otro” andino americano como incivilizado, peligroso y poco fiable pese al tiempo transcurrido

desde la invasión al territorio de Charcas y al régimen colonial civilizador y evangelizador

impuesto en su territorio.

El proceso de justificación y legitimación de la colonia en América fue también apoyado por:

 Los mapas y planos

150
Documentos que se elaboraron para ubicar y describir la propiedad hispana del yacimiento

argentífero más rico de Los Andes.

A partir del descubrimiento de América y en forma paralela al proceso de conquista y

colonización del nuevo mundo, se realizaron continuos viajes de exploración del sud del

continente americano, luego de los cuales se daba a conocer al mundo una nueva realidad que se

interpretaba conforme a la mentalidad europea. En 1550, cartógrafos franceses elaboraron un

mapa que refleja la percepción de los europeos sobre los recursos naturales y los habitantes sud

americanos.

IMAGEN Nº 22

EL SUR DEL CONTINENTE AMERICANO

Imagen tomada de la Enciclopedia de Bolivia (2012). Bordeando el océano pacífico (mar del sur) se ubica el reino
del Perú cuya conquista por los españoles se destaca notablemente en el documento que por otra parte niega la
presencia de los hombres andinos. La imagen muestra, la coexistencia de diferentes sociedades, algunas de las cuales
se tipifican como caníbales y se representan desnudas o semidesnudas ocupando la parte central y hacia la costa del
océano Atlántico, área en la que los grupos humanos son representados resistiendo la penetración europea en su
territorio o en actitud de mutuo enfrentamiento.

La presencia hispana en el territorio peruano, se complementa con las imágenes de templos y edificaciones que
hacen referencia a la temprana aplicación del proyecto civilizador y evangelizador que justificaba la también
temprana apropiación y explotación de los recursos naturales, destaca en territorio peruano la figura de una autoridad
real en posición sedente que porta una corona y un bastón de mando, su vestimenta no permite identificar si se trata

151
del rey de España o del soberano Inca. A la derecha de esa figura se observa un conjunto de imágenes que podrían
figurar las minas de oro y plata existentes en territorio del antiguo reino del Perú.

Esta imagen materializa la percepción de gran parte del territorio americano como un campo de

batalla, situación que justificaba que desde el Perú se extienda un proceso civilizador y

evangelizador que la naturaleza bárbara de los sudamericanos demandaba de España. Naturaleza

salvaje y peligrosa que requería el empleo de la violencia y de las armas. La inclusión de una

figura de la autoridad como sinónimo de orden, paz y prosperidad otorga legitimidad a la

presencia de la corona hispana en territorio peruano ya sea en sustitución del Inca autoridad

suprema del Estado pre-hispánico, o en control y dirección de las antiguas autoridades del

territorio representado.

Luego del descubrimiento y la conquista de América, la mentalidad de dominio europea se

expresaba a través de cartas geográficas que destacaban la propiedad hispana en el Nuevo Mundo

y particularmente de los recursos naturales existentes en ese inmenso territorio.

El proceso de legitimación del dominio hispano de los recursos naturales americanos encontró en

los mapas un valioso instrumento que grabó en la memoria colectiva la imagen del cerro Rico

como símbolo de alcance universal. Coincidiendo con esta afirmación López (2012) cita la

representación geográfica del Perú que en 1719 publicara en Paris Chez T.F. Bernard, la que en

su margen izquierdo incorpora la representación jerárquica de las minas de potosí sometidas a la

posesión hispana “que ostenta su fuerza con el expolio de aquel que domina”.

El dominio hispano de las riquezas y de la fuerza de trabajo de los indios se manifestó

permanentemente al interior de la audiencia de Charcas donde en 1787, al ponerse en ejecución

las Reformas borbónicas y recomponerse el orden administrativo se elaboraron cartas geográficas

de provincias y partidos, como la que se publicó en Potosí en 1787, mientras Pedro Vicente

Cañete era gobernador interino de la Villa.

152
Cumplieron la misma función, los planos y prospectos del cerro, de las minas, los ingenios y la

ciudad de Potosí que no solo daban cuenta del nivel de desarrollo alcanzado en la actividad

minera en el período colonial, sino también de los logros alcanzados en el proceso de civilización

y evangelización de la población andina.

Una de las primeras imágenes que reflejan las transformaciones que se produjeron luego de la

entrega del Potosí al emperador hispano, es el plano del cerro en el que Fray Rodrigo de Sanct

Ángel coloca una cruz en la cima, donde hasta poco tiempo atrás se encontraba el adoratorio de la

huaca del sol y la mama que generaba la riqueza argentífera del yacimiento.

IMAGEN Nº 23

EL CERRO RICO SEGÚN RODRIGO DE LA FUENTE SANCT ÁNGEL

Imagen tomada del texto Mina y metalurgia en Los Andes del sur. Desde la época prehispánica hasta el siglo XVIII
(2008). En el plano es posible percibir la ubicación de las vetas de Ocaña y Mendieta que se entre cruzan con la veta
de Ortiz de Zárate que como la de Centeno, se encontraban a flor de tierra: Por debajo de la cruz que corona al cerro,
se advierte un listado de más de veinte otros propietarios cuyas posiciones en interior mina fueron regularizadas por
el virrey Francisco de Toledo. La imagen no registra la presencia de la fuerza de trabajo indígena como sucede con
otras ilustraciones del período.

Pese a su sencillez la imagen es muy elocuente pues no solo confirma la definitiva transferencia

de la propiedad del Sol, al dominio de la corona española plenamente influida por la mentalidad

153
mercantilista de su tiempo y por un imaginario que percibía al Tahuantinsuyo como un inmensa

mina puesta a su disposición por gracia divina; sino que hace visible a la vez una precipitada y

caótica apropiación de la vetas del Potosí que se explica en las altas expectativas de los españoles

esperanzados en acumular fortuna a corto plazo y en la urgencia de privar a Gonzalo Pizarro de

una fuente de riqueza que respaldara su rebelión contra la corona135.

El reordenamiento de la propiedad real sobre el Potosí y la introducción de substanciales

reformas en el proceso productivo minero negaron definitivamente la propiedad indígena del

yacimiento argentífero y legitimaron su explotación mediante diversas imágenes que ilustraban

los logros del proceso de evangelización y civilización del hombre andino, como sucede con los

planos de la Villa Imperial de Carlos V elaborados en los siglos XVI y XVII que, hacen evidente

la concentración de mano de obra indígena sujeta a la mita y a la evangelización católica, la

construcción de ingenios y edificios públicos, la edificación de iglesias y conventos, así como, de

hospitales y plazas públicas que dan cuenta del gran desarrollo urbano alcanzado por Potosí el

núcleo económico del virreinato.

Esas representaciones que reflejaban una indiscutible realidad, fueron sin embargo menos

difundidas que aquellas que continuaban expresando el imaginario europeo que percibía la

totalidad del continente americano como un territorio de naturaleza exuberante, inmensa mina

cuya explotación en beneficio de España fue producto de la voluntad divina. El grabado que en

1715 B. Lens difundió en Europa, constituye un ejemplo de esta tendencia, la imagen

135
En base a informes inéditos del licenciado Polo de Ondegardo, el historiador Waldemar Espinoza Soriano (2003)
sostiene que “Gonzalo Pizarro como gobernador de facto del Perú inició la explotación del cerro en 1545, gracias a
la declaración de un indio de la nación Huanca, y que dispuso el traslado a Potosí de 400 indios de su encomienda
Q’ara Q’ara y de algunos de los Yanaconas” la riqueza del Sumaj Orco “era también explotada por otros
encomenderos Pizarristas procedentes del Cuzco y Charcas que se trasladaron allá con indígenas arrancados de sus
respectivas encomiendas, 700 Yanaconas mantenían la producción en plena guerra de Gonzalo Pizarro contra
Pedro de la Gasca…”
154
ampliamente conocida, vincula la existencia del cerro y sus riquezas con la gracia divina en el

marco de un paisaje creado en base al modelo de Cesare Ripa.

IMAGEN Nº 24

POTOSÍ GRABADO DE B. LENS

Imagen tomada de http://es.wikipedia.org/wiki/cerro_rico/. En el grabado de B. Lenz que data de 1715, se simboliza

la consagración del cerro a la gracia divina mediante la figura del templo que podría figurar la capilla de San
Bartolomé que los jesuitas construyeron en la cima del cerro para erradicar al Supay, estructura dotada de mayor
luminosidad en la composición. En el amplio sendero que conduce a la cima se observan construcciones precarias y
figuras humanas en actitud de ascenso, en las faldas de cerro se encuentra el Guayna Potosí claramente identificado
por el autor y a los pies de la montaña, la Villa en la que existen pocas e improvisadas edificaciones entre las que
destacan las torres de una iglesia probablemente la de san Francisco. En el extremo izquierdo de la imagen y al lado
del cerro, en un sector que el autor designa como Tarapaya se perciben nueve ingenios accionados por energía
hidráulica. En primer plano aparece el camino que conduce a la Villa por donde se desplazan personas que por su
vestimenta parecer ser de origen europeo y una palmera que no corresponde a la naturaleza andina. Un detalle del
grabado que no se difunde en su integridad y cuya imagen incorporamos a continuación, muestra en primer plano el
interior de un ingenio muy semejante a los molinos europeos, lugar en el que el autor ubica dos indios desnudos, a la
izquierda del ingenio, se distinguen dos esclavos africanos semi desnudos que conducen una carreta próxima a la
palmera ya mencionada.

En el extremo superior izquierdo del grabado aparece una leyenda que dice: “Aquí en la provincia del Perú está el
cerro que tiene por encima de una legua española de circunferencia y 1624 varas de alto. Tiene la forma de un pan de
azúcar y color arena. Tiene cuatro extraordinarias vetas ricas de plata que corren a lo largo del cerro. Fue descubierto
el 1ro. de diciembre de 1545 y en 1587, la veta rica contenía 87 minas, algunas de ellas superan las 200 brazas de
profundidad. Aquí hay esperanza empleando más de 20.000 mineros por turno. En general se informa que
anualmente se refinan para el rey cerca de 34.666 pesos de plata fina además de lo que no se le envía que se cree que
casi iguala a dicha suma”.

La leyenda que incluye la imagen es por demás elocuente por cuanto detrás de la descripción del

cerro, en la dimensión de “lo no dicho”, se revela el interés de otras naciones europeas, en este

155
caso de la corona inglesa por la riqueza argentífera potosina, lo que explica la intensidad y la

amplitud del proyecto legitimador hispano.

IMAGEN Nº 25
POTOSÍ DETALLE DEL GRABADO DE B. LENS

Estas imagen constituyen en sí mismas, un testimonio de la lentitud con la que se producen las

transformaciones de las mentalidades y los imaginarios, aún en el siglo XVIII, cuando el

desarrollo científico permitía aproximaciones cada vez más objetivas a la realidad de la América

Colonial, se mantenía vigente la tendencia a representar y percibir la totalidad del continente

como una tierra de exuberante vegetación habitada por indios cuya barbarie se simbolizaba en la

desnudez de los indios que los colocaba por debajo de los esclavos africanos.

A fines del siglo XVIII, el avance científico y tecnológico dio lugar a la coexistencia de dos

tendencias en las representaciones de los recursos naturales americanos, una que se aferraba a los

antiguos modos de interpretar la realidad, y otra que se fundamentaba en el conocimiento

científico para representar las riquezas existentes en América Hispana, que se representó en

prospectos y planos poco difundidos.

El dominio hispano de las riquezas argentíferas fue además justificado y legitimado por:
156
  Las representaciones del poder político económico en la sociedad de Charcas

Con el acelerado crecimiento de la producción minera que se registró en territorio Charca luego

de la entrega del Potosí al emperador Carlos V, uno de los principales objetivos del gobierno

español fue controlar la producción argentífera, la mano de obra indígena y la actividad

económica de sus propios súbditos; motivos que impulsaron en 1559 la creación de una Real

Audiencia en la Villa de la Plata.

Sustentada por las riquezas generadas por Potosí y Porco, la Real Audiencia se convirtió a corto

plazo en una pequeña réplica de la corte Española, en “un espacio económico dominado por

Potosí como centro de poder y atracción mercantil” y consecuentemente en un escenario en el

que se desplegaron diversos mecanismos de legitimación del poder real sobre los recursos, la

mano de obra indígena y la sociedad colonial (Bridikhina 2007:33). Contexto en el que el uso

político de los símbolos y las imágenes contribuyó a grabar en la memoria colectiva la imagen

del Cerro Rico como símbolo creciente poder, y a la vez, de identidad potosina, charquina y

peruana. En marzo de 1559, la corona española otorgó a la Villa de La Plata los títulos de “ciudad

insigne, muy noble y muy leal” y un Escudo de Armas en reconocimiento a la lealtad mostrada

por esa Villa durante en la rebelión de Gonzalo Pizarro además de las cuantiosas sumas que sus

vecinos hicieron llegar al monarca por concepto de quintos136.

136
Sobre el tema ver Baptista 2033.
157
 IMAGEN Nº 26

ESCUDO DE ARMAS DE LA VILLA DE LA PLATA

Imagen tomada de la Nueva Coronica y Buen Gobierno de Waman Puma. El escudo está plasmado en “un campo de
oro partido en cuatro cuarteles, en el de mano derecha el cerro de Potosí bermejo que es el color de sus metales, y en
lo alto una cruz de oro con cinco vetas de plata que descienden de lo alto abajo y al pie de él otro cerro pequeño que
es el Guayna Potosí y en el seis Guayras, que se funde en ellas el metal de plata y en cada una un indio echando
metal para que se funda, los cerros en campo azul y el asiento verde y en el cuartel de mano izquierda el cerro de
Porco y entre los cuarteles en medio un águila imperial con corona imperial y a los lados dos columnas en que estriba
el águila con los pies y en los otros dos cuarteles bajos, dos castillos de oro en cada cuartel en campo azul claro y a
los lados de los dos catillos de la banda de afuera dos leones en cada cuartel, el asiento verte y en medio de uno y
otro cuartel por la raya que los parte una mano armada que tiene una bandera blanca y en ella la cruz de Jerusalén
colorada y por orla del escudo diez cabezas cortadas en campo colorado” (Disposición del Virrey del Perú Andrés
Hurtado de Mendoza, AGI. Citada en Navia 2004: 118).

El Escudo del Armas otorgado por la corona hispana a la Villa de la Plata reconoce, ratifica y

enaltece la fidelidad de la villa a la causa real contra los encomenderos, lo que explicaría porque

se fijó en ella y no en Potosí la sede de la Real Audiencia, definiendo a la vez el nuevo contexto

en que se instituiría el proceso de explotación colonial de los recursos naturales y humanos del

otrora territorio de los Charcas.

158
Los esmaltes (colores) que se emplearon en la composición del emblema hacen referencia a la

estrecha relación que gracias a la riqueza de Porco y Potosí existía entre los grupos de poder local

y la corona, en torno a la cual se desplegó desde la ciudad de La Plata el programa de

justificación y legitimación de la presencia hispana en el sur de Los Andes. Así, la confianza que

el rey depositaba en la villa se representó en el campo de oro sobre el que se plasmó el emblema

que en leguaje heráldico demanda de sus receptores “defender a su príncipes hasta la última gota

de sangre”, el fondo azul sobre el que se ubicaron iconos significa “lealtad”, el asiento sinople

(verde) de los cerros que alude a “esperanza, servicio, fe y respeto”, y el gules (rojo) de la cruz de

Jerusalén y de la orla en que aparecen diez cabezas cortadas significa “fortaleza y victoria”137.

La sobredimensión de los ricos yacimientos argentíferos y del águila imperial con respecto a la

representación de los indios huayradores muestra la gran importancia que para los españoles tenía

consolidar la propiedad real de los recursos minerales y la poca atención que en consecuencia

debía prestarse a la presencia del indio en el proceso productivo minero. El águila bicéfala

símbolo del poder imperial, de victoria y fama aparece sujetando con sus garras las columnas del

plus ultra y protegiendo con sus alas extendidas la riqueza de los cerros, sus ojos y picos dirigidos

a los yacimientos hacen referencia al control absoluto de los recursos argentíferos que la corona

ejercía luego de derrotar a los encomenderos rebeldes138.

Siempre en relación a la lealtad de la sociedad colonial con la monarquía hispana, el ícono del

Cerro Rico aparece también en el Escudo de Armas que en 1570 otorgó Felipe II a la “ciudad

real” de San Marcos de Arica por entonces parte del Virreinato del Perú e importante centro de

tráfico ultramarino.
137
Sobre el significado de los esmaltes y colores ver Navia 2004.
138
Las referencias del cronista Arzans y las investigaciones de Pablo Quisbert sobre un lienzo (perdido) que Diego
Rodríguez de Figueroa enviará al virrey del Perú en diciembre de 1582, permiten concluir que las cabezas cortadas
que se incluyen en la orla del escudo de armas de la Villa de la Plata corresponderían a Diego de Almagro, el mozo;
Gonzalo Pizarro; N. Carvajal; Juan de Acosta; Sebastián de Castilla; Vegas (Egas) de Guzmán; Francisco Hernández
Jirón; Tomás Vázquez; Diego de Mendoza y N. Méndez.
159
 IMAGEN Nº 27

ESCUDO DE ARMAS DE LA VILLA DE SAN MARCOS DE ARICA

Imagen tomada de http://www.hostalcolonial.cl/historia_arica.htm. El Escudo dividido en dos campos y flanqueado

por dos leones rampantes, incorpora en el campo superior el ícono del Cerro Rico símbolo del poder político y
económico de la corona española que aparece en esmalte plata signo heráldico de obediencia, pureza, integridad,
firmeza y vigilancia; sobre campo de oro que significaba lealtad a las autoridades monárquicas. Debajo del cerro
aparece en esmalte azur (azul) el mar y semejando su oleaje dos cintas de esmalte plateado que figuraba el intenso
tráfico comercial que originándose en Potosí se desarrollaba desde el puerto de Arica.

Durante el reinado de Felipe IV, en junio de 1657, este emblema fue modificado en su

composición morfológica que dividida en cuatro campos, conservó como ícono fundamental la

imagen del Cerro Rico fuente de la riqueza que transitaba por la “muy ilustre y real ciudad de San

Marcos de Arica”.

Los leones rampantes, las columnas del plus ultra, el águila bicéfala y la corona imperial fueron

también incluidas en los emblemas que otorgó la corona a los miembros de la nobleza indígena,

especialmente a los descendientes del Inca Huayna Capac, lo que sugiere una intención de evitar

reclamos posteriores sobre la propiedad de la riqueza argentífera de Porco y Potosí. En el marco

del “juego colonial” la corona reconocía la autoridad natural de los nobles indígenas sobre “sus

tierras y los indios de ellas” pero no sobre los recursos naturales declarados propiedad real,

consecuentemente la concesión de escudos a las autoridades nativas formaba parte de una

estrategia orientada a garantizar el cobro del tributo y la provisión de mano de obra para el

160
laboreo de las minas139. Entre los nobles indígenas que en el territorio del otrora Collasuyo

recibieron el privilegio de contar con escudos de armas se encuentran Gonzalo Uchu Guallpa y

Felipe Tupa Inga Yupanqui, hijos legítimos de Huayna Capac, y los caciques Guarachi de

Pacajes, Cusicanqui de Pacajes, Siñani de Carabuco, Ayra de Arriuto de Pocoata, y Ayaviri

Coysara de Sacaca. Cabe destacar que los escudos de estos dos últimos linajes no incluyeron en

su composición elementos característicos de la heráldica hispana.

Jugaron un rol de vital importancia en la justificación y legitimación del sistema colonial:

 Las obras de arte virreinal.

Bajo el patrocinio de la iglesia católica, la producción artística que fue parte fundamental del

proceso de evangelización en el virreinato también contribuyó a construir la legitimidad del

orden colonial son muy sugestivas las pinturas que incorporan la figura del Inca entre los Reyes

Magos que entregan “dones” al Niño Jesús y aquellas que ratifican la protección divina a los

conquistadores en su “guerra santa”.

139
Sobre el tema ver Gisbert 2004, Escobari 2001, Medinacelli 1991.
161
 IMAGEN Nº 28

EL APOSTOL SANTIAGO FAVORECE A LOS CASTELLANOS Y PERSIGUE A LOS

INDIOS

Imagen tomada del texto Iconografía y mitos indígenas en el arte, Gisbert 2004. El grabado que forma parte de Las
Décadas”, obra de Herrera, muestra en la parte superior a Santiago que montado sobre un corcel lucha por los
españoles desde un plano celestial dotado de mayor luminosidad que se asocia a la luz de Cristo. En la tierra los
españoles guardando un orden que parece provenir de la confianza en la protección divina se enfrentan a un
numeroso y desordenado grupo de hombres desnudos y atemorizados que en su mayoría parecen abandonar el campo
de batalla; mientras en primer plano distinguiéndose por el penacho que cubre su cabeza, aparece la figura de la
autoridad nativa abatida y traspasada por una lanza hispana.

El grabado que incluye en su composición la imagen de Santiago que desde muy temprano tuvo

un gran ascendiente sobre la población nativa, parece orientarse a lograr que el imaginario

colectivo andino interprete la presencia hispana en el antiguo Tahuantinsuyo como producto de la

voluntad divina. El orden de las civilizadas tropas españolas opuesto al desorden de los indios

reducidos a una condición de inferioridad en razón de su desnudez, no solo niega el exterminio

de miles de indios que se enfrentaron a los invasores, sino que les niega toda capacidad de

organizar la defensa de su territorio y sus recursos.

Apoyando la historia oficial que justificaba la cruel e irracional explotación de los recursos

naturales y humanos del territorio andino, misioneros jesuitas en áreas aledañas al lago Titicaca

donde se registró una fuerte oposición inca al dominio hispano, incorporaron en los cuadros de la
162
Epifanía o manifestación de Cristo a los gentiles la figura de un Inca como un Rey Mago que

entrega al Niño Jesús el “don” del incienso que simbolizaba adoración (Gisbert 2004:77).

IMAGEN Nº 29

LA ADORACIÓN DE LOS REYES

Imagen tomada del texto Iconografía y mitos indígenas en el arte, Gisbert 2004. La pintura de autor anónimo, datada
en 1680, incluye la figura de un Inca que substituye la tradicional figura del Rey Mago Baltazar, el noble inca viste
un unku decorado con tocapapus y porta llautu, orejeras, pectoral de plumas y mascarones sobre los hombros. Detrás
de los Reyes Magos de origen europeo y africano, la representación del Inca complementa el mosaico multirracial
que habitaba la América hispana sujeta a la autoridad divina y a la autoridad real simbolizadas en la presencia de
Jesús Niño.

De acuerdo a la interpretación de Teresa Gisbert, a través de esta imagen los jesuitas encargados

de la evangelización en la región lacustre trataron de “dar a los indios americanos un posición

igualitaria con respecto a las otras razas” (Gisbert 2004:78); argumento indiscutible tomando en

cuenta la desvalorización del hombre andino que prevaleció en el imaginario europeo durante el

período colonial, sin embargo al considerar que la entrega del “don” del Potosí a Carlos V fue

protagonizada por la nobleza inca vinculada a la región lacustre donde se suscitó un gran

malestar a causa del incumplimiento del pacto que buscaba eliminar el sistema de encomiendas,

nos inclinamos a encontrar en “La adoración de los reyes” otro contenido dirigido a simbolizar la

163
entrega de las riquezas del Tahuantinsuyo a través del Rey Mago Inca, al Niño Jesús símbolo en

este caso de la naciente fe católica en América y origen de la salvación del idólatra andino.

En 1716, Melchor Pérez de Holguín representó el éxito del proyecto evangelizador- legitimador

hispano al reproducir “la entrada del Virrey Morcillo en Potosí”, ocasión en la que en abril del

mismo año, la riqueza generada por el “don” del Sumaj Orco rindió homenaje a la persona del

virrey arzobispo en la que se concentraba la autoridad real y la autoridad divina.

IMAGEN Nº 30

ENTRADA DEL VIRREY MORCILLO EN POTOSÍ

En el lienzo pintado al óleo por Melchor Pérez de Holguín en 1716, conviven tres espacios temporales diferentes, la
mitad inferior del cuadro que está ocupada por la amplia comitiva que acompaña el ingreso del arzobispo a Potosí,
mientras que la parte superior la componen dos supuestos lienzos que incluidos en el cuadro representan los actos
que formaron parte de la celebración. En el cuadro está retratada toda la sociedad colonial potosina, ya sea como
participante directa en el desfile que acompaña al prelado o como espectadora desde los balcones y aún desde los
cerros.

El propio pintor que se autorretrata en el borde inferior de la composición al lado de su firma y el

cronista Arzans testigo del acontecimiento, permiten a través de sus respectivas obras

comprender la trascendental importancia del momento en el que los azogueros convierten al

Potosí en un “don” que puesto a los pies del Virrey arzobispo demanda el “contra don” de la

provisión de azogue y mano de obra indígena para hacer frente a las consecuencias del descenso

de la producción minera.

164
 IMAGEN Nº 31

DETALLE DE LA ENTRADA DEL VIRREY MORCILLO EN POTOSÍ

EXPECTADORES

Entre los espectadores del fastuoso cortejo, el autor registra varios mestizos en los balcones y ventanas, donde
paralelamente destaca la concurrencia de mujeres de ascendencia hispana acompañadas de esclavas de origen
africano y/o indias a su servicio, las mismas que se identifican por los tupus que sujetan sus llicllas. Entre los
espectadores, el autor sitúa una mujer indígena, noble por su vestimenta acompañada de otras mujeres nativas. Los
tapices o textiles que cuelgan de estos balcones, por sus colores y brillo parecen ser de cumbi, tejido que combinaba
lana de vicuña con incrustaciones o hilos de metal precioso. Muy lejos del núcleo de la celebración, Pérez de
Holguín incluye la figura difusa de cuatro indios sobre la cantera próxima al cerro Kari kari que se encuentra por
encima de la parroquia de San Martin, en cuyo campanario ventanas y paredes como en todos los muros y balcones
de la Villa se colgaron ricos lienzos y tapices, signo de todo lo que la riqueza potosina podía comprar.

La crónica de Arzans refiere que uno de los símbolos de poder y riqueza reiteradamente

empleado tanto en la ceremonia de ingreso del Virrey a la ciudad, como en la ceremonia litúrgica

que le siguió y las representaciones teatrales efectuadas en su homenaje, fue la imagen del Cerro

de Potosí, que en el imaginario colectivo constituía para entonces el principal símbolo de

identidad de la audiencia de Charcas donde “el cerro lo absorbía todo. Todo giraba en torno de él,

todo existía por él y para él” ya que era “la fuente de todas las esperanzas” y la “concreción de

los sueños de felicidad” (Francovich 1980:75), visión compartida por todos los estamentos

sociales que directa o indirectamente formaron parte de esa grandiosa celebración.

En un escenario profusamente engalanado con arcos triunfales lienzos, tapices, telas finas y

símbolos de poder donde se registraron detalles como la Casa de la moneda, la cárcel, iglesias

con capillas- posa y otros, la ausencia de la fuerza de trabajo que hacía posible esa magnificencia
165
podría interpretarse como conveniente al propósito de las celebraciones que tal como se

mencionó anteriormente se orientaban a lograr de la autoridad real y espiritual hispana la

provisión de insumos y mano de obra para revitalizar la producción minera.

Entre los actos que formaron parte del homenaje a la presencia del Virrey arzobispo en Potosí,

Pérez de Holguín incluye la mascarada, en la cual concedieron representaciones de las sibilas y

los incas, estas últimas fueron características de las fiestas coloniales, mediante las cuales la

nobleza indígena se erigía en la imagen de sus Incas para cuestionar a la monarquía española y

recordarle el origen de la riqueza que transformó el sistema mundo.

La percepción de Potosí como centro de poder político económico y difusor de la fe cristiana en

la Audiencia de Charcas prevaleció sin embargo más allá del breve gobierno del Virrey arzobispo

y del período colonial, pues para el siglo XVIII, Potosí se había constituido en “un universo

autónomo, reflejo de una patria chica capaz de producir un proyecto cultural común organizando

elementos históricos y sociales en una sola estructura cultural y social” (Garçia 1998), “una

región autónoma con la posibilidad intrínseca de ser nación” (Aillón 2006:8).

4.6 La mina infierno y la virgen cerro

Uno de los instrumentos más eficaces en el proceso de justificación de la presencia hispana en

América fue sin lugar a dudas “el concepto paganismo contrario a cristianismo” que dio

coherencia a un proyecto colonial que buscaba la salvación de las almas de los americanos.

Desde ésta perspectiva la figura del demonio jugaba un rol trascendental en la justificación de la

conquista; la existencia de muchos pueblos bajo el dominio del enemigo de la fe católica, no solo

otorgaba a los españoles el privilegio de liberar a los americanos, si no que permitía interpretar

una realidad nunca antes imaginada en términos conocidos y ampliamente difundidos en el

imaginario occidental. El demonio “fue un comodín” que hizo posible interpretar la religiosidad

166
andina en su estrecha vinculación a los mitos de origen y al uso sacramental de los recursos

naturales (Millones 2001:138), la crónica de Cieza de León por ejemplo, sostiene que “el

demonio era el verdadero señor de estas tierras” y que los indios lo llamaban “supay”, entidad

que estaba detrás de los “grandes agoreros y hechiceros” que tenían como objetivo “saber

algunos secretos que por curso de la razón no se puede saber” y “alcanzar algunos bienes o

librarse de algunos males”, supersticiones “que las halló y enseñó el diablo a los hombres”.

El demonio fue por otra parte, el responsable del maltrato que recibían los indios capturados por

los incas en la guerra, cuyos corazones recibía en sacrificio, así como de las sorprendentes

acciones de los hermanos Ayar, fundadores del imperio, ocupaba además los principales templos

de los incas: “el cerro guanacaure; el templo del Sol o Coricancha en el Cuzco, el antiguo

templo pre incaico de Pachacámac e inclusive las momias de los soberanos incas”. Maligna

influencia de la cual los indios fueron liberados gracias a la presencia cristiana en tierras del Perú,

hecho plenamente justificable para la mentalidad europea del siglo XVI (Millones

2001:148,152).

El supay, equiparado con el demonio por la mentalidad europea, era sin embargo, un “alma

antepasado” vinculada al Sol “en cuanto primer antepasado, anterior a todos los demás que

infundía la chispa vital a todos los seres” (Platt y Quisbert 2008:266). El Potosí, considerado por

los indios hijo del Capac Yque, mereció particular atención de los representantes de la fe católica

en razón de la inmensa riqueza existente en el yacimiento. En 1588, Bartolomé Álvarez sostenía

que los indios “seguían rezando al cerro llamándolo señor”; mientras en 1602 cuando el proyecto

evangelizador ya se había establecido en américa, el arzobispo de la plata y extirpador Cárdenas

decía:

“(En Potosí) vi el lugar y asiento que tenían puesto para cuando venía el demonio, al cual veían en
diferentes figuras, otras no la veían pero oían hablar…les dijo que era el señor rico y por eso aquellos indios

167
 le llaman en su lengua Capac Yque y que el cerro de Potosí era su hijo y así lo adoraban los indios y que él
les daba la plata y que el Dios de los españoles no la tenía, que por eso venían desde castilla a quitarles la
que él les daba… y que juntamente le podían tener a él por su Dios en primer lugar y luego al de los
españoles… y vez hubo que les dijo que la imagen del crucifijo que estaba en la iglesia era suya y que a él
debían de adorar en ella, y lo hacían así” (citado en Bouysee Cassagne 2008:328) 140.

El término Yque (voz Puquina) “se acerca al concepto quechua se supa o camac que significa

“alma de muerto o fuerza animadora, un principio vital contenido en el ancestro que no se pierde”

y que estaría “contenido en el Sol” antepasado por excelencia o Capac Yque (Bouysse Cassagne

2008:330). Con la evangelización esa fuerza animadora que tenía el poder de dar el mineral como

“sebo regalado del Sol, pasó del sentido de alma del ancestro, al de sombra o diablo”,

erróneamente identificado por los cristianos como supay” (Ibíd.: 331).

Erradicar del Cerro Rico el culto al supay, demandó la adecuación de la visión europea del

infierno a la interpretación de la religiosidad indígena que establecía una íntima relación entre el

cerro, la mina, los antepasados y el sol; de esa manera, el antiguo volcán de Potosí fue

identificado como la “boca del infierno” en América, tal y como desde la edad media fueron

identificados los volcanes en Europa, particularmente en Sicilia donde el volcán llamado Vulcano

era el lugar en el que el imaginario cristiano situaba al infierno.

Frente al demonio que en Potosí “se manifestaba corporalmente en peña viva”, el catolicismo

opuso la figura de San Bartolomé que “había alejado los demonios y los cultos de la antigüedad

clásica que vivían en los volcanes de Sicilia” (Bouysse-Cassagne 2008:327). La figura de

Bartolomé sustituyó en los antiguos centros de adoración a los dioses pre hispánicos, como en la

quebrada que conduce al cerro donde existía un adoratorio del culto andino.141; lugar donde la

orden jesuítica entronizó a la imagen del santo, luego de lo cual, de acuerdo a Arzans “salió el

140
El texto del arzobispo Cárdenas, expresa en la dimensión de “lo no dicho” la clara comprensión indígena del
verdadero origen de la riqueza que sostuvo el imperio hispano en el sistema mundo y la persistencia de una
sistema religioso pre hispánico pese al proceso de evangelización tempranamente iniciado en la región.
141
El cronista Arzans refiere que “… pasando las gentes por allí repentinamente se juntaban las dos peñas que son
altísimas y matándolos a todos se tornan a abrir…el causador de estos daños era el demonio que habitaba en
aquella cueva” (Arzans 1705:119)
168
demonio bramando y haciendo un espantoso ruido se estrelló contra la misma piedra, quedando

hasta hoy las señales de color verdi negro” (Arzans 1705:119).

El imaginario católico asoció esa tonalidad verdusca a la presencia de gnomos y enanos que

nutrían las leyendas del mundo del subsuelo y de la mina y que se desplazaron hasta las minas

americanas (Bouysee 2008:326). Entre los habitantes de “la boca de infierno” se encontraban

además, los indios obligados a la mita, hombres que trabajaban en condiciones inhumanas

extrayendo la riqueza que hizo posible su propia explotación142. Vistos por sus explotadores

como idólatras y seres ontológicamente inferiores, y por sus defensores como víctimas de la cruel

explotación colonial, los mitayos y su mundo asociado con el pecado, el castigo y el infierno se

dieron a conocer al mundo mediante un grabado de Theodor de Bry que representaba esa realidad

con toda su crudeza.

IMAGEN Nº 32

THE POTOSI SILVER MINE

142
Fray Domingo de Santo Tomás, sacerdote dominico adscrito a la lucha que emprendió Bartolomé de las Casas en
defensa de los indios americanos, llamó al Potosí ¨la boca del infierno¨ para referirse a las crueles condiciones de
trabajo de los indios en las minas, mientras el proyecto evangelizador legitimador hispano se empeñaba en vincular
el trabajo minero con prácticas idolátricas opuestas a la doctrina católica.
169
Imagen tomada de la Enciclopedia de Bolivia 2012. La obra de Theodor de Bry fechada en 1590, permite observar al
interior del cerro rico un grupo de mitayos extrayendo mineral, iluminadas por algunas velas se distinguen las figuras
de los especialistas barreteros y cortadores de mineral, y los apires encargados de llevar la plata fuera de la mina,
uno de los cuales prepara su carga en posición inclinada “mostrando su trasera al espectador como un demonio
imparable de la extracción y el pecado” y los palliris que separaban y juntaban lo producido en su turno. En una
precaria escalera se encuentran tres hombres en actitud descendente y dos hombres que ascienden, uno portando una
vela que ilumina el camino de quien le sigue cargando en sus espaldas parte de la riqueza arrancada al cerro (López
2012:9).

Fuera de la mina en la parte inferior derecha de la imagen, se distingue una pequeña caravana de llamas que
transportando el mineral se dirigen a los ingenios situados a la orilla de la rivera que separa el cerro de la ciudad,
detrás de los camélidos se observa un indio arriero desnudo que comparte con los mineros la condición de
inferioridad.

El grabado de Theodor de Bry parece inspirado en la Relación de la Villa Imperial de Potosí, que

Luis Capoche publicara en 1585143. Realidad que al finalizar el siglo XX, Peter Bakewell (1989)

resume asociada a la humedad, la oscuridad, falta de oxígeno, sensación de trampa y desolación.

En la dimensión de “lo no visto” la imagen hace alusión a la desestructuración de la formas de

vida del hombre andino prehispánico y a la decisión indígena de no permanecer en la “boca del

infierno” que dio lugar a la aplicación de diversas estrategias de sobrevivencia y resistencia al

dominio hispano entre las que destaca el desplazamiento de la población hacia regiones no

sujetas a la mita, proceso que fortaleció el surgimiento de la hacienda y/o la permanencia

indígena en Potosí que a su vez favoreció la aparición de los artesanos que se insertaron

exitosamente al sistema de mercado, así como a la expansión del fenómeno del mestizaje al cual

143
La crónica de Capoche al referirse al trabajo de interior mina destaca que los apires que cargaban el promedio
los 100 kilos de mineral, ascendían los 300 metros que los separaban de la superficie a través de largas y
numerosas escaleras hechas de cuero trenzado y madera, iluminados solo por una vela que ataba a su frente o al
dedo meñique del hombre que los precedía, De acuerdo al cronista, los túneles por los que se desplazaban los
mitayos tenían un diámetro aproximado de 50 cm y a medida que ganaban profundidad registraban mayor
humedad, calor y falta de oxigeno. Capoche estima que cada año morían 50 mitayos en el hospital a causa de
accidentes de trabajo, mientras alrededor de 25 indios morían instantáneamente por derrumbes o caídas, la
crónica no menciona el número de muertos por asfixia, intoxicación, enfermedades respiratorias, silicosis, castigos
físicos y sobre carga de trabajo. Posteriores investigaciones demuestran que esas cifras fueron mucho mayores. La
explotación del mitayo incluía además el pago diario de un grano de plata por persona para el mantenimiento de la
seguridad en las minas y para pagar 1560 pesos anuales a los veedores u oficiales reales que controlaban los
sistemas de seguridad (Escobari 2001: 210). Bakewell (1989) añade que los mitayos eran obligados a comprar las
velas con las que se iluminaban gastando para ello 100 pesos al año.
170
contribuyeron las estrategias aplicadas por los “indios varas”, los “indios mingas” y los

“kajchas”144.

El grabado, ampliamente difundido hasta el presente, constituye un indiscutible testimonio de la

asociación de la cruel explotación del indio en la colonia con la idea del infierno, así como de la

sistemática presión ideológica a la que fue sometido el hombre andino al establecerse una

relación dicotómica entre lo cristiano y lo pagano, el bien y el mal, y lo prohibido y lo permitido.

El cuestionamiento que desde esta imagen se dirigía a la corona hispana provocó en la ejecución

del proyecto legitimador evangelizador, una serie de ajustes destinados a lograr que los indios sur

andinos encontraran una natural continuidad entre sus divinidades y las divinidades católicas y

entre sus Incas y los reyes de España, de modo que la explotación colonial de su recursos y de su

fuerza de trabajo se justificara y legitimara a objeto de evitar rechazos, resistencias y rebeliones

que finalmente se produjeron como preludio de la lucha independentista.

Retomando el tema de la presencia del demonio en el nuevo mundo; poderoso argumento en el

proceso de justificación y legitimación del dominio hispano, consideramos oportuno destacar que

la erradicación del culto al supay en Potosí, no se limitó a la construcción de una capilla (en el

lugar donde se había erigido el adoratorio del Sol) bajo la advocación del San Bartolomé

simbolizando que “el príncipe del cielo había desterrado al príncipe de las tinieblas”145, sino que

incluyó también la consagración del cerro a la Virgen María que en el imaginario colectivo

católico desterró a la Coya consagrada al sol146 y al Capac Yque al convertirse en María Reina y

144
Por su estrecha vinculación con el sistema agrícola colonial, el tema será analizado en el siguiente capítulo.
145
El jesuita José de Arriaga en carta dirigida al general de la orden, en abril de 1589, explica la construcción de una
capilla en la cima del Potosí afirmando que en el Cerro Rico y en el Huaina Potosí “los indios desde tiempo
inmemorial han mantenido extrañas devoción allí hacen sus ofrendas y sacrificios y consultando al demonio en sus
dudas y recibiendo en él respuesta. Estas dos peñas eran piedras de escándalo de suerte que con la ocasión de ellas
caían en muchas idolatrías los indios”.
146
En Las Relaciones de Indias, Monumento Peruana, tomo VI, editada por Egana Antonio, Roma, 1974, pp. 687 se
lee que: “el cerro rico que se llama Ptoshí de una muy hermosa hechura que se parece hecha de mano… y por esto
171
en María Pachamama, es decir, en la Virgen- cerro cuya presencia confiere a la Villa Imperial la

cualidad de madre, “señora de tesoros y caudales” y “piadosa madre de ajenos hijos” (Arzans

1975/1705:36).

La conversión de la coya consagrada al sol en Virgen-cerro o María Pachamama, fue impulsada

por los sacerdotes agustinos y difundida a través de una serie de imágenes que contribuyeron a

fijar en la memoria y el imaginario colectivo la idea de Potosí como piadosa madre. La primera

de dichas imágenes data de 1558 cuando Juan Francisco de la Puente pintó en la parroquia

potosina de Copacabana la figura de la virgen sobre el cerro.

IMAGEN Nº 33

LA VIRGEN DE COPACABANA SOBRE EL CERRO DE POTOSÍ

Imagen tomada del texto iconografía y mitos indígenas en el arte, Gisbert 2004. La pintura que hace referencia al
milagro de la virgen sobre un grupo de mitayos que sufrieron el desplome de una parte del cerro, muestra a la virgen
con el Niño Jesús en los brazos sobre el cerro de Potosí, figura dotada de una luminosidad que de acuerdo al agustino
Ramos Gavilán procede de Dios que “deposita en ella los rayos de su poder, para que después ella como madre los
comunique a la tierra” (Ramos Gavilán 1976/l621:184). A la izquierda de la imagen se observan dos españoles
posiblemente azogueros mientras en el extremo superior derecho se percibe un hombre tendido en la tierra, posible
víctima del derrumbe. Al fondo en el extremo superior izquierdo se encuentran dos ángeles y un campanario que
simbolizan la presencia católica en la villa.

La imagen que hace presente a la madre que consuela, sana y fortalece a los que sufren, ofrece a

los mitayos víctimas de la explotación colonial una figura protectora que desplaza al Capac Yque

al que acudían los mineros en busca de protección; la figura de María iluminada por los rayos del

o porque a las minas llaman coya en lengua de los indios que quiere decir reina, llaman a este cerro por excelencia
reina”.
172
sol, establece una continuidad entre la divinidad suprema de los incas y la divinidad suprema de

los católicos.

María madre protectora de los mitayos aparece también en un dibujo atribuido a Tito Yupanqui 147

que con anterioridad a la pintura de Juan Francisco de la Puente, ofrecía ya en el siglo XVI una

alternativa a la figura protectora del Capac Yque.

A principios del siglo XVII la notable inclinación de la orden agustina al empleo de alegorías

define a María como: “el monte de donde salió aquella piedra sin pies ni manos que es Cristo” y

(Ramos Gavilán 1976/1621: 197). La interpretación de Gisbert (2004) sobre la cita, hace

referencia a Cristo como víctima propiciatoria, argumento incuestionable, pero al considerar el

contexto lacustre en que los agustinos realizaban su labor evangelizadora donde necesariamente

tuvieron que relacionarse con la nobleza inca y conocer los hechos guardados en la memoria

colectiva, nos inclinamos a creer que la piedra mencionada por Ramos Gavilán, se vinculaba a la

mama fuerza generadora del metal en los yacimientos argentíferos, la figura de Cristo-piedra al

desplazar a la mama pre hispánica se constituía así en el verdadero generador de los recursos

minerales desde el seno de María equiparada a un cerro de metal precioso.

A partir de 1720, siempre bajo influencia de la orden agustina aparecen las imágenes que al

fundir la figura de la virgen con la figura del Cerro Rico, no solo legitiman la evangelización del

indio andino sino que encubren la expoliación de sus recursos con un barniz de santidad. La

identificación de María con el cerro divino en la asociación de la virgen con la Pachamama148 no

147
Francisco Tito Yupanqui junto a Alonso Wiracocha Inga y Pablo de Cáceres Challco Yupanqui hijos de Baltazar
Challco miembro de la nobleza inca y sacerdote del Sol que participó en la entrega del “don” del Potosí al
emperador Carlos V; fueron los fundadores de la cofradía de Nuestra Señora de Copacabana y quienes llevaron
desde Potosí la imagen de la virgen “que pareció el bulto de un antepasado” (Ramos Gavilán 1976/1621: 124).
148
Alonso Ramos Gavilán (1976/1621) afirma que “entre otras cosas notables que se hallaron en Copacabana, fue
un solar dedicado a la misma tierra… los indios del Cuzco y Copacabana que en todo se asimilaban por tener su
origen y principio de allí reverenciaban a la tierra y antes de labrarla ofrecían sus sacrificios pidiendo que acudiese
173
solo a nivel “rural y popular sino también a nivel erudito eclesiástico” pasando a formar parte del

imaginario colectivo colonial (Gisbert 2004:2).

La antigua diferencia existente entre la condición masculina de los montes, achachilas o apus y

la condición femenina de la tierra, desaparece en la imagen virgen-cerro porque María reúne en

su persona la Madre Tierra y el espíritu de las montañas, concepción que sin embargo, no logró

erradicar al ancestro del Potosí que bajo el nombre de “el tío” aun hoy recibe el culto de los

mineros en las minas bolivianas, testimonio indiscutible del lento proceso de transformación de

las mentalidades.

Entre las representaciones de la virgen-cerro del periodo colonial destacan por la importancia de

su contenido semiótico la que representa la fusión de la Virgen María con la Pachamama y la que

bajo el nombre de Virgen-Cerro presenta un rostro mestizo más cercano a la religiosidad popular

de principios del siglo XVIII.

María-Pachamama, es una compleja composición alegórica que materializa un imaginario que

para el siglo XVIII ya había fusionado elementos indígenas y europeos en sus representaciones.

La coronación de María una reina de rasgos europeos por la Trinidad, no solo ratifica la voluntad

divina que otorgó la propiedad del cerro a los hispanos sino que destierra del imaginario potosino

la figura de la Coya, reina indígena consagrada al Sol.

Las manos extendidas que salen del cerro aluden al carácter maternal con el que Potosí compartía

su riqueza con el mundo cuya grandeza simbolizada en el globo terráqueo era protegida por la

alianza de la corona hispana y la iglesia católica que regía el sistema mundo. La posición del sol

y la luna a los costados del cerro y por debajo de la Santísima Trinidad, y la reducida dimensión

en la que el Inca es representado con respecto a los europeos simbolizan el sometimiento del

como buena madre al sustento de sus hijos, el nombre con el que la llamaban era Pachamama que significa tanto
como madre tierra”
174
antiguo territorio de los Charcas a la autoridad divina. Mientras en la dimensión de “lo no visto”,

la presencia de camélidos, equinos y hombres de ascendencia nativa y europea en las faldas del

cerro, hace referencia al sistema económico mercantilista que empleando los recursos naturales y

humanos de la zona, transformó la huaca del sol en el centro económico del virreinato cuya

riqueza revolucionó el sistema mundo.

La presencia del Inca dialogando con un indio del común representados ambos en escalas de

reducidas dimensiones aunque no similares, y la representación de indios y españoles en las

faldas del cerro que figuran las vestiduras de la virgen, hacen clara referencia a la leyenda del

estruendo que impidió a los yanaconas de Huayna Capac explotar una riqueza destinada para

“otros dueños”. La interpretación de Teresa Gisbert en cambio, identifica al Inca con Mayta

Capac considerado popularmente el conquistador del Collasuyo.

También en la dimensión de “lo no visto”, la imagen refleja una realidad no oficialmente

aceptada en el periodo, nos referimos a la prevalencia de la religiosidad indígena pre hispánica

que adecuándose a nuevas situaciones e incorporando a su cultura elementos occidentales,

terminó expresándose en el culto a María Pachamama y al “tío de la mina” entre otras diversas

manifestaciones.

175
 IMAGEN Nº 34

LA VIRGEN CERRO

Imagen tomada del texto Iconografía y mitos indígenas en el arte, Gisbert 2004. El lienzo de autor anónimo que se
conserva en el museo nacional de arte de La Paz, parece ser una réplica de la virgen María Pachamama, esta imagen
acusa sin embargo variantes importantes: la Trinidad que se representa en la parte superior del lienzo, acompaña a la
virgen pero no la corona. La virgen presenta en su rostro rasgos mestizos muy similares a los que caracterizan la
pintura indígena y mestiza del siglo XVII. Al pie del cerro aparece Felipe V y la autoridad eclesial cuyo distintivo
cefálico se pinta sobre el piso, mientras la representación del globo terráqueo desaparece. Cabe destacar que las
figuras que se vincularían al mito del estruendo permanecen confirmando la historia oficial que legitima la
apropiación hispana de los yacimientos argentíferos.

Destaca en esta imagen el rostro mestizo de la virgen que hace evidente el acercamiento del autor

a la realidad americana, aproximación que sin embargo no logra revelar al espectador lo que en

realidad sucedía bajo las faldas del cerro que figuran las vestiduras de la madre de Cristo, a cuyos

nombres se emprendió un proceso evangelizador y civilizador que desestructuró el mundo

americano mientras paralelamente justificaba y legitimaba la usurpación de sus recursos y se

producía la resistencia de los indios. Pese a ello, Potosí la Villa Imperial de Carlos V, y por

extensión la Audiencia de Charcas convertida en un espacio femenino y maternal por el

176
imaginario católico, fue el lugar en el que paulatinamente criollos y mestizos expresaron su no

pertenencia al mundo hispano, mientras los indios reivindicaban su ancestral identidad 149.

Este proceso que desde la invasión hispana al Tahuantinsuyo resistía y se oponía al régimen

colonial se manifestó en las minas potosinas a través de una constante y creciente ausencia de

mano de obra indígena que terminó socavando la estructura de la minería de la plata base del

poder del Imperio Hispano. En este proceso ignorado por gran parte de los bolivianos se

sucedieron una serie de estrategias de resistencia al dominio hispano aplicadas por los indios

obligados al pago del tributo y a la mita, entre las que destaca la práctica del “kajcheo” que se

inscribe en el escenario en que se gestaba la Guerra de Independencia.

A fines del siglo XVII, cuando el trabajo de explotación de las vetas de mineral había dado paso

al laboreo de los desmontes aparecieron los kajchas150 un peculiar y numeroso grupo de

trabajadores que durante los fines de semana se apropiaba del mineral de alta ley rebasando el

control de autoridades y propietarios, y provocando además serios daños a las instalaciones de las

minas que invadían.

Las bandas de kajchas eran guiadas generalmente por un “barretero”, un minga especialista que

durante la semana había identificado y dejado de trabajar una veta rica de la mina que junto a sus

compañeros invadiría el fin de semana. El alto nivel de especialización de los cabecillas de estas

incursiones permitía excepcionales rendimientos; en 1759, por ejemplo alcanzaron a producir el

149
Esther Aillon (2006) considera que “Potosí permitió la emergencia de un sujeto criollo y la diferenciación local
frente a España, también permitió el encuentro de la “naciones” indias que asistían a la mita, y que elaboraron un
sentido propio de pertenecía local con un llamado a la dinastía inca” y que “es en la ciudad orbe potosina donde se
produce la primera parte del imaginario de un lugar propio en América, base para la posibilidad de la emergencia
de una identidad diferenciada dentro lo americano”.
150
De acuerdo a Tandeter (1981), los Kajchas cuyo nombre en lengua quechua alude al sonido provocado por la
honda en movimiento, eran grupos de indios mineros asalariados (mingas) y mitayos que junto a algunos mestizos,
criollos e inclusive españoles se apoderaban del Cerro Rico los fines de semana para extraer mineral que luego
trasladaban a rústicos trapiches donde manualmente molían el mineral que una vez transformado en piñas se
vendía a contrabandistas de origen europeo.
177
38% de la plata exportada desde Potosí (Tandeter 1981: 125). Esta emergente fuerza productiva

que en 1762 contaba con 4.000 afiliados pese a constituir una seria amenaza para la industria

minera151 fue curiosamente tolerada y aún justificada por las autoridades coloniales que

encontraron en esa actividad un mecanismo eficaz para estimular la permanencia de mano de

obra indígena en Potosí152, lo que demuestra que al transcurrir el periodo colonial los indios

creaban y recreaban estrategias de resistencia y oposición a partir del análisis de la realidad en

que vivían.

Esta exitosa estrategia no solo permitía a los naturales tomar parte de los recursos de su

propiedad sino que se convertía en una forma de rescatar parte del inmenso poder entregado a los

españoles con el don del Sumaj Orko, la huaca consagrada al Sol. El paulatino rescate de ese

poder y el peligro que para los intereses de la corona entrañaba su ejercicio no pasó desapercibido

para los representantes de la corona , en abril de 1780, el Gobernador Escobedo al informar que

las partidas de kajchas producían gran parte de la plata que se rescataba en la zona, advertía que

este creciente grupo podría “sumarse a las conmociones que afectaban al virreinato a raíz de la

presencia del visitador Areche (encargado de poner en práctica las Reformas Borbónicas)”. Dos

años después Juan del Pino Manrique Intendente de Potosí vislumbraba un nuevo peligro “si el

Cerro recuperara su antigua opulencia subiera en un punto el renglón de capchas de 8.000 a

10.000” (Tandeter 1981:144).

151
El kajcheo según refiere Tandeter (1981), no solo bajaba el promedio de pureza del mineral, sino que
interrumpía la continuidad del proceso productivo por los destrozos que se registraban en interior mina, además
de incrementar la indisciplina entre los mingas y mitayos cuyo reclutamiento era cada vez más dificultoso.
152
Las investigaciones de Tandeter (1981) hacen evidente que uno de los principales y permanentes problemas de
los propietarios de minas e ingenios fue la ausencia de mano de obra, al punto que el 50% de la fuerza de trabajo
era reclutada en el mercado libre. La tolerancia al kajcheo era tan marcada que en 1705, el cronista Arzans
afirmaba que el capitán de Kajchas Agustín Quispe era “un hombre de valor, magnánimo, liberal y de profunda
vocación cristiana”.
En la misma línea, en 1764 el Virrey Amat definía el kajcheo como “una compensación por aquel salario que se les
dejó de pagar”, mientras que en 1773, el cronista Concolorcorvo llamaba a los kajchas “ladrones que se emplean
en un honrado ejercicio” y “permitidos piratas”. Un año después Francisco de Paula Sanz Intendente de Potosí, se
refería a ellos como “un cuerpo respetable de bandoleros”; el propio virrey conde de la Monclova decía que la
actividad de los kajchas “no debía inquietar a nadie”.
178
Pese a tales advertencias la práctica del kajcheo se difundió de tal manera que hacia 1810, su

producción se repartía “por mitades” con los dueños de las minas. Para entonces se reconocía que

los kajchas estaban organizados “en dos partidos que pasan de cien hombres con sus dos

capitanes permitidos y con consentimiento”; en realidad el número de estos trabajadores era

mucho mayor que el indicado en informes oficiales. Durante la Guerra de Independencia, en

mayo de 1811, la Junta Patriota Potosina organizó una unidad militar formada por “azogueros

menores y cajchas jucus del cerro para guarnecer la villa de conspiración y convulsiones

políticas”. Ese mismo año una Compañía de kajchas potosinos que contaba con más de 400

hombres apoyó la Campaña de Oruro que fue derrotada por las fuerzas realistas. La unidad

reconstituida en 1815 como “Batallón de Azogueros Menores” apoyó al Segundo Ejército

procedente del Rio de la Plata en las acciones militares de Inquina en Cinti. (Ibíd.: 246)153.

La emergencia de una mentalidad independentista opuesta a la mentalidad de dominio colonial

devino en un proceso que culminó con la creación de la República de Bolívar, periodo en el que

la imagen del Cerro Rico continuaba siendo un símbolo de poder político económico. El proceso

independentista en la Audiencia de Charcas dependiente del virreinato del Rio de la Plata desde

1776, se inició con los movimientos juntistas de 1809, un año después las Provincias Unidas del

Rio de la Plata se independizaron de España y trataron de anexar el Alto Perú a la nueva

república organizando al efecto cuatro expediciones militares sobre la Audiencia de Charcas. La

penosa experiencia de los ejércitos argentinos en nuestro territorio hizo evidente el objetivo no

manifiesto de tomar el yacimiento argentífero potosino y controlar la explotación y distribución

153
Según refieren las Memorias del General Miller, la actividad del kajcheo no se paralizó con la Independencia del
Alto Perú ya que cuando se trató de reducirlos a principios del periodo republicano, los Kajchas “se defendieron
con la fuerza de las armas y rodando grandes peñascos”. Las investigaciones de Tandeter (1981) demuestran que
entre 1831 y 1850, estos rebeldes trabajadores produjeron el 21.69% de la plata generada en Potosí y mantuvieron
esa peculiar forma de producir hasta muy avanzada la segunda mitad del siglo XIX.
179
de su riqueza, propósito al que se opusieron las fuerzas patrióticas alto peruanas154 y la decisión

de la Asamblea Deliberante que en 1825 proclamó la independencia de “Bolívar”. Esa alta

valoración de la riqueza argentífera en el Rio de la Plata se hizo evidente a través de algunos

símbolos que incluyeron en su composición la imagen del Potosí, y que fueron usados por las

tropas argentinas, tal es el caso del Escudo de armas otorgado por los jefes militares argentinos a

la fiel ciudad de Tupiza (Navia 2004:82) y el de la Bandera de la Independencia que usaron las

tropas argentinas.

IMAGEN Nº 35

BANDERA DE LA INDEPENDENCIA DE LOS EJÉRCITOS DEL RIO DE LA PLATA

Imagen tomada de https://es.wikipedia.org/wiki/Banderas_hist%C3%B3ricas_de_la_Argentina. En el óvalo central

del escudo inserto en la Bandera de la Independencia de los Ejércitos del Rio de la Plata, sobre campo blanco o plata
de acuerdo al lenguaje heráldico, esmalte que simboliza integridad, obediencia y firmeza; aparece el cerro de Potosí
de cuya cima emerge una lanza que sostiene “el Gorro de la libertad” sobre el cual se percibe el sol naciente que
representa el nacimiento de esas provincias a la vida independiente.

154
Esther Aillon (2006) refiere que en 1815, el guerrillero Manuel Ascencio Padilla dirigió una carta al general
porteño Juan José Rondeau, jefe de la 3ra expedición militar argentina al Alto Perú; en la que le daba a conocer que
los alto peruanos “abominamos una dominación extranjera, queremos el bien de nuestra nación, nuestra
independencia”.
180
Esta elocuente imagen confirma en sí misma que el futuro del antiguo virreinato del Rio de La

Plata se encontraba fijado en la riqueza argentífera del Potosí.

La gran importancia simbólica del Cerro Rico en el imaginario colectivo del siglo XIX, se

expresó también cuando la Asamblea Deliberante de 1825 (11 de julio) decidió otorgar a Simón

Bolívar y Antonio José de Sucre una medalla en reconocimiento a su liderazgo en la causa

independentista. La medalla con que se distinguió a Bolívar debía ser:

“… de oro tachonada de diamantes, del diámetro que (el Mariscal Sucre) juzgue más adecuado para que en
el anverso de ella figure el Cerro de Potosí y el libertador colocado al término de una escala formada por
fusiles, espadas, cañones y banderas en actitud de fijar sobre la cima de dicho cerro la gorra de la libertad y
en el reverso entre una guirnalda de oliva y laurel, la siguiente inscripción: La república de Bolívar
agradecida al héroe cuyo nombre lleva” (Libro mayor de sesiones de la Asamblea de Representantes del
alto Perú, La Paz 1925).

IMAGEN Nº 36

MEDALLA DE SIMÓN BOLÍVAR

En octubre de 1825, Simón Bolívar hizo su entrada en Potosí donde fue recibido con arcos

triunfales, lienzos, tapices y todos los elementos simbólicos empleados por la sociedad potosina

para mostrar su poder, en este caso un poder económico y político que trataba de prolongarse en

el tiempo. El ascenso del libertador al Potosí, fue el acto que más importancia revistió durante su

permanencia en la ciudad debido a su profundo simbolismo. Quince días después de su triunfal

ingreso en Potosí, el Libertador ascendió al cerro Rico acompañado por un sequito numeroso y

181
por una “muchedumbre bulliciosa”. En la cima donde siglos antes se ubicara el adoratorio del Sol

y se erigiera la capilla de San Bartolomé, lo esperaban cinco jóvenes mujeres que representando a

los países que había liberado elogiaron sus hazañas, saludo al que el héroe respondió afirmando

que :

“Venimos venciendo desde la costa del atlántico y en quince años de lucha de gigantes hemos derrotado el
edificio de la tiranía formado en tres siglos de usurpación y violencia… de pie sobre esta mole de plata que
se llama Potosí y cuyas venas riquísimas fueron durante tres años el erario de España yo no estimo en nada
esa opulencia cuando la comparo con la gloria de haber traído victorioso el estandarte de la libertad desde
las playas ardientes del Orinoco…”.

El ascenso del libertador al símbolo del poder español más conocido en el mundo, meta propuesta

a sus llaneros en el Orinoco155 confirmó sobre “la mole de plata” el fin del dominio hispano y el

nacimiento a la vida independiente de la república que llevaba su nombre, reconocimiento

implícito del valor que otorgaba al Sumay Orco el imaginario colectivo construido por más 300

años en el sistema mundo occidental y muchos siglos antes en el seno de las sociedades andinas

prehispánicas. En oposición a las afirmaciones de Navia que considera al Potosí como un

símbolo no reconocido por la población indígena, Platt (1993), demostró que la Virgen-cerro,

vinculada desde el periodo prehispánico a la Pachamama y al Capac Yque; ocupaba un lugar de

trascendental importancia en el imaginario de los indios que no fueron ajenos al proceso

independentista, aunque con respecto al mismo tenían sus propios proyectos156. La imagen del

Cerro de Potosí coronado por Bolívar con el gorro de la libertad, que se plasmó en la medalla que

los deliberantes otorgaron al “Libertador”, tuvo para los indios un peculiar sentido, pues veían en

ella, “la promesa de un resultado exitoso”, el cumplimiento del objetivo de recuperar para sí, los

repartimientos coloniales, la liberación de energías productivas, en suma, “la restauración divina

en defensa de sus tierras y la productividad” (Platt 1993: 8)

155
Años antes el libertador había contraído con sus llaneros el compromiso de “llevar nuestras armas triunfantes
hasta la cima del Potosí”, aún considerado el núcleo del poder del virreinato.
156
Sobre el tema ver Platt (1993).
182
Cuestionar la presencia de esta imagen en el Escudo de Bolivia argumentando que se trata de “un

símbolo colonial y andino”, “una vieja marca de la nación superada por los factores variables y

concurrentes en la actualidad y el futuro” (Navia 2004: 94) no solo implica desconocer el

profundo y complejo significado de los recursos minerales en el devenir histórico boliviano,

negar la profundidad histórica de la lucha que por sus recursos emprendieron desde el remoto

pasado los pueblos hoy identificados bolivianos, negar la inicial resistencia indígena y

posteriormente mestiza y criolla al régimen colonial; sino también negar nuestra historia, y

revitalizar el “mito del espectro español” que derivó en la renuncia, el repudio y el olvido del

pasado157.

El “mito del espectro español” llevó a la sociedad que transitaba de la vida colonial a la vida

republicana, a sustituir la paternal figura del monarca hispano con la figura de los libertadores y

“Padres de la Patria” cuyos actos fueron exaltados y grabados en la memoria colectiva a través de

diversas imágenes que como la del ascenso de Bolívar al cerro de Potosí se convirtió en un

símbolo de libertad y seguridad económica empleado hasta muy avanzado el siglo XX.

157
Guillermo Franchovich (1980) refiere que bajo la influencia del “mito del espectro español”, durante el primer
siglo de vida republicana, Manuel José Cortes en 1861 afirmó que la historia de Bolivia comenzaba con la guerra de
la independencia porque “la esclavitud no tiene historia”, Luis Mariano Guzmán en 1870 consideraba que las
“instituciones incaicas” y el establecimiento del régimen colonial eran parte de la historia de América y no de
Bolivia; Franz Tamayo escribió en 1910 “tenemos que librar la última batalla de la independencia y destruir
definitivamente el espectro español que aun domina en nuestra historia” y Gregorio Reynolds en 1925 en su
poema redención describió el coloniaje como la “pestilencia de un mundo putrefacto”.
183
 IMAGEN Nº 37

EL ASCENSO DEL LIBERTADOR AL CERRO DE POTOSÍ

Imagen tomada del texto Bolivia en blanco y negro de Pilar Mendieta, Eugenia Bridikhina y Lupe Mamani (2013).
La fotografía que se conserva en el ALP_AFH_G-01_C-11_S-03_024; muestra como fondo la figura del libertador
Bolívar en su ascenso al Cerro Rico en cuya parte central aparece el Huayna Potosí y dentro de él una factoría. Al
costado derecho como flotando sobre nubes aparece la imagen de la Madre Patria envuelta en la bandera nacional y
en actitud de coronar al héroe con una guirnalda de flores, frente a ella y al costado derecho de la imagen aparece
sobre nubes la figura de un héroe o “Padre de la Patria” portando una bandera y en actitud de coronar al militar
venezolano. Compartiendo con Bolívar el espacio central se perciben dos palmeras y en dimensiones más reducidas e
irreales un haz de trigo y una llama. Por delante del cuadro aparecen fotografiados dos niños vestidos como militares.

La imagen evidentemente creada mucho tiempo después de constituirse la república, incluye en

su composición íconos contenidos en el Escudo Nacional, otorgándoles en su distribución una

desigual importancia, el haz de trigo de mayores dimensiones que la llama muestra la poca

valoración que en su tiempo otorgaba el autor a la presencia del camélido y de su propietario el

indio, en el contexto de la economía nacional. Las palmeras sugieren el crecimiento del valor

concedido por el imaginario colectivo a los recursos naturales del oriente de nuestro territorio,

mientras el Cerro de Potosí continúa figurando el recurso natural más preciado para el desarrollo

económico de la nación. El cerro y el padre de la patria, unidad paternal que reemplaza la figura

184
de María Pachamama se abren a los ideales liberales de “libertad, igualdad, fraternidad” en torno

a los cuales Bolívar/Bolivia nació a la vida independiente. Visión de mundo que se transmitió a

las futuras generaciones representadas en la fotografía de dos niños del siglo XX vestidos como

defensores de la patria y de sus recursos naturales.

185
 CAPITULO 5

EL ÁRBOL Y LA SIMIENTE DEL PAN

Entre las diversas decisiones que en 1825, tomó la Asamblea Deliberante, una de las más

sorprendentes es sin duda, la de elegir la imagen del árbol del pan como símbolo “de las riquezas

del Estado en el reino vegetal”. La decisión es sorprendente, porque siendo el Escudo Nacional

portador de la historia del país, reflejo de la identidad y valores de los representados y la imagen

que contiene la experiencia de quienes la produjeron, no es posible percibir en ella, por lo menos

en forma inmediata la relación existente entre el “prodigioso árbol” y la realidad histórica.

La selección de este ícono como parte componente del emblema de identidad de la República de

Bolívar no parece materializar el imaginario colectivo de una sociedad en cuyo seno el “árbol del

pan” tendría que haber sido altamente valorado como uno de los recursos naturales capaces de

garantizar su bienestar futuro, tampoco representa en forma objetiva la riqueza natural del

territorio oriental que se trató de integrar a la representación nacional, pues, durante el período

colonial los territorios de Moxos y Chiquitos donde este árbol podría cultivarse dadas las

condiciones de humedad y temperatura que requiere la especie, eran espacios “aislados, que no

constituían regiones vitales para la Audiencia de Charcas” pese a que la aprovisionaban de cebo,

maderas, muebles, telas, y otros productos tropicales (Gamarra 2004:15).

La condición de aislamiento de las tierras bajas se hace evidente a través de las fuentes coloniales

y las investigaciones historiográficas que confirman a Potosí como centro del movimiento

económico que se irradiaba hacia Chuquisaca, Tarija, Cochabamba, Santa Cruz de la sierra, La

Paz, los valles orientales de Yungas y el N.E. Argentino, mientras la interacción con tierras bajas

era tan intermitente que no podía incluirse en forma estable dentro del circuito económico
186
colonial (Ibídem). El aislamiento geográfico y socio económico se esas regiones tropicales

conllevaba por otra parte, el desconocimiento o cuando menos el superficial conocimiento del

potencial de sus riquezas naturales entre las que no precisamente se encontraba el espécimen que

simbolizaba la riqueza del Estado en el reino vegetal, lo que explicaría por qué el artículo 4º del

mencionado decreto afirma que “el árbol prodigioso denominado del pan, se encuentra en varias

de las montañas de la República”.

En realidad las crónicas e informes del periodo colonial que hacen referencia a los recursos

naturales de los antiguos Collasuyo y Antisuyo no registran la existencia del árbol del pan, ni la

inclusión de sus frutos en la dieta alimentaria de los indios, así como tampoco identifican esa

especie los informes de diversas expediciones hispanas que a partir del siglo XVI se organizaron

para alcanzar el mítico reino de “El Dorado” que el imaginario hispano ubicaba en el actual

oriente Boliviano.

Sorprende pues, que un espécimen tan poco conocido durante los periodos prehispánico y

colonial se convirtiera en un símbolo de identidad nacional capaz de sintetizar en su imagen la

historia del país ¿Por qué no se eligió otra especie como símbolo de la riqueza vegetal de la

nueva República?, ¿Por qué no se escogió por ejemplo una planta de coca, cuyas hojas se

consumían en los centros mineros para sostener la fuerza de trabajo indígena que hacía posible la

economía de la plata?, ¿Qué mensaje transmitía la imagen del árbol del pan en el Escudo de

“Bolívar”?.

La respuesta a estas interrogantes parece encontrarse en el manejo político de los símbolos al que

estaba profundamente habituada la sociedad del espectáculo, que fue en última instancia la que

impuso un imaginario que tendía a valorar lo extraordinario más que lo cotidiano y que terminó

materializando una mentalidad de dominio del poder y los recursos que prevalecía pese a las

187
transformaciones políticas que generaron la Guerra de Independencia y que a la vez, se generaron

en ella.

5.1 Leyenda, ciencia y poder

Las primeras referencias que sobre el árbol del pan llegaron hasta América, datan de la segunda

mitad del siglo XVIII cuando navegantes exploradores del pacifico sur transmitieron al mundo la

existencia de un árbol que en la Polinesia “produce muchos y muy nutritivos frutos”, difundiendo

además una antigua leyenda tahitiana según la cual durante un largo periodo de hambruna

ocasionada por fuertes huracanes que azotaron la isla, un padre pidió a sus hijos que lo enterraran

vivo en las afueras del pueblo, los hijos obedecieron y al volver al lugar un día después,

encontraron a su progenitor convertido en un hermoso árbol, el Urú, cuyos frutos alimentaron al

pueblo que no volvió a pasar hambre.

IMAGEN Nº 38

LA LEYENDA DEL URÚ

Imagen tomada del artículo “Árbol del pan” escrito por Luis López (2012). El dibujo que representa la leyenda del
Urú, muestra cómo los pies del padre tahitiano se convirtieron en raíces, su torso en el tronco del árbol, sus manos en
follaje y su cabeza en un suculento fruto que se constituyó en el elemento fundamental de la dieta polinésica.

188
En el plano real y lejos de la leyenda, el árbol del pan cuyo nombre científico es Artocarpus

Altilis Parkinson, pertenece a la familia de las moráceas, es una especie perenne (siempre tiene

hojas) y monoica (dos sexos en la misma planta) que se reproduce en áreas tropicales y

ecuatoriales158.

IMAGEN Nº 39

EL ÁRBOL DEL PAN

Imagen tomada del artículo “El árbol del pan” de Luis López (2012). La fotografía muestra la imponente presencia
del árbol del pan enmarcada por la exuberante vegetación tropical americana vista desde una perspectiva científica
que valora sus propiedades nutricionales y su belleza. Percepción que deviene de un imaginario que estima en alto
grado las riquezas naturales de Sud América y absolutamente opuesto al imaginario europeo del siglo XVI que
representaba al nuevo mundo como una tierra peligrosa, de naturaleza exuberante e indómita habitada por hombres
sumidos en la idolatría y la barbarie.

Al transcurrir el siglo XX la ciencia estableció que el árbol del pan considerado “fuente de vida”,

por su utilidad como alimento, planta ornamental, medicinal, protectora de aguas y suelos,

158
En la especie existen dos variedades, una con abundantes semillas en sus frutos, y otra cuyos frutos se
componen de una masa suave y blancuzca cuyo sabor es muy parecido al del pan. El tronco, las ramas y las hojas de
este espécimen presentan un exudado blanco, espeso y viscoso (látex) que tiene importantes propiedades
curativas. Las hojas alternas de color verde oscuro brillante miden de 47 por 36 a 63 por 43 cm., mientras las flores
masculinas de forma alargada miden 20 por 3 cm. y las femeninas de forma esférica tienen 5 cm de diámetro. Los
frutos del árbol sin semilla tienen también forma esférica con un diámetro de 16 cm y un peso que oscila entre dos
y seis kilos, los frutos del árbol con semilla tienen forma ovoide y sus semillas comestibles en un 75% tienen forma
plano convexa.

189
maderable y productora de fibra; tiene semillas y frutos ricos en carbohidratos, vitaminas y

minerales, mientras sus hojas y su resina poseen importantes propiedades medicinales

especialmente en el área dermatológica, lo que sumado al alto valor estético de la especie explica

los esfuerzos que a fines del siglo XVIII realizaron los imperios europeos para trasplantarla en

sus posesiones americanas.

En efecto, a fines del periodo colonial, los imperios europeos que buscaban mejorar e

incrementar el aprovechamiento de los recursos naturales y humanos existentes en las tierras bajo

su dominio, así como legitimar la continua apropiación de estos recursos; habían creado nuevos y

más sofisticados sistemas de legitimación apoyados en el desarrollo de las ciencias y las artes.

Siguiendo los parámetros de la ilustración, la corona hispana formuló nuevas políticas de

colonización en la certeza de que la adquisición y aplicación de conocimientos científicos

incrementaría su poder político y económico.

De esta manera, la ciencia, la historia natural, la minería, la cartografía y la medicina

contribuyeron a crear “nuevas formas de control tanto de la naturaleza como de la sociedad”,

constituyéndose en un instrumento empleado por la corona para “construir una naturaleza

doméstica y una humanidad civilizada”, diferente de la naturaleza indómita y bárbara en que

vivía el hombre americano que después de tres siglos de evangelización y civilización se había

transformado justificando plenamente la presencia española en el nuevo mundo.

El poder ahora entendido como “posesión de territorios, productos comerciales, armas y

tecnología”, se legitimaba a sí mismo a través de la ciencia que inventariaba los recursos

naturales, materializando una mentalidad de dominio que “incorporaba el mundo natural al

mundo de la propiedad”. El concepto de descubrimiento como “algo que existía pero no se

conocía” se transformaba en el concepto descubrimiento como “un proceso de traducción y

190
legitimación”, en el que para entonces estaban involucrados nativos, viajeros, científicos y

diversos grupos de poder que como siempre presentaban los descubrimientos al mundo “a

nombre del Rey, del Papa y del mismo Dios” (cifrado Nieto s/f: 2-12).

Al transcurrir la primera mitad del siglo XVIII, el gobierno español propició diversas

expediciones científicas encargadas de registrar, investigar e inventariar las potencialidades de

los recursos naturales existentes en territorios su dominio. Entre 1772 y 1776, se verificó una

expedición que trasladó a Lima desde Tahití numerosos ejemplares del árbol del pan sin semilla

que se perdieron porque “al parecer los arbolitos fueron comidos por las mulas” (López 2012:8).

Aunque la fuente no permite conocer si la expedición se repitió, es probable que así fuera en vista

de la competencia que por el conocimiento científico y su aplicación experimental habían

establecido los imperios europeos.

Bajo la misma lógica que consideraba a la ciencia como eficaz instrumento para acrecentar el

poder, en las últimas décadas del siglo XVIII, el gobierno francés introdujo el cultivo del árbol

del pan en Martinica. Casi en forma paralela el gobierno británico que necesitaba alimentar a los

esclavos que laboraban en sus plantaciones de azúcar en las Antillas, decidió iniciar la

reproducción del espécimen en el Caribe, proyecto diseñado y supervisado por el famoso

naturalista Joseph Banks159. Ese proceso alcanzó sus propósitos luego de un segundo intento ya

que la primera expedición fracasó en 1879 por un motín de la tripulación del velero Bounty que

abandonó en altamar al capitán y a sus oficiales, tirando por la borda más de 1.000 plántulas del

prodigioso árbol. La segunda expedición acompañada por una escolta militar logró desembarcar

en enero de 1793, “333 arbolitos en la Isla de San Vicente y 348 en Jamaica” (López 2012:6).

159
Entre los científicos que estudiaron e inventariaron los recursos naturales americanos figuran; los británicos
James Cook, Joseph Banks, el prusiano Alexander Von Humboldt, los franceses Lacondamine y Bondpland, y los
españoles Pavón y Ruiz.
191
Pocos años después del exitoso desembarco del espécimen en el Caribe, en abril de 1809, el

patriota vallecaucano José María Cabral introdujo plántulas del preciado árbol en territorio

colombiano a través del puerto de Santa Marta160 desde donde su cultivo se extendió a los

actuales estados de Venezuela, Ecuador, Perú y Bolivia.

El valor estético y sobretodo la utilidad alimentaria de ese imponente espécimen justifican los

esfuerzos que a fines del siglo se realizaron para cultivarlo en América, lo que no solo implicaba

la apropiación del conocimiento en la carrera que por el poder habían emprendido los imperios

europeos, sino la posibilidad de alimentar a muy bajo costo la mano de obra que explotaban,

prolongando de esta manera su condición de sometimiento.

5.2 De cultivo experimental a símbolo de identidad nacional

El árbol del pan se difundió en América en forma paralela al proceso independentista, periodo en

el que la ciencia y los ideales de la Ilustración ya habían pasado a formar parte del imaginario de

las elites americanas que en gran parte de los casos tendían a “mantener un orden social que si

bien desconoce la autoridad del Rey, sostiene una estructura social profundamente jerarquizada y

heredada de España” (Nieto s/f: 12). El desarrollo de las ciencias, también formaba parte de la

ideología revolucionaria que estaba firmemente convencida de la importancia de acrecentar el

conocimiento científico como un medio de consolidar su soberanía y su independencia

económica.

La expansión del cultivo del “pepepan” en Colombia y de la “fruta de pan” en Venezuela durante

el periodo de las guerras de independencia, impactó el imaginario colectivo grabando en la

memoria de esos pueblos la imagen de esta especie como “Árbol de vida”, “maná insular”,

160
Publicación de José de Caldas en el semanario de Nueva Granada
192
“emblema fiel de la raza”161 y “sello característico de la fisonomía regional”162. En Charcas en

cambio, aún en 1825, la especie era poco conocida, no era parte de la experiencia de vida de los

pueblos, ni de un imaginario capaz de encontrar en la memoria colectiva la relación existente

entre el prodigioso árbol y la historia nacional163. Los argumentos científicos en consecuencia, no

pudieron ser el fundamento sino el respaldo de la sorprendente decisión de incluir la imagen del

árbol del pan en el símbolo de identidad de la República “Bolívar”.

La raíz de aquella decisión reiteramos, se encontraba en el manejo político de los símbolos donde

el poder se agazapaba para extenderse y legitimarse en el tiempo. Es necesario entonces,

considerar que sobre el contexto en que se produjo la creación del Escudo Nacional pesaban los

ideales bolivarianos de unidad continental que amenazaban la emergencia del Alto Perú como

república independiente, la necesidad de hacer cuanto fuera necesario para lograr la aprobación

del libertador a la naciente República; el imaginario que otorgaba vital importancia a los recursos

naturales que permitirán la inserción de “Bolívar” en el mercado internacional, así como la

mentalidad de los creadores del símbolo y de su autor material.

5.2.1. La unidad del continente americano

El proyecto bolivariano de Unidad Continental, se fue gestando desde 1815, cuando el estratega

venezolano afirmaba que solo la unidad de las nuevas repúblicas consolidaría la independencia

161
López (2012) en sus investigaciones recoge el poema que el colombiano Ríma Ayala Gordon dedicara al árbol del
pan materializando en su composición un imaginario que estimaba en alto grado un árbol que en Venezuela llegó a
considerarse símbolo de identidad nacional.
162
Como sostiene López (2012), Antón Goering, viajero alemán del siglo XIX, en su libro Venezuela, el más bello país
tropical, decía que en todos los huertos de la región Zuliana existía un árbol del pan, lo que daba un sello
característico a la fisonomía de la región.
163
La ausencia de fuentes documentales ha impedido conocer cómo y cuándo se introdujo esta especie en la
Audiencia de Charcas, es muy probable que el proceso se iniciara bajo administración hispana y a través de
misioneros franciscanos establecidos en áreas tropicales de la Audiencia. Al finalizar el siglo XIX (1880) la Casa
Suarez que controlaba la explotación de la goma, cultivó en sus propiedades el árbol del pan, aparentemente con
propósitos ornamentales, hasta el presente es posible encontrar ejemplares de la especie en Cachuela Esperanza,
Loma Suarez, Puerto Ballivian y Cobija donde se asentaron las propiedades de la familia (información brindada por
la familia Toro Vaca residente en Cachuela Esperanza).
193
americana y la protegería de nuevas formas de colonización, razón que lo llevó a crear la “Gran

Colombia” integrando a Venezuela con Nueva Granada, la Audiencia de Quito y Panamá, unidad

a la que conforme a sus propósitos debían sumarse las demás repúblicas hispanoamericanas164.

Bajo esta lógica impulsó la alianza suscrita en 1824 entre la Gran Colombia y el Perú y luego de

la Batalla de Junín (6 de Agosto de 1824), decidió establecerse en Lima para organizar desde allá

el bloque geográfico, económico, político, militar y cultural que garantizaría la soberanía e

independencia de las nacientes repúblicas y sobre todo la realización del Congreso Anfictiónico

de Panamá donde debía concretarse el Proyecto de Unidad Continental.

Esos férreos propósitos bolivarianos constituían un serio obstáculo a la emergencia de una nueva

república en la ex Audiencia de Charcas, así lo comprendieron los miembros de la Asamblea

Deliberante de 1825, y por supuesto los grupos de poder que actuaban detrás de esta

representación; lo que la mayoría de los futuros deliberantes desconocía, pues se manejó en

reservadas esferas diplomáticas, era la fuerte y creciente oposición de las nuevas repúblicas

americanas a los proyectos de Simón Bolívar 165.

Sobre los factores que incidieron para generar el fracaso de este proyecto no existe consenso

entre los historiadores, pues mientras unos lo atribuyen a la resistencia de las élites americanas

que se negaban a perder el control de los recursos naturales y la explotación de la mano de obra

indígena, otros consideran que fue el uso discrecional que Bolívar hizo del inmenso poder que

acumuló en pocos años de campaña militar en las actuales Venezuela, Colombia, Ecuador, Perú y

164
Según refiere Herrera (2003), en reiteradas oportunidades Simón Bolívar afirmó “para mí la patria es América”
célebre frase que también pronunció en Nueva Granada el 12 de noviembre de 1814. Cuatro años antes, el 12 de
julio de 1810, desde el cuartel de la Angostura se había dirigido a los habitantes del Río de La Plata expresando “La
República de Venezuela aunque cubierta de luto os ofrece su hermandad y cuando cubierta de laureles haya
extinguido los últimos tiranos que profanan nuestro suelo, entonces os convidará a una sola sociedad para que
nuestra divisa sea unidad en la América Meridional. En Enero de 1822, mediante carta dirigida a Bernardo
O´Higgins Director Supremo de Chile, el Libertador decía “¿Quién resistirá a la América Unida de corazón, sumisa a
la ley y guida por la antorcha de la libertad?
165
Sobre el tema ver Morote 2007.
194
Bolivia,166 poder que paradójicamente otorgado por las élites, se orientaba también a lograr el

control de los recursos naturales y humanos, aunque desde una perspectiva menos excluyente y

más igualitaria167.

El análisis del complejo proceso que devino en la independencia de España y en la emergencia de

la Repúblicas Americanas que no puede limitarse a considerar a los actores sociales como

“buenos” y “malos”, ni a sus actos como “aciertos” o “errores”, permite concluir que el proyecto

de Unidad Continental Americana fracasó por la acción combinada de grupos de interés locales y

de la política bolivariana en el marco de un difícil proceso de transición del Estado Colonial al

Estado Republicano, en el que obviamente las mentalidades y los imaginarios nacionales e

internacionales influyeron sobre las decisiones políticas. En ese mismo contexto, y en vista del

creciente poder que ostentaba Simón Bolívar en América, los grupos de interés que pugnaban en

Charcas por tomar el poder aun antes de ser definitivamente derrotadas las fuerzas realistas en su

territorio; veían con preocupación que los objetivos bolivarianos pudieran oponerse al proyecto

independentista, más aun cuando la correspondencia entre el Libertador y Antonio José de Sucre

mostraba en principio su oposición a la constitución de la Asamblea Deliberante que debía definir

el futuro del Alto Perú168.

En ese intercambio de correspondencia destacan como invalorable testimonio histórico, el

decreto del 9 de febrero de 1825 que convoca a la Asamblea Deliberante, la carta de Bolívar a

Sucre del 21 de febrero de 1825 que reprende esa convocatoria y la airada carta de respuesta de

Sucre fechada el 4 de abril del mismo año.

166
Sobre el tema ver Juvenal Herrera Torres (2012), Luis Peñaloza Cordero (1983) y Herbert Morote (2007).
167
El proyecto estratégico bolivariano no se limitaba sólo a erradicar la presencia hispana y la expoliación de los
recursos naturales en América, sino que procuraba abolir la servidumbre indígena, lograr la liberación de los
esclavos, alcanzar la igualdad social, fomentar la educación popular y lograr la unidad de las nuevas repúblicas para
preservar la independencia y de este modo, hacer frente a todo intento de colonización; paradójicamente Bolívar
pretendía en 1825 una alianza con Inglaterra.
168
Sobre la correspondencia que Bolívar y Sucre intercambiaron acerca de la independencia del Alto Perú, ver
Morote (2007).
195
  El decreto del 9 de febrero de 1825, emitido por el Mariscal de Ayacucho antes de

eliminar la resistencia española en el territorio, y sin contar con la aprobación de Bolívar,

convocaba a la Asamblea Deliberante que debía reunirse en Oruro el 19 de abril del

mismo año, periodo en el que se acrecentaba el rechazo de la población a una posible

anexión a las Provincias Unidas del Rio de la Plata debido al fracaso de su intervención

en el Alto Perú, a los abusos cometidos por sus tropas169 y a la caótica situación imperante

en esa república; mientras paralelamente se reconsideraba la unión al Bajo Perú de donde

procedían las fuerzas realistas que durante quince años reprimieron el movimiento

independentista y asolaron el territorio de Charcas.

Poco después de emitirse la convocatoria, bajo la influencia de Casimiro Olañeta los

requisitos para la elección de representantes fueron modificados, de modo que al ser más

excluyentes eliminaron la genuina participación de la población que en su mayoría

terminó siendo representada por miembros de las elites locales que pugnaban por tomar el

poder en la futura nueva república170.

 La carta que el libertador envía a Sucre el 21 de febrero de 1825, no solo recrimina al

Mariscal de Ayacucho por haber convocado a la Asamblea Deliberante en el Alto Perú, si

no que no la autoriza, ignorando por supuesto que el decreto ya había sido promulgado.

La misiva advierte que una posible declaración de Independencia de Alto Perú podía

provocar que la antigua Audiencia de Quito proclamara su independencia de la Gran

Colombia como finalmente sucedió; confirma que el Perú proporcionó tropas y

financiamiento para la campaña del Ejercito Unido en Charcas; justifica posibles

169
Mariano Baptista Gumucio (2012) sostiene que los Ejércitos Auxiliares del Rio de la Plata “se concentraron en la
toma de Potosí que era el centro económico de la época, se llevaron la plata del Cerro de Potosí y uno de los
oficiales Argentinos tuvo incluso la ocurrencia de querer volar la casa de la moneda”. Sobre la campaña de los
ejércitos auxiliares en el alto Perú ver Arnade 1973, Peñaloza 1983.
170
Sobre la elección de representantes y la composición de la Asamblea Deliberante Ver Arnade 1973.
196
 reacciones adversas de Argentina y Perú, y ordena a Sucre ocuparse solo de la campaña

militar en el territorio.

 La carta de repuesta de Sucre a Bolívar fechada el 4 de abril de 1824, revela puntualmente

que la idea de convocar a una Asamblea de las provincias del Alto Perú surgió del propio

Simón Bolívar mientras se preparaba la campaña del Ejercito Unido sobre el territorio de

Charcas y que la intención del Mariscal al emitir el Decreto de Convocatoria a la

Asamblea Deliberante era complacer al Libertador, reclama la ausencia de órdenes

concretas de Bolívar, declara su apoyo a la opción independentista alto peruana e insiste

en la oposición de estas provincias a anexarse al Rio de la Plata. La misiva termina

comunicando su renuncia a las funciones que le asignara Bolívar en el Alto Perú.

Esta carta empero, no explica la urgencia de convocar a una asamblea cuando las tropas

realistas aún no habían sido derrotadas, ni hace mención a la responsabilidad de Sucre con

el Perú que le había proporcionado tropas y financiamiento.

La correspondencia que fluía entre ambos Libertadores hace evidente que en el proceso de

creación de la republica de Bolívar/Bolivia, intervinieron también intereses externos que en su

lucha por el poder, actuaron en torno a cálculos políticos que en este caso estimaban que la

emergencia de una república en la otrora Audiencia de Charcas “debilitaría al Perú impidiendo su

conversión en un poderoso rival de la gran Colombia” (Peñaloza 1983: 48).

Pese a su poderío militar y al apoyo económico entregado por las nuevas repúblicas, esos

intereses externos, no pudieron ignorar la profunda vocación independentista de los Alto

Peruanos, la misma que se gestó en largos siglos de dominio hispano al que se opusieron las

estrategias de resistencia de la nobleza indígena, las rebeliones indígenas, a las que sucedió la

idea de Charcas desvinculada de Lima y Buenos Aires antes de 1809, el grito libertario de

Chuquisaca, la revolución del 16 de Julio y todas las que subsiguientemente se produjeron en

197
Charcas; las alianzas estratégicas con que indios, mestizos y criollos se enfrentaron a los

españoles y los guerrilleros que desde sus republíquelas acosaron a las tropas realistas. Vocación

que reafirmara el guerrillero Manuel Ascencio Padilla al sostener que “abominamos una

dominación extranjera, queremos el bien de nuestra nación, nuestra independencia”; y a la cual

no pudieron sustraerse las elites que tomaron el poder en 1825171.

Visión de mundo que se conformó en siglos de resistencia al dominio hispano y que al expresarse

en el Acta de Independencia de la República, reconoce la contribución de indios, mestizos y

criollos que en diversos escenarios y en diferentes espacios de tiempo actuaron para erradicar el

sistema colonial en América. La declaración suscrita por los diputados deliberantes sostiene que:

[…] El mundo sabe que el Alto Perú ha sido en el continente de América el ara donde se vertió la primera
sangre de los libres y la tierra donde ecsiste la tumba del último de los tiranos; que Charcas, Potosí, La Paz,
Cochabamba y Santa Cruz han hechos esfuerzos para sacudir el yugo peninsular, y que la irretractibilidad de
sus votos contra el dominio español, su heroica oposición, han detenido mil veces las impetuosas marchas
del enemigo […] los altoperuanos han abatido el estandarte de los déspotas en Aroma y la Florida, en
Chiquitos, Tarabuco, Cinti, Tumusla, en los Valles de SicaSica y Ayopaya, y en otros puntos diferentes; que
el incendio bárbaro que más de cien pueblos, el saqueo de las ciudades, cadalsos por cientos levantados
contra libres, la sangre de miles de mártires de la Patria ultimados con suplicios atroces que estremecerían a
los caribes; contribuciones, pechos e inhumanas ecsacciones, la inseguridad absoluta del honor, de la vida
no han podido apagar en el Alto Perú el fuego sagrado de la libertad”.

El párrafo precedente a este justo reconocimiento hace sin embargo prioritaria referencia a “los

genios de Junín y Ayacucho (que) han purgado la tierra de la raza de los déspotas”, atribuyendo

así un notable e incomparable mérito a la intervención de las fuerzas de la Gran Colombia en

territorio americano, las que por entonces influían sobre las decisiones de los pueblos asumiendo

el rol paternal y protector antes detentado por el Rey de España.

Esa transferencia de roles que en la dimensión de “lo no dicho” se encuentra en el Acta de

Independencia, formaba parte de los esfuerzos realizados por la Asamblea Deliberante para lograr

la aprobación y el apoyo del Libertador a la emergencia de una nueva República que al tomar el

171
Carta dirigida por Manuel Ascencio Padilla al General José Antonio Rondeau, comandante del Tercer ejercito
auxiliar de las Provincias del Rio de La Plata cuando se retiraba luego del fracaso de su campaña en el Alto Perú.
(1815).
198
nombre de “Bolívar” se ofrecía como un don al héroe venezolano. La creación del Escudo de la

República de “Bolívar”, el símbolo patrio por excelencia también formó parte del don más

importante entregado en América al “Padre de cinco naciones”.

5.2.2. El “Si” del Libertador.

Lograr que la independencia del Alto Perú sea aprobada por Simón Bolívar, no requirió esfuerzos

extraordinarios de la Asamblea Deliberante, pues solo tuvo que insertarse y dar continuidad a los

procesos de legitimación del poder bolivariano que se desplegaron en América a partir de 1813,

cuando la segunda revolución Venezolana entró triunfante en Caracas y Simón Bolívar fue

declarado “Libertador” por el ayuntamiento. Los triunfos militares y políticos de Bolívar

acrecentaron su fama y le otorgaron un poder que antecedía a sus triunfales ingresos a las

ciudades y pueblos libertados por su ejército. Luego de la Batalla de Boyacá que en 1819 logró la

independencia del Virreinato de Nueva Granada, fiel a sus propósitos de unificar el continente,

Bolívar impulsó la creación de la Gran Colombia que lo nombró “Padre y Presidente”.

En Julio de 1822, después de la batalla de Pichincha que el 24 de mayo del mismo año selló la

independencia de la Audiencia de Quito y la anexión del Puerto de Guayaquil a Colombia; el

ejército revolucionario encabezado por Bolívar y Sucre, fue recibido en ambas ciudades con

arcos triúnfales, bandas de música, flores, bailes y todo cuanto se solía practicar para homenajear

ilustres personalidades desde el periodo colonial172.

En su marcha hacia Los Andes, Bolívar llegó a Lima el 1 de septiembre de 1822, donde fue

objeto de una “febril acogida” pues mientras el presidente de la Junta Gubernativa y sus ministros

se dirigían al puerto del Callao para recibirlo, en las iglesias se rezaba:

172
De acuerdo a Charles Arnade (1987) este recibimiento fue uno de los más apoteósicos que experimentó el
Mariscal de Ayacucho; Herbert Morote en cambio, sostiene que el ingreso de Bolívar en Guayaquil fue preparado
por agentes colombianos y por el pueblo ya que las autoridades locales opuestas a la anexión de la Audiencia de
Quito a Colombia “No compartieron el entusiasmo”.
199
 De ti viene todo
Lo bueno Señor
Nos diste a Bolívar
Gloria a ti gran Dios (Morote 2007:43)

El ingreso de Bolívar en Lima tuvo todo el boato que tenían las entradas de los virreyes cuando

llegaban a tomar posesión de sus virreinatos. “El pueblo salió a la calle enfervorizado, hubo salva

de cañones, clamoreo de campanas, bailes populares, jolgorio general” (Ibíd.: 46). Dos días

después, el congreso nombró al militar venezolano, “Libertador, con autoridad política y militar

en todo el territorio”.

Luego de la batalla de Ayacucho cuando la revolución se impuso sobre las tropas pro

monárquicas en el Perú (9 de diciembre de 1824), “el tono sumiso y de rendimiento ante Bolívar

se hizo habitual”173. El culto a la personalidad del héroe venezolano alcanzo niveles

extraordinarios cuando el 12 de febrero de 1825, el congreso peruano reinstalado por Bolívar, le

otorgó el título de “Padre y Salvador de la Patria” y dispuso: la acuñación de monedas con su

busto como antes se hacía con la imagen del monarca hispano, la colocación de una placa de

agradecimiento al libertador en todas la plazas mayores, la instalación de su retrato en el salón

principal de todas las municipalidades y la erección de su estatua ecuestre en la Plaza del

Congreso174.

173
Sobre este particular existen diversas referencias; Morote (2007) sostiene por ejemplo que el general La Fuente
decía a Bolívar “En Arequipa no tiene vuestra excelencia apasionados sino adoradores”; mientras Andrés de Santa
Cruz lo llamaba “Padre de las repúblicas y hombre insigne del siglo”; el general Agustín Gamarra confesaba al
libertador “su carta que he besado muchas veces”. El ministro José María Pando en la “Epístola a Próspero” que
dedicó al libertador preguntaba “¿Quién podrá derrotar el monstruo infandol de la anarquía, las cien cabezas de
hidríal sino tu hercúlea, respetada mano?. Manuel Lorenzo de Vidaurre presidente de la Corte Suprema, llegó al
extremo de ponerse de rodillas para que pisando su espalda, el libertador pudiera montar su caballo. El ministro
José Larrea y Gorredo declaró que después de haber despedido al Libertador regresó a su casa “Arrasado en
lágrimas y casi enajenado en todos sus sentidos”.
174
Por otra parte, y “como una pequeña muestra de agradecimiento” se otorgó a Bolívar un millón de pesos y se
ordenó la entrega de otro millón a los vencedores de Junín y Ayacucho, monto que fue administrado por el
libertador (Ibíd.: 71). El gobierno peruano según el historiador Mariano Paz Soldán, concedió otro millón de pesos a
quienes liberaron al Alto Perú, añadiendo que “ningún general ni jefe peruano mereció esa especial consideración
del congreso”. Salvador de Madariaga, también historiador peruano, sostuvo que “el gobierno gastó más de
300.000 pesos en joyas y objetos de arte que se obsequiaron al libertador” (Citados en Morote 2007:72).
200
Las memorias del edecán del Libertador General O’Leary, tomo 28, II parte, refieren que el 24 de

noviembre de 1825, el Coronel Salazar comisionado por la municipalidad de Lima entregó al

Libertador, en Chuquisaca, una espada en señal de “eterna gratitud”, se trataba de una joya de

orfebrería elaborada por Chunga Poma un prestigiado orfebre peruano.

IMAGEN N° 40

LA ESPADA QUE EL PERÚ ENTREGO A SIMÓN BOLÍVAR

Imagen tomada de la publicación emitida por la Sociedad Bolivariana del Estado Falcón, Venezuela el 17 de julio de
2011. La Espada del Libertador actualmente resguardada en el Museo Nacional de Colombia, es una pieza de una
vara y siete pulgadas de largo, con una vaina de oro macizo de 18 quilates, un pomo de oro ornado de brillantes y
diamantes. Contiene 1374 piedras preciosas entre diamantes, rubíes y esmeraldas con broches y mango de oro puro.
En la parte inferior abrazando la espada se puede observar una serpiente de 9 pulgadas y ojos de rubí. En la hoja de
acero grabada al estilo de Damasco puede leerse “Simón Bolívar Unión y Libertad, año de 1825”, mientras en el
anverso se lee “Libertador de Colombia y del Perú, Chunga Poma Mefecit en Lima”, separando cada una de estas
leyendas aparecen imágenes alegóricas que representan armas, laureles y otros signos de victoria.

El pomo de la guarnición de la espada posee un busto de oro que representa el genio de la libertad coronado por un
gorro frigio repleto de brillantes y circundando por una corona de laureles cubierta de diamantes. En la cazoleta
(parte inferior del mismo espacio) aparecen dos indios de oro en alto relieve, coronados por penachos de brillantes
que sostienen el asta que porta el gorro de la libertad. En la pirámide superior se observa el escudo del Perú orlado
por laureles y en la pirámide inferior la leyenda “El Perú a su libertador”. De la empuñadura se desprende un dragón
de oro macizo, cuyos ojos son dos brillantes, marcan la espada las iniciales “S.B.” diseñadas con diamantes y
brillantes.

De acuerdo al general O’Leary, la espada venía acompañada de “un cinturón bordado de oro en

paño grana con ocho hebillas de oro” junto a esta joya de incalculable valor, la municipalidad
201
limeña hizo llegar al libertador dos uniformes bordados en oro y una espada de similares

características para el Mariscal de Ayacucho. Cabe hacer notar que la inclusión en la joya de las

figuras de dos indios portando penachos, distintivos cefálicos de los nativos de la Gran Colombia

y no de los indios del Perú, hacía referencia al origen de los héroes de Ayacucho y les otorgaba

un mérito que no fue precisamente reconocido por todos los peruanos.

Meses antes, durante la triunfal marcha de Bolívar al Alto Perú, al llegar a Arequipa el 15 de

mayo de 1825, el Libertador fue recibido por los vencedores de Ayacucho que a su paso

formaron “una calle de honor”; en el acto central de las celebraciones, un grupo de jóvenes

arequipeñas brindaron al ilustre visitante una bandeja llena de monedas de oro; los bailes y

banquetes que se le ofrecieron se caracterizaron por el uso de vajillas ornadas con su efigie y

“manteles de broca púrpura” (O’Leary, citado en Salamanca 2011:11).

Al llegar a Cuzco el 21 de junio de 1825, Bolívar fue recibido por el General Agustín Gamarra

Prefecto del departamento acompañado por las autoridades civiles, eclesiásticas y militares

locales. “Lo mismo que en Arequipa regalole la municipalidad un caballo con jaez de oro y del

mismo metal la llaves de la cuidad”. Después de un solemne te deum “las señoras principales de

la ciudad” le entregaron “una corona cívica de diamantes y perlas” (Citado en Salamanca

1911:12).

202
 IMAGEN N° 41

LA CORONA DE SIMON BOLIVAR

Imagen tomada del Artículo “La corona de Bolívar” de Juana Salamanca Uribe (2011). La fotografía permite percibir
una corona de laurel trabajada de oro, con 47 hojas entrelazadas, 23 de las cuales se encuentran al costado derecho,
22 en el costado izquierdo y dos en el centro posterior. Al frente aparece la figura del sol con 86 chispas de diamante,
55 en los rayos interiores y 31 alrededor del rostro que representa al astro. De los lados penden 49 perlas barrocas y
un lazo tejido en el mismo metal cierra la parte posterior, el lazo remata en una media luna ornada con 3 diamantes
grandes y 4 chispas.

En la dimensión de “lo no visto” y “lo no dicho” la entrega de esta valiosa joya a Bolívar,

reeditaba la ancestral practica cuzqueña que desde el periodo prehispánico otorgaba dones de

metal precioso para sellar acuerdos políticos, confirmar alianzas y reconocer el valor de los

guerreros, así como, las tradiciones coloniales que exaltaban la suprema autoridad otorgándole un

rol protector y paternal. La concesión de esta corona, como en el pasado colonial atribuía al

Libertador el poder y la autoridad con la que otrora el rey conducía “la nave del Estado”.

Durante su permanencia en el Cuzco, donde los festejos en honor del “Padre de la Patria” se

extendieron por un mes, Choque Huanca, el curaca de Azángaro en un emotivo discurso expresó:

“Quiso Dios de los salvajes hacer un gran imperio y creó a Manco Capac, pecó su raza y lanzó a Pizarro.
Después de tres siglos de expiación ha tenido piedad de la América y os ha creado. Sois pues el hombre de
un signo providencial nada de lo hecho atrás se parece a lo que habéis hecho y para que alguno os imite
será preciso que haya otro mundo por liberar (…) con los siglos crecerá tu fama como crece la sombra
cuando el sol declina” (citado en Morote 2007:76).

Esta alocución, revela una mentalidad profundamente arraigada en la religiosidad andina que

terminó equiparando la figura de Bolívar con Cristo, el Sol de justicia; y con el Inca, hijo del Sol.

203
En esta ocasión, la añorada presencia del “padre justo y protector” que se encarnaba en Bolívar

generaba entre los indios el sentimiento de confianza y seguridad que antes les proporcionara el

Hatun Apu de Castilla. Esa percepción fue la que llevó a los indios a salir a los caminos y bailar

delante de la comitiva del libertador que venido de lejanas tierras no solo derrotó la resistencia

española en América, sino que proclamó los derechos del indio como ciudadano, aboliendo

también las diversas formas de explotación de la fuerza laboral indígena como el tributo, la mita,

el yanaconazgo, etc. (Decreto de Simón Bolívar, 4 de Julio de 1825)175.

Todos los homenajes que se rindieron al libertador en su marcha hacia el Alto Perú, tanto en

ciudades como en poblaciones menores, replicaban y adecuaban las antiguas formas coloniales

de representación y legitimación del poder trasferido en ese momento de la persona del rey a la

del “Padre de la Patria”. Al llegar a territorio alto peruano, ya constituido en la república

“Bolívar”, el héroe venezolano recibió en villas poblaciones y departamentos, importantes

homenajes que se ofrecieron mediante discursos de bienvenida, arcos triunfales ricamente

ornados de oro y plata, banquetes, ricos presentes, bailes y corridas de toros. Al ingresar a La

Paz, el 18 de Agosto de 1825, una comisión de la Asamblea Deliberante le entregó el mando de

la república que el Libertador ejerció hasta el 1ro. de enero de 1826, fecha en que delegó la

conducción de Bolivia al Mariscal de Ayacucho.

Según refiere el General Miller miembro del Estado Mayor bolivariano y por entonces prefecto

de Potosí, la entrada de Bolívar en territorio potosino, fue preparada con anticipación y conforme

al “gusto español”. En territorio potosino Bolívar fue llamado “Gran Príncipe” y “Duque

Valeroso” conforme al trato reverencial que hasta poco tiempo atrás se daba a las autoridades

coloniales y fue homenajeado por los indios que en cada tercer o cuarto arco triunfal de los

175
Esas revolucionarias medidas empero, tuvieron una muy corta vigencia, al restituirse dichas formas de
explotación, la situación de los indios terminó aún más desprotegida que en el periodo colonial.
204
muchos que se habían erigido, bailaban “vestidos muy ostentosamente” y llevando al cuello

“sartas de medallas de cobre y los caciques de plata con el busto de Bolívar estampado en ellas”,

lo que simbolizaba el absoluto sometimiento a su autoridad (Majluj 2013: 100).

Como era natural en el periodo colonial, al entrar el Libertador en la ciudad “botaron fuego de lo

alto del cerro a veintiuna camaretas cuyo estruendo de cada una era igual al que hicieron seis

cañones a veinticuatro disparos a la vez”, mientras las campanas de iglesias y conventos “tocaban

a vuelo y sin intermisión”. La concentración de población evocaba las antiguas celebraciones

regias pues, la sociedad de Charcas había fijado en su memoria colectiva el halago ostentoso y el

derroche como la forma más adecuada de homenajear el poder que potencialmente cubriría las

demandas y expectativas de los grupos de interés.

En ese extenso programa de celebraciones, se incluyó una proposición del municipio que

intentaba dar a la ciudad el nombre de Bolívar para otorgarle de acuerdo a sus proponentes “una

denominación más célebre de la que lleva”, homenaje que el héroe rechazó dando mayor

importancia a su ascenso al Cerro de Potosí que fue uno de los más trascendentales actos de

Bolívar en el territorio de la República que lleva su nombre. Acontecimiento que por su profundo

contenido simbólico quedó grabado en la memoria de los pueblos americanos, no solo porque

confirmaba el cumplimiento de las metas que el jefe militar impuso a sus llaneros en el Orinoco,

si no por ser la prueba indiscutible de la absoluta independencia de América, y consecuentemente

la culminación de la lucha que a partir del siglo XVI libraron los pueblos americanos por sus

recursos naturales.

Los homenajes de Bolívar/Bolivia al héroe venezolano incluyeron además otros que aunque

menos apoteósicos entrañaban una superior trascendencia. Al constituirse la República, la

Asamblea Deliberante en sesión el 11 de agosto de 1825, decretó otorgar al nuevo Estado el

205
nombre de Bolívar, reconocer al libertador de Colombia y Perú como Libertador, Padre de la

Patria y Presidente Vitalicio, otorgándole una medalla de oro tachonada de brillantes176. Se

decretó además reconocerle honores de Protector y Presidente de la República, consagrar como

fechas cívicas el 6 de agosto conmemorando la Batalla de Junín, el 9 de diciembre

conmemorando la Batalla de Ayacucho, y el día del natalicio de Simón Bolívar; la erección de

una estatua ecuestre en todas las capitales de departamento y la instalación de su retrato junto al

de Sucre en todas las escuelas y oficinas públicas.

Como muestra de gratitud al Ejército Unido de Liberación, la Asamblea ordenó otorgar

ciudadanía a los combatientes de Junín y Ayacucho (13º Sesión de la Asamblea Deliberante de 8

de agosto de 1825 Libro Mayor de Sesiones de la Asamblea de Representantes del Alto Perú). La

serie de reconocimientos incluyó por otra parte, la concesión al General Bolívar de un millón de

pesos como recompensa a sus patrióticos servicio. También se concedieron un millón de pesos a

favor de los que habían servido en la campaña de 1824, pago que no se hizo efectivo y que fue

asumido por el Congreso del Perú (Morote 2007: 71, 169).

La Asamblea Deliberante extremando las prácticas de halago, pidió a Bolívar redactar la

Constitución que en forma vitalicia guiaría el destino de la nueva República, solicitud que

conllevaba la reafirmación del rol de “Padre y Protector” otorgado al militar por los

representantes de una “hija predilecta” que delegaba en el padre la responsabilidad de trazar su

destino, pese a que esa determinación entraba en franca contradicción con “la voluntad

irrevocable” de las provincias del Alto Perú de “gobernarse por sí mismas” (Acta de

Independencia de las Provincias del Alto Perú).

176
La medalla es descrita en el Capítulo 5 de la presente tesis.
206
La invitación a elaborar la Constitución Política de la nueva República parece haber respondido a

una estrategia que a través del halago y la lisonja trataba no solo de comprometer el apoyo del

libertador sino también de alejarlo de los centros de decisión que procuraban extender en el

tiempo los antiguos privilegios de las elites177.

Compartiendo honores con el Libertador, el Mariscal de Ayacucho también fue reconocido como

“Padre de la Patria” y recibió una medalla de reconocimiento y por ley de 1ro. de julio de 1826,

la Asamblea Constituyente le solicitó designar el lugar en el que debía edificarse la ciudad capital

que llevaría su nombre, mientras tanto se declaraba capital provisoria a la ciudad de Chuquisaca;

Antonio José de Sucre fue por delegación bolivariana el primer Presidente de la República

“Bolívar.”

El principal destinatario de todos los honores fue sin embargo Simón Bolívar, el militar

venezolano que en pocos años logró concentrar en su persona un poder político similar al

anteriormente detentado por el Monarca Hispano. Ya sea por sus éxitos militares, sus proyectos y

estrategias políticas, por el vehemente deseo de los americanos de alcanzar un clima de paz y

estabilidad, por voluntad de los pueblos o de quienes asumieron su representación; Bolívar más

que ningún otro combatiente por la independencia americana, se constituyó en “Suprema

Autoridad Política, conductor Militar y Padre Protector”; logro que el imaginario colectivo

popular atribuía a la intervención divina.

El carácter divino atribuido al poder del Libertador, acrecentaba su influencia sobre las

decisiones americanas, en vista de lo cual, quienes pugnaban por hacer realidad la independencia

alto peruana, sin contar con la capacidad económica de las élites limeñas y sin poder prolongar

177
Las investigaciones de Rossana Barragán (2005) concluyen que el Proyecto Independista de 1825, excluyó a la
gran mayoría indígena y mestiza que había luchado por la Independencia desde 1809, la composición de los
representantes de la Asamblea Deliberante elegida bajo el sistema de elección indirecta, determinó “la reunión de
los poderes locales: eclesiásticos, abogados, comerciantes y hacendados”.
207
por más tiempo la declaratoria de independencia, optaron por entregar no una corona de oro, sino

la Patria toda a través del nombre “Bolívar” y un símbolo patrio en lugar de una espada de oro y

mil trecientas setenta y cuatro piedras preciosas. El nombre de la “Republica de Bolívar” asoció

para siempre la figura del Libertador con la identidad nacional y con su destino, constituyendo

además un eterno homenaje que ninguna otra República pudo dar al “Padre de la Patria”;

mientras que el Escudo Nacional, principal símbolo patrio, a tiempo de reiterar al mundo la

propiedad de las riquezas naturales garantía del nuevo Estado, transmitía un particular mensaje al

libertador.

Configurado en base al modelo del segundo escudo de la República del Perú, el Escudo de

“Bolívar” simbolizaba la adhesión de la otrora sociedad altoperuana al proyecto político

bolivariano que buscaba la independencia y la unidad continental americana bajo el liderazgo de

la Gran Colombia. Conforme a dicho proyecto, la presencia del “prodigioso” Árbol del Pan en el

escudo de la República “Bolívar” que no se correspondía con la realidad y la historia de la

República, y que en el emblema nacional sustituía al Árbol de la Quina del escudo del Perú, no

solo hacia una extraña referencia a las riquezas del Estado en el reino vegetal 178, sino que rendía

tributo a la persona del Libertador.

A diferencia de las imágenes de la Alpaca y del Cerro de Potosí que se vinculaban

profundamente a la memoria colectiva y al imaginario que priorizaba la actividad extractivista

minera como fundamento del nuevo sistema económico; la imagen del Urú tahitiano se vinculaba

178
Según sostienen las crónicas coloniales y la historiografía que abordó el Sistema Económico Colonial, la coca fue
el recurso vegetal más importante del proceso productivo minero, seguido por el trigo cuyo consumo revela el
temprano proceso de mestizaje que se desarrolló en Charcas.
Rossana Barragán (1995) refiere que al iniciarse el proceso independista, en La Paz “la esfera del poder local”
estaba constituida por comerciantes y propietarios de haciendas cocaleras que controlaron el Cabildo accediendo
también a puestos administrativos y burocráticos en el Estado Colonial, próspero grupo que a partir del 16 de julio
de 1809 actuaba considerando la “necesidad de un gobierno propio” y que buscó la autonomía política, frente a los
acontecimientos internos y externos. Este grupo como otros grupos de interés diseminados por el territorio Alto
Peruano fue “adquiriendo conciencia de que su enraizamiento debía otorgarles determinadas prerrogativas entre
las que el derecho al territorio implicaba también derechos sobre la población indígena”.
208
a corrientes de pensamiento que en un plano absolutamente simbólico se expresaban para

homenajear al Libertador y para lograr su apoyo y protección a la nueva República.

Comprender cómo el Escudo de la Republica de “Bolívar” y la imagen del Árbol de Pan inserta

en el emblema exaltaban la figura del militar venezolano, hace necesario remontarnos al siglo

XVI, cuando los curas que llegaron junto a Pizarro al Tahuantinsuyo introdujeron la cruz,

principal signo de la fe católica, a la vez que algunos españoles de origen vasco que pertenecían

al antiguo linaje de Bolívar, al radicarse en América, trajeron consigo la imagen de su Escudo de

Armas.

La importancia de La Cruz, que simbólicamente es el “eje que une el cielo y la tierra” por el

sacrificio de Cristo, fue explicada a los indios con la alegoría del “Árbol de Vida” que se

empleaba en Europa para catequizar a los fieles.

IMAGEN Nº 42

EL ÁRBOL DE LA VIDA

Imagen tomada del texto Teoría de los Símbolos de Bruce Miranda (2010). En el grabado que data del siglo XVI
Cristo aparece crucificado en el árbol, donde derrama su sangre en sacrificio por la salvación de la humanidad y
produce frutos de redención para los fieles. Los frutos de la vid que simbolizan la sangre de Cristo se ofrecen en las
209
ramas que parecen abrazar a los creyentes, mientras dos ángeles suben por el tronco del árbol confirmando la
importancia de la cruz como único nexo de unión entre la tierra y el cielo.

Con el transcurso del tiempo las imágenes del “Árbol de la Vida” se transformaron y re

significaron conforme se transformaba el contexto político colonial, Cristo crucificado y

sosteniendo el árbol que unía el cielo y la tierra, pasó a ocupar fuera de él, el lugar del Justo

Juez,179 mientras el tronco se convertía en el símbolo del Rey Hispano que “como Árbol de Dios

ejercía el oficio de protector de sus súbditos” (Bridikhina 2007:197).

Mostrando la versatilidad de los símbolos, es decir, los significados y re significados que el

imaginario colectivo les atribuye180, las investigaciones de Teresa Gisbert (2004) destacan que a

fines del periodo Colonial entre 1802 y 1803, el pintor cuzqueño Tadeo Escalante creó dos

diferentes versiones del “Árbol de la Vida”. Una de las cuales pintada en la Iglesia de Huaro en

el Cuzco, muestra a Cristo debajo de un árbol dispuesto a juzgar a hombres y mujeres que

participan de un festín que simboliza una vida de pecado.

179
La Revolución Francesa sustituyo la noción del “Árbol de la Vida” por la noción del “Árbol de la Libertad” debajo
del cual los ciudadanos ejercían el papel de Justo Juez antes asignado a Cristo.
180
De acuerdo con Cooper (s/f) “Los símbolos no son una cosa estática fijada una vez y para siempre y para todos
pueden crecer y expandirse, incluir otros significados y volverse ambivalentes o polivalentes, tener un significado
en una época y una connotación diferente en otra”.
210
 IMAGEN Nº 43

EL ÁRBOL DE LA VIDA EN LA IGLESIA DE HUARO

Imagen tomada del texto Iconografía y Mitos Indígenas en el Arte de Teresa Gisbert (2004). La obra de Tadeo
Escalante pintada en 1802, muestra en la copa de árbol un festín del que participan hombres y mujeres de
ascendencia hispana que se identifican por sus rasgos físicos y su vestimenta. En el costado superior izquierdo de la
imagen se percibe un criado que les sirve, único personaje de rasgos mestizos; mientras sobre el costado derecho
inferior de la composición aparece simbólicamente la imagen de la muerte en actitud de segar el árbol; entre Cristo y
el tronco del árbol que simboliza el poder real que sostiene a quienes participan del festín, se ve a la Virgen María en
actitud de interceder por los pecadores; al costado inferior derecho de la imagen se encuentra el demonio apoyando
el propósito de la muerte.

El “Árbol de la Vida” de la Iglesia de Huaro, pintado en un periodo en que la crisis del Estado

Colonial en América se agudizaba, constituye la expresión de una mentalidad que preveía la

inminente caída del Régimen Colonial y el castigo de sus representantes como un acto de justicia

divina. En esta imagen se percibe la influencia de corrientes de pensamiento que también emitían

un mensaje de claro contenido ideológico al transformar el “Árbol de la Vida” en el “Árbol de la

Libertad”.

211
 IMAGEN Nº 44

EL ÁRBOL DE LA VIDA DEL MOLINO DE ACOMAYO

Imagen tomada del texto Iconografía y Mitos Indígenas en el Arte de Teresa Gisbert (2004). En esta nueva versión
del “Árbol de la Vida” creada por Tadeo Escalante en 1830, cuando el proceso Independista Americano había
logrado la total emancipación de España, desaparecen las figuras de Cristo y de María que son sustituidas por las
figuras de San Cristóbal, San Martín y Santiago. En la copa del árbol se encuentra un pueblo representado por
“pequeñas casitas y escenas populares.”(Gisbert 2004: 173). A la izquierda y derecha del tronco que sostiene el árbol
aparecen edificaciones que representan prosperidad económica y sobre el costado derecho de la pintura, se
encuentran la muerte y el demonio en actitud amenazante.

El análisis que sobre la imagen realiza Teresa Gisbert (2004) concluye que representa “el origen

y el fin de los incas, situados en el centro del universo y cuya extinción determina la caída de

todo el mundo”. Sin embargo al considerar que Tadeo Escalante fue natural de la aguerrida

provincia de Acos, que estuvo emparentado con Tupac Amaru y Micaela Bastidas, y que

pertenecía a una familia vinculada a la Gran Rebelión Indígena; nos inclinamos a considerar que

la imagen representa el nuevo orden social esperado por la nobleza indígena luego de la

independencia. El pueblo que aparece en la copa del árbol parece vivir en armonía y aunque es

amenazado por el demonio y por la muerte es resguardado por San Bartolomé, San Martín y

Santiago que en el imaginario colectivo son los santos más cercanos a la religiosidad indígena.

Desde esta perspectiva el “Árbol de la Vida” del molino de Acomayo en el Cuzco, se constituiría

en una versión del “Árbol de la Libertad” alegoría profusamente difundida en la Gran Colombia,
212
Patria Grande de Simón Bolívar, donde a fines del siglo XVIII se difundieron los ideales y los

símbolos de la Revolución Francesa entre los que destacan por su profundo contenido semiótico

el gorro frigio y el Árbol de la Libertad que marcan el fin del Antiguo Régimen y el nacimiento

de un nuevo sistema de gobierno, vida y pensamiento; que se edificaba en torno a los principios

de libertad, igualdad y fraternidad de todos los hombres.

IMAGEN Nº 45

“PLANTANDO EL ARBOL DE LA LIBERTAD”

Imagen tomada del Archivo de wikimediacommons. El grabado titulado “Plantando el Árbol de la Libertad” data del
siglo XVIII. En él aparecen participando de la ceremonia los actores sociales que fueron parte del proceso
revolucionario francés; en la parte central y hacia el costado izquierdo de la imagen aparece un grupo de sansculottes
(pueblo) en actitud de plantar el árbol que simbolizaba la libertad y detrás de ellos, mujeres vestidas de blanco que
simbolizan el nuevo sistema de vida que se implantaba; sobre el costado izquierdo del grabado aparece representada
la burguesía y por detrás la guardia nacional compuesta por voluntarios que asumieron la lucha armada para
consolidar las conquistas revolucionarias. Casi todos los personajes portan la cinta de color rojo, azul y blanco
símbolo de la revolución.

Siguiendo el modelo de esta ceremonia francesa, por orden del presidente Antonio Mariño 181 a

partir de 1913, en Santa Fe de Bogotá, y muy pronto en todas las poblaciones de Cundinamarca

181
Antonio Mariño Presidente de Santa Fe de Bogotá notablemente influenciado por la ideología revolucionaria
francesa, programó que entre los actos de celebración de Tercer Aniversario del Grito Libertario del Virreinato de
213
se realizaban frecuentes ceremonias en las que los patriotas plantaban el “Árbol de la Libertad”,

estos actos contaban con la participación de autoridades eclesiásticas y administrativas

revolucionarias, guarniciones militares, bandas de música y pueblo en general, además de la

infaltable concurrencia de una joven mujer que ataviada como “La India de la Libertad” ofrecía

las palabras inaugurales y coronaba el árbol (arrayan, cerezo, etc.) con el gorro frigio.

Destacando la importancia del símbolo que se plantaba, las ciudades se ornaban con lienzos,

tapices y arcos triunfales debajo de los cuales atravesaban desfiles ecuestres y/o se plantaba el

Árbol de la Libertad, que en el imaginario colectivo, sustituía al “Árbol de la Justicia” (cadalso)

que colocado en la plaza mayor de Bogotá a fines del periodo colonial, era el lugar donde por sus

ideales revolucionarios, encontraban la muerte “el más infeliz de los colonos o el más notable de

los oidores” (Pérez 2010:4).

El Árbol de la libertad cuya siembra se convirtió en una tradición compartida por Bolívar y su

ejército libertador, fue representado en las alegorías de la patria, en las imágenes de la “India de

la Libertad” y en las nuevas monedas acuñadas en el Estado de Cartagena. Este simbólico árbol,

aparece fue representado también en el sello de la Constitución del Estado de Cartagena y en la

“Ceca” de Cartagena, moneda equivalente a medio real, acuñada en 1912.

Sobre la ritual siembra del “Árbol de la Libertad” no se han encontrado referencias en el Alto

Perú, pero sí existen testimonios del uso del término como parte del lenguaje revolucionario que

se caracterizaba por su alto contenido simbólico. El diario de José Santos Vargas refiere que la

noche del 17 de diciembre de 1817, en la Republiqueta de Ayopaya, el mayor Marquina intentaba

lograr que las fuerzas revolucionarias desconozcan a su comandante Eusebio Lira, en medio de

Nueva Granada y la derrota de las fuerzas que trataban de imponer un gobierno centralista en Colombia; se
realizara la siembra de un Arrayan el día 29 de abril de 1913.
214
un airado discurso el rebelde afirmó que “solo los hijos de aquellos que lucharon, fueron

perseguidos y sufrieron crueldades gozarían de los frutos del Árbol de la Libertad”.

Años más tarde, el 27 de diciembre de 1824, Casimiro Olañeta en carta dirigida a Simón Bolívar

sostenía que “un día llegará cuando todos los americanos unidos cantaran alrededor del Árbol de

la Libertad himnos de gratitud a nuestro libertador”. Ese día llegó el 17 de agosto de 1825,

cuando faltando solo pocas horas para el ingreso oficial del Libertador a la ciudad de La Paz, los

himnos de gratitud anunciados por el doctor chuquisaqueño se manifestaron a través de la imagen

del “Prodigioso Árbol de Pan” que no solo representaba las riquezas del Estado en el reino

vegetal, sino que figuraba “el Árbol de la Libertad” que se erigía no en una plaza pública, sino en

el Escudo de la Republica “Bolívar” para homenajear al presidente de la Gran Colombia.

La imagen del “Árbol de Pan” especie muy difundida y apreciada en la Gran Colombia y

particularmente en Venezuela, rescataba también en la figura del árbol, el linaje del Libertador

cuyo Escudo de Armas incluía en un espacio destacado la figura de un roble (también llamado

sinople) símbolo de fuerza, solidez, majestad, vida, libertad y autonomía, valores ideales y

virtudes que se reconocían y exaltaban en la persona del libertador.

215
 IMAGEN Nº 46

ESCUDO DEL LINAJE BOLIVAR

Imagen tomada de la publicación de la Sociedad Bolivariana del Estado Falcón, Venezuela (2011). El emblema en la
actualidad símbolo de identidad de la ciudad Bolívar en Colombia está diseñado conforme a las siguientes normas
heráldicas: “La horma del Escudo será en su parte inferior (punta) redondeada; el jefe del escudo (parte superior)
será medio partido, el fondo del lado diestro estará esmaltado de oro. Sobre el mismo fondo cuatro panelas de sinople
puestas en dos palos. El fondo del lado siniestro será de gules cargado con una banda de plata y cotiza de gules rojo,
engalanadas ambas de dragones de sinople y acompañados de una estrella de oro de ocho puntas. El campo de la
punta mitad del escudo será en esmalte plata y sobre el mismo al centro, un árbol de sinople con su tronco al natural.
Por adornos exteriores será coronado por un yelmo de bronce y por lambrequines hojas de álamo en gules y sinople.

El sinople o roble es uno de los arboles más representados en la heráldica hispana; imagen que

durante el periodo de la independencia se vinculó con el Árbol de la Libertad que subyace en los

escudos de las repúblicas del Perú y Bolívar bajo la forma de especies vegetales de gran interés

para la medicina y la industria. Esa coincidencia de significados se hace aún más notoria al

percibir que ambos símbolos patrios replican la forma y la distribución del espacio en el escudo

perteneciente al linaje Bolívar.

Finalmente, la imagen del Árbol de Pan en el Escudo de “Bolívar” simbolizaba la adhesión de la

Asamblea Deliberante a los proyectos bolivarianos que a través de la preservación y el uso

racional de los recursos buscaban la independencia económica continental. Los Deliberantes de

1825, formados en su mayoría por la Universidad San Francisco Xavier de Chuquisaca, no eran
216
ajenos a las transformaciones del conocimiento, ni a la importancia de los recursos naturales en el

desarrollo de las ciencias y de los sistemas económicos, así como tampoco eran ajenos a los

proyectos bolivarianos, por lo que es probable que hubieran considerado que el cultivo de esta

especie podría lograr la seguridad alimentaria de la mano de obra indígena que esperaban

mantener bajo el control de la élites, además claro está, de agradar al Libertador.

Confirmando la coincidencia de las decisiones de la Asamblea Deliberante y los proyectos

bolivarianos182, el 17 de diciembre de 1825, el Libertador emitió en Chuquisaca un decreto

vinculado a “la conservación de las aguas, la conservación de los bosques y su reforestación”. De

esta manera y sin proponérselo, el Libertador legitimaba la decisión de insertar en el Símbolo

Patrio de la nueva República la imagen del “Prodigioso Árbol del Pan” luego de haber recibido la

tácita ofrenda de un Escudo en el que la imagen de un árbol convertido en un símbolo, mito y

alegoría le rendía un particular homenaje.

Todos los honores que en la “República de Bolívar” recibió el Libertador, crearon en él una

peculiar inclinación a referirse a la nueva nación como su “hija predilecta”, términos que

anunciaban la anhelada concesión del contra don que finalmente el “Padre de la Patria” otorgó al

reconocer y apoyar la creación de la Nueva República con la entrega de la Carta Magna que

redactó a solicitud de los diputados deliberantes183. Junto a la Constitución Boliviana llegó a la

Asamblea Constituyente un discurso dirigido por el presidente vitalicio a los diputados bolivianos

182
De acuerdo con la investigaciones de Herrera (2010); Simón Bolívar estuvo particularmente interesado en el uso
racional de los recursos naturales del Continente, por lo que alentó el estudio de las propiedades de la plantas y
cultivos que pudieran emplearse en la química y la medicina; el enriquecimiento de la flora, la diversificación de los
cultivos y la introducción de nuevas especies que no afectaran las plantaciones nativas.
183
El 20 de agosto de 1825, en sesión secreta, la Asamblea Deliberante decidió pedir a Simón Bolívar “Una
Constituyente hija de sus luces y experiencia para que haga la dicha de la República” (Carta de la Asamblea
Deliberante a Bolívar 20 de agosto de 1825). La Constitución boliviana fue remitida desde Lima el 26 de mayo de
1826 y entregada a la Asamblea Constituyente el 14 de junio de 1826. La Asamblea Constituyente reunida en
Chuquisaca inicio su discusión el 12 de julio de 1826 (A Toda Historia-Bolivia
http.//historybolivia,blogsport.com//2011/12 tema -3- constituciónbolivariana.html.)
217
en el cual, el remitente reconocía oficialmente a Bolivia184 como su “hija predilecta” sellando así,

un simbólico pacto que al establecerse entre el Libertador, Padre de Patria y Presidente Vitalicio,

y las Asambleas Deliberante de 1825 y Constituyente de 1826 legitimó la emergencia de Bolivia

a la vida independiente; lo que revela que en la dimensión de “lo no visto”, en la imagen del árbol

plasmada en el Escudo Nacional, existía un complejo contexto en el que actores e intereses

locales e internacionales convergieron en la pugna por el poder y por el control de los recursos

naturales y humanos de la Nueva República y de América.

En la conformación de ese contexto en el que se interrelacionaban los niveles económico, social y

mental que constituyen la realidad histórica, y en el desarrollo del proceso que a partir del ingreso

del Mariscal de Ayacucho al Alto Perú devino en la creación de la República, jugaron un rol de

vital importancia los imaginarios y las mentalidades que como sostiene Braudel “no obedecen a

la lógica sino a un imperativo no formulado, muchas veces informulable que nace del

inconsciente colectivo”.

Producto de “antiguas herencias, creencias y temores” las mentalidades y los imaginarios de la

sociedad boliviana se expresaron en la elección del “prodigioso árbol” como símbolo de la

riqueza vegetal del Estado; el mismo que de acuerdo a las investigaciones de Platt, fue

reconocido por los indios como una proyección del árbol sagrado que crecía frente a la iglesia de

los pueblos sur andinos simbolizando “la regeneración que emerge de la fructífera colaboración

entre la tierra y las divinidades celestiales, en particular el Sol”, deidad que en 1825, era

identificada por los indios con Simón Bolívar (Platt 1993: 9). Todo lo que demuestra que en la

imagen del Escudo Nacional, la población indígena encontró representado su imaginario y pudo

identificarse con él, aunque no fuera ese un propósito de las élites que detentaban el poder, ni un

184
Para entonces la nueva República ya recibía oficialmente el nombre de Bolivia.
218
propósito del discurso anticolonialista en torno al que aún en la actualidad, se crean historias

oficiales.

5.2.3 El árbol que se convirtió en rama

Mientras Simón Bolívar y la naciente República que llevó su nombre construían una nueva

versión del “Juego Colonial” ya analizando en capítulos precedentes y que en este caso

podríamos llamar “Juego independentista”; se producían drásticas transformaciones en el

complejo contexto político continental. En tanto el libertador ganaba autoridad y poder en la

República “Bolívar”, su influencia y gobierno era cuestionado y perdían legitimidad en la Gran

Colombia y en el Perú185.

El “Juego independentista” que se practicaba en el Alto Perú se caracterizaba por la creación de

una reciproca tolerancia que permitía a la élites locales conservar y prolongar su poder otorgando

al libertador una autoridad y un reconocimiento no alcanzado ni justificado en el campo de

batalla; mientras el héroe venezolano aceptaba el poder para llevar adelante sus proyectos

continentales. Ya en la 5ta sesión de la Asamblea Deliberante celebrada el 21 de julio de 1825,

esa situación se hizo evidente cuando Casimiro Olañeta oponiéndose a la anexión de Charcas a

las Provincias Unidas del Rio de la Plata, destacó que “Charcas se había liberado por sí misma” y

que el Ejército Unido “No había tenido tiempo de disparar un solo rifle”. En agosto de 1828, el

mismo doctor Olañeta luego de la renuncia de Sucre a la presidencia de la república y de su

partida hacía Quito, se jactaba de haber arrojado “al carajillo a punta pies desde su trono de

Sultán”. (Carta de Casimiro Olañeta a José Antonio Armasa, Chuquisaca 27 de abril de 1828)

185
Según sostiene Morote (2010), en Colombia, el vicepresidente Francisco de Paula Santander buscaba apoyo
para tomar el mando absoluto, y se aproximaba a la diplomacia americana 185. En Venezuela José Antonio Páez
luchaba por independizar su país de la Gran Colombia y proponía al Libertador “Ser rey en Caracas” y desde allá
gobernar y controlar América del Sur (Herrera 2012:305). Mientras que el héroe de la independencia peruana José
de la Mar retirado en Guayaquil “causaba intranquilidad en el Ecuador” (Morote 2010:205).

219
Simón Bolívar por su parte, mediante nota dirigida al general Andrés de Santa Cruz afirmaba el

11 de marzo de 1825, que si él “no hubiera sido colombiano” se habría opuesto a traspasar “una

pulgada del otro lado del Desaguadero” de modo que “las provincias del Rio de la Plata hubieran

quedado en libertad para constituirse del modo que hubieran querido”; un Perú unido y fuerte

podría afectar los proyectos bolivarianos. Como ya habíamos mencionado mientras la república

“Bolívar” emergía a la vida independiente y el libertador asumía el rol de “Padre de la Patria”

redactando la Constitución Vitalicia de “su hija predilecta”, la difícil coyuntura que se suscitó en

el continente precipitó su retorno a Lima, desde donde contrariamente a su inicial desacuerdo con

la Unión del Alto y Bajo Perú, trató de organizar una confederación que uniría bajo su

presidencia vitalicia a Venezuela, Colombia, Ecuador, Perú y Bolivia y que se regiría por la

Constitución Vitalicia boliviana.

El mismo día que el libertador enviaba a Bolivia el texto de su “Constitución Vitalicia”

reafirmando el carácter independiente de la nueva república, anunciaba e instruía al Prefecto de

Arequipa poner en marcha el proyecto de creación de la confederación general que obviamente

afectaba la independencia de su “hija predilecta”. Paralelatemente, los constituyentes de 1826, en

ausencia del “Padre de la Patria” y en la certeza de que el proceso de creación de la república era

ya un hecho irreversible gracias precisamente a esa Constitución 186, iniciaban un proceso que

reducía la autoridad estratégicamente otorgada al héroe venezolano.

En el marco de ese proceso se produjo la transformación del Escudo de Bolívar en el Escudo de

la República Boliviana. El nuevo símbolo creado el 26 de julio de 1826, mantenía los iconos que

simbolizaban las riquezas naturales del territorio garantía del bienestar futuro de la nueva

186
Vicente Lecuna, Cartas del Libertador Tomo V, Documentos referidos a la creación de Bolivia: 329. Citado en
//history Bolivia, Blosport.com refiere que el proyecto de la primera Constitución redactada por Simón Bolívar fue
entregada al Mariscal de Ayacucho, el 14 de junio de 1826 por el general O’Leary Edecán del Libertador. La
Asamblea Constituyente reunida en Chuquisaca inició su discusión en 12 de julio de 1826.
220
república, pero eliminaba en la dimensión de “lo no visto” y “lo no dicho” los elementos que en

su momento rindieron homenaje a la persona del libertador, lo que explicaría el lacónico texto del

decreto.

La imagen del nuevo emblema como ya se mencionó, destaca por:

 Su contorno elíptico que deja de reproducir la forma del escudo del linaje de

Bolívar y consecuentemente la forma del Escudo del Perú.

 La diferente distribución de los íconos que simbolizan los recursos naturales del

territorio nacional, que abandona el modelo peruano replicado en 1825.

 El exterior del escudo no previsto en la ley, muestra un retorno a las expresiones

barrocas del periodo colonial en oposición a las composiciones neoclasicistas

apoyadas por el discurso republicano difundido por las fuerzas de la Gran

Colombia.

 La transformación de la imagen del árbol del pan en una rama que además se

acompaña por la imagen de un haz de trigo símbolo de abundancia y renacimiento

desde la antigüedad clásica.

De esta manera, el árbol del pan que en 1825 rendía homenaje a la riqueza vegetal de la Gran

Colombia, a los proyectos bolivarianos, al linaje y a la ideología del libertador, al convertirse en

una rama, no solo anunciaba el decrecer del poder del héroe venezolano sino que conservaba un

contenido semiótico al que podía recurrirse en caso necesario, puesto que en lenguaje heráldico

una rama, “puede representar el árbol en su conjunto” (Monreal 2009:239); así la propia heráldica

proporcionaba argumentos suficientes para justificar la inesperada transformación del símbolo.

La materialización del emblema, conservó sin embargo la figura ya plasmada en 1825.

221
5.3. El haz de trigo, símbolo de abundancia y poder

A principios del Siglo XIX junto a indios, mestizos y criollos que luchaban por liberar a las

Provincias del Alto Perú de la dominación española, existían en la Audiencia de Charcas

importantes grupos de poder local que en vísperas de concretarse la independencia se

convirtieron en los actores que frente a Simón Bolívar comandante del Ejército de Gran

Colombia aplicaron la estrategia de “conceder para conservar”. Cohesionados en estrechas redes

sociales, esos grupos de interés compuestos por terratenientes, mineros, comerciantes y curas

detrás de la adopción del nombre de Bolívar para la nueva república y de la creación de sus

símbolos patrios otorgaron poder para conservar su poder.

Cumplido el intercambio de dones y habiéndose iniciado un proceso que revertía la autoridad del

libertador en América, las élites bolivianas, se apresuraron a recuperar y restablecer la autoridad

que consideraban heredada de la Audiencia de Charcas. Decisión que en la dimensión de “lo no

visto”, se representó con el clásico símbolo de la fertilidad y la abundancia incorporado al Escudo

de la República Boliviana en 1826.

El ícono que como símbolo de prosperidad económica formaba parte de la memoria colectiva

desde la colonia temprana, al representar en forma más objetiva la riqueza de la flora boliviana

destacaba la importancia que para el imaginario colectivo tenía el poder de los terratenientes y

consecuentemente se vinculaba al proceso mediante el cual se construyó, se legitimó y se ejerció

ese poder sobre los pueblos originariamente propietarios de la tierra y sus recursos.

5.3.1. El trigo en el imaginario occidental

En Meso América y en Los Andes, los conquistadores hallaron un sofisticado sistema de trabajo

e irrigación de las tierras, así como un inteligente sistema de almacenamiento y distribución de la

producción agrícola que garantizaban la seguridad alimentaria de los pueblos. Realidad diferente
222
a la europea, en la cual, los hombres habían vivido la milenaria y penosa experiencia de la

escasez y el hambre. Por esta razón, frente a un nuevo mundo de naturaleza fértil, diversa y

dadivosa, el imaginario europeo percibió América como un lugar de oportunidades, una inmensa

mina que haría posible paliar el hambre milenaria, ampliar los horizontes del hombre occidental y

replicar el régimen agrícola andaluz, en torno a lo cual se mantendría viva y fuerte la identidad

cultural occidental.

La existencia de tierras fértiles pobladas de una considerable fuerza laboral significaba para el

imaginario europeo, un importante incremento del espacio aprovechable y consecuentemente de

posibilidades de acceder a mejores niveles de vida, aliciente que llevó a los españoles a usurpar

en nombre de Dios y del Rey la propiedad de los indios americanos. A partir de entonces la

imagen del trigo asociada desde la antigüedad a la fertilidad y la abundancia fue transmitida al

nuevo orden social y reproducida en él como símbolo de riqueza y de identidad occidental.

IMAGEN Nº47

ABBONDANZA

223
Alegoría creada por Cesare Ripa (1593) para representar la abundancia. En ella se percibe una mujer de rasgos
europeos que figura a Ceres la diosa de la fertilidad, quien en posición sedente y portando un haz de trigo se
encuentra rodeada de bienes naturales que representan la prosperidad que desde la antigüedad se generaba en el
cultivo del cereal.

El haz de trigo símbolo clásico de Ceres, la Diosa de la fertilidad de cuyo nombre deriva la

palabra cereal; une en su imagen “la semilla que muere para dar vida” y el pan que elaborado con

esa semilla “representa la tierra que la nutre para alimentar la vida” (Cooper s/f 61). El

cristianismo convirtió esta imagen en un símbolo que junto al fruto de la vid representan el

cuerpo y la sangre de Cristo que en el sacramento de la comunión identifican a los creyentes; el

trigo y la vid, fueron los símbolos que durante la colonia temprana identificaban a los

encomenderos, fieles católicos que por difundir la fe y la civilización recibieron las tierras y los

recursos americanos como premio a su misión evangelizadora.

Esta forma de percibir la realidad estimuló el temprano e intensivo cultivo del trigo en América,

donde según afirmaba el dominico Bartolomé de las Casas “en la provincia del rio de la Plata

procedieron de treinta granos de trigo treinta mil” y “en la de Guatemala de cinco granos de trigo

salieron ciento y ochenta espigas muy grandes y hermosísimas”. Hacia 1540, ya era posible

encontrar en el tiánguez (mercado) de Quito; trigo, pan y biscochos elaborados en hornos de leña

lo que hacía evidente que en los valles y costas de Los Andes su producción alcanzó

tempranamente importantes resultados (Santafuentes 2006: 6).

Al transcurrir el periodo colonial, españoles, criollos y autoridades nativas lograron acumular

fortunas considerables mediante el cultivo, comercialización y transporte del grano, proceso que

estableció en el imaginario colectivo colonial un estrecho vínculo entre la imagen del trigo y el

concepto de poder económico al punto que a fines del siglo XVIII, en el virreinato del Perú

surgió entre las autoridades étnicas la tendencia a ostentar su fortuna a través de importantes

construcciones cuya decoración mestizo barroca incluía símbolos eucarísticos que

identificándolas con el cristianismo y la corona española, también daban testimonio de su poder

224
económico187. A través del periodo colonial el trigo símbolo de civilización, de fe y poder fue

uno de los elementos que el imaginario colectivo colonial empleaba para explicar y justificar la

explotación de los pueblos andinos.

La importancia del trigo en el imaginario colectivo colonial no fue sin embargo una construcción

social emergente de la coyuntura en la que Europa tomó posesión de la inmensa mina americana;

deviene del largo proceso de construcción de la civilización occidental que se inició hace quince

mil años cuando en la Mesopotamia los hombres lograron domesticar esta especie junto a la

cabra y la oveja, inaugurando con ello la sedentarización de las comunidades humanas en la

región comprendida entre las actuales Siria, Jordania, Turquía e Irak.

El cultivo del trigo introducido en Egipto, se extendió rápidamente a Grecia y Roma donde por

las cualidades nutritivas de la especie, se convirtió en el alimento de carácter sagrado por cuanto

“de la calidad y cantidad de las cosechas dependía el nivel de vida de los pueblos”. La

domesticación y el cultivo del cereal impulsó el desarrollo de las antiguas culturas de Babilonia,

Egipto, Grecia, Roma y más tarde del norte y oeste de Europa, ya que su producción demandaba

“disciplina, un modo de vida estable, la conciencia de las estaciones, del tiempo y de los

movimientos de los astros, de donde surgió la astronomía, la aritmética y la ciencia” lo que

explica la alta valoración del trigo como símbolo de civilización en el imaginario occidental.

La especie cuyo nombre científico es genustriticum (grano que es necesario trillar) pertenece a la

familia del césped, es una planta gramínea que posee espigas de cuyos granos molidos se obtiene

187
Teresa Gisbert (2004), cita como ejemplo la residencia de un kuraca no identificado en el pueblo de Maras,
Cuzco “con patio y doble danza de arcos, dos pisos y portada” cuyas pilastras (pilares adosados a la pared) talladas
por Salvador Cuzi Capac contaban en su ornamentación con imágenes de la vid y el trigo. Escobari (19879 refiere
que entre las acaudaladas autoridades étnicas que profesaban la fe católica se encontraba José Fernández
Guarachi, uno de los caciques más poderosos del altiplano, quien producía trigo en sus chacras de Cavari, Capiñata
y Larecaja que luego transportaba a San Antonio de Esquilache y Moquegua (actual Perú) de donde retornaba con
vino y otros productos.
225
la harina con la que se elabora el pan, alimento universal que contiene carbohidratos, proteínas,

grasas y minerales.

5.3.2. El cultivo del trigo en Charcas

El cultivo de trigo en Charcas se inició con semilla procedente de México que fue sembrada en

la región chuquisaqueña, desde donde se extendió a los valles de Cochabamba, de Chayanta al

norte de Potosí, Tarija y La Paz. La expansión de este cultivo se vinculó estrechamente al

imaginario hispano de acuerdo al cual, eliminar la penosa experiencia del hambre, ampliar los

horizontes del hombre occidental, difundir la fe católica y la civilización, y disfrutar la

recompensa que la gracia divina otorgó a los conquistadores; hacía necesario tomar y controlar la

tierra que contenía los recursos naturales y la mano de obra que haría posible su explotación.

En atención a los servicios prestados a la iglesia y a la corona, así como a los méritos alcanzados

en el descubrimiento y la conquista los españoles formularon una estrategia que trataba de

proseguir en Los Andes los antiguos esquemas de dominio aplicados por los incas así, dejando en

apariencia las tierras en manos de los indios, los europeos reconocieron los derechos de Ayllus y

nobles indios, mientras los bienes y servicios que antiguamente iban al gobierno inca y a la

religión estatal fueron destinados al beneficio de los españoles. Sin embargo, al dividirse las

comunidades nativas en distritos y estos en encomiendas se consumaron la apropiación de la

tierra y de la fuerza laboral nativa.

A través de la encomienda los conquistadores no solo usurparon las tierras sino también

obligaron a los indios adscritos a ellas a prestar servicios agrícolas, ganaderos, domésticos y

personales que beneficiaban al encomendero, quien a cambio debía protegerlos y

226
evangelizarlos188. Los encomenderos en el sur andino amasaron enormes riquezas apropiándose

del producto de la tierra, explotando el carácter gratuito de la mano de obra de sus

“encomendados” y acumulando los tributos en especie que los indios eran obligados a entregar al

rey de España; ese poder económico que se vio incrementado por la explotación de la plata del

cerro de Porco, alentó su rebelión de los encomenderos contra la corona hispana cuando ésta, se

opuso a la perpetuidad de las encomiendas y limitó los privilegios que los conquistadores se

habían atribuido de facto.

Como se analizó en capítulos precedentes, la desestructuración del sistema de vida prehispánico y

los conflictos interétnicos que se suscitaron con la guerra que enfrentó a encomenderos y fuerzas

pro monárquicas llevaron a la nobleza inca a entregar al Hatun Apu de Castilla el don del Potosí a

cambio de la erradicación de la encomienda, contra don que por cierto, no se hizo efectivo. El

surgimiento de Potosí como el centro minero más rico del mundo, consolidó la opresión hispana

en Charcas, donde se dio continuidad a la usurpación de tierras comunales y se incrementó la

explotación de los indios en el sistema de producción agrícola que apoyaba el desarrollo de la

actividad minera.

Muerto Gonzalo Pizarro y derrotada la rebelión de los encomenderos, la corona hispana

implementó a partir de 1571, un conjunto de medidas que garantizaban el libre ejercicio de su

derecho propietario sobre la tierra, la producción, los recursos y la riqueza que se generaba en el

188
Según refieren Presta (2008) y Escobari (2005), en la Audiencia de Charcas los encomenderos más ricos fueron
Gonzalo Pizarro que disponía de las tierras y la fuerza de trabajo de 3500 indios Q’araQ’ara con un rendimiento
aproximado de 140.000 marcos de oro; Rodrigo Pantoja a quien le fueron encomendados 800 indios Charcas y
Q’araQ’aras que anualmente producían 53.000 marcos de oro; Pedro del Barco que fue encargado de evangelizar a
l.000 indios soras cuyo trabajo generaba 49.000 marcos de oro; Pablo de Meneses que contaba con 2.727 indios
moromoro e ingas guallpa roca que producían 40.000 marcos de oro por año, estos indios tributaban anualmente
3.939 pesos de plata ensayada. Juan Ortiz de Zarate detentaba otra rica encomienda que contaba con la fuerza de
trabajo de especialistas mineros y plateros de la nación carangas también especializada en el transporte de
productos de la tierra.

227
virreinato del Perú. En la década de 1570, el virrey Francisco de Toledo encargado de hacer

efectivas las disposiciones reales decretó:

 La reducción de la fuerza de trabajo nativa en “aldeas fijas y permanentes” con

tierras también “fijas y contiguas que pudiesen ser administradas y gravadas con

facilidad”. De esta manera “900 comunidades que incluían 129.000 indios fueron

reducidas a 44 pueblos, mientras con anterioridad al hecho, las aldeas de indios

(comunidades) tenían un promedio de 142 personas” (Klein 1991: 66).

Las tierras comunales de barbecho fueron declaradas baldías y pasaron a formar

parte de la propiedad de la corona para ser dotadas a los españoles recién llegados

a través de un mecanismo llamado “composición de tierras”, gracias al cual, “las

autoridades virreinales vendían tierras al mejor postor o la repartían en

compensación a un favor recibido a por recibir” (Escobari 2005: 152).

 La duración de la encomienda a tres generaciones reduciendo así las expectativas

de poder de los encomenderos. Las tierras y la mano de obra en Los Andes del sur,

pasaron de este modo al control directo de las autoridades virreinales.

 La regularización del sistema tributario estableciendo impuestos que debían ser

pagados en efectivo y no en especie, lo que obligó a los indios a insertarse en el

sistema de mercado donde vendían su producción y su fuerza de trabajo para

conseguir el efectivo que debían tributar (Klein 1991:56).

 La institución de un sistema de permanente control de los recursos humanos que

eran frecuentemente empadronados a objeto de evitar los efectos negativos de la

intensa movilidad social andina sobre la producción colonial. Los indios, principal

fuente de riqueza para los europeos fueron catalogados como originarios o nacidos

228
 en el lugar; forasteros o agregados adscritos a una comunidad sin pertenecer a ella

y exentos del pago del tributo; y yanaconas que manteniendo vínculos con sus

ayllus de origen trabajaban en haciendas particulares o comunales (Escobari

2005:153). Los forasteros eran en muchos casos la población mayoritaria y

estaban obligados a prestar servicios en beneficio comunitario pese a contar con

menores derechos a la tierra y sus recursos (Klein 1991: 69), mientras los

yanaconas de acuerdo a las disposiciones toleradas, debían ser instruidos en la

doctrina católica, así como ser dotados de tierras y de los implementos necesarios

para cultivarlas en la hacienda en la que trabajaban, cuyos dueños estaban

obligados a cubrir por ellos tasas y tributos189.

En cedula de 1591, la tenencia de la tierra fue confirmada en beneficio de la corona al sostener

que:

“Por habernos sucedido enteramente en el señorío de Las Indias y pertenecer a nuestro patrimonio y corona
real los valdíos suelos y tierras” debían repartirse a “los indios lo que buenamente hubiesen menester para
labrar y hacer sus sementeras y crianzas, confirmándoles en lo que ahora tienen y dándoles de nuevo lo
necesario, toda la demás tierra quede y esté libre y desembarazada para hacer mercedes y disponer de ellas a
nuestra voluntad” (Citada en Escobari 1987: 19).

Se trataba de un proyecto que buscaba apoyar la emergencia de Potosí como el núcleo de la

economía del virreinato y que orientó todas las actividades económicas a proporcionar a este

centro minero los recursos necesarios para sostener y acrecentar la explotación argentífera a gran

escala. El incremento de la población potosina gracias a la mita minera y a la migración europea,

demandó una importante provisión de alimentos, en especial de pan de trigo y de coca.

189
Escobari (2005) cita la cédula de 1601, en la cual el virrey Luis de Velasco sostenía que Francisco de Toledo había
ordenado “cantidad de la indios de las heredades del campo, que allí en la provincia de los Charcas llaman chácaras
para que las labrasen y cultivasen y ordenó que los indios viviesen en ellas, les diesen vestido, doctrina y lo demás
necesario y tierras para sus sementeras y pagasen por ellos sus tasas y tributos y a estos indios llamaron
yacanonas”. La intensa movilidad de los yanaconas fue el origen de las ordenanzas de Juan de Matienzo que en
1567 instruían “la restitución del huido a la hacienda a la que pertenecía” para evitar que “andaran holgazanes
trocando lo poco que tenían para emborracharse” y que “volvieran a idolatrar”.
229
Por sus propiedades nutritivas el pan de trigo tuvo gran acogida entre los indios, mientras la coca

por sus propiedades estimulantes alcanzó un consumo masivo inexistente en el periodo

prehispánico. La necesidad de cubrir la demanda de ambos productos fue la que originó en el

temprano siglo XVI el desarrollo de la agricultura comercial. Las comunidades libres también

incorporaron el cultivo del trigo a su producción ancestral y en tiempo de siembra y cosecha

vendían su fuerza de trabajo a cambio del dinero que les permitiría pagar el tributo.

Al incrementarse la demanda del cereal en Potosí, los encomenderos del valle cochabambino

aprovechando la fertilidad de los suelos y las condiciones climáticas de la región se dedicaron a

producir trigo para la elaboración del pan y maíz para la elaboración de la chicha que consumían

los mitayos. Los valles de Tomina, Mizque, Arani, Tapacari, Punata y Cliza producían grandes

cantidades de trigo y maíz que comercializadas en Potosí permitieron la acumulación de enormes

fortunas entre los terratenientes190, quienes aplicaron diversas estrategias como el acaparamiento

y la especulación, la búsqueda de nuevos mercados; y el intercambió de especies, para mantener

su poder.

Junto al trigo existía en el mercado potosino, otro producto de consumo masivo y de gran

demanda, la coca, especie vegetal que por sus propiedades estimulantes permitía mantener la

fuerza de trabajo mitaya en un medio geográfico situado a 4739 msnm, donde la falta de oxígeno,

la frigidez del clima, así como la peligrosidad del trabajo en los socavones donde se registraban

190
En 1705, el cronista Arzans sostuvo que “los valles circunvecinos y lejanos como Pitántora, Cochabamba,
Yamparaez, Mataca Alta y Baja y otros muchos le fertilizaban (a Potosí) con más de doscientas mil fanegas de trigo
y tres cientos mil de varias semillas […] el precio de las fanegas de trigo es al presente de cinco a seis pesos cada
una en suma las doscientas mil fanegas a razón de seis pesos (valen) un millón y dos cientos mil pesos de ocho
reales […] en el tiempo de su fundación [de la villa] valían cuarenta pesos de a nueve reales fanega y de allí en
adelante por espacio de cincuenta años veinte pesos fanega por donde se puede considerar la riqueza que
mantenía esta villa, pues tantos millones de plata se consumían en solo comprar la harina que en el primer tiempo
pasaban de ocho millones; y en el segundo de cuatro no llegando en el tercero a millón y medio […] también le
conducen más de ciento y sesenta mil costales de harina de maíz para brebaje de los indios.
230
elevadas temperaturas explicaban por qué el imaginario colectivo, asociaba el infierno con la

mina.

El crecimiento de la actividad minera en Potosí y el incremento de la demanda de coca, obligó a

expandir su producción fuera de la tradicional zona cuzqueña; a partir de entonces, los Yungas de

La Paz contribuyeron a masificar el consumo de la hoja de coca entre los pueblos prehispánicos

obligados a la mita191. Con la aplicación de las medidas toledanas que permitieron a los españoles

apropiarse de las tierras de comunidad y que establecieron el tributo en dinero y no en especie; la

producción de coca se hizo cada vez más importante en las haciendas de Yungas desde donde los

terratenientes lograron construir un “circuito interno en base a estancias y propiedades tanto en el

altiplano como en los valles” lo que hizo posible que acumularan cuantiosos excedentes.

Sin lugar a dudas, la demanda de coca y trigo en el mercado potosino, fue uno de los principales

fundamentos de la expansión de la encomienda y del surgimiento de la hacienda; ambas, fueron

instituciones que contribuyeron al despliegue de la minería de la plata que la mentalidad colonial

percibía como la actividad económica más importante. Aunque el cultivo de ambas especies

generaba considerables ganancias que hicieron posible la inserción de terratenientes,

especuladores, intermediarios, nobles indios y comunidades originarias en el sistema de mercado,

así como, el acceso a grupos de poder local; el registro de su importancia en la creación de

excedentes se grabó en la memoria colectiva en forma diferenciada. Bajo cánones occidentales, la

imagen del trigo símbolo universal de abundancia y fertilidad, se asoció a la condición de

civilidad y cristiandad que el hombre americano alcanzó gracias a la presencia del hispano;

191
Escobari (2005) sostiene que a principios del siglo XVII, gran parte del producto que llegaba al mercado potosino
procedía de “Jatuncolla, Arapalla, Lampa y Larecaja” comunidades indígenas que pagaban su tributo en coca,
mientras las haciendas coqueras ubicadas en las proximidades de Chulumani, Yanacachi, Laja, Suri y Coroico
ofertaban coca en menor cantidad.
231
mientras la coca producto de consumo masivo entre los indios fue vinculada con la barbarie y la

idolatría192.

Esa desvalorizada percepción de la coca y del pueblo que la consumía se mantuvo vigente hasta

mucho tiempo después de la creación de la república, exacerbada por el recuerdo de la violenta

rebelión indígena aún presente en la memoria colectiva, lo que explicaría por qué al elegirse los

símbolos de la riqueza del Estado en el reino vegetal, no se hubiera considerado la planta de la

coca a pesar de su notable contribución al proceso productivo colonial.

5.3.3 Usurpación y resistencia

Al declinar el poder de los encomenderos, los acaudalados colonos buscaron una nueva fuente de

riqueza en la producción agrícola que se nutrió de la fuerza de trabajo de tres grupos de indios:

los antiguos yanaconas del Inca y del Sol que habían quedado como “población flotante”; los

indios del común que a habían perdido sus tierras y “vagaban desamparados y errantes” a causa

de las guerras civiles; y finalmente los indios que habían vivido la cruel experiencia de la mita y

que decidieron no volver a sus comunidades para evitar un nuevo reclutamiento como mitayos, el

pago del tributo y las exacciones de curas corregidores y caciques; todo lo que confirma la

apreciación de Robert Keith sobre el origen de la hacienda que según afirma habría surgido “en

oposición a la encomienda y no como consecuencia de ella” (citado en Escobari 2005: 152).

Las haciendas alcanzaron en Charcas un desarrollo heterogéneo que determinó la existencia de

cuatro tipos de unidades productivas, donde la explotación de los recursos humanos y naturales,

así como la respuesta de los indios a las situaciones de opresión adquirían diversas

peculiaridades.

192
En 1615, por ejemplo, el cronista Waman Puma decía que la costumbre de masticar coca fue transmitida a los
indios por los incas “en la misma forma en que enseñaron sus idolatrías. Se dice que la coca era un sustento […] es
solo un vicio que apetecen los indios por bellacos, como el español apetece el tabaco que es otro vicio
permanente”.
232
  Las chácaras chuquisaqueñas que en principio destinaron su producción a los centros

mineros de Porco y Potosí, eran pequeñas haciendas que contaban con los servicios de 30

yanaconas como máximo. Tales especialistas procedían en su mayoría del territorio

multiétnico Yampara193, que desde su particular visión de mundo y del uso del espacio

practicaban una intensa movilidad para acceder a los recursos existentes en diversos pisos

ecológicos, lo que naturalmente afectaba la rentabilidad de las Chácaras194.

Muchos de estos yanaconas que después de la rebelión de los pizarristas habían pasado de

manos de los encomenderos rebeldes a manos de nuevos encomenderos leales a la corona

“huían” de las chácaras ejerciendo antiguos privilegios que el Inca les había otorgado, era

un sector de población “que flotaba libre en el seno de una sociedad jerárquica y

rígidamente constituida”, privilegios que se mantuvieron durante los primeros años de la

colonia cuando los conquistadores precisaban mano de obra altamente especializada 195.

“La libertad y el estar cerca de los españoles fueron los rasgos distintos de los yanaconas

en la colonia temprana”; características a partir de las cuales, surgió una peculiar forma de

resistencia a la opresión hispana que paulatinamente se fue materializado en la crónica

ausencia de mano de obra tan necesaria a la explotación colonial (Bakewell 1992: 48).

Los yanaconas no solo se dirigían a diversas regiones ecológicas para “coger sus

comidas”, se desplazaban también a los centros mineros y urbanos para convertirse en

“indios varas”, “indios mingas” y/o artesanos, acelerando el proceso de mestizaje en el

seno de la sociedad colonial, todo lo que hace evidente que la ancestral movilidad
193
Las investigaciones de Presta (2008) establecen que durante el periodo inca, el territorio Yampara albergaba a
indios yamparas, guatas, yanahuaras, incas, collas, Chichas, Churumatas, Moyomoyos, y Gualparrocas.
194
De acuerdo a Escobari (2005) los propietarios de las chácaras chuquisaqueñas, “se pasaban gran parte del año
reclutando y persiguiendo a sus yanaconas huidos”.
195
Los yanaconas formaban parte de un sector de sociedad pre hispánico conformado por “gente dotada de una
inteligencia y una habilidad poco comunes”, no adscrita, ni sujeta a ningún “ayllu”. Unidos al Inca, al culto y a la
nobleza, eran especialistas que desempeñaban tareas de responsabilidad en la agricultura la ganadería, el
pastoreo, la artesanía y la administración ocupando una situación intermedia entre la nobleza y los indios del
común.
233
 indígena se había convertido en una estrategia que se orientaba a preservar los recursos

humanos que los españoles trataban de mantener bajo su absoluto control.

Durante los primeros 25 años del desarrollo de la minería potosina, los yanaconas

(especialistas) que laboraban en las chácaras chuquisaqueñas solían ausentarse a Potosí

para desempeñarse como “indios varas”, es decir, para arrendar una parte de alguna mina

que el dueño media en varas (de donde deriva el apelativo) y extraer de ella el metal

precioso que una vez purificado y comercializado generaba ganancias tanto para el

productor como para el propietario del yacimiento196. Ya en 1550, la fuerza de trabajo en

Potosí estaba conformada en gran parte por yanaconas o indios varas que fueron los

primeros en acudir al mercado de trabajo potosino197.

Hacia 1580, al disminuir la pureza del mineral que se extraía de minas cada vez más

profundas, escasear la provisión de mano de obra mitaya debido a la apertura de nuevas

minas, a la resistencia indígena que ya se manifestaba, así como, a la imposición del

tributo a los yanaconas, “desplazándose libremente y aceptando trabajo cuando y donde

ellos querían”; los otrora especialistas del Inca, abandonaban las chácaras y se ausentaban

a Potosí para vender sus fuerza de trabajo y convertirse en asalariados o “mingados” en

las minas o para convertirse en comerciantes de insumos para la explotación de plata, en

distribuidores de alimentos especialmente de trigo y coca, o en artesanos “que

adhiriéndose a la cultura occidental no tardaron en convertirse en mestizos” (Bakewell

1992: 53, 128).

196
Como sostiene Tandeter (1981), los yanaconas incrementaban sus ingresos exigiendo al propietario de la mina
una parte del mineral (corpa) y vendiendo en el mercado de metales el mineral de alta calidad que sus mujeres
bajaban del cerro a escondidas. En 1570, los indios vendían en el mercado alrededor de 3000 a 4000 quintales de
metal escogido.
197
El alto nivel de especialización de yanaconas mineros y “huayradores” fue reconocido por el Virrey Toledo quien
mediante informe a S.M. afirmaba que “si se quitasen se descompondría el asiento (Potosí) por que estos son los
maestros por los cuales vienen a ser útiles los otros indios (mitayos)” (citado en Tandeter 1981: 106).
234
 Los indios mingas eran mejor pagados que los mitayos 198, preferían desempeñarse como

barreteros y purificadores de mineral, y gracias a sus conocimientos y habilidades se

permitían bajos rendimientos que eran sorprendentemente tolerados por los españoles en

vista de la elevada y creciente demanda de mano de obra minera199; aunque desde la

mentalidad europea que percibía al indio como un ser inferior se explicaba la actitud de

los mingas como producto de su pereza, sus vicios y su ineptitud, el indio mingado

evidentemente poseía la capacidad suficiente para obtener recursos con que pagar el

tributo, para asegurar su supervivencia y para afectar el proceso que expoliaba los

recursos naturales de los pueblos pre hispánicos.

Hacia fines del siglo XVI se creía que el despojo de tierras inmovilizaría al indio

obligándolo a permanecer en centros urbanos o chácaras donde recibirían doctrina y se les

podría cobrar el tributo, se produjo sin embargo lo contrario; los indios sin tierra

constituidos en forasteros se movilizaban libremente de un lugar a otro; aunque muchos

yanaconas y mitayos permanecieron en Potosí trabajando por voluntad propia como

artesanos, arrieros, comerciantes de alimentos, ropa y leña, proveedores de carbón o como

sirvientes de españoles que les ofrecían protección.

Potosí no fue el único destino de los “indios huidos”, los “indios varas” y los “indios

mingas” iban y venían hacia y de las chácaras chuquisaqueñas o se dirigían a Oruro, La

Paz y Cochabamba. Oruro cuyo despegue como centro minero no contó con el apoyo de

198
Bakewel (1989), refiere que un minga percibía 58 reales en 1615, 60 reales en 1630 y entre 50 y 60 reales en
1633.
199
Los mingas según refiere el cronista Capoche citado en Bakewell (1992) eran trabajadores muy cotizados por sus
conocimientos de extracción y purificación de plata exigían pago adelantado y al contado, tenían por costumbre
“tomar dinero y marchar para contratarse con otro patrono”, trabajaban de 10 de la mañana a 4 de la tarde e
incluso menos; “puestos a agitar la amalgama lo hacen tan descorazonadoramente que la plata es separada con
mucha lentitud y grandes pérdidas de tiempo y azogue”. Por último decía Capoche “se roban la plata una vez
refinada […] parecen de otra nación y lo que tienen de corregidos siendo de cedula, tienen de malos y perversos
cuando se alquilan”.
235
 mano de obra mitaya, se convirtió en un nuevo punto de encuentro de yanaconas y

mitayos llamados “extravagantes” que encontraron en esas minas de poca profundidad y

considerable riqueza la posibilidad de vender su fuerza de trabajo y obtener “buenas

pagas”200.

 Las haciendas del altiplano distribuidas en los partidos de Larecaja, Omasuyos, Sica

Sica, Pacajes y las tres parroquias rurales de La Paz 201 que concentraban la fuerza de

trabajo de 200.000 indios, casi el 50% del total por entonces existente en la Audiencia de

Charcas. Región en la cual, pese a disponer de una menor proporción de recursos

humanos, las haciendas de propiedad de españoles y criollos eran el elemento dominante

en la producción comercial, por cuanto los terratenientes tenían acceso al crédito

eclesiástico y también al cultivo pluriecológico mediante la explotación de diferentes

propiedades en más de una partido.

En La Paz, los hacendados formaban una pequeña élite cuyo número no superaba el 6%

de la población hispano criolla que sin embargo, concentraba un enorme poder

económico; mientras los ayllus de Pacajes concentraban un gran número de originarios y

también de forasteros que trabajaban la tierra “simplemente a cambio de alimentación y

sin poder participar en el gobierno del ayllu”, otra consecuencia del despojo de tierras y

recursos de los que fueron víctimas los pueblos pre hispánicos, donde se encuentra el

germen de la Gran Rebelión Indígena del siglo XVIII (Escobari 2005:155).

Al transcurrir el periodo colonial ayllus y haciendas lograron insertarse al mercado pan

andino emergente de la minería potosina en acelerada expansión, más al registrarse las

200
Como refiere Escobari (2004), en 1607, el corregidor de Potosí informó que “más de mil de los más hábiles
cortadores de mineral (barreteros) todos trabajadores con pagas”, se habían ido para Oruro donde se absorbía
mano de obra en forma permanente hasta 1630, cuando declinó la producción de mineral.
201
En el partido de Apolobamaba recientemente transformado de misión a pueblo fronterizo no existían haciendas.
Las existentes en el partido de Chulumani tenían una estructura y dinámica diferente que se analizará más
adelante.
236
 crisis de la producción minera (segunda mitad del siglo XVII y primera mitad del siglo

XVIII) se produjo una seria depresión de la economía agrícola que a su vez se constituyó

en un nuevo aliciente a la movilidad andina, ya constituida en expresión de resistencia al

orden establecido. La constante movilidad indígena transformada también en estrategia de

sobre vivencia, logró erosionar la unidad de pensamiento y de acción de los representantes

del poder monárquico; en la primera mitad del siglo XVII por ejemplo, se produjo un

violento choque entre el representante de la Audiencia de Charcas en La Paz y el

corregidor de esta ciudad, el primero, tratando de rescatar mano de obra mitaya que desde

Pacajes había “huido” a La Paz y el segundo, reteniendo recursos humanos

imprescindibles para la ciudad202. A raíz de ese enfrentamiento, los indios cambiaron de

nombre y falsearon los datos de su origen para permanecer en su nuevo lugar de

residencia, hecho que por otra parte, contribuyó a confundir los registros de población

perjudicando el cobro del tributo y afectando los ingresos reales203.

Al finalizar el siglo XVIII, los indios de Pacajes, Omasuyos, Sica Sica y Larecaja que

aportaban la mayor cantidad de mitayos al proceso productivo minero, tomaron parte

activa en la rebelión liderada por Tupac Catari, el aymara que levantó la insurrección

contra las autoridades coloniales que prolongaban y profundizaban la explotación

202
En 1634, el cacique José Fernández Guarachi, responsable de enviar mitayos desde Pacajes a Potosí, denunciaba
que los indios abandonaron sus tierras para trasladarse a La Paz donde “trabajaban para los vecinos” y que debido
a ello solo pudo reclutar a 500 de los 1500 mitayos que debían enviarse a Potosí. Al intentar recuperarlos con el
apoyo de un representante de la Audiencia de Charcas, tuvo que afrontar la airada y violenta oposición del
corregidor y los vecinos que no permitieron “que se lleven” a los indios. (ANB. Minas, catalogo Nº 683, “don Gabriel
Fernández Guarachi, Capitán General Enterador de la mita en 1634, fs. 1 (citado en Bakewell 1992).
203
Rossana Barragán (1995) sostiene que la riqueza de la intendencia que La Paz radicó en el tributo indígena que
en el virreinato de La Plata ocupaba el tercer lugar en la generación de recursos después de Buenos Aires y Potosí.
En 1790, contribuía con el 35% del total de los tributos que se recogían en el virreinato.
237
 europea. Poco más tarde durante la guerra de independencia formarían parte de las

alianzas estratégicas que en el Alto Perú se enfrentaron a los ejércitos realistas 204.

 Las haciendas de los Yungas de La Paz

Ubicadas en el partido de Chulumani, donde existían 403 latifundios que a partir del

surgimiento de la minería de la plata, transformaron la tradicional y restringida

producción pre hispánica de coca en un cultivo comercial destinado al consumo masivo

de los indios del virreinato del Perú205. El poder económico que alcanzaron los

productores de coca posibilitó su incorporación en el poderoso circuito comercial

existente entre La Paz, Cuzco y Arequipa creado en torno a “la triada aguardiente, coca,

ropa de la tierra” que fue ampliamente beneficiado por que las crisis mineras no afectaron

la producción de coca; en 1790, el 95% de la hoja existente en el mercado potosino

procedía de los yungas paceños (Barragán 1995: 125, 132).

A fines del periodo colonial, este grupo de poder en el que se contaban acaudalados

comerciantes, tuvo acceso a puestos administrativos y al cabildo, habiendo alentado en su

seno la idea de “un gobierno propio” que posibilitara el control directo de tributos,

alcabalas y otros, que “se drenaban hacia Buenos Aires”, aunque seguía considerando

tener derechos sobre la tierra y la población indígena (Ibíd.: 172).

Hacia Chulumani región próspera y muy atractiva a las migraciones se desplazaron

importantes contingentes de indios de Pacajes y de otras regiones altiplánicas para

alquilar su fuerza de trabajo a objeto de obtener los ingresos destinados al pago del

204
Sobre el tema ver las investigaciones de María Luisa Soux (2007) acerca del Proceso de la Independencia en
Oruro: Guerra, Movimientos Sociales y Ciudadanía, José Santos Vargas (1982), René Arce Aguirre (1987).
205
De acuerdo al informe del Visitador Honorario de Charcas Don Pedro Vicente Cañete (26 de julio de 1788) citado
en Larson 1992;, en el siglo XVI, la producción de coca en los Yungas era muy reducida y estaba a cargo de los ayllus
aymaras que no competían con la producción cuzqueña que por entonces era la que proveía de la hoja a todo el
Perú.
238
 tributo, o para establecerse en la región voluntaria y definitivamente. En el partido de

Chulumani existían más indios forasteros que originarios entre los que no se registraron

las masivas “huidas” que los indios solían protagonizaban en otros regiones206, pese a

ello, eran las haciendas y no los ayllus las que aportaban el mayor volumen de producción

puesto que mientras los hacendados tenían mayores posibilidades de acceso a tierras

vírgenes y al crédito eclesiástico, los ayllus se dedicaban al cultivo mixto (coca, fruta y

otros productos) para auto sostenerse y proveer de otros productos a los latifundios

cocaleros.

Entre los acaudalados propietarios de haciendas cocaleras, destacaba la presencia de un

16% de mestizos que no solo mostraban un poder económico emergente, sino que

contribuían a la configuración de un clima menos hostil en las relaciones de indios y

patrones, peculiaridad que influyó favorablemente en el surgimiento de alianzas

estratégicas que se opusieron al dominio hispano al instituirse las Reformas Borbónicas en

América207.

206
La visita efectuada en el partido de Chulumani en 1876, registró solo 75 “indios huidos” frente a los 1209
tributarios que en el mismo año estaban ausentes de Pacajes (Larson 1992: 99)
207
Las Reformas Borbónicas puestas en práctica en la década de 1770 bajo el reinado de Carlos III de España,
buscaban incrementar los ingresos de la real hacienda transformando el sistema administrativo y fiscal vigente
hasta entonces, programa que provocó en todas las colonias hispanas un clima de general descontento por incluir :
el establecimiento de aduanas que controlaban y gravaban el flujo de mercancías aún sobre aquellas antes exentas
del pago de impuestos; el intento de extender el pago del tributo a mestizos, zambos y mulatos; y el
reordenamiento territorial y administrativo. De acuerdo a Barragán (1995), los productores de coca que fueron
seriamente afectados por las mencionadas reformas, actuaron detrás del proceso que en la Intendencia de La Paz
devino en la revolución del 16 de Julio de 1809 cuando esta élite proponía instaurar un gobierno autónomo capaz
de evitar el flujo de excedentes hacia la península, establecer el derecho de los americanos al territorio y los
recursos naturales, y controlar la mano de obra indígena, proyecto que no se podía realizar sin el concurso de todos
los sectores sociales, a través de articuladores criollos y mestizos que se desplegaron por las áreas rurales fueron
creadas diversas alianzas estratégicas que jugaron un rol de vital importancia en el movimiento revolucionario.
Las investigaciones que abordaron el tema de la revolución de 1809, confirman la acción conjunta de indios,
mestizos y criollos en el proceso. Manuel María Pinto (1942) por ejemplo, establece que en la composición de la
Junta Tuitiva se incluyeron representantes indígenas como Francisco Figueredo Incacollo y Catari por los Yungas,
Gregorio Rojas por Omasuyos y José Sanco por Sorata; siendo uno de los principales articuladores de alianzas
estratégicas en Yungas Manuel Vitorio García Lanza que logró sublevar los pueblos de Yanacachi, Coripata, chupe,
Chirca y Chulumani.
239
 Entre las reformas fiscales y administrativas que más impactaron la actividad económica

en la región de Yungas se encontraban el continuo incremento de la alcabala, la

institución de aduanas a lo largo de los tradicionales circuitos comerciales y la creación

del virreinato del Río de La Plata bajo cuya jurisdicción se puso a la Audiencia de

Charcas208.

El Proyecto borbónico no sólo desestabilizó el sistema económico colonial, sino que

también incidió sobre el imaginario colectivo mestizo- criollo en el que se desdibujaba la

figura del rey” padre y protector” dando lugar a la imagen de un gobernante cuya

autoridad despótica se empeñaba en extraer mayores excedentes en forma de impuestos y

tributos. Esa nueva percepción del rey ausente, generó una creciente oposición al dominio

hispano y además, el cuestionamiento de la legitimidad del poder real sobre los recursos

naturales y humanos americanos. Mientras que el imaginario colectivo indígena

compartido también por un importante sector mestizo, no cuestionaba la autoridad del rey,

fuente de toda legitimidad a cuya figura paternal y protectora no se negó subordinación y

obediencia. Durante la Gran Rebelión Indígena que sacudió la zona sur andina en

1781/1782 y que también afectó la zona de los yungas, el imaginario indígena que

consideraba de vital importancia proteger la identidad, la autonomía comunal y el

equilibrio de las relaciones sociales instituidas a través del pacto de vasallaje; desde una

compleja cosmovisión fuertemente influenciada por la fe católica, explicaba la tendencia a

Ponce y García (1953) al referirse al concurso indígena en el proceso revolucionario sostienen que el cacique
Francisco Figueredo Incacollo y Catari fue elegido como vocal de la Junta Revolucionaria el 16 de Agosto de 1809, y
que luego de ser aprendido por las tropas de Goyeneche fue condenado en 1810, a la pena de doscientos azotes y
a presidio de seis años.
208
La Alcabala que era un impuesto fijado a toda transacción comercial y que se encontraba vigente desde 1591,
paso del tradicional 2% al 4% en 1772 y al 6% en 1776, alcanzando inclusive a los granos (trigo y maíz) en 1774, y a
la coca en 1779. Ese incremento no sólo impactó las transacciones comerciales de los terratenientes yungueños,
sino que redujo los ingresos de mestizos comerciantes y trajinantes de coca, así como las ganancias de los ayllus
que cultivaban la especie, más aún si se considera que la creación del virreinato del Río de La Plata desarticuló los
antiguos circuitos comerciales cuya existencia se remontaba al periodo pre hispánico.

240
 eliminar autoridades locales nativas o peninsulares identificadas como “herejes” que

imponiendo el reparto de mercancías, el incremento de la alcabala, etc. “Abandonaron su

misión evangelizadora desacatando a Dios y al Rey” (Szeminski 1990: 167)209..

Esta compleja construcción ideológica justificaría a principios de la década de 1780, la

aplicación de “la estrategia del terror” en la lucha indígena por la defensa de las tierras,

los recursos y las riquezas de las sociedades nativas; nueva forma de ver, sentir e

interpretar la realidad, extendida por todo el territorio americano que se expresó en

diversas revueltas contra los representantes del poder real, en la Gran Rebelión Indígena y

finalmente en la Guerra de Independencia que a partir de 1809, anunció al mundo que

América había resuelto recuperar la inmensa mina de su propiedad y con ella su

libertad210-

Aunque preservar y defender los ingresos derivados del cultivo y el comercio de la coca

fue uno de los principales fundamentos de la alianza de indios, mestizos y hacendados

comprometidos en el proceso revolucionario de 1809, y pese a la vital importancia de la

especie destinada a sostener la mano de obra de mitayos, yanaconas y forasteros, al

construirse la república y crearse sus símbolos patrios, la imagen de la coca no se

constituyó en un símbolo de identidad nacional.

Asociada en el imaginario colectivo al indio cuya presencia trataba de invisibilizar la

ideología republicana y a la violencia rebelión indígena de 1781211; la coca hacía

209
De acuerdo a Szeminsky (1990) durante la gran rebelión indígena, los líderes nativos arremetieron con creciente
violencia contra corregidores, funcionarios reales y españoles peninsulares apoyados en una compleja construcción
ideológica que creaba la certeza de que “El violento exterminio de los herejes era un deber cristiano”.
210
En capítulos precedentes analizamos cómo la creencia de que América era una “Inmensa mina” puesta por
gracia, divina a disposición de los abanderados de la fe y la civilización impulsó la explotación colonial en el antiguo
Tahuantinsuyo
211
La Gran Rebelión Indígena que se registró en los Andes a fines del siglo XVII, pasó de una inicial fase moderada
vinculada a la toma de espacios y al monarquismo ingenuo, a una fase violenta en la que sistemáticamente se
241
 referencia a un crítico periodo de nuestra historia en el que se re atribuyó al hombre

andino la condición de barbarie que siglos antes justificara su explotación y la usurpación

de sus recursos.

 Las haciendas cochabambinas que se establecieron para abastecer la creciente demanda

de harina de trigo del mercado potosino a fines del siglo XVI, donde combinando la

siembra de trigo y maíz, y sometiendo a la explotación la mano de obra de antiguas

colonias de mitimaes, los encomenderos construyeron un importante poder económico

que más tarde los hacendados sostuvieron gracias a la industria molinera, la especulación

del grano, y otras inversiones en la minería y el comercio..

La demanda de trigo en el mercado potosino estimuló la expansión de la agricultura

comercial en Cochabamba cuyos valles y regiones altas ya se encontraban cubiertos de

centros de producción cerealera a fines del siglo XVI. Esa nueva realidad devino en la

temprana ruina de los Ayllus que perdieron su antigua importancia en el sistema

productivo regional viéndose obligados a insertarse en el sistema de mercado a través de

la venta de su producción agrícola y de su fuerza de trabajo; así como, a buscar mejores

condiciones de vida (evasión de la mita, del pago del tributo y liberación de los abusos de

corregidores, encomenderos, curas y caciques); lo que dio origen a una serie de procesos

migratorios que afectaban la productividad de las haciendas que paulatinamente se vieron

desprovistas de mano de obra.

ejercía el terror sobre criollos y españoles considerados “ex comulgados, demonios, traidores al rey, Ñaq´qas y Kari
karis” (criminal indígena perverso e indigno de recibir sepultura). María Eugenia del Valle de Siles (1980) refiere que
en Copacabana los rebeldes impedían el entierro de españoles por considerarlos demonios y que durante el cerco
de La Paz murieron ciento cincuenta españoles a quienes se les cortó la cabeza y los genitales. Zseminsky añade
que el propio Tupak Catari recibía la cabeza de los muertos y les perforaba los ojos. En tanto que Scarlet O´Phelan
sostiene que en el partido de Chulumani murieron muchos españoles pero que sus casas y haciendas no fueron
tocadas pues fueron convertidas en fuente de aprovisionamiento de coca para los rebeldes y base del comercio
clandestino de coca y vino que financió la rebelión indígena en Charcas.
242
Muchos indios luego de cumplir la mita en Potosí abandonando sus tierras y comunidades

originarias se dirigían a Cochabamba donde los patrones españoles les ofrecían protección

y tierras en arriendo, en tanto que su nueva condición de forasteros los liberaba del pago

del tributo y de trabajar otra vez como mitayos, nueva estrategia de sobrevivencia que

contribuyó a erosionar la unidad de las autoridades hispanas que disputaban entre sí el

control de la mano de obra nativa. En 1624, Juan de Castillo, Gobernador de Chucuito

informaba que sólo pudo recuperar 72 de los 2000 indios de su provincia que se habían

establecido en Cochabamba debido a la oposición del corregidor Diego de Zárate, del

Cabildo, del Procurador Municipal y del Protector de Indios de esa ciudad (citado en

Bakewell 1992:123)

El permanente flujo migratorio que desde la segunda mitad del siglo XVI permitía a los

terratenientes disponer de mano de obra para el cultivo del grano permitió no solo elevar

los niveles productivos sino también ampliar los mercados del grano cuyo intensivo

comercio benefició además a los “arrieros”, que en su mayoría eran autoridades étnicas o

mestizos que se dedicaron al transporte y a la distribución de harina. A partir de entonces,

el imaginario colectivo empezó a percibir a Cochabamba como “el granero” de la

Audiencia de Charcas

La prosperidad de los hacendados mantuvo un elevado ritmo de crecimiento hasta la

segunda mitad del siglo XVII, cuando la crisis de la producción minera produjo una

severa contracción demográfica y la reducción de la demanda de trigo en Potosí. “El fin

de las exportaciones voluminosas significó la decadencia del poder de la clase hacendada

Cochabambina y la conversión de sus grandes haciendas en parcelas menores arrendadas”

243
 (Klein 1991:82)212. Parcelar las haciendas y arrendarlas, fue una estrategia de los

hacendados que trataban de mantener el nivel de ingresos alcanzado en el periodo de

bonanza minera, así como lograr alguna rentabilidad en las tierras permanentemente

fragmentadas por efecto de las leyes de Herencia Partible aplicadas por los españoles

(Larson, 1992: 256).

El arrendamiento de haciendas parceladas generó la emergencia de un nuevo y creciente

grupo de poder constituido por antiguos mitayos, yanaconas y forasteros que convertidos

en mestizos213 se extendían por todo el territorio evadiendo el pago del tributo y

provocando un marcado desbalance fiscal en la Audiencia de Charcas.

En el marco de una lucha que paulatina y silenciosamente se establecía entre las

autoridades hispanas y mestizos, indios y criollos por el poder y el control de los recursos,

aún antes de la Gran Rebelión Indígena y la Guerra de Independencia, surgieron diversas

revueltas que debilitaban la autoridad de la corona española. Entre estas manifestaciones

de profundo descontento, se encuentra la rebelión de mestizos artesanos que en 1730 se

suscitó en Cochabamba liderada por Alejo Calatayud, movimiento que se opuso al

empadronamiento ordenado por el virrey Castelfuerte con el propósito de extender el pago

del tributo a los mestizos. En esta ocasión indios y criollos apoyaron la revuelta aunque

sin lograr establecer una sólida alianza estratégica214.

212
Las investigaciones de Klein (1991) establecen que al repuntar la producción minera a mediados del siglo XVIII,
no fue posible reconstruir el mercado Pan andino existente en el periodo de auge minero y que Cochabamba no
pudo reintegrarse al mercado potosino como proveedor de cereales ya que la producción chuquisaqueña bastaba
para satisfacer la demanda del mercado minero.
213
Según explica Scarlet O’phelan, al ser catalogado como mestizo, un indio podía evadir el tributo y la mita, no era
forzado a dejar su pueblo o comunidad poniendo en riesgo la propiedad de sus tierras; no estaba obligado proveer
mano de obra libre para las minas, obrajes y/o haciendas. Podía por lo tanto, utilizar su tiempo cultivando su propia
tierra, produciendo así el excedente necesario para cumplir con los pagos fiscales y eclesiásticos, podía además,
obtener algún excedente declarando menos cantidad de mercancías que la que en realidad comerciaba.
214
Sobre el tema ver O’phelan 1995.
244
 Al transcurrir el siglo XVIII, el reparto legalizado en 1751 y plenamente efectivo desde

1756, la mita, el pago del tributo y de los diezmos a la iglesia, además de otras exacciones

a que los indios fueron sometidos; dieron lugar a un profundo descontento social que se

manifestó con mucha fuerza en las regiones más estrechamente vinculadas a Potosí215, de

modo que al promulgarse las Reformas Borbónicas, las comunidades de los valles

cochabambinos fueron parte activa de la Gran Rebelión de 1781-1782216

En agosto de 1714, luego de incrementarse la alcabala del 2 al 4%, extenderse el impuesto

a los granos y establecerse las aduanas de Arque y Tapacarí; los mestizos cochabambinos

en gran parte comerciantes de granos se levantaron contra el nuevo sistema de aduanas 217,

haciendo evidente que en el imaginario colectivo indígena y mestizo surgía una nueva

forma de ver la realidad, de percibir el dominio europeo y de interpretar la voluntad divina

que anunciaba el fin de la explotación colonial21881.

215
El reparto fue un mecanismo a través del cual se asignaba a los corregidores un papel clave en la producción
local y en la distribución regional de bienes nativos e importados. No solo era un medio de enriquecimiento
personal de los corregidores, era parte de una política económica que endeudando a los nativos que eran obligados
a adquirir mercancías, aseguraba la permanencia de la fuerza de trabajo local que garantizaba el funcionamiento de
los centros productivos coloniales; mientras que el diezmo era el recurso más importante captado por la iglesia; el
10% de la producción entregada a la iglesia aún por los forasteros de los valles de Sacaba, Cochabamba, Tapacari,
Arque y Ayopaya; alcanzó en el siglo XVIII la suma de 25.000 a 40.000 pesos anuales según refiere Escobari (1987).
216
De acuerdo a O’phelan (1995), “La importante población de mestizos e indios forasteros que se estableció en las
provincias cercanas a Potosí parece también haber estado bastante bien integrada a las actividades comerciales del
sur andino, como resultado la región tuvo su propia dinámica de lucha social y, consecuentemente un mayor nivel
de conciencia política”
217
Según sostiene esta investigadora, en agosto de 1774, el doctor Miguel Josef de Allende procurador en
Cochabamba declaró que este levantamiento se originó en el rechazo a las medidas que pretendían “paguen
alcabala todos los gremios de tocuyeros, sastres, zapateros, herreros, jaboneros y ultimadamente se pague este
derecho de los trigos y maíces que en esta provincia cogen los hacendados y en ella venden”.
218
Szminsky (1990) al analizar la ideología indígena de la insurrección en el siglo XVIII, sostiene que esta puede
resumirse en la percepción de que “Dios Padre envió a los españoles para castigar al Inca y sus sacerdotes por no
haber sabido respetar y venerar a Jesús. Los españoles luego de cumplir esa misión empezaron a buscar su propio
beneficio. Desobedeciendo a Dios y traicionando al Rey; se convirtieron en ñaqaq, karisiri o kari kari es decir, en
demonios, excomulgados; desequilibraron el orden social y pecaron por lo que el Creador, decidió castigarlos
enviando un Inca a restablecer el equilibrio perdido”. La versión catarista de esta visión escatológica se refiere sólo
“al desacato a las instrucciones del rey, quien mediante cédula real habría instruido a Tomás Katari rebelarse
contra el gobierno establecido en las colonias; Tomás encarnado en Tupac Catari decretó la muerte de los
europeos, la abolición del reparto de mercancías, de la alcabala, etc.”. De acuerdo a Van Young (2006), estas
245
 Al producirse la Gran Rebelión de los indios sur andinos que también alcanzó a los valles

cochabambinos, los rebeldes quemaron haciendas, molinos y cosechas, sacrificaron los

rebaños de los terratenientes, bloquearon las rutas comerciales que unían los valles y el

altiplano y cortaron el suministro de alimentos a Oruro y otros mercados del altiplano

(Larson 1992: 259), afectando en gran manera los intereses de las élites que mucho

tiempo después de sofocada la rebelión no podían reponer sus pérdidas ni su habitual

ritmo productivo219.

Esa difícil situación se hizo aún más crítica a fines del siglo XVIII cuando una vez

sofocada la rebelión, la ausencia de mano de obra en las haciendas de Cochabamba

alcanzaba niveles realmente críticos. La pereza y los vicios atribuidos a los indios por

algunas autoridades españolas para explicar dicha ausencia, fueron desestimadas por el

intendente Viedma que explicaba la decadencia económica del granero de Charcas en

términos de sobre producción y falta de mercados; recientes investigaciones han

demostrado sin embargo, que el debilitamiento del poder de los latifundistas fue producto

de una creciente competencia que desplegaron indios y mestizos arrendatarios hasta copar

los mercados del grano desplazando de ellos a los hacendados (Larson 1992: 261).

Los éxitos alcanzados por los “cholos arrendatarios” en los valles cochabambinos hacen

evidente que las sociedades pre hispánicas no asumieron frente a la explotación hispana

una actitud absoluta y totalmente sumisa, pasiva y temerosa, sino más bien,

formas de expresión del imaginario indígena “no significaban falta de inventiva o simplicidad de pensamiento, sino
más bien un elevado nivel de sensibilidades culturales y políticas”.
219
Los informes del intendente Viedma estudiados por Larson (1992) revelan que a la falta de agua, de caminos en
buen estado y de capitales que encarecían la producción de los hacendados, se sumaban los diezmos, las veintenas
y otras obras pías que dificultaban recuperar los antiguos ritmos productivos, más aun si la ausencia de animales de
tiro (no repuestos desde la rebelión indígena que había acabado con ellos) impedía acceder a otros mercados para
generar excedentes que hicieran posible alcanzar antiguos niveles de ingreso, o cuando menos pagar los “censos”
(prestamos) eclesiales. En Cochabamba, los monasterios crearon verdaderos imperios financieros reinvirtiendo sus
ganancias en la adquisición de tierras y la producción agrícola.
246
 estratégicamente oportuna en cuanto las estructuras coloniales así lo permitían. Desde esta

perspectiva, considerar la imagen del haz de trigo inserta en el Escudo de Bolivia sólo

como un símbolo del dominio colonial, “obsoleto” al presente y “entrópico” en su

origen220 equivale a negar la lucha que por sus tierras y por sus recursos libraron los

indios desde la conquista, los mestizos durante la colonia221, y los criollos a fines del

periodo colonial. Esta silenciosa lucha que a través de un complejo y prolongado proceso

derivó en la guerra de independencia incluyó en su dinámica al creciente estamento

mestizo que en diversas oportunidades creó nuevos escenarios en los que se expresaba la

resistencia al régimen colonial. Entre 1810 y 1812, Cochabamba la región más

“cholificada” de Charcas se convirtió en “un símbolo de anticolonialismo y en el centro

de la lucha del Alto Perú por la independencia” puesto que terratenientes criollos, indios,

cholos arrenderos y artesanos derrotaron a las tropas realistas en Aroma, manteniendo

bajo su control los valles y regiones altas. Después de quince años de lucha intermitente

se creó la republica de Bolívar/Bolivia sobre los fundamentos fiscales del antiguo estado,

y se puso en marcha un nuevo ciclo de exacciones tributarias” (Larson 1992: 352). En

1830, cien años después de la revuelta de Alejo Calatayud, cuando el Estado Boliviano

trataba de imponer nuevamente los antiguos mecanismos de opresión colonial, los indios

y mestizos de los valles trigueros se opusieron al poder estatal.

220
Sobre el tema ver Navia 2004: 90, 94, 121, 137,138.
221
Como sostiene Larson (1992), “a lo largo del tiempo estas estrategias de resistencia pasiva habían desafiado el
modelo de explotación colonial y habían convertido a la región de Cochabamba en un símbolo de su erosión”.
247
 CONCLUSIONES

Cuando en 1825 la Asamblea Deliberante proclamó la Independencia de las Provincias del Alto

Perú asumió como tarea fundamental dotar a la República de Bolívar de una identidad específica.

Dicha misión tenía el propósito de garantizar la supervivencia, la autonomía, el derecho a

gobernarse por sí misma, el bienestar económico y la autoestima colectiva de la naciente

república.

Para construir esa identidad, que permitiera pertenecer y reconocerse como parte de un grupo

diferente de otro y reconocer al otro e identificarse frente a este, la Asamblea Deliberante empleó

diversas estrategias que promocionaban y difundían un nuevo sentido patriótico entre ellas

destacaba la creación de los Símbolos Patrios, entre los que el Escudo en particular legitimaba la

opción por la Independencia, ratificaban la definitiva ruptura con el viejo orden colonial y

reafirmaban la capacidad de alcanzar en forma autónoma el bienestar económico futuro.

A través de la imagen del Escudo Nacional, la República de Bolívar se identificó como una

república independiente de España, de la República del Perú y de Las Provincias Unidas del Río

de la Plata, pero dependiente en extremo de sus recursos naturales, de ideología republicana y

poblada por gente de tez blanca y no indígena.

Un año después, la forma del Escudo de la “República Boliviana” al diferenciarse radicalmente

de la imagen del segundo escudo peruano, rompió la posibilidad de asociar la identidad de ambas

repúblicas por la similitud de sus emblemas patrios. Pese a ello, el contenido semiótico de ambos

emblemas permaneció invariable al ser la expresión común de un imaginario que fijaba el destino

de las repúblicas americanas en la explotación de sus recursos naturales.

248
Pese a la crisis que afectaba la actividad económica después de la Guerra de Independencia, la

“República Boliviana” a través de su escudo expresó un imaginario que fundamentaba el

bienestar económico en el extractivismo minero. La representación de los recursos naturales en

este emblema, no solo destacó la privilegiada valoración de los recursos minerales simbolizados

en el Cerro de Potosí, sino que abandonó normas de composición heráldica para configurar un

paisaje inexistente pintado en estilo neoclásico y muy alejado de los cánones alegóricos que

desde el siglo XVI empleaba Europa para representar la tierra americana.

Sin embargo, la incorporación de elementos no previstos al exterior del Escudo, demostraba la

permanencia de formas de representación complejas y abigarradas propias de una sociedad en la

que contrariamente a lo prescrito por el pensamiento republicano, lo real retrocedía a favor de lo

ilusorio priorizando formas de representación exóticas y exuberantes que a través de una

composición barroca hacían evidente la permanencia de una mentalidad que no lograba

transformase bajo el ímpetu revolucionario, y una oposición del artista (voluntaria o forzada) a

las formas de representación del imaginario neoclásico liberal ampliamente difundido en

América por los Ejércitos Libertadores.

Entre el neoclásico y el barroco, las riquezas naturales representadas en el escudo hacen visible

un imaginario construido en torno a antiguas creencias referidas al modo de generar ganancia a

corto plazo, difundidas y arraigadas en América desde la colonia temprana y que en nuestro país

no han perdido vigencia hasta el presente.

Cuando Fernando Navia, desde este presente, sostiene que el proceso de creación del Escudo de

Bolivia “fue un error desde su origen” (Navia 2004: 34) omite analizar el imaginario que en su

época diseñó y materializo el emblema, no en forma “entrópica” como sostiene este autor, sino

como producto de visiones de mundo que remontándose al pasado pre hispánico se expresaron en

249
el complejo y difícil proceso de transición del régimen colonial al régimen republicano, escenario

en el que se produjeron importantes rupturas y continuidades de las que sin duda sus

protagonistas no tuvieron absoluta conciencia.

Analizar el proceso que devino en la creación de los símbolos patrios demandó indagar en

diferentes espacios geográficos y en diferentes espacios del devenir histórico donde se

encontraron las razones explícitas e implícitas de la elección de los íconos que fueron parte de la

composición morfológica de los Escudos Nacionales de 1825 y 1826, y consecuentemente de las

mentalidades y los imaginarios que construidos y reconstruidos desde el remoto pasado en que se

conformaron las sociedades prehispánicas se expresaron en una coyuntura de efervescencia

política a través de una imagen alegórica que en el seno de una sociedad habituada al lenguaje

metafórico confirmó la definitiva ruptura de la nueva república con la corona hispana y ratificó su

independencia en la firme creencia de que la posesión soberana de los recursos naturales

garantizaba el bienestar económico futuro.

Verificar la hipótesis que orientó nuestra investigación demandó encontrar en los procesos que

tejieron la historia representada en el Emblema Patrio una profunda dimensión simbólica que

permite comprender su emergencia, su forma y sobre todo su contenido semiótico que pese al

transcurso del tiempo prevalece aún en el siglo XXI; fue necesario de igual modo, remontarnos

en la profundidad del tiempo a la formación de las sociedades andinas cuando se iniciaron las

construcciones de las mentalidades y los imaginarios que se plasmaron en nuestro símbolo patrio.

Comprender la función que cumplió esta representación alegórica al momento de la creación de

la república nos remite al tiempo en que los españoles incursionaron en el reino del Perú, cuando

las características del “nuevo mundo” fueron transmitidas y explicadas a Europa a través de

alegorías que intentaban explicar lo desconocido con elementos conocidos que hicieran posible

250
su comprensión. Pasado el impacto del descubrimiento y habiéndose verificado la existencia de

enormes recursos naturales, especialmente minerales en territorio del antiguo Tahuantinsuyo, fue

preciso justificar la conquista y la permanencia hispana en un “paraíso” habitado por “bárbaros” a

los que era preciso civilizar y evangelizar. En realidad se trataba de legitimar el despótico poder

hispano que guiado por una mentalidad de dominio se ejerció en el Perú para explotar los

recursos humanos y naturales existentes en esta vasta región del continente.

El imaginario hispano muy influenciado por la doctrina mercantilista que equiparaba los recursos

naturales y humanos con la “riqueza” y percibía al territorio andino como una “mina” capaz de

generar inmensas ganancias a corto plazo, se expresó en representaciones alegóricas que

mostraban un rey justiciero que castigaba el abuso de los conquistadores, un rey padre protector,

y un rey abanderado de la fe, defensor de Cristo, de la Eucaristía y de María, legitimando en

América y el mundo la explotación de las riquezas naturales y de la fuerza de trabajo de los

americanos.

Se desarrolló entonces un lenguaje alegórico altamente simbólico que emitido en dos sentidos se

dirigía del rey a sus súbditos y de los súbditos al rey. En el primer caso, reafirmaba la posesión

hispana de los recursos naturales y humanos de la América bárbara y marcaba la conducta que el

monarca esperaba de sus vasallos; en el segundo caso, constituía un recordatorio al rey del trato

especial y diferenciado que los pueblos de América esperaban en razón de las ingentes riquezas

que generaban en beneficio de España. En este marco se inscribieron las alegorías a través de las

cuales los caciques donantes mostraban su fidelidad al rey, demandando del mismo, el

reconocimiento de la propiedad original de los recursos naturales, de su autoridad entre sus pares

y de su poder político económico.

251
Estas formas de representación hacen evidente que en el periodo colonial, las alegorías que en

principio dieron imagen a una realidad que no tenía imagen en Europa, pasaron a exaltar la

persona del rey y su poder en América y en el sistema mundo; reafirmaron la propiedad hispana

de los recursos americanos y particularmente de las enormes riquezas naturales existentes en la

Audiencia de Charcas; destacaron también la adhesión de las autoridades indígenas al sistema

colonial y en vísperas de la declaración de independencia dieron imagen al concepto de libertad.

La antigua alegoría que sobre América creara Cesare Ripa, se transformó en un símbolo patrio

que procuraba pero la invisibilización del indio y el blanqueamiento de los bolivianos que fueron

así dotados de una identidad diferente de la hispana, capaz de deslegitimar la autoridad

monárquica, proyecto en el que la reivindicación social del indio no estaba contemplada. Se

trataba de dejar en el pasado la masiva presencia nativa en la antigua Charcas, evitando así, su

concurso en las trascendentales decisiones de un presente que se inauguraba con el sol naciente y

el gorro frigio, un imaginario que percibía a los recursos naturales como un “tesoro” que solo

podía ser explotado por los nuevos gobiernos, es decir por las elites criollas que consideraban al

indio como un recurso y no como un actor en el proceso. Así lo prueban las imágenes de los

Escudos de Perú y Bolívar/Bolivia que realzando la existencia de importantes riquezas naturales

en sus territorios, se esforzaban por hacer prescindencia de imágenes que hubieran podido

referirse a los indios al construirse y reconstruirse la memoria colectiva. Para las elites criollas

que se auto adjudicaron el poder, eran más importantes los recursos naturales que los hombres

dueños de esos recursos.

Las imágenes que en el Emblema Patrio simbolizaban y simbolizan las riquezas del Estado en los

tres reinos de la naturaleza, lejos de constituir solo una referencia de las potencialidades

económicas que Bolívar/Bolivia podía y puede desarrollar, constituían y constituyen la síntesis de

un profundo y complejo proceso que originándose en el remoto pasado devino en la priorización

252
de los recursos sobre los hombres. Proceso a cuya comprensión tuvimos y tienen acceso todos los

bolivianos a través del análisis de nuestra historia, la que por cierto, no puede ser interpretada en

términos de aciertos y desaciertos y de connotaciones andinas y coloniales enfatizadas en la

actualidad para legitimar proyectos políticos que destacando parcialmente algunas

especificidades contribuyen a la construcción de nuevas historias oficiales.

Partiendo del principio metodológico que establece que las imágenes son una fuente insustituible

en la aproximación a la íntima esfera de los imaginarios y las mentalidades hemos procurado

encontrar en ellas, la comprensión de los diversos procesos históricos que convergieron en la

creación del imaginario que se expresó en 1825 a través del Escudo de Bolivia. En ese cometido,

identificamos en antiguas pinturas rupestres la emergencia de una mentalidad que a partir de la

domesticación de la llama, la papa y la quinua incentivó el pastoreo de camélidos, el tráfico

caravanero y la construcción de las sociedades andinas, contexto en el que la protección del

ganado como productor de bienes de consumo y principal medio de transporte, estimulaba ya en

el periodo formativo, la reproducción de la llama como recurso natural prioritario en la región. La

considerable reproducción de esta especie antes del dominio inca contribuyó al desarrollo de un

intensivo sistema de intercambios basado en la actividad pastoril y caravanera para lo que

paralelamente se crearon amplias redes sociales conformadas por pastores y llameros, así como,

rutas que atravesaban todo el territorio donde además se plasmaron diversas representaciones del

hombre andino acompañado por la llama.

La trascendental importancia de los camélidos en la historia prehispánica y colonial ha sido

representada y transmitida a través del arte rupestre, la cerámica y los textiles; y por la pintura y

las representaciones alegóricas del periodo virreinal, elementos que constituyen verdaderos

testimonios históricos en base a los cuales es posible comprender la profundidad de la relación

hombre/camélido que se fortaleció en el transcurso de siglos y que explica por qué la figura de un
253
camélido en el Escudo de Bolivia logró sin haberse previsto, representar a la población indígena

en el símbolo patrio, en el que paradójicamente se trataba de invisibilizar la presencia del indio

en la república de “Bolívar”.

Estos testimonios permiten distinguir diferentes dimensiones y etapas del concurso de los

camélidos en la construcción de la historia de Bolivia. Las imágenes analizadas remiten a “lo

visto” es decir, lo directamente perceptible, y a “lo no visto”, en otras palabras, al contexto que

dio origen a la imagen, dimensiones en las que respectivamente aparecen la llama y la alpaca. En

la dimensión de “lo visto” encontramos a la llama formando parte del largo proceso de

consolidación de sociedades pastoriles y agro-pastoriles y en la construcción de la memoria y la

identidad de los pueblos alto andinos, etapa a partir de la cual la llama y el llamero posibilitaron

el intercambio, la integración regional y la expansión de la mentalidad pastoril que valoraba

notablemente la protección del ganado y la movilidad caravanera, rasgos fundamentales de las

sociedades andinas que fueron adoptados y articulados por los incas en la permanente

construcción y legitimación de su poder.

En esta segunda etapa, la imagen de la llama plasmada en el arte rupestre, da paso a una imagen

viva, itinerante que desplazándose por los caminos, tambos, collcas y fortalezas hacia presente el

dominio y la ideología del Inca, Hijo del Sol y de la Luna y único ser capaz de administrar las

riquezas naturales que como un don divino se entregaban a los hombres para que las custodiaran.

Apreciada y estimada por todos, la llama, ocupó un lugar privilegiado en el imaginario indígena

que le atribuyó una condición casi humana en el ámbito de una íntima relación en la que el indio

y el camélido compartían canciones y aflicciones, mientras su valor como difusor de ideologías y

conocimientos, insuperable medio de transporte y poli-productor lo convertía en la principal

ofrenda a las divinidades.

254
En su estrecha vinculación con el llamero, la llama, contribuyó a la mayor especialización de los

pastores y guías de caravanas junto a los que difundió los conocimientos, mitos y tradiciones que

dieron cuerpo a la cultura andina. Llama y llamero contribuyeron además a facilitar el acceso a

diversos sistemas ecológicos, y a la centralización y/o redistribución del excedente a partir de lo

cual, es posible concluir que en el largo proceso de construcción de la cultura andina y

prehispánica y particularmente en el contexto del dominio inca que marco rupturas y

continuidades, fue la imagen de la llama y no la de la alpaca, la que se fijó en la memoria

colectiva como la representación omnipresente del poder del Inca.

Mientras se verificaban las invasiones europeas al territorio del Tahuantinsuyo, la imagen de la

llama fue transmitida al continente europeo como una monstruosa mezcla de camello, asno y

carnero; percepción que se transformó en la colonia temprana al asemejar los cronistas la cabeza

de los camélidos con la cabeza del carnero de castilla; y sobre todo al descubrirse su potencial

económico. Luego del “descubrimiento” de las minas de Porco y Potosí, las imágenes de la llama

y del llamero se representaron en América y Europa como recursos de vital importancia en la

economía minera, en este periodo, la figura de la llama fue más real, no así la del llamero que de

acuerdo a los cánones de Ripa, fue representado desnudo o semidesnudo como símbolo de la

barbarie americana que la monarquía española y la religión católica tenían el sagrado deber de

erradicar (mientras paralelamente expoliaban los recursos humanos y naturales existentes en la

región) en el contexto de la economía minera donde la unidad hombre/camélido dejó de

percibirse como difusora de cultura para ser vista como un recurso natural imprescindible.

En la precipitada tarea de generar recursos a corto plazo conforme lo establecía la mentalidad

mercantilista, ambos contribuyeron a la creación de enormes fortunas que no solo beneficiaron a

los peninsulares sino también a autoridades, comerciantes e inclusive a algunas comunidades

indígenas. La experiencia de la nación Quillaca en el manejo y control de recursos naturales

255
desvirtuaba la visión europea del indio americano sumido en la ignorancia y la barbarie, pese a

ello, el imaginario que desmerecía las capacidades del indio se impuso sobre la realidad.

La percepción occidental del indio como un recurso natural y no como un actor social fue

denunciada por autoridades eclesiásticas y también por algunos cronistas como Felipe Waman

Puma, quien a través de imágenes hizo visible el maltrato al que se sometió a los indios y aun a

sus autoridades, en especial aquellas responsables de enterar la mita minera, recoger el tributo y

garantizar el sometimiento de los pueblos.

La inusitada movilidad caravanera que se produjo en torno a las minas de Potosí articulando

redes sociales y camineras prehispánicas, favoreciendo el intercambio, el comercio y la provisión

de los insumos requeridos por la producción minera, contó con la exclusiva participación de la

llama y el llamero como medio de transporte hasta mediados del siglo XVIII, cuando curas

doctrineros y corregidores importaron mulas, como animales de carga, a partir de lo cual, la llama

dejó de considerarse el recurso natural más importante después de la plata.

Siempre vinculada al indio, la imagen de la llama se fijó en la memoria colectiva como parte

constitutiva de la violencia extrema que caracterizó la Gran Rebelión Indígena que originándose

desde la invasión hispana al imperio inca en el siglo XVI sacudió la zona andina a fines del siglo

XVIII, más aún si los líderes y principales protagonistas de la insurrección fueron arrieros que

comerciaban en los circuitos que vinculaban toda el área andina.

A partir de entonces la imagen de la llama pasó a percibirse y grabarse en la memoria colectiva

como la compañera del indio al que después de la Gran Rebelión se reatribuyó la condición de

barbarie en una recurrente asociación que identificaba al hombre con el camélido y viceversa,

percepción que la mentalidad de dominio mantiene hasta el presente. Así desvalorizada la imagen

de la llama, no pudo en 1825 constituirse en icono de identidad nacional, pues el proyecto liberal

256
imperante en América demandaba la invisibilización del indio mientras la “clase culta” se

esforzaba por “remedar costumbres de otros tiempos y otros pueblos” donde este camélido estaba

fuera de lugar.

En la dimensión de “lo no visto”, es decir de lo que no aparece en la imagen pero que constituye

el trasfondo de la escena, encontramos acaudalados caciques que ostentaban un gran poder

político económico generado en el control y explotación de la llama y de la mano de obra

llamera. Los lienzos y pinturas murales votivos en los que aparecen Pedro Chipana cacique de

Calamarca, los Guarachi caciques de Pacajes, Martín Pacci Pati cacique de Tiwanaku y Agustín

Siñani cacique de Carabuco, entre muchos otros, revelan que todos tenían en común, empresas de

transporte y distribución de bienes, el control de ganado y mano de obra especializada, su

adhesión al sistema monárquico y su vocación religiosa.

En la dimensión de “lo no visto”, se encuentran también las especies vicuña y alpaca proveedoras

de la materia prima del arte textil que en la zona andina materializó el imaginario y la mentalidad

indígena. Testimonios históricos cuya diversidad y riqueza no hubiera sido posible sin la fibra de

camélidos. Difundiendo identidades, características del propio territorio, mitos de origen,

tradiciones y creencias religiosas, los textiles ocuparon un lugar trascendental en la cultura andina

pues fueron depositarios de la memoria colectiva y transmisores de la mentalidad y los

imaginarios de las distintas sociedades.

Los textiles presentes en todos los actos importantes de la vida, fueron símbolo de paz entre los

pueblos, ofrenda a las divinidades e instrumentos de control de población y migraciones tanto en

el periodo inca, como en el periodo colonial. Pese a ello, la calidad, delicadeza, hermosura y

diversidad iconográfica de los tejidos andinos, fue totalmente invisibilizada en las primeras

representaciones del indio andino que lo despojaron de su rica y elocuente vestimenta. Más tarde,

257
después de ser instaurado el régimen colonial, los indios nobles (Incas) fueron representados

vistiendo los ricos tejidos que correspondían a su linaje y cultura, lo que formaba parte del

programa de legitimación del poder de la monarquía hispana y no del verdadero reconocimiento

de los derechos del “otro”. Hacia fines del periodo colonial, los nobles indígenas fueron

retratados en composiciones alegóricas “votivas” en la que los caciques donantes vestían como

europeos expresión de una imaginaria cercanía al rey y de su alejamiento de sus pueblos de

origen.

Los “indios del común” obligados desde el siglo XVI a usar su ancestral vestimenta se

convirtieron en la imagen itinerante de la memoria de un pasado libre de opresión plasmada en

los textiles y compartida en los caminos de la mita, repartimientos y doctrinas. Esa visión del

mundo y de las cosas, del pasado y del presente, alimentó las grandes rebeliones durante las

cuales el uso de la indumentaria y la simbología indígena tuvieron vital importancia. Derrotadas

las rebeliones y obligados los nativos a vestir como europeos, se produjo una ruptura en el

tradicional sistema de identificación indígena; los nuevos trajes hechos con “tejidos de la tierra”

despojaron a los indios de sus signos de identidad, relegaron por mucho tiempo las

representaciones de sus mentalidades al interior de sus comunidades y limitaron el uso de fibras

finas a las élites criollas y nativas.

En este marco de profundas desigualdades y de imposición de unas mentalidades sobre otras, al

instituirse la República y sus símbolos patrios, cuando la especie vicuña se encontraba ya inserta

en el Escudo de la República del Perú, se optó por elegir la imagen de una alpaca como símbolo

de la riqueza del Estado en el reino animal, especie productora de fibra fina usada por las élites y

menos cercana al “indio del común” cuya presencia debía ser negada de acuerdo al proyecto

republicano.

258
La imagen de la alpaca plasmada en el Escudo Nacional cumplió así una doble función, por una

parte ocupar el lugar de la vicuña, símbolo de nobleza ya incluido en el Escudo del Perú y negar

la profunda significación de la imagen de la llama en el imaginario andino. Logró por otra parte,

la identificación no esperada de la mayoría indígena con el ícono de la alpaca, imagen en la que

se podía encontrar la memoria de un pasado en el que los camélidos formaron parte substancial

de su cultura y contribuyeron a configurar un imaginario que veía a los recursos naturales como

una gracia divina que debía administrarse como un tesoro.

La decisión de incorporar la imagen de una alpaca en el Escudo de Bolívar/Bolivia, no fue

arbitraria e irrelevante, sino la expresión de la mentalidad y el imaginario de su tiempo, es decir,

de un periodo de transición del régimen colonial al régimen republicano en el que necesariamente

debe comprenderse la creación del símbolo patrio, que a pesar del tiempo transcurrido continúa

construyendo y reconstruyendo la memoria colectiva y la identidad nacional.

Las imágenes que constituyeron el inter texto que hizo posible analizar el contenido semiótico del

Escudo de Bolivia, nos permitieron establecer qué a través de un prolongado espacio de tiempo y

en diferentes contextos socio políticos, diversos grupos de poder atribuyeron al Cerro de Potosí

una significación mítico-religiosa y obviamente económica que legitimaba la apropiación y

explotación de los yacimientos y de la mano obra minera, construcciones sociales que se

arraigaron en la memoria colectiva convirtiendo al cerro en un indiscutible símbolo de identidad

y de riqueza.

En 1825, esta manera de sentir e interpretar la realidad histórica, desvió la atención colectiva de

la profunda crisis que vivía la minería al emerger la República Bolívar. El imaginario colectivo

no reparó en la realidad económica, sino que hizo prevalecer la creencia de que los recursos

minerales eran garantía de riqueza inagotable; de que Potosí, la mina que antes sostenía al

259
sistema mundo occidental había pasado a pertenecer solamente a la nueva República; y que sus

recursos minerales y humanos se habían convertido en un tesoro que debía ser protegido del

saqueo extranjero. Todo lo que garantizaría el bienestar futuro.

Evidentemente, al crearse los símbolos que identificarían la nueva república y particularmente

sus recursos naturales, la mentalidad y el imaginario colectivo pesaron más que el racionalismo

liberal y sus postulados de trasformación estructural. Consideramos que al respecto no solo

influyeron los intereses de las elites que se apropiaron del poder, sino también una visión de

mundo que otorgaba a los recursos minerales un profundo significado. Mentalidad por todos

compartida, cuyo origen se remonta al pasado prehispánico, escenario en el que los grupos de

poder impulsaron la construcción social de un imaginario que otorgaba importancia de primer

orden a los metales preciosos que no solo tuvieron un valor ornamental destinado al culto y las

elites, sino que tuvieron una gran importancia de índole económica que motivó expansiones y

ocupaciones territoriales.

“Los metales y su producción ocuparon un lugar destacado en la vida de las sociedades

prehispánicas cargados de simbolismo, relacionados con los cerros sacralizados y las antiguas

divinidades, los metales fueron la materia para la fabricación de objetos rituales y bienes de

prestigio, marcaron la organización social de los antiguos pobladores de la región y las relaciones

interétnicas” que mediante dones y contra dones de oro y plata sellaron diversas alianzas

estratégicas” (Cruz y Vacher 2008).

En su relación con el ideal andino de belleza, las piezas de orfebrería se constituyeron en

imágenes en las que podía leer la historia de los pueblos, su estructura social, sus mitos de origen,

su identidad y su visión de mundo. Los artistas orfebres y metalurgos que estaban profundamente

influidos por la mentalidad de su tiempo, contribuyeron en gran medida a fortalecer un

260
imaginario que otorgando a los metales un origen divino justificaba plenamente que el Inca y el

culto tomaran posesión de estos recursos y los consagraran a las divinidades. Bajo esta lógica y

en razón de su riqueza argentífera y su hermosura el Photojsi o Sumac Orko fue consagrado al

Sol y custodiado como poderosa huaca y santuario al que acudían los hombres en busca de

protección.

El profundo valor simbólico del cerro de Potosí, en consecuencia, no sería producto exclusivo de

la mentalidad mercantilista impuesta en el Tahuantinsuyo a partir de la conquista hispana, sino

que también deviene del imaginario colectivo prehispánico que percibía a los metales preciosos

como un don divino y como un signo de belleza y de poder que fue incorporado a la vida de los

hombres y las mujeres de Los Andes en todas sus dimensiones.

Aunque la condición sagrada que el imaginario prehispánico otorgó al Potosí fue desvirtuada por

la religión católica en el periodo colonial, pues vinculó las minas y sus huacas con el infierno y el

demonio, el cerro, no perdió su ancestral significado en la memoria colectiva indígena, razón

suficiente para reconocer en el icono plasmado en el Escudo Nacional una representación de la

historia y la cultura prehispánica capaz de prevalecer sobre la cruel experiencia de la mita minera

colonial.

El cerro durante la colonia fue motivo de un culto casi religioso por las enormes riquezas que

proporcionaba, como sostiene Francovich “Todo giraba en torno a él. Todo existía por él y para

él”, su imagen estaba presente en todos los acontecimientos importantes recordando al mundo

que el poder imperial se originaba en Potosí y que era propiedad de la corona hispana por

voluntad divina. “La Virgen Cerro” o “María Pachamama”, fue quizás la más clara expresión

alegórica del “culto casi religioso” otorgado al Cerro de Potosí cuya riqueza “incalculable e

inagotable” fue envidiada y reconocida por todas las monarquías occidentales. Esta imagen sin

261
embargo, no solo representaba el poder divino que concedió a España estas fabulosas riquezas,

sino que además representaba pese a la evangelización y a la extirpación de idolatrías, la

pervivencia de la religiosidad indígena que fundía en la imagen, la adoración a la huaca que

desde antes de la conquista los indios habían consagrado al Sol.

La imagen del Cerro Rico presente en obras de arte, arquitectura efímera, ceremonias religiosas,

nacimientos bodas o funerales de los reyes; ceremonias estatales como las entradas de virreyes y

altos funcionarios, escudos de armas otorgados por la corona, planos, mapas, crónicas y textos

referentes al nuevo mundo; representaba en el periodo el recurso natural más importante en el

virreinato, en América y en el sistema mundo occidental. Desde esa lógica pese al surgimiento de

la minería de la plata en México cuyos índices de producción superaban los registrados en Potosí

y a pesar de la crisis secular que afectaba la minería alto peruana y que se había agravado a causa

de la guerra de Independencia, ocupando un lugar de preferencia se insertó en la imagen del

Escudo de la República de Bolívar en 1825 y en el Escudo de la República Boliviana en 1826,

para simbolizar la riqueza natural más importante por entonces existente en el territorio, sentido

que no se ha transformado ni tiene por qué transformarse en el presente, pues al nacer Bolivia a la

vida independiente el recurso natural más importante en su territorio era el mineral de plata lo

que explica que la imagen del Potosí en el Emblema Nacional, no es “una vieja y obsoleta marca

de la nación” como sostiene Fernando Navia, sino que es la síntesis de la mentalidad de las

sociedades prehispánicas que muchos siglos antes de la invasión europea habitaron esta región, lo

que nos lleva a preguntarnos si la población mayoritariamente nativa al constituirse la república

¿en realidad, no encontró en el símbolo patrio un ícono con el cual pudiera identificarse?

Al incursionar los hispanos en territorio de Charcas y con ellos la mentalidad mercantilista que

convirtió dones, objetos sagrados, distintivos reales, joyas y todo cuanto pudo en barras de oro y

plata destinada al mercado, el Potosí, se convirtió en un poderoso instrumento político y en el

262
escenario de estrategias de poder y dominio que se aplicaron en el marco del “juego colonial”,

base del sistema colonial y fin del Imperio Inca. Desde esta perspectiva, la imagen del Cerro en el

Escudo de Bolivia no podría considerarse solo un “símbolo colonial”, sino un símbolo de la lucha

del hombre andino por sus recursos; que independientemente de las posiciones asumidas por la

nobleza quechua y los señores étnicos, en absoluta inferioridad de condiciones bélicas y

tecnológicas se enfrentó al hispano en defensa de los recursos de su tierra, por sus creencias y por

su identidad, oponiendo una mentalidad respetuosa del poder sagrado del don, la reciprocidad y

el uso multiétnico de los recursos, a la mentalidad mercantilista europea signada por la ambición

de riqueza a corto plazo y por la violencia empleada para conseguirla.

La entrega del Potosí como un don al Hatun Apu de Castilla a cambio de la erradicación de la

encomienda, contra don que no se hizo efectivo, marcó el inicio de un proceso de resistencia que

aplicando como principal estrategia la permanente ausencia de mano de obra minera pese a la

imposición de las reducciones y la mita, afectó a través de todo el periodo colonial la explotación

minera emprendida por peninsulares y criollos; yanaconas, indios varas, mingas y kajchas fueron

socavando lentamente el enorme poder político económico generado por la plata potosina que en

el marco del sistema mundo se describía y sintetizaba en las frases “as rich as Potosí” y “vale un

Potosí”.

La riqueza del Sumac Orko convirtió a Potosí en el centro económico del virreinato, en el sostén

económico del imperio hispano, en una de las ciudades más pobladas y más caras del mundo, el

mercado más abastecido en América, y la meta que todos esperaban alcanzar y dominar, Potosí

era el anhelo de españoles, de gobiernos y comerciantes europeos y de los ejércitos de la

independencia, porque en el transcurso del periodo colonial se había convertido en el principal y

más difundido símbolo del poder hispano en el mundo.

263
En este cerro quiso Simón Bolívar culminar su campaña libertaria, “mole de plata” que daba

testimonio de que durante el prolongado espacio de tiempo transcurrido entre la formación de las

sociedades andinas, la expansión y la consolidación del Imperio Inca, la invasión y la

colonización hispana; la independencia y emergencia de la nueva república, los metales fueron

parte sustancial de la vida de los hombres y mujeres. Ya sea materializando ideales de belleza,

diferenciado identidades, personificando divinidades ancestrales, explicando el origen de las

etnias, ofreciéndose en dones y contra dones; como emblemas de poder o como la mercancía que

hizo posible el acceso al sistema del mercado, como sustento de la expansión hispana en el

sistema mundo y de sus “guerras santas”, los recursos minerales andinos fueron la causa de

luchas encubiertas o claramente manifiestas que se sucedieron en el tiempo, además de ser el

origen de procesos de legitimación y justificación que terminaron fijando en la imagen del Potosí

los anhelos de poder económico y político. Emblema de poder que la Guerra de Independencia

arrebató al hispano para entregarlo como símbolo de identidad nacional a la nueva república y

como signo de su bienestar económico futuro.

En el marco de un profundo lenguaje simbólico, habitual en la Audiencia de Charcas, desde la

colonia temprana cuando se recurrió a esta forma de expresión para justificar la presencia hispana

y legitimar su poder, encontramos inserta en el Escudo de Bolívar la imagen del “prodigioso”

árbol del pan que desde una perspectiva esencialmente política convertía al emblema en un

homenaje sin precedentes a la persona de Simón Bolívar, en un don que demandaba del

Libertador el apoyo a la emergencia de la nueva república y consecuentemente su protección.

El sorprendente símbolo de las riquezas del Estado en el reino vegetal, constituía en la dimensión

de “lo no visto” un homenaje a la tierra de origen del héroe venezolano donde la especie era

considerada símbolo de identidad nacional; a su linaje distinguido por un escudo de armas cuya

forma y distribución fue replicada en el Escudo del Perú y en el Escudo de la República Bolívar
264
en 1825, emblemas que entre sus principales iconos incluían un árbol que en el proceso de

resignificación de los símbolos pasó a ser símbolo de libertad en la Gran Colombia muy cercana

a la ritualidad y de la Revolución Francesa; y finalmente a la ideología bolivariana que buscaba la

unidad continental para preservar los recursos naturales americanos de la expoliación a la que

pudieran someterlos nuevos sistemas de explotación colonial.

Cumplido el intercambio de dones que el marco del “juego independentista” establecieron las

élites que actuaban detrás de las Asambleas Deliberante (1825) y Constituyente (1826) con el

Libertador; es decir, la entrega al héroe venezolano del don de una república cuyo nombre y

símbolo patrio harían inmortal su figura universal, y habiendo recibido de éste, el reconocimiento

de la nueva república como su “hija predilecta” a la que además regaló una Constitución

Vitalicia; al emerger en 1826 una fuerte y creciente oposición en América a los proyectos del

militar venezolano aparece la imagen del haz trigo incorporada sin mayor explicación al Escudo

de la República Boliviana.

Este ícono no solo representaba el poder local que se oponía a la autoridad y a los proyectos

bolivarianos recuperando para sí el inmenso poder otorgado poco tiempo atrás a Simón Bolívar;

sino que hacia también una involuntaria referencia a la lucha que por la defensa y preservación de

sus recursos emprendieron los pueblos prehispánicos empleando todos los medios que la opresión

española había dejado a su disposición.

En lo dimensión de “lo no visto” ni considerado por quienes dispusieron la transformación del

emblema patrio, así como tampoco explícito en el discurso político que prioritariamente condena

y no sin razón la opresión hispana; la imagen del haz de trigo representa la resistencia indígena a

la expoliación de sus recursos naturales en oposición a la actitud sumisa, temerosa y ambivalente

que el imaginario occidental atribuyó a los indios para justificar la aplicación del programa

265
evangelizador y legitimador del poder hispano en América. Lejos de ser solo un icono de

connotación andina y colonial que universalmente representa la fortuna e históricamente “el

dinero limpio e intachable” como sostiene Navia (2004), el haz de trigo constituye el símbolo de

una historia escondida, aparentemente olvidada o superficialmente tratada por diversos grupos de

interés a través del tiempo.

La gavilla de cereal plasmada en el paisaje que representa los recursos naturales de la república

Boliviana retrotrae a la memoria colectiva repentinos descensos de la población indígena en las

minas y en las haciendas, inexplicables “huidas” de los indios de los lugares donde eran

obligados a prestar sus servicios, una creciente presencia de forasteros sin tierra no sujetos al

pago del tributo y la consecuente emergencia de los mestizos que incorporando a sus forma de

vida elementos de la cultura europea, no solo transformaron el orden social establecido sino que

contribuyendo a la erosión del poder de españoles y criollos formaron parte activa de la Gran

Rebelión Indígena y de la lucha por la Independencia del Alto Perú.

Paralelamente al fracaso del juego colonial mediante el que los indios nobles trataron de erradicar

el poder de los encomenderos; al surgimiento de la minería a gran escala y a la consolidación de

la hacienda, surgían entre los pueblos indígenas diversas estrategias de resistencia a la opresión

hispana, las mismas que en principio se dieron en forma espontánea, poco organizada y sin

liderazgo definido buscando revertir la situación de sometimiento y explotación impuesta por los

nuevos dueños de las tierras y de los recursos existentes en ellas, proceso que devino en la

creación de la república y que marca el contexto en que necesariamente debe interpretarse y

comprenderse el significado del Escudo de Bolivia.

Cuando en su obra Disfunciones Ícono Semióticas del Escudo de Bolivia, Fernando Navia (2004)

define al símbolo patrio como “una vieja marca de la nación”, una “composición morfológica y

266
cromática disfuncional y obsoleta”, revela en realidad que su análisis sobre esa “vieja marca”, en

otras palabras, la historia de las sociedades pre hispánicas y de la sociedad colonial, no abordó la

influencia de las mentalidades y de los imaginarios en la creación de los símbolos, ni la lentitud

de los cambios que se registran a través de largos periodos de tiempo en la forma de pensar,

sentir y contar la realidad histórica. Como quedó establecido, la imagen del Escudo de

Bolívar/Bolivia fue creada en 1825 para legitimar la opción por la Independencia, reconstruir la

memoria colectiva y dotar a la ex Audiencia de Charcas de una nueva identidad, cumplió en

consecuencia funciones educativas y políticas a la vez que desempeñaba un importante rol en la

invención cultural de la sociedad boliviana.

En efecto, siguiendo la fuerte corriente de pensamiento republicano que se extendió por toda la

América Independiente, las elites que detentaban el poder en 1825, inventaron una sociedad

criolla, republicana y rica en recursos naturales que se dio a conocer a través de diversas

imágenes que fueron el producto de una mentalidad de dominio que trataba de prolongarse en el

tiempo.

La aplicación de esas y otras estrategias de supervivencia y la adopción de nuevas formas y

visiones de vida contradice aquellas corrientes de pensamiento que aun a fines del siglo XX,

tratan de explicar la explotación colonial de la fuerza de trabajo y de los recursos naturales

americanos como “un dominio absoluto que se sostiene sobre una absoluta servidumbre” (Marin

Louis, citado en López 2012: 11). La “absoluta servidumbre” que la mentalidad europea sugiere

como corresponsable de la explotación colonial fue producto temporal de la negación del carácter

sagrado del pacto que en el siglo XVI diera lugar a la entrega del “don” del Potosí a Carlos V, y

de la profundización del proceso que desestructuró las sociedades andinas prehispánicas a partir

de la invasión de los españoles al Tahuantinsuyo, factores que sin embargo no derivaron en la

aniquilación de los grupos étnicos sino en el surgimiento de una marcada resistencia a

267
permanecer en “la boca del infierno” como se identificaba a la mita y por extensión al dominio

español, resistencia que fue el germen de las Rebeliones Indígenas y de la Independencia del Alto

Perú.

Analizar el complejo proceso de sometimiento y resistencia que los invasores europeos y los

indios iniciaron a mediados del siglo XVI en el territorio de Charcas, permite comprender que las

imágenes de los recursos naturales que la Asamblea Constituyente (1826) incorporó al Escudo de

la República Boliviana para simbolizar las riquezas naturales del Estado, fuera del propósito de

los asambleístas hacía también una involuntaria alusión al estamento mestizo que emergió de la

silenciosa estrategia mediante la cual los indios del antiguo Tahuantinsuyo resistieron y se

opusieron al poder de los conquistadores, encomenderos, hacendados, corregidores, curas y

azogueros que representaban al régimen colonial.

Aunque reconocer la importante presencia mestiza en la Guerra de Independencia y en la

composición de la sociedad boliviana no estaba previsto por los grupos de poder que actuaban a

través de la Asamblea Constituyente, el propio proceso de significación y re significación de los

símbolos termina reafirmando un contenido semiótico que mediante la imagen del haz de trigo,

de la alpaca y del Cerro Rico no solo hacen referencia a la opresión colonial justificada como

evangelización y civilización de los hombres andinos tipificados como bárbaros e idolatras; al

proceso que a nombre de Dios y del Rey permitió la usurpación de las tierras, los recursos y los

excedentes de los americanos y a la explotación de la fuerza de trabajo nativa; sino también a la

permanente lucha de los indios por sus riquezas naturales que tenaz y silenciosa (antes de las

rebeliones indígenas) se fundaba en la gran importancia que el imaginario prehispánico otorgaba

a las riquezas naturales conceptuadas como un don de las divinidades.

268
Con la conquista y el coloniaje los dones otorgados por los dioses a los indios y que desde la

mentalidad mercantilista europea se transformaron en “gracia divina” para los conquistadores,

fueron los recursos naturales que hicieron posible el poder político y económico del imperio

hispano al que durante siglos se opusieron indios y mestizos obligados a generar los excedentes

que construyeron ese poder.

Desde esta perspectiva, las imágenes que en el Escudo de Bolívar/Bolivia representan a los

recursos naturales con los cuales la república nació a la vida independiente no pueden

considerarse un elemento “colonial y andino, entrópico y obsoleto”, sino más bien un símbolo de

lucha que se legitima en la medida en que los bolivianos y las bolivianas descubren, reconocen y

valoran su propia historia.

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