La Filosofia de La India - Helmuth Von Glasenapp PDF

LA FILOSOFÍA DE LA INDIA
Colección Taxil a
Dirigida por
Ignacio Góme z de Liaño
TÍTULOS PUBLICADOS
Cuentos de la dinastía Tang, edición d e Jua n Ignaci o Coster o y Abe -

lardo Seoane.
Ciento setenta poemas chinos, selección d e Arthu r Wale y y edición d e
Lucía Carro .
Simbolismo en el arte hindú. De la experiencia estética a la experiencia
mística, Vicent e Merlo .
Bhagavad Gîta. El Canto del Señor, edició n d e Fernand o Tola.
Cita Govinda. Los amores del dios Krishna y de la pastora Radha, Ja -
yadeva, edició n d e Fernand o Tola.
Los consejos de la Celestina [Kuttanimatam], Damodar a Gupta, edició n
de Fernand o Tola.
El jardín de los monstruos. Para una interpretación mitosemiótica, Mi -
chael Yevzlin.
El arte de la guerra, Sun-zi , edició n d e Fernand o Puell .
Las preguntas de Milinda [Milinda-pañha], edició n de Lucí a Carro .
Presencia y ausencia de lo sagrado en Oriente y Occidente, Francisc o
García Bazán .
La autoluminosidad del Atman. Aproximación al pensamiento hindú clá-
sico, Vicente Merlo .
De la perfección de la sabiduría. Textos breves prajñaparamita, introduc -
ción de Abelardo Seoan e Pére z y edición d e Juan Ignacio Coster o de
la Flor .
Tiempo cíclico y gnosis ismailí, Henr y Corbin .
Infierno y paraíso. El más allá en las tres culturas, Jacinto Choza y WÏ-
told Woln y (Eds.) .
Dhammapada, traducció n y edición d e Javier Rui z Calderón .
Mándukyakáriká. El sendero tradicional del Vedánta Advaita, Gaudapàda,
traducción y comentario d e Raphael.
Iniciación a la Filosofía de Platón, Raphael .
Libro del Transtierro, Aristea s (Jua n Ignaci o Coster o d e la Flor) .
La filosofía de la India, Helmut h vo n Glasenapp, edición d e Fernand o
Tola.
HELMUTH VON GLASENAPP
LA FILOSOFÍA DE L A INDIA
Traducción d e Fernand o Tola
BIBLIOTECA NUEV A
Cubierta: A. Imbert
© Traducción , Fernand o Tola , 2007

© Editoria l Bibliotec a Nueva , S. L, Madrid, 2007
Almagro, 38
28010 Madrid
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ÍNDICE
HELMUTHVON GLASENAP P 1 3
PREFACIO DE LA PRIMERA EDICIÓ N 1 7
PREFACIO DE LA SEGUNDA EDICIÓN 1 9
PRONUNCIACIÓN DE LAS PALABRAS HINDÚE S 2 1
INTRODUCCIÓN.—LA FILOSOFÍA HINDÚ Y OCCIDENTAL 2 3

1. Contacto s histórico-espirituales 2 5
2. Coincidencia s y oposiciones 3 0
PRIMERA PARTE
EL DESARROLLO HISTÓRICO
Observaciones previas 4 3
I. E L PERÍODO VÉDICO 4 5
1. L a época de los himnos a los dioses (hasta ±1000 a.C.) .... 4 5
2. L a époc a místic a de l sacrifici o (±100 0 hast a
±750 a.C.) 4 9
3. L a época d e las Upanishads (±75 0 hasta ±55 0 a.C.) .. . 5 4
II. E L PERÍODO CLÁSIC O O BRAHMÁNICO-BUDISTA 6 3

1. L a época de Mahâvîra y de Buda (±550 hasta ±32 6 a.C.) 6 3
2. L a época de los Mauryas y de los Shûngas (±326-1 a.C.) 6 8
3. L a época d e l a ascensió n de l Gra n Vehículo (1 hast a
±250 d.C.) 7 2
4. L a época d e los Gupta s (±250 hasta ±50 0 d.C.) 7 5
[7]
8 índic e
5. L a época d e l a gra n expansió n cultura l (±50 0 hast a

±750 d.C.) 7 7
6. L a époc a d e l a contrarreform a brahmánic a (±75 0
hasta ±100 0 d.C.) 7 9
III. E L PERÍODO POSCLÁSICO O HINDUISTA 8 1
1. L a époc a d e l a escolástic a sectari a (±100 0 hasta

±1200 d.C. ) 8 1
2. L a époc a d e l a primací a islámic a (±120 0 hasta
±1526 d.C.) 8 6
3. L a époc a d e lo s Grande s Mogole s (±152 6 hasta
±1757 d.C.) 8 7
4. L a irrupción d e ideas occidentales (±175 7 hasta l a ac-
tualidad) 9 0
ANEXO.—Esbozo del carácter y curso de vida de los filósofos hin-

dúes 9 5
1. Yajnavalky a 10 0
2. Nâgâijun a 10 2
3. Asang a y Vasubandhu 10 4
4. Dharmakírt i 10 6
5. Shankar a 10 7
6. Râmânuj a 11 1
SEGUNDA PARTE
LOS GRANDES SISTEMA S
I. LA S DOCTRINAS QUE NIEGAN E L ORDEN CÓSMIC O MORA L 12 1
1. E l agnosticismo d e los ajnânikas 12 1
2. E l materialismo d e los cârvâkas 12 2
3. E l fatalismo de los ajlvikas 12 7
II. LO S SISTEMAS ÉTICO-RELIGIOSOS 13 1
1. Lo s sistemas d e los brahmanes 13 1

a) Lo s seis darshanas 13 5
1. «La Mîmânsâ» 13 5
2. «E l Vedânta» 13 9
índice 9
a) La s Upanishads má s antigua s 14 0
b) La s Upanishads intermedia s 14 5
c) L a Bhagavadgíta 15 3
d) Lo s otros libros sagrado s 16 2
e) Lo s Brahma-sûtras 16 3
f) Lo s comienzos del mâyâ-vâda 16 5
g) L a doctrina d e Shankar a 16 7
h) L a escuela d e Shankar a 17 3
3. «E l Sânkhya» 17 5
a) L a historia 17 5
b) E l sistema clásic o 18 2
4. «E l Yoga» 19 0
a) L a historia má s antigu a de l Yog a 19 0
b) Lo s Yoga-sûtras y su s comentarios 19 3
c) L a práctica de l Yog a 19 6
d) E l Yoga posclásico 19 9
5 y 6 . «E l Nyâya y el Vaisheshika» 20 1
a) Significad o y origen d e lo s sistema s 20 1
b) Histori a del Vaisheshika 20 5
c) Histori a de l Nyâya 20 6
d) E l Nyâya-Vaisheshika reunid o 21 0
b) L a filosofía d e la s secta s 21 7
«Observaciones previas» 21 7
1. «Los vishnuitas» 22 2
a) Râmânuj a 22 2
b) Madhv a 22 5
c) Nimbark a 22 7
d) Vallabh a 22 8
e) Caitany a 23 0
2. «Lo s shivaítas» 23 2
a) Los lakulîsha-pâshupatas 232
b) L a doctrina cashemirian a de l reconocimiento... 23 3
c) E l Shaiva-siddhânta 23 9
d) Lo s vira-shaivas 24 2
e) Lo s alquimistas 24 5
III. E l SISTEM A DE LOS JAINAS 24 7
IV. LO S SISTEMAS DE LOS BUDISTA S 25 3
A) Los fundamentos y los comienzo s 25 3

10 índic e
1. El pensamiento centra l d e la doctrina d e Buda 25 3

2. Las doctrinas filosóficas en lo s discursos de Buda . . 25 8
3. El desarrollo de la doctrina en la época más antigu a 26 3
B) La s grandes escuelas del «Pequeñ o Vehículo» 2 70
1. Los theravâdins 27 0
2. Los sarvastivadins 27 5
3. Los sautrantikas 27 9
C) La s escuelas del «Gra n Vehículo» 28 0
1. La doctrina del medi o 28 0
2. La «Doctrina de sól o la conciencia » 28 5
3. Los sistemas combinados 29 0
TERCERA PART E
LOS PRINCIPALES PROBLEMAS DE L A COSMOVISIÓ N
I. PROBLEMA S DE L CONOCIMIENTO 29 7
1. Los medios de conocimient o 29 7
2. Conocimient o natural y sobrenatural 29 8
3. Palabr a y concepto 30 1
4. Grado s de la realidad 30 2
II. LO S PROBLEMAS D E LA EXPLICACIÓN DE L MUNDO 30 5

1. La s últimas realidades 30 5
2. E l orden cósmic o 30 8
3. E l mundo en e l espacio y en e l tiempo 30 9
III. E L PROBLEMA DE DlOS 31 1

1. La s múltiples divinidades (devala) 31 1
2. E l Señor del mundo, único y personal (íshvara) 31 2
3. L o Absoluto impersonal (brahmâ) 31 4
4. L o divino en lo s sistemas ateos 31 5
IV. PROBLEMA S D E LA NATURALEZA Y DEL ESPÍRITU 31 7

1. L o animado y lo inanimado 31 7
2. L a materia 31 8
3. L o espiritual 31 9
4. Cuerp o y alma 32 1
índice 1 1
V. PROBLEMA S DE LA ÉTICA 32 7
1. El fundamento metafísico d e la mora l 32 7
2. Lo s principios y límites d e la doctrina mora l 33 0
VI. PROBLEMA S DE LA LIBERACIÓN 33 7

1. El valor de la existenci a 33 7
2. Naturalez a y posibilidad de la liberación 34 0
3. E l camino escalonad o hacia l a salvació n 34 2
4. L a condición de l liberado 34 5
CONSIDERACIÓN FINA L
FILOSOFÍA INDIA Y OCCIDENTAL
1. ¿Influencia recíproca? 35 3
2. Paralelo s d e la evolución histórica 36 2
3. L a significación de la filosofí a indi a para Occident e .. 37 2
APÉNDICES 37 5
Cuadro comparativo de la historia d e la filosofía occiden -
tal y de la filosofía indi a 37 7
Panorama d e lo s punto s fundamentale s de lo s grande s
sistemas metafísico s 37 9
BIBLIOGRAFÍA 38 7
General 38 8
Los sistemas brahmánico s 38 9
Jainismo 39 3
Budismo 39 4
Obras de Helmuth von Glasenap p 39 6
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HELMUTH VON GLASENAPP
Helmuth von Glasenapp (1891-1963) ha sid o uno de los indólo-
gos e historiadores de las religiones má s notables que ha producido
Alemania. Ha dejado una producción valiosa por l a cantidad d e las
obras que la componen , as í como por l a variedad d e los temas d e
que tratan y la calidad que las distingue.
La excelent e Bibliografí a d e H . vo n Glasenapp , compuesta po r
Zoltán Károlyi 1 comprende 5 2 libro s y folletos , 18 7 artículo s pu -
blicados e n revista s especializada s o d e cultur a y e n volúmene s
editados en homenaj e de algú n especialista, 7 3 artículos e n perió-
dicos, 1 5 colaboraciones en volúmenes colectivos y 343 reseñas so-
bre publicaciones de diversos autores. Muchos de ellos han sid o edi-
tados (total o parcialmente) varias veces y traducidos a algún idioma
occidental o hindú.
La gra n mayoría de estos trabajos s e refieren a la India y, den-
tro de l gran tema India , so n s u religión y filosofí a la s qu e mayor-
mente ocuparo n la atención d e Von Glasenapp, aunque también s e
interesó por la literatura y tradujo composicione s poéticas del sáns-
crito y del pali.
Si la producción de Von Glasenapp es impresionante por s u vo-
lumen e indica un espírit u dedicado en forma admirabl e al estudio
y al trabajo intelectual durant e los cuarenta y ocho años que median
entre 1915 , fecha d e su primera publicación (dedicad a a la doctrina
del karman en la filosofí a d e los jainas, la cua l constituyó s u tesis
para recibir e l doctorado en Filosofía ) y 1963 , fecha d e su muerte,
la calidad d e la obra no va en zag a a la cantidad de la misma.
1
Helmut h vo n Glasenapp , Bibliographie, compuest o po r Zoltá n Károlyi ,
Glasenapp-Stiftung Band 2, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, 1968 .
14 Fernand o Tola
Los trabajos de Von Glasenapp se distinguen, ant e todo , por l a

solidez d e la informació n en qu e s e basan. Vo n Glasenapp no sól o
tenía acces o a las obra s sánscrita s y palis e n su s textos originales ,
sino que, además, manejaba la bibliografía antigua y más reciente ,
alemana o extranjera, disponible sobr e e l tema qu e había elegido .
Lo que dice lo dice con fundamento. Pero Von Glasenapp no era me-
ramente u n erudito , er a felizmente también u n hombr e d e pensa-
miento inquieto, ágil, original, creador, etc. Sus trabajos abundan así
en puntos de vista sugestivos , e n apreciaciones nuevas , en plantea -
mientos fecundos, en posiciones personales. Además, posee un am -
plio y sólido conocimiento de las manifestaciones religiosas de otros
pueblos má s all á de l ámbit o propiament e indio , y esto l e permit e
hacer reflexione s de carácter comparativ o fecundas y muy instruc-
tivas. La posición de Von Glasenapp ante la cultura de la India me -
rece un cálido elogio: está lejos de una actitu d ingenua de arrobada
admiración, as í como de una actitu d despectiv a a base de un criti -
cismo y racionalismo superados : hay en él respeto y simpatía, pero
no incondicionale s y ciegos, ant e las manifestacione s de la espiri -
tualidad y de la especulación hindúes. Von Glasenapp es un escrito r
lúcido, inteligente y que provoca el interés por los temas que trata;
su estil o e s elegante, nad a árid o ni denso . Per o tal vez lo que má s
distingue su exposición e s la mesura, el armonioso equilibri o d e los
diversos elemento s qu e la integran , l o qu e hace qu e su s obras re -
sulten útiles y atractivas por igual para el especialista e n cuestione s
de la India, para e l estudioso d e otras disciplinas deseos o de cono-
cer las variadas manifestaciones de l pensamiento human o y para la
persona qu e con encomiable interés quiere ampliar s u cultura y co-
nocimiento de l mundo.
Nació en Berlín en 1891 y era hijo del doctor (en leyes) Otto von
Glasenapp, vicepresidente de l directorio de l Reichsbank de Alema-
nia. Ya en su s años de escuela sintió atracció n por l a India y, desde
muy joven, inició l a lectura d e las grande s obras del Hinduismo y
del Budismo . Siguió estudios d e Indoiogía e n la s universidade s d e
Munich, Berlín y Bonn con los prestigiosos maestro s Richard Simón,
Ernst Kuhn, Heinrich Lüders y Hermann Jacobi. En 1911 s e doctoró
en Filosofí a bajo l a direcció n d e Jacobi con un a tesi s qu e ya men-
cionamos sobre la doctrina del karman en la filosofía d e los jainas,
traducida en 194 2 a l inglés y publicada en la India, y que, aún hoy,
conserva s u valor. Desde entonces vo n Glasenap p estuvo dedicado
al estudio, a la investigación y a la docencia en las universidades de
Bonn, Berlín, Kônigsberg y Tubinga. Viaj ó repetida s vece s a la In -
dia. Fue miembro de una serie de sociedades académicas hindúes y
alemanas, como la All India Sanskrit Parishad, el Indian Council for
Cultural Relations, la Academia Jaina, qu e lo designó Doctor hono-
La filosofía de la India 1 5
ris causa , l a Akademi e de r Wissenschafte n un d de r Literatu r e n

Mainz y la Akademie fur Sprach e und Dichtun g en Darmstadt. Fue
también elegid o miembro del Pen-Club, designación honorífica que
él apreciaba mucho. Al cumplir setent a año s de edad, fue condeco-
rado con la Gra n Cru z del Mérito por l a República alemana.
Falleció e n 196 3 y una seri e d e revistas y periódicos comenta -
ron s u personalidad y su obra.
La contribución d e Von Glasenapp al estudio y conocimiento d e
la Indi a n o termin ó co n s u muerte. Dej ó un a part e important e d e
sus bienes, así como los derechos de autor que le correspondían por sus
libros a la Deutsche Morgenlándisch e Gesellschaft para la creació n
de la Fundació n Helmut h vo n Glasenapp . Entre su s actividades l a
Fundación ya cuenta en su haber co n la publicación d e colecciones
de estudios y de artículos sobr e Indoiogía y Budismo de Oldenberg,
Kielhorn, Jacobi , Thieme, Geiger , Lüders , Alsdorf, etc . S e trata d e
una iniciativa altamente meritoria no sólo por el prestigio de los au-
tores escogidos , sino tambié n porqu e hace fácilment e asequible s a
las personas interesadas e n estos temas estudios y artículos impor -
tantes dispersos en revistas científicas muchas veces inaccesibles .
FERNANDO TOL A
PREFACIO DE LA PRIMERA EDICIÓN
Aunque la cienci a occidenta l desd e hace cient o cincuent a año s

se ha esforzad o por investigar la filosofía d e los hindúes, sólo pocos
pensadores del oeste, sin embargo, han brindado a los sistemas me-
tafísicos d e la tierra de l Ganges la adecuada atención. Esto tiene e n
parte su causa en el hecho d e que muchos de ellos aún hoy día in-
conscientemente está n bajo la influencia de la imagen medieval del
mundo, para la cua l la cultur a qu e s e desarrolló alrededo r de l Me-
diterráneo represent a l a medid a d e las cosas; la vida espiritual de l
Asia meridiona l y oriental n o s e le puede compara r y por es o sólo
la considera n d e u n interé s principalment e etnográfico . Pero, e n
parte, puede también debers e a que los mejores trabajos sobr e filo -
sofía hind ú que poseemos en nuestro idiom a presuponen en mayor
o meno r grad o conocimientos indológico s y, por ta l razón, no ha n
encontrado, en el círculo de las personas interesadas e n la filosofía ,
una difusió n e n la medida que hubiese sido deseable de acuerdo con
su valor. Cre o por es o corresponde r a una necesida d s i en e l pre-
sente trabajo ofrezc o un a obra elemental de introducción, que puede
poner a cualquier persona filosóficamente formada en condiciones de
hacerse un a image n de l desarrollo y d e la esenci a de l pensamient o
metafísico d e los hindúes, jainas y budistas y que le proporcione el
instrumento necesari o par a pode r estudia r obra s especializada s o
traducciones d e obras indias. Por tal razón he tratad o e n la «Intro-
ducción» y en los capítulos finales la relación recíproca de la filoso -
fía indi a y occidental desd e los diversos puntos de vista, con la idea
de que es siempre recomendable tomar contacto con algo conocido
y desde ahí pasar a lo nuevo y, sobre todo, extraño.
El trabajo s e divide en tres partes: en la primera doy una visión
de conjunto sobre el desarrollo histórico d e cerca de tres mil años,
[17]
18 Helmut h von Glasenapp
del pensamiento filosófic o d e lo s indios ; e n l a segund a esboz o sus

grandes sistemas metafísicos de la época clásica y posclásica y en la
tercera comparo , a travé s d e un a visió n sintética , lo s diverso s in -
tentos d e solució n co n lo s que s e encontraron lo s grande s proble -
mas relativo s a l a cosmovision . Est a maner a d e procede r tien e l a
ventaja d e que las mismas cuestiones y hechos so n investigados en
diversos contextos y bajo distinto s puntos de vista y así pueden en -
contrar una ilustración y aclaración más amplias. Mediante una sín-
tesis, en forma de cuadro, de las enseñanzas principales de los gran-
des sistemas , mediant e u n cuadr o cronológic o comparativ o d e l a
historia d e la filosofía indi a y occidental, y mediante u n índic e de-
tallado d e términos y nombres d e personas, qu e comprende toda s
las palabras sánscrita s má s importantes , cre o qu e he facilitado , d e
acuerdo con mis posibilidades, el ingreso a la difícil comprensión de la
sabiduría hindú .
Desde e l punto d e vist a de l contenid o s e relaciona e n mucha s
partes e l presente trabaj o co n mi libro sobre las etapas del desarro-
llo del pensamiento indio. Mientras que en este último me dirijo e n
primera líne a a especialistas y presento los nuevos resultados d e la
investigación, en éste trato de hacer útiles, para un círculo más am-
plio, lo s resultados a qu e s e llegó e n aquél . Para ell o h e utilizado,
con agradecimiento, las sugerencias y mejoras, que , con ocasión de
sus comentarios , diero n E . Abegg , F . Edgerton , F . O . Schrade r y
P. Tuxon 1; he rectificad o mi s opiniones e n alguno s puntos y las h e
sometido a una nuev a verificación .
En l a Indi a l a religió n y la filosofí a aparecen , desd e e l pasado,
unidas entr e sí . Par a un a exposició n satisfactori a d e l a filosofí a
hindú e s por es o imprescindible u n conocimient o ampli o de l des -
arrollo histórico-religioso. Con todo considero que puedo prescindir
de una exposició n detallad a de es e desarrollo, ya que cre o que , en
mi trabajo Las Religiones de la India qu e aparece en esta misma co-
lección, he dicho todo lo necesario a l respecto, de modo que puedo
remitir a l mismo.
HELMUTH VON GLASENAP P

Tubinga, 194 8
1
E . Abbey en Deutsche Lit. Ztg., núm. 64, col. 3-8, 1943; F. Edgerton J. A. O. S. 61,
pág. 291 ; F. O. Schrader ZDMG, num . 96, 1942 , págs. 369-378; P. Tuxon, Or. Lit. Ztg.,
núm. 46 , col . 241-244, 1943 .
PREFACIO D E L A SEGUNDA EDICIÓN
En est a nueva edició n he sometid o el libro a una revisión , para
que se beneficie de los progresos alcanzados por trabajos míos o aje-
nos. Ante todo, me he esforzado e n tomar en cuenta las últimas pu-
blicaciones literaria s más importantes y en utilizar lo s conocimien -
tos obtenidos en mi s últimos viajes a la India y a Asia oriental .
HELMUTH VON GLASENAP P

Tubinga, 195 8
PRONUNCIACIÓN D E LA S PALABRAS
HINDÚES*
Las vocales a, í , u , as í como e, o, ai, au so n siempr e largas . Las
consonantes s e pronuncian com o e n castellano , co n la s siguiente s
salvedades:
c com o tch (candr a se pronuncia tchandra )
j com o d j (jain a s e pronuncia djaina )
sh com o ch (Shiv a s e pronuncia Chiva )
La h en las letras indias bh, ch, dh, gh, jh, kh , ph, th , deb e ser
pronunciada com o u n sonid o clarament e perceptibl e (Buddha s e
pronuncia budd-ha). L a acentuación s e rige por l a cantida d d e la s
vocales. E l acento e s llevado hacia e l comienzo d e la palabra tant o
como s e pueda; hasta l a antepenúltima sílab a cuand o la penúltim a
es breve (Varuna, Sarasvatî , Shânkara) ; si la penúltima e s larga por
naturaleza o por posición (e s decir, por esta r seguid a por una dobl e
consonante), entonce s ell a lleva el acento (Makavíra , Govínda) .
* Hemo s modificado levemente el cuadro de pronunciación dad o por e l autor par a

adecuarlo a l castellano . [N . del T.].
INTRODUCCIÓN
LA FILOSOFÍA HIND Ú Y OCCIDENTAL
1. CONTACTO S HISTÓRICO-ESPIRITUALE S
La filosofí a indi a fu e conocid a e n Occident e primeramente po r
los griegos 1. La s informaciones d e qu e Licurgo , Pitágoras, Demó-
crito, Fedó n y Aristóteles viajaro n a la Indi a y aprendiero n d e los
hindúes son , incuestionablemente , d e valo r dudoso , as í com o s i
tiene fundament o histórico l a anécdot a transmitid a po r e l músico
Aristoxenos (floreci ó alrededo r d e 30 0 a.C. ) segú n l a cua l Sócrate s
se habría encontrad o e n Atenas con un hindú . Dudos o es tambié n
el dato de que Platón tuv o la intención d e ir a la India, pero que se
vio impedido d e la realizació n de este plan por la s condicione s de
guerra. Seguro es, por el contrario, que filósofos griegos entraron e n
contacto co n sabio s hindúes a raíz d e la expedició n d e Alejandro ;
Onesicrito, un oficia l de Alejandro y discípulo de Diógenes el cínico,
nos informa él mismo de su encuentro co n un ascet a indio. Uno de
éstos, Kalanos , se unió a l ejércit o del re y y después , e n Persia , s e
dejó quemar vivo en una hoguera en medio de un despliegue de gran
pompa, ant e e l ejército reunido. S u muerte po r e l fuego fu e objeto
de múltiples comentarios 2.
En e l séquit o d e Alejandr o se encontraba n tambié n Anaxarco ,
adherido a la doctrina d e Demócrito, y su amigo Pirrón d e Elis. Se-
gún Diógenes Laercio (9, 63), Pirrón habrí a llevad o una vid a solita -
ria. S e habría quedad o impresionado a l oír a un hind ú denosta r a
1
E . Zeller, Die Philosophie der Griechen, I . Einleitung; Wecker, «India » en Pauly -
Wissowa, Real Encyclopaedia de r Klass. Altertumswissenschaft, 1916 . Lo s textos má s
importantes está n reunido s e n B . Breloer y F . Borner , Fontes Historiae Religionum
Indicarum, Bonn , 1939 , y s e les pued e encontra r fácilment e co n lo s índices , espe -
cialmente e n pág . 227 . Compáres e tambié n Th . Hopfner , Orient una griech. Phil,
Leipzig, 1925 .
2
R . Fick, «De r indishe . Weis e Kalano s und sei n Flammentod» , NGGW , Gotinga,
1938.
Anaxarjos, porqu e éste , e n luga r d e mejora r a otro s co n l a ense -

ñanza, serví a e n l a cort e de l rey . E n vista d e qu e Pirró n tambié n
realizaba e n l a vid a práctic a s u abstenció n escéptica , a l señala r
como meta del sabio la indiferencia frente a la existencia y la sere -
nidad de ánimo, se ha pensado muchas veces que han debid o de ser
decisivas para la elaboración de su doctrina influencias recibidas por
él en la India. Pero debe pensarse, e n este caso , menos en influen -
cias budista s qu e en influencia s d e una form a antigu a de l escepti -
cismo hindú, acerc a del cual nos informa el canon budista 3.
La fuent e principa l d e l a cua l los antiguo s sacaban su s conoci-
mientos sobr e la India er a e l libro, conservad o sólo en fragmentos,
de Megastenes, quien, de 302 a 291, vivió en la corte del rey hindú
Candragupta (Sandrokottos) como embajador del Seleuco Nikator. Él
habla d e dos clases de sabios hindúes, lo s brahmanes y los sarma-
nes; n o s e debe comprender baj o est e último término, com o se ha
pensado, únicament e a monjes budistas, sin o tambié n a las diver -
sas clases de ascetas, pues incluso e n e l Canon pali se utiliza la ex-
presión samana-brahmana^ co n relación a adeptos de sectas no bu-
distas. Megastene s da algunos datos sobre las doctrinas d e filósofo s
indios; co n todo , e s difícil referi r eso s dato s a determinado s siste -
mas hindúes. 5
Hegesandro narr a qu e Amitrojates (Amitragháta, má s conocid o
como Bindusâra), el hijo de Candragupta, le pidió a Antíoco Soter que
le enviar a vin o dulce , higo s seco s y sofista s griegos . Per o An -
tíoco le habría contestad o qu e debía renuncia r a lo último, pues , de
acuerdo con la ley griega, no era posible vender sofistas. Si en esta in-
formación s e encuentra u n núcleo de verdad, entonces de ella se po-
dría concluir que en la India se había oíd o hablar de filosofía griega.
El hijo de este rey indio, Ashoka (273-232), se vanagloria, en su
decimotercer edict o en roca, de haber enviado embajadores del Bu-
dismo a Antíoc o Theo s d e Asi a Menor , a Ptolome o Filadelf o d e
Egipto, a Antígonas Gonatas de Macedonia, a Maga s de Cirena y a
Alejandro de Épiro; pero no se sabe nada más preciso acerca del destino
de estas misiones. En época posterior no s enteramos de reyes greco-
indios que gobernaban e n la frontera noroeste y veneraban a dioses
hindúes. E l más famoso d e ellos, Menandro, que reinó e n Kabul al-
rededor de l añ o 15 0 a.C., aparec e e n la obr a pali Las preguntas d e
Milinda e n conversació n co n el monje budist a Nâgasena.
En la época del Imperio Roman o las relaciones entr e la India y
Occidente fueron mu y intensas, com o lo acreditan la s monedas ro-
3
Dîghanikâya, 1 , 2, 24 sigs.; 2 , 31 sigs.
4
Ibíd. , 1 , 29 sigs .
5
Athen . XIV, 67 (Fragm. Histoñcorwn Graecorum, IV, C. Mueller [éd.] , pág. 421) .
Introducción 2 7
manas que se han encontrad o en el sur de la India. En época de Au-

gusto vino un asceta , Zarmanochegas (Shramanâcârya, «Maestr o de
monjes mendicantes») , a Europa con un a embajad a india. S e dej ó
quemar vivo en Atenas; su tumba era mostrada aún mucho después.
Apolonio de Tyana (en Capadocia), neopitagórico, que vivió en época
de Nerón, habría tenid o e n la Indi a conversacione s filosófica s co n
brahmanes, com o se nos informa en s u biografía6, novelescament e
adornada, redactada por Flavi o Filostrato (siglo m). El gnóstico Bar-
desanes (154-222) recibió d e una embajad a india enviad a a l empe-
rador Antonino Pío una seri e de informaciones sobre religiones in -
dias, qu e puede n habe r influid o en su s propias doctrinas . E n esa
época e l conocimiento d e enseñanzas indias e n Occident e no deb e
de haber sid o despreciable; así , Clemente de Alejandría (muerto al-
rededor de l añ o 215 ) menciona a Buda, «que lo s hindúes venera n
como a un dios» , y describe un stup a para la conservación d e reli-
quias. Sa n Jerónimo (muerto el año 420 ) puede decir d e Buda que,
de acuerd o co n la opinió n d e los gimnosofistas , habría nacid o del
costado de una virge n y, además, encontramos e n la literatura un a
serie de datos sobre creencias hindúes. También parece que Plotino
sabía mucho acerc a de la sabidurí a hindú. S e narra d e él que en el
año 24 3 d.C . se unió a l ejércit o de l emperado r Gordian o III, que
marchaba contr a lo s persas, co n la esperanz a de poder estudia r d e
este mod o la sabidurí a pers a e india e n su s fuentes. El curso des-
afortunado d e esta expedición tuvo como consecuencia que Plotino
no llegase a la India.
Se puede seguir hasta un a époc a bastante avanzad a las relacio -
nes entre los filósofos antiguo s y los brahmanes .
Un cínico , Salustio , qu e como un faki r podí a hacers e insensibl e
a l a acció n d e la s llamas, osab a todaví a a mediado s del sigl o v mo-
verse en un círculo de conjurados paganos, donde podía trabar amis -
tad co n brahmanes. L a alimentación d e estos último s consistí a úni -
camente e n arroz , dátile s y agu a y er a aú n má s simpl e qu e l a d e
Salustio, l o que a éste le producía admiración 7.
Mientras qu e tenemos as í ante nosotro s un a seri e d e informa-

ciones de escritores antiguo s que merecen mayo r o menor crédito ,
según las cuales los griegos y los romanos entraron e n contacto con
6
Apolonio, trad, aleman a de Baltzer (Rudolstadt, 1883) .
7
J. Bidez, Julián der Abtrünnige, ed. alemana, Munich , 1940, pág. 261. Las relacio-
nes entre la India y el mundo grecorromano la s tratan E . Lamotte, «Les premieres re -
lations entre l'Inde et l'Occident», en Nouvelle Clio, num. 5, 1953, págs. 83-118 y «Ale-
xandre e t l e Bouddhisme», BEFEO, num . 44 , 1951 , págs. 14 7 y sig. ; J. Filliozat , Les
relations extérieures d e Vlndie, Institu t Français Pondichery, 1956 ; E. Benz, Indische
Einflüsse au f di e friihchristliche Théologie, Akademi e Mainz, Wiesbaden, 1951 .
la sabiduría india , nosotros no tenemos noticias de que los antiguos

indios tuviera n conocimient o d e l a filosofí a d e Occidente . Est o
puede deberse e n a que los hindúes generalment e n o se ocupan e n
sus libros d e las concepcione s d e los pueblos extranjeros ; así , au n
en lo s textos filosóficos de l sigl o xvi no s e menciona e l Islam, aun -
que desde hacía tiemp o s e había establecid o e n vasta s zona s de la
India. El hecho de que ni la expedición de Alejandro ni los viajes d e
indios a l Imperi o Roman o encuentre n menció n e n algú n text o
hindú enseñ a qu e el argumentum e silentio no pued e se r utilizado
como una prueba contr a l a existencia d e una influencia . Que dicha
influencia s e dio realmente e n otro s dominio s lo muestra l a astro -
logía india, que utiliza términos técnico s griegos.
Durante l a Eda d Medi a ces ó la conexió n entr e l a Indi a y Occi -
dente cas i por completo . E n vista d e qu e l a teologí a cristian a ele -
vaba la pretensión d e tener ell a sola la posesión d e toda verdad, no
podía, dich a influencia , tene r ningú n interé s e n l a filosofí a india .
Característica de las concepciones de esta época es la pregunta plan-
teada por Dante (Paradiso 19, 7) acerca de cómo puede acomodarse
a la bondad y justicia de Dios el hecho de que un indio virtuoso, que
nunca ha oído hablar d e Cristo y no ha recibido el bautismo, pueda
ser condenado. También Marco Polo, el gran viajero de Asia, no deja
de recalcar, con ocasión de la descripción d e Buda, que éste hubies e
podido ser un gran santo «ante nuestro Señor Jesucristo» si hubiese sido
cristiano8.
El descubrimiento d e Vasco de Gama de la ruta marítim a haci a
las Indias orientales (1498 ) volvió a atar más firmemente los víncu-
los sueltos desde casi un mileni o entr e l a India y Occidente. A tra-
vés de viajeros y misioneros Europ a recibió desde entonces, y cada
vez en mayor grado, informaciones sobre las religiones de la India.
Éstas se limitaban generalmente a descripciones de l Hinduismo po-
pular, mientra s qu e los sistemas filosófico s comprensiblement e n o
recibían po r e l momento ningun a atención . Sól o en l a época d e la
Ilustración se empezó a dedicar atención a esos sistemas. A este res-
pecto, e s digna de menció n l a cart a de l 23 d e noviembre d e 174 0
del padre Pon s de Careical , publicada e n la s Lettres édifiantes 9. E n
esta carta s e menciona a los jainas y budistas, tratándose con «bas-
tante detalle las enseñanzas principales del Nyâya, del Vedânta y del
Sânkhya». Inclus o se proporciona par a e l silogismo, el empleo clá-
sico del humo y del fuego y , con ocasión de la exposición de l prin-
cipio de la maya, par a e l error, e l ejemplo del palo que yace en e l
8
El texto origina l francé s est á publicad o e n A . Grünwedel, «Mythologi e des Bud-
dhismus in Tibet un d de r Mongolei» , Leipzig, 1900, pág . 3 .
9
Memories de s Indes, XIV , París, 1781 , págs. 65-90 , nueva edición .
Introducción 2 9
suelo y qu e un o tom a po r un a serpiente 10. Un a ide a de l conoci -

miento qu e se tenía e n Europa alrededor de l año 175 0 de la filoso -
fía hind ú l a proporcionan las seccione s correspondientes d e la His-
toria critica philosophiae (I , pág. 190 ; IV , pág. 812; VI, pág. 89) d e
Jakob Brucker u.
La traducción d e las Upanishads por Anqueti l Duperron marcó
un important e adelanto . Esto s antiguos tratado s filosófico s apare -
cieron en traducción latina en Estrasburgo (1801-1802) bajo el título
Oupnekhat, i.e. secretum tegendum. E s est e trabaj o e l qu e atraj o
tanto a Schopenhauer, quie n lo calificó de «consuelo de su vida y de
su muerte». Anquetil Duperron no conocí a e l sánscrito. S u traduc-
ción descansaba sobre la traducción persa del texto hindú que el des-
afortunado príncip e mogo l Mohamme d Darashekoh hiz o prepara r
por erudito s indios. La primera obr a filosófica qu e fue traducida di -
rectamente de l sánscrito a una lengu a europea fue la Bhagavadgíta,
traducida al inglés en 178 5 por Charles Wilkins. Este texto, que aún
hoy dí a e s altamente apreciad o en l a India , fue calificado por Wil -
helm vo n Humboldt , que le dedic ó un ensayo , como «l o más pro-
fundo y elevad o qu e e l mund o tien e par a mostrar» 12. Estab a d e
acuerdo con la importancia de la primera traducción el hecho de que
nada meno s qu e Warren Hastings, el fundado r de l domini o britá -
nico en la India, le escribiese u n Prólog o en el cual dice en la Gît a
que «ell a seguirá viviendo cuando el dominio británic o e n l a India
haya cesado de existir desde mucho tiempo atrás y cuando las fuen -
tes que ella en otro tiempo proporcionaba para la riqueza y el poder
se hayan perdido en el recuerdo»*. La primera exposició n amplia de
los sistema s filosófico s hindúe s l a di o H . T . Colebrooke en 182 4 y
siguientes e n su s Essays o n th e Philosophy o f th e Hindus. E n Ale-
mania l a atenció n fu e dirigid a po r primer a ve z haci a e l mund o
espiritual indi o po r Herde r y e l libr o d e Friedric h Schlege l Über
die Sprache un d Weisheit de r Inder (1808) . Después de que , con e l
nombramiento d e Augus t Wilhel m vo n Schlege l e n l a cátedr a d e
Bonn (1818) , l a indoiogí a s e estableciese e n la s universidade s ale-
manas, la filosofía indi a encontró durante la época siguiente sus pri-
meros investigadores teutone s e n Otma r Frank, L. Poley, K. J. H. y
F. Windischmann. Cuan grande era el interés que ella suscitaba cien
10
E. Windisch, Geschichte der Sanskrit-Philologie, I , Estrasburgo, 1917 , pág . 7 .
11
Sobre lo s conocimiento s d e Kan t acerc a d e l a religió n y filosofí a indias , con -
fróntese H . von Glasenapp , Kant und di e Religionen des Ostens, Würzburg, 1954 , pá -
ginas 18-45 .
12
Cart a d e Humbold t a Fr . vo n Gent z (1827) , Fr . vo n Gentz , Schriften, vol . 5 ,
Mannheim, 1840 , pág . 300 .
* E n inglé s e n e l texto . [N. de l T.].
años atrá s no s lo muestra la s numerosas referencia s qu e encontra -

mos en las obras de Schelling, Hegel y, sobre todo, de Schopenhauer.
Desde la segunda mita d de l siglo xix nuestros conocimiento s d e los
sistemas filosófico s d e los hindúes ha n sid o poderosamente promo -
vidos por trabajos de eruditos d e todas las naciones; ant e todo, me-
recen ser destacadas las exposiciones generales de Max Müller y Paul
Deussen. A pesar de ello, debido a la multitud inabarcable de textos y
a la dificultad de la materia, se necesitará todaví a largo tiempo hast a
que la historia d e la filosofía india, por lo menos en sus líneas maes -
tras, se a revelada, como la de los griegos o la de la Edad Media.
En la India, la filosofía d e Occidente ha sid o conocida más ínti -
mamente sól o en el siglo xix, ya que incluso el conocimiento de Aris-
tóteles, qu e llegó a la tierr a de l Ganges a través d e la teología islá -
mica, no lleg ó a ejercer influenci a sobre la filosofía d e los hindúes .
Sólo desd e qu e lo s inglese s organizaro n l a educació n superio r d e
acuerdo con los modelos d e su país, la filosofía occidenta l fu e estu -
diada también e n la India. Se enseña e n las universidades, y la pro-
ducción intelectua l hind ú testimoni a cua n intensivament e lo s pen-
sadores hindúes se ocupan hoy día de las enseñanzas de los grandes
filósofos d e Occidente . La familiaridad con lo s método s d e investi -
gación occidentales ha hecho tambié n qu e los eruditos indios escri-
ban ahor a la historia d e la filosofía d e su propio país de acuerdo con
los principios científico s modernos.
2. COINCIDENCIA S Y OPOSICIONES
Desde la Antigüedad clásica l a filosofí a occidenta l y la filosofí a
india ha n sid o comparada s frecuentemente entr e sí . Muchas veces
todo s e limitaba a constatar paralelismo s co n el fin de mostrar qu e
el hombre, com o consecuenci a d e la s misma s necesidades, h a lle -
gado a concepciones e n las más diversas tierras y épocas similares .
Goethe hiz o est o d e u n mod o burlón , e l 1 7 d e febrer o d e 1829 ,
cuando dijo 13: «Est a filosofía , s i las informacione s de l inglés 14 so n
verdaderas, nada tien e d e extraño, má s bie n s e reproducen e n ella
las épocas que todos nosotros hemos recorrido. Nosotro s somos sen-
sualistas mientra s somo s niños , e idealistas cuand o amamo s y co-
locamos en los objetos queridos cualidades que propiamente no exis-
13
Flodoar d Frh. v . Biedermann, Goethes Gesprache, Leipzig , IV, 1909 y sig., págs. 71
y sígs.
14
Los Essays d e Colebrooke aparecieron primeramente en Translations o f th e Asia-
tic Society, 1824-1827 ; Abel Remusat dio extractos en Journal de s Savants, diciembre
de 1825 , abril de 182 6 y marzo-julio d e 1828 .
Introducción 3 1
ten e n ellos . E l amor vacila, dudamos de la fidelidad , y somo s es-

cépticos, ante s d e pensarlo. E l resto d e la vida es indiferente, deja -
mos qu e las cosa s siga n s u curso, com o quieran , y terminamos e n
el Quietismo como los filósofos hindúes. » A esta afirmación de Go-
ethe le sirve de base el hecho de que en la historia d e la filosofía in -
dia aparecen e n mayor o menor grad o todas las tendencias qu e nos
son conocidas por la historia d e la filosofía europea : en la teoría del
conocimiento, realism o e idealismo; en la metafísica, materialismo ,
espiritualismo, dualismo , monismo , ateísmo , panteísmo , teísmo ,
determinismo e indeterminismo; e n l a ética , subjetivism o y objeti-
vismo, y muchas otras . Desd e luego, naturalmente qu e no s e debe
esperar encontra r e n l a Indi a cad a concepció n occidental , o cad a
concepción hindú e n Occidente. Incluso el intento d e aplicar a la In-
dia los tres tipos de cosmovisiones establecidos por Wilhelm Dilthey
tropieza co n dificultades : el Budismo más antigu o n o s e deja califi -
car de naturalismo sensualista 15 ni d e idealismo d e la libertad o de
idealismo objetivo , sino que presenta u n tip o propio.
A los hindúes le s falt a un a palabr a qu e s e corresponda exacta -
mente co n nuestr a expresió n «filosofía» , l a cua l h a llegad o a con -
vertirse e n histórica , y presenta much a vacilació n e n s u delimita -
ción conceptual . L o que má s s e acerca a aquell o que nosotro s ho y
entendemos com o «filosofía » e s el términ o ânvîshikî vidyâ, e s de -
cir, «ciencia examinadora», el cual se encuentra y a en el Tratado de
Política de Kautilya (¿siglo m a.C.?) y sirve como designación para la
investigación qu e mediante e l pensamiento lógic o llega a sus resul-
tados. Est a palabra s e convirtió má s tard e e n u n sinónim o d e tar-
kashastra, e s decir, «enseñanz a fundada e n e l razonamiento» y de-
signa sólo al sistema Nyâya, el cual se ocupa de Lógica y Dialéctica.
También la palabra âtma-vidyâ, «cienci a del Sí mismo», abarca sólo
una part e d e aquello qu e nosotros atribuimo s a la filosofía. U n sis-
tema filosófico aislad o se llama en sánscrito darshana, es decir, «opi-
nión, punt o d e vista», pero falt a u n términ o comú n par a l a totali -
dad d e todo s lo s sistema s cosmovisionales ; com o sustitut o d e es e
término s e usa ho y dí a frecuentement e l a expresió n tattva-vidyâ-
shastra, la «doctrin a de la ciencia d e la verdad».
Un sistem a filosófic o complet o abarc a tambié n e n la India má s
o menos las mismas disciplina s qu e un sistem a occidental ; así : teo-
ría de l conocimient o y lógica, metafísica, filosofía de la naturaleza,
psicología, ética y doctrina d e la salud. Por el contrario, l a estética y
la doctrina de l Estado no han sid o tratadas por los filósofos hindúe s
15
E. Rothacker, Logik und Systematik de r Geisteswissenschaften, 1927 , pág. 44 .
dentro del marco de sus sistemas; valen más bien como ciencias es-
peciales. Lo s indios n o podía n crea r un a filosofí a d e la histori a e n
el sentido de san Agustín o Hegel por e l hecho de que les era ajena ,
al igua l que a los pensadores d e la Antigüedad clásica l a represen-
tación, proporcionad a a Occident e por e l Cristianismo, de un pro -
ceso evolutivo único que el mundo recorre entre e l momento d e su
creación y su fin, ya que ellos consideraban el devenir cósmico sub spe-
cie aeternitatis, como un proceso qu e constantemente se reproduce,
que no puede conducir jamás a un fin último.
Frecuentemente s e dice de la filosofía hind ú qu e no merec e se r
colocada a l lado de la europea, porque ella sólo rara vez «se eleva a
la creació n científic a d e conceptos» o porque «e n ella l a necesida d
de fundamentar los conocimientos mediante pruebas está poco des-
arrollada». Es ciertamente inexact o y reposa solament e e n l a igno-
rancia. L a lectura d e lo s pocos libros d e lo s qu e exist e traducció n
alemana, como el comentario d e los Vedânta-sûtras po r Shankar a y
Ramanuja, los trabajos sobre el Sankhya d e Vâcasparimishra y Vijña-
nabhikshu, l a Nyaya-siddhânta-muktâvalî d e Vishvanâth a Pañca -
nada, puede fácilmente convencer a cualquiera d e que esta opinió n
es equivocada. Este juicio reposa sobr e una fals a generalización ; po-
dría ser emitido por cualquier hindú respecto d e la filosofía europe a
si conociese sól o los dichos y poemas de los presocráticos y los tra-
tados d e los teósofos cristianos . Co n tan poc a razó n s e puede esta -
blecer un a diferenci a cualitativ a entr e l a filosofí a hind ú y l a occi -
dental, afirmando que la primera e s especulación religios a y mística
y l a segunda , e l resultad o d e un a investigació n científic a libr e d e
presunciones. S i uno se coloca en el punto de vista positivista de que
sólo la doctrina acerca de los principios del conocimiento constituy e
el objeto d e la filosofí a y que tod o lo demás ca e fuer a d e s u domi-
nio, entonce s un o deb e d e igual manera eliminar , com o n o perte -
neciente a la filosofía, l a mayor parte de aquello que los pensadores
occidentales ha n enseñad o sobr e e l mundo y lo que est á má s all á
del mundo. E l concepto filosofí a adquier e entonce s u n sentid o qu e
de ningún mod o corresponde y a al que se unió a ese término desd e
los días d e la Antigüedad. Pero si, en cambio , s e entiende po r filo -
sofía e l esfuerzo po r constituir , mediante la observación reflexiva d e
las cosas, una concepció n cerrad a de l mundo y reglas para l a con-
ducta práctica d e la vida, entonces est a definició n amplia de l con-
cepto s e aplica de igual manera a la India y a Occidente. Es exacto
que los hindúes, en cuanto la parte má s religiosa de la humanidad,
han hech o vale r e n l a mayorí a d e su s sistema s concepcione s reli -
giosas, mientras que en Europa, sobre todo desde la época de la Ilus-
tración, ha n prevalecid o cad a vez con mayo r fuerz a aquello s siste -
mas a los cuales les falta u n objetiv o religioso. Si uno tien e presente
Introducción 3 3
que los últimos grandes representantes d e la filosofía hind ú vivieron

en e l siglo xvn y que hasta es e entonces la metafísica europea, en la
gran mayorí a d e su s representantes, estab a religiosament e condi -
cionada, entonces uno encontrar á un a posició n similar en la India y
en Occident e hasta l a época de la Guerr a d e lo s Treint a Años , pres -
cindiendo d e numerosas diferencia s de detalle. E n vista d e que los
descubrimientos científico s y los hallazgos técnicos, qu e en los últi-
mos siglos transformaron profundamente la imagen del mundo oc-
cidental, n o tiene n s u contraparte e n la tierra de l Ganges, es com-
prensible qu e ah í n o s e pudiese desarrolla r un a Ilustració n e n e l
sentido nuestro ; y falt a ah í d e igua l manera l a etap a qu e est á ca -
racterizada por el empirismo inglés, el materialismo francé s y el ra-
cionalismo alemán . Sól o desde e l comienz o de l sigl o xi x aparece n
en l a Indi a tendencia s qu e trata n d e utilizar en la cosmovisió n los
conocimientos científico s de la naturaleza tomados de Europa. Una
comparación entre e l curso de la historia d e la filosofía hind ú y oc-
cidental sól o pued e tene r sentid o s i s e compar a l a époc a qu e v a
desde el nacimiento d e la filosofí a e n e l primer mileni o a.C . hast a
la terminació n d e la Edad Media. N o existe ningun a dud a sobr e el
hecho d e qu e e n est e laps o d e tiemp o e l element o religios o
y místic o tuv o e n Europ a un pape l qu e s e corresponde e n much o
con aquel que tuvo en la India. Así como en ésta todos los sistemas, con
excepción de aquellos de los materialistas (Cârvâka) , escépticos y al-
gunos agnósticos, querían exponer un camino hacia la salvación, así
también e n Occident e las doctrina s d e Pitágoras y Empédocles, de
Platón y Plotino y de todos los filósofos cristiano s están determina -
das por impulso s místicos . E l hecho d e que e n Occidente , ya en l a
Antigüedad, se desarrollase en mayor grado que en la India una ob-
servación científica de la naturaleza y una doctrin a mora l más diri-
gida hacia est e mundo form a part e d e los rasgos característicos d e
ambas direcciones espirituales.
Una diferenci a más profunda entr e la filosofía hindú y la occi-
dental consiste e n que la primera, desde la época de las Upanishads
hasta e l presente (s i prescindimos d e los escéptico s y d e los mate -
rialistas), s e levanta sobr e la base de una únic a concepció n metafí -
sica básica , mientra s qu e co n la segund a n o ocurr e l o mismo. To-
dos los pensadores hindúes cree n qu e e l orden cósmic o natural es
al mismo tiemp o u n orde n cósmic o moral y que este hecho s e ex-
presa en la circunstancia d e que cada acto, cada palabra y cada pen-
samiento debe encontrar una compensación que se corresponda con
su calida d moral . As í como cad a semilla , n o bie n s e da n la s cir -
cunstancias requeridas, se transforma en el fruto que le corresponde,
así cada acción necesariamente, ademá s de s u efecto momentáne o
y visible, da origen a otro efecto n o visible, el cual se revela en esta
34 Helmut h von Glasenap p
vida o las má s d e las veces e n un a existenci a futura . E l hindú ad -

mite así una causalida d moral , la cual funciona po r sí misma y con
la misma regularidad qu e la causalidad natural , a la que está estre -
chamente unida, por cuanto cada acto de significado mora l positivo
o negativo contribuye a l surgimiento e n un futur o cercan o o lejano
de una constelació n d e circunstancias qu e se dan e n e l mundo na -
tural. La fuerza d e un acto, la cual sigue actuando después de aquél,
no est á encadenad a a l espacio y al tiempo , y por es o no s e mani-
fiesta e n la mayoría de los casos en el marco de la existencia actua l
del agente, sino en una nueva existencia, qu e sigue a esta vida; más
aún, e l total d e las accione s realizadas en un a vid a es la caus a del
surgimiento d e un a nuev a vida , e n l a cua l ella s encuentra n s u re-
compensa o su castigo. La doctrina rigurosament e mantenid a de la
fuerza trascendent e d e l a acció n (karma) determin a qu e a cad a
agente individua l l e correspond a un a compensació n enterament e
adecuada a sus actos; de ahí que esa doctrina excluy a de anteman o
que un ser individual tenga que pagar por la forma de actuar de otro
o que le corresponda en razón de la acción de otro una recompensa
a la que no tiene derecho. La aplicación universal de la ley del karma
exige, además, admitir qu e cada existencia individua l es producida
en e l mund o po r lo s acto s d e un a existenci a anterior ; po r consi -
guiente, n o hac e distinció n entr e hombres , animales , diose s y de-
monios, sin o qu e somet e toda s la s forma s d e l a vid a conscient e a
una mism a ordenació n eterna . Puest o qu e cad a existenci a supon e
como causa de su surgimiento un a existenci a anterior , la cadena de
las reencarnaciones n o tiene comienzo ; y, puesto qu e cada existen -
cia, e n condicione s normales , s e conviert e e n l a caus a d e surgi -
miento d e otra existenci a qu e le sigue, la cadena d e las reencarna -
ciones no tiene tampoco fin en el curso usual de las cosas. La teoría
del karma implica, por consiguiente, la aceptación de la eternidad del
proceso cósmico , pero lleva también a la creencia d e que, fuera d e
nuestro mundo , s e dan otro s mundos numerosos, e n los cuales un
karma, qu e e n nuestr o mund o y e n la s condicione s actuale s n o
puede encontra r un a compensació n adecuada , obtien e s u recom -
pensa o su castigo. La doctrina d e la ley kármica como ley cósmica
ha encontrado en la India diferentes expresiones en sus detalles y ha
sido provista por las diferentes escuelas con diferentes superestruc -
turas metafísicas . Mientra s que los budistas, lo s jainas y los adhé -
rentes d e la Mîmâns â y del Sânkhy a clásic o consideran la le y cós-
mica com o inherent e a l cosmo s e n virtu d d e s u naturaleza , lo s
creyentes en un dios consideran que el dios personal eterno es el crea-
dor d e es a ley , de l a mism a maner a qu e e l creador de l mundo ; y,
para los adhérentes a la doctrina de la unidad acósmica de todo, esa
ley tiene, como el mundo múltiple, sólo una realidad relativa, ya que
Introducción 3 5
el se r verdadero sól o le corresponde a lo Absoluto eterno e inalte-

rable. Pero todas estas divergencias en los detalles n o alteran e l he-
cho de que todas las escuelas metafísicas de la India creen, de igual
forma, en la causalidad kármica compensatoria d e la acción, en una
igualdad más o menos esencial de todos los seres, en la carencia de
principio y fin del proceso cósmico y en una pluralidad d e los mun-
dos.
Occidente no ha desarrollado ninguna teoría metafísica que haya
encontrado desd e la Antigüedad hasta la época actual, pasando por
la Eda d Media , una aceptació n indiscutible. Lo s filósofos d e la An-
tigüedad y de la época moderna, que creen e n una ley cósmica mo-
ral, fundamentan la ética de manera muy diversa y, sobre todo, sus
opiniones difiere n notablemente entr e s í respecto a l hecho d e s i y
cómo un yo subsiste después de la muerte. Sól o los pensadores cris -
tianos s e encuentran sobr e la base de una concepció n básic a unita-
ria. L a principal diferenci a entre la concepció n cristian a y la indi a
consiste en lo siguiente:
El ordenamient o cósmic o repos a para lo s cristiano s completa -
mente sobr e l a voluntad d e Dios; no s e da ninguna compensació n
automática, sin o que Dios distribuye el premio y el castigo según su
parecer. E l mundo h a sid o cread o d e la nad a por Dio s e n u n mo -
mento determinado : lo s cálculo s a l respecto 16 varía n entr e 698 4
y 3483 a.C.; también s e ha tratad o de fijar e l día de la creación; aún
en el siglo xvin el rector Hoge l en Gér a se ocupaba de este problema
y creía haber establecid o el 26 de octubre. El proceso cósmico tiene
sólo una duración temporalmente limitada ; encontrará s u fin en una
catástrofe natural , el incendio del mundo, después del cual sugiere,
debido al poder de Dios, uno nuevo libre d e la maldición d e los pe-
cados. Esta terminación de l curso actual del mundo coincide con el
retorno d e Cristo, la resurrección d e los muertos y el Juicio Final, y
es el comienzo de la perfección eterna d e todas las cosas. A la ima-
gen ahistórica hind ú del mundo se contrapone aquí, pues, una ima-
gen histórica qu e concibe todo el acontecer cósmico como un drama
que se realiza una sol a vez, y, por consiguiente , n o considera la vida
de cada hombre com o un eslabón e n una caden a de existencias si n
fin, sin o que esa vida, en una sol a instancia y para siempre, decide
sobre l a beatitu d etern a o sobr e l a conden a a u n castig o inferna l
eterno. E n oposició n a lo s indios , enseñ a e l Cristianism o ademá s
una culp a colectiva d e la humanidad po r caus a del pecado de Adán
y un a liberació n colectiv a merce d a l sacrifici o d e l a muert e d e
16
Die Religion i n Geschichte una Gegenwart, 1 , vol . 5 , Tubinga , 1913 , colum -
nas 219 2 y sigs.
Cristo. El hecho de que un hombr e teng a un destin o de vida feliz y

el otro, uno desdichado , qu e los indios explican, co n la ayuda de la
doctrina de l karma, considerándol o un a consecuenci a d e las accio-
nes buenas o malas, no encuentra ninguna aclaración adecuada y la
conciencia religios a s e contenta co n l a creenci a d e qu e Dio s lo h a
determinado d e esa forma, e n s u inescrutable voluntad , dentr o de l
marco del plan genera l del mundo. Mientras que el hindú v e en to-
dos los seres vivos, desde «e l tallo de hierba hast a e l dios Brahmâ»
(el demiurgo de larga vida pero n o eterno ) una seri e escalonad a d e
seres individuales , qu e está n sometido s d e igua l form a a l a me -
tempsicosis y pueden obtene r l a liberación , par a lo s cristiano s las
plantas y los animales no tienen un alma eterna y, por consiguiente,
no está n incluido s e n e l proceso d e salvación . L a teoría hind ú in -
cluye también a los dioses y a los demonios en e l ciclo de las reen-
carnaciones, mientra s que , según la concepción cristiana , lo s ánge-
les y los demonios so n espíritus d e un géner o especia l creado s por
Dios, con un límite en el tiempo; pertenecen a dominios especiale s
y, por cierto, pueden ejercer una influencia sobre el destino humano,
pero no han sid o hombres anteriorment e n i será n hombre s algun a
vez. Tambié n aqu í e l Cristianism o traz a límite s preciso s e n dond e
la creenci a india admit e transiciones . En vista d e qu e para e l cris-
tiano la tierra e s el único escenario de l proceso cósmic o y de la sal-
vación, ésta adquier e u n significad o completamente distint o a l que
tiene e n l a concepció n del hindú, par a e l cual la tierr a sól o repre-
senta u n pequeño punto de l todo. Todos los hechos aducido s expli-
can por qu é los hindúes n o l e dan ningú n valo r filosófic o a la his -
toria, mientra s qu e para los cristianos ella está e n e l centro d e sus
especulaciones, u n hech o qu e tiene influenci a también e n la filoso -
fía n o cristian a d e Hegel hasta Marx .
El conocimiento de la transitoriedad d e todas las cosas, conse-
cuentemente, llev a a l hindú a considerar tod o e n e l mundo com o
manifestaciones transitoria s y a ver e n l a liberació n de l incansa -
ble desasosieg o d e tod o deveni r y perecer e l más alt o fin d e tod o
esfuerzo. Ést a es una concepció n qu e aparece tambié n e n mucho s
filósofos antiguo s y modernos, per o que sólo en e l Cristianismo se
ha convertid o e n u n leitmotiv preponderante . Si n embargo, tam -
bién aqu í s e muestra n diferencia s sustanciales : par a e l indio , l a
existencia n o tien e valo r po r cuant o e s transitoria ; par a e l cris -
tiano, po r cuant o est á llen a d e pecados y la muert e e s el pago de
los mismos . Un a vid a si n pecado s le parec e a l Cristianism o alg o
digno d e se r buscado , po r l o qu e l a existenci a d e Adá n ante s d e
pecar y la existenci a despué s d e la renovación de l mundo o en el
cielo es valorada positivamente por completo . El indio, por e l con-
trario, v e incluso e n un a larg a existenci a e n lo s mundos celestia -
Introducción 3 7
les o durante la s edade s felice s de l mund o nad a dign o d e se r de -

seado. E l ideal d e mucha s escuela s e s obtene r un a condición , e n
la cua l o bien l a individualida d s e ha extinguid o par a siempr e o ,
por lo menos, no existe ninguna conciencia ; por consiguiente, un a
condición qu e s e asemeja a aquell a de l sueñ o profundo o a aque -
lla d e l a meditación , qu e s e abstra e de l mundo , estad o ta n alta -
mente apreciad o e n la India. Co n todo, esto n o deb e se r generali -
zado, pues las representaciones qu e van unidas a la liberación so n
extraordinariamente multiforme s y, al lado de estas interpretacio -
nes negativas , s e da n otra s qu e puede n se r comparada s co n la s
concepciones espiritualizadas de los místicos cristianos o con las ex-
pectativas de un paraíso, descritas con colores sensuales, de los de-
votos cristianos .
Al igual que los filósofo s antiguo s y medievales, lo s hindúes n o
consideran que su tarea consiste únicamente e n proporcionar un co-
nocimiento acerc a d e l a naturalez a d e l a realida d y e n explicarla ,
sino que ellos persiguen, ante todo, fines prácticos: el conocimiento
acerca d e l a verdader a naturalez a d e la s cosa s proporciona, y a e n
esta vida, a aquel que lo obtiene, una alegrí a imperturbada d e espí-
ritu, qu e está por encim a de l miedo y del deseo. La piedra d e toque
de la corrección de un sistem a lo ve el indio por es o en la vida del fi-
lósofo que representa ese sistema y, por ta l razón, pide del sabio, que lo
ideó y lo trasmitió a otros, que se sienta ligado a sus principios y los
lleve a la práctica. Un hombre como Rousseau, que desarrolló las más
hermosas teorías acerca de la educación, pero que entregó a sus pro-
pios hijos a un hospicio, o un pensador como Schopenhauer, que pre-
dicaba el ascetismo, per o no lo practicaba é l mismo, no habrían en-
contrado e n la India ningún discípulo , pues la filosofía y la vida no
son para los hindúes, jainas y budistas dos cosas separadas, sino que
deben compenetrars e mutuament e e n la forma má s íntima .
La filosofía hind ú y la occidental tienen en común que ambas de-
ben s u nacimiento a pueblos que originariamente, desd e el punto de
vista de la sangre, eran muy cercanos y que sus principales obras han
sido compuestas por igua l en idiomas indoeuropeos. Su s diferencias
encuentran explicació n en la diferenciación racial cada vez mayor de
sus representantes y en la s influencias d e naturaleza geográfica , cli -
mática, cultura l y económica a las que estaba n sometidos . A lo an -
terior s e agrega que las influencia s d e cultura s extranjera s s e hicie -
ron senti r en amba s filosofía s de maner a muy distinta . Par a las
elaboraciones de la metafísica hind ú las concepciones de los pueblos
del cercano Oriente (egipcios, babilonios, asirios, israelitas, persas, etc.)
no constituyeron factores determinantes, mientra s que, por otro lado,
el mundo de representaciones d e los drávidas y otros habitantes no -
arios de la tierra del Ganges carecieron d e significado para Occidente.
Si consideramo s l a histori a d e l a filosofí a occidenta l y d e l a

hindú, s e nos present a d e inmediat o entr e ella s un a notabl e dife -
rencia. E n la filosofí a d e Occident e s e distinguen clarament e tre s
períodos, mientra s qu e e n la India e l curso de l desarrollo conduc e
ininterrumpidamente desd e e l más lejan o pasad o hast a l a actuali -
dad. En Europa a la filosofía antigu a le sucede la cristiano-medieva l
y a ésta la llamada «moderna». Con todo, estas tres fases no se reem-
plazan directament e un a a otra, pues la filosofí a antigu a sól o con-
cluyó co n l a clausur a d e la Escuel a d e Atenas (529 d.C.) , mientra s
que l a filosofí a cristian a empiez a e n e l sigl o n co n Justin o Márti r y
otros apologistas. Y, asimismo, la filosofía medieva l se prolonga aú n
hoy día , aunqu e l a filosofí a modern a y a tiene su s predecesores e n
el Renacimiento y posee su s primeros representante s e n Descarte s
y lo s empirista s ingleses . Per o l o característic o par a Occident e es
que el período posterior n o continú a únicament e e l trabajo de l pe-
ríodo anterior , sin o qu e sostien e qu e presenta alg o completament e
nuevo. Apenas una nueva etapa se ha impuesto, ya combate la s reali -
zaciones d e l a époc a anterior . Par a e l Cristianismo , el paganismo
antiguo e s una «superstición» ; para los modernos, la escolástica es
una «seudociencia» . Per o e n l a Indi a aú n ho y dí a lo s Vedas y la s
Upanishads so n texto s sagrado s provisto s d e autoridad , y las doc -
trinas de las escuelas filosóficas d e la época antigua so n todavía los
textos básicos normativos , qu e s e estudian y comentan. Así , la fi-
losofía indi a s e asemeja a la poderosa construcció n d e un templo ,
en l a cua l s e dej a subsisti r lo s antiguo s santuarios , aunqu e s e lo s
transforma mediant e cambio s e n lo s detalle s y mediant e nueva s
capillas; pero en Europa las antiguas construcciones so n demolidas
y lueg o su s piedra s so n utilizada s par a levanta r otra s nuevas . La
conducta d e lo s budista s y jainas muestr a cua n profundament e
arraigado está este conservadurismo e n la naturaleza india. Ambos,
es verdad , combate n lo s Veda s y su s enseñanzas , per o ellos , des -
pués de haber fijad o su s propios dogmas, los han desarrollado , atri-
buyendo a Bud a o a l Jiña la s teoría s nuevament e establecidas . El
acatamiento por parte de los indios de la tradición encuentra su ex-
presión e n e l hecho d e que la personalidad d e los filósofos desapa -
rece completament e detrá s d e lo s sistemas . Cas i nad a s e sab e d e
sus biografías y lo que se informa acerca d e ellos es intrascendente
desde el punto de vista histórico, perdiéndose en la oscuridad de la
leyenda. Par a e l indio sól o existe e n ciert a maner a u n númer o li -
mitado d e solucione s a l enigma de l mundo; e n las épocas más di-
versas estas tentativas d e solución son renovadas por distinta s per-
sonas y modificada s en est a o aquell a dirección . Po r e l contrario ,
en Occident e lo s pensadore s individuale s está n e n prime r plano ;
cada un o d e ello s cre e habe r encontrad o po r s í mismo l a verdad;
Introducción 3 9
sólo e l historiador d e la metafísic a llam a l a atenció n sobr e e l he -

cho de que todos los sistemas, má s o menos, puedan se r reducido s
a un númer o determinad o d e tipos.
En estas circunstancia s l a historia d e la filosofía indi a n o s e di-
vide en períodos ta n claramente delimitado s com o la de Occidente.
Todos lo s ensayo s para escalona r cronológicament e s u desarroll o
no son , por eso , enteramente satisfactorios . L a división d e Deussen
en filosofí a «védic a antigu a (150 0 hast a 100 0 a.C.) , védic a jo -
ven (1000 hasta 50 0 a.C.) y posvédica (desde 500 a.C.)» les concede
a las doctrinas d e la época más antigua, las cuales sól o pueden va-
ler com o etapa s precursoras d e la filosofí a propiament e dicha , de -
masiado valo r y dej a fuer a d e consideració n la s transformaciones
que han tenid o luga r desd e 50 0 a.C. hasta l a actualidad . Má s ade-
cuado e s distinguir lo s tre s períodos siguientes : 1 . l a époc a védica
(desde lo s primeros comienzo s d e l a especulació n filosófic a hast a
más o meno s 55 0 a.C. , époc a d e l a aparició n d e Mahâvîr a y d e
Buda); 2. la época del surgimiento y elaboración de los grandes sis-
temas de l Brahmanismo y Budismo (de 500 a.C. hasta má s o me-
nos 100 0 d.C. ) y 3 . l a époc a posclásic a o hinduista, e n l a cua l lo s
antiguos sistemas so n relegados a un segund o plano y, en s u lugar,
pasa a primer plan o l a metafísic a de l Vedânta ilusionist a y d e las
sectas vishnuita s y shivaítas. Est a agrupación n o e s tampoco com -
pletamente satisfactoria , pues primeramente, a l lado de las doctri-
nas védicas de la época antigua, s e dieron otra s respecto a las cua-
les n o no s h a llegad o ningú n documento , y l a filosofí a védic a
también encontr ó expresión después del 550 d.C. en la composición
de numerosas Upanishads . En segundo lugar, la filosofía d e las sec-
tas recibió un a elaboració n sistemátic a much o ante s de l 100 0 d.C. ,
la cua l no deb e se r descartad a com o carent e d e importancia. Con
todo, est a divisió n s e dej a justifica r po r diferente s razones: el pri-
mer períod o deb e s u nombre a l hecho d e que los escritos védico s
constituyen la s únicas fuentes d e que podemos sacar información.
El segund o período está caracterizad o por l a lucha d e las escuela s
brahmánicas y budistas; el tercero, po r el hecho d e que, después de
la desaparición del Budismo del continente indio , las formas de culto
del Hinduismo constituyen e l criterio d e su fe para casi todos los in-
dios no convertido s a l Islam.
En los tres períodos el sánscrito e s el idioma d e la literatura fi -
losófica y , con todo, existe un a diferencia : e n e l período védico , el
sánscrito er a todaví a un idiom a vivo ; en l a époc a clásica , lo s dia-
lectos indio s llamado s intermedios era n la s lenguas d e uso diario,
dialectos esto s qu e está n ta n cerc a de l sánscrit o com o e l italian o
del latín, pero que sólo incidentalmente so n utilizados para fines li-
terarios. E n e l últim o períod o nacen , a l lad o d e l a literatur a e n
sánscrito cultivad a todavía por los eruditos, literatura e n idiomas in-

dios llamados nuevos, los cuales, en el vocabulario y en la sintaxis ,
revelan influencias no arias. Así, se muestra tambié n e n la India una
evolución lingüística , per o ell a n o correspond e a aquella qu e se da
en Occidente , donde la antigu a filosofía utiliz ó el griego; la medie -
val, e l latín y la moderna, preferentemente , lo s idiomas moderno s
como medio de expresión .
PRIMERA PART E
EL DESARROLLO HISTÓRIC O
OBSERVACIONES PREVIAS
La histori a d e l a filosofí a indi a tien e do s ventaja s sobr e l a

filosofía occidental : primeramente , su s comienzo s s e deja n segui r
hasta un a époc a d e l a cua l n o h a llegad o hast a nosotro s e n
Europa ningún documento literario y, en segundo lugar, tiene un ca-
rácter impersona l objetivo , e n cuant o qu e presenta un a histori a d e
ideas y sistemas filosófico s qu e corren uno s a l lado d e otros y sur-
gen unos de otros, mientras qu e las formas personales d e cada uno
de lo s pensadore s pasa n a l fondo . Po r es o s e dej a expone r fácil -
mente, e n cort o espacio , sinópticamente, d e forma qu e no e s posi-
ble tratándose de l intrincado camin o qu e siguió el destino d e la fi-
losofía europea . L a carenci a d e dato s cronológico s precisos hac e
imposible, por otr o lado, una cronologí a exacta, de modo que la fe-
cha d e composició n d e mucha s d e su s obras má s importante s n o
puede ser determinada co n precisión, n i siquier a e n lo que respecta
al siglo. No es factible, e n esta s circunstancias y en e l actual estado
de la investigación, dividir el curso de su desarrollo en pequeñas sec-
ciones d e tiempo , y deb o po r es o contentarm e co n tomar , com o
principio d e división , l a extensió n d e 25 0 años . Est e espaci o d e
tiempo pued e parecer , juzgado po r circunstancia s europeas , extra -
ordinariamente largo , pero tiene por lo menos la ventaja d e que en
la ordenació n d e las obras , respect o a las cuale s la ubicación tem -
poral aún hoy vacila entre varios siglos, no se deslizan muchos erro-
res, que tendrían qu e ser corregidos cuando se fije e n e l futuro un a
cronología más exacta.
Esta exposición intenta proporcionar , lo más sucintamente posi -
ble, la s ideas fundamentales en la sucesión cronológic a de su apari-
ción; todos los detalles acerc a de las diversas doctrinas será n trata -
dos adecuadamente sól o en la segund a parte principal. E n vista d e
que en la sección de los grandes sistemas doctrinarios la filosofía pre-
sistemática y la que se encuentra baj o la s influencias islámica y oc-

cidental no podían encontrar ubicación, la época anterior a 750 a.C.
y la posterior a 160 0 d.C. han sid o tratadas sólo en est e lugar y de
forma alg o más detallada.
I
EL PERÍODO VÉDICO
1. L A ÉPOCA DE LOS HIMNO S A LOS DIOSE S (HAST A ± 100 0 a.C. )
Las informacione s más antigua s acerc a de l pensamiento filosó-

fico de los indoario s s e encuentran e n e l Rig-Veda y Aiharva-Veda,
dos colecciones de himnos a los dioses y cantos mágicos, destinados
al uso del culto y compuestos en sánscrito arcaico. Ambos textos con-
tienen, e n la form a e n qu e han llegad o hasta nosotros , fragmentos
de antigüedad muy variable. Las opiniones acerc a de la época de su
nacimiento difiere n grandemente entre sí . La apreciación más vero-
símil admite que, en su parte principal, esos textos van más allá del
año 100 0 a.C. , pero no se puede determinar si los poemas más anti-
guos fueron compuesto s en 1250 , 1500 , 200 0 a.C., o aun antes .
La cosmovision que se encuentra expresada en estas composicio-
nes lleva la marca de la forma de pensamiento mítico-mágico que se
puede descubrir aú n hoy día entre los pueblos llamados primitivos.
El significado único que tiene el Veda para la historia de l espíritu hu-
mano radica en que aquí encuentran s u expresión literaria represen-
taciones que se han perdid o en otros pueblos, por cuant o no fuero n
fijadas y, por eso, no fueron integrada s en la tradición. Característico
de este pensamiento e s que la división, que hoy dí a nos parece ob-
via, entre animado e inanimado, personas y cosas, sustancias y cua-
lidades, espírit u y materia, abstract o y concreto, no exist e para ese
pensamiento, y que la conexión de lo que acaece es concebida de una
forma qu e no puede ser identificada con la nuestra 1.
1
Numerosos textos justificativos en Von Glasenapp , Entwicklungsstufen de s indis-
chen Deskens, págs. 9 y sigs.
Es, por lo demás, natural que una situació n ta l haya existido en

el comienz o d e tod a evolució n filosófica : cuand o e l hombre e n e l
curso de su larga historia lleg ó al punto d e dedicarse a la reflexió n
sobre la naturalez a de l mundo, para é l fue lo inmediato explicars e
la realidad vivida por é l según la analogía de sí mismo. Todo lo que
ejercía algú n efect o sobr e é l l o consideraba , po r es a razón , com o
algo material: las fuerzas y pasiones, que moran en él, pero que tam-
bién pueden dejarlo, son sustancias que penetran e n él y salen nue-
vamente d e él; las direcciones de l espacio y las estaciones de l año,
los cantos y los actos del sacrificio, l a vida y la muerte, tienen , to -
dos ellos, una existenci a independient e d e él; son realidades autóno-
mas, com o él mismo. Así como los niños e n lo s primeros año s de
vida no diferencian claramente lo que, dentro del mundo que los ro-
dea, tiene una voluntad independiente de lo que no la tiene, así tam-
bién e n esta etapa las representaciones d e animado e inanimado se
confunden entr e sí: la casa, las armas, el tambor de guerra, son por
tal razón considerados como seres personales, e n los que uno puede
influir mediant e l a palabra, com o si se tratara d e los hombres co n
los que uno habla . Puesto qu e todo lo que es está representad o to -
davía com o un a sustancia , la s única s categoría s co n la s cuale s s e
puede trabajar aqu í son «tosco» , es decir, visible, y «fino» , e s decir,
invisible usualmente para nuestros sentidos. Todo lo espiritual, todo
lo abstracto , tiene , po r consiguiente , un a existenci a materia l com o
aquello que nosotros llamamos material o concreto, sólo que se ma-
nifiesta e n una form a diferente , como un fluid o fino .
Puesto qu e el hombre est á destinad o a mantenerse e n la luch a
por l a vida, utilizando el mundo qu e lo rodea para su s fines y rea-
lizando, en s u momento oportun o y en vista de efectos qu e han d e
tener luga r ulteriormente , accione s qu e puedan serl e útile s o que
alejen u n ma l qu e es de esperar, s e vio obligado a tener e n cuent a
la sucesió n d e caus a y efecto . Desd e e l punto d e vist a de l pensa -
miento arcaico , é l sól o podí a ve r e n lo s incomprensible s proceso s
del curs o de l mund o y de la vida de l hombr e efecto s d e la acció n
de podere s sobrenaturales , cuy a voluntad é l s e esfuerz a e n dirigir ,
mediante oraciones , conjuros , oblaciones, de acuerdo con sus inte-
reses. Así, su concepción d e la causalidad está dominada completa -
mente por idea s mágicas, que le ofrecen un a explicació n d e lo que
sucede en el mundo material, así como del incomprensible gobiern o
del destino y de todo s lo s acontecimientos qu e é l no lleg a a com -
prender.
Todo pensamiento filosófic o comienz a con el esfuerzo po r redu-
cir la multitud infinit a d e manifestaciones a un número limitado de
cosas. Los fenómenos que se asemejan entre sí, o entre los cuales se
piensa qu e se puede establecer alg o común, son considerados como
formas particulare s d e un a sol a e idéntic a entidad . Cad a fueg o e s

una manifestació n parcial del dios del fuego Agni ; cada fiebre, un a
manifestación parcia l de un demoni o de la fiebre. La tendencia a la
reducción v a má s lejo s aún . S e creía qu e s e podía asimila r cosa s
completamente diversa s para nuestr a maner a d e sentir : e l oj o que
ve al sol es una parte de l sol; el aliento, un a parte del viento divin o
que circula a través del mundo; la palabra que es emitida por la len-
gua, una part e de l fuego qu e s e manifiesta e n llamas que s e elevan
en form a d e lenguas . S i el númer o d e la s entidade s considerada s
existentes result a limitada por esta s identificaciones (las cuales, con
todo, no son completamente la s mismas en las diversas épocas y en
las diferente s composiciones) , l a concepció n predominant e e s u n
pluralismo: exist e un a multitu d d e sustancia s vivas, las cuale s ac-
túan una s co n otra s y una s contr a otras , y cuya s partes penetra n
unas en otras o se sueltan unas de otras. Co n todo, el pensamiento
no ha llegado a admitir algunas entidades últimas eternas como al-
mas espirituales o átomos materiales, mediant e cuy a unión o sepa-
ración e l proces o cósmic o est á determinado , sin o qu e exist e un a
cantidad inabarcabl e d e seres que se influyen mutuamente . Cuand o
un se r posee una cualidad , eso quiere deci r que otro ser está adhe-
rido a él mediante sus manifestaciones parciales. El dolor de cabeza
y la tos entraron e n el enfermo; la esterilidad que afecta a una mu -
jer pued e se r alejad a d e ella mediante u n hechizo . La armonía y la
discordia so n colocadas en alguien mediante manipulacione s mági -
cas, y se saca de él la gloria o la culpa, etc. En vista de que a la época
védica l e falt ó l a necesida d d e un a fijació n sistemátic a d e s u ima-
gen del mundo y nosotros podemos reconstruir es a imagen sólo de
las observaciones incidentales que aparecen en los himnos, que son la
producción del pensamiento de poetas separados entre s í por siglos ,
no s e puede espera r un a aplicació n constant e y coherente del pen-
samiento ante s indicado; muchas preguntas que nosotros, lo s hom-
bres de hoy día, plantearíamos a los pensadores de aquella época no
habían entrad o todavía manifiestamente en s u horizonte, y contra-
dicciones que se nos presentan e n s u imagen del mundo no fuero n
sentidas como tales por ellos.
El hombre e s considerado e n medio de esta multitud d e sustan-
cias vivas como un se r en el cual, mientras permanece e n la tierra ,
se han introducid o manifestacione s parciale s d e diversa s divinida -
des (Sol, Fuego, etc.). En el momento de la muerte éstas lo abando-
nan y se reúnen co n su s formas primordiales (dios del sol, dios del
fuego). Subsiste , con todo, la esencia propia del muerto, un doble de
su forma corpórea , hecho de materia sutil y con la naturaleza de una
sombra. Est e alte r eg o es, e n verdad , sól o una image n si n fuerza s
del difunt o cuand o vivía ; pero, com o no s e da una sustanci a com -
pletamente carente de vida, está dotado de una cierta capacidad para

pensar, sentir , quere r y actuar. E n posesión d e esta s funcione s dis -
minuidas é l puede, como un fantasma , vaga r en e l mundo, por l o
menos e n las cercanías d e su hogar anterior , pero puede ser puesto
en condiciones de ingresar e n el mundo celestial. Par a estar aquí en
posesión d e una vid a plena, la s facultades corporales y espirituale s
que é l dejó l e deben ser nuevamente reintegradas, lo que puede te-
ner luga r por e l poder d e sere s sobrenaturale s o con l a realización
de ritos sagrados por parte d e los que le sobrevivieron.
Por much o qu e l a image n védic a de l mund o se a diferent e del
sistema filosófico , e n un aspect o concuerda co n él: en la aceptació n
de una le y cósmica, que se manifiesta con fuerza incontenibl e e n la
naturaleza, en la moralidad y en el culto. Este rita (literalmente, «or-
den») es aquello que lleva a una cooperació n armónica a las nume-
rosas fuerza s d e l a existenci a y posibilita e l mantenimient o d e lo s
ordenamientos morales y rituales. Como todos los conceptos de esta
época, aparece a veces como una potencia impersonal, a veces como
un ser dotado de rasgos personales. E n muchos himnos es celebrado
como e l principio cósmic o má s alto , de l cual depende n lo s dioses ;
en otros, es designado como el medio con cuya ayuda los dioses Va-
runa y Mitra mantienen en orden el mundo. Así, se manifiestan aquí
ya e n germe n la s do s concepciones que combaten entr e s í en tod a
la filosofí a ulterior : l a opinió n d e qu e e l mundo e s regido por un a
ley impersonal, a la que también lo s dioses obedecen (Budismo , Jai-
nismo, Mîmânsâ , Sânkhya clásico ) y l a concepció n d e qu e u n se r
personal dirige el proceso del mundo mediante una ley que proviene
de él.
La unida d de l proceso del mundo , qu e s e manifiesta en e l or -
den inquebrantabl e qu e rig e e n e l cosmos , le s sugiri ó a mucho s
pensadores l a pregunta por una unidad del fundamento del mundo.
En medio de las especulaciones llenas de contradicciones acerc a del
surgimiento de l mundo , s e distinguen la s qu e enseña n qu e aqué l
surge d e un principi o último . E l más grandios o de los himnos de -
dicados a l a creació n de l mund o e s e l célebr e himn o 10.12 9 de l
Rig-Veda: ciertamente , l a producción madura d e un gra n poeta d e
época tardía . Aqu í s e expone que, ante s d e qu e existiese n e l se r y
el no ser, sólo existía e l Uno, que por s u propia fuerza respirab a si n
aire e n medi o d e un vací o indeterminado qu e lo envolvía. E n este
Uno surg e mediante u n acaloramient o (tapas, es decir, la «medita-
ción» de l ascet a d e époc a ulterio r qu e s e absorb e e n s u pensa -
miento) el deseo amoroso (kâma); ést e tiene com o consecuencia la
división de l Uno en u n principi o masculin o y femenino, con cuyo
acoplamiento surg e e l mund o d e l a multiplicidad . E n la s estrofa s
finales e l poeta expres a l a opinió n d e qu e nadi e pued e deci r alg o
acerca de la creación de los seres individuales (visrishtí), inclus o los

dioses no sabría n decirlo , ya que ellos mismos surgiero n gracia s a
esa creación; el guardián (adhyaksha) qu e mora en el más alto cielo
sería e l único qu e podría sabe r sobr e la creació n individual , per o
tal vez él tampoco sabe .
En otr o himno tardío (Rv . 10.90) se pone e n relación co n e l sa-
crificio e l antiguo mit o d e Ymir sobr e e l gigante primordial, d e cu-
yos miembro s surge n la s partes constitutiva s de l mundo , lo s ani -
males, los hombres y los dioses. Mientras que tres cuartas partes del
purusha (literalmente , «e l hombre primordial» ) permanecen e n e l
cielo como lo inmortal, una cuarta parte se transforma en el mundo.
Luego, en una form a contradictori a para nuestros conceptos, se des-
cribe cóm o los dioses ofrecen a l purusha com o sacrificio e n hono r
del purusha, y cómo de l purusha muert o com o anima l sacrificato -
rio surge n lo s himnos y fórmulas del Veda, los animales, la s castas
de los hombres y los dioses del universo, as í como la atmósfera, el
cielo, l a tierr a y la s regione s de l espacio . L a idea básic a d e est e
himno anticip a un pensamiento qu e siempre renovado ha ocupado
a la metafísica indi a en tod o el curso ulterior de l tiempo: la divini-
dad, qu e e s una y que existe verdaderamente, es al mismo tiemp o
trascendente a l mundo e inmanente e n él ; el mundo, por s u lado,
con todo lo que existe en él, es una transformació n del Uno eterno.
Si en est e himn o y e n otro s prevalece la ide a d e qu e l a multi -
plicidad era originariamente un a unidad, en otros se expresa la opi-
nión d e qu e au n ahor a e s todavía un a unida d e n cuant o qu e un a
esencia divin a es su fundamento; Rv. 1.164 habl a del Uno como eje
del mund o y padre y re y de l universo y, en expresione s similares,
otros himno s alaba n a l seño r de l mundo , qu e ello s identifican en
una form a henoteíst a or a con un dios , ora con otro 2.
Así se hace presente en el Rig-Veda, a l lado de la concepción plu-
ralista de l mundo, la concepció n unitaria qu e cree ver e n l a plura-
lidad una unidad última .
2. L A ÉPOCA MÍSTIC A DEL SACRIFICI O (±100 0 HAST A ±75 0 a.C.)
Mientras que la mayor parte del Rig-Veda parec e pertenecer to -

davía a la époc a e n qu e lo s arios , qu e había n inmigrad o a la In -
dia a través de los desfiladeros montañosos del noroeste, estaban
establecidos aú n e n la cuenca del Indo, los himnos de l último d e
los diez libros de l Rig-Veda, l a mayoría d e los himnos mágicos del
2
V. Glasenapp, Die Religionen Indiens, pág. 73 .
Atkarva-Veda y las fórmulas sacrificiales del Yajur-Veda no s llevan a

un período e n e l cual los arios extienden s u soberanía hacia el este
y se establecen, com o una estirp e d e señore s d e casta alta , en me -
dio de una població n de otra raza esclavizada por ellos . En la época
de los textos de los Brâhmanas, más o menos desde 1000 a.C., la sede
principal de las tribus arias es la planicie fértil y calurosa del Ganges,
y aqu í s e desarrolló aque l peculia r sistem a religioso-social , qu e s e
caracteriza por la estructura d e las castas y por la primacía, fundad a
en esa estructura, d e la privilegiada y hereditaria clas e de los brah-
manes. L a posición d e monopolio, que reclaman lo s brahmanes, e n
lo que s e refiere a la vida religios a y , con ell o asimismo , e n l o qu e
se refiere a la vida del cult o y a la vida espiritual, s e expresa, e n la
forma má s nítida , e n l a literatur a qu e no s h a llegad o d e aquell a
época. S e trata exclusivament e d e una literatur a ritualista, d e tex-
tos qu e tiene n qu e ver co n l a cienci a sagrad a del sacrificio , com o
lo indica su nombre «Brâhmana». En estas obras los sacrificios, qu e
los sacerdotes debían realizar , son descritos con todo detalle, pero,
al mism o tiempo , tambié n s e les estudi a e n s u significado simbó-
lico y en relació n co n l a recompens a qu e s e puede espera r co n su
ejecución. Pue s ahor a n o so n lo s dioses , sin o e l sacrificio , lo qu e
constituye e l punto centra l de l pensamiento religioso . E l sacrificio
se ha convertid o ahora , d e un medi o par a consegui r u n determi -
nado fin , e n u n fi n d e s í mismo ; h a sobrepasad o ta n completa -
mente s u destino originari o qu e está ubicad o e n e l centro d e toda
especulación y de toda actividad religiosas, d e modo que los dioses
han sid o degradados y convertidos e n fuerzas sobrenaturale s d e las
cuales s e sirv e e l sacerdote , qu e domin a l a cienci a de l sacrificio ,
para alcanza r los fine s má s variados . L a creencia e n e l poder de l
sacrificio v a ta n lejo s qu e e l «Brâhman a d e lo s cie n caminos »
afirma inclus o (2, 3, 1 , 5): «El sol no saldrí a si el sacerdote no ofre -
ciese e n l a madrugad a el sacrifici o de l fuego. »
Está claro que obras como éstas, en las cuales el rito reclama el
interés principal , nada tiene n qu e hacer, d e form a inmediata , con
la filosofí a com o tal . Co n todo, so n lo s Brâhmanas una fuent e im -
portante para la prehistoria del pensamiento metafísic o en la India.
Pues en ellos la cosmovision d e la época de los himnos experiment a
su consecuente desarroll o e n el sentido d e una abstracció n y sínte-
sis cada vez mayor. Es cierto qu e aquí no s e da todavía ningú n sis -
tema propiament e dicho , y las ideas individuales coexiste n una s al
lado d e las otras si n una conexió n visible , pero, co n todo , aparec e
en estos voluminosos texto s de sutil mística sacrifica l una cierta ru -
dimentaria habilida d con miras a la expresión, lo que debe ser con-
siderado como una lejana anticipación de las exposiciones bien pen-
sadas y coherentes en s í de época ulterior.
La concepció n de la époc a de los himnos, d e que e n e l mundo

actúan conjuntament e un a pluralida d d e sustancia s viva s qu e n o
pueden ser ya analizadas, constituye la base de la imagen del mundo
de los Brahmanas. El número d e las sustancias, qu e son menciona -
das, e s mucho más grand e que en la época más antigua , ya que el
ritual, qu e se ha complicad o ilimitadamente, h a agregad o numero-
sas hipóstasis tomada s del dominio de lo sagrado: utensilios de l sa-
crificio, metro s de versos, procedimientos que tienen significad o en
el marco del sacrificio, aparecen como fuerzas d e la existencia, qu e
llenan e l mundo, frecuentement e dotada s d e form a personificada .
Así, de acuerdo con e l Jaiminîya Brâhmana, 1 , 182, lo s dioses ven
una determinad a melodía . Ést a se convierte e n caballo y lleva a los
dioses a l cielo. Digno s de atención so n los esfuerzo s po r reuni r e n
grupos a estos elementos ilimitadament e numeroso s d e la existen -
cia, para lo cual , frecuentemente a l caprich o de l momento, er a lo
determinante, y no la s consideracione s lógicas , com o ocurr e tam -
bién e n la s identificacione s fantásticas , qu e equipara n la s má s di -
versas manifestaciones del cosmos y de la vida humana co n las par-
tes aislada s d e l a liturgi a de l sacrificio , etc . Desarrolland o la s
antiguas representaciones , lo s Brahmanas s e ocupan e n establece r
claramente la s partes constitutivas de l hombre. S e encontró la ade-
cuada fórmula, para la diferenciación d e lo visible y de lo invisibl e
en él, en las expresiones rapa («forma» ) y ñama («nombre»); bajo e l
término «nombre » se entendió primerament e l a denominación in -
disolublemente ligad a al individuo d e acuerdo con antigua s creen -
cias mágicas; después, sobre todo, lo sensorialmente n o perceptibl e
que existe e n él . Frecuentemente s e indica com o factores que con-
dicionan e l proceso vital, mientras está n e n el cuerpo, a cinco: pen-
samiento (manas), palabra , respiració n (prona), vist a y oído . Entre
ellos la respiración es considerada con frecuencia como la fuerza vi-
tal central , d e modo que esto s cinco elementos d e vida so n desig-
nados, d e acuerd o con ella , com o pronas. Esto s cinc o pronos son
presentados como las cinco partes constitutivas inmortales del hom-
bre, y a qu e ellos , contrariament e a la s cinc o parte s constitutiva s
mortales (pelo , piel, carne , huesos, médula) , en e l momento d e la
muerte, n o queda n com o restos. So n considerados, po r eso , como
«divinidades», qu e s e introdujeron e n e l hombre y que , en e l mo -
mento de la muerte, regresa n a sus formas originaria s (luna , fuego ,
viento, sol, direcciones del espacio), para ser devueltas en su caso al
hombre qu e muri ó y resucita e n e l cielo. La s concepciones acerc a
del mund o celestial , qu e s e vislumbra com o recompens a par a lo s
buenos, po r su s sacrificio s y su s accione s pías , y par a lo s héroe s
muertos e n el campo de batalla, experimenta n un a transformació n
decisiva, en cuanto que aparece la opinión d e que puede agotarse la
52 Helmut h vo n Glasenapp
fuerza d e las consecuencias de las buenas acciones y que es posible

morir e n e l más allá . Est a remuert e n o e s un aniquilamient o final ,
sino qu e tiene com o consecuencia u n nuev o nacimiento e n e l má s
allá; de ocasionales indicaciones parece deducirse que también se te-
nía por posible, en determinadas circunstancias , u n renace r e n este
mundo —un a ide a qu e preparó l a ulterio r doctrin a d e l a transmi -
gración d e las almas . También la s concepcione s acerc a de l destin o
de lo s malo s experimentaro n un a elaboració n e n lo s Brahmanas.
Mientras que en los himnos no se da ninguna ocasión para ocuparse
detenidamente de estos problemas, y bastaba co n arrojar a los ma-
los a un a tiniebl a si n fond o o a u n calaboz o bajo tierra , ahor a s e
describe lo s castigos d e los malvados en prisiones baj o tierra 3; con
todo, este tema no ocupó tan poderosamente la fantasía india de enton-
ces como fue e l caso después.
A una doctrina que admite una multitud de sustancias, le es ne-
cesario aclarar en qué relación ellas están entre sí. Encontramos por
eso en los Brahmanas numerosos pasajes, e n los cuales esta cuestión
es dilucidada . Com o e n lo s himnos , s e expres a qu e mucho s ele-
mentos d e l a existenci a so n parte s d e u n tod o má s grande : l a
muerte, qu e se presenta dividid a en innumerable s seres , e s en rea-
lidad sól o u n dio s imperecedero y sobrenatural , qu e s e multiplica
para aparece r e n tod o lugar e n qu e alguie n debe morir . Po r el he-
cho d e que muchos diose s están conectado s co n numerosas mani -
festaciones terrestres, el número de las entidades, que se dan como
formas originaria s trascendentes , e s notablement e limitado . La s
fuerzas d e la existencia, qu e existen independientement e l a una d e
la otra, se sostienen mutuamente , como el cielo y la tierra, o se sus-
tituyen l a un a a la otra , com o el día y la noche . Mediant e la reu-
nión d e dos factores se produce algo nuevo: el cielo y la tierra pro-
ducen l a lluvia . S i aquí tenemo s un a lejan a anticipació n d e la s
teorías que hacen surgir algo nuevo mediante la cooperación de dos
cosas, e n otra s partes s e nos present a l a «teorí a d e l a evolución»,
que hace surgir de lo más fin o l o más grueso, mediante un proces o
de la condensación (por ejemplo, en l a serie : agua , espuma, barro ,
arena, guijarros, piedra, tierra, oro). S e admite la aparición d e nue-
vos factores sobre la base de condiciones regulares, cuand o se dice:
la primavera enciende las estaciones, éstas producen las plantas, etc.
Aquí se pone énfasis en la causa (hetu) com o lo significativo, al igual
que después en e l Budismo.
3
Shatapatha-Brahmana, 11 , 6 , 11 ; Jaiminíva-Br., 1 , 42 ; Geldner , Vedismus und
Brahmanismus, pág. 78.
La filosofía d e la India 5 3
A esta concepció n radical-pluralist a s e le opone una concepció n

monista, l a cual , edificand o sobre l a primera, trat a d e llegar a u n
último fundament o del mundo. E n numerosos mito s d e naturalez a
muy diferente entre sí se expone que Prajâpati, el «Señor de las cria-
turas», «emitió» de sí el mundo. La palabra para crear (raíz, sarj) sig -
nifica propiamente : «lanzar , verter, enviar» . Generalmente e n esto s
pasajes s e narra qu e Prajâpat i practica «tapas» , e s decir, s e acalora
(automortifica) y entonces d e sí mismo dej a sali r e l mundo o lo fa-
brica midiéndolo (nir-ma). L a concepción predominante e s así aquélla
surgida de una emanació n de l todo de la divinidad, no la creación a
partir d e la nada o de una materi a primordial qu e existe a l lado del
creador. Asimism o se dice qu e e l creador s e agotó tanto co n s u tra-
bajo que se siente vacío y de nuevo debe ganar fuerzas. El rol de Prajâ-
pati es muy diferente en los diferentes pasajes. A veces es, en un sen -
tido teísta, sól o el creador, pero parece que no s e preocupa4 más por
su obra; otras veces se le atribuye también e l ordenamiento d e las for-
mas d e vid a d e lo s diverso s seres 5, y finalment e aparec e tambié n
como el padre que ayuda, que aconseja a los seres en sus necesidades
y los apoya6. La forma d e Prajâpati ha preocupado constantemente a l
pensamiento sacerdotal , pero no ha llevado nunca a un monoteísm o
viviente, si n duda porque é l era mu y abstract o par a poder competi r
con las figuras que después surgirían d e Vishnu, Shiva, etc.
Si Prajâpati aparec e en muchos mitos como creador del mundo y
dios supremo, así también en otros se dice que él surgió sólo con oca-
sión de l comienzo de l mundo, y se dan, com o fundamento primor-
dial d e todo ser, otras entidade s divinas , como las agua s primordia-
les, o fuerzas abstracta s d e la existencia , com o e l no se r o el ser o
el pensamiento7. Cosa común a todas estas cosmogonías es que ellas
hacen surgir , unos de otros, todos los grandes elementos d e todo ser,
el año y las direcciones de l espacio (también el tiempo y el espacio),
los cinco factores de la vida y muchos más .
La búsqueda por u n principi o últim o de l mundo encontró , co n
el transcurso de l tiemp o y e n medid a cad a vez mayor, s u satisfac-
ción e n do s conceptos, qu e ya habían aparecid o e n époc a anterior ,
pero qu e ahora pasa n má s a un prime r plano , para convertirs e e n
el período siguient e e n e l A y Q de tod a especulación : e n lo s con -
ceptos de Brahma (neutro, forma radica l brahmán) y Âtman. La pa-
labra brahma designa l a palabra sagrad a de l Veda, l a fórmula má -
gica plena d e eficacia , l a fuerza , qu e s e encarna e n es a fórmul a y,
4
Shatapatha-Brahmana, 9 , 5 , 12.
5
Ibíd., 2, 4, 2, 1-6 .
6
Ibíd., 8, 4, 1 , 4.
7
Ibíd., 10 , 5, 3, 1 y sigs.
finalmente, l a potencia sobrenatura l qu e está en la base de todo sa-

crificio y constituye la sustancia primordial d e todo ser 8. El Âtman,
relacionado etimológicament e co n l a palabr a aleman a Atem
(«aliento»), e s e l núcle o d e tod a personalidad , aquell o qu e qued a
de ell a cuand o s e alej a d e s í todo l o occidental , s u «verdader o
sí-mismo». Estos dos conceptos, qu e provienen d e diferentes domi-
nios del pensamiento, so n identificados ya en algunos textos de los
Brahmanas. Con la afirmación de esta identificación: «el Brahma es
el Âtman» s e alcanza e l pensamiento fundamenta l que constituye ,
en variaciones siempre nuevas, el tema capital de las Upanishads.
3. L A ÉPOCA DE LAS UPANISHADS (±75 0 HAST A ±55 0 a.C.)

Las Upanishads («Enseñanza s secretas») son tratado s filosófico s
que afirman se r obras anexas a los cuatro Vedas, en igual forma qu e
los Brahmanas, y, por consiguiente , a l igual que éstos, s e considera
que pertenecen a la revelación sagrad a (shmti). S u número e s muy
grande, ya que textos de esta naturaleza fueron compuesto s hasta en
el Medievo. De las numerosas Upanishads qu e nos han llegado , nos
ocupamos aquí sólo de las más antiguas , las cuales se conectan in -
mediatamente co n los textos Brahmanas y pertenecen a la primera
mitad del primer mileni o a.C. Son obras en prosa con sólo unos po-
cos versos intercalados, donde los más variados problemas unas ve-
ces son expuestos de forma inmediat a y otras veces son dilucidados
mediante discusione s entr e diversa s personas . Entr e la s persona s
que toma n parte e n l a discusió n aparecen , a l lado de sabio s brah-
manes, también reyes , miembros d e la nobleza guerrera e , incluso,
shûdras y mujeres. El objeto d e las investigaciones e s muy variado .
Al lado de pasajes e n los cuales, completamente e n l a forma d e los
Brahmanas, el sacrificio e s relacionado, mediante extraña s identifi-
caciones y etimologías, con manifestaciones cósmicas, existen otro s
que subordina n al conocimiento filosófic o tod o lo relativo a l culto,
considerándolo com o un «conocimient o inferior». Ocupan un gra n
lugar especulacione s e n las cuales se trata d e las diferentes fuerza s
de la existencia y de los factores de la vida, y esas fuerzas y esos fac-
tores so n puestos en relación mutua , como sucedía tambié n e n los
Brahmanas.
Pero la tarea principal de los textos más importantes, qu e se en-
cuentran reunido s en la s Upanishads, e s otra: la exposición d e un a
8
Brihadaranyaka, 3,2,13 (Religionen Indiens, pág. 106). Contra la opinión dad a aquí,
sostenida también por Deussen, Sechzig Upanishads, pág . 433, y H. Jacobi, Entwicklung
der Gottesidee, pág. 9 ; F. O. Schrader, ZDMG, núm . 96 , 1942 , págs . 37 3 y sigs.
doctrina d e la unidad de l todo, doctrina par a la cua l Brahma o el

Âtman son la esencia últim a de l mundo e n s u totalidad y de cada
ser particular. Esta s secciones, e n las cuales una místic a profund a
encuentra, en comparaciones a veces cargadas de sentido, una ex -
presión ta n vivida como exaltada, en donde radican la fama d e las
Upanishads y , al mismo tiempo, su importancia para la historia de l
espíritu, so n e l fundament o sobr e e l cual , hast a ho y día , está n
construidos todo s lo s sistema s qu e s e llaman Vedânta; mediant e
este nombre da n a entender qu e ellos considera n la s Upanishads,
que están a l final de l Veda y al mismo tiemp o constituye n s u co-
ronación, com o la bas e co n autorida d d e s u metafísica . E n vist a
de qu e despué s se tratará detalladament e de l Vedânta, e s innece-
sario ocupars e en est e lugar, más a fondo, d e la teosofí a monist a
de las Upanishads.
En la s Upanishads s e nos present a u n nuev o element o qu e s e
tornó d e importancia decisiv a para tod o e l desarrollo ulterio r de l
pensamiento indio : e n ellas aparec e por primera ve z la enseñanz a
de qu e e l hombre , despué s d e s u muerte , e n razó n d e lo s acto s
(karma) qu e llevó a cabo en s u vida, renace en este mundo en un a
nueva forma. L a concepción de que la acción de un hombre deter-
mina su destino después de la muerte fue tan común entre los arios
como entre otros pueblos antiguos, y la creencia d e que ocasional-
mente u n hombr e muert o pued e aparece r nuevament e e n est e
mundo baj o l a form a d e un pájar o o de un hombr e n o le s fue ex-
traña. Per o la creenci a d e que las accione s de una existenci a con -
dicionan forzosamente una nueva existencia constituy e algo nuevo,
cuyas causa s má s profunda s yace n aún e n l a oscuridad . ¿Llegaron
los antiguos sabios independientemente a esta idea o la tomaron de
la cultur a preari a d e la India ? Ninguna d e esta s do s posibilidades
se dej a corrobora r mediant e pruebas, y a qu e la doctrin a d e la re -
encarnación n o tien e e n la literatura védic a más antigu a ningun a
anticipación directa , y nosotros sól o conocemos pensamientos ais -
lados que, elaborados y combinados entre sí , podían ta l vez llevar
a esa doctrina. Por otro lado, hasta ahora, nada sabemos de las con-
cepciones acerca de la inmortalidad qu e tenía l a población prearia
de la India , d e modo que derivar la teorí a d e la reencarnación d e
esas concepciones es sólo una suposición . Es, ciertamente, un a ca -
rencia esencia l d e la historia espiritua l d e la India el hecho d e que
todas las fuentes literarias , qu e hasta ahor a está n a nuestra dispo -
sición, haya n sid o compuestas por arios , mientra s qu e no existe n
documentos escritos para los otros componentes de la cultura clá -
sica de l continente de l Ganges.
La aparició n d e l a doctrin a d e l a reencarnació n produj o e n e l
pensamiento filosófico u n cambio de profundas consecuencias. Ante
todo, a causa de esa doctrina, s e tornó caduca la antigua concepción

de que el muerto perdura más all á de la muerte, como una esenci a
sutil d e la form a corpóre a qu e poseía mientra s vivía . Ahora se de-
bía más bien admitir que lo inmortal en el muerto podía asumir una
forma completament e nuev a (po r ejemplo , u n hombre , l a d e un a
mujer o de un animal), de modo que ya no se podía considerar como
algo constant e justament e a aquell o d e é l que , d e acuerd o co n e l
Veda, subsiste cuando su cuerpo penetra e n la tierra, s u facultad d e
ver e n e l sol , s u pensamiento e n l a luna . Aquell o de l muert o qu e
pasa de él a la nueva existencia se deja determinar d e modo diverso.
O bien s e podía adelanta r l a teoría d e que no s e da ningún residu o
personal qu e s e encarna nuevamente , y a qu e perece l a form a cor -
pórea pasajera, sustrato de la personalidad, e n la cual se habían in -
corporado hasta entonce s todo s los elementos d e vida. D e acuerdo
con esta opinión, sólo subsisten las acciones del muerto y ellas son
las causas exclusivas de que factores de vida se reúnan para consti -
tuir u n uev o ser individual. O bien s e podía sostene r l a opinión d e
que algo individual, imperecedero, po r consiguient e u n alma , sub-
siste de l muerto , despué s d e l a disolució n d e s u form a corpóre a y
después d e qu e lo s factore s de vid a l o ha n dejado , y qu e aquell o
constituye el núcleo del nuevo ser individual.
La primera d e estas do s teorías, l a cua l admit e únicament e a l
karma com o vínculo d e unión entr e e l muerto y el nuevo ser que
nace, s e encuentra e n la s Upanishads sól o e n u n pasaj e oscur o y
discutido. Segú n este pasaje, e n e l momento de la muerte las par-
tes constitutiva s individuale s de l muert o s e introduce n e n e l
correspondiente element o cósmic o (el aliento e n el viento, e l pen-
samiento e n l a luna , e l Sí-mism o e n e l espacio, etc.) , pero s u ac-
ción (karma) hac e qu e e l muert o renazc a com o u n se r buen o o
malo. E s esta concepció n l a que , filosóficament e profundizada y
elaborada, alcanz ó después e n l a doctrin a budist a de l karma un a
gran importancia .
La enseñanza de Yâjnavalkya (Brihadâranyak a 4,3,1 y sigs. y 4,4,1
y sigs.) le está cercana . Ell a no acept a ningún alm a individual , im -
perecedera, simple , la cual pasa de existencia e n existencia, sin o que
ve el núcleo más profundo d e un se r individual e n s u verdadero Sí-
mismo (âtman) qu e e s idéntico a l Sí-mism o del todo . E l karma d e
una person a qu e muere e s la caus a d e que el Sí-mismo individual,
cuando ha penetrado e n el Sí-mismo cósmico, no pueda permane -
cer en él, sino que debe asumir siempre nuevamente una forma par-
cial individual.
El cambio de la concepción de un alte r eg o del muerto poseedor
de la forma corpóre a del difunto e n la de un alma , que se considera
hecha de una materia sutil, se nos hace presente en la «enseñanza de
los cinco fuegos» 9, qu e s e esfuerza sobr e todo por conjuga r l a nueva

teoría d e la reencarnació n co n la s concepcione s d e los brahmanas
acerca de la subida del muerto a l cielo. Segú n esa enseñanza, aque -
llos que, en razón de su karma, deben reencarnarse llegan, despué s
de haber atravesado diversas estaciones de paso, a la luna, en donde
ellos gozan la recompensa d e sus buenas acciones por un tiempo li-
mitado. E n seguida regresan por e l mismo camino , a través d e di-
versas etapas intermedias, a la tierra. Com o lluvia llegan a las hier-
bas y penetran en el semen de un ser, que los transmite en la matriz
que les corresponde.
Las teorías diferentes en sí de la doctrina del Âtman y de la doc-
trina d e lo s cinc o fuego s fuero n amalgamada s un a co n otra , d e
modo muy variado, en los ulteriores sistema s del Vedánta.
Los textos más antiguos de las Upanishads n o hacen todavía nin-
guna distinció n d e principi o entr e l o qu e nosotro s designaríamo s
como animad o e inanimado . Completament e e n e l estil o d e lo s
Brahmanas s e dice e n l a Chândogy a 6 , 2 , 3 : «E l ser tom ó l a deci -
sión: quiero ser múltiple, quiero propagarme, y dejó salir de sí el ca-
lor. El calor pensó lo mismo y produjo d e sí el agua», etc. De forma
consecuente, los elementos primordiales así surgidos son designados
como divinidade s (devala). Est o correspond e a la constatació n he -
cha po r lo s psicólogos d e qu e los niños , e n su s primeros año s d e
vida, toma n tod o por animado . Pero , as í como los niños, cuand o
crecen, comienza n a trazar una líne a divisori a entr e l o animado y
lo inanimado, as í también lo s pensadores d e la Antigüedad, poco a
poco y por etapas , llegaron al conocimiento d e que lo orgánico y lo
inorgánico pertenecen a diferentes categorías d e la realidad . Tam-
bién la forma más antigua de la teoría del alma, tal como nos es co-
nocida por l a doctrina d e los cinco fuegos, n o ve todavía en las al-
mas hecha s d e materia l suti l qu e transmigre n alg o diferente , e n
principio, de los elementos cósmicos, en los cuales penetran; por eso
dice la Brihadâr 6, 2, 16: «Cuando las almas llegan a la luna, se con-
vierten e n aliment o y , como tal, so n comida s por lo s dioses, etc.» .
Pero, finalmente, l a elaboración má s ampli a d e la idea de que mó-
nadas personales pueden establecerse temporalment e e n elemento s
de la naturaleza hizo que se pudiese desarrollar la concepción de que
entidades dotadas de una voluntad independiente so n algo diferente
de las cosas móviles en las cuales penetran.
La concepción, corriente e n filosofía escolástic a europea , del lla-
mado dualism o antropológic o —qu e e l cuerpo es materia inert e y
las almas , mónadas espirituales, simple s e inmateriales— e s com-
9
Châdogya, 5, 3, 10 ; Brihadâr any aka, 6, 2.
pletamente ajen a a esta época . Ciertamente , e l portador d e lo per-

sonal en un se r individual es el purusha, es decir, el «hombre en el
hombre», del tamaño de un pulgar, que mora en el corazón y es más
sutil que el cuerpo, pero él es considerado como algo sutilmente sus-
tancial. Pero lo mismo cabe decir d e las facultades de ver, oír, pen-
sar; también ésta s son algo hecho d e materia fin a s i se unen co n el
alma para servirle de órganos del conocimiento. N o se unen dos co-
sas diferentes toto genere, que no pueda n se r derivadas de un fun-
damento común (el Brahma). La s Upaniskads má s antiguas no cono-
cen por eso aún una oposició n de principio entre espíritu y materia.
Incluso, cuando en la enseñanza acerc a delÂtman de Yâjnavalkya s e
designa a la conciencia como el verdadero Sí-mismo, como el núcleo
espiritual de l hombre, ést e n o e s algo que exist a po r sí , completa -
mente distinto d e todo lo otro, sino algo que es más fino y más ín -
timo que todo lo demás y del cual, por consiguiente , surgió lo ma -
terial en un proceso de condensación. Sól o poco a poco, a partir de
las concepciones de que existe un último e imperecedero sustrato de la
personalidad, un alma individual, y que la última esencia de la misma
es algo espiritual, se desarrolló la opinión de que el hombre está com-
puesto de dos partes constitutivas, las cuales, de acuerdo con su cua-
lidad y co n l a form a d e s u actividad , so n completament e distinta s
entre sí. Los sistemas dualistas, que vendrían después , dejan percibir
claramente cua n indecisas eran las fronteras entr e lo que era consi-
derado como espiritual y no espiritual. Para unos, las almas son en-
tidades que piensan, sienten, desean y actúan; para otros, son, según
su naturaleza, sólo conocimiento puro, mientras que el pensamiento,
el sentimiento y la voluntad, as í como cualquie r actividad , so n aje-
nos a lo espiritual y son atribuidos únicament e a sustancias-fuerza s
que, según su naturaleza, carecen d e inteligencia (jada).
Si, a l reemplazar la antigu a concepció n de l doble , qu e subsist e
después de la muerte bajo la figura de l muerto, por la concepción de
mónadas espirituales, s e había llegad o a admitir qu e un se r indivi-
dual peculiar mor a e n el cuerpo de los hombres y de los animales,
la generalizació n d e est a ide a er a alg o que quedab a mu y cerca . Si
antes s e había vist o e n e l sol , e n e l fuego , etc. , a u n dio s o a un a
manifestación parcia l de l mismo, ahor a s e consideraba e l sol físico
como el cuerpo de un ser personal que habitaba en él, las llamas in-
dividuales com o las manifestacione s visible s d e u n dio s de l fueg o
que, él mismo, mora en lejanías sobrenaturales. Est e proceso de li-
beración de l dio s de l sustrat o natural , qu e originariament e l e er a
idéntico, llevó finalmente a considerar qu e los dioses sólo tienen las
funciones d e protectores, qu e realiza n l a vigilanci a sobr e determi -
nadas manifestaciones del proceso cósmico , pero que ellos mismos
son completament e diferente s de esta s manifestaciones . Esta «des -
deificación de l mundo» se realizó en las diversas escuelas de filóso-

fos co n un ritm o mu y distinto : mientra s e l Hinduismo ha conser -
vado hasta ho y día la creenci a e n la estrech a unió n entr e lo s pro-
cesos de la naturalez a y la activida d d e seres divinos , e l problema
de si y cómo los dioses intervienen e n los acontecimientos natura -
les ha ocupad o a los budistas y jainas sólo en grado reducido: para
ellos, los dioses llevan en el cielo una vida larga pero transitoria, llena
de placer, mientras que todo lo que sucede en la naturaleza y en la
vida de los hombres sigue su curso de acuerdo con las leyes eternas
impersonales. Este desarrollo fue favorecido por e l hecho d e que los
dioses fueron incluidos en la transmigración de las almas. Parece que
en l a doctrin a d e los cinc o fuegos e l principio d e la compensació n
kármica no ha sid o aplicado aún a los celestiales que tienen su s tro-
nos en mundos superterrestres; sólo paulatinamente surgió la creen-
cia de que también los dioses, en razón de su karma, vienen a la exis-
tencia y , despué s d e l a terminació n d e s u larg a y dichos a vida ,
eventualmente tienen qu e someterse a otra reencarnación. A la an -
tigua creenci a d e que determinadas divinidades , com o Indra, Agni ,
etcétera, eran indispensables para el mantenimiento de l orden en el
mundo, se le daba satisfacción con la teoría de que la posición de un
Indra, etc. , constituy e u n carg o qu e siempr e deb e se r mantenido ,
aunque los que lo desempeñan cambien constantemente .
Originariamente se había admitido que todos los seres tienen un
comienzo temporal : e l hombre surg e al nacer, y sobrevive después
de la muerte. L a inconsecuencia, que existe en el hecho de atribui r
una duración eterna a algo que ha nacido, fue notada tan poco como
en la teología cristiana. Con la aparición de la teoría de la reencar-
nación, la creencia en la preexistencia de l alma estaba dada de por
sí. Los sistemas clásicos admiten que las mónadas espirituales circu-
lan e n e l sansâra, si n que s e haya dado un comienz o para ello, ya
que cad a existenci a tien e com o presupuest o la s accione s d e otr a
existencia y, por eso. ninguna puede ser la primera. Es cuestionable
si en todas partes s e sacó esta inevitable consecuencia, una ve z que
se difundi ó l a ide a d e la reencarnación . Posiblement e e n alguno s
círculos se dio una opinió n semejante a la de Empédocles, según la
cual lo s hombres era n originariament e diose s eterno s y, sólo des-
pués, por un a especi e de pecado original, e s decir, a raíz de alguna
falta cometida por ellos, debieron introducirse en cuerpos terrestres
y s e vieron sometido s a la transmigración d e las almas . Un eco de
estas concepciones puede verse en e l mito budista d e la bajada de l
cielo de los hombres 10. Pero, después, las ideas de esta clase cedie-
ron e l lugar a la creencia en la carencia de comienzo del sansâra.
10
Dîghanikâva, 1 , 2, 7 ; 27, 10 .
Si la caden a de las reencarnaciones n o tien e comienzo , enton -

ces el proceso cósmico tampoco lo tiene. Existen así dos posibilida-
des: o bien el mundo es, de acuerdo con su duración, eterno e im-
perecedero, prescindiendo d e las situaciones cambiante s qu e se dan
en él : ésta e s la opinió n qu e fue sostenida , inclus o má s tarde , po r
los representantes ortodoxo s de la ciencia del sacrificio (Mîmânsâ) y
que tambié n e s admitida inclus o ho y dí a por la s jainas; o bien e l
mundo surge y perece e n un cicl o constante —un a opinió n qu e hi-
cieron suy a todo s lo s otro s sistema s brahmánico s y e l Budismo.
Mientras que los que se adherían a la eternidad de l mundo descar -
taban todos los numerosos mitos cosmogónicos, los que se adherían
al surgimient o periódic o de l mundo podían conservarlos , interpre -
tándolos correspondientemente com o una creación del mundo, que
tenía luga r de forma constant e un a ve z tras otra.
Si, por un lado, la doctrina de la reencarnación llevab a a la ad-
misión d e la carencia d e comienzo del mundo, por otro lado, ella es
la causa de la creencia en una pluralidad de mundos: el número de las
acciones buena s o malas que , de alguna determinad a manera , de -
ben encontra r s u recompensa o su castigo es tan grand e que la tie -
rra sola no basta para proporcionar las diversísimas posibilidades de
la compensación. A partir de las concepciones simplistas del mundo
superior (cielo) , mund o intermedi o (tierra ) y mund o inferio r (in -
fierno), s e desarrolló por es o una cosmologí a cada vez más compli -
cada, la cual no sólo admitía u n gra n número d e cielos e infiernos
sino que , a l lad o de l continent e qu e nosotro s habitamos , conoc e
además otros continentes, e n los cuales el karma déjà ve r su s efec -
tos. Esto parecía ser , en caso de una aplicació n coherente d e la doc-
trina d e la causalidad compensatoria d e las acciones, tanto má s ne-
cesario, cuant o qu e la s alma s debía n tene r u n luga r e n e l qu e s e
pudiesen establecer , cuand o el mundo que ellas habitaban desapare -
cía. La s concepciones aquí esbozadas se encuentran e n las más anti-
guas Upanishads sól o en germen, pero ellas en su s rasgos esenciale s
constituyen, cuand o s e inicia e l período siguiente , lo s fundamentos
de la imagen del mundo.
Pero la transformación má s importante , que se llevó a cabo e n
las Upanishads, afect a l a valoración de la existencia. E n la época de
los himnos, co n una despreocupació n infantil , s e había vist o e n la
vida el bien más grande; no se había planteado todaví a la pregunta
acerca d e s u sentido . Sól o incidentalment e s e ocupaba n de l pro -
blema relativo a qué pasa con el hombre después de la muerte y ha-
cían luga r a la esperanz a d e qu e los muertos continuaría n s u vida
terrena e n un mund o celestial e n una form a alg o idealizada. En la
época de los Brahmanas la concepción de una condició n dichosa en
el má s all á se vio algo enturbiada por l a creenci a e n l a posibilidad
de una remuerte. Co n todo, se pensaba qu e uno podía controlar est e

peligro mediant e e l sacrificio. Pero , apena s l a doctrina d e las reen -
carnaciones condicionada s po r e l karma tomó posesión d e las con -
ciencias, un o debi ó preguntars e qu é finalidad tení a est e constant e
cambio de l nacer y del morir. S i este mundo est á «completament e
encadenado po r l a muerte», s i es «el alimento d e la muerte» u, en -
tonces y a no puede poseer ningú n valo r absolut o para aque l que ha
llegado a conocer es e hecho. E l conocimiento acerc a d e la transito-
riedad d e tod a vid a dej ó madura r l a esperanz a d e qu e existí a un a
condición qu e está par a siempr e sustraíd a a todo deveni r y morir .
Ya que la acció n produce e l karma, qu e conduce a una nuev a exis -
tencia, la s buenas accione s n o pueden pone r fi n a la cadena d e los
nacimientos. Sól o el abstenerse d e actuar, e l liberarse d e los deseos,
asegura que este alto fin pueda ser alcanzado. La ascesis es, por eso ,
el medio que pone un término a las existencias. Desd e aquella época
aparece aque l tip o d e ermitaños qu e renuncian a l mundo, lo s cua-
les, mediant e la s mortificacione s qu e asume n e n est a vida , s e es-
fuerzan po r obtene r a cambio un bie n incomparablement e má s va-
lioso. Pero la negación de la voluntad de vivir debe estar unida a un
conocimiento positiv o acerc a d e aquell o qu e un o esper a alcanzar .
Sólo aquel que conoce lo Imperecedero participará d e la perfección;
sin e l conocimiento, e l ascetismo practicado durant e mi l año s úni-
camente pued e por s í solo prometer un a recompens a transitoria 12.
Así, el saber es la gran fuerza liberadora , que lo conduce a uno fuer a
de la finitud. La concepción de que el conocimiento posee una fuerz a
mágica, d e qu e e l conocimiento conviert e a aquel que lo ha adqui -
rido e n seño r d e l o qu e é l sabe , es ya corrient e e n lo s Brahmanas,
pues constantement e s e dice d e est e o aquel sacrificio : l a felicida d
en est a vid a o e n e l mund o celestia l u otra s ventaja s la s obtien e
aquel que sabe esto. Es así sólo una elevació n de esta creencia a una
alta potencia que se atribuya al conocimiento la liberación de los la-
zos de l sansâra. Pero , al mismo tiempo , hay ah í alg o más. Brahma
es algo espiritual; es él mismo conocimiento; aquel que posee el más
alto conocimient o s e conviert e mediant e é l e n e l Brahma. Pero e l
conocimiento acerca de Brahma, por otro lado, se identifica tambié n
con la carencia de deseos, pues ¿cómo puede aquél, que sabe que él
es el ilimitado, etern o y feli z Brahma, esforzarse po r consegui r ob -
jetos limitados y pasajeros ?
Correspondiendo a las múltiples concepciones, que hallan s u ex-
presión e n las Upanishads, la s ideas acerc a d e la esencia d e la libe-
11
Brihadâranyaka, 3 , 1 , 3; 3, 2 , 10 .
12
Ibíd. , 3 , 8 , 10 .
ración son muy diversas. Para Yâjnavalkya, l a salvación consiste e n

la indisoluble identificación con el Atinan; para el representante de la
doctrina d e los cinco fuegos, ell a consist e e n l a etern a superviven -
cia del alma en los mundos de Brahma. Y otros se han representad o
ese estado de liberación con mayor o menor fantasía, en esta o aque-
lla forma d e modo sensual. Aunque muchas de las concepciones de-
sarrolladas acerc a d e l a liberació n d e sansara l a hace n aparece r
como una elevación a alta potencia d e la creencia anterio r d e la per-
manencia de l hombre piadoso en un mundo celestial feliz , co n todo
en otra s y, sobre todo , en la enseñanza d e Yâjnavalkya, surg e clar a
la ide a d e qu e la salvació n n o pued e consisti r e n un a purificació n
de l a existenci a terrestre , sin o e n alg o completament e distint o d e
ésta, e n alg o puramente espiritual , qu e está permanentement e sus-
traído a toda variación y a todo dolor.
Las antiguas Upanishads so n para nosotros los únicos documen-
tos e n lo s cuale s s e marc a e l pasaj e d e l a explicació n mític a de l
mundo a una explicació n propiamente filosófica. A pesar de la mul-
titud d e concepciones que s e expresan e n ellas , las Upanishads sól o
pueden, sin embargo, darnos una parte del trabajo intelectua l de su
época. Pue s ellas reproducen sól o las opinione s d e aquello s pensa -
dores qu e el Brahmanismo d e época posterio r consider ó digna s de
ser trasmitida s a la posteridad. Si n lugar a dudas , e n est e períod o
tan espiritualmente movid o se produjo mucho más, acerca de lo cual
ningún document o no s informa. Pues hay que admitir qu e las doc-
trinas de los jainas, d e los budistas y de otras escuelas , qu e se nos
presentan e n e l período siguient e baj o l a form a d e sistema s relati -
vamente mu y desarrollados , y a e n l a époc a d e la s Upanishads te -
nían antecedente s d e los cuales nos ha sid o transmitido, porqu e se
tornaron obsoleto s por obra de las exposiciones mejo r fundamenta-
das y má s perfectament e elaborada s de Mahâvîr a y d e Buda . Por -
que, segú n mi parecer, no es necesario derivar todas las enseñanzas
de l a époc a siguiente , d e un a maner a má s o meno s artificial , d e
aquéllas d e la s Upanishads; y parec e much o má s natura l admiti r
que, a l lado de lo s pensadores qu e s e expresan e n la s Upanishads,
existían otros que desarrollaron o transformaron de una manera in-
dependiente la s concepciones qu e nos han sid o conservadas e n los
textos védicos .
La époc a d e la s Upanishads s e asemej a a aquéll a d e lo s preso -
cráticos e n cuanto los textos que vienen d e esa época nos informan
acerca de l admirable refinamient o que consiguió el pensamiento e n
el espacio d e dos siglos. Com o en e l caso d e los presocráticos, des -
graciadamente l a tradició n e s sól o fragmentaria , d e mod o qu e e l
proceso espiritual qu e se llevó a cabo sólo se deja reconstruir de una
manera mu y imperfecta desde el punto de vista histórico .
II
EL PERÍODO CLÁSIC O
O BRAHMÁNICO-BUDISTA
1. L A ÉPOCA DE MAHÂVÎRA Y DE BUDA (±55 0 HAST A ±32 6 a.C.)
Con l a aparició n d e Mahâvîr a y d e Buda , l a oscurida d qu e en -

vuelve l a histori a má s antigu a d e la Indi a comienz a a iluminarse :
mientras qu e lo s pensadores d e l a époc a anterio r son , histórica -
mente, difícilmente cap tables y todavía no pueden ser fijados crono-
lógicamente, ahora se nos presentan personalidades cuya época y las
circunstancias d e cuyas vidas, en ciert a medida , están establecidas .
El escenario, en el cual estos dos grandes contemporáneos desplega-
ron predominantemente s u actividad, es la región de Magadha (ahora
Bihar); el foco d e vida espiritual, qu e desde la época de los himnos
constantemente s e habían desplazado hacia el este y que en las Upa-
nishads y a habí a abarcad o Benarés y Mithila , s e encuentr a ahora ,
pues, completament e e n e l este de l continente . Aqu í existían pode -
rosos reinos y repúblicas de aristócratas con magníficas ciudades, en
las cuale s s e reflejaba un a brillant e vida cultural. S i en la s Upanis-
hads l a alde a había constituid o e l telón d e fondo par a las discusio -
nes llevadas a cabo en el sagrado idioma sánscrito, en las cuales brah-
manes qu e criaba n ganad o y guerrero s trataba n d e soluciona r la s
más elevada s cuestiones, ahor a es e telón d e fond o l o constituy e la
ciudad con una fastuos a cort e real, con un comerci o e industria al -
tamente desarrollados. Si hasta este momento la filosofía habí a sido
una enseñanz a secreta , qu e era trasmitid a po r lo s sacerdotes a sus
discípulos, o la sabidurí a de algunos guerreros o mujeres importan -
tes, ahora se convierte en un asunt o de las personas inquietas de to-
das las condiciones. Est o tuvo como consecuencia qu e ella utilizas e

el lenguaj e popula r par a lleva r su s pensamientos a u n círcul o má s
amplio. Correspondí a a las tendencias d e la nueva enseñanza salví -
fíca, las cuale s apuntaban a efectos más amplios , qu e ellas creara n
para s í una sólid a organización en la forma d e órdenes de monjes y
monjas; es a organización podía da r u n firm e apoy o a una comuni -
dad d e adhérentes laicos . Al lado del diálogo, la corta exposición en
prosa y el poema breve, aparece el discurso didáctico de amplias pin-
celadas que se esfuerza mediant e numerosas repeticiones e n inculcar
de la forma má s intensa determinado s pensamientos e n el oyente.
El progreso históric o de l pensamiento d e est a époc a respecto a l
pensamiento d e la época d e las Upanishads s e manifiesta e n que los
conceptos aislados , con los cuales se opera, pierden l o vago e inde-
terminado qu e se adhería a esos conceptos mucha s veces hasta es e
momento y toman e n luga r d e ello una form a má s firmemente de-
limitada. E n lugar d e la desenfrenad a fantasía e n l a apreciació n d e
la conexió n d e los acontecimientos, s e presenta u n esfuerz o conse -
cuente por separar lo que se corresponde y lo que no se corresponde
y por derivar , de acuerdo co n ciertas normas , determinado s efecto s
de determinadas causas. La diferenciación entre animado, dotado de
personalidad, e inanimado está ahora realizada en gran medida y ha
sido convertida e n una form a u otra por los nuevos filósofos d e esta
época en fundamento de toda indagación sobr e el mundo. La espiri-
tualización d e la concepción d e la vida encuentra s u expresión má s
característica e n el esfuerzo por analizar el mundo interior del hom-
bre y por convertirs e e n seño r d e él mediante determinado s méto -
dos de contemplació n (yoga) . Pero, ant e todo, lo característico para
esta época es que en ella los problemas cosmológicos y ritualistas re-
troceden e n importancia frent e a las grandes cuestiones d e la ética y
que la conquist a y la fundamentación d e una concepció n mora l d e
la vida constituye la tarea capita l de los pensadores.
Toda l a literatura d e la época védic a tien e para lo s brahmane s
autoridad sagrada , aunqu e e n ell a s e conserven diversa s expresio -
nes que critican las formas hereditarias d e la práctica religiosa. Pero
los sacerdotes había n aprendid o a integrar e n una form a u otra e n
su sistem a d e la cienci a sagrada , qu e tod o l o abarcaba, au n aque -
llo que se oponía a sus convicciones consagradas , por má s qu e sa-
liese de sus propios rangos o de los círculos de la nobleza guerrera .
Respecto a los movimientos qu e aparecen ahora , ta l cos a ya no e s
posible. La crítica qu e estos movimientos realizaban de las concep-
ciones qu e venía n de l pasado er a demasiad o enérgic a com o par a
poder se r silenciada ; e l ec o que es a crític a encontrab a er a dema -
siado fuerte com o para quedar como un efecto pasajero. Así, vemos
aparecer desd e e l siglo vi a.C. a una seri e d e hombres qu e afirma n
conscientemente s u oposición a las enseñanzas y ordenamientos de

los brahmanes y fundan escuela s influyentes que perjudican grave-
mente la pretensión a la totalidad d e la casta sacerdotal. Ello s eran,
por u n lado , filósofo s qu e discutía n l a existenci a d e u n ordena -
miento cósmic o moral , com o lo s materialista s (pág . 122) , o qu e
negaban categóricament e l a posibilida d de l conocimient o d e l a
esencia de l mundo, como los escépticos o agnósticos (pág. 121), y,
por otr o lado , fundadore s d e comunidade s religiosas, qu e recha -
zan la s doctrina s y el culto brahmánicos , par a reemplazarlo s po r
un nuev o sistema d e teorías cosmovisionales y de reglas prácticas
de vida , com o lo s âjîvikas (pág . 127) , los jaina s y lo s budistas .
Mientras que la mayoría de estos movimientos conseguían sól o un
limitado círcul o d e adeptos , lo s jainas y budista s alcanzaro n e n
corto tiemp o ta n gra n importancia qu e pudieron entra r a compe-
tir co n e l Brahmanismo. Todo e l período clásico de la histori a d e
la filosofí a indi a s e caracteriza por e l hecho d e que no e s una re -
ligión —e l Brahmanismo— l a que constituye el telón d e fondo d e
todo e l pensamient o metafísico , sobr e e l qu e tenemo s informa -
ción, sin o qu e ahor a coexisten , un a a l lado d e la otra , tre s ense -
ñanzas diferentes, cada una d e las cuales ha elaborad o su peculiar
filosofía.
De lo s do s movimiento s antibrahmánicos , e l Budism o se en -
cuentra má s próximo a la antigua concepción védica en cuanto que
acepta, como ella, un ilimitado número de factores de la existencia.
Pero estos llamados dharmas de los budistas tienen un carácter com-
pletamente diferente d e las sustancias animadas de la época védica.
Pues, de acuerdo con la diferenciación entre animad o e inanimado,
que en el entretiempo se había convertido en una firm e adquisición,
un dharma e s sólo un element o qu e carece de vida. Todos los seres
vivientes, hast a lo s dioses, so n combinaciones d e dharmas: l a vida
es una manifestació n compuesta. Pero el análisis de lo inanimado es
llevado hasta la s partes a las que se puede llegar e n último luga r y
que so n ya irreductibles, la s cuale s constituye n tod o lo que existe :
no s e da ninguna sustanci a permanente, qu e tenga cualidades, sino
sólo cualidade s aisladas, separadas, inconexas, que s e han reunid o
para formar una unidad pasajera, fenoménica; no existen almas sim-
ples, que permanecen inalterables en su ser, que constituyen e l sus-
trato d e l a vid a espiritual , sin o sól o sentimientos , pensamientos ,
actos de voluntad, etc., que actúan conjuntamente. Para esta form a
de concepció n n o s e da e n e l mundo empíric o ningú n se r perma-
nente, sin o sólo un incesant e devenir . Pero este deveni r tien e lugar
estrictamente e n form a regular ; en luga r d e la s vaga s representa -
ciones d e la causalida d de la époc a antigua, hace s u aparición un a
elaborada teorí a del «surgimient o en dependenci a funcional». Per o
este fraccionamiento del yo y del mundo e n factores de corta dura-

ción, que cooperan entr e s í (el cual parece se r un anticipad o positi -
vismo), es dado como base para una enseñanza de salvación, la cual,
profundamente compenetrad a po r l a convicció n d e qu e el ordena -
miento cósmic o natura l e s también moral , afirm a un a retribució n
kármica d e tod o act o y enseña u n progres o po r etapa s haci a l a li-
beración, qu e consist e e n l a tota l eliminació n d e erro r d e l a exis -
tencia d e un Sí-mism o permanente.
La enseñanz a d e Mahávír a distingue , contrariament e a aquéll a
de Gautama Buddha, entre alma s eternas espirituales (jívá) y mate-
rias inanimadas, e n s í igualmente eternas . L a línea d e división en -
tre amba s est á trazad a d e ta l mod o qu e s e acepta qu e e n lo s con-
glomerados d e tierra , agua , fuego, aire , habita n numerosa s almas ,
las cuales conjuntamente tienen a estos elementos com o cuerpo. La
representación védic a de que las cualidades de un ser , sus pasiones,
su destino, constituye n sustancia s qu e le están adherida s e s conser-
vada, per o interpretad a a l a lu z d e la s nueva s concepcione s e n e l
sentido d e que estas potencia s so n partículas d e materia sutil , qu e
penetran e n el alma y, en esa forma, provocan en ella diversos efec -
tos. L a tarea d e aquello s qu e busca n l a liberació n sól o puede con -
sistir en impedir e l ingreso de mala sustancia kármic a e n el alma y
en eliminar la materia ya existente, mediant e l a obtención de la co-
rrecta visió n d e la s cosa s y la autodisciplina , mediant e e l someti -
miento de las pasiones y el ascetismo. La salud es alcanzada cuando
el alm a liberad a d e l a materi a sub e a l a cúspid e de l mundo , par a
permanecer all í para siempre, como un individuo purificado, en una
quietud inalterabl e y en una pura espiritualidad .
Mientras qu e d e est e mod o e l pluralismo védico , e n un a form a
renovada de acuerdo a los tiempos, hacía retroceder, elevad o a un ni-
vel filosófico má s alto y colocado en un marco metafísico de otra na-
turaleza, a las antiguas concepciones, éstas, naturalmente, no por eso
fueron llevada s a la desaparición . E n vista d e qu e antigua s concep -
ciones, que habían sid o superadas por e l pensamiento má s desarro -
llado d e la época, eran conservada s por much o tiemp o aú n por los
partidarios d e lo tradicional, er a natura l qu e la creenci a e n la s nu -
merosas fuerza s personificada s d e l a existencia , qu e habí a encon -
trado su expresión en los himnos y en los Bmhmanas, se mantuviese
todavía e n los siglos siguientes, e n parte e n s u forma originaria , e n
parte en una nueva interpretación, que se acomodaba a la enseñanza
de las almas individuales y a su peregrinación a través de existencias
siempre nuevas. Al lado de esta explicación pluralista del mundo, que
encontró despué s en la llamada Mîmânsâ s u elaboración sistemátic a
(la palabra aparec e ya en lo s Brahmanas, pero como nombre d e u n
sistema ritual-filosófico e s mucho más moderno), el monismo de las an-
liguas Upanishads afirmab a s u lugar . E n la s llamada s Upanishads

intermedias est e monism o e s elaborado e n e l sentido d e la separa -
ción d e l o animad o e inanimado. Ahor a s e admitía qu e e l se r pri -
mordial, únic o e n e l todo , s e manifiesta baj o do s formas : primera -
mente, com o espíritu , com o la conciencia, qu e constituye e l núcleo
más íntimo d e todo ser vivo y, en segundo lugar, como la naturaleza
primordial o l a materi a primordial , qu e e s e l sustrat o n o sól o de l
mundo hech o d e materia tosca, sino también de todas las facultades
psíquicas y órganos , pero que , é l mismo , carec e d e conciencia . De
esta maner a s e conservaba, ant e todo , la antigu a representació n d e
que l o espiritua l constituy e l a form a má s suti l d e l a manifestación
de lo Absoluto; lo material, la forma má s tosca; más tarde aparece la
concepción d e qu e e l espírit u y l a materi a tiene n s u orige n e n
Brahma, per o so n entr e s í completament e diferente s y , por consi -
guiente, debe n se r mantenidos separado s uno d e otra com o forma s
diversas aunque pararelas de Brahma. El método que «enumera» los
principios de l mundo, en cuanto qu e expone una serie evolutiva, que
comienza con el espíritu universal y conduce, a través de los sustra-
tos sutiles de la actividad intelectual, hasta los elementos toscos, que
componen lo s cuerpos y los objeto s materiale s de l mundo exterior ,
es denominad o Sânkhya (d e sankyâ, número) ; e l Sânkhya e s origi-
nariamente u n métod o d e investigación utilizad o por la doctrina d e
la unidad de todo de las Upanishads y por e l Vedanta; sól o más tard e la
palabra es utilizada como denominación d e un sistem a filosófic o au -
tónomo. E l término n o aparece en los antiguos textos canónicos pa-
lis de los budistas; la opinión, ampliamente difundida anteriormente,
de que el sistema Sânkhya dio la base metafísica del Budismo no h a
encontrado, d e acuerdo con mi parecer, ninguna confirmació n en la
investigación má s reciente .
A Brahm a l e era n propios , segú n l a concepció n má s antigua ,
tanto rasgo s d e un dio s personal com o aquéllo s d e una fuerz a pri -
mordial impersonal , d e un a sustancia-poder . Comport a por consi -
guiente para nuestro sentimient o u n carácte r contradictori o a l igual
que el Tao de los chinos, e l cual es comprendido por alguno s como
un dios personal o una diosa madre; por otros, como la celestial sus -
tancia d e vida, la ley cósmica, etc. Ahora se distingue lo personal y
lo impersona l y , a l hacerlo , uno s coloca n a l espírit u universa l po r
encima de l seño r de l mundo, mientra s qu e otros, por e l contrario ,
subordinan e l dios personal a lo Absoluto impersonal.
Las Upanishads intermedia s s e ocupan, al igual que las más an -
tiguas, principalmente d e especulaciones teosóficas y cosmogónicas.
Las indagacione s acerc a d e la s obligacione s de lo s padres d e fami -
lia y de los ascetas, que toman tant o espacio en los textos de los jai-
nas y budistas, n o tienen en ellas un lugar prominente. Esto no sig-
nifica qu e los brahmanes otorgase n a los problemas d e la moral una

atención meno r qu e lo s adepto s d e lo s movimiento s reformistas ;
más bien, las cuestiones ética s so n tratadas por ello s ampliamente ,
en relación co n los preceptos sociale s del sistema d e castas, etc., en
los Dharma-sutras (manuale s del derecho), los cuales, en parte, so n
de un orige n mu y antigu o (e l Âpastamba-dharmashâstra pertenece ,
como mu y tarde , a l sigl o v o i v a.C.) .
2. L A ÉPOCA DE LOS MAURYAS Y DE LOS SHÛNGAS (±326- 1 a.C.)

En e l añ o 32 6 a.C . penetr ó Alejandr o e l Grand e en e l noroest e
de la India e incorporó la s provincias limítrofes a su imperio greco -
persa. S u muerte (32 3 a.C.) y la disolución de su reino pusieron tér-
mino a su plan de unir política y culturalmente Indi a con Occidente;
con todo , subsistieron durant e siglo s algunos estado s indo-grecos y
el arte griego, la astrología griega y, verosímilmente también , la me-
dicina grieg a influyero n e n l a filosofí a d e lo s indios; l a posibilida d
de qu e ést e hay a sid o e l cas o n o pued e se r descartad a a l a ligera ;
con todo, puede haberse tratado aqu í sólo de estímulos recibidos por
los indios , estímulo s qu e ésto s lueg o elaboraro n independiente -
mente y de acuerdo co n s u propio espírit u y que, por consiguiente ,
no pueden se r constatados co n seguridad.
Algunos año s despué s d e la expedició n d e Alejandro, verosímil -
mente e l 322 a.C. , Candragupta fundó l a dinastía d e los Mauryas, la
que desde Pâtaliputra (hoy día Patna) dominó sobre toda la India del
norte y el Afganistán. Este primer emperado r d e un gran reino hindú
tenía com o canciller a l brahmán Kautilya , que pasaba por auto r d e
una obr a famos a sobre Política , l a cual no sól o da una detallad a ex -
posición d e la vida estatal e n s u integridad, sin o que también acon -
seja co n frí a franqueza , com o El Príncipe, d e Maquiavel o (1532) , l a
utilización si n escrúpulos d e medios moralmente discutibles para la
mantención e incremento de l poder real . Com o e l florentino , e l in-
dio está también completament e e n el terreno d e la ortodoxia d e su
tiempo y considera el ordenamiento sancionado , por e l Veda como el
fundamento inconmovibl e d e la sociedad. Par a la historia de la filo -
sofía indi a est a obr a (acerc a de cuy a época rea l d e composició n la s
opiniones desd e luego difieren) es de gran importancia y a que en ella
son mencionados como métodos de investigación el Sânkhya, el Yoga
y e l Lokâyata y s e introduce n lo s puntos d e vist a segú n lo s cuale s
debe proceder un a exposició n científic a (e n la form a com o despué s
tal cos a aparece desarrollada en e l Nyâya-sûtrà) 13.
13
W. Rubén, Fetschrift fii r H . Jacobi, Bonn, 1926 , págs. 35 1 y sigs .
Después Candragupta habría renunciado al trono, se habría con-

vertido en asceta jaina y habría muerto en Shravana Belgola por ina-
nición voluntaria . L e siguió en el trono s u hijo Bindusâra (298-273).
El re y má s grand e d e l a dinastí a fu e e l hij o d e Bindusâra , Asho-
ka (273-23 2 a.C.) , e l cual, como protector de l Budismo, lo fomentó
no sól o e n s u vasto reino , sin o qu e s e esforz ó po r difundirl o me -
diante misioneros fuer a d e la India. Después de la muerte de Ashoka
el imperio s e fragmentó y el poder de los Mauryas terminó pronto .
El año 18 5 a.C. se estableció sobre el trono d e Magadha la dinastí a
de lo s Shungas , l a cua l habrí a iniciad o un a fuert e reacció n brah -
mánica. Fu e derribada alrededor de 7 3 a.C . por l a cas a real d e los
Kânvas, la cual reinó hasta e l año 2 8 a.C .
El Jainismo y e l Budism o consideraron e n est e períod o qu e s u
tarea capita l consistí a e n ordena r e n coleccione s la s exposicione s
oralmente transmitidas d e sus fundadores y en construir la s estruc-
turas de su s enseñanzas. Esto tuv o como consecuencia que, por u n
lado, mucha s nueva s concepcione s fuero n agregada s a las ideas d e
los maestros, concepciones que, por l o menos en esa forma, habían
estado muy lejo s d e ellos, y, por otr o lado, surgieron diferencias en
la comunida d acerc a d e l a autenticida d d e la s tradiciones , co n l o
que s e produjeron facciones . Entr e lo s jainas e n époc a mu y tem -
prana s e originaron diferencia s de opinió n acerc a d e alguno s pun-
tos de la dogmática, pero ellas no tuviero n gra n importancia. Pero,
por e l contrario, l a división de l Jainismo e n las dos confesiones de
los Digambaras y de los Shvetâmbaras, qu e s e ha conservad o hasta
la actualidad , s e reveló com o cargad a de consecuencias . Est a divi-
sión debe remontarse hast a la época de Candragupta, cuando nume -
rosos monjes , a raíz d e una prolongad a hambruna , s e trasladaro n
de Magadha (Bihâr) a Maisur (en el sur de la península). Los que per-
manecieron e n Magadha habrían redactad o el Canon, en un conci -
lio en Pâtaliputra, e n forma tal que no encontró la aceptación d e los
que habían partido. A esto se agregó también que los monjes de Ma-
gadha abandonaro n l a prescripción d e Mahâvîra de que los ascetas
debían anda r desnudos , y declararon obligatori a para todo s la prác-
tica, seguida por Parshva , el precursor d e Mahâvîra, de llevar vesti-
dos blancos, mientras que los monjes en Maisur consideraban el an-
dar desnudo s com o u n requisit o imprescindibl e d e verdader o
renunciamiento a l mundo. Per o la separación definitiv a entre la di-
rección estricta y la dirección relajada de l Jainismo sólo debe de ha-
berse producido alrededor de 80 d.C. Pero, por muy importantes que
fueron su s consecuencias e n e l terreno d e la política eclesiástic a y
de l a histori a literaria , es a separació n fu e intrascendent e desd e e l
punto d e vista d e la historia d e la filosofía , y a qu e las doctrina s de
ambas secciones se alejan una s de otras sólo en pequeña medida.
Entre los budistas, ya a los cien años de la muerte d e Buda, deben

de haber existid o dos direcciones: lo s Sthaviravadins, que se atenían a
las «doctrina s d e lo s monje s má s antiguos » y lo s Mahasanghikas,
los «miembros de la gran comunidad» , que consideraban com o lle-
nas de autoridad tambié n las exposiciones d e otros monjes . De am-
bos grupos surgieron má s tarde un número d e escuelas, qu e se apar-
taban una s d e otra s tant o e n relació n a lo s texto s canónico s
utilizados po r ellas , com o e n relació n a muchas doctrina s particu -
lares. E n un concili o organizad o po r Ashoka alrededor d e 240 a.C. ,
en Pâtaliputra , esta s diferencia s debía n d e se r y a mu y marca -
das; má s tard e l o fueron cad a ve z más, cuand o la s distinta s es-
cuelas fijaro n su s doctrinas e n obra s especiale s d e la Dogmática
(Abhidharma). L a tendenci a cad a ve z má s marcad a entr e lo s
Mahasanghikas d e eleva r a Bud a a una esfer a trascendent e y con -
cederle a tod o l o empíric o sól o u n significad o relativ o prepar ó e l
surgimiento de l «Gra n Vehículo», cuyo s textos má s antiguo s perte -
necen probablement e a l final d e este período .
En el seno del Brahmanismo subsistió má s tiemp o aú n e l sacri-
ficio védico , pero la religiosidad viva se volcó cada vez más a l culto
de naturaleza distinta d e Shiva, Vishnu y otros dioses, los cuales se
originaban e n part e e n la s creencia s d e l a població n prearia ; e n
parte habían asumid o rasgos característicos d e la peculiaridad espi -
ritual d e est a última . La s concepciones qu e s e habían desarrollad o
en las Upanishads, a partir d e la doctrina d e la unidad del todo, en-
contraron una nueva elaboración en las Upanishads recientes , e n los
libros de leyes y, sobre todo, en las partes filosóficas de l poema épico
Mahâbhârata. Entr e éstas , l a Bhagavadgíta, «l a enseñanz a secret a
proclamada po r e l excels o (e s decir, Krishna)», h a sid o d e decisiv a
importancia hast a l a actualidad , por cuant o e n ella , ante todo , ha -
llan su expresión tre s concepciones, qu e se revelaron com o extraor-
dinariamente fecundas : 1 ) la liberació n n o sól o est á a l alcanc e d e
aquellos que reconocen a l dios universal, e n e l cual todo está radi -
cado y de l cua l todo sal e com o l a caus a únic a de l todo , sin o tam -
bién de aquellos que lo veneran, con piadosa devoción (baktí), com o
un seño r personal , llen o d e compasión , qu e est á frent e a l hombr e
en un a relació n d e yo y tú; 2 ) el dios universal e s Vishnu y se ma -
nifiesta e n l a tierr a e n form a human a com o Krishna; 3 ) el renun -
ciamiento a l mundo no es el único camino para la salvación; el cum-
plimiento de l deber si n pensar e n uno y un noble estado de ánimo,
que no s e aferra al mundo y mantiene un a serenida d espiritua l ca -
rente de pasiones, asegura n igualment e l a liberación d e las cadena s
del sansâra. Así obtienen s u pleno derecho las necesidades d e la vida
práctica, qu e habían sid o relegadas a un segund o plano por la mo-
ral ascética , y s e coloca a l lado de l idea l unilateralment e quietist a
un ideal activista —un a transformación notable, que se nos présent a

también e n el Mahâyâna, del cual trataremos e n la próxima sección .
Para el desarrollo del pensamiento filosófic o fu e de especial im -
portancia un a cienci a cuyas obras fundamentales surgieron e n est a
época: la Gramática . El trato co n los textos védico s sagrado s habí a
inducido a los indios, en época temprana, a analizar e l lenguaje y a
reflexionar acerc a d e l a relació n entr e un a cos a y s u nombre. Del
considerable interé s po r l a palabr a surgi ó un a cienci a autónoma ,
que encontró s u exposición autoritativ a e n el célebre tratad o d e Pâ-
nini (siglo iv a.C.), en la obra de Kâtyâyana que lo explicaba y en el
«gran comentario » (Mahâbhâshya ) de Patanjal i (sigl o n a.C.) . Lo s
«ocho libros de reglas gramaticales» de Pânini están compuestos en
breves aforismos, que tienen cas i la forma de fórmulas algebraicas ;
el comentario d e Patanjali, en un estil o d e prosa erudita, qu e revela
su origen de la práctica d e las discusiones científicas. El método d e
sintetizar el entero contenido de un sistem a científico en forma su -
mamente concis a e n breves axiomas , y de aclarar lueg o esos axio-
mas mediante un amplio comentario, sirvi ó de ejemplo para las más
diversas ciencia s y n o e n meno r grad o para l a filosofía , com o l o
muestra e l hech o d e qu e e n la s época s siguiente s toda s la s cons -
trucciones metafísica s fuero n expuesta s e n sûtras (aforismos ) y
bhâshyas (comentarios) . Lo s gramáticos influyero n poderosament e
en la filosofía, n o sólo formalmente, sino también desd e el punto de
vista de l contenido, pues ellos abordaron problemas que posterior-
mente fuero n tratado s un a ve z tra s otr a e n obra s filosóficas . Así ,
Kâtyâyana enseñ a l a conexió n origina l entr e un a palabr a y s u sig-
nificado; establec e qu e la palabra design a l a especi e (âkriti) y no l a
cosa individual , y afirm a qu e la palabra exist e eternamente , e s de-
cir, latent e e n toda s partes , y , consecuentemente , cuand o e s pro -
nunciada, n o nace , sin o qu e solamente s e manifiesta. Esto s princi-
pios constituye n e l fundament o metafísic o d e l a Mîmânsâ , l a
filosofía de l ritua l védico , qu e encontr ó s u formulació n clásica e n
los sûtras d e Jaimini. Ha y que admiti r co n H. Jacobi14 qu e est a ex -
posición, l a má s antigua , d e un sistem a filosófic o surgi ó e n forma
de sûtras e n el mismo período en e l cual especulaciones d e la indi -
cada naturaleza acerca de la esencia de la palabra ocupaba n lo más
activamente a los gramáticos. A favor d e esto habla tambié n e l he-
cho d e que la Mîmânsâ «tien e con la Gramática , desde e l punto d e
vista de la relación formal, una relación má s estrecha qu e cualquier
otra ram a d e la Literatur a más antigua , ya qu e sól o en amba s dis-
ciplinas la demostración riguros a con argumentos a favor o en con-
14
H . Jacobi, «Mîmâns â und Vaisheshija» , e n Indie Studies in honor ofCh. R . Lan-
man, Cambridge , Mass., 1929 , págs. 14 5 y sigs.
tra, co n mira s a l establecimient o d e lo s principios , s e desarroll ó

como método d e exposición y tuvo una constant e aplicación» . Por
eso hay qu e acepta r qu e e l sistem a Mîmânsâ surgi ó e n l a segund a
mitad d e este período .
Entre los gramáticos encontramos, además , un importante cono-
cimiento que para el posterior desarrollo del pensamiento fue de im-
portancia orientadora : Patanjal i clasific a la s palabras e n sustantivos ,
adjetivos y verbos y abre con ello el camino para una diferenciación
ontológica d e las cosas, cualidades y acciones, l a cua l era ajen a a la
época má s antigua . Co n ello estaba n dado s lo s presupuesto s par a
la formulación de una doctrin a de las categorías. Un a doctrina tal fue
efectuada po r e l Vaisheshika, u n sistem a que , aunque surgió en e l fi-
nal de esta época, con todo sólo desarrolló su influencia en el siguiente
y, por ta l razón, será tratado en la sección que viene a continuación.
3. L A ÉPOCA DE LA ASCENSIÓN DE L GRAN VEHÍCUL O ( 1 HAST A ±250 d.C. )
En lo s siglos alrededor de l inicio de nuestra er a s e realizó en el

interior de l Budismo una transformación profunda, l a cual debía ga-
nar un a importanci a d e gran alcanc e n o sól o para l a historia espi -
ritual de la India, sino de todo el Extremo Oriente. Si hasta este mo-
mento e l Budism o había sid o un a enseñanz a salvífica , qu e habí a
dejado a l individuo solo consigo mismo y le había anunciad o como
última met a d e s u esfuerz o e l ingreso definitiv o en e l nirvana, in -
greso qu e sól o podía alcanza r mediante su propio autoperfecciona-
miento, ahora se transformó poco a poco, pero en una medida siem-
pre mayor , en un a religió n que quería converti r a cada uno d e sus
adeptos en un Bodhisattva, e n un aspirant e a la condición d e Buda,
en u n futur o iluminado r d e lo s mundo s y que , par a ello , l e dab a
como posibilidad la ayuda de santos celestiales. E n lugar de la con-
cepción d e los pocos Budas, que se extinguieron par a siempr e e n el
nirvana y n o interviene n má s e n lo s acontecimiento s de l mundo,
apareció l a creencia e n un númer o infinit o de ellos, los cuales, rei-
nando en esferas celestiales , conceden su compasiva ayuda a los se-
res qu e vaga n e n e l sansara, e n camin o haci a l a liberación . Est a
nueva tendencia , qu e querí a se r u n «gra n vehículo » (mahâyâna)
para la salvación, no eliminó las escuelas anteriores, a las cuales ca-
racterizaba ahora desfavorablemente como el «pequeño (es decir, in-
ferior) vehículo » (hînayâna), per o pront o la s sobrepasó , ya qu e la s
tendencias universalistas del Gran Vehículo y el hecho de que viniese
al encuentr o d e la s necesidade s del corazó n humano encontraro n
un ec o entusiasta e n un a época , qu e había hech o d e la bakti para
con u n se r suprem o y bueno d e l a acció n desinteresad a para bien
del prójimo su nuevo ideal. Es claro que los principios religiosos del
Mahâyâna podía n armonizarse muy bien con las enseñanzas del an-
tiguo budismo acerc a de la pluralidad d e los factores d e la existen -
cia del mundo empírico , qu e surgen uno s d e otros e n dependenci a
funcional. Per o est a filosofía , qu e enseñab a qu e lo s individuo s n o
poseen un ser verdadero y adjudicaba a los numerosos dharmas un a
realidad objetiva , ya no satisfací a l a sed de saber de una época , que
había recibido profundas impresiones d e la doctrina d e la unidad de
todo propia de las Upanishads y de la épica. Así, la especulación del
Mahâyâna pas ó decididamente de l pluralismo a l monismo, aunqu e
a un monismo d e tipo peculiar, el cual entró en la más pronunciad a
oposición con la teoría realista de Brahma, considerado como la sus-
tancia primordia l original , d e la cual tod o s e ha desarrollado , pue s
la enseñanz a de l Mahâyâna nieg a tod a realida d verdader a a lo s
dharmas, qu e s e condicionan mutuamente ; e l «absoluto», es decir,
aquello qu e queda liberad o d e todas la s manifestaciones pasajeras,
es por ta l motiv o u n «vacío » insustancial , qu e s e dej a determina r
sólo negativamente, ya que toda tentativa por encerrarlo en palabras
debe deteners e siempr e e n alg o limitado y relativo. L a explicació n
budista de l mundo y la enseñanz a salvífic a budista , vista s desde el
punto de vista de este conocimiento, tiene n sólo el valor de una ver-
dad d e encubrimiento destinad a a ayudar, la cual conduce al cono-
cimiento perfect o del shunya. Co n ello qued a establecid o co n tod a
claridad el principio de la doble verdad, que alcanzó en épocas pos-
teriores e n la filosofía indi a una importanci a ta n grande . La marcha
del pensamiento esbozad a aquí aparece por primer a ve z en los su-
tras de la «Perfección del conocimiento» y encuentra despué s su ela-
boración sistemátic a e n la llamada «doctrin a del medio» de Nâgâr-
juna (siglo ii a.C.) .
Mientras que así en el Budismo surgía una filosofí a qu e abría ca-
minos enteramente nuevos , los representantes de l Hînâyâna no de-
jaban de elaborar su s sistemas y de fijarlos e n parte e n comentario s
eruditos, e n part e e n obra s sistemáticas . E l progreso de l pensa -
miento lo revela la tendencia, qu e se manifiesta sobre todo entre los
sautrantikas, de superar, por lo menos parcialmente, la antigua con-
cepción realist a d e lo s dharmas, e n cuant o qu e un a seri e d e ello s
son interpretados com o meros valores negativos.
El Budism o debí a encontra r un a protecció n important e e n l a
corte de l emperado r Kushan a Kanishka (sigl o n) , e l cual residía e n
Peshâvar e n la actual frontera afgana .
Contra lo s budista s combatía n co n gra n agudez a los represen -
tantes de la ortodoxia védica, como lo prueban las explicaciones que
son conocida s únicamente po r cita s d e un antigu o comentado r d e
los Mîmânsâ-sûtras.
La innovación más importante dentro de la filosofía brahmánic a

de esta époc a estriba e n que aparecen do s nuevos sistemas con sus
sutras: el Vaisheshika de Kanâda y el Nyâya de Gotama. El primero
es, ante todo, una filosofía d e la naturaleza sobre una base atomista;
el segundo se ocupa primordialmente d e la lógica, pero está en un a
estrecha relació n co n e l Vaisheshika po r e l hecho d e qu e reconoc e
sus doctrina s y las h a hech o suyas . El Vaisheshika s e distingue de
todos los otros sistemas existente s hast a l a fech a e n qu e considera
las sustancias, las cualidades y movimientos (actividades) como per-
tenecientes a categorías ontológicas totalmente diferentes , y, dentro
de cad a un o d e esto s grupos , reduce tod o l o qu e s e puede experi -
mentar a un pequeño número d e realidades, la s cuales son consig-
nadas e n esta s clases . La s relaciones, e n la s cuale s las realidades
pueden estar unas frente a otras, so n incluidas bajo tre s categorías
más amplias : generalida d (concept o d e l o universal) , particulari -
dad e inherencia , la s cuale s n o pasa n po r simple s abstracciones ,
sino qu e so n reconocida s com o objetivamente reales . Co n ello se
constituía u n pluralismo que , diferent e por igua l del védico como
del budista , intentab a explica r e l proceso de l mund o a parti r d e
una multiplicida d d e realidade s y a irreductibles , qu e n o s e re -
montan a una últim a caus a primera qu e todo lo abarca. Tant o la
doctrina de las categorías como las concepciones científicas acerca
de l a naturalez a d e lo s Vaisheshikas influyero n decisivament e e n
el desarrollo del pensamiento filosófico. Así , por ejemplo , Kanâda,
al enseñar l a naturaleza física de l sonido y deducir de ahí que éste
no podía se r eterno y demostrar qu e el vínculo entr e un a palabr a
y su significado reposa sobre una convención , contribuyó de forma
esencial a que las abstrusas teoría s de los gramáticos y mîmânsa-
kas, fuer a d e s u propio círculo, cayesen en descrédito . La concep-
ción, sagrad a par a tod o brahmá n ortodoxo , d e qu e e l Ved a e s
eterno y d e orige n sobrehumano , a cuy a fundamentació n esta s
teorías servían , n o fue , ciertamente, afectad a po r la s doctrinas de
Kanâda, pues ést e enseñab a qu e un se r sobrehuman o poclam a el
Veda e n e l comienzo de cada período cósmic o en la mism a form a
que tení a e n e l Kalpa anterior .
El Nyâya e n su s sûtras poní a énfasi s e n l a teorí a de l conoci -
miento, l a lógica y la dialéctica; éstas fueron objet o d e una exposi -
ción sistemática desde el punto de vista especial de su utilización en
los certámenes orales . Aunque esta primera tentativ a por someter a
un examen sistemático los caminos del pensamiento correcto y falso
estaba afectad a d e numerosas imperfecciones, con todo es muy no-
table en s í y sirvió de modelo, como punto d e partida par a la s nu-
merosas investigaciones lógicas que posteriormente llevaro n a cabo
también otra s escuelas.
4. L A ÉPOCA DE LOS GUPTAS (±250 HAST A ±50 0 d.C.)

Poco después de 300 d.C. un re y Candragupta fund ó un a dinas -
tía qu e dominó alrededo r d e 500 cobre una gra n parte d e la Indi a
del nort e y qu e subsisti ó au n después , aunqu e s u poder entonce s
fuera pequeño . E n vista d e que todos los reyes de esta dinastí a lle -
van lo s nombre s d e diose s hindúes co n e l aditamento d e «gupta» ,
por ejemplo , Candragupta («protegid o por e l dio s luna»), est a cas a
real es designada como la de los Guptas. L a época del reinado de los
Guptas val e como la época de oro de la India, pues, bajo esto s prín-
cipes altamente cultivados , no sól o el pueblo goz ó de un gra n bien-
estar, sin o qu e también la vida espiritua l s e desarrolló, alcanzand o
un alt o florecimiento : a esta époc a pertenece e l poeta má s grand e
de la India , Kalidasa . También l a filosofí a s e benefició, tant o má s
cuanto qu e los Guptas, aunqu e hindúes ello s mismos, concediero n
su favor tambié n a los budistas y jainas.
En est a époc a tien e luga r la activida d d e Buddhaghosa, e l gran
comentador d e los textos palis, y de Vasubandhu, un o d e los pensa-
dores má s grande s y polifacéticos . Vasubandh u compus o e l Abhi-
dharma-Kosha, l a Dogmátic a de l «Pequeñ o Vehículo» considerad a
como autoridad aú n hoy día en el este d e Asia y en el Tibet. E n sus
años posteriores s e hizo mahayanista y defensor de la «Enseñanza de
sólo la conciencia» que era propiciada por s u hermano Asanga . Esta
doctrina e s un idealism o subjetiv o que niega la realidad de l mund o
exterior y considera todas las experiencias de un individuo como ra-
yos de conciencia qu e se continúan e n una caden a ininterrumpida .
Este Vijnâna-vâda d e la «Escuel a Yogâcâra» enseña , com o la «Ense -
ñanza del medio», una verdad inferio r práctica y otra má s alt a mo-
nista que se realiza en el Yoga, pero caracteriza al Absoluto como una
realidad e n sí , como lo espiritual puro, uno, no diferenciado.
Al lado de los problemas d e la metafísica, los pensadores budis -
tas ahora también, en una medida cada vez mayor, se ocupan de los
de lógica . Dignâg a (qu e habría sid o u n discípul o d e Vasubandhu),
con ocasión d e su disputa co n el Nyâya, qu e entre tant o habí a sid o
desarrollado por Vâtsyâyan a en s u comentario d e los Nyaya-sutras,
se convierte e n el fundador d e una lógic a budista, d e modo que ha
sido calificado como el «Aristóteles del mundo budista» .
Siguiendo el ejemplo de los budistas y de los Mîmânsakas y del
Nyâya-Vaisheshika, qu e habían precisad o su s teorías e n corto s afo-
rismos y en comentarios, que los aclaraban detalladamente, las otras
escuelas también procedieron a exponer sus sistemas en forma cien-
tífica. Entre los jainas esto tuvo lugar por primera ve z con Umâsvâti
en s u concisa pero exhaustiv a Dogmática.
Las variadísimas enseñanzas de las Upanishads había n sid o mez-

cladas, agrupadas en forma nuev a y desarrolladas, d e múltiples ma-
neras, e n e l Mahâbhârata, e n los Purânas y en otro s libros popula-
res. S e había formad o as í un númer o de escuelas, qu e ahora, e n la
era de los manuales, debía esforzarse por expone r sus concepciones
sistemáticamente. Co n ello, las divergencias entre los puntos de vista
diferentes, que para nosotros son difíciles de comprender a causa de
su confusió n y coexistencia e n esto s textos , fuero n aclaradas , per o
al mism o tiemp o acentuada s y ampliadas . Est o llevó finalmente a
que surgiesen nuevo s sistemas, que se desligaron del Vedânta y que,
desde ahora, llevaban una vida independiente .
El Sânkhya de la época antigua había sido una forma del Vedânta:
las almas individuales y la naturaleza primorcial, a l final d e cuentas,
eran par a é l sól o diferente s manifestacione s de l en s realissimum
único. Ahor a s e constituyó u n nuev o Sânkhya, designad o por nos -
otros co n e l nombre d e «clásico» , qu e considerab a ta n profund a l a
diferencia entr e l o espiritual, e s decir, lo consciente, y lo no espiri -
tual, es decir, la naturaleza primordial activa y sus productos, que ya
no hací a deriva r a ambos d e un se r primordial, sin o que establecí a
un dualism o entre l a pluralidad d e las mónada s espirituale s y un a
materia primordia l (má s precisamente: sustancia-fuerza ) y negab a
todo vínculo rea l entr e la s alma s y l a sustancia-fuerza . De acuerdo
con la s construccione s mentale s altament e desarrollada s d e est a
época, la unión entr e amba s e s concebida com o irreal, com o aqué-
lla entr e l a luna y el agua en e l cual s e refleja. E n vista d e que , d e
acuerdo con este nuevo Sânkhya, e l uno-todo desaparece com o base
común de los dos componentes totalmente diferentes del mundo em-
pírico y, por otro lado, la aceptación de un ordenamiento inmanente,
cósmico y moral, basta para la explicación de todo acontecimiento cós-
mico y de la retribución fata l d e los actos, esta escuel a abandona el
terreno de las concepciones panteístas y representa, a l igual que los
budistas y jainas, u n ateísm o éticament e fundamentado . El escrito
principal y que da la norma del «Sânkhya clásico » es la Sankhya-Ka-
rikâ d e Ishvarakrishna, una obr a que fue explicada mediante múlti-
ples comentario s y cuya s doctrina s fuero n desarrolladas . E l gra n
éxito que tuvo la nueva fundación de l Sânkhya se revela de la form a
más clara en el hecho de que se entendió en lo sucesivo bajo Sânkhya
en prime r luga r e l sistem a «clásico » y s e l e consider ó finalment e
como una enseñanz a antigua , presuntamente prebudista .
Los psicólogo s de l Yog a trataro n d e utiliza r par a su s fine s lo s
nuevos fundamentos científicos que el Sânkhya dio a la doctrina del
alma. E l Yogasutra d e Pantajali , verosímilmente un a nuev a redac -
ción de textos d e la praxis de la meditación cultivad a desde mucho
tiempo atrás, erigió la estructura d e su doctrina sobr e una base que
sustancialmente correspondía a aquella de la Kârikâ. En vista de que

el Yog a brahmánic o desd e hací a much o tiemp o habí a vist o e n l a
concentración e n un dios supremo un medio esencial para alcanza r
la paz de l alma , e l sistema «clásico » de l Yoga n o podí a absteners e
del concepto d e dios. En una doctrin a qu e le niega a los liberado s
toda actividad y hace remontar todos los cambios en el cosmos y en
la vida humana a una sustanci a primordia l qu e actúa inconsciente -
mente d e acuerdo con leyes que le so n inmanentes n o habí a luga r
para u n creado r de l mundo, par a u n regent e de l mundo, par a u n
juez del mundo; por eso Dios sólo podía ser concebido como un alma
diferente de l mundo, eternament e liberada, qu e sirve d e modelo a
aquellos que buscan la salvación.
La doctrina d e la unidad d e todo, tal com o se nos presenta e n el
Vedânta, e n e l Mahabharata, e n los Páranos y otras obras, parece ha-
ber sid o objeto d e una síntesis , desd e muy pronto, por obr a de diver-
sos maestros cuya s obras no no s ha n llegado . E l texto básic o de l
Vedânta, e l que dictó la norma d e autoridad e n todas las épocas pos-
teriores, el Brahma-sûtra de Bâdarâyana, por lo que se deja deducir de
sus enigmáticos aforismos, surgió o, por lo menos, fue definitivamente
redactado en un moment o e n que ya existían e l Sânkhya clásic o y la
doctrina budist a d e «Sól o la conciencia» , ya que e l Brahma-sûtra los
combate. Enseña, en una fusión d e las diversas teorías de los libros sa-
grados, una transformació n de Dios en mundo y una liberación e n la
cual se conserva la individuaidad de las almas individuales.
5. L A ÉPOCA DE LA GRAN EXPANSIÓ N CULTURA L (±50 0 HAST A ±75 0 d.C.)
Después de la caída del reino Gupta, sól o una vez un emperado r

hindú, Harsh a (606-647) , domin ó sobr e gra n part e de l continent e
del Ganges, pero, con todo, la India, aunque dividida en numeroso s
estados, desarroll ó una fuerz a d e expansió n d e gra n alcance . Exis-
tían colonias indias e n Indochina y en Indonesia y ellas construye -
ron ah í edificio s brahmánico s y budistas, qu e son de los más gran-
diosos del mundo; numerosos misioneros indios viajaron a la China,
los cuales difundieron las enseñanzas de l Perfecto, y, por otr o lado,
de China fueron a la India piadosos peregrinos en gran número para
sentarse, e n las universidades budistas , a los pies de famosos maes-
tros. E n e l Rein o del Medi o d e entonce s ech ó ta n firme s raíce s e l
Mahâyâna qu e experimentó, po r obr a d e maestros chinos , un a ul -
terior elaboración . E n s u march a victorios a a travé s de l Extrem o
Oriente, el Mahâyâna encontró todaví a en 552 , el Japón, y en 650 ,
en el Tibet, nuevos territorios para dominar.
También l a filosofí a e n est e períod o continu ó s u vuelo ascen -
dente. Entre los budistas de esta época Dharmakírti del sur de la In-
dia llevó adelante las investigaciones lógicas de Dignâga y representó

un criticism o qu e en cierta medid a recuerda a Kant, en cuanto que
se diferencia la percepción pura sensorial, que sólo muestra la presen-
cia de un ser, de las construcciones de l pensamiento qu e a partir de
este dato real construy e representacione s subjetivas .
También entr e lo s jainas apareci ó un a seri e d e autore s impor -
tantes, los cuales exponían las enseñanzas metafísicas de su religión
en la forma d e manuales sistemáticos y trataban problemas lógicos.
Es también un sign o notable del fortalecimiento de la ortodoxia
brahmánica e n est e períod o qu e l a filosofí a de l ritua l védico , l a
Mîmânsâ, acomodándos e a lo s resultado s de l pensamient o d e s u
época y e n permanent e discusió n co n éste , emprendi ó un a nuev a
formulación d e su s doctrinas . Prabhâkar a (sigl o vu) fund ó un a es -
cuela de Mîmânsâ, que tomó la doctrina de las categorías del Nyâya-
Vaisheshika e n un a form a modificada , y señaló u n luga r e n s u sis-
tema tambié n par a la idea d e la liberación .
Los otro s sistema s ortodoxo s desarrollaro n e l tesoro de l pensa-
miento tradiciona l mediante comentarios , mientra s qu e una rica li-
teratura popula r e n sánscrit o e idiomas de l su r d e la Indi a e idio-
mas dravídico s se ocupaba de la difusió n de l Vedânta y del cultivo
de las concepciones d e las escuelas vishnuistas y shivaítas .
Pero la vida espiritual de este período recibió su sello característic o
mediante el surgimiento del Tantrismo y del Shaktismo. El Tantrismo
es una cienci a secreta del rito, el cual, con la ayuda de ceremonias es-
peciales y de actos sagrados; ante todo, mediante la utilización de sí-
labas, palabras y fórmula s (mantra) místicas , quier e alcanza r efecto s
mágicos y obtener u n contact o con lo trascendente; e n cierto sentid o
representa un a renovació n de la época de los Brahmanes en un nivel
más elevado . El Shaktismo es una doctrin a que atribuye una funció n
preminente e n e l proceso cósmic o y en e l proceso d e l a salvació n a
fuerzas (shakti) representada s como diosas. Se trata en este ultimo caso
de una antigu a concepción, qu e desde siempre estuvo muy difundid a
en la población prearia, pero que ahora gana importancia también en
las esferas ilustradas de la sociedad, a continuación d e la mezcla racial
y confusión socia l que s e verificaban e n lo s círculos espirituales diri-
gentes. Ambos movimientos se hicieron senti r poco a poco con dife -
rente alcance en los más variados dominios de la vida espiritual; la in-
fluencia má s fuert e l a ejercieron sobre el Shivaísmo, el Vishnuismo y
el Budismo Mahayâna. Su s esfuerzos encontraro n s u expresión en u n
gran númer o d e obras, para las cuales s e pretendía u n orige n sobre -
natural (agamas, sanhitas, tantras), y en un a literatur a dedicad a a su
explicación, que fue la base de una seri e de sistemas escolásticamente
elaborados y expuestos, los cuales sinfluyeron decisivament e e n la fi-
losofía d e los siglos siguientes.
6. L A ÉPOC A DE LA CONTRARREFORMA BRAHMÁNICA

(±750 HAST A ±100 0 d.C.)
A pesar d e la amplia difusión qu e había ganad o en Indochina y

en la India insular, as í como en los reinos del Extremo Oriente, y a
pesar de las altas realizaciones espirituales qu e había llevado a cabo
en l a Indi a au n e n e l primer sigl o d e la segund a mitad de l primer
milenio d e nuestra era , e n e l continente de l Gange s el Budismo se
encontraba y a en una situació n d e retroceso. Las grandes masas, así
como los dirigentes espirituale s d e la India, se apartaban d e él más
y más, aunque él trataba de salir al encuentro d e las necesidades del
espíritu de la época mediante las doctrinas tántricas y shákticas. La
creencia e n u n seño r de l mundo, persona l y eterno , qu e desd e l a
época d e la s Upanishads y d e l a Gîta habi a atraíd o ta n poderosa -
mente a una part e d e los filósofos, per o qu e había sid o combatid a
en la forma má s vehemente po r lo s representantes de la Mîmânsâ,
del Sânkhya clásico, del Jainismo y del Budismo, se convertía cad a
vez má s e n l a convicció n predominant e d e la mayorí a d e aquello s
que exponía n lo s antiguo s sistema s metafísico s o construía n otro s
nuevos. Est a tendencia teíst a de la época se muestra igualment e e n
la elaboració n qu e ahor a experimenta l a idea de Dios en e l Nyâya-
Vaisheshika y e n e l Yoga clásico , as í com o e n e l hecho d e qu e lo s
sistemas idealista s de l Brahmanismo qu e recién surgía n señalaba n
un luga r a esa tendencia en contraste con los modelos budistas.
Al igual que l a Mîmânsâ, e l Sânkhya, el Yoga, el Nyâya y el Vai-
sheshika, tambié n e l Vedânta hast a est e momento habí a estad o co-
locado en un punt o d e vista realist a e n lo que se refiere a la teorí a
del conocimiento. Si n duda, contrariamente a los otros sistemas, se
había acercado a posiciones de pensamiento idealistas , en cuanto ha-
bía enseñad o qu e e l mundo pose e sól o una realida d d e valor infe -
rior, e n comparació n co n e l Señor de l mundo , único e n e l todo, y
que e s l a fuerz a mágic a (maya) d e Dio s l a qu e realiz a l a transfor -
mación real de una parte de Dios en mundo e impide al hombre ce-
gado por la ignorancia tornarse consciente de su unidad esencial con
Dios. Profundamente influidos por la «Enseñanza del medio» de los
budistas, qu e negaban toda realidad verdadera al transitorio mund o
empírico, y por la teoría d e los Vijnânavâdins, qu e reconocía un ser
verdadero sól o e n l a concienci a pura, lo s filósofo s de l Vedânta in -
terpretaron ahor a l a doctrina de l Âtman, único e n todo , e n e l sen-
tido de que él es la única realidad inalterable, mientra s que la mul-
tiplicidad sólo representa una apariencia falsamente sobreimpuesta a
él. La autoridad de l Veda, la creencia e n un Seño r del mundo, en las
almas que transmigran, e n una materi a primordial, las prescripcio-
nes rituales y sociales de los brahmanes, a pesar de lo anterior, con-

sevan su fuerza, tiene n validez como una «verda d inferior», que condu-
ce al conocimiento superio r de l Brahma acósmico, y pierden s u sig-
nificado sól o cuand o est e últim o e s alcanzado . E l primer maestr o
que expuso, en forma concisa, un Vedânta transformad o de esta ma-
nera fu e Gaudapâda ; el gra n Shankar a (probablement e 788-820) ,
discípulo de l discípul o d e Guadapâda , llamado Govinda , se esforz ó
por demostra r qu e esta enseñanz a estab a d e acuerdo con las Escri-
turas e n s u comentario d e los Brahma-sûtras y en numerosos otro s
escritos. Shankar a se convirtió por eso en el fundador de una escuel a
del Vedânta, l a cual, hasta hoy día, ha influido sobre el pensamiento de
la India d e forma intensa .
Gaudapâda y Shankara n o fueron los únicos filósofos qu e trata -
ron d e utilizar los resultados d e la teorí a budist a de l conocimient o
para l a metafísic a de l Hinduismo . En Cachemir a Vasugupta fund ó
(siglo ix ) u n sistem a shivaít a (l a llamad a «Doctrin a de l reconoci -
miento»), qu e concib e e l proceso cósmic o com o l a objetivació n d e
los pensamientos d e lo Absoluto, del dios Shira, uno e n todo. Más
o meno s po r l a mism a époc a surgi ó e l vast o Yoga-vâsishta, que
abarca 24.000 estrofas, obra de un autor desconocido (o, tal vez, de
una pluralida d d e autores), en e l cual s e explica e l acontecer iluso -
rio de l mund o com o u n movimient o qu e s e produce e n l o Abso-
luto143.
La larga lista de pensadores de alto rango que produjo e l período
clásico la cierra un hombre notable, cuya obra ha conservado su va-
lor hasta ho y día, pero acerc a d e cuya personalidad nad a sabemos :
el brahmán Vâcaspatimishr a d e Mithilâ (hoy Tirhut), que vivió a fi-
nales de l sigl o ix. Est e autor coment ó por igua l las obra s principa-
les del Nyâya, de l Sankhya, de l Yoga, d e la Mîmânsâ y del Vedânta
(Shankara) y, ciertamente, e n tal forma que cada sistema obtuvo con
ello un esclarecimient o esencia l y un desarrollo . E n la peculiar po-
sición asumid a frent e a la multiplicida d d e las enseñanza s filosófi -
cas, qu e s e manifiesta en est a maner a d e actuar , s e revela l a con -
vicción de que todos los edificios doctrinales sólo son construccione s
de ayuda , dotadas d e iguale s derechos, erigida s po r pensadore s d e
distintas capacidade s intelectuales , par a poder tene r una visió n ae-
cuada a sus fuerzas acerc a de la realidad empíric a y para poder ele -
varse por encim a de ésta.
14a
B . L. Atreya, Th e Philosophy of Yogavâsishtha, Adya r Madras , 1939; H . v . Gla-
senapp, «Zwe i philosophische Râmâyanas» , e n Abh. de r Mainzer Akademie, núm . 6 ,
Wiesbaden, 1951 , págs. 5-72 .
Ill
EL PERÍODO POSCLÁSICO O HINDUISTA
1. L A ÉPOCA DE LA ESCOLÁSTIC A SECTARI A (+100 0 HAST A ±120 0 d.C.)
Con e l inici o de l segund o mileni o d.C . comienza un a nuev a

época en la historia d e la India. Hasta ahora la cultura indoaria con
su extraordinaria fuerz a vita l no sól o había podido acoger en s í los
más variados elementos, originariament e ajeno s a ella, y someter a
los distinto s pueblos, sin o que ell a había podido desplegar una in -
usualmente fecund a actividad má s all á d e los montes y mares qu e
rodean el continente de l Ganges. Ahora tiene lugar un cambio com-
pleto. Co n el retroceso de l Budism o en s u propia patria, decay ó el
contacto qu e habían mantenid o e n pie a los misioneros indio s y a
los peregrinos chinos entre la India y el Lejano Oriente y, poco a poco,
también s e aflojaron lo s vínculos con las colonias hindúes e n Indo-
china e Indonesia. L a idea d e una expansió n desapareci ó cad a vez
más, d e mod o que , finalmente , inclus o e l hech o d e atravesa r e l
«agua negra» del océano fue considerado como un acto pecaminoso.
Pero l a antigu a cultur a n o er a y a capa z d e conserva r po r much o
tiempo la posición en su propio dominio. La fuerza nuevament e sur -
gida del Islam penetró primeramente e n avances aislados en los te-
rritorios de l norte, para luego inundar e n una medida cada vez más
vasta tod o e l continent e y somete r a una gra n part e d e su s habi -
tantes a su s ordenamientos religioso s y estatales . Aunqu e est e pro-
ceso que duró siglos no condujo a una total supremacía espiritua l de
las doctrina s d e Mahoma , con todo , coart ó e l alcance d e las idea s
culturales y religiosa s indígenas y les arrebat ó numerosa s posibili-
dades de desarrollo. L a disminución d e la fuerza productiva , qu e se
manifestó e n esta incapacidad d e afirmarse frente a estas invasiones
extranjeras, políticas y espirituales, necesariamente tení a que dejarse

sentir también e n el dominio de la filosofía. A medida que avanza el
tiempo, tanto más se observa un mayor retroceso en la calidad. A pe-
sar de numerosas buenas realizaciones en casos aislados, la filosofí a
de la époc a posclásica n o pued e n i d e lejo s comparars e co n l a filo -
sofía d e la época de florecimient o qu e precedió, pues, con agudeza y
erudición, se elabora, aprobándolo o rechazándolo, el tesoro de pen-
samiento qu e tod o e l desarroll o anterio r habí a dad o a luz , pero l a
proporción de nuevas ideas realmente originales es muy pequeña. Fi-
nalmente s e llegó a l a situació n d e que , desde e l sigl o xvii, l a pro -
ducción propiament e filosófic a ces ó cas i po r complet o y d e qu e e l
pensamiento metafísico , cuand o no echab a man o d e representacio -
nes extraña s a la India, s e contentaba co n un estéri l escolasticismo
o con un eclecticism o carent e d e independencia .
La filosofía de l período posclásico se distingue de aquélla del pe-
ríodo clásic o no sól o e n relació n a s u menor profundida d y origi-
nalidad espirituales , sin o tambié n e n relació n a s u contenido. En -
tre 50 0 y , má s o menos , 10 0 d.C. tre s grande s religione s había n
combatido entr e s í por l a primací a y , e n e l interio r de l Brahma -
nismo, sistema s qu e creían e n Dio s y sistemas qu e lo negaban ha -
bían subsistido unos al lado de los otros con iguales derechos. Ahora
el cuadro cambia de modo fundamental. La caída del Budismo y su
desaparición final liberó a la especulación brahmánica de este su más
importante adversario , pero pront o tambié n e l Jainismo s e apart ó
de l a discusió n propiament e filosófic a y a qu e n o produj o ningun a
nueva ide a y, mediante e l enclaustramiento e n su s tradiciones, eli -
minó la posibilidad de influir sobr e el desarrollo ulterior. Así, ahora
el Brahmanism o o Hinduismo , com o s e acostumbr a llamarl o co n
más razón, se convirtió e n el único portador de l espíritu indio. Con
ello desaparecía un elemento esencial de todo movimiento en la vida
espiritual: l a luch a entr e opinione s diametralment e opuestas . L a
unidad así conseguida tenía que dejar sentirse en un fortalecimiento
de la influenci a de los brahmanes y de su s concepciones y preten -
siones sociales. Esto se manifestó no sól o en l a agudización del sis-
tema de las castas, sino también en el hecho de que ahora las distin-
tas secta s d e lo s adepto s d e Vishn u y Shiv a s e esforzaba n po r
demostrar s u ortodoxia mediant e comentario s d e los textos sagra -
dos reconocidos por los brahmanes.
El primer cuart o de siglo del nuevo período está bajo e l signo de
la transición . La s antiguas fuerza s existe n todavía ; la s nueva s em -
piezan a desarrollar su actividad.
Sin duda, el sultán Mahmud de Ghazní (998-1030) había llevado
a cabo varias expediciones en procura de botín e n el norte d e la In-
dia y había incluido el Penjâb e n s u reino, pero sólo bajo Mohamed
Ghorî (1175-1206) se llegó a un domini o mahometano durader o so-

bre la mayor parte del norte de la India, desde que Mohamed Ghorî
sometió baj o s u poder a Delhi , Kanaw j y Benare s y su s generale s
conquistaron tambié n Biha r y Bengala . Así, la vid a cultura l d e lo s
budistas, jaínas e hindúes pudo en la mayor parte del continente to-
davía durant e do s siglo s más continua r s u curs o si n se r obstaculi -
zada o influida de forma esencial po r l a religión y civilización islá -
micas. Per o los cambios de fuerza producido s mientras tant o entr e
las tres formas d e creencia s e manifiestan claramente en la produc-
ción filosófica .
El Budismo había perdido su importancia e n la mayor parte d e
la península de l Ganges; en muchos lugares del sur y del norte exis-
tían todavía conventos budistas y todavía poseía en Bihar una com-
pacta mas a d e adeptos . Aqu í la universidad Vikramashil a fundad a
a finale s del sigl o vm po r e l re y Dharmapal a era un a sed e famosa
de erudició n budista , e n l a cua l s e cultivaba l a lógica y la metafí -
sica del Mahâyâna y las enseñanzas del Vehículo de Diamante, pero
también e n otros lugare s existían escuela s e instituciones letradas .
La conquist a d e Biha r por Mohame d Khilji, hij o d e Bakhtyâr , des-
pojó a la doctrina del Perfecto también de este s u último punt o de
apoyo; los dirigentes espirituales de la comunidad que pudieron es-
capar a l baño d e sangre huyeron a l Tibet, a l Nepal o a otras parte s
de l a Indi a y la comunida d laica, ahora si n guías , se absorbió con
el transcurs o de l tiemp o e n e l Hinduismo, cuando n o s e convirtió
al Islam.
El Jainismo en est e período pasa todavía por un a etap a de gran
florecimiento e n el oeste y en el sur de la India, aunque en mucha s
regiones ha tenido que ceder el lugar ante las sectas vishnuita y shi-
vaíta. Au n así, produj o todaví a u n gra n número d e escritore s im -
portantes, qu e comentaron su s escrituras sagrada s y expusieron sus
doctrinas e n sánscrito , prakrit o en las lenguas populares. Así , per-
tenece a est e períod o e l famos o Hemacandr a (1089-1172) , qu e e s
considerado entr e los Shvetâmbaras com o e l más grand e represen -
tante d e s u doctrina y que habría ejercid o una important e influen-
cia en la administración estata l de l rey Kumârapala de Gujarat .
Los sei s sistema s (darshana) brahmánico s s e ocuparo n e n est a
época d e la filosofí a e n mu y diferente s grados, a juzgar por l a lite -
ratura qu e no s h a sid o conservada . Mientra s que l a Mîmânsâ, e l
Sânkhya y e l Yoga seguía n siend o cultivado s e n l a form a tradicio -
nal, el Nyâya fu e objeto d e una important e y variada actividad. Pri-
meramente s e efectuó entonce s s u fusión co n e l Vaisheshika e n u n
único sistem a metafísico , gracias a obras como la Saptapadârthî d e
Shivâditya. Y, en segund o lugar, Gangesha fundó a l final de l siglo xn
en Navadvíp a (Bengala ) l a escuel a de l «nuev o Nyâya» (navanyâya)
que de, una maner a suti l aunque sofística y escolástica, se ocupó de

la investigación d e los medios del conocimiento y de los problemas
de la lógica.
El sistem a predominant e fu e en est a époc a si n lugar a dudas el
Vedânta «n o dualista » (advaita) d e Shankara . Desd e lo s día s de l
Maestro su s numerosos discípulo s y sucesores habían explicad o sus
obras y con ello habían desarrollad o sus concepciones en las formas
más diversas . Sobr e puntos aislado s de sus enseñanzas habían sur-
gido variada s interpretaciones, y est a ram a d e l a filosofí a indi a s e
había convertid o e n un poderoso árbol . La posición dominant e qu e
el Vedânta d e Shankar a goz a ahor a entr e las construccione s filosó -
ficas n o tien e en s í nada d e sorprendente , y a que e l Vedânta desd e
la época de las Upanishads h a poseído siempre para los hindúes una
fascinante fuerz a d e atracción. Pero lo que le dio a la enseñanza de
Shankara su significación especial fue la circunstancia de que en ella
una doctrin a d e la unidad de todo no sólo era sostenida y explicada
a partir de los textos sagrados, sino que también er a demostrada con
todos lo s recursos d e una teorí a de l conocimiento, d e una lógic a y
de un a dialéctic a altament e desarrolladas . Est e hech o explic a po r
qué esta doctrina juega ahora un papel tan important e e n las discu-
siones filosóficas , mientra s qu e e l Vedânta ante s d e Shankar a er a
poco tomad o e n cuent a e n la s obra s d e lo s naiyayikas, budista s y
jainas, que se ocupaban e n forma extens a d e los más diversos siste -
mas brahmánicos 15. A esta circunstanci a s e agrega otra : e n aquell a
época haí a gra n agitació n por e l problema d e la existenci a d e Dio s
y, po r eso , ocupaban hast a e l centr o d e toda s la s investigacione s
cuestiones qu e entonce s n o había n sid o tratada s aú n ta n intensa -
mente.
Contra e l Vedânta acósmic o d e Shankar a s e levantó un a oposi -
ción cada vez más violenta e n círculos que se atenían al Vedânta tra-
dicional y no podía n resolvers e a l reconocer l a doctrin a d e la ver-
dad e n do s niveles . N o les bastaba qu e Shankar a dejas e explicad o
que la pluralidad de las almas individuales y la veneración de Vishnu
o Shiva como amos eternos del mundo tuviesen valor desde el punto
de vista del conocimiento inferior , y que luego, las calificara d e ilu-
sorias e n u n sentid o má s alto . Esto s pensadores s e aferraba n a la
idea d e que Brahma se había transformad o e n e l mundo y que la s
mónadas espirituale s au n e n e l estad o d e l a liberació n mantiene n
una existenci a individual . Esta s reflexione s filosófica s adquiriero n
en gran medida fuerza d e penetración a causa de una circunstanci a
15
E. Frauwallner, «De r arische Anteil an der indischen Philosophie» , WZKM, núm . 46,
pág. 269.
que s e originó e n esfera s totalmente diferentes . Hemo s visto e n l a

página 7 9 que la creencia e n un dio s personal eterno , creado r y re-
gente de l mundo habí a encontrat o má s adepto s desd e la mitad de l
primer mileni o y que, como consecuencia d e ello, las sectas que ve-
neraban a Vishn u y a Shiv a com o e l Ishvara había n lograd o un a
gran afluenci a d e fieles . A los adepto s d e esta s secta s le s parecía ,
como e s natural, qu e su s más sagrado s sentimiento s era n herido s
por un a teorí a qu e equiparaba a l dios que ellos consideraban com o
el único Seño r de l universo (po r ejemplo, Vishnu) con otro s diose s
(por ejemplo , Shiv a o Skanda ) a quiene s ello s tenía n com o mero s
servidores d e su propio dios . N o podían n i quería n satisfacers e co n
la ide a d e qu e s u dios, a l igual qu e todo s los otros, er a sól o un re -
flejo irreal d e lo Absoluto neutro, trascendent e e impersonal; s u in-
terés radicaba en que su dios, tal como sus mitos sagrados lo exalta-
ban, fues e reconocid o y señalad o com o e l verdader o soberan o d e
todo. La lucha contr a e l relativismo religios o sostenid o po r Shankar a
y los suyos los obligó, por s u parte, a procurarse la s armas filosófi -
cas con las cuales únicamente podían enfrentarse con éxito a su ad-
versario. L a fundamentación científic a que las distinta s secta s exis-
tentes diero n a su s sistemas y la aparició n d e nuevas escuela s qu e
propagaban determinada s concepcione s filosófica s y las unían en un
todo co n l a creenci a e n Vishn u o Shiv a so n así , e n ciert a medida ,
un efect o indirect o d e la actividad d e Shankara ta n ilimitadament e
fecunda par a l a renovación de l Hinduismo.
Pero no podía bastar con oponer a la doctrina d e Shankara otr a
doctrina qu e trataba d e demostra r determinada s teoría s teológica s
o metafísicas sobre la base de hechos de la experiencia mediante ar -
gumentos o por referencia s a escrito s sectario s n o unánimement e
reconocidos, com o Purânas, Âgamas, etc. ; par a lo s brahmane s
adheridos a sus tradiciones una doctrin a era realmente convincent e
sólo cuand o s e apoyab a e n lo s texto s qu e e l Vedânta considerab a
como l a norm a inconmovibl e d e tod a verda d religiosa . Râmânuj a
(más o menos 1050-1137 ) parece haber sid o el primero qu e opuso a
los comentarios d e Shankara lo s propios de los Brahma-sûtras y de
la Gîta, lo s cuales enseñan u n Vedânta realist a y vishnuista. S u obra
sirvió d e ejemplo para lo s teólogos d e otras secta s y surgió as í un a
vasta escolástic a sectari a qu e veía l a coronació n d e s u actividad li-
teraria e n la exegesis de las Upanishads, d e la Gîta y de los Brahma-
sûtra y qu e encontr ó s u expresión e n numeroso s tratados , escrito s
polémicos, comentarios y sobrecomentarios .
2. L A ÉPOCA DE LA PRIMACÍA ISLÁMICA (±120 0 HAST A ±152 6 d.C.)
En el año 120 6 Kutb-ud-dín Aibak, el virrey de Mohamed Ghorî,

después de la muerte d e éste, s e hizo sultán independient e d e Delhi
y abrió co n ello una larg a serie d e gobernantes mahometanos , qu e
residieron e n la , desd e antiguo , famos a ciuda d rea l india . Después
surgieron e n la s distinta s regione s de l continent e de l Gange s esta-
dos islámicos , lo s cuales , d e cuand o e n cuando , reconocía n l a su -
premacía de Delhi, pero en esta época no surgió un gran estado uni-
tario mahometano . A l lado de los estados mahometanos, existí a un
gran número de reinos hindúes, de modo que, a pesar d e la presión
musulmana qu e constantemente s e fortalecía debido a la llegada de
nuevos invasores, en muchas regiones los hindúes s e mantenían in -
dependientes y s u vid a cultura l podí a segui r siend o cultivada . U n
punto de apoyo capital del Brahmanismo era el gran reino de Vijaya-
nagar en el sur, el cual, fundado e n 1336 , opus o resistencia a los ata-
ques de los musulmanes, hast a l a destrucción d e su capital en 156 5
por lo s sultanes aliados del Dekhan. Los reyes de Vijayanagar fomen -
taron la poesía sánscrita y la floreciente literatura d e los idiomas drá-
vidas indígenas , sobr e tod o de l telugu. Sâyana , e l gran comentado r
del Veda (muert o en 1387) , fue ministr o de l re y Harihara II; su her-
mano Mâdhav a fue abad del célebre convent o d e Shringeri, fundad o
por Shankara , y autor de numerosas obras sobre el Vedânta.
Entre los sistemas filosóficos aqué l de Shankara siguió ocupando
el lugar preferencial, pero, co n todo, en est e período surgi ó una se -
rie d e escuela s vedánticas vishnuitas y shivaítas , la s cuales , a l lado
de la s ya mencionada s d e Râmânuj a y d e secta s d e l a má s variad a
naturaleza, s e esforzaban por explicar en forma adecuad a la relació n
de dios , el mundo y las almas. Entre los otros darshanas ortodoxo s
encontró principalmente e l «nuevo» Nyâya u n mayo r desarrollo.
Característico de est a época es el hecho d e que , cuando llegaba
a su fin, la relación naturalmente tens a entr e los hindúes y los con-
quistadores mahometanos había mejorado tanto qu e entre los fieles
de una y otra religión no sólo se formó un soportable modus vivendi,
sino que surgió la necesidad d e comparar entr e sí ambas formas de
creencia y comprenderlas como formas diversa s de un monoteísm o
místico. E l principal representant e d e un movimient o d e esta natu -
raleza, encaminado a fusionar ambas religiones e n una unidad má s
alta, fu e e l tejedo r Kabí r (144 0 hast a 1518) , quien , e n su s estrofa s
compuestas e n hind i popular , uni ó l a ide a d e l a filosofí a popula r
vishnuita co n doctrina s sufis. U n contemporáneo má s joven qu e él
fue Nâna k (1469-1538), el fundador d e la secta de los sikhs, la cual
hasta ahora sól o florece en e l Penjab .
3. L A ÉPOCA DE LOS GRANDE S MOGOLE S (±152 6 HAST A ±175 7 d.C.)

En 152 6 penetró Baber , rey de Kabul, en el norte de la India co n
un ejército de 12.000 hombres, derrotó al sultán de Delhi y fundó un a
dinastía qu e fu e dueñ a de l tron o d e Hindusta n hast a 185 7 formal -
mente aunque , alrededor d e 1761 , perdió el poder efectivo. Lo s gran-
des gobernantes d e esta casa lograron, poco a poco, unir bajo s u cetro
a casi toda la India, d e modo que el reino mogo l en el año 1691 , en
que incluso Tangore y Trichinopoli l e pagaban tributo, abarcab a tam-
bién l a mayo r parte de l su r d e l a península . Co n la muert e d e Au-
rangzeb (1707) empezó el estado mogol a decaer y al Gran Mogol, que
durante do s siglos había sid o uno d e los príncipes má s poderosos de
la tierra, sólo le quedó finalmente una sombra de su poder. En la época
brillante d e los Grandes Mogoles la cultura islámica e n la India llegó
a su máximo esplendor y creó obras maestras imperecederas. L a polí-
tica de paz religiosa, especialmente fomentada por Akbar (1556-1605),
favoreció las tentativas de unir a los hindúes y mahometanos sobr e la
base de un cult o religioso carente de ídolos e hizo que, al lado de las
ya mencionadas sectas de los Kabîrpanthîs y de los sikhs, surgiese una
nutrida seri e d e otras comunidades, qu e perseguían objetivo s simila-
res. Pero todos estos esfuerzos, a l igual que aquellos que procedieron
de personas aislada s (com o del príncipe mogo l Dârâshekoh, qu e fue
ajusticiado), tuviero n sólo un éxit o limitado y de corta duración, pues
el fanatismo siempre renaciente hacía imposibl e la superació n de las
oposiciones. Así, el mundo del pensamiento de l Islam no ejerció en la
mayoría de las veces ninguna influencia sobre el Hinduismo y la filo-
sofía d e este último no fue dirigida hacia nuevos cauces, sino que, im-
perturbable, sigui ó por los caminos antes emprendidos .
También en esta época el Vedânta d e Shankara siguió firmement e
a la cabeza de todos los sistemas ortodoxos . Su último gran represen -
tante Appayadíkshit a (1660 ) ofreció e n s u Siddhantalesha un a visió n
panorámica d e las distintas solucione s que surgieron en el interior de
la escuela de Shankara acerca del problema d e Brahmán y maya.
La luch a d e la s secta s po r hace r triunfa r l a creenci a d e qu e
Vishnu o bie n Shiva , segú n cad a un a d e ellas , er a e l má s grand e
dios eterno y sus esfuerzos por demostrar , a partir de los textos sa-
grados, qu e és e era e l verdadero Vedânta, continuaro n co n n o dis -
minuida vehemencia. A las filosofías sectaria s ya existentes se agre-
garon otras ; ha y qu e nombrar , com o la s última s produccione s
importantes d e est a clase , la s obra s d e lo s adepto s bengalie s de l
santo Caitany a (quien personalmente n o dej ó nad a por escrito) . La
lista siguiente da una visión de conjunto de los comentarios má s im-
portantes d e los Brahma-sûtras, que s e escribieron desd e el siglo xr.
88 La filosofía de la India
Secta Fundador Comentario Punto de vista

1. Shri-vaishnav a Râmânuja Shri-bhâshya vishishtâdvaita
(1050-1137)
2. Madhv a Madhva Sûtra-bhâshya dvaita

(1199-1278)
3. Nimbârk a Nimbârka Vedânta-parjâta- dvaitâdvaita

(siglo xiii) saurabha
4. Vallabhâcâry a Vallabha Anu-bhâshya shuddhâvaita

(1479-1531)
5. Caitany a Caitanya Govinda-bhâshya acintya-bhedâ-

(1485-1533) de Baladeva (alre- bheda
dedor d e 1700 )
6. Shaiv a Shaiva-bhâshya vishishtâdvaita

— de Shrîkantha
(1150o después)
Shrîkara-bhâshya
de Shrîpat i
7. Vîrashaiv a Basava visheshâdvaita

(lingayat) (siglo xii)
Todas esta s escuela s sostenía n contr a Shankar a l a realida d de l

mundo y enseñaban qu e el alma individual e n e l estado de libera-
ción conserv a s u individualidad . La s escuela s 1- 5 considera n a
Vishnu com o el eterno Seño r d e los mundos; las escuelas 6 y 7 , a
Shiva y, por tal razón, atribuyen una especial autoridad a textos que
enseñan ta l cosa. Con excepción d e Madhva, para e l cual Dios es el
conductor todopoderos o de la materia y de las almas que son dife -
rentes d e él, eterna s y existentes e n sí , todas las escuela s enseña n
que todo s los espíritus y tod o l o n o espiritua l ha n salid o d e Dios ,
pero poseen co n todo una ciert a limitad a existenci a particular . Los
puntos de vista que los diversos maestros adoptan en relación a este
tema será n tratado s despué s con detalle , con ocasión d e la exposi-
ción d e los sistemas.
Aunque la literatura vedántic a de los Advaitavâdins ortodoxo s y
de las sectas vishnuitas y shivaítas constituyen la porción má s con-
siderable d e l a producció n folosófic a d e est a época , co n todo , l a
Mîmânsâ, e l Sânkhya clásico , el Yoga, el Nyâya-Vaisheshika y la doc-

trina jain a presenta n hast a e l sigl o xv n un a producció n nad a des -
preciable.
Muchas veces s e ha inténtal o interpretar lo s seis sistemas orto -
doxos como elementos d e una doctrin a unitaria , qu e progresa esca -
lonadamente. Así , Vijnânabhikshu (mitad del siglo xvii) sostiene, e n
sus escritos consagrados a los Brahma-sûtras, Sânkhya-sûtras y Yoga-
sutras, l a siguient e concepción : e l Vedânta originario , proclamad o
por la s Upanishads, l a Gîta y los Brahma-sûtras, ofrece l a verdad e n
su integridad a l enseñar un dio s personal, una pluralida d d e almas
y una materi a real . L a teoría ilusionist a d e Shankar a deb e se r des-
echada; l a palabra maya e s usada e n los textos sagrado s sólo como
denominación d e la materia primordial, real , pues ésta se encuentr a
sometida a un a transformació n permanente . E l Nyâya-Vaisheshika
enseña una form a inferio r d e verdad, al exponer que el alma e s di-
ferente de l cuerpo , etc. , pero e s activa, y qu e sient e alegría , dolor ,
etcétera. E l Sânkhya significa, frent e a este punto d e vista adecuado
sólo para los hombres que están todavía adheridos a lo empírico, un
adelanto esencial , y a qu e muestr a qu e e l alm a e s sól o un a lu z d e
conciencia sumida en la quietud y que las cualidades que le son atri-
buidas n o l e pertenecen e n realidad, sin o qu e deben se r asignada s
a la naturaleza primordial. Par a induci r a los que buscan l a libera -
ción a profundizar co n todas sus energías e n e l conocimiento d e la
diferencia d e alm a y materia , e l Sânkhya dej a completament e d e
lado la idea de Dios; su ateísmo es por es o sólo una exageració n unila-
teral, qu e deb e se r completad a y corregid a po r l a concepció n ve -
dántica d e un Dio s eterno qu e periódicamente cre a e l mundo y lo
reabsorbe e n sí.
Los sistemas d e la époc a posclásica presenta n paralelismos co n
aquéllos de nuestra Eda d Media, e n cuanto que s u principal interé s
radica e n comprende r l a esenci a d e Dio s y e n encontra r fórmula s
sólidas para la relación d e Dios con el mundo y los seres individua-
les. L o hace mediant e l a interpretació n d e texto s sagrados , ya qu e
éstos, y no la razón humana, so n la última instanci a a la cual ellos
apelan. Co n todo, la escolástic a d e los indios s e distingue d e aque-
lla d e Occidente en puntos esenciales : ningun o d e su s sistemas al -
canzó nunc a un a aceptació n ta n genera l com o aqué l d e sant o To-
más de Aquino y otros maestros d e la Iglesia, sino que la existenci a
de otras tendencias de l pensamiento limit ó siempr e la esfera d e po-
der d e las opiniones más influyentes ; a l Hinduismo le es extraña la
idea de que una sol a creencia e s obligatoria para todos aquellos que
forman part e d e él; en él no existi ó nunca u n carg o eclesiástico re -
conocido por todo s que vigilara sobr e la unidad y pureza de la doc-
trina, n i tampoc o s e obtuv o nunc a un a uniformida d de l pensa -
miento metafísico, ni la conciencia popular tendi ó a ella. La creen-

cia en la revelación de los indios es diferente también d e aquélla de
los cristianos, en cuanto los textos sagrados a los cuales ellos se atie-
nen so n tan amplio s en comparación con la Biblia y contienen tan -
tas concepciones contradictorias , qu e la interpretación siempr e en-
cuentra espaci o libre. Serí a por es o una exageració n fuer a d e lugar
si se recalcase tanto la importancia que tuvo para los sistemas de la
época posclásica la apelación a la revelación, que se suscitase la im-
presión de que los filósofos d e los períodos anteriores realizaron una
investigación si n presupuestos , mientra s qu e aquéllo s d e l a époc a
posclásica fueron sól o teólogos que sólo quisieron exponer sistema -
tizándolo e n u n dogm a que ya existía list o d e antemano , y defen -
derlo de ataques. De hecho, también los metafísicos de la época clá-
sica trataron d e fundamentar sus exposiciones mediante cita s de la
Shruti y Smriti o de palabras de Buda o Mahâvîra, y los pensadores
posclásicos frecuentemente utilizaron los textos sagrado s sólo para
dar a sus propias ideas el trasfondo necesario. L a presencia induda-
blemente más notoria de la idea de que sólo una revelación contiene
la clase para el conocimiento del mundo no debe ser apreciada como
un alejamient o de concepciones anteriores , sin o sól o como la má s
enérgica puntualización y desarrollo de concepciones que existieron
desde mucho tiempo atrá s en el Brahmanismo.
El fi n d e l a époc a mogo l señal a e l punt o fina l prelimina r de l
hasta ahor a continu o desarroll o d e l a filosofí a india . Pues , desd e
ahora en adelante, se dejan senti r en la tierra de l Ganges lenta pero
constantemente influencia s que e n Occident e habían preparad o el
fin de l pensamiento medieva l y habían producid o una transforma -
ción e n la visión del mundo.
4. L A IRRUPCIÓN DE IDEAS OCCIDENTALES (±1757 HAST A LA ACTUALIDAD)
Cuando el Imperio mogol empezó a derrumbarse a mediados del

siglo xviii la Compañía Británica de las Indias Orientales logró colo-
car baj o s u administració n mayore s zonas cad a ve z y , finalmente,
someter a su dominio, indirecta o directamente, a toda la India. Des-
pués d e la sublevació n d e 185 7 l a coron a británica ocup ó el lugar
de dicha Compañía y el 28 de abril de 187 6 l a reina Victoria tomó
el título de Emperatriz de la India. En los casi dos siglos que duró el
dominio británico se produjo, en el continente del Ganges, mediante
la recepció n d e lo s método s europeo s d e comerci o y d e la s con -
quistas técnicas, una fuerte transformación, y la introducción del in-
glés como medio de la enseñanza superior (1835) y la fundación d e
universidades (1857 ) qu e utilizaban es e idioma produjero n una di -
fusión siempr e crecient e d e las idea s occidentale s y d e los conoci -

mientos científicos. Si el proceso de occidentalización h a progresado
menos en la India que en muchas otras tierras orientales, est o tien e
su causa en la extensión del territorio indio y en la mentalidad con-
servadora de sus habitantes, as í como en la política d e gobierno bri-
tánico, e l cual no podía tener, com o s e comprende, ningú n interé s
en u n adelant o rápid o d e l a modernización . S e presenta ahor a l a
pregunta acerc a de qué efectos tuvo sobre la filosofía d e los hindúe s
la influenci a d e Occidente . Esta pregunt a n o pued e se r contestad a
con una sol a palabra, y a que, como ocurre e n caso s semejantes , lo
positivo y lo negativo se equilibran mutuamente .
Sin lugar a dudas, el conocimiento d e la filosofía indi a gan ó con-
siderablemente en difusión, y a que textos, que antes estaban a dispo-
sición d e los estudiosos sól o en número limitad o d e manuscritos, s e
tornaron asequible s para todos en baratas ediciones impresas. Gracias
a las investigaciones d e los indólogos europeos y de los eruditos in-
dios que rivalizaban con ellos se aclararon lo s problemas y las cone-
xiones históricas d e los sistemas y las traducciones d e esos textos en
inglés y en los idiomas populares indios les abrieron dentr o d e la In-
dia amplios círculos de personas interesadas, y las traducciones en las
más diversas lenguas europeas hicieron lo mismo en todo el mundo.
Por e l contrario, cay ó e n olvid o cada vez más l a maner a usua l
desde miles de años atrás de cultivar y de enseñar l a filosofía. Desde
la époc a védic a e l sánscrit o er a e l medi o lingüístic o e n e l cua l s e
formulaban y s e transmitían la s idea s filosófica s d e la India . Pero ,
con e l surgimient o d e los idiomas nuevo-indio s y s u utilización li -
teraria, el sánscrito fue cada vez más relegado, sobre todo desde que,
con la islamizació n de muchos estados , desaparecieron numeroso s
lugares en donde era cultivado. Pero las condiciones moderna s ha n
contribuido e n grado cada vez mayor a que sirva todavía como me-
dio vivo de comunicación d e ideas sól o dentr o d e un ámbit o limi -
tado. Sin duda hoy día es utilizado en e l culto y es enseñado en las
escuelas, per o e l númer o d e aquello s qu e puede n utilizarl o oral -
mente o por escrit o está en constante retroceso. Todavía, es verdad,
existen pandits, qu e lo han aprendid o d e acuerdo co n los antiguo s
métodos e n la cas a de l maestro y han estudiad o y explican los an-
tiguos textos en la forma tradicional , y también ocasionalment e tie -
nen lugar en sánscrito discusiones filosóficas (y o mismo participé en
una e n Maisu r en e l año 1927) , pero u n desarroll o realment e pro-
ductivo d e l a herenci a d e pensamient o recibid a s e verific a e n e l
idioma sánscrito sólo en pequeña proporción. En vista de que la ma-
yoría de los pandits de antiguo cuño, no influidos por la cultura mo-
derna, viven prisioneros todaví a de las concepciones de l pasado, sus
discusiones no pueden se r fecundas para e l desarrollo ulterior.
Comprendiendo qu e lo s valore s duradero s d e l a filosofí a indi a

sólo s e conservarán e n e l futuro par a e l pueblo indio , s i de alguna
manera so n armonizados con las nuevas concepciones que , bajo l a
influencia d e la s idea s occidentales , s e han desarrollad o e n l a ac -
tualidad, mucho s hindúes creyente s trata n mediant e un a nuev a in-
terpretación d e demostrar qu e la metafísica hindú d e ningún modo
está en oposición co n los resultados de la moderna cienci a de la na-
turaleza o con la s exigencia s sociale s de un a comunida d nacional.
Al actua r as í es muy variad a la amplitud d e aquello que los distin-
tos intérpretes considera n com o una verdad firme qu e no puede ser
quebrantada po r nada . Par a mucho s ortodoxo s l a autorida d d e las
escrituras sagradas , el sistema d e castas, la existencia d e muchas di-
vinidades que han llegad o a serlo en virtud d e la ley kármica y que
sirven com o ángeles a un Dio s único y eterno, y la eficaci a mágic a
de determinados ritos , son hechos firmemente establecidos, los cua-
les, s i son bien comprendidos , n o s e oponen a los resultados d e la
ciencia, ya que ellos tienen s u fundamento e n un domini o trascen-
dente qu e est á má s all á d e tod a experiencia . Lo s defensores de re -
formas religiosas , po r e l contrario , considera n com o creencia s in -
conmovibles l a existenci a d e u n Dio s eterno , l a causalida d d e l a
retribución d e los actos, la transmigració n d e las almas y la libera-
ción, y ven en el politeísmo, e l sistema d e castas y el ritualismo de -
formaciones d e una religió n originari a pur a qu e ellos s e afanan po r
restablecer. Las condiciones en la India se parecen, pues, en gran me-
dida a aquella s qu e s e desarrollaron e n Europ a desde e l final d e la
Edad Media , cuand o los filósofos cristiano s s e esforzaban po r man -
tener una parte, mayor o menor, de las enseñanzas de la Iglesia. Con
todo, exist e una diferenci a en e l hecho d e que en la India la oposi-
ción entre la investigación d e la naturaleza y la creencia religios a se
ha manifestado sólo desde hace un siglo, mientras que en Occidente ha
ocupado los espíritus por un lapso de tiempo cuatro veces mayor.
En époc a má s recient e s e han manifestad o en l a India tambié n
filósofos co n trabajos e n inglés, los cuales, de manera má s o menos
independiente d e la tradición india y fuertemente influidos por Kant
y Hegel, pero, sobre todo, por S . Alexander, B. Bosanquet, F. H. Brad-
ley, E . Caird, McTaggard , B. Russell, Karl Marx y otros pensadores ,
se esfuerza n po r construi r nuevo s sistema s segú n e l model o euro -
peo. E n contraste con alguno s modernos filósofo s e n los cuales los
elementos propiament e indio s so n fuertement e relegados a u n se -
gundo plano, otro s trata n d e conciliar la s antiguas tradicione s co n
las exigencias de los nuevos tiempos, siendo la participación de am-
bos componentes naturalment e mu y diversa segú n los casos. Auro-
bindo Gos h (1872-1950) , qu e trabajab a e n Pondichery , trat ó e n s u
Life Divine de realizar un a síntesi s e n l a cua l las idea s indias de la
transmigración d e las almas, de los avalaras y de la evolución ten -

diente a un perfeccionamiento espiritua l mediant e u n nuev o «Yog a
integral» está n combinada s con las ideas occidentales d e un super -
hombre, d e una liberació n cósmic a y de la realización d e un futur o
«cielo en la tierra», el cual tomará form a e n un Estad o que abarque
todo e l mundo . Sarvapall i Radhakrishna n (nacid o e n 1888 ) actú a
más dentr o d e los marcos d e las tradicione s d e s u país. Partiend o
del Vedânta d e Shankara, él se esfuerza po r consegui r e n la Mística
la conciliació n sobrenaciona l e interconfesional entr e l a f e y la sa-
biduría de l este y del oeste 16.
El 1 5 de agosto de 194 7 Inglaterra renunció a l dominio sobr e la
India y e l subcontinent e fu e dividid o entr e e l Estad o islámic o d e
Pakistán y e l «Bhârat» , que e n s u 90 po r 10 0 es hindú, per o qu e
fue concebid o como una democraci a secular. La liberación nacional
ha dad o e n Bhâra t u n nuev o impuls o a l a filosofía , e n cuant o s e
abrieron nuevas posibilidades en las universidades al estudio del an-
tiguo pensamiento indio , pero tomando en consideración e l univer-
salismo tolerant e de l Hinduismo. Orientadora, sobre este respecto,
es la History o f Philosophy, Eastern and Western (Londres , 1952), re-
comendada por e l Ministerio de Educación indio, la cual, por abar -
car tod o e l mundo d e forma completa , deberí a servi r d e modelo a
nuestro quehacer filosófico .
16
La obr a colectiva , Contemporary Indian Philosophy, S . Radhakrishna n y J . H .
Muirhead (eds.) , Londres , 1952 , 2. a éd . Sobr e Aurobindo cfr . la selecció n d e traduc -
ciones, De r intégrale Yoga, Rowohlts , Klassiker , 1957 . L a obr a capita l d e Radha -
krishnan, Eastern Religions and Western Thought h a sid o traducid a a l alemá n po r
F. Thierfelder baj o e l título Die Gemeinschaft de s Geites, Darmstadt y Genf , 1952 . La
Philosophy ofSarvepalli Radhakrishnan es discutida ampliament e e n e l tomo 8 de la
Library o f Living Philosopher, P . A. Schilpp (éd.) , Nueva York, 1952. Un a selecció n d e
traducciones d e obra s d e pensadore s indio s moderno s e n H . v. Glasenapp , Indische
Geisteswelt, vol. I , Baden-Baden, 1958 , págs . 263-299 .
ANEXO
ESBOZO DE L CARÁCTE R Y CURSO
DE VIDA DE LOS FILÓSOFOS HINDÚE S
Cuando diversos artistas representan e l mismo paisaje d e distin-

tas maneras , es o n o s e deb e únicament e a l hech o d e qu e haya n
pintado la escena desde diferentes lugares y a diversas horas del día
y d e la noche , sin o qu e tien e s u causa, ante todo , e n e l hecho d e
que lo s artista s so n hombres d e las má s variada s maneras d e ser .
Así también , par a un a doctrin a filosófic a qu e trat a d e expone r l a
esencia de l mundo, es de decisiva importancia a l lado del punto de
vista filosófico y de la influencia d e la conciencia de la época la pro-
pia personalida d de l pensador . Má s aún, est e facto r individua l e s
propiamente el más importante de todos, ya que el filósofo, sól o por-
que es una personalida d diferent e de las otras, se ocupa, contraria -
mente a la mayorí a d e los hombres, d e los enigmas de la existen -
cia, encuentr a e n un a u otr a d e la s posible s cosmovisione s lo s
fundamentos para su investigación y toma posición afirmativa o ne-
gativamente frent e a la s concepcione s predominantes e n s u époa.
Reconociendo este hecho l a mayoría de los historiadores dedicados
a la filosofía occidenta l y china s e han esforzad o por aclarar las doc-
trinas d e un pensado r a partir d e s u personalidad y , por es o gene-
ralmente, coloca n en e l inicio d e su s exposiciones de cad a uno d e
los sistema s un a biografí a y un a caracteizació n d e su s creadores .
Esto e n l a India , com o ya h a sid o recalcado , n o e s posible. Pues ,
[95]
acerca d e l a mayorí a d e lo s filósofo s d e l a tierr a de l Ganges , nos -

otros n o sabemo s prácicament e nada . Po r es o l a mayorí a d e la s
obras consagrada s a la historia espiritua l d e la Indi a s e contenta n
con mencionar lo s nombres d e los autores filosóficos si n ocuparse
más e n detall e de las circunstancias de s u vida. Si yo ahora, apar -
tándome de la costumbre usual, esbozo también en un breve apén-
dice a l a part e históric a d e est e trabaj o la s biografía s de alguno s
pensadores n o e s porque yo piense qu e co n es a manera d e proce-
der, por l o menos en e l actual estado de la investigación, se puede
alcanzar u n enriquecimient o esencia l d e nuestro conocimient o d e
las enseñanzas y de su génesis, sino porque el lector, con razón, es-
pera qu e s e exponga ant e su s ojo s mediant e alguno s ejemplo s de
qué manera los indios se representaban a los hombres que crearon
sus ideas filosóficas .
De los poetas de los himnos filosóficos de l Rig-Veda y delAtharva-
Veda nosotro s n o sabemo s nad a cierto , aunqu e s e dé lo s nombre s
de aquellos videntes que habrían «contemplado» estas sagradas can-
ciones. Acerca de algunos de ellos obras posteriores proporcionan le-
yendas abiertamente construidas ad hoc; así, Dírghatamas («larga ti-
niebla»), e l autor de l oscur o himno de l Un o en e l Rig-Veda 1 , 164,
habría nacid o ciego, pero habrí a ganado la vist a despué s de largo
tiempo17. Individualidade s má s definida s a la s cuale s verosímil -
mente no les falta e l fondo histórico se nos presentan e n muchos de
los teóricos de l sacrifici o de los Brahmanas, sobr e tod o en algunas
de las Upanishads. Un o de ellos, el gran Yajnavalkya, será el primero
en se r tratado en nuestra seri e un poco más lejos .
El sant o Krishna Dvaipâyana o Vyâsa («ordenador» ) es conside-
rado como ordenador de los Vedas, del Mahabharata, d e los Puranas
y de los Brahma-sutras y, por consiguiente también, como el creador
del Vedânta. Segú n la concepció n india él era un a encarnació n de l
dios Vishnu y un contemporáneo del hombre-dios Krishna, el cual ha-
bría muerto en el comienzo del nefasto período cósmico actual (Ka-
liyuga) e n el año 3102 a.C. Los padres de Vyâsa eran —así cuenta la
leyenda— e l vidente Parâshar a y Satyavatî, la hij a d e un pescador ,
de l a cua l s e enamoró e l rishi olvidándos e d e l a sagrad a form a d e
su conducta . Po r tene r l a pie l d e colo r oscuro , Vyâs a fu e llamad o
Krishna («el negro») y, por habe r visto la luz del mundo en una isl a
(dvípa) de l rí o Yamunâ , fu e llamad o Dvaipâyana . Desde tempran a
edad se convirtió en asceta. Pero, con todo, tuvo que interrumpir su
voto de castidad, pues su madre, después que Parashara le devolviera
su virginidad mediante su poder mágico y se casara con el rey de los
17
Macdonell-Keith, Vedic Index, I , Londres, 1921 , pág. 366 .
kurus, Shântanu , l e encargó , a raíz d e l a muert e d e ést e y d e su s

dos hijos , qu e procreas e hijo s d e acuerd o co n e l derech o de l levi -
rato en las dos viudas del más joven de los hijos de Shântanu, Am-
bikâ y Ambâlikâ, con e l fi n d e qu e e l tron o d e lo s kurus n o que -
dase vacante . La s do s cuñada s estaba n poc o dispuesta s a qu e e l
desagradable y maloliente asceta , d e cabello s enmarañado s y ojo s
que inspiraban miedo , se les acercase en un act o de amor. Por eso,
los hijos qu e é l traj o a l mundo e n ella s estaban marcado s por de -
fectos físicos , pue s Ambikâ, que, a l ser tocad a po r Vyâsa , cerr ó lo s
ojos, di o a luz a l cieg o Dhritarâshtra y Ambâlikâ, que empalideci ó
cuando Vyâsa s e le acerco, al pálido Pându. Así, Vyâsa fue e l padre
de lo s do s hermano s d e lo s cuale s s e originaro n lo s 10 0 kurus y
los 10 0 pândus, cuy a sangrienta luch a é l mismo habrí a cantad o en
las 100.00 0 estrofa s del Mahâbhârata y habrí a dictad o a l dio s Ga-
nesha. Todaví a hoy día viviría Vyâsa en la ermita Bâdari ; el filósof o
Madhva l o habrí a buscad o ah í y habría recibid o instrucció n d e él.
Que Vyâsa e s una figur a merament e mítica est á fuer a d e duda . Pa -
rece qu e tambié n s e hizo d e é l auto r d e lo s Vedânta-sûtras, po r e l
hecho d e qu e s u creador s e llamaba Bâdarâyana , y posteriorment e
se relacionó este nombre co n la ermit a ubicad a e n e l Himalaya en
las fuentes de l Ganges.
De los otros sistema s clásico s de los brahmanes sól o el Sânkhy a
pretende tene r com o creado r un a figur a d e vidente igualment e en -
vuelta po r l a leyenda . S e considera com o s u autor a Kapila, uno d e
los hijos nacidos de la mente d e Brahmâ. Él habría colaborad o en la
creación de l mund o y s e piensa qu e e s encarnació n d e Agn i o d e
Vishnu. S e cuentan d e é l mucho s acto s maravillosos; así , é l mism o
habría reducido a cenizas a los hijos del rey Sagara, que lo insultaron.
Es u n hech o establecid o qu e e l nombr e de l sabi o Kapil a mu y
tempranamente, e n tod o caso ya e n e l Mahâbhârata, fu e puesto e n
relación co n e l Sânkhya . Per o la s opinione s diverge n respect o a si
Kapila fu e e l fundado r históric o de l Sânkhy a (com o método , n o
como sistema clásico), que después fue divinizado, o si él, de acuerdo
con Colebrooke, fue «un personaje totalmente mítico a quien e l ver-
dadero auto r d e l a doctrina » [ o la tradició n posterior ] «consider ó
conveniente atribuírsela»* . Tambié n lo s creadores d e los otros sis -
temas brahmánico s ortodoxos , Jaimini , Patanjali , Kanâd a y Ak-
shapâda, s e pierde n completament e e n l a tiniebl a d e l a leyenda .
Acerca d e l a mayorí a d e lo s filósofos , qu e explicaro n su s doctrina s
en comentarios y las desarrollaron, no sabemo s asimismo práctica -
* E n inglé s e n e l original . [TV . de l T.¡.

mente nada. Los propugnadores de la contrarreforma opuesta al Bu-

dismo, Kumâril a y Shankara , so n propiamente la s primeras perso -
nalidades históricas e n la historia d e la filosofía brahmánica, acerca
de la s cuale s no s ha n llegad o informaciones biográfica s detallada s
aunque fuertemente cargada s de leyenda.
Kumârila, e l fundado r d e u n sistem a d e l a Mîmânsâ, e s consi -
derado por los hindúes como una encarnació n de l dios de la guerra
Kumâra, el cual, ante el ruego de los dioses, bajó a la tierra para eli-
minar l a doctrin a d e Buda . Su s luchas co n lo s budistas so n narra -
das en múltiples episodios legendarios. Así, se dice que, para apren -
der a derrotar a los budistas con sus propias armas, habría recibid o
clases, disfrazado, d e un famos o maestr o budista 18. Cuando este úl-
timo atac ó e n ciert a ocasió n enérgicament e e l carácter sagrad o del
Veda, Kumâril a derramó lágrimas . Su s condiscípulos coligiero n d e
ahí que era un hereje y resolvieron matarlo. Una noche que él estaba
sentado junto a ellos en el techo d e una cas a conversando lo arroja -
ron a l vacío. Al caer, Kumârila gritó: «Si es verdad que los Vedas son
la revelación verdadera , entonces qu e me proteja n de daño.» Llegó
al suel o si n sufri r ningun a herida , pero , com o e n la s palabras que
había pronunciad o habí a admitid o l a posibilidad d e qu e lo s Vedas
no fuese n l a revelación , Kumâril a perdió u n ojo . Como adversari o
irreconciliable d e los budistas, viaj ó d e ciudad en ciudad . Se cuenta
que derrot ó a lo s seguidore s d e Bud a e n un a gra n discusió n e n l a
capital del rey Sudhanvan. Con eso convenció al rey acerca de la ver-
dad d e sus doctrinas, per o s e lo conquistó de l todo cuando le mos-
tró e n u n cántar o a l dio s Vishn u reposand o sobr e un a serpiente .
Sudhanvan s e convirtió e n partidari o inconmovibl e d e la creenci a
en l a revelación y habría dad o la orden d e matar e n s u reino a to-
dos los budistas.
La historia mític a d e la vida de Shankara y de su gran adversa -
rio Râmânuj a será n tratada s co n detall e má s adelante . E n tono si-
milar está n compuesta s las leyendas edificantes sobre la vida de la
mayor part e d e lo s sabio s qu e hast a l a fech a tiene n adepto s e n
la India , trátes e d e âcâryas, qu e expone n su s enseñanzas e n sáns -
crito dentro del espíritu d e la metafísica escolástica tradicional, o de
reformadores moderno s que tratan d e fundir e n una unida d al Hin-
18
Éste e s un tem a qu e reaparec e e n la s biografía s d e Vasubandhu , Dharmakírti ,
Haribhadra y otros . Deb e se r entendid a e n funció n d e la s condicione s d e aquell a
época. E n vista d e que entonces el número d e los manuscritos en uso era limitad o y
muchas doctrina s era n transmitida s por u n filósof o a su s discípulos sól o oralmente ,
aquellos qu e querían obtener información sobr e lo s sistemas rivales , qu e necesitaba n
para la s discusiones, sól o disponían d e este modo para aprende r otra s construccione s
doctrinarias e n todo s su s detalles .
duismo y a l Islam o los dogmas de la revelación védic a con los re-

sultados d e la ciencia occidental .
Sobre lo s filósofos que s e levantaron contr a la s enseñanza s d e
los brahmanes, lo s textos canónico s d e los jainas y de los budista s
contienen la s má s antigua s informaciones. Nad a s e sabe acerc a d e
las circunstancias de la vida del agnóstico Sanjav a y de los maestros
Pûrana, Ajit a y Pakudha, que negaba n e l orden mora l de l mundo ;
asimismo tampoc o tenemo s materia l biográfico sobre los escéptico s
y materialista s indios ; por e l contrario , numerosa s informacione s
nos han sid o transmitidas acerc a del fatalista Goshâla , sobre la base
de la s cuale s A. F. R. Hoernle ha trazad o una concis a caracteriza-
ción de este hombre notable 19.
Los jainas puede n da r sobr e su s filósofo s numerosa s informa -
ciones, la s cuales , naturalmente , pertenece n a l domini o d e l a le -
yenda. S u tírthankara («hacedo r d e vados» , e s decir , fundado r d e
iglesia) Mahavíra representaba para ellos el tipo ideal del sabio per-
fecto. Lo s textos nos pintan a Mahavíra como una personalidad po -
lifacética, abierto a todos los problemas de su época y, como un pen-
sador profundo, esforzad o en organizar la entera realidad de acuerdo
con los principios de un sistema elaborado hasta el más pequeño de-
talle. Su s brilantes dote s d e orado r y s u excelente talent o d e orga-
nizador l o capacitaba n para reuni r un a gra n comunida d alrededo r
de él , aunque , e n e l trato co n lo s hombres, un a gra n reserv a y ja-
más salió de su serenidad aristocrática . El rigor ascético de su forma
de vida encontró e n e l ayuno hasta l a muerte, a l cual se sometió al
final d e su vida, su adecuada culminación. Y a que en otra parte 20 he
tratado ampliament e acerc a de Mahavíra y de otros pensadores jai-
nas, s e hace innecesari o ocuparme má s d e él aquí.
Buddha e s considerado co n razó n com o uno d e lo s grane s ilu-
minadores de l mundo, los cuales, como muy pocos otros, pertene -
cen no sólo a su propia comunidad o a su propio pueblo, sino a toda
la humanidad. Co n razón los japoneses lo veneran e n e l templo d e
los cuatr o sabio s e n Toki o a l lad o d e Confucio , Sócrate s y Kant ,
como a uno d e los grandes pensadores d e todos los tiempos 21, aun-
que la exposición d e un sistema filosófico constituy ó sól o una parte
de s u múltiple actividad , pues el gran éxito qu e estaba reservad o a
19
20
ERE, num . 1, págs. 259-266.
H . v. Glasenapp, Religionen Indiens, págs. 18 5 y sigs.; Jainismus, págs. 23 y sigs.,
10521 y sigs.
Schopenhauer dijo a Ferdinand Morin en marzo de 185 8 «qu e sólo habían exis-
tido tres filósofos que merecen este nombre: Buda, Platón y Kant», Arthur Hübscher:
«Schopenhauer Gesprache» , e n 2 0 Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft, 1933 ,
pág. 312.
la labo r d e s u vida debe se r atribuido , sobr e todo , a su descollante

personalidad, la cual, desde la alta torre del conocimiento liberador ,
con una serenida d qu e estaba por encima de l mundo, dirigí a s u mi-
rada hacia las cosas del inquieto sansâra y, con todo, dando prueba
de una cariñosa simpatía por sus necesidades, trataba de incitar mo-
ralmente inclus o a los más humilde s d e su s prójimos. H e narrad o
en Die Religionen Indiens, págs . 205-212, las leyendas santas acerca
de la vida terrena d e Buda y no es necesariuo que sean nuevament e
expuestas e n el presente contexto .
Sólo nos ha n llegad o pocos datos sobr e la vida de los dogmáti-
cos del Budismo pali; es así que, incluso respect o a l más grand e d e
ellos, Buddhaghosa , poseemos sól o escasa s noticias . Po r el contra -
rio, lo s grandes filósofos del Maha y ana ha n sid o tratados biográfi -
camente numerosa s veces . Est o s e explica po r e l hecho d e qu e lo s
chinos y tibetanos tenía n un gran interés por los temas históricos y,
por eso, reunieron mucho s detalles valiosos. Sobre ellos se basan los
esbozos d e la s vida s d e Nâjârjuna , Vasubandh a y Dharmakîrti qu e
vienen a continuación .
1. YÂJNAVALKY A
Las antiguas Upanishads no s presentan a una seri e d e pensado-
res d e lo s má s diverso s tipos : brahmane s qu e s e ocupaba n d e lo s
enigmas del simbolismo ritual y estaban satisfecho s cuando encon-
traban par a ello s determinada s fórmula s y otro s que , mediante
fuerza intuitiva , trataba n d e penetra r hast a e n lo s últimos funda -
mentos de l ser , reyes qu e organizaba n torneo s orales 22 y e n ello s
opacaban con s u saber incluso a sacerdotes, mujere s qu e se ocupan
de lo s má s elevado s problema s e , incluso , shudras, com o aque l
Raikva qu e estab a sentad o baj o s u carreta, s e rascaba un eccem a y
ganaba ricas sumas por la sabiduría que proclamaba. Estas personas
no son pintadas de ninguna manera com o figuras ideales, sino como
hombres co n debilidade s humanas qu e goza n cuand o puede n im -
presionar a otro s co n s u pequeñ o comerci o d e cosa s misteriosas ,
cuando e n la competencia d e la discusión logra n acorrala r a sus ad-
versarios y los mortifican tanto qu e su s cabezas revientan, y que fi-
nalmente recibe n co n visible satisfacció n las vacas con cuernos cu-
biertos d e oro , los esclavos , la s mujere s y la s aldeas , qu e l e
corresponden a l vencedor. Pero , por otr o lad o en mucho s texto s la
profunda seriedad , el ansia vehemente po r e l conocimiento último ,
22
W . Ruben , ZDMG, 1929 , págs. 23 8 y sigs. , trat a d e lo s debate s e n la s antigua s
Upanishads.
la serenida d ubicad a po r encim a de l mundo qu e animaba n a mu -

chos de estos buscadores de lo eterno se manifiestan con una fuerz a
tan subyugante , qu e todas aquellas exterioridade s desaparece n ant e
la imagen de sabios que, como se dice en las Upanishads, «ha n con-
templado l o más alt o y lo más profundo» .
Es característico d e todo el Veda el que no coloqu e a un sol o vi-
dente en el primer plano de todas las reflexiones ni vea en él al crea-
dor originari o d e todos los conocimientos y al modelo insuperabl e
de tod a conduct a moral , com o l o hiciero n posteriorment e e l Bu-
dismo y el Jainismo, cuand o crea n e n las figuras d e sus fundadores
los grande s tipo s ideale s inigualables , qu e com o estatua s monu -
mentales d e dimensiones colosale s sobrepasan a todos sus contem-
poráneos. En aquella época más antigua tiene valor todavía una con-
cepción pluralista acerc a de los dispensadores de l saber mas alto; de
acuerdo co n los hechos histórico s n o s e atribuye a un sol o hombr e
la posesión de toda la sabiduría, sino que existe una multitu d d e ex-
positores d e l a verda d uno s a l lad o d e otros . Per o e n un a antigu a
Upanishad —característicament e sólo en ésta, frente al completo si-
lencio d e las otras— s e pinta a un pensado r com o el descubridor y
expositor de elevadas verdades, ante el cual retroceden todo s los de-
más, com o separado s por un a ampli a distancia . E s el gran vidente
Yajnavalkya.
Yajnavalkya («e l descendiente d e un hombre qu e lleva un vestido
ritual hech o d e corteza d e árbol» ) aparec e e n e l «Brâhmana de los
cien caminos » com o un descollant e conocedo r de l sacrificio . En la
Brihadâranyaka-upanishad, po r el^contrario , él es el más grand e re-
presentante d e la enseñanz a de l Âtman. En la literatura upanishá -
dica posterior, e n e l Mahâbhârata 12 , 31 0 y sigs. , y en lo s Purânas
aparece él incidentalmente, per o ahí proclama concepciones que evi-
dentemente pertenece n a una époc a posterior. S i también e s men -
cionado com o auto r d e u n libr o d e leye s famoso , compuest o a lo
más e n e l sigl o iv , y d e otra s obras , est o acredit a solament e e l uso
indio d e atribuir a un hombre famos o escrito s d e un período poste -
rior. Nad a s e sabe d e ciert o ^acerca d e la patria d e Yajnavalkya. S u
probable maestro Uddâlak a Âruni vivía en la tierra de los kurus, por
consiguiente e n l a zon a de Delhi; su gran protector Janak a er a re y
de Videha e n e l este de la India. Sobre la época a la cual pertenece
este sabio , tampoco sabemo s nad a seguro , probablemente deb e ser
colocado uno o dos siglos antes qu e Buda.
Yajnavalkya llevaba la vida de un rico jefe de familia brahmánic o
y tení a do s mujeres , Maitrey î y Kâtyâyanî, la primera d e las cuale s
podía seguir su alto vuelo espiritual, mientras que la otra «sólo sabía
lo que sabe n la s mujeres». Lo s textos l o describen com o una perso -
nalidad qu e inspiraba respeto , qu e estaba plenamente conscient e d e
su propi o valor . Cuand o e l re y Janaka despué s d e un a fiest a ritua l

ofreció mi l vaca s con cuerno s adornado s co n or o a l brahmán má s
grande y los otros sacerdotes se quedaban sentados indecisos, él sim-
plemente hiz o que uno d e sus discípulos se las llevase.
Las doctrinas, que Yajnavalkya defiend e en el «Brâhmana de los
cien caminos » y en la s Upanishads qu e le pertenecen, so n muy va-
riadas. Co n todo nad a s e opone a qu e s e admita qu e ella s deriva n
de un sol o y único hombre, si se supone que Yajnavalkya e n el curso
de su larga vida realizó una evolució n importante. Primerament e é l
era un ritualista , qu e se ocupaba del sacrifici o y de s u significación
simbólica; el mundo era para él —como para la mayoría de los pen-
sadores de la época védica— un conjunt o ordenado d e muchos dio-
ses, sustancia s y potencias. Hiz o suy a l a doctrin a recié n aparecid a
de la reencarnación e n mod o tal qu e él enseñaba qu e la fuerza de l
karma de l individu o muert o reuní a nuevo s factore s d e existenci a
para forma r u n nuev o ser individual. Después la doctrina de la uni-
dad de todo lo arrastró consigo cada vez más poderosamente; trató de
derivar toda s la s fuerza s d e l a existenci a d e un a fuerz a originaria ,
divina, última. Renovándose siempre, trató de explicar la naturaleza
de es a fuerza , hast a que , finalmente , l a concibi ó com o e l espírit u
que es la luz interior de l hombre. Sobr e la base d e la teoría d e que
el espírit u d e tod o e s e l núcle o má s íntim o d e tod o lo qu e existe ,
Yajnavalkya desarroll ó lueg o s u profundo sistem a d e la s etapa s d e
manifestación de l Âtman y di o a s u doctrin a d e l a reencarnació n
una nuev a forma. E n la conversación qu e él sostiene co n s u esposa
Maitreyí, ante s de retirarse de la vida en e l mundo a la soledad del
bosque, s u pensamiento alcanza el punto más alt o y la consecuente
conclusión. La s etapas individuales de s u evolución filosófic a apare -
cen en la «sección Yajnavalkya» d e la Brihadâranyaka-upanishad (3-4 )
resumidas en algunas conversaciones. N o es únicamente una ficció n
literaria, sin o que tiene también un profundo sentido: todas las con-
cepciones que él expone en estos diálogos no son contradictorias en -
tre sí , sino qu e presentan la s diversas etapa s a travé s d e las cuales
el buscado r de l a verda d progresó d e l a cosmovisió n pluralista de l
ritualismo a l conocimiento últim o d e un Absoluto trascendente .
2. NÂGÂRJUN A
Nâgârjuna, e l famos o auto r d e lo s aforismo s de l a «Enseñanza
del medio», es una d e las figuras má s enigmáticas de la historia bu -
dista. Corre n acerca d e él numerosas leyenda s y poseemos tre s ex-
posiciones de s u vida que s e apartan las unas de las otra s notable-
mente, una china por Kumârajîva (405 d.C.) y dos tibetanas, aquella s
de Buston (1290-1364) y de Târanâtha (1608) . Las diferencias entr e

la tradició n china , má s antigua , y l a tradició n tibetana , má s re -
ciente, s e explican e n parte po r e l hecho d e que los tibetanos con -
fundieron a l filósofo co n un mag o tántrico qu e parece haber vivid o
alrededor de l sigl o vu d.C. ; para conciliar la s dificultades cronológi-
cas que surgen d e este modo, le atribuyen a l maestro un a duració n
de vida de seiscientos años 23. Los datos que siguen reposan sobr e la
traducción de la versión chin a hecha por W . Wassiljew 24, e n la cua l
se dice : «Nâgâijun a naci ó e n e l su r d e l a Indi a y er a originari o d e
la cast a d e lo s brahmanes , estab a dotad o po r l a naturalez a d e fa -
cultades maravillosa s y estudi ó y a e n s u niñe z lo s cuatr o Vedas... ;
viajó a diversos reinos y aprendió todas las ciencias profanas, como
Astronomía, Geografía , Arte s Mística s y Mágicas ; despué s trab ó
amistad co n tre s hombre s igualment e notable s y , despué s d e qu e
aprendiera u n medi o par a hacers e invisible , s e introdujo con ello s
en el palacio real, donde empezó a deshonrar a las mujeres; s u pre-
sencia fu e descubierta por la s huellas de sus pies y los tres compa -
ñeros de Nâgârjuna fuero n cortado s en pedazos; sólo él se salvó des-
pués de haber hecho e l voto de entrar e n la orden religiosa (budista)
y, de inmediato, s e fue a un monte donde había una pirámide (stupa)
de Buda, hizo sus votos, estudió e n 9 0 día s todos los tres Pitaka s y
captó s u sentid o profundo ; despué s empezó a busca r lo s otro s sû-
tras, pero no los encontró e n ningún lugar ; sólo en e l interior d e la
Montaña d e nieve un ancian o bhikshu ("monje" ) l e dio e l sutra de l
Mahay ana; capt ó en verdad s u sentido profundo , per o no pud o en -
contrar ningún comentari o extenso ; toda s la s opiniones de los tírt-
hikas ("n o budistas") y shramanas (monje s budistas ) le parecían d e
escaso valor ; e n s u orgull o s e figur ó qu e er a e l fundado r d e un a
nueva religión , imagin ó nuevos votos y una nuev a vestimenta par a
sus discípulos . Entonce s e l Nâgarâja ("re y d e la s serpientes" ) s e
apiadó de él, lo llevó consigo al mar a su palacio y allí le enseñó u n
precioso cofr e co n lo s libros vaipulya (escrito s del Mahâyâna ) y los
otros sutras d e un sentid o profundo y oculto; Nâgârjuna s e los leyó
en 9 0 día s y regresó a tierra co n una canast a llen a d e esos libros.»
En la tierra difundi ó sus enseñanzas durant e tresciento s años, com -
puso numerosa s obra s y realiz ó acto s milagrosos . «Cuand o final -
mente u n maestr o hinayánic o expres ó s u dese o d e qu e Nâgârjun a
muriese, s e encerró e n u n cuart o solitari o y desapareció. Cie n año s
después se elevaron templo s en s u honor e n todo s los reinos de l sur
de l a Indi a y s e le empezó a considera r com o un buda . E n vista d e
23
H. V. Glasenapp, Buddhistische Mysterien, pág . 51 .
24 w. Wassiljew , Der Buddhismus, traducid o a l ruso , Sa n Petersburgo , 1860 ,
pág. 232.
que su madre le había dado a luz bajo un árbol arjuna, recibió el nom-
bre d e Arjuna y , como consecuencia d e que un naga ("dragón" ) par-
ticipara en s u conversión, se agregó a ese nombre l a palabra naga.»
Si despojamo s esta s informacione s d e su s adorno s míticos , re -
sulta qu e Nâgârjun a er a originari o de l su r d e la India (según los ti-
betanos d e Vidarbha, hoy Berâr) y que recibió un a educació n brah -
mánica, se convirtió luego al Budismo y empezó a enseñarlo en un a
nueva forma , para l o cual apelab a a textos presuntamente muy an -
tiguos, qu e hast a entonce s había n permanecid o ocultos . Est o con-
cuerda tambié n con los hechos históricos, y a que Nâgârjuna revel a
en su s obras un conocimient o profund o d e la s ciencia s brahmáni -
cas y es considerado com o aquel que, por segund a vez, puso en mo-
vimiento la Rueda d e la Doctrina, es decir, inició una nuev a fase d e
la evolución doctrinari a budista .
Nâgârjuna procedió de modo tal que dejó sin ninguna alteración
todas las enseñanzas y prescripciones d e la antigu a época , pero la s
volvió a ilumina r mediant e un a nuev a superestructur a ideológica .
En s u muy leída «Cart a a un amigo » (Suhrillekhâ) qu e está dirigid a
a un tal rey Udayana Sâtavâhana, verosímilmente u n gobernante de
la dinastí a Andhr a d e la India de l sur qu e reinó hast a e l comienz o
del sigl o m d.C., da un a exposició n panorámica d e l a metafísic a y
ética budistas , qu e reposa completament e sobr e lo s textos canóni -
cos y no contien e ninguna especulació n qu e vaya más all á de ellos.
Por e l contrario , e n su s obra s filosófica s combat e aque l sustancia -
lismo pluralist a y s e coloca e n un a posició n qu e est á má s all á de l
conocimiento y de la relatividad de todas las opiniones.
3. ASANG A Y VASUBANDHU
Los do s hermano s Asang a y Vasubandhu está n po r igua l e n e l
centro d e la cumbre d e la historia de l Budismo en l a India, pues la
época d e s u vida s e ubica (sea n cuales fuera n la s fecha s qu e s e les
asigne: las diferentes conjeturas oscilan entre 28 0 y 500 d.C.) apro-
ximadamente e n e l centro e l proceso histórico, qu e s e inicia con la
iluminación de l Perfect o y termin a co n l a paulatin a extinció n d e
la «buen a religión» en l a tierr a de l Ganges . A l mismo tiemp o am -
bos pensadores señala n e l momento d e mayo r esplendo r d e l a es -
peculación budista , y a qu e ello s n o sól o pertenecía n tant o a l Pe-
queño como al Gran Vehículo, sino que, también, a l «hacer girar por
tercera vez la Rueda de la Doctrina», iniciaron la culminación d e la
evolución de l dogma budista.
Según la tradición china, un brahmán del linaje Kaushika, que vi-
vía en Purushapur a (e l actual Pershâvar, en la frontera pakistano-ag -
fana), tenía tres hijos, que llevaban el apellido común de Vasubandhu,

«pariente de los Vasus» (una categoría especial de dioses). El mayor de
ellos recibi ó e l sobrenombr e d e Asang a («qu e n o est á apegad o a l
mundo»), pues llevaba una vida ascética; e l más joven, que no desco -
llaba literariamente , fu e llamad o Virincivats a (hij o d e Virinci , qu e
debe d e habe r sid o e l nombr e d e s u madre) ; al tercer o l e qued ó e l
nombre d e Vasubandhu, bajo e l cual es conocido el más gra n letrado
del mundo budista. Los tres pertenecían primeramente a la escuela del
Sarvâstivâda. Est a doctrina n o satisfiz o a Asanga, quien subi ó (e n el
curso d e la contemplación ) al cielo Tushita y recibió ah í instrucció n
por parte del propio futuro Buda Maitreya, cuyas enseñanzas él mismo
expuso en su s obras dedicadas a la «Doctrin a de sólo la conciencia».
Vasubandhu permaneció primerament e fie l a l Sarvâstivâda y es-
tudió su s textos en parte e n Cachemira . E n seguida compus o s u fa-
moso Tesoro d e l a Dogmática en 60 0 verso s memoriales y escribió
después un extens o comentari o d e los mismos —un a obr a qu e fue
traducida a l chin o po r Paramârth a e n 563-56 7 y por Hsüan-tsan g
en 651-654. Al principio s e mostraba completament e reaci o al «Gran
Vehículo». «Asanga, que temía qu e su hermano pudies e escribir un a
refutación de l Mahay ana, llam ó a Vasubandh u a Purushapura ,
donde é l mismo vivía , y l o convirti ó a l Mahâyâna. Vasubandhu se
arrepintió d e s u anterio r crític a de l Mahâyâna y quis o cortars e l a
lengua, per o s u hermano l o convenció d e qu e mejor er a qu e com -
pusiese una explicació n de l Mahâyâna, qu e Vasubandhu escribió real -
mente, despué s de la muerte d e Asanga.» 25 En la segunda mitad d e
su actividad literaria Vasubandhu compuso comentarios a los sûtras
del Gra n Vehículo y tratado s filosóficos , e n lo s cuale s combatí a l a
aceptación d e la realidad objetiv a del mundo y exponía e l idealismo
individualista d e Asanga. En los últimos año s d e s u vida, é l se ha -
bría entregado al culto de Amitâbha y habría tenido la esperanza de
renacer e n e l paraíso d e este Buda. Murió en Ayodhyâ, a la edad de
ochenta años . S u biografía china dic e d e él : «Tod o lo qu e e l maes-
tro escribi ó s e distinguía po r l a excelenci a de l estilo y de las ideas .
Por eso los adhérentes de l Hînayâna y del Mahâyâna no sól o e n la
India, sino también e n otros países, han tomad o por igual sus obras
como base.. . Aunqu e él llev ó una vid a e n e l mundo , s u verdadera
manera d e se r es difícil d e comprender.» 26
25
Wassiljew e n l a misma obra, pág. 243 .
26
Wassiljew en l a misma obra , pág . 243; J. Takakusu, «Th e life o f Vasubandhu b y
Paramârtha», e n Toung-Pao, 1904 , pág . 27 . E . Frauwellner , «O n the dat e o f Vasu-
bandhu», Serie Orientale Roma III, Roma , 1951 , estim a qu e existía n do s Vasuband -
hus: 1 ) el hermano de Asanga, un vijnânavâdin (320-38 0 d.C. ) y 2) el autor de l Kosha
(400-480 d.C.) .
4. DHARMAKÎRT I
Dharmakírti («aque l cuy a glori a e s la religión» ) es considerad o
como el lógico y teórico de l conocimiento má s important e y como
el último d e los grandes maestros de l Mahâyâna, los cuales son lla-
mados po r lo s tibetano s «lo s sei s ornamento s d e l a Doctrina»
(Nâgârjuna, Âryadeva , Asanga, Vasubandhu, Dignâga, Dharmakírti).
La époc a de s u vida s e corresponde co n l a de l sigl o vil d.C . Vino a l
mundo e n Trimalay a (Tirumalla ) e n e l su r d e l a India ; pertenecí a
por nacimient o a l igua l qu e otro s famoso s maestro s budistas , a la
casta d e los brahmanes y creció e n la s creencia s ortodoxas 27. Reci-
bió una excelent e educación y a los dieciocho años ya era muy ver-
sado e n lo s Vedas , l a gramática , l a medicin a y la s ciencia s d e lo s
brahmanes, d e mod o qu e lo s sacerdote s l o miraba n co n orgull o y
esperaban d e é l alg o grand e par a s u religión. Entonce s conoci ó l a
doctrina d e Buda y quedó tan impresionad o por ell a que, con gra n
horror de sus parientes, se adhirió a la comunidad budista como dis-
cípulo laico (upasaka). Rechazad o por lo s suyos , s e dirigió al nort e
de l a Indi a y fu e acogid o e n e l orde n eclesiástic o po r e l maestr o
Dharmapâla d e Nâlanda. Después de estudiar co n Dharmapâla una
serie de textos, s e fue donde Ishvarasena , u n discípul o d e Dignâga.
Dharmakírti d e inmediato vi o qu e l a tare a d e s u vida er a l a expli -
cación y desarroll o de l sistem a d e est e Aristótele s budista , que,
como u n elefant e de l ciel o (ést e e s e l significad o de l nombr e
Dignâga), habí a llenad o co n e l esplendo r d e s u nombr e lo s och o
puntos cardinale s de l mund o y había contribuid o co n su s exitosas
discusiones a s u triunf o e n tod a l a India . Ademá s d e numerosa s
obras lógica s y d e crític a de l conocimiento , Dharmakírt i habrí a
compuesto tambié n comentarios del Vinayasûtra y de las artísticas
narraciones acerc a de las existencias anteriore s d e Buda, compues -
tas por el poeta Shûra , así como himnos, y se habría ocupad o de las
doctrinas mística s d e lo s Tantras. Interrumpí a constantement e s u
actividad literari a co n largo s viaje s com o misionero , e n lo s cuale s
habría derrotado en justas oratorias a filósofos brahmánico s y con-
vertido a l Budism o a grande s multitudes . Despué s d e habe r reco -
rrido cas i toda la India, murió finalment e e n Kaling a (Orissa ) e n la
parte más oriental de l continente de l Ganges.
Dharmakírti vivía en una époc a en la que el Budismo empezaba
a perde r s u poder sobr e e l espírit u indi o y e n l a qu e la s persona s
27
Târanâtha , Geschichte des Buddhismus, traducid o po r F . A . Schiefner , Sa n Pe -
tersburgo, 1869 , págs. 17 5 y sigs.
cultas y las no cultas se volvían hacia la ortodoxia védic a y las creen-

cias vishnuitas y shivaítas. N o habría permanecid o ocult o a l maes -
tro qu e la «buen a religión» estab a e n decadencia . Asimism o l e lle -
naba d e dolo r qu e su s difícile s investigacione s n o encontrase n
aceptación e n todas partes y no tener ningú n discípul o qu e pudiese
continuar su obra con el mismo espírit u que él. En una seri e de es-
trofas escrita s baj o e l estil o d e l a poesí a artístic a clásic a expresab a
sus sentimientos pesimistas. Un a vez dijo : «Cree n al poeta Valmik í
cuando describ e cóm o lo s mono s construyero n co n piedra s u n
puente sobr e el océano, pero censura n mi s obras en las que el pen-
samiento y l a expresió n ha n sid o equilibrado s com o co n un a ba -
lanza.»28. Y otra vez se expresa así: «Mi sabiduría, en l a cual incluso
un hombre de mente poderosa n o s e atreve a sumergirse, cuyo s te-
soros n o logra n ve r inclus o lo s má s incansables , par a l a cua l n o
existe en el mundo quie n pueda dignamente recibirla , desaparecer á
envejeciendo, com o el agua de un río , en m i propio cuerpo.» 29
5. SHANKAR A
Shankara, e l exponente de l Vedânta ilusionist a y campeón d e la
ortodoxia brahmánica, e s considerado por la mayoría de los hindúes
de la actualidad como el filósofo má s grand e de la India. Lo conside-
ran un a encarnació n de l dios Shiva, cuya gloria él proclamó e n nu -
merosos himnos y generalmente l o representan con la indumentaria
de u n ascet a shivaíta . L a historia mític a d e s u vida e s tan popula r
que recientement e h a sid o filmada . Co n ocasió n d e l a fiest a Shi -
varâtrî, e n una representación cinematográfic a que duró toda la no-
che, y o vi en Calcuta , en febrer o d e 1928 , desarrollars e e n l a pan-
talla la s diversas escenas d e su vida envuelta e n leyenda.
Informaciones sobr e la vida d e Shankar a s e encuentran e n un a
serie d e obras; las dos biografías más conocidas de l reformador pro-
ceden d e miembro s d e l a orde n monaca l fundad a po r él , d e Mâd -
hava y Ânandagiri. Ambas , co n todo , s e apartan l a un a d e la otr a
en muchos puntos de forma esencia l y están tan compenetradas con
datos legendarios que pueden se r consideradas como fuentes histó -
28
Th. Stcherbatsky , Erkenntnistheorie una Logik nach der Lehre der spateren
Buddhisten, pág . 256 . Est o s e refier e a un a escen a e n l a epopey a Râmâyana (Reli-
gionen Indies, pág. 139) .
29
L a histioria s e encuentr a e n e l Dhvanyâloka d e Anandavardhan a III , estro -
fas 41-54 , traducida s po r H . Jacobi, ZDMG, num . 57 , 1903 , pág . 319 . Jacob i traduc e
«como e l diluvio» , pero s e piensa e n «e l agua d e u n rí o qu e s e agot a e n s u propio
cauce», cfr . Stcherbatsky, Buddhist Logic, I , pág. 136 .
ricas sól o con fuertes limitaciones. Deb e ser tenido po r segur o qu e

Shankara era originario d e una familia de brahmanes Nambutir i del
Malabar. L a época d e s u vida e s indicada d e maner a mu y diversa ;
la tradición más difundida señal a el año 788 d.C. para su nacimiento
y el año 820 d.C. para su muerte. De ahí resulta qu e sólo vivió trein-
ta y do s años , l o qu e parec e poc o creíbl e teniéndos e e n cuent a l a
vasta actividad de su vida. J. Burgess y G. Buhler, por es a razón, han
adelantado la opinión de que debe entenderse qu e el año que se in-
dica como de su nacimiento e s en realidad el año d e su nacimient o
espiritual, e s decir, de su ordenación com o asceta .
Según Mâdhava, Shankara naci ó en la aldea Kalatí como hijo de
Shivaguru. Sus padres habían permanecid o mucho s año s sin hijos y
por es o habían rogad o en fervientes oracione s a l dios Shiva que les
enviase descendencia . Conmovid o por s u piedad, Shiv a se les apa-
reció en sueños y les preguntó si preferían tener una multitu d de hi-
jos ignorantes y rudos pero de larga vida o un sol o hijo qu e llenase
el mundo con la gloria de su sabiduría, pero al cual sólo le estuviese
concedida una vid a de corta duración . Lo s padres prefirieron la úl-
tima alternativa^ así nació el famoso Shankara («salvador» , un epí -
telo d e Shiva) . Ânandagari, por e l contrarío , indic a qu e Cidamba -
ram e s e l luga r d e nacimient o de l filósofo . Segú n él , l a madr e d e
Shankara, qu e é l llama Vishishtâ , despué s d e una visit a a l templ o
de Shiva, habría resultado embarazada de un modo sobrenatural, en
una époc a en l a que s u esposo Vishvajit s e había retirad o a l bosque
para realizar ejercicios ascéticos.
Al igual que la historia de l nacimiento de l gran hombre, s u ju-
ventud también abund a en rasgos legendarios. Shankara habría po-
seído ya , siendo u n muchach o d e dieciocho años , u n extraordina -
rio conocimient o d e la s escritura s sagrada s y habrí a realizad o
milagros. Com o su padre muri ó d e forma prematura, s u educació n
fue dirigid a principalmente po r s u madre, a quien pagó su cuidado
con un apeg o conmovedor. Sól o en un punto existí a un a divergen -
cia d e opinió n entr e ambos : l a madr e querí a casa r a s u hijo , d e
acuerdo co n l a costumbr e india , ta n pront o com o fues e posible ,
pero el joven, cuyo espíritu ya se había apartad o de todo lo terreno,
quería renunciar a l mundo y convertirse en un Sannyâsî, un asceta.
Un acontecimient o insólit o l e procur ó finalment e l a aprobació n
materna. Un a vez que Shankar a s e bañaba e n e l río, u n cocodril o
lo agarr ó de l pie. Co n la muert e ant e su s ojos, l e suplicó a su ma -
dre, que estaba e n la orilla, qu e le concediese e l único deseo que él
albergaba e n s u corazón para poder morir e n paz. La madre, natu-
ralmente, e n esa s condiciones , no podí a negarle s u súplica , ni re -
tractarse despué s d e qu e e l cocodrilo , contr a tod o l o esperado , l o
soltara.
Shankara llev ó a cabo su propósito d e inmediato. Despué s de re-

comendar a su madre a la protección de parientes y de repartir todos
sus bienes, se fue en peregrinación, para conseguir un maestr o expe-
rimentado qu e pudiese recibirlo e n la orden de los ascetas. En la ori-
lla del Narmadâ s e encontró co n el respetable Govinda , un discípul o
del famos o filósof o vedantist a Gaudapâda . Govinda se hizo cargo de
él, lo instruyó y lo ordenó como monje. Despué s de terminar su s es-
tudios, Shankara s e dirigió a Benares, la cindadela del saber brahmá-
tico. Aqu í compus o s u obra má s importante , e l gran comentari o d e
los Brahma-sûtras y reunió a su alrededor a una seri e d e discípulos .
Después de permanecer larg o tiempo e n la ciudad sagrada, continuó
su peregrinación y llegó a Prayâga (Allahabad). Allí quiso discutir con
el filósofo Kumarila, pero lo encontró e n su lecho de muerte .
Ya qu e n o l e habí a sid o psibl e medirs e e n un a discusió n co n
Kumarila, Shankar a quiso , po r l o menos , vence r a l discípul o má s
capaz d e Kumarila, Mandanamishra, con la fuerz a d e s u dialéctica.
Fue a Mahissmatí en dond e viví a Mandanamishr a co n s u culta es-
posa Bharatí, com o pandit d e la corte de l rey, en medi o d e un luj o
principesco. S e convino qu e aque l qu e resultar a vencid o adoptarí a
la form a d e vid a d e s u contrincante ; e n cas o d e resulta r vencido ,
Shankara debía convertirse en un jefe de familia casad o (¡un pecado
grave para un asceta!) , pero, s i Mandana era derrotado, debí a aban -
donar a s u espos a y su s riqueza s y toma r e l hábit o d e peregrino .
Después d e un a discusió n qu e dur ó vario s días, Mandana fue ven-
cido y s e ofreció y a para convertirs e e n u n sanyâsî; entonce s Bha -
ratí expresó que Shankara sól o había derrotado a una mitad de Man-
dana y que debía combatir con la otra mitad, con su esposa, es decir,
con ella misma. Shankara aceptó y Bharatí discutió con él durante 1 7
días; de una ciencia pasaba a la otra, sin poder infligirle una derrota
a Shankara . Finalment e ell a s e volvió haci a l a cienci a de l amo r y
empezó a disputar co n e l sabio acerca de las docrina s d e los teóri -
cos de la erótica. Shankara no tenía como asceta que era ningún co-
nocimiento de l amor . Pidi ó por es o que s e interrumpiera l a discu -
sión po r varia s semanas , par a esta r e n condicione s d e estudiar, e n
teoría y en práctica, el Kâmashâstra. Cuand o esto le fue concedido,
se retiró a la orilla de l Narmadâ y ahí s e sumió en profund a medi -
tación. Gracia s a sus fuerzas yóguica s consiguió separar s u alma del
cuerpo. Mientra s su cuerpo yacía inmóvil baj o e l cuidado de uno d e
sus discípulos, su espíritu penetró e n el cadáver del rey Amaru, que
justamente ib a a se r quemad o e n l a hoguera . Shankar a di o nueva
vida a l cuerpo inanimado y fue conducid o e n u n cortej o triunfal a l
palacio real por los felices subditos de Amaru, que creían qu e su amo
se había levantad o d e s u letargo. En e l cuerpo d e Amaru Shankara
gozó d e la s 10 0 mujeres de l re y y as í consigui ó u n ampli o conoci-
miento de l amor , que é l puso por escrit o e n un a colecció n de poe-

mas denominad a La centena de Amaru™. Después de algú n tiempo
regresó a su antiguo cuerpo, continuó s u discusión con Bhâratî y no
dejó si n respuest a ningun a d e su s preguntas. Entonce s Mandana s e
declaró definitivamente vencido. Dio todos sus bienes a los pobres y
se convirtió, bajo e l nombre de Sureshvara, en un discípulo de Shan-
kara. Pero Bhâratî, que en verdad era la diosa Bharati (Sarasvatí), la
protectora de l saber que, a raíz de una maldición , había tenid o que
bajar a la tierra, tomó nuevamente su forma celestial .
Después de la conversión de Mandana, Shankar a recorrió la In-
dia, par a propaga r sus enseñanzas. Venció a lo s jefes d e la s secta s
contrarias y desbarató todas las tentativas de sus enemigos para eli-
minarlo violentamente. En Shringeri (Rishya-shringa-giri), en el ac-
tual estad o d e Maisur, construy ó un templ o de Saravastî y un con -
vento (matha), e n el cual colocó a Mandana como abad. Después de
haber actuad o en est e lugar cierto tiempo , s e apresuró e n volver a
su tierr a natal , Kâlatî, para ve r a s u madre mortalment e enferma .
Consoló a l a moribund a y l e prometi ó realiza r é l mismo , co n su s
propias manos , s u cremació n d e acuerd o co n lo s rito s sagrados .
Ahora bien, el asceta para los hindúes está tan completamente apar-
tado del mundo que ya no tien e qu e llevar a cabo actos de esa na -
turaleza, pero, po r otr o lado , nadie, s i no e l hijo, po r naturalez a o
por adopción, puede ejecutar las ceremonias funerarias con igual efi-
cacia, ya que sólo el hijo puede facilitar al alma la transmigración a
su próxima existenci a y preservarla d e un inquiet o vagar . Shankar a
se encontraba as í en un conflict o grave entre su amor filia l y su de-
ber d e asceta. Estab a convencido d e que debía hace r tod o lo nece -
sario para llenar e l deseo de su madre, pero sus parientes, lo s brah-
manes nambûtiri de Kâlatî, manifestaron que sería un pecado grave
si él , com o sannyâsî, realizab a s u propósito, y s e abstuviero n po r
esta razón de participar e n la cremación. Así , sólo le quedó a Shan-
kara, contr a tod o l o aceptado tradicionalmente , rendirle , é l solo, a
su madre su s últimos respetos . E n un patio , detrás d e la casa mor -
tuoria, levantó una hoguera d e ramas de árbol. Cuando quiso llevar
allí e l cadáver , ést e result ó demasiad o pesado ; s e vio obligado , e n
consecuencia, a corta r e l cadáve r e n pedazo s y a coloca r sobr e e l
montón de leña esos diversos peazos uno por uno. Con su poder má-
gico hiz o surgi r e l fuego , qu e quem ó e l cuerp o y Shankar a realiz ó
todas las ceremonias que prescriben los textos sagrados. Colérico por
la conducta de sus parientes, Shankar a habría conseguid o que el se-
30
L a famosa colecció n d e 10 0 pequeños poema s erótico s d e Amaru h a sid o imi -
tada e n idiom a alemá n por Friedric h Rückert . Nuev a edició n e n H . von Glasenapp ,
Indische Liebeslyrik i n Übersetsungen vo n Friedrich Rückert, Baden-Baden , 1948 .
ñor de l lugar dictas e un a disposició n po r l a cual en lo sucesiv o to -

dos los miembros de las familias con las que tenía enemistad n o pu-
diesen recita r lo s Vedas, y debían quema r a sus muertos detrá s d e
sus casas y cortar e n pedazos el cadáver antes de la cremación. Esta
peculiar costumbr e dominarí a aú n hoy en algunas familias nambu-
tiri y ellas la hacen deriva r d e la cólera d e Shankara, per o qu e este
uso provenga realmente d e esta circunstancia e s muy dudoso. Vero-
símilmente sól o con posterioridad s e inventó tod o el relato para ex-
plicar es a notable costumbre .
De Shingeri , adond e habí a regresado , emprendi ó Shankar a u n
gran viaje d e misión haci a la costa orienta l d e la India, combatió a
los seguidores de cultos paganos y ganó para s u doctrina a reyes y
a sacerdotes . E n Purí (Orissa ) fund ó e l convent o Gavardhana , que
aún subsist e ho y día . Finalment e s e dirigi ó un a ve z má s haci a e l
oeste. E n Dvârakâ (Gujarat ) cre ó d e nuevo una sed e importante d e
su orden; después se dirigió siguiendo el curso del Ganges y llegando
finalmente a Cachemira , en dond e hostig ó a los budistas. D e aquí
tomó rumbo hacia Prâgjyotisphur (Gauhatî ) en Assam e infligió un a
seria derrot a e n un a discusió n verba l a l filósof o Abhinavagupta 31.
Éste pensó e n vengarse; tom ó e n s u ayuda la magia negra y consi-
guió que Shankara fuer a atacad o por un a grav e dolencia. Todo s los
medios medicinales, que fueron utilizados contra la enfermedad que
constantemente empeoraba , resultaro n inútiles . Finalment e u n
mensajero d e Shiv a le comunic ó a l ascet a Padmapad a l a caus a d e
su enfermedad, a raíz de lo cual Padmapada, recurriendo a medios
mágicos, san ó a l maestro. Shankar a err ó entonce s e n la región del
Himalaya. En Badarînâth construyó un templo para Vishnu y fund ó
un convento . Muri ó no lejo s d e ahí, e n e l santuario d e Kedârnâth.
En ambo s lugare s s e mantien e viv o aú n ho y dí a s u recuerdo . E l
servicio en los lugares consagrados de Badarînth y de Kedarnath es
llevado a cab o todaí a actualment e po r brahmane s nambutiri qu e
fueron trasladado s a estos lugares desde el sur de la India .
6. RÂMÂNUJ A
Entre los grandes maestros eclesiásticos , qu e propugnaron, con -
tra e l «Monism o absoluto » d e Shankara , u n Vedânta realist a y l a
creencia en un dios personal de tipo sectario, es Râmânuja aquel que
con sus doctrinas ha influido de una manera más intensa e n la vida
31
N o e s e l gra n defenso r de l Shivaísm o d e Cachemira , sin o e l auto r d e u n co -
mentario shâkta. Véas e K. C. Pandey, «Abhinavagupta» , Chowkhamba Sanskrit Series,
Studies, vol. 1 , pág. 3 .
espiritual d e la India. Después de todo su famoso comentari o a los

Brahma-sûtras no es sólo, según el juicio de Rudolf Otto, «una de las
obras intelectuale s má s poderosa s qu e l a Indi a h a producido» 32,
sino, a l mismo tiempo , un a obr a qu e s e convirtió e n model o para
los filósofos d e otras escuelas.
Râmânuja provení a d e una piados a familia d e brahmanes vish -
nuitas de la tierra Tamil. Eso lo muestra ya su nombre, pues Râmânuja
significa «e l hermano má s joven de Rama», y la palabra e s una de -
nominación d e Lakshmana, el cual, junto con Rama, una encarna -
ción d e Vishnu, realizó las hazañas descritas e n l a epopey a Râmâ-
yana. E n Tami l s u nombr e er a Hay a Perumal . E l luga r d e s u
nacimiento n o está lejo s de Madras.
Como época de su vida la tradición d a los años 1017 hasta 1137 :
como e s poc o verosími l qu e hay a alcanzad o un a eda d d e cient o
veinte años, muchos investigadores opinan que vino al mundo sólo
en 1050 . Perdió a su padre Keshava tempranamente. Cuand o creció,
Râmânuja estudi o el Veda co n e l famoso vedantist a Ydavaprakasha
en Kanc í (Conjeeveram) . Com o este maestr o er a u n seguido r d e
Shankara, s e produjo entr e él y su alumno, creyente de Vishnu, un
conflicto qu e finalmente llevó a que e l joven Râmânuja l o dejase y
empezase a actuar en el templo como sacerdote de Vishnu. Vivió allí
como jefe d e famili a casado , pero s u matrimoni o fu e poc o armo -
nioso, de modo que se separó de su esposa y se convirtió en asceta.
Como ta l reuni ó alrededo r suy o un círcul o d e discípulo s y fue lla-
mado a Shrîranga , par a toma r ah í l a direcció n d e l a comunida d
vishnuita, e n reemplaz o de^s u bisabuel o materno , e l maestr o
(âcârya) Yâmun a (en tamil , Âlavandâr) . Aquí escribi ó s u famos o
Shríbhashya (comentari o de los Brahma-sûtras) y otras obras; en los
grandes viajes qu e realizó defendió su «monismo calificado» contr a
todos sus adversarios y consiguió muchos adeptos para su doctrina,
entre éstos, según la tradición, al que fuera anteriorment e s u maes-
tro, Yâdavaprakâsha.
La actividad de Râmânuja e n Shrîranga encontró un fi n prema-
turo a causa de las persecuciones a las que estuvieron expuestos los
vishnuitas po r obr a del rey de la dinastía Col a qu e había subid o al
trono recientemente. Éste , un shivaíta fanático, habría decidid o que
todos los brahmanes d e su reino firmasen un documento en el cual
se expresaba que Shiva era el dios más grande. Râmânuja s e sustrajo
32
Rudol f Otto, Siddhanta de s Râmânuja, Tubinga , 1923 , 2. a éd. Una breve exposi-
ción d e la vida d e Râmânuja la da Ândhrapûrna, Yatirâjavaibhava, text o sánscrito y
trad, ingles a d e S . K. Aiyangar, Indian Antiquary, num . 38 , 1909 , págs . 12 9 y sigs .
A. Govindachary a compus o un a detallad a biografí a e n inglé s qu e s e basa e n texto s
sánscritos y tamiles, Th e life o f Râmânujacharya, Madras , 1906 .
a est a exigenci a huyend o y encontr ó u n asil o e n e l reino de l mo -

narca Bittideva de Maisur, de la dinastía Hoysala , adicto a las creen-
cias jainas. Por el hecho de haber librado a la hija de l rey de un ma l
espíritu, subi ó mu y alt o e n s u gracia, d e mod o qu e ést e s e encon -
traba completament e baj o s u influencia, por l o qu e s e convirtió a l
Vishnuismo y tom ó e l nombr e d e Vishnuvardhana . Despué s de l a
muerte del rey Cola, Râmânuja regresó, ya de avanzada edad, a Shrí-
ranga, dond e actuó hasta s u muerte.
La historia d e la vida del gran hombre, brevemente reproducid a
aquí, est á adornad a segú n e l estilo d e la hagiogradía indi a co n nu -
merosos milagros . En ellos se narra qu e los enemigos de l maestro,
múltiples veces, trataron d e matarlo, pero qu e se salvó siempre por
medio d e un milagro , como descubrir imágene s d e dioses en luga-
res ocultos o bien recuperar para los vishnuitas templo s que los shi-
vaítas pretendían qu e fueran suyos , u otros semejantes. Corresponde
a esta piadosa manera d e ver las cosas el que sus biógrafos cuenten
que é l habría recibid o la confirmació n de la correcció n d e las con-
cepciones, qu e constituyen la s bases de su doctrina, del propio dios
Vishnu qu e e n Kânc i le manifestó , por boc a d e u n sacerdote : «Yo
soy la suprem a realidad; según la correcta doctrin a exist e una dife -
rencia (bheda) entr e Dio s y el alma individual; la devoción llena d e
fe e s el medio para obtener l a liberación.»
SEGUNDA PART E
LOS GRANDES SISTEMAS
Según Kant 1, u n sistem a e s una totalida d de l conocimiento or -

denada segú n principios . U n sistem a filosófic o es , d e acuerd o co n
ello, una construcció n doctrinaria , qu e trata d e explicar el mundo a
partir de un punto de vista unitario , e n cuant o coloc a todo s lo s co-
nocimientos parciale s dentr o d e un conjunt o organizad o e integra l
y los hace depender d e determinadas idea s básicas. Como todo con-
cepto, tambié n aqué l d e sistem a filosófic o pued e se r concebid o e n
forma má s o meno s amplia , d e mod o qu e s e puede tene r divers a
opinión respect o a cuándo un a sucesió n coordinad a d e pensamien-
tos puede ser considerada como sistema y cuándo no. Dentro de una
interpretación amplia de la palabra s e puede tal vez hablar ya de un
«sistema d e cosmovisio n védica » o d e u n «sistem a d e la s Upani-
shads», pero , s i s e emple a l a palabr a e n e l sentid o habitual , gene -
ralmente usual , entonces sól o en l a époc a clásic a de la histori a de l
espíritu indi o pued e hablars e d e sistema s propiament e tales , pues ,
por primera vez en este período, s e nos presentan series de ideas or-
ganizadas en un todo , las cuales intentan da r un a explicació n d e la
naturaleza de l mundo y del supramundo má s o menos complet a y,
sobre todo, ordenada según determinados principios fundamentales.
Sólo ahora encontramos doctrinas que expongan una concepción in-
tegral del mundo y pueden se r atribuidas a pensadores individuales.
En est a secció n no s podemo s limita r a trata r d e la s imágene s de l
mundo má s o menos universales que , desde la época de Mahavira y
Buda, pugnaba n e n l a Indi a para consegui r aceptación . E n esta ta -
rea ser á aconsejabl e expone r cad a sistem a e n l a form a complet a y
madura que encontró en los textos clásicos, pero también, al mismo
tiempo, describi r la s fase s po r la s qu e eso s sistema s atravesaro n
1
Kant , Anfangsgründe de r Naturwissenschaft, Vorrede .
hasta alcanza r s u form a e n ciert o sentid o definitiv a y referirno s a

los inicios presistemáticos d e los que ellos surgieron .
Los sistemas filosófico s d e los indios s e dividen e n do s grande s
grupos: aquello s qu e acepta n un a responsabilida d mora l de l hom-
bre y una retribución d e sus actos mediante la reencarnación condi -
cionada por el karman —es decir, que reconocen, según la concepción
india, u n orde n mora l cósmico — y aquello s qu e n o l o hacen. Los
representantes d e l a «doctrin a d e l a acción » so n designado s e n e l
Canon de los jainas y de los budistas como kriyâ-vâdins, su s adver-
sarios como akriyâ-vâdins. A los primeros pertenecen todo s los ad-
hérentes de doctrinas que estiman qu e el hombre (o , más correcta -
mente, cad a se r viviente ) s e cre a e n l a tierra , e n e l ciel o o e n e l
infierno, mediant e la s accione s que, con libre decisió n moral , llevó
a cabo en esta existencia , una nuev a vid a e n la cual cosecha e l pre-
mio o castigo de su s acciones. Po r el contrario, entr e lo s akriya-va-
dins s e cuenta a todos aquello s qu e les niegan a los seres viviente s
el libre albedrío y piensan qu e su conducta está determinada por su
disposición natural , po r e l destino, po r u n seño r de l mundo todo -
poderoso u otros principios. Entr e ellos también s e incluye aquellos
que no logran percibir e n el mundo ningú n principio ordenador de
cualquier clase que sea, sino que piensan que todo está determinad o
por e l ciego azar.
Otra clasificación distingue entre âstikas y nastikas. Los primeros
enseñan: existe (asti) alg o trascendente; lo justo y lo injusto son valo-
res objetivos y, después de la muerte d e un individuo , todo lo bueno
y mal o qu e hiz o recib e s u retribución . Lo s nastikas (n a asti = «n o
existe») niegan tod o eso. Sin embargo, e l concepto nastika no tiene
un sol o sentido, pues, mientras muchos , com o el filósofo jain a Ha-
ribhadra2, comprenden entr e los nastikas sólo a aquellos que, como
los materialistas, niegan la existencia de algo supraterreno y la exis-
tencia despué s d e la muerte , mucho s escritore s brahmánico s con-
sideran nastikas a todos los filósofos que , como los jainas y budis-
tas, niega n l a autorida d de l Veda , y otro s coarta n aú n má s e l
concepto e n cuant o designa n com o nastikas tambié n a lo s repre -
sentantes d e doctrina s brahmánica s qu e n o le s so n simpáticas ,
como a aquéllas del Sânkhya ateo, de la Mîmânsâ atea y del Vedânta
acósmico3.
Si, d e acuerd o co n l o anterior , lo s diferente s autore s indios ,
como no se podía esperar otra cosa, se apartan unos de otros en los
detalles, co n todo, en su clasificación de la totalidad d e los sistema s
filosóficos, exist e uniformida d entre ello s respecto a l hecho d e que
2
Haribadhra , Shaddarshana, pág . 122a .
3
Nyâyakosha s . v. nastika.
las doctrina s d e los agnósticos, de los fatalistas y de los materialis -

tas está n e n contraposició n de l principio fundamenta l d e todas la s
escuelas, l a teorí a de l karma y, por ta l razón , deben se r considera -
dos como u n grup o esencialmente diferente d e esas escuelas .
Entre lo s sistema s qu e reconoce n u n ordenamient o mora l de l
mundo y aquellos qu e lo niegan exist e una profund a diferenci a d e
la circunstanci a d e qu e sól o han llegad o hasta nosotro s obra s lite -
rarias compuesta s po r lo s primeros. D e los agnósticos , fatalista s y
materialistas n o poseemos ningún escrit o íntegro, que provenga di-
rectamente d e ello s mismos , sin o qu e sól o los conocemo s a travé s
de las exposiciones d e su s adversarios e , incidentalmente, po r frag -
mentos citado s e n esa s exposiciones . Est o tiene s u causa e n e l he -
cho d e que las diversa s religiones estaba n interesada s po r igua l en
combatir la s opiniones que ponían e n peligro sus esfuerzos y en que
esas tendencias «negativas» no formasen escuelas, qu e hubiesen po-
dido reproduci r su s texto s y hubiese n podid o transmitirlo s hast a
nosotros. L a consecuencia d e est a situació n e s qu e tod o nuestr o
actual conocimiento acerc a de estos sistemas lleva un carácte r frag -
mentario. Co n ello fácilmente se produce la impresión d e que, en el
caso de esos sistemas, no se trata de doctrinas completamente cons -
truidas, sin o d e pensamientos aisladament e presentados y transmi -
tidos. S i en la s página s qu e sigue n s e concede u n luga r a las con -
cepciones de los negadores del orden moral, esto se hace, ante todo,
porque, d e otro modo , s e originaría l a idea d e que en l a India sól o
han existid o doctrina s ético-religiosas , y que faltaron po r complet o
las voces qu e refutaran la s concepciones moralment e fundamenta -
das de esas doctrinas. L a gran variedad de opiniones filosófica s qu e
produjo l a tierr a de l Gange s sól o puede se r captad a e n s u tota l ri -
queza s i hallan expresió n tambié n aquella s opinione s qu e estaba n
en oposició n a las ideas predominantes, aunqu e l o que de ellas nos
ha llegad o se a poco considerabl e y e n calida d intrínsec a est á mu y
por debaj o d e lo que los sistemas clásico s nos ha n transmitido .
I
LAS DOCTRINAS QU E NIEGA N E L ORDE N
CÓSMICO MORA L
1. E L AGNOSTICISM O D E LOS AJNÂNIKAS
Según el Dîghanikâya 2, 3 1 vivía en époc a de Buda en Magadha

un filósofo , Sanjayi n Vairattiputra (en s u forma pali: Sanjay a Belat -
thiputta), e l cua l declinab a e n form a consecuent e contesta r cual -
quier pregunt a d e carácte r metafísico . Cuando el rey Ajâtashatru l e
preguntó s i existí a u n má s allá , s i existía n sere s sobrenaturales , s i
existía un a retribució n d e las acciones buenas y malas, s i existía u n
Perfecto despué s d e l a muerte , é l contest ó a cad a pregunt a qu e n o
podía decir nada, ni 1 . si así era, ni 2. s i así no era , ni 3 . si así era y
al mismo tiempo no era, ni 4. si así no era y no no era. Con la ayuda
de est e esquem a d e cuatr o miembros, s e rechaza firmement e cual-
quier afirmación acerca de algo que escapa a nuestra experiencia. Pa-
recen haber sid o adhérentes de Sanyajin aquello s shramanas y brah-
manes mencionados en el mismo texto (1, 2, 23), los cuales, «difíciles
de agarrar com o anguilas» , se sustraen a la contestación d e proble -
mas metafísico s declarando: «No tengo ningún conocimient o acerc a
de si algo es bueno o malo. Por consiguiente, si yo declarase que algo
es bueno o malo, m i juicio estarí a perturbado po r m i preferencia o
aversión y , por eso , serí a inadecuado . U n juicio incorrecto m e pro -
duciría disgust o y sería para m í un obstácul o espiritual.»
Estos ajnânikas, e s decir, representantes de l agnosticism o (ajnâ-
navâda [«doctrin a de l no saber» ] parecen, com o Pirron d e Elis, ha-
ber sid o d e la ide a d e que toda s las opinione s humana s está n sub -
jetivamente condicionada s y qu e l a serenida d imperturbabl e d e
ánimo, por l a cual se esfuerza e l sabio, sólo puede ser alcanzada por
la epojé, l a abstenció n d e cualquie r afirmació n determinada , pue s

toda discusión acerca de cuestiones metafísicas provoca en uno emo-
ciones de las más diversas clases (animosidad, orgullo, etc.), que per-
turban e l ánimo.
Un desarroll o de las cuatr o fórmulas de los agnósticos mencio -
nados en el Canon budista parece ser la doctrina d e los siete tropos,
que formularon ajnânikas posteriore s y que fue acogida por lo s jai-
nas e integrado po r ésto s en s u sistema (véas e infra).
2. E L MATERIALISM O DE LOS CÂRVÂKAS
Con la palabra «materialismo» se designa aquella concepción fi-

losófica par a l a cua l sól o l a materi a e s l o rea l y que , po r consi -
guiente, reduce todo lo espiritual a funciones corporales . Esta pala-
bra sól o pued e se r utilizad a co n sentid o cuand o l o espiritua l y l o
material han sid o reconocidos como cosas diferentes; por eso, en las
etapas má s antigua s de l pensamiento filosófic o e n la s cuale s no s e
daba aú n aquell a diferenciación no s e puede hablar d e un materia -
lismo propiament e dicho . L a doctrina d e lo s tre s elemento s pri -
mordiales de los que todo surgió (Chandogya-up. 6 , 2, 3 y sigs.); no
puede se r designad a todavía , com o l o hac e H . Jacobi 4, com o un a
«teoría materialista», ya que los elementos so n representados com o
divinidades pensantes, y tampoc o s e puede co n P . Deussen 5 consi-
derar como «materialista» la concepción aceptada por los demonios,
ibidem 8 , 7 y sigs., pues ella reposa sobr e la creenci a difundid a e n
muchos pueblo s primitivos d e qu e l a image n d e un hombr e refle -
jada en e l espejo e s el doble inmortal, lapsijé o el alma de l mism o
y subsist e despué s d e l a muerte . U n verdader o materialismo , qu e
hace consisti r a l hombre e n elemento s materiale s qu e se disuelven
con la muerte y que, por consiguiente, niega una sobrevivencia en una
nueva existenci a sól o puede se r señalad a e n époc a mu y posterior .
En e l Cano n d e lo s budista s y jainas 6 s e cuent a d e u n re y Pâyâs i
(Páesi) qu e niega la retribución kármica , e l renacimiento y un má s
allá, y que trata d e demostrar s u tesis de que nada qued a del hom-
bre después de la muerte mediante experimento s qu e hace realizar
con condenados a muerte, com o lo habría hech o tambié n e l empe-
4
H . Jacobi, e n Festschrift fa r Ernst Kuhn, pág. 38 .
5
Deussen , 6 0 Upanishads, pág . 105 .
6
Dígha 23 , y en e l Râyapasenaïjja; cfr . E . Leumann, «Beziehungen der Jaina-Lite-
ratur zu anderen Literaturkreisen Indiens», Orientalistenkongress, vol. Ill, Leiden, 1883 ,
págs. 49 0 y sigs .
rador Federic o II. Dîgha 2, 2 3 mencion a a un maestro , Ajit a Kesa-

kambalî, segú n la opinión del cual el cuerpo del hombre s e disuelve
en lo s cuatr o elementos , tierra , agua , fuego, aire , mientra s qu e s u
facultad mental desaparece en el espacio (âkâsha). Sûyagad a II, 1, 157
menciona un a doctrin a simila r y expresa qu e «el alma limitada por
la piel llega desde las plantas de los pies hasta la punta d e los cabe-
llos; mientras subsist e el cuerpo, el alma también subsiste ; s i él de-
saparece, ella ya no exist e más. El cuerpo y el alma no s e dejan se -
parar e l uno d e la otra como ocurre co n la espada y la vaina o con
la caña d e azúcar y su jugo». Los textos d e los budistas y jainas co-
nocen ya las más variadas especies de doctrinas materialistas: aque-
llas que aceptan cuatro , cinco o seis elementos (l o espiritual e s con-
siderado com o otro elemento más , al cual, al igual que a los otros,
no l e correspond e un a sobrevivenci a despué s d e l a muert e d e u n
ser). Cuánto preocupaba a los pensadores e l problema d e si el hom-
bre sólo es una combinació n pasajera d e materias cósmicas o si algo
perdura despué s d e la muert e l o muestra n la s preguntas de l joven
Naciketas (Kath. Up . I, 20) , el cua l solicit a a l re y d e l a muert e qu e
le aclare acerca de aquello que sucede con el hombre cuando muere,
pues «existe duda sobre el hombre qu e murió. Algunos dicen: existe
(asti); otros : n o exist e (nasti)». E n e l Mahâbhârat a se menciona, e n
forma diversa , doctrinas materialistas; así , por ejemplo , en e l Mak-
shadharma (XII , 218, 88) . Aquí s e dice: los nastikas afirma n que e l
alma n o e s algo diferente del cuerpo, pues todos los procesos en la
naturaleza si n excepció n s e dejan explica r mediant e fuerza s inma -
teriales espirituales: e l crecimiento d e las plantas, el nacimiento d e
los animales , l a atracció n qu e ejerc e e l imán , l a vaporizació n del
agua y, de la misma manera, el recuerdo de procesos materiales. En
vista de que la percepción empírica es la raíz del razonamiento y de
la tradición, n o se debería sostene r ningun a teorí a qu e contradiga la
experiencia sensorial . Tambié n l a Gîta (4 , 40, 16 , 8 y sigs. ; tal vez
también 1 8 y 22) combate el materialismo. E n el Râmâyana 2 , 108
y sigs., Rama rebate opiniones materialistas expuestas por Jâbâli. En
los Puranas, en los libros de leyes y en muchas otras obras de la tra-
dición sagrad a se encuentran también referencia s a doctrinas mate -
rialistas y l a mayorí a d e lo s tratados filosófico s la s aborda n breve-
mente par a refutarlas 8. E l términ o bhûta-vâda («doctrin a de lo s
elementos del mundo») refleja e n la forma má s precisa la naturaleza
del materialismo indio , pues ést e n o enseñ a un a materi a únic a d e
7
W . Schubring , Worte Mahaviras, pág . 30 .
8
J . Abs, «Beitrâge zur Kritik heterodoxer Philosophie-Systèm e i n der Purâna-Lite-
ratur», Jacobi-Festschrift, págs . 38 6 y sigs.
la qu e tod o sale , sin o qu e admit e un a pluralida d d e elemento s

(bhuta) qu e existen eternamente , lo s cuales tod o l o producen com -
binándose entr e sí.
Los indios, muchas veces también, designan al materialismo con
el término lokâyata. La palabra tien e vario s significados 9: especial -
mente, aquell a doctrin a qu e s e ocup a únicament e d e est e mund o
terrenal, ya se trate de la ciencia de la naturaleza o de la técnica del co-
mercio o de la política. Lo s materialistas s e llaman tambié n cârvâkas.
El origen de este nombre e s poco seguro. Unos lo derivan de la raíz
carv («masticar» ) y , así, lo s cârvâkas serían persona s a quienes le s
agrada comer; otros lo explican como una deformación de câru-vâka
(«que habla agradablemente»), pues estos filósofos expone n una en -
señanza que agrada a los oídos de la multitud. De acuerdo con otra
explicación, Cârvâk a habría sid o el fundador o el principal discípul o
del fundador . E n la époc a clásic a s e consideraba com o creador de l
materialismo a Brihaspati, el cual es identificado con un dios védico
de igua l nombre. Habrí a compuest o u n tratad o de l cual ocasional -
mente s e citan frases . S e menciona ademá s como una obr a de esta
escuela l a Bhâguri . E n vista d e qu e ningú n escrit o d e lo s cârvâkas
ha llegad o hasta nosotros , l a exposición siguient e de l materialism o
indio clásico reposa sobre las informaciones que se hallan dispersa s
en diversos textos 10.
Los materialistas indio s «crasos » (dhurta) parten d e l a premis a
relativa a la teoría de l conocimiento d e que sólo la percepción sen -
sorial, y no as í el razonamiento ni la tradición, puede proporcionar
9
Sobr e la palabra, cfr . R . O. Franke, Dîghanikayâ, pág . 19 . Anm. 3, W. Rubén, en
Acta Orientalia, XIII, págs. 19 6 y sigs .
10
Haribhadra , «Shad-darshana-samuccaya» , capítul o final ; Shankara , Sarva-
siddhânta-sangraha, ed . y trad, por M. Rangacarya, cap. 2; Mâdhava, Sarva-darshana-
sangraha, cap. 1 , en Deussen, AGPh., I, 3, págs. 19 4 y sigs.; Neelakesi, éd . y analizado
por A . Chakravarti, Madras, 1935, págs . 320 y sigs. La Nîlakeshî e s una obr a jaina e n
tamil compuest a po r u n auto r desconocido , qu e fue comentada po r Samayadivâkar a
Vâmara Mun i (s. 14). Los principios básico s de l tratad o d e lo s materialista s reunido s
por A . Hillebrandt, e n Festchrisft Kuhn, págs . 2 4 y sigs. ; H . von Glasenapp , «De r al -
tindische Materialismus» , in áerZtschr. Asiatische Studien, Zurich, 1954 , págs . 70-78 .
Los versos reproducido s ahí tambié n e n H . von Glasenapp , Indische Geisteswelt, Ba-
den-Baden, 1958 , págs . 17 8 y sigs. El señalamiento d e pensamientos materialista s e s
el objetiv o d e l a Geschichte der indischen Philosophie, escrita por W . Rubé n desd e e l
punto d e vista de l marxismo-leninismo. Pue s é l dice, pág. 23: «L a historia d e la filo -
sofía indi a sól o puede consistir en la exposición de l surgimiento y desarrollo de la cos-
movisión materialist a y de la lucha de l materialismo co n las diferentes clase s d e ide-
alismo.» De acuerdo a ello Uddâlaka (supra pág . 61) es designado po r él, pág. 25, segú n
el modelo ruso com o materialista y calificado como «el más antigu o filósof o d e la hu-
manidad». Cfr. la crítica d e H. von Glasenapp, ZDMG, núm . 106 , 1956 , págs . 229-232 .
conocimientos verdaderos . Est a alt a valoració n d e l a experienci a

empírica frente a la especulación tien e en verdad cierta justificación
como una reacció n contra las elucubraciones fantásticas de los me-
tafísicos indios , pero ca e en el extremo opuest o e n cuanto qu e trata
de hacer deriva r d e la percepción directa resultado s mentales obte -
nidos mediant e l a reflexión. Un adversario observ a burlonamente 11
con razón que los materialistas debería n conoce r el error de sus ad-
versarios tambié n mediant e l a percepción . Com o los materialistas
de Occidente , aquéllos d e l a Indi a n o s e daba n cuent a mu y clara -
mente de que su cosmovisión, a l igual que aquélla de los metafísicos
idealistas, reposa sobr e la expalicació n intelectual d e determinada s
manifestaciones y n o constituy e un a reproducció n rigurosament e
científica y objetiva de hechos.
Las realidades (tattva, «esto-idades») , por la s cuale s tod o l o qu e
existe est á constituid o y que forman l a base de todo lo perceptible,
son los cuatro elementos: tierra , agua, fuego, aire . También el cuerpo
de todo s los sere s vivos surge de un a combinació n d e esto s cuatr o
bhutas eternos. E l sí-mismo (âtman) n o e s algo diferente del cuerpo.
Lo espiritual en e l individuo surge igualmente de la combinación d e
los elementos, d e la misma maner a qu e el color rojo de la saliva del
que mastic a bete l surg e como consecuencia de los ingredientes qu e
se mezclan en el acto de masticar o que el embriagante pode r del al-
cohol surge como una consecuenci a d e la mezcla de las materias de
fermentación. N o existe ningún alm a diferente del cuerpo que exista
separada de éste antes o después de que él muera.
Igualmente carent e d e fundamento es la creenci a e n alg o ultra-
mundano, e n u n gobernant e de l mundo , e n u n má s all á o e n l a
fuerza qu e continúa actuando de las acciones buenas o malas. La di-
ferencia d e los seres vivos y la variedad de su s destinos no tien e s u
razón ni en una ley moral ni en un creador inteligente: «¿Quién hace
tan multicolo r a l pavo real y presta a l cuclillo s u dulce voz? De eso
no exist e otr a caus a qu e s u natura l disposición (svabhâva).» D e
acuerdo con lo anterior deb e descartarse toda creencia en alg o tras-
cendente. «Tod a teología es sólo un engañ o para aquel que conoce el
mundo.»12 L a ofrend a a l fuego , la s oblacione s a lo s antepasado s y
otros rito s ha n sid o inventado s po r sacerdote s codicioso s para ga -
narse d e es a forma s u sustento. S i un anima l muert o e n u n sacrifi -
cio llega al cielo, entonces ¿por qué no mat a un o a su propio padre
en un sacrificio para hacerlo llegar de ese modo a él también al cielo?
11
Vâcaspatimishra , Mondschein de s Sânkhya, a d Kârik â 5.
12
Citad a como doctrin a d e Brihaspati en e l inicio de l Arthashâstra d e Kautilya.
En vista de que no se da ningún orden cósmico moral y ninguna

recompensa o castigo después de la muerte, tod o esfuerzo e n pos de
la virtu d (dharma) e s vano, e igualment e carec e d e sentid o some -
terse a mortificaciones ascéticas en est a vida co n e l fin d e obtene r
la liberación. La liberación de todos los sufrimientos se produce con la
muerte tant o par a e l bueno com o para e l malo. E l único fi n razo -
nable de la vida humana sól o puede ser el placer d e los sentidos. El
cielo no está ubicado en un má s allá, sino que consiste en disfruta r
aquí en l a tierr a d e sabrosa s comidas, en l a posesión d e hermoso s
vestidos, e n e l uso d e perfumes y e n abraza r a hermosas mujeres .
El hech o d e qu e e l placer e n e l mundo parec e esta r mezclad o co n
dolor no debe impedirle a nadie esforzars e por consegui r e l placer:
el verdadero arte de vivir consiste en preocuparse porque sólo el pla-
cer le toque a uno y por deja r d e lado el dolor, como se deja l a cas-
cara qu e rodea el grano de arroz.
Al lad o d e l a escuela , qu e admit e cuatr o elementos , s e diero n
otras qu e designaba n a l espaci o (âkâsha) com o quint a realida d
(tattva). Segú n s u teorí a lo s cinc o sentido s y su s correspondiente s
objetos (color , olor , etc.) se desarrollaro n d e eso s cinc o elementos ,
mientras que el pensamiento, el sentimiento, etc., son suscitados por
su combinación. Contr a esta doctrin a lo s adhérentes d e la doctrin a
de los cuatro elemento s hacía n vale r qu e el espacio-éter n o es cap-
tado sensorialmente , sin o que sól o puede se r objet o d e una deduc -
ción, lo que no est á de acuerdo con la doctrina de que la sensación
es el único medio de conocimiento .
Fuera d e est e materialism o cras o (dhurta) l a tradició n conoc e
también un o má s refinad o (sushikshita), e l cual n o v e en l o espi -
ritual una funció n de l cuerpo, sino que lo considera como un fac-
tor especia l su i generis. Per o a est e element o psíquic o n o l e co -
rresponde, cuand o un se r muere , má s inmortalida d qu e la qu e le
corresponde a los elementos materiale s qu e componen e l cuerpo .
Ya en el Canon de los jainas y budistas s e mencionan escuela s qu e
admiten com o sustrato d e la individualidad de un se r vivo un ele-
mento especial , que se considera formado po r un a materi a sutil , y
escritos posteriores del Vedânta parece n referirse también a ellas13.
Con todo , n o estamo s informado s acerc a d e las concepcione s es -
peciales d e estas tendencia s qu e diferían fuertemente entr e sí; ve-
rosímilmente enseñaba n qu e aquel principio d e la vida o del pen-
samiento que ellas aceptaban era, al igual que la tierra, e l agua, el
fuego, e l air e y e l éter , u n element o cósmic o qu e colabor a e n l a
13
Sûyagada , 1 , 1, 7 y 15; Dîghanikâya, 1 , 3, 9; cfr. 2, 26; Pancadashí, 6, 60; Vedân-
tasâra, 14 8 y sigs.
formación d e todo ser individual, el cual, cuando e l ser individua l

desaparece, regres a a su forma originaria .
3. E l FATALISMO DE LOS ÂJÎVIKAS
Como fatalismo s e designa la creencia e n e l poder absolut o de l

destino (fatum). Po r la fuerza inexplicabl e e inevitable de l fatum to -
dopoderoso ocurr e l o qu e ocurr e ineluctablement e y tod o l o qu e
debe sucede r est á y a determinad o d e anteman o d e ta l mod o
que nadie puede alterar e n ello nada, haga o no haga lo que quiera.
La opinión de que un destino insondable (daiva, dishto, cihdi), niyati,
«la necesidad» o fea/a, «el tiempo», reina por encim a d e todo como
supremo principi o cósmic o y repart e l a felicida d y l a desdich a a l
margen d e la justicia y de la equida d h a sid o expresad a e n aforis -
mos por mucho s filósofo s y poetas, si n llegar a construir su s con-
cepciones d e form a sistemática . E l único sistem a doctrinari o fata -
lista delinead o a l o grand e sobr e e l cua l nosotro s tenemo s ciert o
aunque insuficient e conocimient o e s aquél d e los ajívikas, aquell a
secta fundad a po r Goshâl a Maskariputra , u n contemporáne o d e
Mahâvîra y de Buda, de la cual hemos tratad o e n Religionen Indien,
págs. 13 4 y sigs .
Según la doctrin a d e Goshâla, que después fue fijada por escrit o
en un grup o de obras qu e son denominadas com o los «nueve rayos
de luz» , existe n cinc o entidades , a saber : lo s átomo s eterno s d e l a
tierra, e l agua, el fuego, e l aire y la vida (jiva, e s decir, alma) . Todo
el proceso cósmic o s e desarrolla gracia s a la cooperación d e los áto-
mos elementales y del átomo-alma. Pero, mientras que, según la doc-
trina d e lo s jainas (qu e tiene, po r l o demás , much o d e comú n co n
aquélla d e los ajívikas) tod o lo que suced e en e l cosmos está condi -
cionado por el poder de los actos buenos y malos de las mónadas es-
pirituales y la encarnación de l alma tiene lugar de acuerdo con la ley
moral etern a de l karma, segú n Goshâl a el sansâra e n s u integridad
se efectú a exclusivament e po r designi o de l destino . U n text o bu -
dista14 expone de la siguiente maner a l a doctrina d e Goshâla:
«No existe razón ni causa para la corrupción o para la pureza mo-
ral de los individuos; sin razón y sin causa son corrompidos o puros.
No exist e act o d e un o mismo , n i act o ajeno , n i act o humano ; n o
existe fuerza, n i energía, ni fuerza human a n i esfuerzo humano . To-
dos los individuos, criaturas, seres , todas las especies de lo que vive
tienen s u forma d e existencia n o en virtud de su libre voluntad, por
14
Dîghanikâya , 2 , 2 0 (Franke) .
fuerza y energía propias , sin o sól o como consecuencia d e l a deter -

minación de l destino , de l ambiente , d e s u naturaleza congénita , y
experimentan sólo en esa forma la felicidad y el dolor, perteneciendo
a un a d e la s sei s categoría s d e seres . Lo s nacimientos principa -
les son : 1.400.000 , má s 6.000 , má s 600 ; 50 0 las clase s de karma,
más 5 , más 3 , más 1 , más 1/2 . Existe n 6 2 modelos d e conducirse ;
62 sub-kalpas (períod o cósmico) ; 6 clase s d e hombre s (d e acuerd o
con s u conducta moral) ; 8 etapa s de l hombr e (hast a l a santida d y
más allá) ; 4.900 modo s d e ganarse e l sustento; 4.90 0 clase s d e as-
cetas errantes ; 4.90 0 lugare s e n qu e habita n nagas (espíritus-ser -
pientes); 2.00 0 facultades del cuerpo y del alma...; 8.400.000 gran -
des períodos cósmicos , durant e lo s cuale s lo s sabio s y lo s necios ,
completando e l ciclo de las transmigraciones de l alma, ponen fi n al
sufrimiento. N o hay qu e pensar: "Mediant e esta disciplin a moral y
estas prácticas, est e ascetismo , est a conduct a santa , yo haré madu -
rar completament e l a retribució n d e lo s acto s aú n n o com -
pletamente madurada o agotar la retribución de los actos ya comple-
tamente madurada, sobrellevándola en una serie de existencias." Así
no es. La felicidad y el dolor están medidos y la duración de la trans-
migración del alma tiene su límite bien determinado; no existe nin-
guna posibilida d d e acortarl a o de alargarla , ningú n increment o y
ninguna disminución . As í como u n ovill o arrojad o se termina co n
sólo desovillarse , as í también lo s necios y los sabios , sól o co n ter -
minar e l curs o d e l a transmigració n de l alma , pone n fi n a l sufri -
miento.»
Según Goshâla, la transmigración d e los seres está predestinada ,
hasta e n su s detalles, po r un a fuerz a fata l qu e é l considera imper -
sonal. N o nos so n conocido s los detalles de esta doctrina . Segú n la
información d e la «Nîlakeshî», Goshâla habría sustentad o la notable
teoría de que cualquier cosa puede producirse sin intervención d e la
causalidad, lo que quiere decir que todo es posible por e l poder del
fatum. Com o ejemplo de ello se da la súbita aparición del arco iris15.
Esto tiene su fundamento en el hecho de que, en realidad, no existe
ningún nacimiento o surgimiento, sino sólo un manifestarse: cuando
el so l sale , las estrella s desaparecen , aunqu e sigue n ahí . Est a doc -
trina d e qu e toda s la s cosa s so n avicalita-nitya, e s decir, qu e «tie -
nen un a inconmovibl e eternidad» , val e tambié n par a e l liberado ;
tampoco e n l a liberació n s e destruy e e l sansara, sin o qu e simple -
mente no se manifiesta. En consecuencia, almas , qu e alcanzaron l a
liberación, puede n despué s regresa r nuevament e a l sansara, l o que
tiene su fundamento en el hecho de que, de otro modo, el mundo en
15
Neelakesi , pág . 234 .
algún moment o s e encontraría si n seres vivos. Sól o existe, pues , u n

mandala-moksha, un a liberació n e n círculo : l a liberación e s única-
mente un momnento dentr o del eterno curs o de la vida de un alma ,
mientras qu e tod o l o qu e l e est á predestinad o tien e existenci a ac -
tual por ciert o tiempo , para tornars e invisibl e nuevamente .
Se entiende qu e esta doctrina debí a de horrorizar a los filósofos
que creían e n un ordenamient o mora l del mundo y que Buda dijes e
de ella que , entr e toda s las doctrinas, er a la peor, as í como un ves-
tido d e pelo e s el peor entr e todo s los vestidos, ya que enfrí a e n el
frío y calient a e n e l calor, y es , además , feo, maloliente y desagra-
dable al tacto 16.
La creencia en la omnipotencia del destino no le impidió sin em-
bargo a Goshâla prescribirles a sus discípulos el acatamiento d e de-
terminadas reglas 17. Est a circunstanci a y el hecho d e que su s adhé-
rentes l o venerasen com o un adept o (apta) omnisciente 18, l e dan a
la doctrin a d e lo s ajívikas e l carácter d e una comunida d confesio -
nal y le imparten un a posició n intermedi a entr e la s escuelas nega-
tivistas de filósofos y los sistemas ético-religiosos que serán tratado s
a continuación .
16
Anguttara , 3 , 135 .
17
A . F. R . Hoernle, ERE , vol. I , págs. 16 3 y sigs .
18
Neelakesi , pág . 233 . Sobr e lo s ajívikas cfr . ahor a tambié n l a monografía :
A. L . Basham, History an d Doctrine of th e Ajívikas, Londres , 1951 .
II
LOS SISTEMA S ÉTICO-RELIGIOSO S
1. LO S SISTEMA S DE LOS BRAHMANES
Los sistema s brahmánico s concuerda n co n aquéllo s d e lo s jai-

nas y budistas en qu e aceptan l a doctrin a de l karma y de la reen -
carnación, pero se apartan d e éstos en que los sistemas brahmánico s
reconocen a l Veda com o norma suprahuman a para toda s las cosas
temporales y eternas y están ubicados sobre el terreno de l ordena-
miento socia l fundamentado sobre e l Veda, ordenamiento que ase -
gura, ant e todo , lo s derecho s privilegiado s d e l a cast a sacerdotal .
Los sistema s brahmánico s s e divide n e n do s grupos , e n lo s sei s
darshanas qu e alcanzan s u perfeccionamiento e n el período clásic o
y en la s dogmáticas de las grandes sectas, las cuales, asentadas en
parte en doctrinas más antiguas, en parte en las teorías de la época
clásica, sól o e n e l períod o hinduist a alcanza n s u plen o floreci -
miento.
La palabra darshana (d e la raí z darsh, «ver» ) signific a «opinión ,
forma d e concepción» ; cada darshana e s as í e n ciert o sentid o un a
tentativa de exponer cómo el mundo puede ser «visto» desde un de-
terminado punto de vista. Desde que en Occidente se conocieron los
darshanas, s e les ha concebid o como algo que corresponde a los sis-
temas de la filosofía europea . Esto es en parte justo, en cuant o hoy
día cada darshana expon e un tod o unitario en el cual se agrupan de
acuerdo a u n pla n determinado s pensamientos. Qu e estos darsha-
nas, sin embargo, no se dejen homologar tan fácilmente como aqué-
llos d e Platón , Aristóteles , Hegel , Schopenhauer , etc. , surg e clara -
mente de l hecho d e que ellos, aunque puedan se r relacionados con
algún auto r individual , con todo , expone n alg o má s durader o que
los sistemas doctrinales d e la mayoría d e los filósofos europeos ; n o

son construcciones d e pensamientos o composiciones de conceptos,
que fueron creada s por un sabi o y consiguen aceptació n por un de -
terminado laps o d e tiempo , par a lueg o convertirs e e n obsoleto s y
sobrevivir sólo en la historia de la filosofía; po r el contrario, son ten-
dencias del pensamiento qu e se han mantenid o hast a l a actualidad
en formulacione s y co n modificacione s siempre nuevas . A ello s e
agrega qu e sól o uno d e ellos , la Mîmânsâ, enseñ a un a sol a e idén-
tica cosmovisión, aunque modificada e n e l curso de l tiempo y dife -
renciada en diversas escuelas; en cambio, el Vedanta, e l Sânkhya, el
Yoga, dieron origen a una multiplicida d de «sistemas», que llegaron
a resultados totalmente contradictorios respecto a cuestiones tan de-
cisivas com o la realidad de l mundo, l a existenci a d e Dios , l a natu -
raleza de l alm a individual . E l Nyâya y e l Vaisheshika está n d e
cuerdo, a su vez, en su s concepciones a tal punto qu e pueden pasar
por u n sol o sistema . L o característico d e u n darshana n o es , a fin
de cuentas, e l hecho d e que conteste a determinado problem a me -
tafísico d e esta o aquella forma, sin o el hecho de que él utilice ta l o
cual métod o para e l conocimiento d e la realidad. Esto surg e ya del
nombre de los darshanas, pues éstos no son designados con el nom-
bre de su creador o según el punto de vista adoptado por ellos (como
ocurre con frecuencia tratándos e de los sistemas filosóficos), sin o de
acuerdo con s u forma d e trabajo. Mîmânsâ signific a «investigación»
del sentid o d e l a palabr a sagrad a de l Veda . E s una disciplin a qu e
trata d e esclarecer e l Veda considerad o com o una autorida d incon -
movible. En vista d e que la literatura védic a en s u parte anterio r o
más antigu a (pûrva), la s Sanhitâs y los Brâhmanas, sirv e para fine s
rituales, per o e n s u parte posterio r o má s tardí a (uttara), la s Upa-
nishads, contien e especulacione s sobr e e l principi o suprem o de l
mundo, s e distingue una Pûrva-mîmânsâ, qu e se ocupa del servicio
ritual (karma), y una Ulttara-mîmânsâ, qu e investiga lo s textos qu e
tratan d e Brahma. La primera se llama también Karma-mîmânsâ; la
segunda, Brahma-mîmânsâ o Shârîraka-mîmânsâ, e s decir, investi -
gación acerc a de l espírit u encarnado . E n vista d e qu e l a investiga -
ción sobr e Brahm a s e inicia co n lo s texto s d e la s Upanishads, qu e
se encuentra n a l fi n (anta) de l Ved a y exponen , a l mism o tiempo ,
sus conclusione s filosóficas , l a Brahma-mîmânsâ se llama tambié n
Vedanta, y s e reserva e l nombre d e Mîmânsâ par a l a investigació n
del rito y, en su caso, para el sistema que surge de esa investigación.
La palabr a Sânkhya deriv a d e sankhyâ, «e l número» ; verosímil -
mente, e l Sânkhy a e s el método d e investigació n qu e enumer a lo s
principios cósmicos que surgen unos de otros. Yoga designa la prác-
tica de la meditación, la tensión y entrenamiento de l pensamiento;
Nyâya e s la rama d e la cienci a qu e proporciona la s reglas del pen-
samiento correcto ; Vaisheshika, aquell a que establece las diferencias

específicas (vishesha) entr e la s diversa s categoría s d e l a realida d y
sus subdivisiones.
Los distinto s darshanas s e desarrollaro n sól o co n e l curs o de l
tiempo. LaMîmânsâ constituí a primeramente un a unidad, hasta que
las doctrinas d e los ritualistas y de los místicos fuero n ta n grande s
que la Karma-mîmânsâ y el Vedánta s e convirtieron e n do s discipli-
nas separadas . E l Sankhya fu e originariament e sól o un a determi -
nada concepció n acerca del surgimiento de l mundo múltipl e a par-
tir de l Uno-todo. En las Upanishads intermedias , e l Mahâbhârata y
los Puranas n o s e distingue aú n entr e teoría s de l Vedánta y teoría s
del Sankhya. Sól o cuand o s e formó una nuev a doctrin a pluralist a
que formulaba la teoría d e las almas individuales eternas, e n lugar
de la concepció n monist a d e la caus a únic a d e la prakriti (materi a
primordial) y de l purusha (espíritu) , y cuando , a causa d e la form a
sutil com o fue expuesta, es a nueva doctrin a relegó a la sombr a la s
otras concepciones más antiguas , sól o entonces est e sistem a plura -
lista ate o s e convirti ó e n u n sistem a especial , qu e s e separ ó de l
Vedánta y e s conocid o baj o e l nombr e d e Sankhya clásico . Com o
doctrina d e la meditación e l Yoga constituía primeramente el com-
plemento práctico de toda doctrina salvífica; por consiguiente, tam-
bién y especialmente , d e l a doctrin a d e l a unida d d e tod o de l
Vedánta. Po r el hecho d e que Patanjali en la primera mita d de l pri-
mer mileni o d.C . dio com o fundament o a s u teoría d e l a concen -
tración concepciones cercanas al Sankhya «clásico» , modificándolas
mediante la intercalación de l concepto de Dios, surgi ó un «Sistema
del Yoga» especial. Mientras que los cuatro primeros de los seis dar-
shanas está n e n estrech a relació n entr e sí , los otros do s están, po r
su lado , tambié n íntimament e unido s entr e s í y s e contrapone n a
aquellos cuatr o com o creacione s d e un a etap a má s avanzad a de l
pensamiento, como algo nuevo y de otra clase; con todo, se han ten -
dido tanto s hilo s entr e ello s y lo s otro s darshanas e n e l curs o de l
desarrollo, que éstos posteriomente aparece n indisolublemente liga-
dos con aquéllos.
Esta brev e reflexió n muestra y a qu e lo s conceptos , qu e co n e l
correr d e lo s milenio s s e ha n unid o co n la s palabra s Mîmânsâ,
Vedánta, Sankhya, Yoga , estuvieron sometido s a modificaciones. En
diferentes épocas se delimitó de diversa manera el dominio de aque-
llos que estaban comprendidos bajo estas palabras. Por consiguiente,
no e s posible, como hasta ahor a s e ha hech o e n l a mayorí a d e las
veces, saca r del hecho d e que los términos Sankhya y Yoga aparez-
can ya en las Upanishads o en e l Mahâbhârata l a conclusión de que
los sistemas de las épocas siguientes ya existían cuand o estos textos
fueron compuestos . Lo mismo cab e decir d e la presencia d e las pa-
labras Sânkhya, Yog a y Lokâyata e n e l tratad o d e polític a d e Kau-

tilya, en donde estos términos n o designan , de acuerdo con todo el
contexto, «sistemas» , sino métodos d e trabajo 19.
Desde mucho tiempo atrás es usual hablar d e los seis darshanas
de los brahmanes y de caracteriza r e n es a forma a la Mîmânsâ, a l
Vedânta, a l Sânkhya, a l Yoga, al Nyâya y al Vaisheshika com o los di-
ferentes sistema s d e la ortodoxi a qu e cre e e n e l Veda. E s difícil es-
tablecer cuánd o surgi ó po r primer a ve z la teorí a d e qu e esta s sei s
doctrinas so n forma s d e expresió n co n igua l derecho d e l a verda d
que s e funda e n la revelación védica. La expresión darshana-shatka
está registrad a sól o en obras brahmánicas tardías 20. En vista d e que
Vacaspatimishra comentó alrededo r d e 85 d.C. la obra capital de to-
dos los sistema s (co n excepción d e aquéll a de l Vaisheshika), l a opi -
nión d e que ellos formaban un tod o coordinad o tuvo, pues, y a en-
tonces e n l a práctica , s u representante . E n e l dram a escrit o e n e l
siglo xi La salida d e l a luna del conocimiento (Prabodhacandrodaya)
de Krishnamishra s e hace presente y a en forma clar a la opinión d e
que lo s seis darshanas, e n últim o término , tiene n u n fundament o
común.
Que justament e s e contase n sei s darshanas, parec e tene r s u
causa en el hecho de que el número seis , desde mucho tiempo atrás,
había jugado su papel e n l a enumeració n d e los sistema s metafísi-
cos. E l Canon budista habl a y a d e lo s sei s maestro s de l erro r qu e
Buda combate : lo s materialistas Ajita , Pakudh a y Pûrana, e l escép -
tico Sanjayin , el fatalista Goshâl a y el jaina Mahâvîra . Los budistas
y jainas d e l a époc a clásic a siempr e menciona n sei s sistemas ; si n
embargo, es diverso aquello que ellos comprenden bajo este número
seis. E n el poema romántic o Manimekhalai, compuesto , verosímil -
mente, en tamil en el siglo v d.C., que es atribuido a l budista Shittâ -
lai Shâttan d e Madura; se trata de seis sistemas: materialism o (Lokâ-
yata), Budismo , Sânkhya, Nyâya, Vaisheshika y Mîmânsâ; e n e l
poema Nílakeshi, e n tamil , qu e pertenece a la misma época , y que
se deb e a un auto r jaina desconocido , s e habla igualment e d e sei s
sistemas, a saber : e l Budismo , l a doctrin a d e lo s ajlvikas; e l
Sânkhya, e l Vaisheshika, e l Vedavâda y e l Bhuta-vâda (materia -
lismo). E n realidad, e l número d e sistema s discutido s e s mayor ya
que el Budismo comprende vario s capítulos , e n que se exponen la s
doctrinas d e diversas escuelas, y, como Veda-vâda s e designa no sólo
a la Karma-mimânsâ, sin o también a todos los sistemas doctrinale s
19
20
Cfr . vo n Glasenapp , Entwicklungsstufen, pág . 110.
E l gran diccionario de San Petersburgo señala pasajes d e la Vetála-panca-vishatí
y del Kulûrnavatantra.
que se apoyan en el Veda, a saber: Srishtivâda, la doctrina d e la crea-

ción de l mundo ; Brahma-vâda, l a doctrin a de l Dios-todo ; además,
los sistemas d e los vaishnavas, mâheshvaras, pashupatas, pâncara-
tras y parivrajakas, y , fuera d e los anteriores, tambié n la s doctrina s
del Sânkhya y del Vaisheshika, tratada s en capítulos separados. A és-
tos s e agrega además el sistema jaina, que la propia obr a Nílakeshi
representa. E l jaina Haribhadr a expon e e n s u Shad-darshana-
samuccaya e l Budismo , el Nyâya, e l Sânkhya, e l Jainismo, e l Vai-
sheshika y la Mîmânsâ. Com o séptimo agreg a el Materialismo, pero
observa que se puede aceptar sólo seis sistemas, si se considera como
uno sol o e l Nyâya y e l Vaisheshika. E l jaina Siddharsh i alcanz a e l
número sei s e n s u Upamitibhavaprapanca-kathâ, pág . 661 , com -
puesto e n 90 6 d.C. , dejand o el Sânkhya d e lado. El Sarvamatasan-
graha, compuest o po r u n auto r anónim o e n l a primer a mita d de l
actual milenario , distingu e sei s matas (concepciones) : tres n o védi-
cas: Materialismo , Jainismo , Budismo , y tre s védicas : Tarka,
Sânkhya, Mîmânsâ. S i se cuenta separadament e los cuatro sistema s
budistas tratados , s e dan sei s sistema s n o védicos , y el número d e
los sistemas védicos arroja asimism o seis , si se entiende baj o Tarka
el Nyâya y e l Vaisheshika; baj o Sânkhya , los sistema s ate o y teíst a
de est e nombr e y , bajo Mîmânsâ, l a Karma-mîmânsâ y l a Brahma-
mîmânsâ. Lo s ejemplos aducido s filosófico s s e remonta n a un a
época antigua, pero el marco fijado po r es a teoría era llenado de las
más diversa s formas .
Mientras que los seis darshanas ortodoxos , en parte, n o expone n
sistemas metafísico s qu e s e excluyan mutuamente, y en part e abar -
can una pluralidad d e sistemas, la s doctrinas d e las escuelas vishnui-
tas y shivaítas de la época no clásic a llevan, todas ellas, un evident e
carácter dogmático . Per o ella s puede n tambié n se r considerada s
como subgrupo s d e la s sei s darshanas, y a qu e l a estructur a doctri -
naria de los pashupatas y alquimistas está n e n estrecha relación co n
el Nyâya-vaisheshika, e n s u caso, con e l Yoga, y los otro s sistema s
de lo s vishnuitas y shivaíta s puede n se r tomado s po r escuela s ve-
dánticas sectarias especiales .
a) Lo s seis darshanas
1. «L a Mîmânsâ»
Las doctrinas d e las Sanhitâs védicas y de los Brahmanas nunca
fueron expuesta s e n la forma de un sistem a bie n definido . Prescin -
diendo del hecho de que la necesidad de una ta l síntesis literaria era
ajena aú n a la época más antigua, hubiese sid o imposible acomoda r
en una sol a estructura doctrinari a la s concepciones tan divergente s

entre s í que se encuentran e n esos textos acerca de las fuerzas d e la
existencia —concebida s una s vece s com o sere s animados , otra s
como sustancia s impersonales — y acerc a d e la relació n qu e une a
esas diferente s fuerza s antr e sí. Por el contrario, pronto s e sintió l a
necesidad d e establecer principio s básico s par a l a correct a realiza -
ción d e lo s rito s sacrificatorios . As í surgió paulatinament e u n sis -
tema d e reglas (nyâya) par a la interpretación d e los textos sagrados ,
el cua l s e esforzaba po r armoniza r una s co n otra s la s indicacione s
dispersas en numerosos textos y frecuentemente contradictorios en-
tre s í acerca de las ceremonias que era preciso realizar. De la sínte -
sis de tale s reglas surgió la Guía para el examen (del rito), e l (Karma-)
mîmânsâ-sûtra, d e Jaimini, que H. Jacobi21 coloca en el período en -
tre 30 0 y 200 a.C . y otros autore s e n lo s primeros siglos d.C. Upa-
varsha escribi ó par a est a obr a u n comentari o má s antigu o qu e nos
ha sid o conservado, e l de Shabarasvamin (¿siglo v d.C.?)
La Mîmânsâ e s originariamente un a cienci a de l ritual 22. Todo el
Veda (con exclusión de las Upanishads) trata , segú n los mîmânsakas
(maestros d e l a Mîmânsâ), d e debere s religioso s y cad a fras e e n e l
Veda se refiere a estos deberes. Tal cosa no vale únicamente para las
prescripciones (vidhi) y prohibiciones (mishedha), sin o también para
las fórmulas (mantra), lo s nombres (nâmadheya) y las explicaciones
de significado (arthavâda) qu e contiene. La Mîmânsâ desarrolló , para
establecer e l significado de cada pasaje textual , u n métod o qu e sir -
vió d e norm a directiv a par a todo s lo s sistema s filosóficos . De
acuerdo co n é l toda investigació n tien e qu e atravesa r cinc o etapas :
primeramente, s e fija e l objeto (vishaya) qu e deb e ser tratad o a raíz
de un a determinad a afirmación ; segundo, s e hace vale r un a dud a
(samshaya) qu e exista en contra; tercero, se expone una opinió n de-
finitiva (uttara-paksha, siddhânta) e n contr a d e la anterio r opinió n
y, finalmente, quinto , s e determina l a relación de l resultado as í ob-
tenido con la investigación d e otros pasajes del texto .
La significación de la Mîmânsâ par a la historia de la filosofía in -
dia radica , ant e todo , e n qu e ell a constituy ó u n procedimient o d e
investigación y d e enseñanz a qu e podí a servi r com o fundamento
para investigaciones científica s de las más variadas clases. Desde el
punto de vista del contenido, la mayor parte de lo que se expone en
los Sûtras de la Mîmânsâ y en la s obras que los explican tiene, po r
21
H . Jacobi, «Mîmânsâ and Vaisheshika», en Indie studies in Honor ofCh. R . Lam-
man,
22
Cambridge, Mass. , US A 1929, pág . 164.
C . al respecto O. Strauss, «Mîmânsâ, die altindische Rituallehre in ihrer metho-
dischen Bedeutung», ZMR, núm . 48 , 1933 , págs. 257 y sigs.
el contrario, poc o qu e hacer co n l a filosofía , y a qu e trat a d e deter -

minar e l debe r religios o fijad o po r la s prescripcione s rituale s (co-
danâ) de l Veda. Pero la necesidad d e defender contra lo s ataques d e
adversarios l a creenci a e n l a valide z eterna y e n l a naturalez a su -
praterrena de l Veda , sobr e l a cua l tod o s u sistem a est á fundado ,
y l a necesida d tambié n d e entenders e co n la s otra s diversísima s
doctrinas, llevaro n co n e l tiemp o a qu e lo s mímansakas tuviera n
que ocupars e d e un a seri e d e cuestione s filosóficas , y as í consi -
guieron ellos también una posición filosófica bie n delimitada. Com-
prensiblemente, fueron e n primera línea a los problemas religioso -
dogmáticos y lingüísticos a los que prestaron s u atención. Y a que la
autoridad de l Veda constituí a l a base teórica d e toda s las suposicio-
nes y explicaciones de la escuela, ésta consider ó como su tarea capi-
tal demostra r qu e el Veda er a una sustanci a qu e existía d e por s í de
eternidad en eternidad, qu e no provenía de autores humanos y ofre -
cía un medi o d e conocimiento más segur o qu e los medios d e cono-
cimiento normales (percepción, raciocinio, analogía, evidencia de por
sí, no captación , e s decir, conocimiento d e la no existenci a d e algo).
La afirmació n d e qu e a l Ved a l e correspond e un a autorida d
eterna y absoluta se «demuestra» ante todo por el hecho de que nada
se sabe acerca de un autor , humano o divino, de los textos védicos,
y, por consiguiente, no tienen ninguno . La teoría de la eternidad de l
Veda s e apoya en lo s tres supuesto s siguientes : primero, l a palabra;
más aún , tod o sonido , e s eterno. Est o quier e decir : l a palabra est á
presente e n form a latent e e n toda s partes y siempre ; cuand o s e la
pronuncia, n o e s creada por primer a vez , sino qu e pasa de l estad o
potencial d e la s manifestacione s a l actual . Segundo : entr e l a pala -
bra y aquell o que ella signific a exist e u n víncul o desd e una eterni -
dad que no tiene comienzo . Por consiguiente, las palabras no debe n
su nacimiento a un acuerdo humano, surgido en el curso del tiempo,
o a una disposició n divina , sino que tienen d e por s í una existenci a
eterna. Tercero : las palabras designan e n s í no cosa s individuales o
individuos sin o l a especie (akriti). Ést a es así algo trascendente, que
está por encim a o al lado de las cosas y seres individuales y se ma-
nifiesta e n ellos . Para los mîmânsâ, por consiguiente , lo s conceptos
generales, las palabras que los designan y el Veda, qu e s e compon e
de palabras, tienen un a realida d propia, objetiva. Estas son concep-
ciones que fueron preparada s en parte por las especulaciones de los
gramáticos y que , a l fina l d e cuentas , reposa n sobr e las concepcio -
nes sustancialistas del período védico, de acuerdo con las cuales todo
lo que existe posee una existenci a material .
La Mîmânsâ est á ubicad a e n u n punt o d e vista pluralista, com o
la mayoría d e las Sanhitâs y de los Brahmanas, con todo, sin deter-
minarlo con mayor precisión. Ell a se ha apropiado, siguiendo la evo-
lución general, de la doctrina de la existencia d e almas individuales

eternas. Shabarasvâmi n defiend e d e u n mod o ingenios o es a doc -
trina contra los budistas23. Naturalmente, la teoría del karma es para
la Mîmânsâ u n dogm a inconmovible. L a realización d e los ritos or -
denados en e l Veda da origen a una fuerz a qu e no existí a co n ante -
rioridad (apurva), l a cual surte sus efectos en esta u otra vida. La re-
tribución sigu e automáticament e d e acuerd o co n l a le y cósmic a
encarnada e n e l Veda, si n qu e para ell o se a necesario un seño r de l
universo. L a idea de la liberación e s ajena d e por s í al sistema anti -
guo; para aque l para quie n tod a l a ética prácticament e s e agota e n
la realizació n d e debere s rituales , sól o l a obtenció n de l place r ce -
lestial puede constitui r la suprema meta .
El desarrollo ulterior d e la Mîmânsâ tuv o lugar debid o a dos co-
mentadores d e l a obr a d e Shabarasvâmin : Prabhâkar a (sigl o vil ) y
Kumârila (sigl o vin) . Ambo s fuero n fundadore s d e escuelas , qu e s e
apartaban un a d e otr a e n mucho s detalles . E n las obra s de l gurú
(«maestro», es decir, Prabhâkara) y en las del Bhatta («doctor», es de-
cir, Kumârila) y en la amplia literatura que deriva de aquéllas se com-
pleta la transformación de la Mîmânsâ e n un darshana filosófico y su
perfeccionamiento com o tal , en un sistem a qu e se coloca a l lado de
los otros con igual valor desde el punto de vista filosófico, por cuanto
ahora tambié n trata problema s qu e ya no están en relación estrech a
con l a técnica de l ritual. Así, no sól o se estudian profundament e los
medios de conocimiento, sin o que se ordenan en categorías, siguiend o
el ejemplo de l Nyâya-Vaisheshika, l a multiplicidad de la realidad. In-
cluso la doctrina d e la liberación encuentra ahor a u n luga r en e l sis-
tema. D e acuerdo con el carácter ritualista d e la Mîmânsâ n o s e con-
sidera el abandono de toda acción como requisito de la obtención d e
la salvación , sin o que s e enseña qu e aque l que aspir a a liberarse de l
sansâra debe renunciar a toda acción prohibida (pratishiddha) y a toda
acción realizada con un propósito egoísta, como, por ejemplo, con mi-
ras a la obtención del cielo (kâmya), y que, por el contrario, debe cum-
plir fielment e aquella s accione s obligatoria s y permanente s (nitya)
que el Veda prescribe, ya que, de otro modo, se haría culpabl e de de-
sobediencia frent e a las prescripciones d e la escritura sagrada . La li-
beración consiste, a l igual que en e l Nyâya-Vaisheshika, e n l a obten -
ción de l estad o d e espiritualida d abstract a qu e e s propio de l alma ,
cuando ya el conocimiento, e l placer y el dolor no s e pueden mani -
festar e n ella, como consecuencia d e haber puesto término a su vin-
culación con el cuerpo, la mente , etc .
23
Traducid o en O. Strauss, «Die àlteste Philos, der Karma-Mîmânsâ», SPAW, XXII, 1932 ,
pág. 51 .
La Mîmânsâ pose e una significació n que va más all á de l círcul o

de su s adhérentes especiales , y a que ell a le s sirv e a los Vedantistas
como etap a previ a d e s u propia enseñanza . Lo s Vedantistas al res -
pecto hacen la salvedad d e que la Mîmânsâ, com o disciplina técnic a
del sacerdot e de l sacrificio , tien e pleno s derechos , per o qu e su s
teorías relativas a la cosmovisión encuentra n s u superación y su jus-
tificación e n las verdades más alta s proclamadas e n la «Porció n re-
lativa a l conocimiento» de l Veda, e s decir, en la s Upanishads.
2. «E l Vedânta»
La palabr a Vedânta (fi n del Veda ) aparec e com o denominació n
de las Upanishads, qu e se encuentran a l final d e la literatura védica ,
ya en la Mundaka-Up. 3 , 2, 6 y en la Shvetashvatara-Up. 6 , 22, as í
como e n l a Gîta 15 , 15 . Originariament e er a un a designació n par a
todas las doctrina s qu e so n expuesta s e n la s Upanishads, per o des -
pués s e convierte e n denominació n específic a de aquello s sistema s
que aceptan , com o causa d e todo se r (como Madhva) o de todo de -
venir, u n principi o suprem o cósmico , e n oposició n a lo s sistema s
doctrinarios d e la Mîmânsâ, de l Sânkhya (clásico ) y del Yoga (de Pa-
tanjali), surgido s de l ámbit o d e las concepcione s comune s d e la li-
teratura védica. La expresión tom ó su actual sentido sólo en el curso
del desarrollo , poc o a poco verosímilment e y luego d e maner a in -
discutible desde mediados del primer mileni o d e nuestra era . En ra-
zón d e qu e la doctrin a de l Vedânta d e Shankar a sobrepasó , e n im -
portancia y difusión, a todos los otros sistemas del Vedânta, e s usual
designarla com o e l Vedânta si n más , u n us o qu e siempr e h a sid o
combatido, com o injustificado, po r la s otra s doctrina s de l Vedânta
que compiten co n la shankariana .
Toda la filosofía surg e más o menos d e la idea d e que el mund o
constituye un tod o ordenado y unitario. Sin embargo, mientras qu e
los sistema s pluralista s s e contenta n co n admiti r l a relación , nor -
mada po r un a ley , entre u n númer o má s o meno s grand e d e sus -
tancias diferente s desde s u origen, los Vedantistas intentan llega r a
un en s realissimum, de l cua l tod o depende . Est o puede sucede r d e
forma mu y diversa . S e puede admiti r qu e e l proceso cósmic o tien e
lugar mediant e l a coordinació n d e una pluralida d d e sustancias di -
ferentes desd e s u origen, per o qu e un dio s que está po r encim a d e
estas sustancia s abraz a todo l o existente, l o compenetra y lo dirige,
de modo que, en toda existencia, s e manifiesta la acción de un sol o
ser divino . O se pued e afirma r qu e todo s lo s sere s y cosa s so n
sólo formas d e manifestación, eternas o emporales, d e una sol a en-
tidad divina que se despliega en una multiplicidad . Y, finalmente, se
puede explicar toda la multiplicidad com o una simpl e apariencia, la

cual, como un velo, ocult a a lo Absoluto, lo único real , qu e perma-
nece en una calm a eterna e imperturbable. Y se dan, además de es-
tas tres concepciones fundamentales, otras numerosas que tratan de
llegar a compromisos entr e ellas . Así, el Vedanta n o ofrec e ningú n
sistema bie n delimitado y unitario, sin o que abarca una multitud d e
opiniones doctrinales , la s cuales están toda s de acuerdo en acepta r
un único y supremo principio cósmico y se apoyan, como autoridad,
en los textos upanishádicos .
a) La s Upanishads má s antigua s
Las Upanishads má s antigua s —ordenada s de acuerdo a su pro-
bable edad — so n lo s texto s compuesto s e n pros a (co n versos inci -
dentalmente intercalados) : Brihadâranyaka, Chândogya, Taittiríya,
Aitareya yKaushítaki. Están todavía, desde el punto de vista del con-
tenido, e n estrech a relació n co n e l mund o menta l d e lo s texto s
Brâhmanas y por es o deben se r colocada s e n l a primera mita d de l
primer milenio a.C... Contienen una multitud de especulaciones de los
más diverso s géneros , d e la s cuale s sól o no s ocuparemo s aqu í d e
aquellas qu e están e n estrecha relació n co n la formación de la doc-
trina d e la unidad de todo. Ya en algunos himnos del Rig-Veda y del
Atharva-Veda y en los numerosos mitos de creación de los Brâhma-
nas habí a sid o expresad a l a ide a de l Un o qu e form a e l orige n co -
mún y el trasfondo de lo múltiple. Lo s pensadores d e las Upanishads
trataban de determinar co n más precisión aquel «algo» desconocido,
del cua l surgió e l todo y que revela aquell a fuerza activ a que actú a
en todo . Dentro de la multitud d e nombres co n los cuales se desig-
naba a aquel eterno Uno que radica en todo, sobresalen dos , los cua-
les tienen orígenes completament e diferente s y que, por el hecho d e
que son equiparados, muestran ya la tendencia fundamental de l mo-
nismo indio : el Uno en e l todo es primeramente Brahma, e s decir,
el «pode r sagrado » que d a s u fuerza a l sacrificio ; a fin d e cuentas ,
la fuerz a qu e sostien e todo , y , en segund o lugar , e l Âtman, e l ver -
dadero Sí-mismo , e l núcle o má s íntim o tant o de l se r individua l
como de l mund o e n s u integridad. E n las discusione s y justas ora-
les entr e lo s filósofos , acerc a d e lo s cuale s la s Upanishads no s in -
forman, s e expresa e n la forma má s variada e l esfuerzo po r llegar a
una representació n má s precisa d e aquello que constituye e l conte-
nido d e est e concepto , d e por s í abstracto e indeterminado. Mien -
tras que algunos pensadores creía n todaví a qu e podían caracteriza r
a Brahma como aquel dios (purusha, literalment e «hombre») que ac-
túa e n el sol, la luna, la tierra, la palabra, la voluntad, otros lo con-
cebían com o el espacio (âkâsha, entendid o com o sustancia) o como

el aliento vita l qu e lo compenetra todo , y otros llegaban a una de -
finición que trataba d e dar una expresión inspirad a e n una exaltad a
fuerza poétic a a la experiencia d e la intuición místic a d e la unidad,
la cual sólo puede ser circunscrita e n la palabra mediante imágenes .
Así, Sanatkumara le enseña a Nârada (Cha. q , 1-16) , después de
exponer l a sucesió n escalonad a d e la s grande s fuerza s d e l a exis -
tencia qu e gobiernan e l mundo (nombre, palabra, pensamiento, de -
cisión, idea , meditación , conciencia , fuerza , alimento , agua , calor ,
espacio, memoria , esperanza , aliento vital, verdad, etc.) que sól o lo
ilimitado (bhuman) qu e no s e fundamenta enjiada diferenci a de sí
mismo es eterno. Ést e es el todo y éste es el Âtman. Por eso, aquel
que h a legad o a conoce r est o puede deci r d e s í mismo : «Y o estoy
abajo y arriba, yo esto y en e l oeste y e n e l este, yo esto y en e l su r
y en e l norte, yo soy todo esto.»
También Shândily a enseña (Cha. 3,4): «Brahma e s el todo y al
mismo tiempo el Sí-mismo en el corazón interior. Este Sí-mismo es más
pequeño qu e u n gran o d e mij o o qu e l a semill a de l gran o d e
mijo, y e s tambié n má s grand e qu e l a tierra , má s grand e qu e l a
atmósfera, má s grand e que el cielo y más grand e que los mundos.
El que tod o lo realiza, el que tod o lo desea, el que todo lo huele, el
que todo lo gusta, el que abarca todo, que no tien e galabras, inmu-
table, es mi Sí-mismo en lo más íntimo del corazón. Éste es Brahma.
Cuando yo muera, penetraré en él.»
Uddâlaka Ârun i desarroll a para s u hijo Shvetaket u tod o un sis -
tema metafísic o de la doctrina de l Âtman (Cha. 6). Una última rea -
lidad subyace como fundamento de todo lo que existe; toda plurali-
dad es sólo una transformació n de esa realidad, así como cada trozo
de arcilla es arcilla que ha tomado una determinada forma limitada .
En el comienzo sólo existía este ser, el cual decidió propagarse y dejó
salir d e s í el calor ; el calo r pensó d e igua l forma y dej ó sali r d e s í
las aguas; las aguas hicieron l o mismo y emitieron el alimento. Des-
pués d e qu e los tre s elemento s primordiale s fuera n as í creados , e l
ser penetró co n s u Sí-mismo (jíva atrnan) dado r d e vida en la s tre s
divinidades y separ ó unos d e otros nombres y formas (es decir, la s
partes invisibles , fina s y las visibles, corporales). El fuego, e l sol, la
luna, el relámpago y todo lo demás presentan una mezcla de los tres
elementos primordiales. Lo mismo ocurre con el hombre, e n cuanto
ellos s e encuentran en é l en una form a tosca , intermedia o fina: e l
alimento com o excremento, carne , pensamiento; e l agua como orín,
sangre, aliento ; e l fueg o com o hueso , médula , palabra . Así , todo
tiene en e l ser s u última y única raíz ; ésta e s la sustanci a suti l im -
perceptibe que , por ejemplo , habita, dándol e vida, en una higuera .
También e n el cuerpo humano est á contenido e l ser, como un trozo
de sal que se disuelve en el agua y que, por consiguiente, ya no es per-

ceptible. Est e último element o rea l e s e l Âtman, qu e constituy e l a
esencia má s íntim a d e todo s lo s seres , aunqu e e l individu o n o se a
consciente de que un sol o Sí-mismo es común a todos. En el sueño y
al morir lo s tigres y leones, pájaro s y gusanos, tábanos y mosquitos,
y todos los seres vivos, penetran e n este se r y ya no saben más de la
existencia separad a que les era propia cuando vivían en e l estado de
vigilia. Pero ellos retornan siempr e nuevamente de l estado de la uni-
dad <ju e tod o lo abarca a la individualización d e la existencia corpo -
ral. Arun i termina s u enseñanza identificando lo real con la verdad,
que hace que en una ordalí a por robo el inocente pueda tomar en su
mano un carbó n ardient e si n quemarse y sea por es o liberado. Ter-
mina sus explicaciones con las célebres palabras: «Lo que es esta sus-
tancia sutil, por aquello, está constituido todo; aquello es lo real, aque-
llo es el Sí-mismo, tú ere s aquello (tat Warn asi), Shvetaketu. »
La doctrin a d e Uddâlak a Âruni est á cerc a d e aquéll a d e Yajna -
valkya que, de acuerdo con la Brih. Up. 6, 3, 7 y 6, 5 , 3, habría sid o
su discípulo . También para Yajnavalkya un a entida d eterna , inmuta -
ble (akshara) e s la última realidad; el espacio está tramado en lo eterno
y todo orden natural y moral reposa en su mandato (Brih. 3 , 8, 8 y sigs).
Pero esta realidad, que es la más alta, que no puede ser descrita con
palabras, e l Atinan, e s definida como conocimiento , com o espírit u
puro (Brih. 4 , 3 , 6 ) —y en est o consist e e l progreso d e Yajnavalky a
frente a su s predecesores.^ Como e l más íntim o y má s pur o núcleo
de tod o lo que existe , e l Âtman n o e s sólo el valor de todos los va-
lores, sin o e l orige n d e todo ; s e manifiest a com o lo s elementos ;
como lo s órganos d e los sentidos; com o e l pensamiento, e l alient o
de vida; como placer, cólera, justicia y sus contrarios (Brih. 4 , 4, 5);
en resumen, com o el todo con sus múltiples podere s d e la existen -
cia, pue s todo s ésto s n o so n sin o manifestacione s condensada s d e
él. E l se r individual , l a personalida d empírica , n o e s po r es o otr a
cosa sin o e l Âtman, único e n todos , pero sól o aquello que e n é l es
conocimiento l o presenta e n su forma pura, más sutil. Mientras que
el hombre e n e l estado d e vigilia se siente indisolublement e ligad o
con las formas má s tosca s de lo Absoluto que es uno y en e l sueño
con ensueños s e construye con las experiencias d e la vida cotidian a
un mund o má s sutil, e n el sueño profundo él sejibera d e todas las
formas d e manifestación, bajas y múltiples, del Âtman y se une co n
éste en s u último, más alt o e imperecedero estado. Libre de todo el
sufrimiento que surge de la limitación y de la multiplicidad, él goza la
felicidad má s alta . Entonce s tod a dualida d desaparec e par a él ; n o
percibe y a nada diferente de s í mismo, todo se ha convertid o para
él e n s u propio Sí-mismo . De l sueño profund o y d e s u felicidad él
retorna siempre una vez tras otra al estado de la vigilia y se une nue-
vamente co n los factores sobre los cuales se había elevad o durant e

el sueño. También , cuando el hombre muere , s u Sí-mismo má s ín -
timo s e une co n el Âtman cósmico , pero este penetrar e n el espíritu
universal e s también d e duración pasajera, e n e l caso de aque l que
está encadenado al soasara; el poder de los actos (karma) qu e él llevó
a cab o lo arrastr a siempr e nuevamente haci a e l mundo d e la limi-
tación a una existenci a finit a y corporal, pues aquel que se aferra a
las acciones es llevado siempre, conjuntamente con sus obras, hacia
aquello a l o cua l s e adhieren s u carácte r (linga) y s u pensamient o
(manas). Per o aquel en el cual todos los deseos desaparecieron, aquél
sabe ya en est a vida que él es Brahma, y, cuando él parte, entonce s
su cuerpo (como la piel que una serpient e abandon a encim a d e un
hormiguero) se queda en esta tierra , pero lo inmortal qu e existe e n
él, s u verdadero Sí-mismo , aquello es sólo Brahma, pura luz.
En la Taittiñya-upanishad, pensamiento s d e idéntica naturaleza
encuentran un a ulterio r elaboración . Ahí (2 , 1 ) se muestra, prime -
ramente, que todo lo animado e inanimado ha salido del Âtman me-
diante entoscamient o y limitación : de l Âtman sali ó e l espacio ; del
espacio, el viento; del viento, el fuego; de l fuego, e l agua; del agua,
la tierra; de la tierra, las plantas; d e las plantas, e l alimento; de l ali-
mento (e l semen, de l semen) , ej hombre . E l hombre es , co n todo ,
sólo u n product o mediat o de l Âtman, y ést e aparec e contenid o e n
él, en forma inmediata , como su núcleo más íntimo. En el hombre el
Âtman s e manifiest a e n cinc o formas : 1 ) bajo l a form a d e esenci a
del aliment o (annarasa-maya), e l Âtman e s e l cuerpo ; 2 ) baj o l a
forma d e aliento vital (prâna-maya), e l aliento, etc.; 3) bajo l a form a
de manas, e l pensamiento dirigid o hacia deseo s terrenales; 4 ) baj o
la form a d e vitjâna, e l conocimient o dirigid o a l a f e y a l a verdad
y 5 ) baj o l a form a d e felicida d (ananda-maya), l a realida d feliz ,
calma, suprema. Así, el Âtman se manifiesta en e l hombre d e cinco
maneras de tal modo que el Âtman, baj o la forma d e felicidad, cons-
tituye e n é l e l Sí-mism o universa l e n s u aspect o má s pur o y sutil ,
mientras qu e las otra s formas de l mismo viene n a se r envoltorios,
de una sutilez a cada vez menor, que rodean a aquel Âtman hecho de
felicidad.
A este monismo d e estos textos, qu e ve el verdadero núcleo del
ser en e l espíritu puro, en e l sujeto si n objeto frent e a él, y que con-
sidera toda la multiplicidad sólo como un desdoblamiento y una des-
valorización d e este espírit u único y que es lo más rea l d e todo, se
oponen e n la s má s antigua s Upanishads otra s concepcione s qu e
mantienen e l pluralismo védico , pero qu e trata n d e vincularl o e n
una form a u otra con la doctrina de Brahma. Brahma es, en verdad,
la causa principal d e todo ser; todos los seres vivos han salid o de él
y están compenetrados por é l y él los rige, pero de ello no s e deduce
que no tenga n existenci a propia y que su liberación consista en u n

absorberse e n Brahma sin deja r rastros . Má s bien, ello s son indivi -
dualidades conscientes , activa s y dotadas d e una existenci a eterna ,
desde qu e saliero n d e Brahma, d e acuerd o co n l a concepció n má s
antigua, en el inicio primordial de las cosas; de acuerdo co n la con-
cepción má s tardí a qu e s e sobrepuso después , co n ocasió n d e cada
nueva creació n periódica , qu e sigu e a l a disolució n universa l de l
mundo; tampoco pierden ellos su existencia individua l cuando se li-
beran, sin o que , liberado s de l karma y de l sufrimiento , llega n a l
mundo de Brahma donde cada uno obtiene lo que quiere por el sim-
ple act o de desearlo. A esta concepció n l e sirve d e base la doctrin a
de los cinco fuegos, qu e expone cómo los que se liberan, después de
haber recorrid o diferente s mundo s celestiales , so n conducido s por
un se r sobrenatural adond e Brahma (Cha. 5 , 10 , 2), junto al cual ha -
bitan la s lejanías má s altas , seguros de que ya no tiene n qu e volver
al mundo terrena l (Brih. 6 , 2, 15) . El mundo d e Brahma es descrit o
después (Kaush. 1 , 3) con todo s los colores de una ardient e fantasía ,
como u n magnífic o paraíso co n ciudades , palacios , lago s y ríos, e n
el cual dioses y genios sirven a Brahma. Por muy poco filosóficas qu e
puedan parecemo s estas descripcione s mitológicas , ella s han tenid o
gran influencia e n la historia de l pensamiento indio, pues en los sis-
temas del Vedanta d e época posterior ella s supieron conservar su lu-
gar, l o mism o qu e la s profunda s especulacione s acerc a de l Un o e n
todo, y las diversa s escuelas de l Vedanta s e esforzaron siempr e po r
incluir esta s manifestaciones del texto sagrad o de una form a u otr a
en su s construcciones doctrinarias .
La étic a práctica desempeñ a e n la s antigua s Upanishads u n pa -
pel relativament e pequeño . Sól o d e maner a ocasiona l s e dan nor -
mas para la conducta moral, aunque la doctrina de la causalidad re-
tributiva d e la culpa y del mérito constituy e la base de la teoría d e
las reencarnaciones . Est o es comprensible s i se tiene presente qu e
las Upanishads n o quieren da r una enseñanz a moral completa y de-
tallada, sin o qu e s e limitan a expone r e l conocimiento de l Âtman.
Las indicaciones morales podían se r conseguidas, por aque l que las
necesitara, e n otr o lugar . A ello s e agreg a l o siguiente : l a vid a te -
rrenal perecedera se convierte e n algo sin importancia para aquel se
ha absorbid o e n e l suprem o Brahma. El que lleg ó a l conocimient o
se puso por encim a d e tod o l o ético . Ya no l e atorment a e l pensa-
miento d e lo que hizo u omitió . Libr e de mal , libre d e pasión y li-
bre d e duda , calmo , autodominado , concentrado , est á po r encim a
de todo lo terreno.
Un texto dice, por eso , acerca de las personas santas : «Buscand o
el Âtman como su mundo, s e dedican a la vida de ascetas errantes .
Conociendo esto , nuestro s antepasado s n o deseaba n descendencia ,
puen pensaban : ¿qu é haremos co n la descendencia , nosotro s cuy o

mundo e s el Âtman? Ellos abandonaron e l deseo por hijos , e l deseo
por riquezas , el deseo por e l mundo y erraban com o mendicantes»
(Brih. 4 , 4 , 22).
b) La s Upanishads intermedia s
Mientras que las más antiguas Upaniskads, qu e contienen los fun-
damentos d e l a doctrin a de l Vedânta posterior , s e encuentra n aú n
muy cerca de los textos de los Brahmanas, las Upanishads d e las que
vamos a tratar ahora pertenecen a una época muy posterior, a un pe-
ríodo en el cual el sacrificio y su simbolismo n o dominan y a el pen-
samiento en igual grado y en la cual el conjunto de concepciones cre-
adas e n ardu o trabaj o intelectua l durant e lo s último s siglo s po r
Yâjnavalkya y otro s sabio s se había convertid o y a e n un a posesió n
heredada. Estas Upanishads s e dividen en dos grupos que parecen se-
guirse un o a l otro tambié n desd e e l punto d e vista cronológico : e n
un grado de obras compuestas en verso (Katha, Isha, Shvetâshvatara,
Mundaka, Mahanarâyana) y en otro d e textos compuesto s principal -
mente e n prosa (Prashna, Maitri, Mândûkya). L a época en l a cual es-
tas Upanishads surgiero n no puede ser establecida fácilmente. Es se-
guro qu e l a Maitri s e encuentr a fuertement e influid a po r
concepciones budistas y, por consiguiente , puede ser situada, lo más
temprano, solament e alrededo r d e los últimos siglo s antes del inicio
de nuestra era , pero también , tratándos e d e las otras obras que de-
ben situars e cronológicament e ante s d e la Maitri, u n retroces o má s
allá de l sigl o vi a.C . (como s e admitía antes ) parece poco seguro, ya
que incluso la Katha-Up. contien e referencia s al Budismo 24.
En la s má s antigua s Upanishads e l Âtman er a concebido , como
vimos, com o alg o espiritual, per o aú n n o s e hacía un a diferencia -
ción d e principio entr e lo espiritual y lo material: aquell o hech o d e
materia tosc a que existe en nosotros es sólo espíritu condensado; el
pensamiento, l a conciencia , etc. , qu e exist e e n nosotros , so n un a
sustancia fina , invisible . En las Upanishads intermedia s el espíritu y
la materi a so n considerada s e n grad o cad a ve z má s intens o ta n
opuestos qu e ya no s e piensa qu e s e puede explica r s u relación re -
cíproca co n sól o admiti r qu e lo s elemento s tosco s sale n directa -
mente del Âtman. Más bien, se admite ahor a qu e los elementos tos -
cos, co n lo s cuale s s e construy e nuestr o mund o empírico , sól o
24
H . von Glasenapp , «Buddhism in th e Kâthaka-Upanishad» , e n New Indian Anti-
quary, I , 1938 , pág . 138 .
representan l a última etap a d e un proces o que conduce desde el es-

píritu pur o hast a l a materi a visibl e pasand o po r un a seri e d e sus-
tancias psíquicas hechas d e materia sutil .
La Kath. Up . 3, 1 0 y sigs. y 6, 7 ordena lo s principios cósmico s
de la siguiente manera : e n la cúspide d e todo está el purusha (espí-
ritu universal). Por debajo d e él está el avyakta, «l o inmanifestado».
Éste es, al parecer, sól o un estad o de l purusha qu e se encuentra en-
tre lo espiritual y lo material; un significado semejante tiene avyakta
también e n la obra filosófica d e Caraka 25, un médic o que probable-
mente vivió alrededor de 10 0 d.C... La única idea se remonta tal vez
a Brih. Up . 2, 3, 3, en dond e se distinguen do s aspectos de Brahma,
aquél dotad o d e form a (muurta), morta l (manya), y e l aspect o ca -
rente d e forma , inmortal . A l aspecto dotad o d e form a pertenecen
todos lo s elementos cósmico s visibles ; l o carente d e forma, por e l
contrario, e s e l viento y e l espacio . L a esencia (rasa , jugo) del as -
pecto dotad o d e form a e s e l so l visible; l a esenci a de l aspect o ca -
rente d e forma e s el purusha (hombre , dios , espíritu ) invisibl e qu e
mora e n e l disco de l sol . Más abajo qu e e l avyakta est á e l mohán
atrnan, «e l gran Sí-mismo» , verosímilmente e l espíritu qu e s e ma -
nifiesta e n e l mundo. Po r debajo d e éste sigue en l a seri e (en 3, 10)
buddhi, l a facultad d e conocer, que s e considera l a más alta , hech a
de materi a sutil , l a razón . E n 6 , 7 , s e coloca, en luga r d e buddhi,
sativa, qu e aquí puede se r traducid o po r alg o así como lucide z del
espíritu. El siguiente principio e n la escala e s manas, el intelecto, l a
facultad d e conoce r inferior . E l lugar má s po r debaj o l o toman lo s
órganos d e lo s sentido s (indriya). 3 , 1 0 introduce entr e e l intelect o
y los órganos de los sentidos artha, los objetos de los sentidos .
En l a Shvestáshvatara-Up. s e recalca má s l a diferenci a entre l o
espiritual y lo material. El principio más alto del mundo material se
llama aqu í pradhâna («e l fundamento») o prakriti, «l a forma pri-
mordial», y es descrita com o una fuerz a mágic a (maya) dependient e
del espíritu universal (purusha). Entr e buddhi y manos (llamado san-
kalpa e n 5, 8) aparece ahankara, el «hacedor del yo». Éste es la con-
ciencia de l individuo concebid a com o sustancia , s u tendencia a re-
ferir tod o a Sí-mism o y a hacers e vale r com o se r individual . El
concepto aparece ya en Cha. Up. 7, 25, 1 , pero aquí, como en lo su-
cesivo, recibe una significació n especia l como la ilusión del yo, pro-
pia de l hombre, concebid a sustancialmente —ilusión qu e lo induce
a considerarse como un ser individual diferente del Âtman cósmico.
Parece qu e en Shvet. Up . 1, 4 y sigs. se alude con las cifras ah í con-
signadas a otro s principio s qu e surgiero n d e esto s factore s (los ór-
ganos de conocimiento y los órganos de acción y sus objetos, los ele-
25
Caraka , Sharíra-sthana, 1 , 60.
mentos cósmicos , etc.) ; co n todo , e s cuestionabl e s i debemos atri -

buir a estas enumeraciones la s interpretaciones d e época posterior.
Una concepció n filosófica muy important e aparec e e n l a Svet.-
Up. 1 , 3; 4, 5 ; 5, 5 y 5 , 7 : el concepto d e los tres gunas. La palabra
gana signific a propiamente «hilo» , en e l sentido d e elemento cons -
titutivo (de un tejido) , además de «propiedad, cualidad» de una cosa,
ya qu e las propiedades son consideradas de acuerdo con la concep-
ción sustancialist a de la época antigua como cosas hechas d e mate-
rial suti l inherente s e n algo . Com o s e explic ó antes , s e veían sus -
tancias, transformaciones del ser universal, no sólo en los elementos
materiales, como fuego, agua , etc., sino también e n las pasiones, en
los sentimientos , e n la s accione s buena s y malas . Uddâlak a Âruni
había enseñad o que , del se r primordial, saliero n tre s elementos : e l
calor rojo , e l agua blanca y el alimento negro , y que esto s tres ele-
mentos mezclado s entre sí están contenido s e n todo. Transformán-
dose de acuerd o con l a época, estas concepciones dieron luga r a la
teoría filosófica : l a «naturaleza » o «materi a primordial» (prakriti)
está constituida por tres elementos constitutivos: el sativa («bondad,
claridad») blanco , e l rajas («niebla , polvo, pasión») roj o y e l tamas
(«oscuridad, tiniebla» ) negro. A estas tre s categorías , obtenida s si n
duda de la observación de la atmósfera, s e subordinan todas las ma-
nifestaciones psíquica s y físicas , d e mod o qu e tod o l o luminoso ,
bueno, puede ser considerado como un efect o del sativa; todo lo os-
curo, pesado , apático , com o u n efect o de l tamas y tod o l o móvil ,
que s e encuentra entr e ambos , com o u n efect o de l rajas. E n vist a
de que sativa, ya en Kath. 6 , 7 , está nombrado en lugar de buddhi,
es posible que también e n este texto deba presuponerse l a doctrina
de los gunas.
También la s doctrina s estrechament e relacionadas entr e s í d e
los elemento s cósmico s y d e la s facultade s de lo s sentido s experi -
mentan e n las Upanishads intermedia s un desarroll o notable. Mien -
tras que Chand. 6 , 2 habla sólo de tres elementos, fuego, agu a y tierra
(el aire y el espacio son considerados en la época más antigu a como
«informes» y , po r ta l razón , com o manifestacione s directa s de l
Brahma), y a en Taitt. 2 , 1 se admiten cinc o elementos. Prashna 4, 8
hace, además , una distinció n entr e lo s elementos toscos , percepti-
bles, y las materia s elementale s má s fina s contenida s en ellos . Se-
gún l a enseñanz a posterior, esta s últimas so n los llamados tanma-
tras, qu e so n lo s elemento s n o mezclados , mientra s qu e lo s
elementos tosco s (sthûla bhûta) s e origina n po r l a mezcl a de l ele -
mento (segú n e l cual se denominan) con partes de los restantes, d e
modo qu e e l element o tosc o tierr a present a sól o e n un a mita d e l
tanmatra tierra y en un octav o por cad a uno lo s tanmatras espacio,
agua, fueg o y aire . Cad a element o correspond e a uno d e lo s cinco
sentidos d e conocimient o (jnânendriya): e l éte r a l oído , e l air e a l

tacto, el fuego a la vista, el agua al gusto, la tierra a l olfato. Además
de los cinco sentido s d e conocimiento, lo s indios admite n también
cinco sentido s d e acció n (karmendriya): l a faculta d d e hablar , d e
comprender, d e ir , d e evacua r y d e procrear. D e acuerdo co n esto ,
se habla d e 1 0 sentidos. Prashna Up . 4, 2 los enumera, por primer a
vez, con la observación de que esos sentidos no están activos cuando
el hombre duerme .
En la Maitri-Upanishad est e sistema de los principios del mundo,
hechos de materia suti l y de materia tosca, se presenta ya completo;
con todo, sólo en época posterior encontr ó s u conformación defini-
tiva.
Lo peculiar de la concepción aqu í mencionada radica en que no
sólo l a percepció n sensoria l est á condicionad a po r lo s órgano s d e
materia sutil , sin o también tod a la actividad de l pensamiento. Est a
idea tiene en verdad mucho de común con doctrinas modernas cien-
tíficas, pero , co n todo , e s alg o completament e diferente , pues ell a
surgió de una form a d e pensar que aún no conocía algo insustancial
y, para la cual, sólo se daba una diferenci a de grado entre l o espiri-
tual y lo material. Ta n lejo s estab a d e est a époc a l a concepció n d e
algo espiritua l si n sustrato , com o l a concepció n d e un a materi a
inerte, l a cua l es puesta e n movimient o sól o gracias a l impulso re -
cibido de parte de algo espiritual. Má s bien la naturaleza primordial
(pakriti), co n todos sus productos, es una fuerz a concebid a como sus-
tancia. Po r eso los cinco elementos debería n se r definidos com o las
fuerzas d e l a repulsió n (tierra) , d e l a cohesió n (agua) , de l acalora -
miento (fuego) , de l movimient o (aire ) y de l otorgamient o d e luga r
(espacio), as í como con la denominación d e los órganos de los sen -
tidos (ojo, oído, etc.) se entiende e n los textos la facultad d e ver, oír,
etcétera, y , bajo manas, la capacidad de querer. L a relación entre l a
nueva concepción, que ve fuerzas sustanciale s en los principios cós-
micos, y la antigua, que veía en ellos divinidades es mantenida gra -
cias a la ide a d e qu e determinada s divinidade s presiden a los dife -
rentes elementos , órganos , etc.
Así como, según la doctrina de la Taitt.-Up., e l ser individual no
consiste únicamente e n Sí-mismos hechos d e alimento, prona, ma-
nas y vijnana, sin o que , además , llev a e n s í al Âtman hecho d e fe-
licidad, con su núcleo mas íntimo y valioso, así también e n las Upa-
nishads intermedia s e l Âtman es lo «má s propio» del individuo . La
relación de l Âtman co n lo s órgano s d e l a vid a psíquic a y co n e l
mundo ambient e e s aclarada en Kath. Up . 3, 3 mediante l a imagen
de un carro . E l cuerpo es el carro que conduce hacia determinada s
metas (los objetos del mundo exterior). Los sentidos son los caballos
que jalan el carro; la razón (manas), la s riendas; el intelecto (buddhi),
el cochero, per o el Âtman e s el acompañante (ha y que pensar e n u n

guerrero qu e va en s u carro de combate) en interé s de l cual se em-
prende tod o e l viaje , per o e n e l qu e n o colabora . L a esenci a de l
Âtman n o consiste, de acuerdo con lo anterior, en un despliegu e ac-
tivo de fuerzas, sin o en que convierte^todo el proceso de la vida or -
gánica e n un proceso consciente . E l Âtman e n el individuo e s idén-
tico a l Âtman de l mundo , per o aparec e unid o a l a naturalez a
(prakriti) y a su s productos . L a caden a siempr e renovad a d e la s
reencarnaciones s e origina debido al hecho de que el hombre no co-
noce la diferencia que se da entre aquell o divino, inmortal e inalte-
rable, qu e existe e n él, y aquello qu e pertenece a la naturaleza, qu e
es concebida e n permanente cambio . La s ideas acerc a d e la form a
y manera como tiene lugar la reencarnación presentan una mezcl a y
desarrollo de la teoría de Yâjnavalkya acerc a de la porción del Âtman
cósmico que existe en cada hombre (porció n que, con la muerte, re-
torna alAtman cósmico , pero que, nuevamente, a causa del deseo y
del karma, es arrancado d e él) y de la teoría d e la peregrinación d e
las alma s individuales hechas d e materia suti l ta l com o había sid o
expuesta en la enseñanza de los cinco fuegos. A la luz de las nuevas
concepciones acerc a d e l a prakriti y^ los producto s d e s u evolució n
se acepta ahor a qu e la porción de l Âtman universa l qu e está conte -
nida en el individuo está rodeada, además del cuerpo hecho d e ma-
teria tosca , por u n envoltori o hecho d e materia sutil . Est e envolto-
rio es llamado linga-sharíra, «cuerpo-signo» , tal vez en relación con
el pasaje d e la Bríh. Up . 4, 4, 6 , citado en la página 17 3 en e l cual el
término linga e s usado co n e l significad o de carácter . Est e «cuerpo
sutil» comprende la razón al hacedor de l yo, al intelecto, a los órga-
nos d e conocimiento y de acción y al aliento vital; es el portador de
las impresione s kármica s qu e so n decisiva s para l a reencarnación .
Abandona en el momento de la muerte e l cuerpo tosco que cae presa
de l a descomposició n y emigr a a l lugar d e s u nueva existencia , e n
donde penetr a e n un a nuev a matri z y s e conviert e e n bas e d e u n
nuevo cuerpo físico; cuand o se produce la liberación, s e disuelve.
Si consideramos como un todo las doctrinas desarrolladas en las
Upanishads intermedias , podemo s precisarlas más o menos como si-
gue. El ser primordial, e l único en todo, aparece en el mundo en dos
formas: primero , com o l a concienci a qu e constituy e e l núcle o d e
todo ser individual y, segundo, como la naturaleza (prakriti), qu e se
encuentra constantement e e n movimiento , com o la fuerza-sustan -
cia de la cual se originaron, en un proces o de entoscamiento, toda s
las partes constitutiva s de l mundo múltiple , empezand o por la s fa-
cultades psíquica s qu e se consideran hecha s d e materia suti l y ter -
minando co n lo s elemento s tosco s y co n lo s cuerpo s terrenos for-
mados po r ellos . E l proces o cósmic o consist e e n qu e amba s
manifestaciones del Uno están unidas entre sí: el proceso salvífico e n

la superació n d e la concepció n acerc a d e l a ineludibl e necesidad d e
esta unión. Finalmente , desd e el punto d e vista d e lo Absoluto, todo
lo qu e ocurr e e s un juego de Brahma consig o mismo, u n juego que
sólo e s posibl e porqu e Brahma s e manifiest a baj o diversa s formas .
Toda la idea se remonta, ta l vez, al Rig-Veda 10 , 90, 3 , donde se dice
del purusha que una cuarta parte de él se convirtió en el mundo mien -
tras que las otras tres cuartas partes s e mantuvieron inmortales .
En la s Upanishads má s antigua s Brahma es tratado una s vece s
como un Absoluto impersonal, otra s veces como un se r personal to -
dopoderoso. A veces Brahma e s llamad o e l ser , e l imperecedero , e l
hilo qu e atraviesa todo , el aliento vita l del mundo, la verdad, la feli -
cidad y, también, el «gobernante interno» (antaryamin) qu e dirige desde
el interior este mundo y el otro y a todos los seres (Brih. 3 , 7,1), el am o
de todo, el protector de los seres (Brih. 4 , 4, 22), y la Kaush. Up . 3, 8
incluso convierte a Brahma en el señor de los mundos que hace que
los sere s realice n buena s o mala s accione s d e acuerd o co n s u vo-
luntad. E n la medid a e n qu e e l pensamiento e n progres o distingu e
entre persona s y cosas, se trata ahor a d e separa r a l purusha perso -
nal (hombre, espíritu, espírit u de todo, dios) del impersonal. Esto era
posible sól o en cierta medid a ya que muchas denominacione s d e la
causa primordia l d e tod o se r (po r ejemplo, Brahma) había n alcan -
zado y a un a significació n ta n universa l qu e un o s e veía forzad o a
utilizarlas de acuerdo con las necesidades e n diferentes sentidos, lo s
cuales, naturalmente, dificultaba n extraordinariamente l a compren -
sión. Así , Brahma e s a veces, e l dio s personal, l a caus a primordia l
de todo ser ; a veces, por e l contrario, sól o la forma impersona l de l
mismo, l a sustancia primordia l qu e tiene su raíz e n él , sale d e él y
es controlado por él . Ya la Kath. Up . coloca un principi o persona l a
la cabeza de todo, cuando ubica (3, 11 ) al purusha por encim a d e lo
inmanifestado y dic e d e é l que , mediant e un a elecció n d e gracia ,
revela a l sabi o s u naturaleza . L a Mund. Up . 2, 1 , 2 enseñ a qu e e l
purusha está por encima del akshara, expresión con la cual se designa
a la forma impersonal , imperecedera de l espíritu universal de la cual
sale tod o l o pasajero . E l purusha s e llam a po r es o brahma-yoni
(3, 1 , 3), la matri z d e Brahma, o bien «aque l que utiliz ó a Brahma
como matriz (e n el momento d e la creación de l mundo)». Esta ex-
presión aparec e tambié n e n Shvet. Up . 5, 6 y Gîta 14 , 3 y sigs., en
donde e l purusha e s designado com o e l padre qu e vierte s u seme n
y la materi a primordial , com o l a matri z d e tod o l o corpóreo. Un o
no s e equivoca a l sintetiza r l a concepció n d e estos pensadore s de l
siguiente modo : el ser primordial e s un dios personal; s u forma im -
personal e s el akshara o Brahma. De este akshara surge l o «inma-
nifestado» inferio r o laprakriti com o causa primordial material del
mundo. Esto tiene lugar ya que Dios, como la causa activa, produce
la multiplicidad de todo lo constituido por materia suti l o por mate -
ria tosc a e n Brahma como la matri z universal. Pero las alma s indi-
viduales encarnada s e n cuerpos constituidos po r materia so n partes
delpurusha, parte s individualizada s y «del tamaño d e un pulgar».
La Shvetashvatara-Up. 1 , 1 2 llam a «e l tripl e Brahma» al dio s
personal que, como causa primordial activa , rige al mundo (preritar,
«impulsador»), a las almas individuales (bhoktar, «e l que goza») y al
mundo material gozado por ellas (bhogya, «destinad o a ser gozado»).
Esta tríad a qu e s e manifiesta en e l mund o empíric o e s e l Brahma
más alt o y trascendente, e l señor qu e abarc a el todo en s u integri-
dad y está presente e n todo.
En la Shvet-Up., s e hace presente po r primera ve z un facto r que
sería d e gra n significad o en e l desarroll o ulterior : e l Seño r d e lo s
mundos qu e rige a las almas individuales y a la naturaleza primor -
dial (prakriti) e s identificado con Shiva (Ruara). Así, se establece un a
estrecha conexió n entre la filosofía d e las Upanishads y la mitología
hindú. Lo s intérpretes diverge n unos de otros acerca de s i Shiva es
el se r universal trascendent e o sólo una form a d e manifestars e del
mismo en e l mundo empírico. El hecho d e que esta Upanishad ho y
día valga com o autorida d n o sól o para lo s shivaítas , sin o tambié n
para la s escuela s «superconfesionales » del Vedânta d e los adhéren -
tes de Shankara, as í como para los vedântistas vishnuitas , muestr a
que mucho s comentadore s d e l a époc a posterio r n o consideraba n
esta Upanishad com o texto d e una creenci a sectari a e n Shiva.
Es digno de observars e en est a Upanishad qu e e n ell a l a expre-
sión maya e s utilizada en l a especulación filosófica. E n 4, 9 , s e en-
seña que la naturaleza (prakriti, l a fuerza-sustancia) e s la fuerza má -
gica (maya) d e Shiva y que las almas individuales son encadenadas
por est a maya. Par a poner e n march a est e hechizo , Shiv a se sirve
de las palabras, metros, sacrificios , ritos, votos del Veda, de l pasado
y de l futur o —e s decir , d e fuerza s d e l a existenci a objetivamen -
te existentes. Se piensa con relación a esta creación qu e Shiva emite
de s í los elementos qu e llenan tod o e l mundo. Segú n el tenor lite -
ral de l texto , n o s e pued e deci r qu e e l mundo , com o enseñ a e l
Vedânta posterior , e s una mer a ilusión ; má s bie n e s una transfor -
mación de una parte de la naturaleza, divina producida por e l poder
del dios . L o trágico d e la s alma s individuales consiste e n que , so -
metidas a l encantamient o d e l a magi a divina , n o reconoce n que ,
ellas mismas , as í como la naturaleza so n sól o formas de evolució n
de Dios.
En las Upanishads intermedia s l a doctrina salvífic a experimenta
un desarroll o profundo. Se insiste e n que el conocimiento d e la uni-
dad co n Brahma, qu e e n la s Upanishads má s antigua s era conside-
rado como el requisito previo de la liberación, sól o es alcanzado por

aquel que se abstiene d e la mala conduct a y consigue la total quie -
tud de l corazón (Kath. 2 , 24). Se recomiendan ejercicio s de medita-
ción para consegui r l a claridad d e espíritu. «E l sabio debe reprimi r
la palabra y el pensamiento en e l conocimiento (buddhi); e l conoci-
miento e n e l "gran Sí-mismo " (mohán âtman), y serenar ést e e n el
"Sí-mismo calmo " (shânta âtman, e s decir, e n e l purusha trascen -
dente)» (Kath.-Up. 3 , 13) . LaKath.-Up. 6 , 1 1 llama Yoga a la repre -
sión d e los sentidos y al aislamient o de l espírit u pur o d e lo s órga-
nos psíquico s hecho s d e materi a sutil , manas, buddhi, etc. ; e s l a
primera ve z que est a palabra (y a utilizada e n Taitt.-Up. 2 , 4 ) es de-
finida. Est a contemplació n posibilit a un a captació n direct a de l
Âtman que, de lo contrario, e s inalcanzable. Com o apoyo de la me-
ditación s e recomienda e n 1 , 17 el sonido misterioso «OM» , una sí -
laba qu e ya en la s Upanishads má s antigua s es exaltada com o sím -
bolo de l Brahma y cuyo s secreto s diero n materi a e n la s época s
siguientes a las especulaciones de la más divers a naturaleza.
La Shvetashvatara-Up. trat a d e un a multitu d d e detalle s d e l a
práctica yóguica (forma de sentarse del que medita, ejercicios de res-
piración, manifestacione s concomitante s y siguientes d e la medita -
ción). E s notable qu e e n 6 , 1 3 se diga qu e aque l que , mediante e l
Sânkhya y el Yoga, conoc e al dios único como causa primordial se
libera d e todo mal. Así pues, aqu í están yuxtapuesto s ambo s méto -
dos co n lo s cuale s s e obtien e l a liberación : e l conocimient o de l a
evolución de los principios de la existencia, unos de otros, hasta la úl-
tima caus a primordial y la realización práctica, mediant e ejercicios
espirituales, d e la absorción e n lo trascendente .
En l a Maitri-Up., e l Yoga y a aparec e e n u n estad o d e complet a
formación.
En la s Upanishads má s antigua s s e colocaba e n primer luga r el
renunciamiento a l mundo como el requisito para la^ liberación, qu e
el santo debía ganar mediante el conocimiento de l Âtman. Tambié n
en la s obra s posteriores s e adopta est e punt o d e vista . L a Isha-Up.
señala co n énfasi s qu e l o único qu e interes a e s e l renunciamient o
espiritual d e los vínculos de l mundo. E l que sab e puede segui r tra -
bajando e n el mundo y gozar; incluso puede desear vivir cien años,
pero n o ser á manchad o po r l a acció n (karma) y no correr á peligr o
el grado que alcanzó en el camino de la salvación. Ésta e s una con -
cepción qu e prepara l a ética de la Gîta e n la que la sabiduría d e las
Upanishads s e torna útil incluso para aquellos que no se han alejad o
del mundo como ascetas.
c) L a Bhagavadgîtâ
La Bhagavadgîtâ, «e l canto del excelso», llamada en form a ort a
Gîta, e s la obra más difundid a d e la literatura vedántica. Aunque no
pertenece, como las Upanishads, a la revelación (shruti) védica , sino
a la tradición sagrada (smriti) qu e proviene de autores humanos, si n
embargo, ha alcanzado , como ningún otr o texto de l Brahmanismo,
una importanci a y una popularidad que jamás ha sid o superada. No
sólo s e remite n a ell a lo s maestro s d e la s diferente s escuela s de l
Vedânta y recurren a ella e n su s comentarios para fundamentar sus
opiniones particulares; también lo s poetas religiosos en los idiomas
populares moderno s s e apoya n e n ella , e , incluso , lo s profeta s del
actual movimient o naciona l indio , u n Aurobind o Chose, u n Tilak ,
un Gandhi , tienen su s versos en los labios y exponen s u sentido. La
Gîta debe su oposición peculiar a su lenguaje poético en grado sumo,
fácilmente legibl e y noble e n e l cual están compuesta s su s estrofas
cargadas de sentido , a su breve extensión (70 0 estrofas) qu e posibi-
lita memorizarl a con facilidad (incluso hoy día muchos hindúes de -
votos conocen la obra entera d e memoria), a la variedad de las doc-
trinas proclamada s qu e le s permit e a todo s encontra r e n ell a su s
propias concepciones , a l espíritu d e ampli a toleranci a qu e domin a
en ell a y qu e e s un a marc a característic a de l Hinduism o y , final-
mente y ante todo , a la circunstanci a d e que en ell a lo s resultado s
de l a filosofí a d e la s Upanishads aparece n reunido s formand o u n
todo sistemátic o y desarrollados d e un mod o fecundo. A estas múl -
tiples cualidades debe atribuirse qu e la Gîta, com o ninguna otra obra
de los brahmanes, hay a siempr e conquistad o inclus o a no hindúes .
Ya Al-Bîrûnî (973-1048) se ocupó de ella en s u famoso libro sobr e la
India. Después Abul Fazl, el amigo del emperador Akbar , la tradujo
en pros a a l persa, y , además, s e conocen do s traduccione s má s a l
persa. Desd e qu e l a Gîta fu e traducid a po r primer a ve z a l inglé s
en 178 5 po r Charle s Wilkins y editada críticament e y traducida a l
latín e n 182 3 po r A . W. vo n Schlegel , ell a h a sid o reiteradament e
traducida e n los más variados idiomas europeos y ha sid o objeto de
investigaciones científicas 26. Ningun a otra obra de la literatura sáns -
crita h a ocupad o e n ta n alt o grad o a la Alemania intelectual com o
la Gîta, junto con la Shakuntalû y el Pancatantra. Herder, W. von Hum-
boldt, Hegel, Schopenhauer, profundizaron en ella. El conde H. Key-
26
Pau l Hubert da un catalogue raisonné de 14 5 traducciones de la Gîta e n s u obra
Histoire d e l a Bhagavadgîtâ, Adyar-París, 1949 . Ahí , pág. 55 , s e mencion a un a tra -
ducción al idioma de Madagascar (1939); mientras tanto , apareci ó también un a traduc -
ción armenia (Overseas Hindustan Times, 26 de septiembre d e 1957) .
serling cant ó s u elogi o y la s má s diversa s tendencia s teosófica s l a

utilizan como libro de oraciones 27. La influencia mundial d e la Gîta
justifica qu e nos ocupemo s aquí de ella algo detenidamente.
La Bhagavadgîtâ —«e l discurso pronunciado por e l excelso (bha-
gavat) e n lenguaj e métrico » (gîta) o , com o s e llam a má s precisa -
mente, la Shrímad-bhagavadgíta Upanishadah, «la s venerables doc-
trinas secreta s expuestas por el excelso»— comprend e los cantos 25 a
42 del sexto libro del poema épico Mahâbhârata. Constituy e un epi -
sodio d e est a obr a gigantesc a en l a cua l s e describe l a luch a entr e
las dos familias principescas estrechament e unida s por la sangre de
los kauravas y d e los pandavas. Lo s ejércitos de ambo s bandos es -
tán e l uno frente a l otro listos para el combate decisivo en el campo
de los kurus, en la proximidad d e la actual Delhi. Entonces, el prín-
cipe pondu Arjun a v e a sus parientes y maestros e n e l lado contra -
rio. Vacila por eso en empezar la lucha. Krishna, una forma human a
del dio s universal Vishnu , qu e est á a s u lado com o cocher o d e s u
carro d e combate, le recuerda e l deber d e guerrero y le explica que
debe combatir sin preocupaciones acerca de las consecuencias que pueda
producir l a trágic a disputa . La s enseñanzas d e Krishn a comienza n
indicando a l héroe qu e sól o los cuerpos puede n se r muertos , per o
lo espiritual que existe e n ello s es inmortal. E n el curso ulterior d e
su enseñanza Krishn a trat a d e forma ampli a lo s más diverso s pro -
blemas ético s y metafísicos . Su s exposiciones alcanza n s u cúspid e
en e l cant o 1 1 en e l qu e s e muestr a a Arjun a e n s u form a divina ,
como el imperecedero qu e da orige n a todo y que tod o lo vuelve a
destruir segú n s u voluntad. Ya que tod o lo que ocurre e n e l mundo
sólo sale de él, todo ser individual puede únicamente se r un instru -
mento de él, Krishna, que realiza así su voluntad autónoma. Krishna
enseña a l final d e esta secció n l a conducta correct a de l hombre, e n
una estrof a que , según Shankara, contiene la quintaesencia (sana) d e
toda l a enseñanza d e la Gîta.
27
Herde r traduj o alguno s versos d e l a Gîta e n su s Gedanken einiger Brahmanen. W .
von Humboldt le dedicó lo s ensayos «Übe r di e unter de m Ñame n Bhagava d Gîta be-
kannte Episode des Mahâ Bhârata», que aparecieron e n lo s Abh. de r Berline r Akade-
mie, 182 5 y 182 6 (publicado s tambié n e n los Gesammelten Werken, d e Humboldt, I ,
págs. 26-10 9 y 110-184) . Hege l analiz ó e l panteísmo d e l a Gîta e n l a «Enzyklopádi e
der philos . Wissenschaften» , 3 . Teil Phil, de s Geistes, § 573 (Werke, VII , 2, pág. 457 )
y en l a «Aesthetik» , e n l a secció n «Di e Symboli k de r Erhabenheit » (Werke, X , 1 , pá -
ginas 47 2 y sigs.) . Se refirió tambié n a los ensayos de Humboldt e n lo s Jahrbüchem
für wiss, Kritik, 1827 , columna s 51-6 3 y 1441-1491. Shopenhauer, Welt ais Wille und
Vorstellung, I , § 5 4 fin , II , cap . 2 5 fin ; Grundlage de r Moral, fin ; Parerga, I , § 110 .
Graf Keyserling, Reisetagebuch eines Philosophen, Darmstadt, 1919 , 6. a éd. , págs. 26 0
y 302; 1922 , I , págs. 30 2 y 351 .
Esta estrof a reza:

Aquel que, al actuar, sólo piensa en mí, e n esta vida,
que me ama sobre todo, dedicado íntegramente a mí,
que a nadie odia y a nada está apegado ,
aquél, o h hij o d e Pându, llega a mí.
Los cantos 1 3 a 1 8 completan las explicacione s anteriores d e la

forma má s variada. Al final Arjuna declar a que todas sus dudas ha n
desaparecido y que él cumplirá la orden de Krishna. Entonces se ini-
cia e l gran combat e qu e termin a co n l a destrucció n d e la mayorí a
de los héroes.
De inmediat o s e present a l a ide a d e qu e la s enseñanza s d e
Krishna, primitivamente, sól o comprendían lo s versos que están e n
relación cercan a co n la situació n d e Arjuna y que las explicacione s
contenidas e n eso s versos e n e l curso de l tiempo fuero n ampliada s
por interpolaciones . Qu e la Gîta, ademá s d e su forma textual gene -
ralmente reconocid a ho y dí a d e 70 0 estrofas , er a conocid a baj o
forma d e 74 5 estrofas , l o afirm a un a tradició n india , y , reciente -
mente, F . Otto Schrader27a ha editad o e l texto d e una recensió n ca -
chemiriana, l a cua l muestra u n númer o d e versos que faltan en la
vulgata. Schrader presenta com o verosímil la opinión de que la vul-
gata, hast a finale s de l sigl o x , er a desconocid a e n Cachemira . Al
mismo investigado r l e debemo s e l análisi s d e un a Gîta, probable -
mente compuest a en 50 2 d.C. por un auto r de nombre Hansayogin,
la cual no sól o contiene má s versos que nuestra Gîta, sin o que, ade-
más, ordena los versos de modo copletamente diferente . Parece por
eso que sea seguro que la actual vulgata ofrece un texto que sólo con
el curso de l tiempo encontr ó un a aceptació n general . D e todos mo-
dos e l texto aceptad o sirv e d e base a l comentari o qu e e s atribuid o
al gran Shankar a (alrededo r d e 80 0 d.C.) , obr a que , ta l vez, no se a
de él, sino de uno d e sus discípulos. E n estas circunstancias ha y que
admitir qu e el texto de l poema h a experimentad o numerosa s alte -
raciones antes d e adquirir s u forma ho y día aceptad a por todos .
Repetidas vece s s e ha intentad o reconstrui r un a «Gîta origina -
ria» y distingui r entr e la s partes má s antigua s y la s má s reciente s
del poema. Estos ensayos, en mi opinión, no sól o pueden tener un a
fuerza d e persuasión merament e subjetiva , ya que las contradiccio-
nes o los saltos del pensamiento qu e les sirven a los eruditos como
prueba d e ello necesariamente n o tenía n qu e ser sentidas com o ta-
les por u n indi o de hace dos mil años. A la hipótesis d e R. Garbe de
27a
F . O. Schrader, The Kashmir Recension of th e Bhagavadgîtâ, Stuttgard , 1930, y
en Festschrift Garbe («Au s Indiens Kultur», Erlangen , 1927) , págs. 17 0 y sigs .
que e l núcleo d e l a Gîta estab a constituid o por un a obr a teíst a de l

Sânkhya, propi a d e los bhagavatas, compuesta e n la primera mita d
del sigl o ii a.C., y que es a obr a fu e modificad a en e l siglo n d.C., en
un sentid o panteísta, vedántico, a esa hipótesis s e le oponen no sólo
las idea s respect o a la relació n de l Sânkhya 2* y Vedânta, expuesta s
por m í aquí , sin o tambié n e l hecho d e qu e la concepció n europe a
de la oposición entre teísm o y panteísmo nunc a ha tenid o vigencia
en la India, puesto que, incluso en las Upanishads, l a causa primor -
dial de todo ser frecuentemente e s concebida com o un Seño r de los
mundos29. Para nuestra exposició n carece de importancia, por lo de-
más, qu e algunas partes d e l a Gîta tenga n un a antigüeda d mayo r
que otras, ya que tenemos qu e tratar aqu í únicamente d e la Gîta e n
la forma en que hoy la poseemos, qu e es la que, por lo menos desd e
hace 50 0 años, ha influid o profundamente en la vida espiritual in -
dia. E s difícil determina r hast a qu é époc a s e remonta l a Gîta, o la
parte má s antigua d e la misma, e n vista d e que cita la Katha — y la
Shvet.-Up., y tambié n parec e revela r ciert o conocimient o de l Bu-
dismo; e s difíci l qu e s e haya originad o co n anteriorida d a l sigl o i v
antes d e nuestr a era . A favor d e lo s últimos siglo s ante s de l inici o
de la er a cristian a habl a e l estilo de l pensamiento filosófic o qu e se
expresa e n ell a y qu e s e diferencia ta n fuertement e d e aque l qu e
se presenta e n époc a posterior . Co n toda probabilida d n o estemo s
equivocados s i cronológicament e ponemo s l a Gîta despué s d e l a
Kath y Shvet.-Up.
Según la Gîta e l dios universal, el supremo purusha, es la causa
primordial d e tod o l o que existe . Est á contenid o e n tod o co n un a
parte de su ser, pero, a l mismo tiempo , está , com o Seño r persona l
de lo s mundos, por encim a d e todo . Po r eso está igua l e n e l inte -
rior y en el exterior d e todos los seres (13, 16) ; es, por consiguiente ,
inmanente y trascendente a l mismo tiempo . Es el «mantenedor de l
todo» (11 , 18) , qu e l o rodea com o u n colla r d e perlas (7 , 7), pero,
al mismo tiempo, compenetra a todos los seres, que tienen e n él su
raíz (9, 4). El espíritu (purusha) y la naturaleza (prakriti) so n las do s
formas de manifestarse, si n comienzo, eternas, d e Dios; también s e
28
Ya Deussen A. G. Ph., 1,3, pág. 15, reconoció que el término Sânkhya e n la épica
no design a un sistem a filosófico , sin o un método ; sin embargo , no sac ó las conse-
cuencias d e es e hecho. F . Edgerto n determinó claramente el sentido de Sânkhya y
Yoga en s u artículo «The Meaning of Sânkhya and Yoga», en American Journal o f Phi-
lology, num . 45, 1924 , págs. 1-7; cfr. tambié n su libro sobre la Bhagavad Gîta, Chi-
cago, 1925, págs. 65 y sigs., y su reseña de mi «Entwicklungsstufen des indischen Den-
kens»,
29
e n journal o f th e American Oriental Society, num . 61, pág. 291.
Cfr . a l respecto la discusión de Jacobi y de Garbe, Deutsche Lit. Zeit, num. 42,1921,
cols. 71 5 y sigs.; 43, 1922 , cols. 7 9 y sigs. y 265 y sigs.
les design a (13 , 1 y sigs. ) co n lo s nombre s de l «conocedo r de l

campo» (kshetra-jña) y e l «campo » (kshetra).
Dios s e manifiest a así , pues , e n e l mund o baj o do s formas :
1) como el espíritu, l a conciencia , qu e constituye e l núcleo má s ín -
timo d e tod o se r individua l y 2 ) como la fuerza-sustanci a (prakriti,
«naturaleza», «materia l primordial») , qu e evolucion a dand o orige n
a l a multiplicida d d e la s facultade s de l pensamient o (órgano s de l
pensar, etc.) y de los elementos, unas y otros materiales, aquélla s su-
tiles, ésto s toscos.
El mundo n o sal e directamente de l purusha, sin o d e lo «inalte -
rable» (akshara), un a form a inferio r e impersona l d e Dios . Lo
akshara e s la condició n má s alt a d e Dio s (8 , 21), lo inmanifestad o
más elevad o (8, 20). Brahma, en e l cua l com o e n un a matri z Dio s
deposita e l germen , de l cua l surge n todo s lo s mundo s (14 , 3) . En
otros lugares es también llamad o e l kutastha, es decir, «firm e com o
roca» (12, 3; 15 , 16) . Corresponde a. Brahma de las Upanishads má s
antiguas e n cuant o es , po r u n lado , l a sustancia primordia l de l
mundo; por otr o lado, también l o divino impersonal e n el cual me-
ditan aquello s qu e busca n l a liberació n (12 , 3 ) y e n e l cua l s e ab -
sorben e n e l momento d e la liberación (8 , 1 1 y 12).
Este inalterabl e e s e l orige n de l cua l sal e tod o l o alterabl e
(akshara). L o alterable es , por un lado, la imperceptible inferio r (avy-
akta 8 , 20) , la naturalez a (prakriti 9 , 7 ) de la cua l surge n lo s cuer -
pos y los órganos de todos los seres en el proceso de entoscamient o
y, por otr o lado, el conjunto d e las alma s que s e introducen e n lo s
cuerpos.
De l o imperceptibl e inferior , qu e tambié n e s designad o co n e l
nombre d e prakriti (form a primordial) , sal e tod o l o perceptible co n
ocasión de l surgimient o periódic o de l mundo , par a volve r a absor -
berse en él cuando tiene lugar la destrucción de l mundo (8, 18; 9, 7) .
La prakriti pose e (segú n 7 , 4 ) och o conformaciones : lo s cinc o ele -
mentos, e l intelecto, l a razón, el hacedor de l yo; 13, 5, por e l contra-
rio, enumera como el «campo» (kshetra), ademá s de lo imperceptible,
la razón , e l hacedo r de l y o y lo s grande s elemento s (mahabhuta),
los 1 1 sentidos (de l conocimiento y de la acción), así como las cinc o
clases d e objetos de los sentidos y, al lado de ellos, asimismo, e l de-
seo, el odio, el placer y el dolor, la coherencia (sanghata), e l pensa-
miento (cetaria) y l a firmez a (dhriti, «duración» , compárese 18 , 3 3
y sigs.) . N o s e pretend e qu e amba s enumeracione s constituya n
una list a complet a d e aquello e n lo que \aprakriti s e transforma,
sino qu e sól o de n un a ide a aproximad a d e todo s lo s factore s d e
la existenci a e n lo s cuale s pued e transformars e l o imperceptibl e
inferior, e s decir, l a prakriti. L a prakriti tien e tres constituyente s
o gimas (3 , 5 ; 13 , 19) , sativa, rajas y tamas, d e lo s cuale s y a s e
habló y cuyo s efecto s so n caracterizado s má s detalladament e

en 14 , 5 y sigs. ; 17 , 1 y sigs.. . Lo s gunas encadena n e l espíritu a l
cuerpo (5, 14), de modo que el hombre, cegado, cree actuar y se ad-
hiere a l mundo y a las acciones; e l sabio, por e l contrario, e s cons-
ciente de que lo espiritual es diferente de todo lo que pertenece a la
prakriti y de que sólo «lo s gunas actúan e n lo s gunas» (3, 28).
Dios e s as í l a caus a materia l y e l fundament o de tod o l o qu e
existe, pero se manifiesta con especial intensida d e n aquello que es
hermoso, poderoso y fuerte, pues esto útimo surgió de una parte del
esplendor (tejas) divino . E n numeroso s lugare s s e hac e un a larg a
enumeración d e estas manifestaciones de poder (vibhuti) (10 , 20-40;
7, 8-11 ; 15 , 12) . Pero Dio s e s tambié n e l mantenedo r de l mundo .
Mientras que Él, mediante s u «naturaleza inferior» (apara prakriti),
es la sustancia de todo, mediante su «naturaleza superior» (parapra-
kriti), e s la etern a fuent e d e fuerza d e toda la vida (7, 5).
Dios es también la causa eficiente de la actividad cósmica. El sis-
tema, d e por s í solo, lo da a entender, pues , s i la «fuerza-sustancia »
(prakriti) produce , mediant e su s tres gunas, todo l o que tien e luga r
en el mundo (13, 21) y es una form a d e manifestarse de Dios, resulta
que Dios es el verdadero y único agent e d e todo. La identidad d e la
fuerza mágic a (maya) divin a con l a fuerza-sustancia, proclamada ya
por l a Shvet.-Up. 4 , 10 , es establecid a aqu í (7 , 14 ) mediante l a ex -
presión guna-mayi (constituid a por lo s gunas) utilizad a con relación
a la maya divina. La actividad de Dios se diferencia de aquélla de to-
dos los seres individuales en que Dios, por ser y tener todo, actúa sin
interés egoísta y sin estar atad o a sus actos (karma) (9 , 9; 4, 14) .
La actividad de Dios se manifiesta en la creació n y destrucción
periódicas de l mundo , e n s u conservación y gobierno , per o é l di-
rige tambié n l a existenci a y el destino d e cad a se r individual . Ha-
bitando e n los corazones de todos los seres, s e mueve, gracias a su
maya, e n el escenario de l mundo com o las figuras d e una obr a de
marionetas (18 , 61) . Desarrolland o pensamientos qu e y a aparece n
en l a Kaush.-Up. 3 , 8 y Kath-Up., l a Gîta enseñ a l a predestinació n
(16, 1 y sigs.): Dios conduce a los seres de «destino divino» (daivísam-
pad) mediant e su gracia hacia la liberación; a aquéllos de «destino de-
moníaco», É l los precipita d e nuev o en matrice s demoníaca s y dej a
que s e hunda n e n la s má s honda s profundidade s (16, 1 9 y sigs.) .
Así, Dio s es, a final d e cuentas, e l que produce el conocimiento y la
ceguera que conducen a las almas a la eterna salvación o al infierno
(16, 16) .
Al igual que en las religiones occidentales, la concepción de Dios
como el soberano gobernante del mundo que está más allá del bien
y del mal y que dirige según su libre voluntad el proceso cósmico se
une co n l a ide a d e Dio s com o e l se r absolutament e buen o qu e n o
sólo mantien e e l ordenamient o mora l de l mundo , sin o qu e est á

frente a los hombres com o un padre (9, 17; 11, 43) o como un ami -
go (4, 3; 11 , 44), lleno de benevolencia, qu e ama a todos los que se
le entregan y , más aún , perdona a los pecadores (9, 30).
Dios, el excelso (bhagavat), aparec e en la Gîta en forma human a
como Krishna . Krishn a e s un avalara, u n descens o d e Vishnu a la
tierra, per o Krishna , sól o e n do s lugare s (11 , 24 y 30) , es llamado
con e l nombre d e Vishnu, mientras que , en e l único otr o verso, en
el cual aparece el nombre de Vishnu (10, 21), éste es designado en una
enumeración com o un o d e lo s Adityas. L a doctrina d e lo s avalaras
es mencionada e n 4, 7 ; se dice ahí que Dios, en cada edad cósmica,
se «emite» a sí mismo «d e sí mismo» y nace e n forma terren a para
proteger a los buenos y destrui r a los malos. E s comprensible qu e
las sectas vishnuitas, e n razón de la conexión d e las doctrinas d e la
Gîta co n l a creenci a e n Vishnu-Krishna , pretenda n qu e l a obr a e s
un libro sagrado de su comunidad. Pueden también referirse al pro-
pio Mahabhârata e n e l cual (XII, 350, 8 y sigs. ) s e califica a las en -
señanzas impartida s po r Krishn a a Arjuna ante s de la gra n batall a
como normativas para los creyentes en Vishnu. Con todo, la Gîta n o
presenta ningún carácter propiamente sectario, pues ella no combate
las enseñanzas d e las escuelas qu e consideran a Shiva o a otro dio s
como e l señor de l mundo, sin o que enseñ a qu e también l a venera-
ción d e otros dioses puede conducir a la salvación , ya que, a fin d e
cuentas, todo s los cultos están consagrados al único Dios (4, 11; 7, 21
y sigs.; 9, 23 y sigs.; 17 , 3 y sigs.); por eso, en las descripciones de las
manifestaciones de l «excelso» , las diversas divinidades so n presenta-
das como desdoblamiento s d e poderes de l único soberan o de l mun -
do (10 , 21 y sigs. ; 11 , 39). Es digno de anotars e qu e l a Gîta n o con -
tiene ninguna teorí a específicament e vishnuita acerc a d e las forma s
de manifestars e de l suprem o ser , aunqu e l a doctrin a d e lo s vyuhas
aparece e n otro s lugare s e n e l Mahabhârata. Hay a o no surgid o la
Gîta originariament e e n círculo s sectarios , e n tod o cas o es induda-
ble qu e ella, desd e mu y pronto, fu e considerada com o un libr o sa -
grado po r lo s maestro s qu e representaba n u n monoteísm o inter -
confesional, como el autor de los Brahma-sûtras y Shankara. Incluso
autores shivaíta s han escrit o comentario s a la Gîta y han explicad o
sus enseñanzas desde su punto de vista; así, el gran Abhinavavagupta
(alrededor de 100 0 d.C.) ; se apoyan en e l hecho d e que Krishna, se-
gún e l Mahabhârata (XIII , 14) , fue iniciad o e n la s creencia s shivaí -
tas por Upamanyu .
Las enseñanzas que la Gîta comparte acerc a de la naturaleza de
Dios sirven a un fi n práctico: ella s han d e posibilitar e l logro d e la
liberación. Aunque la concepción d e la omnipotencia u omniactivi -
dad d e Dios y la teoría d e la predestinación e n rigor harían innece -
saria o superfina un a doctrin a salvífica , con todo , l a Gîta s e ocupa

a fondo de una tal doctrina, y esto con pleno derecho pues todos los
grandes sistema s religioso s n o s e han dejad o inquietar po r l a anti -
nomia, insolubl e para e l pensamiento, qu e existe entre las convic -
ciones de la omnipotencia de Dios y la libertad de la voluntad. Como
las Upanishads, as í también la Gîta enseña que el rito védico no con-
duce a la liberación, sino que sólo tiene un valor de preparación. La
liberación, más bien, es procurada por el conocimiento intuitivo del
último fundamento del ser. Al lado de este camino salvífico aparec e
otro en l a Gîta, aqué l de la entrega íntima a Dios (bhakti). E n el én-
fasis puesto en el valor de este último camino radica lo propiamente
nuevo que l a Gîta ofrece ; ell a recomienda est e «métod o fácil» a to -
dos aquellos que son demasiad o débiles para transita r po r e l difíci l
sendero de la captación de lo Absoluto mediante la meditación. A la
dualidad de l camin o salvífic o (3 , 3) corresponde tambié n un a dua -
lidad d e la praxis religiosa. Al lado del camino de l renunciamient o
quietista del mundo, heredado de la tradición, aparece el camino de
la acció n libr e de deseo s egoístas, qu e s e acomoda a l deber , y qu e
deja tod o a l a volunta d d e Dio s (3 , 7 y sigs. ; 4 , 22 ; 5 , 2 y sigs. ;
9, 27 ; 18 , 2 y sigs.) . Est e camino , llamad o karma-yoga, e s reco -
mendado en 5 , 2 como el mejor medio de salvación. Se hacen sen -
tir aqu í la s misma s tendencia s qu e e n e l Budism o favorecieron el
surgimiento d e la devoción laica del Mahayâna.
La Gîta s e refiere co n frecuencia a la liberación com o el fin má s
alto qu e puede se r alcanzad o después d e progresar a través d e nu -
merosas reencarnacione s (7 , 19) , pero las informaciones acerca del
estado qu e e l liberado alcanz a después d e l a muert e so n ta n poc o
concretas, qu e los comentadores indio s la s han interpretad o d e las
maneras má s diversas. Segú n algunos, la liberación consiste e n una
total absorció n e n e l alm a universal ; segú n otros , consist e sól o e n
una estrech a unió n co n Dios en la cual, si n embargo, l a individua -
lidad de l liberado s e conserva. Frent e a las tentativas d e reunir la s
diversas afirmacione s de l texto baj o u n denominado r común , algu -
nos teólogos indios ya han hech o notar que la Gîta n o conoce una ,
sino do s formas de liberación qu e corresponden a los dos camino s
de salvación. Lo s yoguis que , disciplinando s u alma, practicando l a
serenidad y gozándose en el bien de todos los seres, veneran l o Inal-
terable (akshara) (12 , 3 y sigs.), penetran en l o akshara (8 , 1 1 y 21),
en Brahma (5, 6; 6 , 2 7 y sigs.) . Est a identificación co n Dio s e n s u
forma inferior es designada comoBrahma-nirvâna (2, 72; 5,24 y sigs.;
compárese 5 , 6; 6, 27 y sigs.), pues Brahma es usado e n la Gîta ge-
neralmente com o términ o para designa r e l aspecto impersona l de l
Señor del universo. Por el contrario, aquellos que sirven alpurusha co n
entrega amoros a y le dedican todos sus actos, llegan alpurusha (8 , 10
y 22; 12 , 6). No se aclara mayormente d e qué manera e l liberado s e

une co n e l Señor de l mundo, y a que e n 7 , 23 y 9, 2 5 s e dice: «Lo s
que veneran a los dioses van dond e éstos; aquellos que me venera n
vienen a mí»; puede ser en razón de la analogía que se entienda con
ello la perduración consciente de los individuos en Vishnu; con todo,
esta conclusió n n o e s necesaria. Llam a la atenció n qu e e n ningú n
lugar d e la Gîta s e encuentre una descripció n de l paraíso de Vishnu
y de las alegrías que esperan ah í al liberado. Pero, como se habla de
que e l liberado penetra e n l a existencia (bhava) d e Dios (8, 5) y qu e
se le torna idéntico (sadharmyam ágata), parece , más bien, que debe
pensarse e n un tota l fundirs e con Dios. El ingreso e n elpurusha n o
sólo e s un a met a má s alt a (15 , 17 ) qu e l a identificació n co n l o
akshara, sin o que puede ser alcanzada más fácilmente (12, 5). La di-
ferenciación entr e ambo s estado s d e liberació n surge , evidente -
mente, de l deseo de conservar la absorción en lo Absoluto incognos-
cible enseñad a po r l a tradición , per o subordinándol e e l nuevo idea l
teísta. Lo s teólogos vishnuita s posteriore s (Vallabha , Caintaya ) ha n
conservado esta concepción , en cuant o conciben lo akshara com o la
esfera d e esplendor qu e rodea a Vishnu, más all á de la cua l no pue-
den pasa r aquello s a quiene s les falta e l amor a l Señor personal del
mundo, qu e e s el único qu e garantiza l a gracia d e ese amor. Per o la
unión co n Dios, segú n ellos , no deb e se r concebida e n e l sentido d e
una tota l identidad de esencias, sino que significa sól o que el liberado
está en estrecho contacto con Dios y que participa de sus juegos en su
mundo celestial . E l sadharmya n o e s explicad o (14 , 2 ) com o un a
«identidad de esencias», sino como una igualdad cualitativa; por con-
siguiente, com o una similitu d d e esencias. U n verdadero bhakta (per-
sona entregad a a Dios) prefiere un a vid a de estrecha comunida d con
Dios a una vida de total identificación con él, justamente porque aqué-
lla posibilita u n intens o amo r a Dios, el cual, como un se r diferente,
se yergue frente a aquel que alberga e n sí ese amor. La aceptación d e
una existenci a individua l dotad a d e pensamiento, volunta d y senti -
miento, harí a necesario naturalmente, d e acuerdo con los postulados
filosóficos de la Gîta, qu e las almas estén provista s de un cuerp o su-
til y de órganos sutiles, e n la forma com o los comentadores vishnui-
tas posteriores enseñaron qu e el alma de l liberado podí a asumi r u n
cuerpo constituid o únicament e d e pensamiento (cinmatra) o inmate -
rial, n o norma l (aprakrita) 30. D e todo es o nad a encontramo s e n l a
Gîta. Ell a deja , má s bien , qu e e l modo d e unión de l liberad o con e l
Dios universal qued e en la oscurida d y que dependa de l lecto r ima -
ginarse d e esta o aquella maner a el estado de l liberado .
30
H . von Glasenapp , Madhva, pág. 109 ; «Vallabha» , ZII, núm . 79 , 1934 , pág . 318 .
Otto, Die Lehrtraktate de r Bhagavadgîtâ, pág . 19 .
En esto, y desde muchos otro s puntos d e vista, s e evidencia qu e

la Gîta n o quier e se r l a exposició n escolástic a y bie n meditad a e n
todos sus aspectos de un sistema filosófico perfectamente delimitado
en sí, sino sólo la expresión poética y entusiasta d e pensamientos de
diversa naturalez a qu e tiene n com o objet o l a relació n d e l o finit o
con lo Infinito en su s variadas formas.
Desde el punto d e vista d e la historia de l espíritu l a Gîta mues -
tra una doble faz. Por un lado, presenta la culminación de l conjunto
de ideas de las Upanishads intermedias . Pero , por otr o lado, yendo
más allá, prepara también nueva s concepciones. En cuanto concede
en l a doctrin a d e la liberació n u n luga r preponderante a la bhakti
(el amo r llen o d e autoentreg a a l Seño r persona l de l mundo) , est á
abriendo nuevo s horizontes a l pensamiento filosófico. Verda d es que
el ario védico ya en los himnos de l Rig-Veda habí a buscado amparo
en los dioses de un mod o infantil y les había suplicad o qu e lo libe-
rasen d e l a culp a de l pecado; verdad e s qu e y a l a Shvetâshvatara-
Upanishad e n su s versos del final d e la obra había recomendad o la
bhakti com o medio d e obtener l a salvación , pero e s la Gîta l a que,
por primera vez, concedió a este sentimiento de l amor a Dios, apa-
sionado y lleno d e confianza , un a situació n centra l e n e l context o
del proceso salvífico . E n cuanto coloc a a l lado o , mejo r dicho , po r
encima del camino del conocimiento (jnâna-mârga) e l camino de la
autoentrega emocional al Señor del mundo, ella viene a ser el punto
inicial d e un desarroll o ilimitadament e fecund o e n l a époc a poste-
rior, el cual no sólo enriqueció d e múltiple maner a l a fe religiosa de
los indios, sino que posibilitó, también, la formación d e numerosos
nuevos sistemas .
d) Lo s otros libros sagrados

Las Upanishads má s antigua s e intermedias y la Bhagavad Gîta
de las que hemos tratado son los textos más importantes e n los cua-
les la s doctrina s de l Vedânta encontraro n s u forma definitiva ; po r
esa razón , so n venerados po r toda s las escuela s de l Vedânta com o
las más alta s autoridades . Pero , al lado de ellos, exist e u n gra n nú-
mero d e otro s texto s dotado s igualment e d e autoridad , lo s cuales ,
sin embargo, no están colocados en un nivel tan alt o ni de acuerdo
con su antigüedad n i de acuerdo co n su contenido. Son , ante todo,
un gra n número d e Upanishads, la s cuales pretenden pertenece r a l
Atharva-veda, per o que , contrariament e a las Upanishads mencio -
nadas, hasta ahor a no goza n de una aceptació n general. Estas Upa-
nishads, e n parte, trata n d e tema s similare s a aquéllo s d e las má s
antiguas e intermedias, e n cuanto expresan pensamientos generale s
propios del Vedânta acerc a d e Brahma; en parte están dedicados es-

pecialmente a la explicación del renunciamiento a l mundo y al Yoga.
Otros, e n cambio , tiene n u n aspect o marcadament e sectari o y pro-
pagan el culto de Vishnu, Shiva o de la Shakti. L a época en que sur -
gieron estas enseñanzas secretas es, por lo general, difícil d e estable-
cer; muchos de ellos parecen tener sólo algunos siglos de antigüedad.
Las doctrina s de l Vedânta encontraro n tambié n expresione s po r
escrito en numerosas obras de la tradición sagrada (smriti), la s cuales
no son consideradas como partes constitutivas de la revelación divina,
sino que son atribuidas a videntes mítico s de l pasado. Así, las obras
legales (Dharmashastra) d e Manu y de Yajnavalkya, l a Vishnusmriti y
otros textos de igual naturaleza contienen partes en las cuales son ex-
puestas doctrinas filosóficas. Al gigantesco poema épico del Mahâbhâ-
rata fuero n incorporados , además de la Gîta, un a seri e d e porciones
más o menos extensa s d e carácter didáctico; muchas d e ellas consti-
tuyen el Mokshadharma («Doctrin a de la liberación») que abarca los ca-
pítulos 17 4 a 367 del libro 12 , un quodlibet d e discusiones de la má s
variada naturaleza que tiene aproximadamente un a extensió n 1 0 veces
mayor que la Gîtâ30a. Los Purânas y, finalmente, los Âgamas y los Tan-
tras ofrecen múltiple s enseñanzas sobre metafísica y ética.
Esta imponent e mas a d e obra s qu e hasta l a fech a e n part e n o
ha sid o aún detenidament e investigad a elabora un materia l ric o de
variado orige n y d e mu y divers o valor d e form a nad a sistemática .
Si muchas d e ella s sól o presenta n e l ec o popular d e pensamiento s
que e n otra s obra s encontraro n un a expresió n mejo r y má s enér -
gica, con todo, no carece n d e importancia com o fuentes par a nues-
tro conocimiento de la historia de l pensamiento indio. Pues, en pri-
mer lugar , muestra n l a enorm e fecundida d de l espírit u indi o y ,
además, contienen e n germen ideas que posteriormente será n reco -
gidas y desarrolladas por l a filosofía sistemática , com o lo mostrar á
la secció n sobr e la filosofí a d e las sectas .
e) Lo s Brahma-sutras
Los vedantistas basaban sus doctrinas, com o lo hemos visto, so-
bre u n gra n númer o d e escrito s sagrado s en lo s cuale s s e expresa-
ban un a multitu d d e concepciones d e diferent e naturaleza . D e ahí
que, e n e l período d e la sistematizació n d e las concepcione s filosó -
ficas, s e dies e l a necesida d d e un a obr a co n autorida d que , e n l a
soa g Frauwallne r se ha ocupado detalladamente del Moksha-dharma e n Geschichte

der indischen Phil., I , págs. 99-146 .
forma d e un hilo conductor (sûtra), indicas e el camino de la correcta

interpretación d e los pasajes normativo s d e los indicados escritos y
reuniese e n un tod o coherente la s declaraciones dispersas del texto
sagrado. Tal hilo conducto r s e encuentra e n e l Brahma-sutra, como
autor de l cua l s e consider a a l sabi o Bâdarâyan a («descendiente de
Bâdari»), qu e e s identificado con e l legendario Vyâsa (pág . 96) (tra-
dición est a qu e puede se r señalad a por primer a ve z sólo en Vacas-
patimishra, alrededo r d e 97 0 d.C.) 31. E n vista d e qu e e n l a obr a s e
critican las doctrinas de sistemas budistas tardíos y el Sânkhya ateo ,
ella no puede haber surgid o en s u forma actua l antes del primer si-
glo después del comienzo de nuestra era. Verosímilmente, le precede
una literatura más antigua que no nos ha sido conservada ya que en
la obr a s e mencionan la s opinione s d e u n gra n númer o d e maes -
tros, los cuales representan diverso s enfoques acerca de algunos pun-
tos importantes d e la metafísica y de la doctrina de la salvación. Así
parece, d e acuerd o co n 1.4 , 21 , que existía n tre s teorías diferente s
acerca d e la relació n de l alm a individua l co n e l espíritu universal :
según Kâshakritsna ambos son absolutamente idénticos entre sí; se-
gún Audulomi, so n totalmente diferente s hasta e l surgimiento de la
liberación y, según Âshmarathya, se da entre ello s una relació n que
posteriormente ser á designad a co n e l términ o d e bhedâbheda: la s
almas son , e n verdad , d e naturalez a divin a per o n o idéntica s co n
Dios. Parec e qu e l a intenció n d e Bâdarâyan a era llega r a fija r un a
doctrina definitiv a mediant e l a síntesi s e investigación d e las doc-
trinas desarrollada s hast a entonce s —doctrin a qu e reconoc e a
Brahma com o la caus a material y eficient e d e tod o lo que exist e y
como el fundamento último de las almas individuales, pero que, con
todo, admit e qu e los liberados sobrevive n eternament e com o sere s
espirituales individuales .
La comprensión de l sentido verdadero y original de los Brahma-
sûtras está dificultada; má s aún, parcialmente imposibilitada , por el
hecho d e que sus 555 aforismos (distribuido s en cuatro capítulos de
cuatro seccione s cad a uno ) frecuentemente está n constituido s po r
palabras que nada expresan y de las cuales nada s e puede sacar sin
las explicaciones de un maestro o de un comentario. Evidentement e
el autor no deseaba compendia r el contenido esencial de su sistema
en cortos aforismos, sin o dar únicamente alguno s lemas indicativos
que sirviesen como puntos de apoyo para la memoria de aquellos que
estudiasen co n algú n brahmán, per o qu e debían permanece r oscu -
ros para los extraños 32.
31
S . K. Telang, Joum, Bombay Branch Royal Asiatic Society, num . 16 , 1885 , pági-
nas3219 0 y sigs.
Cfr . Deussen , System de s Vedânta, págs . 2 7 y sigs.
Se comprende e n est a situació n qu e ya e n l a époc a antigu a e n

la Indi a existiese n oscuridade s acerc a d e la verdader a doctrin a d e
Bâdarâyana y e l significad o d e lo s distinto s sûtras y qu e s e escri -
biesen desd e mu y pront o comentario s d e un a obr a enigmátic a y
justamente po r eso altamente apreciada . Desgraciadamente no ha n
sido conservada s las obras explicativas más antiguas ; sól o conoce -
mos lo s nombres d e autore s d e obras d e es e tipo y eventualment e
algunas citas 33. Hay que buscar l a razón de esto en el hecho de que
la transformació n de l Vedânta realizad a po r Shankar a alrededo r
de 80 0 d.C. , de l a cua l no s ocuparemo s después , hiz o qu e lo s co-
mentarios má s antiguo s no pareciese n y a adecuados a la époc a de
modo que , paulatinamente , dejaro n d e se r copiado s y fuero n eli -
minados por e l Bhâshya de Shankara. L a doctrina sostenid a po r e l
propio Bâdarâyan a acerc a d e l a evolució n de l mund o a parti r d e
Brahma y acerca d e la relativa independenci a d e las alma s indivi -
duales fue expuesta po r comentadore s aú n despué s de la aparició n
de Shankara, así especialmente por Bhâskar a (siglo x). Este Vedânta
«más antiguo» que descartaba e l teopantismo ilusionist a d e Shan -
kara encontr ó e n époc a posterio r s u continuación e n lo s sistema s
del Vedânta d e las sectas vishnuita s y shivaítas, la s cuales, e n opo -
sición a Bâdarâyana y a todos los comentadores má s antiguos , in -
cluyendo finalment e a Bhâskara , identificaba n a Brahm a co n e l
dios personal venerad o po r ellas .
j ) Lo s comienzos del mâyâ-vâda

Todo e l Vedânta má s antigu o habí a vist o e n e l mund o u n des -
arrollo rea l d e Brahma, pero l e había atribuid o un a dignida d infe -
rior a l a de l Absoluto , eterno, espiritual . Y a Yâjnavalkya habí a en -
señado qu e l a multiplicida d sól o s e da e n e l estad o d e vigilia y d e
sueño mientra s qu e desaparec e e n e l sueñ o profund o y e n l a con -
centración. L a Shvetâshvatara-Upanishad y la Gîta había n indicad o
que la fuerza mágic a (maya) d e Dios es aquello que hace qu e el Uno
se transforme en la multiplicidad y que los seres individuales no ten-
gan concienci a d e qu e tod o l o que exist e conform a una unida d e n
Dios. E n las Upanishads má s recientes , e n e l Mahâbhârata y en lo s
Purânas, l a ide a d e l a maya jueg a u n pape l cad a ve z má s impor -
tante, siend o as í má s marcad o s u aspect o subjetivo , e l encegueci -
miento de l alma por l a maya. Así, la Maitri Up . 4, 2 , dic e del no li -
33
Cfr . al respect o C . Hayavadan a Ra o e n l a «Introduction » d e s u edició n de l
Bhâshya d e Shríkara, Bangalore , 1936 , especialment e págs . 114-134 .
berado que es como una person a embriagad a por e l alcohol, como

uno envuelto en una fantasmagoría, que ve en sueños imágenes en-
gañosas (maya). E n el Mokshadharma (Mbh. XII , 180, 38 ) se dice de
los que pertenecen a las castas inferiore s qu e s u ceguera (maya) e s
tan grand e que incluso gozan con su forma despreciabl e de existen-
cia y no quieren abandonarla, y, en 341, 45, Nârâyana dice, cuando
se manifestó a Narada : «S i yo quisiese, podría desaparece r e n est e
instante: sól o he cread o una image n ilusori a (maya), qu e e s lo que
tú ve s d e mí. » En Vishnu-purâna 5 , 1 , 70, s e habla d e la dios a Yo -
ganidrâ («sueño del yoga»), la gran maya d e Vishnu, por obr a de la
cual todo el mundo es inducido en la confusión, y a que ella es el no
saber (avidyâ). L a concepción d e l a maya abarc a y a un a seri e d e
ideas qu e ayuda n a preparar e l terreno par a s u idealismo desd e el
punto de vista d e la teoría de l conocimiento. Ta l idealismo, po r lo
que sabemos , encontró s u formulación científica en e l Vedânta sól o
en e l sigl o v m y , sin luga r a dudas , fuero n la s influencia s budista s
las qu e propiciaron s u desarrollo. La obra del Vedânta má s antigu a
que conocemos, la cual explica el mundo como una ilusión , so n las
kârikâs (estrofas didácticas) escritas por Gaudapada para \aMandukya-
upanishad. Aqu í se enseña (2 , 4) que las cosas que s e perciben e n el
sueño so n irreales; no exist e un a diferenci a absolut a entr e las per-
cepciones en el sueño y en la vigilia; por consiguiente , el todo perci-
bido por el que está despiert o n o tiene una realidad má s alta que la
de un sueño . E l mundo exterio r múltipl e es , por eso , sól o una re -
presentación engaños a d e alguie n qu e espiritualment e n o h a des -
pertado; e n un nive l más alt o d e conciencia desaparec e toda la di-
ferencia (bheda) ilusori a d e sujet o y objeto (3 , 35). En jealidad sólo
existe e l dios absolutamente un o (deva 2 , 1 2 y 19) , elÂtman, y toda
la multiplicida d e s sólo una maya mediant e l a cual él se imagina a
sí mismo . As í como, e n verdad , sól o s e d a u n espaci o cósmic o
ilimitado, pero éste aparece dividido en los espacios individuales de
diversas vasijas, etc. , así sólo se da unÂtman en todo s los seres in -
dividuales (3, 3), y, de la misma manera a como el espacio cósmico
no e s afectado cuand o las vasijas está n sucia s o rotas, as í tampoco
el Âtman est á sometid o a l dolor o a la transitoriedad d e los indivi -
duos. Par a lo espiritual, uno , eterno , n o s e da ninguna escisió n e n
diversos sujetos y objetos, ningún nacer y perecer, ninguna sucesió n
de causa y efecto, ninguna peregrinación e n el sansâra y ninguna li-
beración d e él , sin o sól o u n present e eterno , espiritual . Mediant e
prácticas yóguica s el sabio deb e hace r realida d est e conocimiento ;
entonces tomará conciencia de que toda la multiplicidad reposa so-
bre un pensamiento equivocad o y que su verdadero Sí-mism o desde
su orige n n o e s e n verda d sin o l a lu z de l conocimiento , eterna ,
calma, inmóvil.
Gaudapada aduc e en s u poema d e elevada inspiración numero -

sos pasajes d e la s Upanishads par a fundamenta r s u doctrin a d e l a
«No dualidad» , pero e l emple o d e múltiple s expresione s budista s
(dharma, pâdi-buddha, etc. ) y de múltiple s imágene s qu e aparece n
en las obras del Mahâyâna muestr a que aquí se intenta utilizar par a
el Vedânta lo s resultados de la especulación budista. En realidad, su
punto d e vist a s e alej a completament e d e aqué l d e Bâdarâyana , el
cual enseñ a l a transformació n (parinama) rea l d e l o Absolut o e n
mundo, mientra s qu e Gaudapad a considera tod a l a multiplicida d
sólo com o u n vivarla, com o una manifestació n ilusoria d e u n se r
que permanece inalterable .
g) L a doctrina d e Shankar a
Shankara (má s o meno s 788-820) , discípul o de l discípul o d e
Gaudapada, Govinda, hizo de la doctrina d e Gaudapada un sistem a
grandioso, en cuanto qu e intentó demostrar qu e la idea fundamen-
tal d e aquella doctrin a acerc a del espíritu único e n tod o que, como
consecuencia d e la maya, aparec e como una pluralida d es el verda-
dero contenido d e las Upanishads, d e la Gîta y de los Brahma-sutras.
En s u gran comentari o a la obra de Bâdarâyana se propuso demos-
trar cóm o la «má s alta verdad» estaba contenid a e n todos los luga-
res de las escrituras sagradas , los cuales, sólo mediante l a utilización
de artificio s d e interpretació n frecuentement e osados , puede n se r
entendidos en ese sentido. En muchos casos esto no era difícil, pues
muchas afirmacione s de lo s antiguo s vidente s acerc a d e l a espiri -
tualidad de l Âtman, acerc a d e l a imposibilida d d e se r conocido ,
acerca d e la calm a inalterabl e e n l a qu e permance y acerca de l es-
caso valor del mundo fuga z de l cambio frente a lo eterno, concuer -
dan co n la s concepcione s d e Shankar a o la s contien e e n germen .
Pero, por e l contrario, much o d e lo que se dice en los antiguos tex-
tos presupone la existencia real de una multiplicidad , así cuando se
expresa e n form a mític a qu e e l mund o sali ó de l Âtman y qu e e l
Âtman lo gobierna o cuando s e habla d e la relación de l alma y del
cuerpo, d e l a reencarnació n e n nueva s forma s d e existencia ,
del karma o d e lo s camino s qu e conduce n a l a liberación . Y a que
para Shankar a como brahmán ortodox o cada palabra del Veda y de
la tradició n sagrad a contien e l a verda d pur a y pose e l a má s alt a
autoridad, é l no podía negar valor a estos pasajes que no armoniza -
ban co n s u doctrina. L a salida de est a dificulta d se la di o la teorí a
utilizada co n éxit o repetida s vece s por e l Mahâyâna y a l a cua l se
refiere tambié n Gaudapad a (4, 74 ) d e que , fuer a d e l a verda d su -
prema, se da una verdad inferior, la cual, ciertamente, no puede pre-
tender e n s í y en e l sentido má s alt o a un valo r absoluto , pero que

posee una valide z relativa e n cuant o conduc e a la verdad suprema .
Así pues , segú n Shankara , la s escritura s sagrada s representa n do s
puntos de vista coexistentes: e l punto de vista de la conducta empí-
rica (vyavahâra) qu e enseña e l surgimiento de l mundo de Brahma y
la peregrinación d e las mónadas espirituales, y el punto de vista de la
realidad suprema (paramartha) par a la cual no se da ni un devenir ni
una multiplicida d sin o Brahma, un o e inalterable. La s raíces de esta
concepción d e la «verda d e n do s niveles» se encuentran y a en l a di -
ferenciación entr e la «ciencia inferior» y la «ciencia superior» (para y
apara vidyâ) qu e aparec e po r primer a ve z e n l a Mund.-Up. 1 , 1 , 4
y sigs. , de mod o qu e Shankar a podí a basa r s u teorí a d e l a verda d
absoluta y de la verdad relativa e n la s mismas Upanishads.
Una exposición del sistema doctrinal de dos niveles de Shankara
se dificulta por e l hecho d e que, bajo e l nombre de Shankara, existe
un crecid o númer o d e obras qu e no ha n podid o se r escritas por él
en s u totalidad , inclus o s i hubies e llegad o a un a eda d mayo r d e
treinta y dos años, como afirma l a tradición. Habrí a escrito n o sól o
comentarios a las Upanishads, a la Gîta y a los Brahma-sutras, sin o
también numeroso s tratado s filosóficos , poema s religiosos , himno s
a lo s diose s y obra s tántricas . Verosímilmente , mucha s d e esta s
obras n o lo tienen a él como autor , sin o qu e s e deben a discípulo s
suyos. Un a decisión segur a acerc a d e l o qu e proviene d e é l mism o
y de lo que ha sid o escrito por otro s bajo s u nombre no e s aún po -
sible debid o al estad o actua l d e l a filologí a shankariana . Pero , po r
otro lado, el limitarse a aquello qu e él dice en el comentario d e los
Brahma-sutras indudablement e compuest o po r é l n o e s suficient e
para el conocimiento d e su doctrina y a que en ese comentario n o se
tratan mucho s problemas que en otros comentarios reciben una ex-
posición más amplia. Aunque queda en pie la pregunta acerca de qué po-
sición asumi ó Shankar a frent e a muchos punto s individuale s d e la
filosofía d e la s Upanishads, co n tod o la s grande s línea s d e s u con -
cepción de l mundo s e destacan co n suficient e claridad . Se trata, e n
lo que sigue , de trazarlas brevemente.
Lo único de cuy a existencia n o s e puede duda r e s el Sí-mismo ,
pues ést e e s e l presupuesto d e tod o conocimiento . S i uno dic e «Yo
soy aque l qu e conoc e e l se r presente , qu e conoci ó e l se r pasad o y
que conocer á e l ser futuro» , d e estas palabras surg e que, aunque el
objeto de l conocimient o varía, e l que lo conoce no cambia , ya qu e
él e s en e l presente, pasad o y futuro. S u naturaleza es , así , un pre -
sente eterno 34. En vista de que el Sí-mismo no puede ser negado ni
34
Shankara a d Brahma-sûtra, 2 , 3 , 7 .
a nadie le puede ser demostrado, é l es el fundamento impereceder o

de todo : est e Sí-mism o e s Brahma. Es , de acuerd o co n s u natura -
leza, conocimient o puro , inmutabl e y n o pued e se r definid o me -
diante palabras. Por ser el testigo (sakhsin), e s decir, el sujeto de todo
conocimiento, n o pued e convertirs e e n objet o extern o de l conoci -
miento. L a única posibilidad d e captarlo l a ofrec e l a meditación re -
ligiosa; e n ell a e l sabi o s e torna conscient e d e s u identida d co n e l
espíritu, uno , qu e está po r encim a d e toda multiplicida d y de todo
dolor y al cual sólo se le puede atribui r e l verdadero ser . L a identi-
ficación co n lo Absoluto que tiene lugar en los momentos e n que se
realiza el apartamiento de l mundo se produce también e n estado in-
consciente durant e e l sueñ o profundo , per o aquí , e n tod o caso , es
un estad o merament e transitorio , y a qu e a tod o sueñ o l e sigu e e l
despertar a l mundo de la pluralidad. La meta del Vedânta sól o puede
ser, por eso , converti r l a identificación del yo individual co n e l ens
realissimum, e n alg o conscient e y duradero . Est o e s posibl e s i s e
crean lo s requisitos teórico s para e l conocimiento mediant e e l estu-
dio del texto védico y de las otras obras sagradas que exponen la na-
turaleza de Brahma, y si el saber así ganado se transforma mediant e
ejercicios, espirituales y una conducta adecuada en una posesión fir-
memente enraizad a e n e l hombre, l a cua l determin a tod o s u pen-
samiento, volunta d y acción . Cuatr o requisitos debe n se r llenado s
en aquel que quiere alcanzar este alto fin: 1) debe poder distinguir en -
tre l o eterno y lo no eterno ; 2 ) debe renuncia r a toda recompens a
en est e mund o com o e n e l otro ; 3 ) debe tene r u n espírit u sereno ,
dominarse a sí mismo, renuncia r a los placeres d e los sentidos, so-
portar pacientement e la s penas d e la vida, ser capaz de concentra r
su mente en una meditación quieta y estar compenetrado por la creen-
cia en la verdad y, finalmente, 4) debe dirigir todo su deseo hacia la
liberación d e esta existenci a dolorosa, perecedera.
El Vedanta n o es , d e acueerd o co n l o anterior , un a disposició n
meramente teórica , u n intent o po r aclara r e l enigm a de l mundo ,
sino una doctrin a práctica que quiere conducir a la salvación. La sal-
vación que consiste e n la liberación d e los lazos de la realidad múl -
tiple sólo puede ser alcanzada paulatinamente, y a que la separació n
entre la s experiencias e n e l mundo empíric o y la experienci a obte -
nida e n la concentración espiritua l e s demasiado grande como para
que se pueda pasar por encim a d e ella de inmediato. E l ser aprisio-
nado desd e u n tiemp o si n principio e n e l Sansâra necesit a po r es o
una purificació n a travé s d e una caden a d e existencia s hast a esta r
tan madur o com o para acercars e a la meta fina l d e todo esfuerzo o
alcanzarla.
Según Shankara lo característico de nuestro mundo inestable del
error es que la luz del conocimiento divino brilla siempre en él. Esta
luz e s la palabr a sagrad a de l Veda , l a cual , d e acuerd o co n s u ca -

rácter d e revelación divina , proporciona toda s las indicaciones ne -
cesarias para que el hombre pueda, con los medios del mundo irreal
de la apariencia, superar es e mundo y alcanzar así la verdad del su-
premo ser . Lo s Vedas y la s obra s d e l a tradició n qu e la s aclara n y
completan po r pertenece r ello s mismos a l mundo d e la multiplici -
dad le s hablan a lo s hombres e n e l lenguaj e d e est e mund o d e l a
apariencia co n e l propósit o d e elimina r paulatinament e la s falsa s
concepciones acerc a d e la naturaleza d e las cosa s y de favorecer e l
progreso hacia el conocimiento integral . Por eso los textos sagrados
enseñan, e n primer lugar , la existencia d e infinitamente numerosa s
almas individuales (jíva) qu e no tienen principio, las cuales, diferen-
tes de los cuerpos materiales que las envuelven, vagan en el sansâra
obedeciendo la ley del karma, y ellos hablan de un Señor de los mun-
dos com o l a caus a materia l y eficient e de l cosmos , com o e l dio s
eterno qu e exhal ó e l sagrad o Veda y e s guardián de l ordenamient o
moral. Est e Íshvara deb e se r venerado por lo s diversos hombres d e
auerdo co n s u capacida d o inclinació n com o Vishnu , Shiva , etc. ,
desde luego como un se r personal diferente a ellos, superior a ellos.
Las personas piadosas que hacen esto con sincera devoción, después
de la muerte , n o sigue n e l «camino de los padres» para llega r a la
luna y d e ah í volve r a una nuev a existenci a e n l a tierra , sin o qu e
van por e l «camino de los dioses» al mundo perecedero d e Brahma.
En estrech a relació n co n e l Íshvara, ello s moran ahí , provisto s d e
una ment e (menas) hech a d e materi a suti l com o sere s espirituale s
rodeados de una magnificenci a divina. Todos sus deseos encuentra n
satisfacción, pero nada tienen qu e hacer con el gobierno del mundo.
Cuando la vida de Hirayangarbha (Brahma), e l guardián (adhyaksha)
del mund o d e Brahma, llega a s u fin y s u mundo perece , entonce s
ellos, despué s d e habe r recibid o d e est e dio s e l perfect o conoci -
miento, entra n e n la perfecta liberación.
El Seño r d e lo s mundo s qu e lo s hombre s de l comú n s e repre -
sentan com o un se r diferente de ellos es, en verdad, idéntico a cada
alma individual, ya que ambos son sólo formas de manifestación del
espíritu universal . Pero , mientras losaos («almas») están provisto s
de los aditamentos engañoso s de cuerpos y órganos, de ignorancia,
deseos y karma, e l Ishara tien e com o aditament o sól o l a omnis -
ciencia eterna 35, ilimitada. No está, por eso, subordinado a la maya,
sino qu e s e sirve de ést a par a lleva r a cabo el proceso de l desarro-
llo del mundo y mantenerlo e n marcha .
35
Shankara a d Brih. Up., 3 , 8 , 12 .
Shankara aclar a la identidad de l supremo dio s omnisciente con

el Sí-mism o de l se r individua l cohibid o po r l a ignorancia , encar -
nado, que actúa y goza, mediante un a image n tomad a d e las prác-
ticas d e lo s faquires 36. E l mago que , armado , parec e subi r a l ciel o
por un a cuerd a desaparec e d e la vista d e los espectadores y , en se -
guida, despué s d e combatir , ca e a tierra e n pedazos que s e reúne n
para forma r nuevament e s u cuerp o —aque l mag o n o e s diferent e
del mago qu e todo e l tiempo h a permanecid o tranquil o e inmóvil ,
sentado e n e l suelo. Pues este yoguin no percibido por lo s especta-
dores es, en realidad, el único que existe mientras que aquel que pa-
recía subi r po r l a cuerd a e s sólo una ilusión , provocad a e n e l espí-
ritu de l espectador ignorant e po r l a maya de l mago.
En otro lugar (B. S . 1,4 , 3) la maya d e la cual se sirve el Ishvara
es designada, con referencia a su equiparación co n la naturaleza pri -
mordial (Shvet. Up . 4, 10 , supra, pag . 152) , como lo inmanifestad o
(avyakta), com o aquell a fuerza-semill a (bíjashakti) qu e sirv e d e
apoyo al supremo Dios. Esta maya consiste en la ignorancia (avidyâ),
es simila r a un gra n sueñ o profund o e n dond e está n encadenada s
las alma s qu e vagan en e l sansâra mientra s n o despierta n a l cono-
cimiento d e s u verdadera naturaleza . Per o est a maya e s calificada
de no captable , y a que no e s posible caracterizarl a com o una reali -
dad (tattva) o como lo opuesto d e una realidad .
En e l conocimient o d e qu e Dio s y e l alm a individua l so n un a
misma entida d radica el progreso que realizan aquellos que han id o
más all á d e la concepción d e la rivalidad entr e ambos . E n mucho s
de sus poemas exalta Shankar a a l Ishvara a veces como Shiva, a ve-
ces como Vishnu, pues carece de importancia baj o qué nombre o en
qué figura e l creyente medit a e n aque l de l cual s e dice: «Aque l qu e
mora e n lo s órgano s d e lo s sentido s y pon e e n movimient o e l
cuerpo, aque l qu e mor a e n e l so l y calient a todo , aqué l so y yo.» 37
Pero tambié n l a ide a d e qu e Dio s h a cread o y gobiern a tod o y d e
que no penetra e n é l para fundirs e con él sin dejar rastro s n o e s la
verdad total , suprema , pue s Brahm a e s e l único se r existent e qu e
abarca y compenetra todo . No se modifica y, por eso, no puede con-
36
La s descripciones algo diferente s entr e s í de esta prueba mágic a e n los comen -
tarios d e Shankar a a los Brahma-sutras (1 , 1 , 17 ) y a las Kârikâs d e Gaudapâda (1,7)
deben se r los testimonios má s antiguo s de l célebre «Experiment o d e la cuerda» , que
ha sid o descrito por el árabe Ib n Batuta (1348 ) y otros numerosos viajeros antiguo s y
modernos. Véas e al respecto P . Tuxen y Else Pauly, «The Parable o f the climbin g Jug-
gler» e n Studia Orientalia Joanni Pedersen, Copenhagen , 1953 , págs . 352-363 .
37
Shankara , Haristotra, 31 . Algunas poesías d e Shankara ha n sid o reproducidas e n
forma métric a e n H . vo n Glasenapp , Dos Spiel de s Unendlichen, Basilea , 1953 , as í
como e n Indische Geisteswelt, I , Baden-Baden, 1956 .
vertirse e n mundo ; n o tien e parte s y , por eso , no pued e deja r qu e

partes de sí mismo salgan de él como almas individuales y retornen
a él . Más bien toda s las tentativa s par a representars e mediant e re -
laciones espaciales , temporale s o causales, la relació n e n l a qu e se
encuentra l o Absoluto con e l mundo y las alma s individuales, sólo
son medio s d e ayud a qu e utiliza la escritur a sagrad a para enseña r
la complet a unida d d e Brahma, la s alma s y e l mundo , pue s sól o
nuestra ignoranci a (avidyâ, e s decir, el conocer erróneamente ) e s la
causa de que nosotros percibamos una multiplicidad. S e trata de una
sobreimposición (adhyâsa) injustificad a cuand o nosotros atribuimo s
la realidad (qu e sólo le corresponde a lo espiritual, a l Âtman, al su-
jeto eterno ) a lo s objeto s de l mund o exterio r y creemos , po r otr o
lado, qu e la s cosa s de l mund o exterio r qu e nosotro s percibimos ,
como corporeidad, etc. , son también propia s de nuestro yo . Nuestro
cuerpo, nuestras emociones, nuestras representaciones, las cosas ex-
teriores; tod o esto , so n únicament e upâhdis, e s decir, aditamento s
del espíritu único que, con éste, tienen ta n poc o que hacer com o el
color azul que nosotros creemos percibir en e l espacio del cielo con
el cielo. Cuando alguien, estando en la oscuridad, piensa que hay un
hombre cerc a de él, luego mirando má s atentament e reconoc e que
tomó a un post e por hombre , s u error inicia l consiste en que la re-
presentación d e u n hombr e fu e unida po r é l erróneamente co n l a
percepción d e un poste, fu e «superimpuesta» sobre esta percepción .
Así también nosotro s atribuimo s a Brahma muchas cosa s que le son
ajenas. Po r eso uno deb e —d e la misma maner a a como s e separ a
el grano de la paja— separa r e l espíritu qu e se halla presente e n to -
dos los estados d e los aditamentos qu e se manifiestan sól o en la vi-
gilia y parcialmente e n e l sueño . Un a vez qu e e l conocimient o d e
«yo soy Brahma», teóricament e preparado s po r e l estudio de l Veda
y e l análisi s filosófic o y prácticament e experimentad o e n l a con -
centración, h a sid o realidado intuitivamente , entonce s s e ha alcan -
zado la liberación. Eljívamukta («liberad o en vida») permanece aú n
en s u cuerpo mientra s l e oblig a a ello el karma qu e ha madurado ,
pero toda s las prescripciones rituales, sociale s y éticas ha n perdid o
su valor para él. Por encima del bien y del mal, vaga él sin que nada
externo le afecte sobre la tierra, hasta que llega la hora de su muerte.
Entonces, po r n o existi r y a má s karma qu e podrí a acarrea r un a
nueva reencarnación , s e alcanz a l a videhamukti (l a liberación co n
la cual el cuerpo tambié n dej a d e existir). Entonce s el santo s e con-
vierte finalment e en aquello que él en verdad fue siempre: Brahma,
eterno, indiviso .
h) L a escuela d e Shankar a
La Kevalâdvaita-mata (teorí a d e l a n o dualida d absoluta ) o
mâyâ-vâda (doctrin a d e la ilusión cósmica) de Shankara h a ejercido
una influenci a enorm e sobr e e l desarrollo d e la filosofí a india . Si n
exagerar, s e puede deci r qu e ho y dí a Shankar a e s considerado po r
la mayoría d e los hindúes con cultura filosófic a com o el más grand e
de los pensadores indios . A esto corresponde e l hecho d e que el nú-
mero d e escritos, que tratan d e aclarar o desarrollar s u sistema, sea
incalculable. D e la pujante producción literari a que sacaron a la luz
los seguidores de Shankara en los 100.000 años transcurridos desd e
su muerte, sól o podemos elegir aquí algunas obras de importancia .
Desde mu y pront o s e escribiero n comentario s e l Brahma-sûtra-
bhâshya d e Shankara . El más célebr e de éstos es la Pancapâdikâ d e
Palmapada, qu e fu e u n discípul o inmediat o d e Shankara . L a Pan-
capâdikâ qued ó sól o com o fragmento , y a qu e trat a únicament e d e
los primeros sutras, pero goz a d e tan alt o apreci o que ell a h a origi -
nado una escuel a especial ; ésta, d e acuerdo con la obra más impor -
tante escrita acerc a de la Pancapâdikâ, e l Vivarana d e Prakâshâtman
(alrededor de 1100) , es designada con el nombre d e «Escuela del vi-
varana». Vacaspatimishra (alrededor de 850) dio una interpretació n
de la obra de Shankara, divergent e e n muchos puntos d e aquélla d e
Padmapâda, e n s u Bhâmatî frecuentement e comentada , l a cua l
constituye l a autorida d d e l a Escuel a d e l a Bhâmatî. Exposicione s
independientes de la doctrina d e Shankara está n contenidas en los
libros Naishkarmyadiddhi, d e Sareshvara , discípul o d e Shankara ;
Sankshepa-shañraka, d e Sarvajnâtman (sigl o x) y Nyâya-makaranda,
de Anandabodha (1100) . Una de las obras más notable s d e la litera -
tura vedántica es la Golosina de l a crítica (Khandanakhanda-khâdya)
del poeta Shríharsh a (sigl o xn) . En esta obra se expone, de modo su-
til, cóm o todo s lo s sistema s filosófico s so n insuficientes , y a qu e e n
sus principios están contenido s los presupuestos para su solución. En
verdad, e l mundo , e n s u integridad , e s inexplicabl e (anirvacaníya);
lo único qu e es firme e s el hecho de que nosotros pensamos , per o el
pensamiento e s Brahma y, por consiguiente , la única realidad. Las ex-
posiciones má s populare s y má s fácile s d e comprende r de l Vedânta
son l a Pancadashî d e Vidyârany a (1350) , e l Vedânta-paribhâshâ d e
Dharmaraja (má s o menos 1550 ) y el Vedânta-sâra d e Sadânanda (al-
rededor d e 1500) . Se considera que las últimas obras más importan -
tes de l Vedânta so n l a Advaita-siddhi d e Madhusudhana , Sarasvat i
(antes de 1550 ) y los escritos de Appayadíkshita (alrededor de 1600) .
Los expositore s d e Shankar a está n todo s d e acuerd o e n qu e
Shankara atribuy ó suprem a realida d a Brahma y qu e reducía tod a
la multiplicida d a un a activida d d e l a maya. Pero , e n lo s detalles ,

ellos interpreta n la s doctrinas d e Shankar a d e modo mu y diverso .
En l o qu e sigue , sól o alguno s punto s a l respect o será n puesto s e n
relieve.
Según Shankar a l a maya l e ocult a a l se r individua l e l cono -
cimiento de su identidad con Brahma. La aceptación de este principio,
la maya, e s necesaria para explicar la discrepancia entre la intuición
de la unidad total , realizad a en e l curso de una concentración , y la
experiencia d e un mundo múltiple, qu e se impone e n el curso de la
vida ordinaria. L a maya no puede tener existencia verdadera, pues,
si la tuviera , Brahma no serí a l o único existente , pero , por e l con-
trario, n o pued e tampoc o se r alg o no existente , pue s entonce s n o
podría ejerce r ninguna actividad . Por es o la maya e s alg o comple -
tamente inconcebible , par a cuy a definición nuestro s concepto s n o
bastan. Los vedântistas posteriores trataron de explicar esta cuestió n
de mod o mu y divers o y de determinar l a relació n d e la maya co n
Brahma y co n e l se r individual . A l respecto s e suscit ó e l siguient e
problema: ¿e s Brahma o l a maya l a caus a primordial de l mundo?
Este problema puede ser resuelto d e modo muy diverso . S i se con-
cibe a l a maya com o una fuerz a (shakti) inherent e d e algú n modo
en el trascendente Brahma, entonces se puede considerar a Brahma,
con razón , com o la caus a de l mundo, y a que e n é l radica l a caus a
más profunda para que sea este mundo el que exista y no otro. Pero
si, por e l contrario, l a may a e s aquello que cieg a al se r individual ,
aprisionado e n l a ignorancia que carece d e comienzo, pero que n o
tiene nada que hacer con Brahma, entonces la maya es propiamente
la creador a de l mund o y Brahma sól o tien e l a funció n de l teló n
blanco, qu e constituye l a base para la s proyecciones d e la linterna
mágica.
Para establece r l a relació n de l se r individua l co n l a maya, l a
cuestión reclamab a un a solució n acerc a d e cóm o l a maya y d e
cómo el mundo, irreal d e acuerdo co n la verdad suprema , no s pa-
rece a nosotro s real . Gaudapâd a tomó, a l respecto , u n punt o d e
vista cercan o a la doctrin a budist a d e «sól o la conciencia» . Shan -
kara, po r e l contrario , s e alej ó de l idealism o subjetiv o d e lo s bu -
distas, e n cuanto que señaló que, entre las percepciones en el sueño
y aquélla s e n l a vigilia , exist e un a gra n diferencia 38. Par a él , e l
mundo exterior n o es una representació n ilusori a creeada por el yo
empírico, sin o qu e tien e un a realidad , d e hecho , e n e l marco de l
conocimiento inferior, empírico. Muchos vedântistas sostuvieron, con-
38
Shankara a d Brahma-sûtra 2 , 2 , 29 .
trariamente a esa opinión , u n Dristi-srishti-vâda, e s decir, l a doc -

trina d e que los objeto s so n creados (srishti) sól o mediante s u per-
cepción (drishti). Mientra s que la mayoría d e los vedantistas admi-
ten una pluralidad d e seres individuales, los cuales, desde el punto
de vista del conocimiento supremo, tienen una realidad ilusoria, al-
gunos sostienen un solipsism o total.
También el rol atribuido al Ishvara, e l dios personal, difiere en-
tre los distintos intérpretes 383. Su relación co n Brahma y las almas
individuales es concebida por algunos como un reflejo (pratibimba)
de Brahma en la maya «pura» , la cual sólo produce la ampliació n
(vikshapa) espaciotemporal ; mientra s qu e cad a jíva e s u n reflej o
del Ishvara e n l a maya «impura» , e n e l medio, qu e confunde , d e
la ignorancia (avidyâ), l a cual tiene com o consecuencia u n oculta -
miento d e l a capacida d de l conocimiento . Otro s explican l a rela -
ción, e n l a cua l se encuentran Brahma, el Señor de los mundos y
las alma s individuales , mediante l a image n de l espaci o cósmico,
espacio d e un a selv a y espaci o d e u n sol o árbol . Segú n la s ten -
dencias teísta s sean , e n lo s diverso s autores , má s débile s o má s
fuertes, e l Íshvara pued e se r concebid o com o el espírit u de l cos-
mos en su integridad o como un portador, personal y trascendente ,
de salvación, cuya veneración está inspirada por fuertes impulsos de
la piedad d e la bhakti.
También en relación a otros muchos puntos de la doctrina se dan
las más variadas concepciones, d e tal mod o que Shankara, a l igual
que Kant, se convirtió en el punto de partida de todo un mundo, tan
fecundo com o diverso, de ideas y que pensadores de las tendencia s
más divergentes apelaron a él.
3. «E l Sânkhya»
a) L a histori a
La palabra Sânkhya deriva con toda probabilidad de sankhyâ, es
decir, «número», y designa, en consecuencia, un a filosofí a qu e enu-
mera lo s principio s de l mundo . D e acuerdo co n otr a explicación ,
Sânkhya e s «e l método filosófico qu e s e ocupa de la consideració n
del pro y del contra», o «la filosofía e n la cual el establecimiento de l
ámbito d e un concept o tien e luga r mediante l a enumeración d e lo
38a
P . Hacker, «Eigentümlichkeiten der Terminologie Shankaras» , ZDMG, núm . 100 ,
1950, págs . 246-286 . N . Klein , Di e Erlôsungslehre nach de r Pancadashí, Tubinga ,
Dr. Diss. , 1956 .
que contiene, y no mediant e un a definición , es decir, no mediant e

la indicació n de la s diferencia s específicas (vishesha), com o ocurre
en el Vaisheshika, qu e saca su nombre de esta circunstancia». La pa-
labra aparece ya en la Shvetâshvatara-Upanishad 6 , 3 , y en la Gîta,
y ah í signific a el método filosófico , qu e hace surgi r todo s los prin-
cipios del mundo mediante l a evolución (parinama) a partir de l ser
primordial único . E n vista d e qu e est e métod o puede se r utilizado
de form a mu y diversa , siempr e existiero n variado s sistema s qu e
pueden se r calificado s también d e Vedânta, y a qu e ello s tiene n s u
base e n texto s upanishádicos . Pero , e n lo s primeros siglo s d.C., se
hace cad a vez más presente u n grup o de sistemas, qu e s e califican
de Sânkhya, porqu e ello s tambié n enseña n un a evolució n d e lo s
principios cósmico s unos a partir d e otros, pero que se detienen e n
la naturaleza primordial (prakriti, avyakta) y la consideran com o la
causa primera del mundo material. Las almas (purusha) n o son par-
tes de un espíritu que todo lo abarca, sino mónadas espirituales, que
no tienen, en verdad, ninguna relación con los productos de la pra-
kriti. Est e Sânkhya enseñ a tambié n u n dualismo , carent e d e co -
mienzo, de la prakriti y de lospurushas, y no intenta disolverlo s en
un espírit u universal , base de ambos; considera, por eso , superflu a
la aceptació n d e u n dio s com o caus a materia l y eficient e de l pro-
ceso cósmico y sostiene, e n consecuencia, el ateísmo. Existe , cierta-
mente, un ordenamient o cósmico natural y ético, la retribución de
todo acto, y dioses, que llegaron a serlo por obra del karma, los cua-
les dominan sobre los diversos principios del mundo, los elementos,
etcétera, per o n o exist e ningú n Seño r de l universo . Est e sistema ,
pluralista y ateo , qu e s e acostumbr a designa r co n e l nombr e d e
«Sânkhya clásico» , alcanzó, desde la segunda mitad de l primer mi -
lenio d.C., un lugar tan importante entr e los sistemas indio s que ha
sido considerado por mucho s como el Sânkhya propiamente dicho ,
y s e formó l a opinió n d e qu e poseía un a gra n antigüeda d y habí a
sido creado en s u forma actua l por e l sabio Kapila y sintetizado en
los sutras de una obra , sutras que presentan u n equivalent e d e los
principios doctrinario s d e los otros dasrhanas. Como consecuencia
de l o anterior , resultarí a qu e e l Sânkhya «clásico » era e l Sânkhya
originario, creado por un pensador, adornado por la posteridad con
rasgos legendarios, y que el Sânkhya de las Upanishads, e l Mahâbhâ-
rata, los Purânas y otros texto s sól o presentarían un a form a secun -
daria d e la doctrina original, modificada par a se r acomodada a las
ideas del Vedânta.
Contra est a teorí a s e han hech o valer , desde mu y pronto , nu -
merosas consideraciones. E l hecho de que los Sânkhya-sûtras no ha-
yan sid o mencionados e n tod a la antigua literatura, n i tampoc o en
la Síntesis d e todos lo s sistemas (alrededor de 138 0 d.C. ) de Mâd-
hava, y que sól o por primer a ve z hayan sid o comentado s po r Ani-

ruddha alrededo r d e 1500 , impon e l a conclusió n d e qu e constitu -
yen una obr a tardía, cuy o origen se debe a la necesidad de que este
sistema, com o lo s otros, poseyese u n Sutra. L a opinión d e anterio -
res investigadores d e que en los Sânkhya-sûtras s e tiene e l más an -
tiguo tratad o de l Sânkhya «clásico», ha sido , por eso , corregid a po r
Garbe en el sentido de que los Sânkhya-sûtras son una obra tardía, que
llevan si n razón el nombre de Kapila, y que, en l a literatur a qu e los
precede, sobre todo en las Sânkhya-kârikâs escrita s e n e l siglo iv d.C.,
se tien e un a exposició n auténtic a de l Sânkhya original . Est e
Sânkhya, ate o y pluralista, habrí a existido , según Garbe, en sus ras-
gos esenciales u n mileni o ante s qu e la s Kârikâs. Par a él , Kapila es
el fundador histórico de este sistema, y este Kapila habría vivido an-
tes d e la aparició n d e Buda, ya que e l Budismo habría tomad o de l
Sânkhya mucha s d e sus doctrinas .
Pero Kapil a aparec e e n l a tradició n indi a com o un a personali -
dad totalment e legendaria . E s un o d e lo s hijo s espirituale s d e
Brahma, qu e colaboraro n e n l a creació n de l mundo , y habrí a lle -
vado a cabo lo s más diverso s milagros . Nad a de esto permite con -
cluir que haya existido un Kapila histórico, sin o que se decanta má s
bien a favor d e que, en época posterior, cuando se buscaba un crea -
dor para el Sânkhya, se relacionó este sistema con el nombre de l fa-
moso rishi («vidente»). Incluso si un pensado r llamado Kapila (pos-
teriormente asimilad o co n l a figur a d e l a leyenda ) hubiese sid o el
creador del Sânkhya, de esto no se deduciría que este Kapila hubiera
enseñado el Sânkhya ateo, pues no sólo muchos escritores indios de
época posterior, com o Madhva, Vallabha, etc., afirman, en oposición
a lo s sostenedore s de l Sânkhya «clásico» , que Kapil a enseñ ó u n
Sânkhya d e acuerd o co n e l Sânkhya d e la s Upanishads, sin o qu e
justamente lo s textos má s antiguo s qu e mencionan a Kapila hacen
de é l u n creyente . S i (lo que e s poco verosímil ) l a Shvetâshvatara-
Upanishad 5 , 2 menciona a Kapila como creador del Sânkhya, el au-
tor teíst a d e es a Upanishad podí a hace r es a mención , d e acuerd o
con tod o el contexto d e la Upanishad, únicament e porqu e él consi-
deraba a Kapila un creyent e en Dios. Tampoco la Gîta, que contien e
vehementes atague s contra aquellos que «quieren explicar el mundo
sin admiti r u n Ishvara » (16 , 8) , no hubies e designad o en 10 , 26 a
Kapila com o e l mejor de lo s Perfecto s (sidha) s i él hubiese comba -
tido la creencia e n Dios. En el Mahâbhârata XII, 218, 14 , igualmente
aparecen Kapila , así como sus discípulos Âsuri, Pancashikha com o
pan-en-teístas; también en los Purânas, Kapila usualmente es puesto
en relación co n una doctrin a del espíritu universal.
Incluso d e la s 6 9 estrofa s de l a obr a principal de l Sânkhya clá-
sico, las Sânkhya-Kârikâs, n o s e desprende d e ningún mod o que su
autor pensase que el «gran sabio » (Kapila) hubiese enseñado un sis -

tema de acuerdo con el suyo en todos sus puntos; más bien lo que él
solamente dic e e s que Kapil a había proclamad o e l saber , qu e con -
cede la liberación , acerc a d e la diferenci a entre l a prakriti y e l pu-
rusha, sin manifestar si Kapila también había concebid o a \aprakriti
y a la multiplicidad d e \ospurushas com o la última realidad . Las es-
trofas 70-7 2 que , verosímilmente, s e deben a una man o posterior ,
presentan, e s verdad, a l vidente (Kapila) , a Âsuri y a Pancashikha,
así como al Shashtitantra como autoridades de Ishvamkrishna, per o
eso no signific a que estos maestros sostuviera n u n Sânkhya ateo y
pluralista; s e podría tambié n pensa r qu e co n ell o sól o s e indicab a
que esto s filósofos elaboraro n e l método de l Sânkhya y qu e îshva-
rakrishna, basándose en ellos, construyó su propia doctrina. En caso
de que el citado Shashtitantra fues e idéntic o co n la obra que cono-
cemos por l a Ahirbudhnya-sanhitâ (l o que n o e s seguro) , estas ob -
servaciones no podrían ser interpretadas de otro modo, ya que este
Shashtitantra n o e s jiteo. E n relación co n l o anterior , ha y qu e re -
calcar tambié n qu e Ishvarakrishna, contrariament e a sus comenta-
dores, no ataca la doctrina de la existencia de un Señor del universo,
sino que, más bien, no trata de l problema d e Dios, de modo que se
daría la posibilidad d e creer qu e quería dejar al arbitrio d e cada lec-
tor e l dotar o no a l sistema expuest o por é l de una superestructur a
teológica. Lo s comentadores d e las Kârikâs , por e l contrario, adu -
cen extensamente razone s en contra d e la existencia d e un Ishvara,
de modo que, en todo caso, desde 500 d.C., el Sânkhya clásico asu-
mió una posición abiertament e antiteísta . Lo s partidarios d e los sis-
temas qu e creían e n Dio s trataron e n form a divers a l a afirmación,
sostenida a partir d e entonces por e l Sânkhya clásico, de que Kapila
había enseñad o un sistem a ateo . Unos (como Madhva) afirman que
Kapila había enseñad o un Sânkhya auténtico, e s decir, creyente en
Dios39. Shankara , por e l contrario, acept a que Kapila no creí a «que
el mundo e n s u integridad e s el Âtman», y que, más bien , admitía
la pluralidad de almas, pero Shankara opina que en todos los casos
en qu e una tradició n contradic e a l Veda, es a tradición est á en falta ,
y que , e n consecuencia , n o s e debe segui r a Kapila (comentario a l
Brahma-sutra 2, 1 , 1 y 11) . Afirma, incluso , qu e el Kapila alabado a
causa d e s u sabidurí a fu e u n hombr e diferent e de l fundado r de l
Sânkhya.
La opinión de que Kapila hubiese enseñado un Sânkhya ateo en-
contró, anteriormente , u n apoy o en la creencia infundad a de que el
Budismo dependía del Sânkhya, e n lo referente a su ateísmo y otras
39
H . von Glasenapp , Madhva, pág . 26, nota 2 .
doctrinas, y que el lugar de l nacimiento d e Buda, Kapilavastu, deri -

vaba s u nombre de l fundado r de l Sânkhya, Kapila . La leyenda bu -
dista, e s verdad, afirm a qu e Kapilavastu había sid o antes l a sede de
un sabi o de nombre Kapila , pero no dice que ese sabio fuese e l fun-
dador de l Sânkhya. Ashvaghosha , e n s u Vida d e Buda escrit a e n e l
siglo i d.C., narra qu e e l príncipe qu e busc a l a liberación aprendió ,
antes d e llega r a l a iluminación , l a filosofí a d e Kapil a (12, 21), así
como las de Jaigîshavya, Janaka y Parâshara (12 , 66), al lado del sa-
bio Alara Kâlâma. De ahí no se deduce, naturalmente, que Buda hu-
biese conocido , 60 0 año s ante s d e Ashvaghosha , u n sistem a
Sânkhya o dos sistemas Sânkhya diferentes. Las enseñanzas, que ex-
pone Alara , no son , po r l o demás, clara s de l todo; verosímilment e
él enseñab a u n Sânkhya pan-en-teísta , qu e debí a corresponde r a
aquél d e las Upanishads intermedias . La s ^informaciones contenida s
en el Canon pali acerca d e la doctrina de Alara permiten pensar que
trataba d e alcanzar, mediante ejercicio s de meditación, e l grado de
«la nada»; tal vez, con ello, sól o se señalaba alAtman captabl e úni-
camente a través d e negaciones.
En lo s antiguo s texto s pal i e l Sânkhya n o e s mencionado , d e
modo qu e sólo se pueden hace r conjetura s respecto a si las concep -
ciones criticada s po r Bud a era n y a entonces designada s co n e l tér -
mino Sânkhya. D e todos modos, los datos del Canon Pali no basta n
para fundamenta r l a dependencia d e Buda d e Kapila, haya éste en -
señado sól o un sistem a pan-en-teíst a o un sistem a ateo .
Todos lo s texto s má s antiguos , e n lo s cuale s aparece n e l nom -
bre d e Sânkhya o término s especiale s de l Sânkhya clásico , com o
prakriti, buddhi, ahankâra, sól o permiten l a conclusión d e que con
la palabr a Sânkhya sól o s e designab a originariament e a un a doc -
trina, que aceptaba u n espírit u universa l com o fundamento d e toda
multiplicidad y que sólo se diferenciaba de la enseñanza d e las má s
antiguas Upanishads e n qu e hací a surgi r lo s elemento s cósmicos ,
éter, aire, etc. , no directamente d e lo Absoluto, sino d e factores que
representaban facultade s psíquicas concebida s com o sustancias . E l
Sânkhya má s antiguo debe ser, pues, caracterizado como un Vedânta
más perfeccionado. Est a circunstancia proporcion a un a explicació n
iluminante par a el hecho d e que, en las Upanishads intermedias , e n
la Gîta y otra s seccione s d e l a épica , e n lo s Purânas y e n Caraka,
Vedânta y Sânkhya n o aparece n com o opuestos . L a ciencia sagrad a
puede se r designada , po r igual , com o «Perfeccionamient o de l
Vedânta» y tambié n com o «Enumeració n d e lo s principios cósmi -
cos». Cuando Kautilya no mencion a e l Vedânta, sin o que habla, po r
un lado , d e l a interpretació n de l Veda (trayí), y , por otr o lado , de l
Sânkhya, Yog a y Lokâyata com o métodos qu e pueden se r utilizado s
en l a investigación , est á limitand o e l domini o d e l a cienci a d e s u
época, pero , d e ningú n modo , est á demostrand o co n ell o l a anti -

güedad de un sistema Sânkhya diferente del Vedanta. Aún en los pri-
meros siglos de nuestra er a s e entendía baj o l a palabra Sânkhya u n
Vedanta metódicament e desarrollad o mediant e l a utilizació n d e l a
teoría d e l a evolución . L a obra jaina Nilakeshí describ e e l sistem a
Sânkhya d e Parâshara com o un a «Doctrin a de una sol a alma » (es-
plritualismo monista) , de acuerd o con l a cua l e l Paramâtman lleva
a cab o tod a l a activida d e n e l mundo, d e modo qu e «lo s animale s
muertos, l a carne y quien l a come so n la misma y única persona».
En la época de ese libro el seshvara Sânkhya (Sânkhya teísta) , como
ese sistem a e s designado , parece se r e l Sânkhya má s preminente ,
aunque también s e mencion a a lo s pluralista s sânkhyas. Est e sis -
tema correspond e má s o meno s a l Vedânta d e l a Gîta. E n conse -
cuencia, e l Vedanta n o e s tratad o e n l a Nilakeshí e n un a secció n
aparte, sin o que es simplemente mencionad o co n ocasió n de la re-
futación d e la doctrina acerc a de l carácter sagrad o de la revelación
védica. E l hecho d e que Sânkhya y Vedanta fuese n originariament e
considerados como una unida d es la razón de que la Manimekhalai
y, má s tarde , e l Saddharshanasamuccaya d e Haribadhr a n o dedi -
quen ninguna secció n a l Vedanta.
La obra sánscrita más antigua, que enseña, de forma cierta , exhaus-
tiva y sistemática, un Sânkhya qu e trata a la naturaleza primordial
y a l a multiplicida d d e la s mónada s espirituale s com o lo s último s
principios cósmicos que no derivan de una causa primordial común,
es la Sânkhya-Kârikâ d e îshvarakrishna. El límite inferior de la época
de composición de esta obra está alrededor de 560 d.C., pues e n est a
época u n brahmá n llamad o Paramárth a l o traduj o a l chin o junt o
con un comentario. Es dudoso cuánto tiempo antes ya existía laKa-
rikâ; con todo , no podrá se r situad a más all á del sigl o iv. L a Kârikâ
fue comentad a múltiple s veces . Las obras aclaratoria s más impor -
tantes provienen d e Mâthara, Gaudapâda y de Vâcaspatimishra, qu e
pertenece a l siglo ix, cuyo Claro de luna de l a verdad Sânkhya goz a
de gran prestigio .
La posición d e îshvarakrishna e n l a historia de l Sânkhya e s di-
versamente juzgada . ¿Debemo s ve r e n é l « a u n reformado r qu e
transformó u n Sânkhya-Yoga teíst a y vedántico en un Sânkhya ilus-
trado y ateo, para opone r a los ataques d e los pensadores budista s
un arm a má s cortantement e afilada» 40 o ya habí a tenid o predece-
sores? Parece qu e en algunos lugares de l Mahâbhârata l a prqkriti es
considerada com o una entida d autónom a contrapuest a a l Âtman y
40
O . Strauss, Ind. Phil, pág . 117 .
que, además , s e originó l a concepció n d e qu e exist e un a multitu d

Aepurushas, qu e son diversos delpuwsha divin o y único. Ést e sería
así un sistema teísta que admite tres principios cósmicos: Dios, almas
y naturaleza primordial. Se ha deducido del Mahâbharata XII , 302, 3,
que ya entonces existía una escuel a Sânkhya qu e había eliminado la
idea de Dios. En este pasaje s e habla d e aquellos qu e creen que un o
puede liberarse si n un Seño r del universo (anishvará). Co n todo, esta
interpretación e s discutida41. Dadas la oscuridad de los textos épicos
y l a confus a mezcl a d e diferente s doctrinas , qu e so n expuesta s e n
ellos, e s mu y poc o posible reconstrui r co n s u ayud a la prehistori a
del Sânkhya clásico . En e l comentario d e Mâthar a se presejita un a
serie d e maestros del Sânkhya, cuya s doctrina s desarroll ó Íshvara -
krishna, los cuales, sin embargo, no tenían por qué haber enseñado,
como Kapila , Âsuri , Pancashikha , u n Sânkhya ate o y pluralista. No
se menciona el nombre de un antecesor inmediato de Ishvarakrishna.
Con ayud a del material proporcionado hoy día por la s fuentes india s
y chinas sól o se puede establecer que , en lo s primeros siglo s d.C., ya
se daba un gran número de escuelas Sânkhya (Paramârtha habla de 18);
con todo , no s e puede deci r co n precisión e n qu é grad o ella s era n
pan-en-teístas (como las Upanishads) o admitían un Ishvara, una na-
turaleza primordial única y una multiplicida d de almas individuales
o enseñaban, com o el Sânkhya clásico, sólo una materi a primordia l
única y una pluralidad d e mónadas espirituale s individuales. Segú n
la información de un autor posterior, habría existido incluso una an-
tigua escuel a Sânkhya, l a cua l admitía qu e no er a una sol a natura -
leza primordia l l a qu e encadenaba a toda s la s almas mediant e su s
productos,42sin o qu e existía un a naturalez a primordial especia l para
cada alma . As í pues, e n l a époc a d e florecimient o d e l a creació n
de los sistemas surgió un gran número de escuelas, todas las cuales eran
designadas como Sânkhya, po r cuant o ellas enumeraban lo s princi-
pios cósmicos y enseñaban la evolución de una parte de éstos a par-
tir d e una naturalez a primordial , pero, a l tratar lo s diferentes pro-
blemas, estas escuelas diferían más o menos marcadamente las unas
de la s otras . D e entre la s numerosas variedade s del Sânkhya aqué -
lla enseñad a po r Íshvarakrishn a fu e la qu e mayo r importanci a ob -
tuvo; ella debía esto, por igual , a la forma literariament e perfect a y
cargada d e sentido , e n la s cuales l a Kârikâ expon e su s pensamien -
tos, y a l a coherenci a co n l a cua l las idea s tradicionales so n lleva-
das en ell a hasta su s últimas consecuencias.
41
P . M . Modi, Akshara, pág . 48 .
42
Gunaratn a a d l a estrofa 3 6 de l Saddarshana-samuccaya, d e Haribadhra .
b) E l sistema clásic o
La Sânkhya-Kârikâ enseñ a u n dualism o metafísico . Admite dos
principios eternos, ninguno de los cuales puede ser derivado del otro
ni ambo s d e u n tercero . Esto s principios son , primeramente , l a
naturaleza primordia l n o espiritual , inconscient e per o activ a
(prakriti, pradhana) y , en segund o lugar, la pluralidad d e las alma s
espirituales, conscientes , individuales , activa s o mónadas espiritua -
les (purusha).
La prakriti es una fuerza-sustanci a eterna , de la cual, en un pro-
ceso evolutivo, surge todo aquello que de por s í mismo n o e s cons-
ciente. E n consecuencia, ell a no e s sólo la razón principal d e todos
los elemento s y órgano s materiales , sin o tambié n d e toda s la s fa-
cultades designada s po r nosotro s com o psíquicas . L a faculta d d e
pensar, d e percibir, d e sentir dolor y placer, d e actuar, así como las
propiedades morales u otras propiedades espirituales, toda s ellas son
manifestaciones d e aquella sustancia primordial , y no funcione s d e
las mónadas espirituales. L a naturaleza primordial s e encuentra e n
un cambio , si n comienz o n i fin , d e estados ; una s vece s s e trans -
forma e n cosmos con sus múltiples manifestaciones, otras veces ella
reabsorbe tod o lo que surgi ó de ella. Contien e en s í tres ganas (pá-
gina 178 ) o constituyentes, e s decir, las sustancias de la luz, de lo li-
gero, de lo alegre (sativa), d e lo móvil, incitante, doloros o (rajas), y
de l o oscuro , pesado , obstruyent e (tamas). Esto s tre s ganas s e en -
cuentran e n ell a e n u n estad o d e equilibri o durant e e l tiempo qu e
sigue la reabsorción de l mundo y precede e l nuevo surgimient o d e
un cosmos. Sin embargo, la quietud exterior (provocad a por el men-
cionado estado ) de l a prakriti, qu e interiormente , si n embargo , s e
encuentra permanentement e e n movimiento , e s sól o d e duració n
pasajera, y a que el karma d e las almas no liberada s hace necesari o
siempre nuevament e un a transformació n d e la prakriti e n mundo ,
ya qu e la prakriti n o exist e e n razón de sí misma, sin o para produ-
cir la liberación d e los seres individuales (estrof a 60).
La naturalez a primordia l s e transform a un a ve z tra s otr a e n
mundo, po r cuant o e l ordenamiento cósmico n o es meramente na-
tural, sino también moral ; los ganas salen entonces de su equilibrio,
empiezan a actua r lo s unos sobr e lo s otros y a mezclars e entre sí.
Con ell o l a prakriti pas a paulatinament e d e u n estad o d e sutileza ,
que escapa a la percepción, a un estad o d e menor o mayor consis-
tencia; pasa de lo no evolucionado (avyakta) a la plenitud d e lo evo-
lucionado. En un proceso de entoscamiento constante surge n de ella
primeramente lo s sustrato s d e la vida psíquica, hecho s d e materi a
sutil y , finalmente, los elemento s fino s y gruesos . Lo s factores, co -
nocidos y a por la s Upanishads, so n ordenado s ahor a e n mod o ta l

que e s la buddhi, l a razón , e l órgano d e decisión , l a qu e surg e e n
primer lugar d e la naturaleza primordial . D e la buddhi s e desarro -
lla e n seguid a e l ahankâra, el «hacedo r de l yo» , el sentimiento d e
uno mismo , qu e distingue entr e el yo y el mundo exterior . A partir
del ahankâra la evolución continúa e n dos direcciones: po r un lado,
surgen d e é l lo s 1 1 sentidos, a saber : 1 ) el manas, e l pensamient o
relacionado co n los sentidos; 2) las cinco facultades del conocimient o
(buddhíndriya): oír , sentir, ver, gustar y oler y 3) las cinco facultades
de la acción (karmendriyá): hablar , asir , caminar, evacuar , procrear;
por otro lado, surgen de él los cinco elementos finos (tanmâtra): éter ,
aire, fuego, agu a y tierra. D e los tanmatras se producen e n seguida,
mediante mezcla , lo s elemento s tosco s (bhuta) de l mund o visible .
Los cinc o elemento s tosco s y las cinc o facultade s de conocimient o
representan así desarrollos paralelos a partir del ahankâra, una con-
cepción qu e se basa en el hecho d e que existe una determinad a re -
lación entre los órganos de conocimiento y los elementos tosco s que
ellos pueden percibir .
Se dan as í 24 principios cósmicos (tattva, «esto-idades» ) natura-
les: 1 ) \aprakriti y 23 más que han salid o de \aprakriti direct a o in-
directamente. E n consecuencia, e l Sânkhya enseñ a un a «Teorí a de
la evolución» (parinâma-vâda), l a cual afirma que todo producto, in -
cluso ante s d e s u surgimiento , exist e preformad o e n s u causa . La
teoría d e la causalidad del Sânkhya, la cual ve, en el surgimiento d e
una nuev a sustanci a a partir d e otr a qu e l a contiene , sól o un «en -
trar e n manifestación» , es designad a como «Doctrin a d e l a etern a
realidad d e lo s productos » (sat-kârya-vâda). Constituy e una ense -
ñanza básic a del sistema , qu e é l posee en comú n co n e l Vedânta y
que nítidamente l o diferencia de las escuelas que admiten un a plu-
ralidad de sustancias, las cuales existen independientemente las unas
de las otras, y que sostienen que algo nuevo surge debido a que esas
sustancias se unen entre sí ; estas escuelas enseñan, así pues, que los
productos no poseen ninguna realidad antes de llegar a existir (asat-
kârya-vâda). L a diferencia entre l a prakriti y los tattvas que surgen
de ell a es, d e est a manera , sól o transitoria. Mientra s que, ante s d e
una evolució n de l mundo y despué s de la terminació n d e un a ab -
sorción del mundo, todos los tattvas potencialmente s e encuentran
en l a prakriti, durant e la existenci a de l mundo la prakriti s e ha di -
suelto e n lo s tattvas. U n yoguin omniscente , qu e contempl a e l
mundo sub specie aeternitatis, consideraría, en consecuencia, al mundo
sólo com o a l a naturalez a primordia l únic a e n su s siempr e cam -
biantes etapas de evolución.
Frente a la prakriti y a sus efectos está elpurusha com o un prin-
cipio completament e diferent e —e l vigesimoquinto. E l purusha es ,
según s u naturaleza, un a lu z pura y calma d e conciencia, u n mer o

testigo, un sujet o eterno , qu e jamás se convierte en objeto. No tiene
ninguna actividad, es incapaz de actuar o de sufrir y contempla, si n
participar e n él , e l espectácul o d e l a prakriti qu e evoluciona . Con -
trariamente a l Sânkhya preclásico , n o s e da u n sol o punisha, sin o
muchos, e n númer o ilimitado ; est o e s fundamentad o mediant e e l
hecho d e que en e l mundo empíric o exist e un a pluralida d d e indi-
viduos. El estado verdadero y puro de lospurushas s e realiza sólo en
aquellos que se han liberad o de la actividad del mundo, del soasara;
en lo s demás , sól o transitoriamente durant e e l sueñ o y e n l a con-
ceptración mental, y, además, en los períodos de tiempo que trans-
curren entr e el total desarrollo del mundo y su reabsorción. Apenas
los 24 tattvas ha n surgid o y lo inorgánico y los cuerpos y órganos
de los seres vivos se han constituid o a partir d e ellos; cada uno d e
los purushas s e une, en apariencia , co n lo s cuerpos y órgano s qu e
les corresponden d e acuerdo co n el karma. La conexión d e las mó -
nadas espirituale s co n lo s productos de l a naturalez a e s explicada,
por lo s comentaristas posteriores, utilizand o una imagen , que apa-
rece e n e l Kurma-purana, d e l a siguient e manera 43: e l crista l bri-
llante, per o qu e e n s í carece d e color , aparec e com o rojo , cuand o
una flo r roj a e s colocada detrá s d e él; del mismo mod o la mónada
espiritual inalterabl e aparec e com o actuando , sufriendo , etc. ,
cuando s e verifica n cambio s e n lo s cuerpos , órgano s de l pensa -
miento, etc. , aparentemente unido s a ella . Po r e l hecho d e qu e el
purusha viert e s u lu z sobr e lo s cuerpos , órgano s de l pensamiento,
etcétera, éstos , por s u lado, s e convierten e n «aparentement e espi -
rituales» (estrof a 20) , de mod o que, con ello , s e produce l a ilusió n
de que existe un alm a empírica (jíva), qu e piensa, siente , quiere , ac-
túa. En verdad este jíva n o es una sustanci a simple , a l igual que en
otras escuelas , sino un compuest o aparent e d e dos cosas heterogé-
neas, a saber: la luz inalterable de la conciencia y las potencias psí-
quicas sutiles , qu e proviene n d e l a prakriti. L a conexión entr e la s
mónadas espirituales y estos sus sutiles y materiales envoltorios sub-
siste e n un a continuida d qu e carec e d e comienzo , y sól o e s inte -
rrumpida co n ocasión de cada disolución periódica del cosmos para
reanudarse nuevament e co n cad a surgimient o de l mismo . Unid o
«aparentemente» co n e l cuerp o suti l (lingasharina) formad o po r l a
buddhi, e l ahankara, e l manas, los cinco órganos del conocimiento
y los cinco órganos de la acción, as í como los elementos sutiles , e l
purusha transmigra en el soasara. Entonces se desarrollan e n el alma
empírica o , má s precisamente , e n l a buddhi, och o condicione s
43
Kurma-Pumna (Bibl. Indica), pág . 457; cfr. Sânkhya-Sûtra, 2 , 35 .
(bhâva) qu e determinan, d e acuerdo co n s u calidad e intensidad, e l

destino e n la corrient e d e las reencarnaciones. So n virtud e inmo -
ralidad (dharna, adharma), conocimient o e ignoranci a (jnâna,
ajnana), desapeg o y apeg o (vairâgya, avairâgya), posesió n y caren -
cia de facultades sobrenaturales (aishvarya y anaishvarya). Lo s bhâ-
vas positivos dan orige n a un ascender ; los negativos, a un descen -
der e n l a corrient e d e l a existencia . S i lo s factore s positivo s
consiguen poc o a poco la preeminencia sobr e lo s negativos, enton -
ces e l alm a s e acerca a l a liberación , e s decir , a s u aislamient o d e
las cadena s ilusoria s d e l a naturaleza . Cuand o finalmente e l cono -
cimiento h a crecid o tanto qu e el ser individual s e torna conscient e
de qu e todo s lo s estado s naturale s n o pertenece n a s u verdader a
esencia com o purusha, entonce s l a liberació n tien e luga r gracia s a
esta diferenciación . E l sabio sab e ahora , acerc a d e l a prakriti y d e
todo lo que h a salid o de los tres ganas d e ésta : «es e yo no soy , eso
no m e pertenece» (estrof a 64) ; e s u n mer o espectador , qu e n o e s
afectado po r e l juego d e l a naturalez a primordial . As í como un a
rueda de alfarero, a causa del impulso anteriormente recibido , sigue
girando durant e ciert o tiempo , as í el liberado permanece sometid o
a l a existenci a terrena l hast a e l agotamient o d e s u karma e n pro -
ceso d e realización . Pero , co n s u muerte, é l alcanz a e l aislamient o
incondicionado y absoluto . Subsist e par a siempr e com o espírit u
puro, incapaz ya, como consecuencia d e su definitiva separació n d e
la fuerza-sustancia, d e conocer, pensar, sentir , querer , actuar . La Kâ-
rikâ n o s e expresa co n mayo r precisión acerc a d e cóm o deb e con -
cebirse la condición de l purusha qu e perdura com o individuo, pero
que se ha convertid o en un sujet o puro e inactivo, y revela con ello,
como dic e Deussen , e l gra n tact o filosófic o de l pensamient o indi o
«que extiende e l velo del misterio sobr e las relaciones cuyo conoci-
miento no s est á vedad o una ve z por todas» 44. Intérprete s posterio -
res compara n est e aislamient o de l purusha, «qu e s e mantien e si n
ver», co n e l de un espejo , e n e l cual ya no ca e ninguna imagen 45.
El Sânkhya clásic o s e diferenci a d e aqué l jle la s Upanishads,
como vimos , e n e l hecho d e qu e abandon a a l Ishvara com o caus a
primordial de la prakriti y de las mónadas espirituales y como causa
efficiens de l proceso cósmic o y consider a qu e l a unida d d e tod o lo
que acontece subsist e debid o únicamente a una le y cósmica imper -
sonal inmanente . Co n ello no sól o s e produce la eliminació n d e la
superestructura monista , sin o de mucho más, pues los sistemas an-
44
Deussen , AGPh. , I , 3, pág. 506 .
45
Vijnânabhiksh u cit a e n s u comentari o a l Sûtra, 1 , 4 6 y 2 , 3 4 u n pasaj e de l
Yogavâsishtha.
teriores de l Sânkhya habían admitido , además de la naturaleza pri-

mordial y de las almas individuales, otra s formas má s d e manifes-
tación de l ser divino primordial, la s cuales existía n independiente -
mente, a l lado de la naturalez a y de las almas , com o e l tiempo, l a
necesidad, e l svabhava, e l karma, e l Veda, etc . Ahora se hace deri -
var toda s estas entidades de la prakriti, d e modo que todo lo que es
activo s e debe a dos principios cósmico s y sólo a dos. La necesidad
de ordenar todo de manera lógica se hace claramente presente tam-
bién e n l a enseñanza , ahor a establecid a d e mod o definitivo , d e
los 24 tattvas y de s u evolución, s i se comparan la s listas qu e apa -
recen e n la s Upanishads, e n e l Mahâbhârata y en lo s Páranos46.
El ateísmo n o e s fundamentado por l a Karika. Po r el contrario ,
los comentarios dan una serie de razones contra la aceptación de un
regente de l mundo . Así, Mâthara y Gaudapâd a (al comentar l a Ka-
rika 61 ) expresan qu e Dio s no puede tener cabida en e l sistema, ya
que sól o existe n do s clase s d e sere s espirituales : lo s liberados, qu e
se encuentran libre s d e toda conexió n co n l a materi a primordia l y
los encadenados, sometidos a las gunas. Si Dios es un alma liberada,
entonces n o pued e n i crea r n i regi r e l mundo, y a que le faltan lo s
órganos del pensar, del querer, etc., así como todos los motivos para
la creació n y gobiern o de l mundo , y tambié n n o s e puede pensa r
que lo s sere s sometido s a lo s guna s tiene n s u orige n e n alg o libe-
rado d e los gunas. Pero, s i Dios e s él mismo u n alm a encadenada ,
entonces est á sometid o a lo s gunas y a l sansâra y n o podrí a se r
eterno, ni omnisciente, n i perfecto. Vâcaspatimishra (al comentar l a
Kârikâ 57 ) aduce qu e u n Dio s etern o y perfecto no habrí a podid o
crear el mundo ni por egoísmo, ya que nada le falta, n i por bondad,
ya que él sería también e l causante del sufrimiento en el mundo. El
origen de l mund o y l a retribució n d e toda s la s accione s buena s y
malas se pueden explicar mejor admitiend o una regularida d física y
moral, inmanent e e n l a prakriti, qu e co n l a hipótesi s d e un sobe -
rano personal del mundo que está por encima d e la prakriti y de las
mónadas espirituales .
El rechaz o de l a creenci a e n u n Seño r etern o (nityeshvara) de l
mundo no determina, d e acuerdo con la concepción india , el negar
de la existencia d e numerosas divinidades , que son mencionadas en
los textos sagrados y venerados en los templos. Ésta s son, más bien,
sólo «señore s que llegaro n a se r tales » (janyeshvara, kâryeshvara),
es decir , entidade s exaltadas , la s cuales , com o consecuenci a d e s u
karma, posee n e n l a estructur a cósmic a un a posició n preeminent e
46
H . von Glasenapp , Entwichlungsstufen, págs . 11 2 y sigs. ; véas e tambié n Suresh -
vara's, Mânasollâsa, 2 , 31-43.
e influyente. Del hecho d e que en la Kârikâ y en los comentarios se

habla poco de los dioses no s e debe deducir qu e ésto s fueron reco -
nocidos por lo s filósofos del Sânkhya, e n ciert o mod o sól o teórica-
mente, para hacer un a concesió n a la creencia popular, ni tampoco
se les debe atribuir ninguna importancia práctica en lo referente a lo
que sucede en el mundo. De todos modos no tienen influencia sobre
la retribución mora l y logro de la salvación y no pueden cambiar las
leyes de l cosmos , pero, e n e l marc o de l ordenamient o genera l de l
mundo, tiene n alguna s funcione s determinada s qu e cumplir . Ant e
todo, cada uno d e los tattvas está subordinad o a determinadas divi-
nidades com o regentes; así , segú n el Mbh. XII , 315, e l pensamient o
(manas) a l dios de la luna, la vista al dios del sol, el habla a l dios del
fuego, etc . Esta s concepciones, qu e s e remontan a la époc a védica ,
fueron utilizada s e n relació n co n buddhi, ahankâra, etc. , d e mod o
que, según el Tattvasamása (7) , Brahmâ domina sobr e buddhi, Shiv a
sobre ahankâra. Debemos admitir qu e e l autor d e la Kârikâ h a te -
nido concepcione s similares , aunqu e n o lleg a a expresars e a l res -
pecto. La relación entre las divinidades y los principios cósmicos go-
bernados po r ello s e s concebid a d e l a siguient e manera : esta s
divinidades so n mónada s espirituale s qu e alberga n e n s í e l erro r
(abhimâna) d e cree r qu e esto s tattvas so n s u propio Sí-mismo . Así
como e l individuo humano s e identifica falsamente con s u cuerpo,
así estas divinidades lo hacen con los elementos naturales, etc . A los
dioses y a determinados sere s de un orde n superior , como a los lla-
mados Prajapatis, le s corresponde , despué s de l surgimient o d e lo s
tattvas cósmicos , l a tarea d e poner e n march a l a creació n d e cada
uno de los seres individuales, da r a conocer el Veda, etc. (compárese
Mbh. XII , 342, 33 y sigs., 69 y sigs.). El hecho d e que, en los texto s
filosóficos de l Sânkhya, s e trata sól o del surgimient o d e los tattvas
que constituyen el mundo (según la concepción india, el huevo cós-
mico), per o n o de l proceso creativ o ulterior , n o deb e se r interpre -
tado en el sentido de que los autores no s e habían formado ningun a
idea acerc a d e esto s temas ; má s bien , debemo s pensar qu e presu-
ponen como conocidas las explicaciones tradicionales de la época y
de los Puranas respecto a esos temas. El ateísmo del Sânkhya no es,
así, un «racionalismo » en e l sentido occidental ; n o nieg a la activi -
dad e n e l mundo d e sere s divinos , sin o qu e afirm a solament e qu e
no exist e ningú n gobernant e etern o de l mund o y qu e tambié n
Brahmâ, Vishnu, Shiva , etc., so n sól o mónadas espirituale s qu e es-
tán sometida s a la etern a le y cósmica. Par a l a vida religios a prác -
tica es lo mismo e l que uno venere a una d e esas divinidades e n el
templo, porqu e e s eterna o porque ejerc e s u soberanía únicament e
por u n períod o d e tiemp o qu e abarc a múltiple s millone s d e años ,
para luego ceder el lugar a otras mónadas espirituales y renacer ell a
misma baj o otr a form a o alcanzar la liberación. N o constituye, po r

eso, ninguna contradicció n s i Gunaratha (1400 d.C.) dice, acerca d e
los sânkhyas d e s u época , «Aquéllo s de entr e ello s qu e so n ateo s
(ninshvara) tiene n com o divinida d (deva) a Nârâyan a (Vishnu).»
Para ésto s posteriormente , com o par a Vijnâbhkshu , Vishnu era e l
supremo Dios, porque s u cuerpo está unido a aquellas mónadas es-
pirituales que , como consecuenci a d e lo s mérito s acumulado s e n
existencias anteriores , ha n alcanzad o tal pureza que Él posee el más
alto grad o de conocimiento , bonda d y fuerza y está a la cabez a de
los liberados en vida.
El Sânkhya clásico ataca tan poc o al sacrificio com o a la creen-
cia en los dioses. La Karíka 2 únicamente enseñ a qu e los sacrificios
dispuestos po r e l Veda n o lleva n a l a liberación , sin o a l a recom -
pensa transitoria e n el cielo; por consiguiente, e l sabio no debe ocu-
parse d e ellos, sin o de dirigir s u esfuerzo haci a una met a má s alta .
Esta posición no reposa , como Garbe creía, sobr e un enfoqu e anti-
brahmánico, sino que corresponde a las concepciones que sostienen
también las otras doctrinas ortodoxas de la salvación. Pero, cuando
la Karíka dic e que e l sacrificio está afectad o de impurez a y los co-
mentadores aclara n est o diciend o qu e e n é l se mata animales , en -
tonces con ello se está tocando un punto característico de l Sânkhya.
Al igua l qu e e l Jainismo, e l Budism o y e l Bishnuismo posterior, e l
Sânkhya clásic o combatió siempre los sacrificios de animales como
algo crue l y si n objeto . Mâthara cita (a l comentar l a Kanka 2 ) el
verso irónico: «Si uno llega al cielo mediante un sacrificio, en el curso
del cual corta árboles , mat a animale s y provoca una sangrient a su -
ciedad, ¿mediante qué llega al infierno?» Mâthar a condena tambié n
el uso del alcohol y los ritos inmorales en el sacrificio gosava4*7 y en
el sacrificio del caballo. Hay que admitir qu e el Sânkhya represent ó
siempre una ortodoxi a libre de tales excesos, pues ya en el Mbh. XII,
302, 9 se le atribuyen iguales ideales. No se debe, por ta l razón, ne-
garle a la filosofía Sânkhya su carácter d e ortodoxa, pues principios
similares fueron sostenido s por los adeptos de otros sistemas consi -
derados como ortodoxos .
La ortodoxi a de l Sânkhya clásic o surg e tambié n de l hech o d e
que la Karíka (4 , 5, 6) reconoce la tradición fidedigna como un me -
dio d e conocimient o medient e e l cua l s e puede establece r aquello
que n o pued e se r proporcionado n i po r l a percepción sensoria l n i
por e l raciocinio (com o la le y de l karma, la s divinidades , etc.) . En
vista de que en los Brahma-sûtras y en sus comentarios l a polémica
47
W . Caland , Dos Jaiminíya i n Auswahl, Amsterdam , 1919 , pág. 157; cfr. Vasu -
bandhu, Abhidharrnakosha, 4 , 68d.
contra l a interpretació n d e lo s texto s sagrado s propia de l Sânkhya

ocupa u n ampli o lugar , s e puede pensa r que , si n duda , lo s repre -
sentantes de l Sânkhya clásic o intentaron , a gra n escala , encontra r
la expresión de sus doctrinas en las Upanishads y otros textos. En mu-
chos caso s esto n o er a difíci l d e hacer, y a qu e la teorí a d e l a evolu-
ción fue desarrollada e n estas obras. Pero el Sânkhya debía recurrir a
osadas interpretaciones para demostrar que existe una pluralidad de
purushas y qu e tod o s e produce si n intervenció n d e u n Dios , sólo
por obr a d e l a naturalez a n o espiritual . Así , lo s adhérente s de l
Sânkhya afirmaban 48 que laprakriti e s el Brahma (una doctrina ya pre-
parada por las concepciones referidas anteriormente e n la página 183 )
y qu e debí a atribuírsel e metafísicament e omnipotenci a y omnis -
ciencia (ya que el guna sativa origina el conocimiento), y que, en al-
gunos textos , e s incluso designada como Âtman por cuant o realiza
todos los fines de las mónadas espirituale s y opiniones similares .
La doctrin a de l Sânkhya clásico , esbozad a aqu í e n su s rasgos
fundamentales, experiment ó e n los comentaristas d e la Kârikâ un a
transformación y una elaboración. Mientras que la teoría atómic a es
rechazada decididament e e n l a mayorí a d e la s obra s de l Sânkhya,
Guadapâda identifica , al comenta r la s kârikâs 2 2 y 42 , lo s tanmâ-
tras co n lo s átomo s y , al comentar l a 12 , habl a inclus o d e átomo s
dobles, e n l o cua l revela indudablemente, d e acuerd o con Jacobi49,
una gra n influencia de las concepciones del Vaisheshika.
El apogeo del Sânkhya clásic o ca e en la segund a mita d de l pri-
mer mileni o d.C . Aunque la místic a d e Dio s propia de l Vedânta d e
todas las escuela s —la cua l ocupaba cada vez con mayo r fuerza e l
espíritu hind ú e n nuestr o prime r milenio — hiz o retrocede r l a in-
fluencia de l Sânkhya ateo , ést e poseí a todaví a un a importanci a
nada despreciable , com o s e colige a raíz d e l a polémic a sostenid a
contra é l por la s escuelas de l Vedânta y del hecho d e que el viajero
musulmán Alberun i (alrededor de 1030 ) se ocupe de é l en s u libro
sobre la India . Entre las obras más importante s de l Sânkhya d e la
época clásic a s e deb e menciona r lo s Sânkhya-sûtras que , segú n
Garbe, debería n se r situados entre 138 0 y 1450 , y que , probable-
mente, fuero n reelaborados mediante e l empleo d e material má s
antiguo y, a su vez, utilizando en su sistema concepciones del Vedânta.
Verosímilmente, ha y qu e situa r e n est e períod o tambié n a l Tatt-
vasamasa, el cual sólo consta de 54 palabras. Ambas obras han sid o
comentadas múltiple s veces .
48
Shankara a d Brahma-sûtra, 1 , 1 , 14 ; además 5 , 6 , 10 ; 1 , 4, 8 ; 2, 1 , 1 y 3 y fre-
cuentemente.
49
H . Jacobi, Gôttinger Gel-Anz., 1919 , pág . 3 .
Mientras que la mayoría de los comentadores de estos textos des-

arrollan, co n ciertas moficicaciones , la s doctrinas transmitida s po r
laKârikâ, Vijnânabhikshu (1650), el último comentado r important e
de la doctrina, abre nuevos caminos. Vijnânabhikshu, que es un ad-
versario de l may avada d e Shankar a pero , a l a vez , un vedântist a
vishnuita d e convicción teísta , y que también coment ó los Brahma
y los Yoga-sutras, sostien e l a opinió n d e qu e Sânkhya, a l igual que
el Nyâya-Vaisheshika, per o e n u n grad o má s alt o qu e est e último ,
contiene u n aspect o parcia l d e l a etern a verda d de l Vedânta , tal
como é l la concibe . É l ve, por eso , e n e l ateísm o de l Sânkhya clá -
sico sól o un acomod o a l a capacida d de comprensió n d e l a gente ,
que no puede captar la esencia de Dios y que, de otro modo, no po-
dría llegar hasta el conocimiento de la diferencia entre la naturaleza
primordial y las almas.
Mientras que Vijnânabhikshu, citando profundamente la s escri -
turas sagradas, trata d e demostrar qu e el Sânkhya es una form a de l
Vedânta, e n l a última fas e de l Sânkhya clásico s e realiza, en un ni -
vel espiritual diferente , el retorno de l Sânkhya a l Vedânta, de l cual
él había surgido.
4. «E l Yoga»
a) L a historia má s antigu a del Yog a
La palabra Yoga tien e e n sánscrit o mucho s significados . Etimo-
lógicamente afí n a l latino Jugum y al alemán Joch («yugo») , esta pa-
labra designa , e n s u sentid o literal , e l «uncir » y, e n consecuenci a
también, e l poner e n tensió n toda s la s fuerzas , l a reunió n y con -
centración de la actividad del espíritu sobr e un determinad o punto,
la contemplació n convertid a e n un a técnica . L a misma palabr a e s
utilizada también en el sentido de «ejecutar, actuar, practicar» y, ade-
más, en el sentido de «unión», por ejemplo , de l alma y la divinidad,
así como del recogimiento que produce la unión. A eso se agrega una
serie d e otro s significados , que no so n d e aplicació n par a nosotro s
ahora. Ya que la esencia d e la enseñanza yóguic a consiste e n un en -
trenamiento sistemátic o d e la mente , s u nombre deb e ser derivado
del equivalente indio de «poner en tensión» , aunque los otros signi-
ficados de «práctica, unión co n la divinidad, recogimiento» también
se hacen presente s e n grad o mayor o menor, especialment e tratán -
dose de algunas doctrinas y en muchos contextos .
La ide a d e qu e e l hombre pued e alcanzar , mediant e l a realiza -
ción de determinados ejercicios y el cumplimiento de determinadas
normas, u n estad o sobrenorma l d e arrobamient o o éxtasis , e n e l
cual adquier e conocimiento s y fuerzas suprasensibles , s e encuentra

entre lo s más diverso s pueblos en su s etapas primitivas d e cultura ,
por ejemplo , entr e lo s indios americanos y los polinesios. Est e tipo
de creencias tampoc o era ajen o a los antiguos indios védicos. Ya en
el Rig-Veda s e dice qu e lo s sabio s y lo s dioses , mediant e tapas, e s
decir, acaloramient o interno , profund a meditació n silenciosa , al -
canzan fuerza s mágicas , y e l himn o 10 , 13 6 describe a u n keshin
(«persona d e larg a cabellera» ) que e n s u éxtasi s vuel a a travé s de l
aire y, vagando por los caminos de los seres celestiales y de los ani-
males, contempla todas las formas. E n vista de que en ese himno se
dice que ese keshin bebió de una cop a de veneno junto con e l dios
Rudra, parece que se trata d e un faqui r que , recurriendo a l cáñamo
indio o a medios similare s de intoxicación (comú n aún ho y día su-
cede), s e coloca e n u n estad o extático . E n lo s Brahmanas s e reco-
mienda la recitación de textos sagrados y murmurar sílabas sagradas,
como e l sonido místico OM , para a través del cual adquirir conoci -
mientos sobrenaturales . E l Shatapatha, XI , 5, 7, 1 enseña qu e aquel
que s e dedic a a l a recitació n de l Ved a (svadhyaya) s e entren a co n
ello espiritualmente, d e modo que le subyuga los sentidos, adquiere
satisfacción interio r e increment a s u conocimiento , si n habla r d e
que duerm e bie n y s e convierte e n s u propio médico . Aqu í s e ex-
presa clarament e qu e una intens a activida d espiritual transform a y
purifica tod a la naturaleza del hombre en grado muy profundo. Así,
se puede decir que las raides del Yoga pueden ser encontradas ya en
el Veda y qu e la s doctrina s d e meditació n d e l a époc a clásic a sur -
gieron de la espiritualización e interiorización de concepciones que
ya tenían sus antecedentes en el Veda. Esto es igualmente verosímil ya
que también los sistemas no brahmánicos se desarrollaron en la teo-
ría y en l a práctica d e la contemplació n qu e puede se r comparad a
con l a brahmánica . De l hecho d e qu e e n e l Ved a exista n antece -
dentes de l Yog a n o s e puede deducir , necesariamente, qu e e l Yoga
sea una expresió n específicamente aria. Más bien, debemos admitir
que en él se hacen senti r elementos prearios , qu e se han creíd o po-
der reconoce r e n la representación d e un dio s sentado en una pos-
tura simila r a una yóguic a encontrad a e n e l valle de l río Indo , de
un Shiv a sumido en meditación .
En la s Upanishads má s antiguas , l a meditació n (dhyana) tien e
un ro l important e y s e menciona n lo s ejercicio s respiratorio s
(Brih. 1 , 5, 23) y la retracción de los órganos en e l Âtma (Cha. 8 , 15)
como medios de ella. La palabra «yoga» , por e l contrario, sólo apa-
rece e n l a Taitt. 2 , 4 . S e dice ahí : «E n el Sí-mism o hech o d e con -
ciencia (vitjânamaya atrnan) el yoga es el Sí-mismo (atrnan).» E s du-
doso s i esta palabr a e s usada ac á ya e n u n sentid o técnico . E n las
Upanishads intermedias , po r e l contrario , n o sól o encontramo s e l
término «yoga » múltiples veces, sino también, com o ya se indicó en

la página 185 , mucho s elemento s de l sistema posterio r de l Yoga. Es
comprensible qu e e n esto s texto s e l Yog a aparezc a y a e n estrech a
unión co n la s teoría s evolucionista s y psicológicas, qu e so n desig -
nadas como Sânkhya, teniend o e n cuent a qu e en aquell a época es-
tas teoría s era n considerada s com o la bas e reconocidament e «mo-
derna» d e l a filosofí a upanishádica , qu e s e implantab a e n toda s
partes frent e a las concepciones más antiguas.
En el Mahâbhârata e l Yoga tiene también un luga r preeminente.
En mucho s lugare s aparec e com o e l equivalent e práctic o de l
Sânkhya teórico : mientras que uno, con la ayuda del Sânkhya, puede
penetrar hast a e l conocimiento de l espíritu universal , mediante los
ejercicios del Yoga uno lleg a a la realización práctica de l mismo. En
muchos texto s épico s s e diferencia a l Yoga de l Sânkhya com o doc -
trinas divergentes. Per o es difícil determinar, dad a la exposición poco
clara y fragmentaria d e la épica, s i las posiciones divergente s d e los
sistemas clásico s ya s e encuentran e n e l Mahâbhârata. E n XII, 302
y sigs., se dice que los yogas (es decir, los adeptos al Yoga) considera n
su doctrina superior a aquélla de los sânkhyas (adeptos del Sânkhya),
pues ¿cómo puede un aníshvara se r liberado? ¿Signific a esto , com o
se ha creído, que ya entonces existía una escuel a Sânkhya atea, que se
contraponía a l Yoga teísta , d e mod o qu e aníshvara es usado e n e l
sentido de «sin Señor del mundo» o tiene aníshvara aquí el sentido
de «si n dispone r d e la s fuerza s de l Yoga» ? L o último s e acomoda
mejor al contexto del pasaje, ya que en él no se trata acerca de Dios,
sino acerca del hecho d e que el yoguin qu e está e n posesión de las
fuerzas sobrenaturale s tien e baj o s u pode r e l encadenamient o
(bandhanaîsha) y tambié n control a (prabhavavishnu) l a liberació n
(302, 28) . Mucha s veces, as í e n XII , 308 , 44 , s e expres a qu e lo s
Sânkhyas sól o reconoce n 2 5 principios : e l vigésimo e s e l purusha,
que, cuand o e s despertado , e s absolut o (kevala); e n XII , 310, 7 , s e
dice, acerca d e los yogas, que ellos admiten u n vigesimosexto prin -
cipio, Brahma, que está por encim a de l purusha.
¿Es esta diferenciació n entr e Brahm a trascendente y el purusha
que s e manifiesta en múltiple s alma s individuale s un antecedent e
de la doctrina posterior del Yoga acerca de un Dio s que está por en -
cima de l mundo y es diferente de las almas individuales? Dadas la
brevedad y la poca claridad de los textos de que disponemos, no se
puede determinar co n seguridad en qu é amplitud las doctrinas del
Yoga clásic o se encuentran y a en la s Upanishads y en l a épica , por
lo meno s baj o l a form a d e antecedentes . Pero , d e acuerd o co n l a
información d e otro s textos , e s segur o que , ante s de l Yog a d e Pa -
tanjali (de l cual trataremo s a continuación) , existía n un o o vario s
sistemas de l Yoga. H. Jacobi ha demostrad o qu e estas forma s de la
doctrina de l Yoga divergía n considerablement e e n muchos detalle s

de las posteriores, e n cuant o qu e aún n o admitía n l a doctrina sos -
tenida po r e l Sânkhya acerc a d e la igualdad de todas las almas in -
dividuales.
b) Lo s Yoga-sûtras y su s comentario s
El sistem a clásic o de l Yog a est á expuest o e n lo s Yoga-sûtras,
en 19 4 cortos aforismos, que están repartidos en cuatro libros. Pa -
tanjali e s considerad o s u autor . Ést e es identificad o por lo s indio s
con e l gramático d e igua l nombre qu e vivi ó en e l siglo n a.C . Pero,
como lo s Yoga-sûtras qu e poseemos ha n sid o influidos por e l pen-
samiento de la filosofía budist a tardía y, por consiguiente, tienen que
pertenecer a l período qu e v a de l i v al v siglo d.C., esa identificación
sólo puede comporta r u n núcle o d e verdad, si se admite que Patan-
jali compus o u n antigu o Yoga-sûtra qu e sufri ó posteriorment e un a
reelaboración y enriquecimiento considerables .
Pero, verosímilmente , est o n o e s así, pue s e l léxico de l gramá -
tico y de l filósof o de l Yoga , inclus o e n aquello s lugare s e n dond e
ellos no s e ocupan d e tema s especiale s d e su s respectivas ciencias ,
es tan diferente , que no se puede admitir qu e ambos sean la misma
persona50. Hay que tener e n cuenta tambié n qu e en el Mahâbhârata
y en lo s Puranas má s antiguo s se designa com o creador de l Yoga a
Kapila51, a Hiranyagarbha 52 o a otra s personas, y sól o en lo s Pura -
nas má s reciente s s e nombra a Patanjali como e l fundador del sis-
tema del Yoga 53. El Patanjali de los Yoga-sûtras parece , po r tale s ra -
zones, se r un auto r diferent e del gramático , auto r qu e recopil ó la s
enseñanzas yóguica s transmitida s po r l a tradició n y la s relacion ó
con una nuev a teorí a filosófic a adecuad a a la época.
Que e l actua l Yoga-sûtra n o represent a un a obr a unitaria , sin o
que h a sid o formado por l a reunión d e diversa s piezas, es algo ve-
rosímil, teniéndos e e n cuent a s u form a nad a riguros a n i clar a d e
desarrollar su s pensamientos; si n embargo, los intentos d e Deussen,
Hauer, etc., de dividir el Sûtra en diferentes textos no satisfacen ple-
namente. E l comentario má s famos o de l Yoga-sûtra e s e l Bhâshya
50
H . Jacobi, ZII, num . 8 , 1931 , pág . 88 .
51
A . Hohenberger, Di e indische Flutsage, Leipzig , 1930 , pág . 127 .
52
Sobr e Hiranyagarbh a com o maestr o d e Yoga, véas e Jacobi , SPAW, XXVI , 1929 ,
pág. 22 .
53
Po r ejemplo , en e l Saurapumna, 40 , 5 6 (Jahn, Dos Saurapurânam, Estrasburgo ,
1908, pág . 105) .
atribuido a Vyasa, el cual, desde luego, no puede se r la misma per -

sona que el presunto autor del Mahabhârata, d e los Purânas y de los
Brahma-sûtras. E l Bhâshva debe pertenecer a l sigl o vi 54. E n e l si -
glo x Vâcaspati escribió una obr a aclaratoria del Bhâshva, la célebre
Tattvaishâradî. Otr o comentario de los Sutras es el Râiamârtanda de
Bhoja (alrededo r de 1000) .
La base filosófica de los Yoga-sutras (e n su actual forma) la cons-
tituye e l Sankhya, po r l o cua l la obra , ademá s de s u título d e Yogâ-
nushasana («Explicació n del Yoga») , llev a el nombr e d e Sânkhyapra-
vacana («Exposició n del Sânkhya») . Est e Sankhya corresponde ,
evidentemente, a aquél de Ishvarakrishna, e n cuanto enseña e l dua-
lismo insalvabl e d e un a naturalez a primordia l unitaria , qu e evolu -
ciona para da r orige n a l mundo, y una pluralida d d e mónadas espi-
rituales (purusha); co n todo, se aparta del Sankhya de Ishvarakrishna
en alguno s puntos de detalle. Las doctrinas divergentes más impor -
tantes so n las siguientes:
El Yoga habla de un órgan o unitario de l pensar (cuta) qu e el pu-
rusha posee hasta s u liberación, mientra s qu e e l Sankhya distingu e
tres órganos : buddhi, ahankâra y manas.
El Yog a utiliz a e l concept o d e átom o (Sutra I , 40) ; los átomos ,
partes de los tenmatras («elementos sutiles»), producen, mediante su
aglomeración, las cosas visibles.
Para e l Sankhya el tiempo e s un efect o d e la naturaleza primor -
dial (Gaudapâda, comentario d e la Kârikâ 61) ; el Yoga, por e l contra-
rio, hace suya la doctrina budista de los instantes del tiempo (kshana),
que O . Strauss55 resum e d e la siguient e manera : «Instant e es el es-
pacio de tiempo que un átom o de la materia necesit a par a cambia r
de lugar; el tiempo no es otra cosa sino el curso (adhvan) d e una se-
rie ininterrumpida d e instantes, pero serie es sólo un concepto, nin-
guna realidad , pues únicamente cad a moment o e s presente y real.
Por consiguiente, no exist e e l tiempo com o un tod o real, sin o sólo
la representación d e un curs o en e l cual lo real so n cada uno d e los
momentos presentes.»
Pero la diferenci a que mayormente s e destaca entre e l Sankhya
clásico y el Yoga de Pantajali consiste en qu e el primero e s ateo y el
segundo admite un Ishvara. Po r eso, e l Yoga e s también designad o
como seshvara Sankhya, e s decir , Sankhya teísta . L a introducció n
del concepto de Dios tuvo lugar evidentemente po r consideracione s
religiosas en vista de que el Yoga de las Upanishads, d e la épica, etc.,
54
55
Jacobi , SPAW, XXVI , 1929 , pág. 585.
O . Strauss, Ind. Phil, pág . 192.
reconocía u n soberan o etern o de l mundo e n e l cual los yoguis me -

ditan. Patanjal i crey ó qu e no podí a prescindi r d e él. Pero , e n vist a
de qu e s u doctrina filosófica , a l igual que l a d e Ishvarakrishna, ex -
plica l o qu e suced e e n e l mund o únicament e co n la s transforma -
ciones, sometida s a una ley , de la prakriti, n o ha y luga r e n s u sis-
tema par a un creado r y regente de l mundo, para un distribuido r d e
recompensas y castigos, etc. Por eso, Dios es, según él, sólo una mó -
nada espiritual , qu e s e distingu e d e toda s la s demá s e n qu e ella ,
desde la eternidad, está libre de los males fundamentales d e la exis-
tencia y del karma y posee el más alt o e insuperable grad o de om -
nisciencia. E l yogui deb e medita r e n est e Ishvara, qu e e s simboli -
zado po r e l sonid o OM , ya qu e un a concentració n espiritua l
(pranidhâna) e n é l elimina lo s obstáculos , qu e impide n e l progreso
hacia la liberación. Pero no se dice que el Ishvara influya de algún modo
activamente e n e l creyente, qu e lo trae a sí sacándolo del sansâra o
algo parecido. También , cuand o s e dice de é l que e s el gurú d e los
hombres de l pasad o (I , 26), de est o n o result a qu e hay a llevad o a
cabo un a activida d docente , pues , segú n l a concepció n indi a (Mbh.
XII, 178 , 6 y sigs.) , una person a pued e también se r gurú por e l he-
cho de servir de modelo a otros. Par a poder reclama r un a doctrina ,
Dios deberí a pode r asumi r u n cuerp o y órgano s d e materi a sutil ,
pero lo s Yoga-sutras nad a sabe n d e eso . Segú n Patanjali, e l Íshvara
es algo similar a un bud a de l Hînayâna, qu e entró e n e l nirvana si n
aditamentos y no intervien e d e ningú n mod o e n l o que suced e e n
el mundo, aunqu e conduzc a a los devotos hacia l a salvació n po r e l
hecho d e que les sirve de objeto^de contemplación. La diferencia en-
tre e l buda de l Hînayâna y el Ishvara consist e sól o e n qu e est e úl -
timo no se elevó mediante s u esfuerzo propi o desde el sansâra hasta
su condición preeminent e y en que, en el estado d e liberación, é l si-
gue siendo un se r individual personal.
Esta concepció n d e un dio s inactivo, que sól o actú a com o mo -
delo, n o podía tampoco , co n e l tiempo, satisface r a los adeptos del
Yoga. Lo s comentaristas, cad a vez en mayo r grado , modifican esta
concepción a l incorporar e n e l concepto de l Ishvara rasgo s que so n
ajenos a l Sûtra. Vyâsa, po r eso , describ e a Dio s com o u n portado r
de salvació n qu e s e envuelv e temporalment e e n materi a suti l d e
sativa, l a cua l l e sirv e d e órgan o d e pensa r y d e cuerpo , par a co -
municar a los seres (en el comienzo d e un nuev o períod o cósmico )
enseñanzas religiosas . E l Íshvara pued e hace r flui r s u graci a sobr e
el creyente, de modo que se le facilite el logro de la liberación. Mien-
tras qu e la actividad del Íshvara qued a restringida e n Vyâs a a l ejer -
cicio d e funcione s soteriológicas , Vâcaspatimishra convierte a Dio s
también e n aque l qu e produce e l surgimiento periódic o de l mund o
a partir d e la naturaleza primordial y su reabsorción e n l a prakriti,
en e l conservador de l ordenamiento físic o y moral de l mundo y en

el autor de las escrituras reveladas sagradas. Bhoja ve en el Ishvara a l
gobernante todopoderos o de l mundo, de l cual depende tod o lo que
ocurre. Est á unido a materia suti l d e sativa co n una unió n qu e no
conoce principio y s e encuentra e n permanente actividad . É l une a
los pumshas co n la pmkriti y los separa nuevamente ; elimina , par a
aquellos que han obtenid o su gracia con una devoció n llena de fe, los
obstáculos d e la liberación y provoca la concentración mental (2 , 45).
El esboz o dado aquí de la evolució n de l concept o d e Dio s en e l
Yoga-Sûtra y en los comentaristas muestr a clarament e qu é cambios
profundos sufri ó es e concept o e n e l curs o d e l a mita d de l mileni o
en l a cua l s e produjo l a composició n d e esta s obras . Muestra , d e
modo instructivo, qué concepciones diferentes, bajo la influencia del
cambiante espírit u d e cada época, podían lo s comentaristas extrae r
de un mism o y único texto o, mejor dicho , introducir e n él, y acon-
seja seriament e qu e no s e debe creer qu e los sistemas filosófico s d e
los hindúes permanecen e n una rígic a inalterabilidad .
c) L a práctica de l Yog a
El Yoga-sutra n o pretend e da r tant o un a enseñanz a sobr e pro -
blemas filosóficos cuanto , más bien, indicaciones prácticas para ob-
tener l a salvación . Contrariament e a la s obra s fundamentale s de l
Vedanta, y del Sânkhya, las prescripciones acerc a de la forma d e vi-
vir y disciplina espiritua l ocupan, en el Yoga-sutra, u n lugar de pre-
ferencia. Est a meta práctic a e s evidente desd e los primeros aforis -
mos. E l Yog a e s definid o (I , 2 ) com o e l sometimient o d e la s
modificaciones d e l a mente , co n e l fi n d e hace r qu e e l veedor (el
purusha, e l espíritu individua l com o sujet o d e tod o conocimiento )
se manteng a e n s u auténtic a naturalez a y n o participe , com o su -
cede cuant o és e n o e s e l caso , d e l a naturalez a d e esa s modifica -
ciones.
La concepció n básic a e s l a siguiente : l a mónad a espiritua l co -
noce, con la ayuda del cuta, hecho de fuerza-sustancia sutil . El cuta
del hombre comú n est á constituid o po r lo s tres componente s d e la
naturaleza primordial : sativa, rajas, tamas. S e encuentra e n movi -
miento ininterrumpido , pue s e n é l s e realiza un constant e cambi o
de representaciones. Esta s modificaciones (vritti) n o so n meras apa-
riciones e n l a superfici e de l cuta, la s cuales , com o e l juego de la s
olas del mar , sól o s e manifiestan en s u superficie , si n deja r rastro s
una ve z que han desaparecido . Más bien ellas constituyen, segú n la
concepción d e los indios, l a esenci a de l cuta; ést a existe , e n ciert a
medida, e n l a form a d e su s estados. Po r es o las modificacione s s e
conservan e n e l cuta e n form a latent e com o sanskaras, com o im -

presiones inconscientes , y pueden reactualizars e e n cualquie r mo -
mento. E n vista d e que cada vritti, si n tener e n cuent a s u duració n
momentánea, origin a u n sanskâra, pero cad a sanskâr a sól o e n de -
terminadas condicione s pued e volve r a produci r un a vritti, e s d e
primerísima importanci a par a e l hombr e n o deja r librad o a s í
mismo e l juego de la actividad mental, sin o controlarlo firmement e
y preocuparse porqu e todo s lo s movimientos de l pensamiento, que
pueden convertirs e e n caus a d e malas disposiciones , sea n sistemá -
ticamente eliminado s y sea n reemplazado s por buena s disposicio -
nes, e s decir, beneficiosas para e l progreso hacia l a salvación .
La purificació n del cuta, qu e s e realiza e n e l curs o d e mucha s
existencias, s e manifiesta en el hecho de que el sativa prevalece cada
vez más . E n e l sant o e l cuta est á constituid o sól o po r sativa y e s
claro como el cristal. Pero la meta de l Yoga no consist e e n purificar
el cuta y en producir d e ese modo mejores condiciones para la s re-
encarnaciones; e l Yoga quiere, má s bien, realizar la liberación. Par a
eso no basta , com o e n e l Sânkhya, «e l conocimiento d e la diferen-
cia» de l verdadero yo , de l purusha, frent e a l a sustanci a pensante ,
que es un product o d e la naturaleza primordial . Est e conocimient o
es en Patanjali sólo un requisito preparador del objetivo final. L a sal-
vación sól o puede se r hecha realida d aquietand o e l citta en l a con-
centración, d e modo que se elimine tod o oscurecimiento de l verda-
dero se r del purusha po r l a sustancia pensante .
Las modificaciones del citta son de cinco clases: 1) conocimiento
correcto (pramâna); 2 ) conocimiento erróneo , po r ejemplo , cuand o
uno tom a u n troz o d e madreperl a po r plata ; 3 ) conocimiento in -
adecuado, en cuanto que sólo es ficticio (vikalpa), com o el que se da
cuando uno considera , si n más, como realidades conceptos expresa-
dos e n e l lenguaje; 4 ) sueño profundo (niara) y 5 ) recuerdo (smriti).
Estas vrittis deben ser, todas ellas, reprimidas por el yoguin. Los me-
dios para ell o so n e l ejercici o constant e (abhyasa) y l a carenci a d e
pasiones (vairâgya).
A este esfuerz o s e oponen lo s males fundamentales (klesha) qu e
afectan e l citta de l hombr e comú n y qu e so n l a caus a d e l a pro -
ducción d e karma y de la reencarnación. Esto s males fundamenta-
les tienen s u terreno d e cultivo en la ignorancia (avidyâ), e n la con-
cepción equivocada , basad a e n u n conocimient o erróneo , d e l o
no eterno, impur o y doloroso y de lo que no pertenece a l verdadero
Sí-mismo —en otras palabras: tienen s u campo de cultivo en la con-
fusión d e lo que pertenece a l dominio de la prakriti co n el purusha.
Los cinco kleshas son: 1 ) la mencionad a ignoranci a y , además, sur -
gidos d e ella ; 2 ) ilusió n de l y o (asmitâ: yo-soy-idad , egoísmo) ;
3) amor (raga); 4 ) odio (dvesha) y 5 ) apego a la vid a (abhinivesha).
La eliminación d e la impureza del cuta y e l aislamiento de l pu-

rusha de todo lo que no le pertenece s e realiza mediante lo s llama-
dos «och o miembros de l Yoga » (yogânga). Ésto s se dividen e n tre s
grupos: lo s dos primeros tiene n qu e ver co n los requisitos morale s
y d e otr a naturalez a qu e so n necesario s par a l a práctic a de l Yoga ;
los tres siguientes, co n las prescripciones corporale s qu e han d e fa-
cilitar la concentración y los tres últimos, finalmente, co n la práctica
de la concentración propiamente dicha . Estos ocho miembros son :
1. Disciplin a (yama), e s decir, observació n d e la s cinc o prohi -
biciones en las cuales se manifiesta el comportamiento mo -
ral frent e a lo s otro s seres , a saber , 1 ) no hace r dañ o
(ahinsâ), 2 ) veracidad, 3 ) no robar , 4) castidad y 5 ) carencia
de codicia (que se manifiesta en n o recibi r regalos , etc.).
2. E l cumplimiento de cinco reglas (niyama) qu e sirven para la
limpieza exterio r e interior: purez a corpora l y mental , sa -
tisfacción, ascesis , estudio y entrega a Dios.
3. L a adopción d e determinada s postura s (asonó) qu e favore -
cen la realización de la meditación .
4. L a regulación d e la respiración (prânâyâma) qu e favorece la
quietud de l espíritu .
5. E l alejamiento de los órganos de los sentidos d e su s objetos
(pratyâhâra).
6. L a fijació n (dhârana) de l pensamient o e n u n determinad o
objeto (ombligo , punta d e l a nariz , l a image n d e u n dios ,
etcétera) en el cual todas las ideas se concentran, y a que los
sentidos exteriore s han sid o eliminados .
7. L a meditación (dhyâna), qu e consiste en una intensificación
de la dhârana y que se manifiesta en el hecho d e que el ob-
jeto elegid o para l a concentració n llen a finalment e todo el
pensamiento.
8. L a concentración (samâdhi), e s decir, u n increment o d e l a
meditación. S e divide en do s etapas : e n e l samâdhi «cons -
ciente» (samprajnâta) y en el «inconsciente» (asamprajnâta).
En l a etapa inferior la sustanci a pensante est á ta n ocupad a
con el objeto de la concentración que toma l a forma d e ese
objeto, pero , si n embargo, subsist e e n e l yoguin todaví a la
conciencia d e u n objeto . En e l samâdhi «inconsciente » in-
cluso l a representació n d e dich o objet o e s eliminada .
Cuando un o s e mantien e larg o tiemp o e n es e estado , lo s
sanskâras so n destruidos , e l cuta s e disuelve e n l a natura -
leza primordial, pero elpurusha alcanz a la condición de ab-
soluto y se libera.
Como producto s accesorio s d e lo s ejercicio s d e concentració n

pueden producirs e e n e l yoguin determinada s fuerza s sobrenatura -
les qu e so n tratada s desd e 3 , 1 6 hasta 4 , 6 . La s mismas consiste n
en qu e s u capacida d d e conoce r y su s fuerza s psíquica s adquiere n
un grad o sobrehuman o d e mod o qu e é l pued e hacers e pequeñ o
como un átom o y de tamaño gigantesco , que se torna invisibl e o se
multiplica produciend o a partir d e s í seres mágico s que actúa n d e
acuerdo a sus directivas. Los fundamentos teóricos de la posibilidad
de esto s fenómeno s lo s ofrec e l a ide a d e qu e e l cuta e n s u condi-
ción perfecta no está limitada por e l cuerpo, como en el caso de los
hombres en general , sin o que , d e por sí , es ilimitadamente grand e
y todo lo compenetra, y , por ta l razón, cuando sus limitaciones ha n
sido eliminadas, n o sól o es capaz de captar todo, sino que, incluso,
puede hace r emana r d e s í cutas d e robots . Gracia s a s u poder ad -
quirido mediant e e l ejercici o espiritua l e l yoguin est á capacitad o
para utilizar para su s fines l a materia qu e existe en el cosmos, pues
la capacida d d e transformación d e la materia e s tan grand e qu e en
el más cort o tiemp o tod o puede originars e d e ella, apenas los obs-
táculos naturales , espaciales , temporales , etc. , qu e impide n un a
transformación, so n eliminados. Aunque también aquél , que ha al -
canzado e l conocimient o d e l a diferenci a del cuta y de l purusha y
ha conseguido el completo dominio sobre su pensamiento, puede ac-
tuar mágicamente en las formas más diversas; sin embargo, no debe
apegarse a esta vibhûtis, para qu e ellas no l o alejen d e la obtención
del suprem o fi n qu e sólo puede dars e e n l a liberación .
d) E l Yoga posclásic o
El Yoga-sûtra d e Patanjal i y lo s comentario s relativo s a é l ha n
ejercito una influenci a important e en la filosofía india , y a que pen-
sadores d e la s corriente s má s variada s acogiero n e n su s sistema s
doctrinas de estos textos autoritativos de la técnica de la meditación.
Así, encontramos los sutras de Patanjali citados en numerosas obras,
sin qu e co n ell o los autores d e dichas obras hayan hecho suya s las
concepciones filosóficas de l tratado patanjálico en todos sus puntos.
Mientras qu e lo s representante s posteriore s de l Yog a mantuviero n
más o menos e l punto de vista del Sutra, otro s lo unieron estrecha -
mente a otras concepcione s par a constitui r u n nuev o sistema . Así,
el Yoga aparece, en mucha s obras, fundido co n e l Vedânta d e Shan-
kara, con el Vishnuismo, el Shivaismo o el Shaktismo, de modo que
creció una serie de nuevos sistemas del Yoga, si se puede emplear el tér-
mino «sistema» respecto a la unión de métodos yóguicos con determi-
nados dogma s teológico s o metafísicos . El gra n investigado r isla -
mico d e la India, Berûnî, menciona unKitâbPatanjal e n e l cual el

concepto d e Brahma juega un rol importante y se recomienda la al-
quimia (rasayana) com o un medi o para la liberación .
Según l a concepció n posterio r Patanjal i enseñ ó u n dobl e Yoga:
un Kriyâ-yoga («yog a práctico»), que s e ocupa de las accione s exte-
riores qu e preparan l a concentració n de l pensamiento, y un raya-
yoga («yog a real») , qu e consiste e n l a meditación. E l primero com -
prende lo s cinco primeros miembro s de l Yoga; e l segundo, los tres
últimos, qu e sirven d e forma inmediata a la represión d e las modi-
ficaciones mentales .
En época posterior e l «Yoga práctico» fue desarrollado en su s di-
versos aspecto s y enriquecido mediant e adicione s tomada s de l do-
minio del Tantrismo y Shaktismo. Otro s tres tipos de Yoga so n an -
tepuestos a l «yog a real» 56.
El Mantra-yoga s e ocupa de l a repetición e n vo z baj a d e sílabas
sagradas, en las que radican fuerza s misteriosas 57.
El Hatha-yoga trat a d e purificar los canales del cuerpo mediante
«violentos esfuerzos » (hatha), com o ejercicio s respiratorios , adop -
ción d e posturas difícile s y otros medio s corporales , entr e ésto s in-
cluso aquéllos de naturaleza sexual, y de crear, de ese modo, los re-
quisitos previos de la meditación .
El Laya-yoga quier e provocar la disolución (laya) de l espíritu in -
dividual e n e l espírit u universa l co n l a ayud a d e un métod o espe -
cial, qu e e s descrit o com o l a purificació n d e lo s elemento s de l
cuerpo (bhuta-shuddhi). Segú n las enseñanza s d e las obra s de Tan-
tra e n e l cuerpo, entr e e l cráneo y e l órgano sexua l s e encuentra n
seis círculos (cakra) o flores de loto (padma) qu e está n localizados a
lo largo de la arteria má s grand e que atraviesa el cuerpo y que está
ubicada e n l a column a vertebral , l a arteri a sushwnna. E n e l má s
bajo d e los círculo s reposa l a fuerza-serpient e (Kundaliní), l a repre -
sentante d e la prakriti. Ésta debe ser «despertada» mediante e l pro-
ceso de l Yoga , d e mod o qu e s e levante, suba , atravies e lo s sei s ca-
kras y se una co n el purusha que yace en e l loto sahasrâta que est á
ubicado por encim a d e los seis cakras. Este estado es , usualmente,
de duración pasajera; la Kundaliní regresa a l cakra más bajo , «des-
pués de haber gozado la unión con su esposo (Shiva)». Sólo mediante
un ejercici o constante e s posible conseguir finalmente que ella per-
56
Yogattattva-Upanishad, 1 9 (edición Adyar , 1920 , pág . 367 , n o e n l a traducció n
de Deussen) . Cfr . a l respect o l a obr a indi a modern a De r Sanâtana Dharma, trad , y
comp. po r J . Abs, Bonn-Leipzig, 1923 .
57
A l respecto, Madhar a trata extensament e también l a exposició n de l Yoga e n e l
Sarva-darshana-sangraha, trad . ing. d e Cowell y Gough, Londres , 1882 , pág . 258 .
manezca e n form a durader a junt o co n s u esposo, a raíz d e la cua l

tiene luga r l a liberación. Mientra s que mucho s shâktas considera n
el Laya-yoga como e l más perfecto , otros filósofo s hindúe s l e con -
ceden sól o un rang o preparatorio; está , e n valor, después de l Râya-
yoga, ya que únicamente éste puede produci r n o sól o la concentra -
ción «consciente» , sino tambié n l a «inconsciente» , que e s la únic a
que garantiz a la liberación complet a y definitiva.
5 y 6 . «E l Nyâya y el Vaisheshika»
a) Significad o y origen d e lo s sistema s
La palabr a nyâya signific a «regla , principi o fundamental ,
norma»; por es o la doctrina referent e a los principios fundamenta -
les de la argumentación científic a e s denominada Nyâya. E n sentido
técnico, e l sistema qu e establece la s reglas del correcto pensar, con -
cluir y discutir s e llama Nyâya y su s representantes so n lo s naiyâ-
yikas. L a palabra Vaisheshika deriv a d e vishesha («diferencia») ; e l
Vaisheshika e s una doctrin a qu e trata dealcanza r l a solució n d e los
problemas metafísico s estableciendo la s diferencia s específica s en -
tre toda s las cosas que se nos presentan e n e l mundo exterio r e in-
terior: lo s adepto s d e est a doctrina so n llamado s vaisheshikas. De
acuerdo co n s u naturalez a s e pued e má s o meno s caracteriza r a l
Nyâya com o lógic a y a l Vaisheshika com o filosofí a atomist a d e l a
naturaleza, pero , com o tant o e l Nyâya com o e l Vaisheshika s e es -
forzaban, saliéndose de los dominios específicos de su investigación,
por expone r un a cosmovisió n umversalment e válida , cad a un o d e
ellos ofrecí a u n sistem a d e pensamient o cerrad o e n sí . Ambo s se
complementaban mutuament e e n es a tarea: e l Nyâya habí a hech o
suya la explicación atomist a de l mundo de l Vaisheshika, y éste, a su
vez, habí a hech o suy a la lógica del Nyâya, d e modo qu e l a metafí-
sica de ambos darshanas e s la misma. Estos vínculos estrechos, qu e
existieron entr e ambo s darshanas desd e mucho tiemp o atrás , hicie -
ron qu e ambos , posteriormente , fuera n unificado s e n u n sol o sis -
tema. Ést e es llamado Nyaya-Vaisheshika, y a que, tratándose d e u n
compuesto copulativ o (llamad o dvanda), l a palabr a qu e contien e
menos sílaba s debe ser colocada al principio.
El Nyâya y e l Vaisheshika son , ciertamente , «ortodoxos» , en e l
sentido e n qu e ambo s reconoce n a l Veda com o revelació n divina ,
pero s u relación co n e l Veda es , si n embargo , completament e dife -
rente a aquéll a d e lo s otro s darshanas tratado s hast a ahora . L a
Karma-mîmânsâ y e l Vedânta sól o quiere n da r un a exegesi s d e lo s
libros sagrados, el Sânkhya y el Yoga surgiero n de l pensamiento d e
las Upanishads y tienen su s raíces en la tardía tradició n védica, por

mucho qu e s e hayan independizad o co n e l transcurs o de l tiempo .
Pero el Nyâya y el Vaisheshika surgiero n independientement e d e la
gran corriente de especulación teológica tratada hasta ahora , la cual
fluye desde los himnos védicos hasta lo s poemas épico s y los Purâ-
nas. So n el resultado d e un a investigació n qu e s e esfuerz a po r ex -
plicar la realidad a partir de nuevos presupuestos, a l margen del sen-
dero consagrado de la tradición .
Pero l a posició n especia l qu e ocupa n e l Nyâya y e l Vaisheshika
dentro d e los seis darshanas s e muestra tambié n e n alg o qu e e s de
gran interé s desde e l punto d e vista d e la historia de l espíritu. Los
sistemas filosóficos más antiguo s había n distinguid o entr e lo s di-
versos principios cósmicos, pero ellos no habían diferenciad o toda-
vía las sustancias, la s cualidades y las actividades, porqu e no habían
llegado todavía al conocimiento clar o de la diferencia entre su s na-
turalezas respectivas . Per o e l Nyâya y e l Vaisheshika, po r e l con -
trario, establecen , po r primer a ve z e n l a filosofía , l a doctrin a d e
las categorías , que divide tod o l o cognoscibl e en tre s grupos : sus-
tancia, cualida d y actividad, y determinan la s relaciones entr e la s
cosas individuales como generalidad, especialidad o inherencia. Ya
los gramáticos indios habían clasificad o la s palabras de una form a
similar: e s mérit o de l Nyaya-Vaisheshika habe r utilizad o su s re -
sultados para l a filosofía y haber hech o d e esos resultados l a base
de su sistema ontológico. N o estaría descartado qu e los vaisheshi-
kas recibiera n e l impuls o par a l a innovació n mediant e e l cono -
cimiento d e l a doctrin a d e la s categoría s d e Aristótele s (muri ó
en 32 2 a.C.) , y a qu e existiero n contacto s entr e filósofo s indio s y
griegos durant e lo s siglo s qu e transcurriero n desd e l a fech a d e
constitución d e es a doctrina . Per o est o n o s e puede demostrar , y
es por es o igualment e posibl e qu e l a naturalez a d e la s cosa s y el
carácter compulsiv o de l desarroll o de l pensamient o hubiese n lle -
vado de por sí solos a los indios a resultados que los helenos habían
alcanzado tanto tiemp o antes .
La prehistoria d e ambos darshanas est á todavía en la oscuridad.
Se debe admitir qu e e l Nyâya surgi ó de la práctica d e las discusio-
nes públicas, pero no sabemo s si y en qué medida los Nyâya-sûtras
de Gotam a tuv o predecesore s e n obra s d e igua l naturaleza ; e n l a
forma e n que tenemos hoy día los Nyâya-sûtras, ésto s no pueden re-
montarse má s all á d e lo s primero s siglo s d.C. , ya qu e e n ello s s e
combaten la s doctrinas mahâyânicas . Má s antiguo es el texto básico
del Vaisheshika, e l Sûtra d e Kanâda, ya que los Nyâya-sûtras presu -
ponen las doctrinas metafísicas del Vaisheshika; un esbozo de la doc-
trina vaisheshika aparece y a en e l médico Caraka (siglo i d.C.) siem-
pre y cuando no s e trate d e una interpolació n posterior .
Acerca de l orige n d e l a metafísic a de l Vaisheshika existe n tre s

teorías:
1. Lo s jainas afirman que el monje apóstata jaina llamado Cha-
luya Rohagutt a (Rohagupta ) habrí a constituido , e n e l añ o
544 después de la muerte de l Mahavíra (17 d.C.), la doctrina
herética d e que fuera d e lo animado (jîva) y de lo inanimado
(ojiva) s e daría una tercer a clase de ser (nojíva), qu e no e s ni
espiritual n i n o espiritual . E l sistema Vaisheshika s e habrí a
desarrollado d e est a doctrin a d e l a indicad a tríada . E n est a
información s e hace resalta r co n razón com o una diferenci a
entre la doctrina de los jainas y aquélla de los vaisheshikas el
hecho d e que la última reconoc e otra s categoría s ademá s de
la de la sustancia, pero, en lo que se refiere a los detalles, no
es posible una derivació n direct a de l Vaisheshika a partir de l
Jainismo. Los puntos en que los dos sistemas s e asemejan: la
atomística y la doctrina de que el alma es activa aparecen en
ambos e n form a ta n divers a qu e e l Vaisheshika difícilment e
ha podido tomarlas de los jainas —tanto más qu e estas con-
cepciones s e encuentran tambié n e n otras doctrinas .
2. H . Jacobi58 creía que el Vaisheshika habí a salido de la escuela
de lo s materialista s (lokâyata) mencionad a e n e l Sutra-
kritânga (II, 1, 11), los cuales admitían un Sí-mism o además
de lo s cinc o elementos . Per o est á sujet o a la discusió n s i el
Sí-mismo er a pensado com o un alm a individua l inmortal o
como un element o supraindividua l y eterno, el cual, al igual
que l a tierra , e l agua , e l fuego , e l air e y e l espacio-éter ,
retorna a l cosmos con la muerte de l ser individual, para re-
unirse ah í co n los elementos de l mundo. L o último e s más
verosímil, y a qu e esto s materialistas , segú n l a conexió n d e
todo el sistema, negaba n e l ordenamiento mora l de l mundo
y l a retribució n d e la s acciones . E n vist a d e qu e e l Vaishe-
shika est á sobr e e l terreno d e la doctrin a d e las reencarna -
ciones, n o e s verosímil qu e é l s e haya desarrollad o a partir
de esta doctrina .
3. S . Dasgupta 59 sostuvo la teorí a d e que e l Vaisheshika e s un a
antigua escuel a d e l a Mîmânsâ. Fundament a est o e n e l he -
cho d e qu e lo s sutras d e Kanad a s e inician co n un a discu -
sión, qu e est á mu y lejo s d e s u contenid o científico , acerca
58
H. Jacobi, Gôtinge r Gel-Anz , 1919 , págs . 2 3 y sigs. , Entwicklung de r Gotesidee,
pág. 41.
59
S . Dasgupta, History oflnd. Phil, I , págs. 280 y sigs.
del dharma (mérit o religioso) y utilizan lo adrishta, l a fuerz a

invisible d e lo s actos , par a explica r lo s fenómeno s físicos .
Pero, contr a est a hipótesis , s e encuentra e l hecho d e que el
Vaisheshika siempr e negó la eternidad d e la palabra del Veda,
lo cual constituye u n principi o capita l d e la Mîmânsâ.
No se puede pensar qu e las teorías, qu e quieren hacer derivar el
Vaisheshika e n líne a direct a d e una determinad a escuel a filosófica ,
hayan tenid o éxit o e n s u intento . N o s e v e cóm o l a doctrin a d e
Ranada derive justamente d e un sistem a anterior , y a que éste n o es
el caso a l tratarse de muchos sistema s d e Occidente. Un a investiga-
ción de l árbol genealógico de la mayoría d e los sistemas lleva a es-
tablecer qu e deben s u nacimiento a la unión d e múltiples ideas ; lo
nuevo e n ello s radica justamente e n qu é ideas, separada s hasta es e
momento, encuentra n un a unión creador a qu e resulte fecunda para
el futuro . De l mismo mod o e l Vaisheshika s e present a com o un a
combinación d e elemento s diferentes : l a creenci a e n múltiple s al -
mas d e la époc a védic a tardí a s e funde e n é l con la s concepcione s
físicas d e l a cienci a avanzad a de l a époc a y co n l a doctrin a d e la s
categorías esbozada por lo s gramáticos. El Vaisheshika deb e su sur-
gimiento a l esfuerz o d e lo s círculo s ortodoxo s po r transforma r l a
doctrina védica de la pluralidad de los factores de la existencia me -
diante l a reducción de l número d e estos últimos y la utilización de l
principio d e orden suministrad o po r las categorías y por sustituir la s
teorías sostenida s por los mîmânsâkas d e la eternidad d e la palabra
por e l conocimient o purament e científic o d e l a naturalez a de l so -
nido. E l Vaisheshika s e oponía as í a la ortodoxi a conservador a qu e
se atenía dócilment e a las antiguas concepciones , tanto com o a los
budistas y jainas que no le reconocían a la revelación védic a ningú n
valor.
En e l conjunto de lo s sei s darshanas d e Vaisheshika y e l Nyâya
ocupan por es o una posició n peculiar e independiente, qu e se alej a
claramente d e los otros. So n los representantes d e nueva s tenden -
cias, las cuales se habían revelad o com o extraordinariamente rica s
en concecuencia s par a e l desarrollo ulterior ; est o últim o surg e de l
hecho de que no sólo los seguidores de los seis darshanas, sin o tam -
bién lo s jainas y budistas, fuero n profundament e influido s por esa s
tendencias y tomaron ello s mismos important e participació n e n el
desarrollo de l Nyâya.
En lo que sigue se tratará la historia de l Vaisheshika y del Nyâya
separadamente; e n la sección final doy un esbozo del sistema en que
ambos está n reunidos , limitándom e a la s doctrina s propiament e
metafísicas.
b) Histori a de l Vaisheshíka
El Vaisheshika-sûtra e s considerad o com o obr a de l brahmá n
Kanâda de l linaje d e Kashyapa, obra qu e le fue revelada por e l dios
Shiva baj o l a form a d e una lechuza . Po r tal razón e l Vaisheshíka e s
también llamad o Aulukyadarshana («filosofí a d e lechuzas») . Nad a
sabemos sobr e Kanâd a y l a époc a d e s u vida . E n vist a d e qu e s u
nombre significa «que come granitos», se ha conjeturado que podría
ser sobrenombr e qu e l e fu e dad o a l creado r d e l a atomístic a po r
cuanto se ocupaba de pequeñas partículas. Est á sujero a discusión si
el Sûtra es realmente la obra d e un hombr e y no la redacción fina l
de un trabaj o d e generaciones . E n la form a tradicional e n qu e ho y
día l o tenemo s e l Sûtra s e divide e n 1 0 capítulos, cad a un o d e lo s
cuales s e subdivide e n do s subsecciones . Cad a subsecció n contien e
entre 7 y 37 principios en forma mu y concisa . El libro empieza con
una definició n de l dharma (virtud , mérit o religioso) : «Dharma e s
aquello mediant e e l cual s e obtiene felicida d (e n la tierr a o en un o
de los mundos celestiale s transitorios ) o el supremo bie n (l a libera-
ción de l dolor)» . L a liberación e s alcanzad a mediant e e l conoci -
miento de la verdad, o sea, mediante el conocimiento d e la naturaleza
de las seis categorías: sustancia, cualidad, actividad, generalidad, es-
pecialidad e inherencia. La explicación d e estas categorías , la s cua-
les deben abarca r tod o el ámbito d e lo que existe , l o cognoscible y
lo nominable , ocup a l a mayo r parte d e l a obra . Además de ell o se
discuten la s más variadas cuestione s filosófica s y de otra clase ; así ,
se dan prueba s (en 3, 1 , 18; 3, 2, 4 y sigs.) de la existencia de l alma
y se desarrollan las más extrañas teorías acerca del origen del trueno
y de la subida del agua a lo largo de la raíz del árbol (5, 2, 7 y sigs.);
por otr o lado, se expone también l a doctrina de l raciocinio (3 , 1, 9
y sigs. ; 9, 2, 1 y sigs. ) y se trata d e los deberes y obligaciones pres-
critas por e l Veda (baño , ayuno, etc.; 6, 1 , 1 y sigs.) . S i el Sûtra en -
seña tambié n u n sistema , que en sus puntos esenciales correspond e
a aquél de época tardía, con todo encontramos en él numerosas des-
viaciones, que los comentaristas se esfuerzan po r eliminar mediant e
interpretaciones. Así , la ide a d e u n Dio s personal , diferent e de l
mundo y gobernante del mismo, n o tien e aún cabid a e n él , por lo
menos e l Ishvara n o e s directamente nombrad o e n tod o e l libro y
los pasajes que , según los comentaristas, trataría n d e él como crea-
dor de l mund o (1 , 1 , 3; 1 , 1 , 18 ; 6, 1 , 1 y sigs. ) sólo parecen refe -
rirse a que el Veda, como fundamento normativo de l mundo, s e ha
propagado e n una transmisió n ininterrumpid a y siempre e s nueva-
mente proclamad o por santo s videntes. Así, se puede pensar qu e el
teísmo n o era aún para Kanâda una parte obligatori a del sistema, y
que su aceptación «quedab a reservada a la voluntad o , más bien , al

sentimiento religios o de cada uno»60. Parece que Kanâda tenía la opi-
nión d e que el ordenamiento mora l de l mundo y la marcha regula r
del proceso cósmico podían se r explicados solamente po r l a fuerza ,
que continúa surtiendo efectos de los actos buenos y malos (adrishta),
ya que él, en numerosos lugares, aduce a lo adristha com o razón de
manifestaciones inexplicable s de otro modo.
Para los Vaisheshikasutras n o poseemos ningún antigu o bhashya,
es decir, ningún comentario que , como anexo del texto, lo explique.
La obr a explicativ a má s antigu a qu e nos h a llegado , la d e Prashas-
tapâda (¿sigl o v?) , es un a exposició n independient e de l sistema , l a
cual, desde muchos puntos de vista, lo amplía. En este libro encon -
tramos, po r primer a vez , la indicació n d e qu e e l «gra n Seño r de l
mundo» (maheshvara) pon e e n marcha l a creación y la destrucció n
periódicas del mundo. L a idea de Dios, con todo, no es tratada com o
una part e integrant e de l sistema, sin o que se tiene l a impresión d e
que e l autor, qu e e n l a estrof a introductori a s e da a conoce r com o
un piadoso devoto de Shiva, está expresand o un a opinió n personal ,
pues, de otro modo, hubiese tratado acerca de la naturaleza de Dios,
sin restricciones , e n e l marc o d e s u exposición . Lo s comentarista s
de la obr a d e Prashastapâda , Udayan a y Shîdhar a (ambo s florecie-
ron a finales de l siglo x) representan e l teísmo e n l o cual son segui-
dos por todo s los que vienen despué s de ellos. D e entre lo s autore s
más jóvenes de la escuela deb e mencionarse a Shankaramishra (al -
rededor d e 1600) ; se han escrit o hasta nuestro s día s numerosos co-
mentarios e n sánscrit o de l Sûtra d e Kanâda.
c) Histori a del Nyâya

Los Nyâya-sûtras habría n sid o compuestos por e l brahmán Go-
tama. Ést e llev a e l sobrenombr e d e Akshapâd a («peató n con lo s
ojos»); tal vez se le llamaba así por e l hecho d e que, cuando estab a
sumergido e n s u pensamiento, acostumbrab a dirigi r s u mirada a l
suelo. L a obra consist e e n cinc o capítulos , cad a uno d e los cuale s
comprende d e 2 0 a 7 1 aforismos . E s objet o d e discusió n s i est a
obra present a l a producció n d e un hombr e o d e un a escuel a y si
muchas parte s e n ell a debe n se r consideradas com o interpolacio -
nes d e un a époc a má s reciente . Lo s dos primero s sutras dicen 61:
«La obtenció n de l suprem o bie n s e produce co n e l correcto cono -
60
61
H . Jacobi, Entwicklung de r Gottesidee, pág. 46.
Trad , por W . Rubén .
cimiento (d e la s 1 6 siguiente s categorías) : 1 ) medios d e conoci -

miento, 2 ) objet o de l conocimiento , 3 ) duda , 4 ) finalidad ,
5) ejemplo , 6 ) principi o doctrinario , 7 ) miembro , 8 ) reflexión ,
9) decisión , 10 ) conversación, 11 ) discusión oratoria , 12 ) disputa ,
13) razone s aparentes , 14 ) tergiversación , 15 ) objecione s falsa s
y 16 ) puntos d e crítica . L a liberación s e produce po r e l hech o d e
que, e n l a seri e d e dolor , nacimiento , actividad , equivocació n y
falso conocimiento , co n l a eliminació n d e cualquier a d e lo s ele -
mentos qu e la componen , desaparec e tambié n e l elemento qu e le
antecede».
Las «categorías» (expresión esta que no es usada en el Sûtra, sino
en el comentario) mencionadas en la anterior relación son algo com-
pletamente diferente a lospadarthas de l Vaisheshikœ, so n los temas
tratados e n e l curso d e la obra . Son , como uno s e da cuent a a pri-
mera vista, d e naturaleza mu y distinta. L a categoría 1 ) se refiere a la
teoría del conocimiento: medios de conocimiento son la percepción,
el raciocinio , l a comparació n y e l testimoni o dign o d e crédito . La
categoría 2) comprende tod o lo que puede ser objeto d e un correct o
conocimiento, a saber, de un lado, los factores subjetivo s y objetivos
de la experiencia : alma , cuerpo , órgan o d e los sentidos, objeto s de
los sentidos, conocimiento y sustancia pensante (manas), y , por otr o
lado, todos los factores que determinan la transmigración de las al-
mas y la liberación ( a saber: actividad, faltas, pasión , etc.), reencar -
nación, frut o kármicament e condicionad o d e la s acciones , sufri -
miento y liberación. Las restantes categorías tienen, por el contrario,
un carácte r dialéctic o y lógico. Primeramente, s e trata d e las partes
de una discusión : 3 ) la duda, que es el motivo d e la misma; 4 ) la fi-
nalidad, que co n ell a s e persigue; 5 ) el ejemplo, es decir l a prueb a
que es aducida e n favor d e una opinión , po r cuant o fiulósofo s y le-
gos están d e acuerdo sobre ella; 6) el principio doctrinario, que en-
cuentra aceptación ; 7 ) los cinc o miembro s d e u n raciocinio ; 8 ) la
reflexión qu e rebat e la s afirmacione s contraria s y 9 ) l a decisió n
que resulta d e la consideración de l pro y del contra. La s tres cate-
gorías siguientes distingue n tre s clases d e debate: 10 ) la conversa -
ción qu e sirv e a la transmisió n d e l a verdad ; 11 ) la discusió n ora -
toria tiend e a vencer a una person a y trata d e alcanzar l a victori a
con medio s poco correctos; 12 ) la disput a s e caracteriza por e l es-
fuerzo molest o y objetivamente carente d e valor de reducir ad ab-
surdum todo s lo s argumento s de l adversari o a cualquie r precio .
Cuatro categoría s constituye n l a conclusión , la s cuale s s e refieren
a cuatr o objeto s de la discusió n poc o correcta ; 13 ) las cinc o razo -
nes aparentes ; 14 ) las tre s clase s d e tergiversació n qu e entiende n
las palabras de l adversari o e n un a form a n o querid a po r é l y tra -
tan de refutarlas de acuerdo con ello; 15) las objeciones falsas, que
son suscitadas para confundir al adversario y 16 ) los puntos de crí-

tica, es decir, 2 2 puntos débiles qu e el que discute trata de señalar
en s u adversario.
El Nyâya-sûtra ofrec e e n s u parte principal un a especi e de «Ca-
non d e la lógic a de l a erística» . E n una époc a e n qu e las discusio -
nes oratorias gozaban de gran atracció n e l Nyâya-sûtra debi ó de al-
canzar gra n importancia , com o e l ensay o clásic o qu e s e ocupaba
sintéticamente d e todas las reglas que debían observarse en esas dis-
cusiones. La s doctrina s d e lo s Nyâya-sûtras sobr e e l mund o y e l
alma corresponden, e n general, a aquéllas de los Vaisheshika-sutras;
sin embargo , n o s e encuentra n e n ella s la clasificación : sustancia ,
cualidad, actividad , generalidad , especialida d e inherencia, aunqu e
estas categorías s e presentan aisladamente . E n la parte principal d e
los Sutras no s e hace referenci a a la idea d e dios, pero, por e l con-
trario, e n una digresió n (4, 1, 19 y sigs.) se aduce, contra la opinión
de qu e e l karma e s la caus a eficient e del surgimient o d e toda s la s
cosas, e l hecho d e qu e e l karma carec e d e eficaci a si Dios no s e la
concede. Es posible que esta débi l acotación presente u n desarroll o
tardío, má s all á del punto d e vista originario , e l cual, en forma to-
davía congruente, tratab a d e explicar todo únicamente mediant e la
ley kármica.
El comentario más antiguo de los Nyâya-sûtras, qu e ha sido con-
servado, proviene d e Pakshilasvamin (¿sigl o v?), que usualmente e s
designado con s u nombre d e linaje Vâtsyâyana . Esta obra fue com-
batida po r e l filósof o budist a Dignâga . La s consecuencias fecundas
de esta controversia se manifiestan en el hecho de que Uddyotakara,
en s u libro Nyâya-vârttika (siglo s vi-vii), revis ó y complet ó la s doc -
trinas d e Vâtsyâyana mientras la s defendía. Vacaspatimshra (fin de
siglo x), el comentador d e la mayoría de los sistemas ortodoxos, que
ha hemo s mencionado, y el filósofo Udayana , que vivía en el siglo x
y que ya mencionamos como defensor del teísmo, llevaron adelante
el desarrollo de l sistema Nyâya. Otr o escritor famoso del Nyâya e n
este período era Jayanta, que en su Nyayamanjarí h a dejad o no sólo
una exhaustiv a exposició n del Nyâya, sin o también un a fuent e fun-
damental par a e l conocimient o d e la s lucha s intelectuale s d e s u
tiempo.
A finales del sigl o xn apareci ó e n Bengal a una nuev a forma del
Nyâya, l a cual, como «nuevo Nyâya» (nava-nyâya), e s contrapuesta
a la antigua (pracîna). S u principal représentante e s Gangesha (1200)
con su Tattvacintâmani («Piedra de los deseos de la verdad»); su sede
principal e s Navadvîp a (Nadiyâ, transcripció n ingles a d e Nuddea) .
Esta escuela s e dedicó con gra n energía e ilimitada sutilez a al estu-
dio de los problemas d e detalles de la lógica, mientras qu e s u inte-
rés por lo s Sûtras y su filosofía retrocedía . La s sutilezas, que s e cul-
tivaban e n esta escuela , condujero n a la formación de una árid a es-

colástica que , ciertamente, er a de gran importanci a par a l a historia
de la lógica formal, per o qu e creó pocas ideas para la metafísica.
El principal significad o de l Nyâya par a la historia d e la filosofí a
india consist e e n que creó la doctrina de l raciocinio (anumâna), co n
lo cua l e l Nyâya s e convirtió e n normativ o tambié n par a lo s otro s
sistemas. E s por es o necesario agregar aquí algunas palabras acerca
de la teoría de l raciocinio.
El silogismo indio tiene cinco miembros qu e son explicados me-
diante e l siguiente ejempl o escolar constantement e empleado :
1. Afirmació n (pratijnâ): ha y fueg o e n e l monte .
2. Fundamentació n (hetu): porqu e e n é l hay humo .
3. Ejempl o (udâharana): y a que , dond e ha y humo , ah í ha y
fuego, com o e n una cocina .
4. Aplicació n (upanaya): ahor a bien , el monte tien e humo .
5. Conclusió n (nigamana): po r consiguiente , e n é l hay fuego .
El silogism o tien e est a forma , qu e no s parec e recargad a d e de -
talles, porque así , co n la mayor clarida d posible, puede se r presen -
tado a otra persona para convencerla. Pero puede ser reducido a los
tres miembros siguientes :
«El mont e tien e fuego , porqu e tien e humo , com o l a cocina. »
Aquí e l mont e e s e l sujet o (paksha); e l fuego , l o qu e deb e estable -
cerse (sâdhya), e s decir , l a conclusió n lógica ; e l humo , primera -
mente, e l signo (lingo), e n cuanto señal a a l fuego; e n segund o lugar ,
el medio d e establecimiento (sâdhana), qu e demuestra l a existenci a
del fueg o y , e n terce r lugar , la caus a lógic a (hetu). L a cocina e s e l
justificativo (drishtânta, ejemplo ) d e l a correcció n d e l a afirmació n
de que el humo señal a l a existencia de l fuego .
Para que un raciocinio sea correcto, el sujeto, la fundamentació n
y la consecuencia deben estar en correcta relación entre ellos, como
lo explic a e l siguiente esquema :
La fundamentació n (e l humo) deb e se r «abarcad a o cubierta»

(como s e expresa n lo s indios ) por l a consecuenci a (e l fuego). Est o
quiere decir : donde hay humo, siempr e ha y fuego , mientra s qu e el
fuego pued e existir tambié n si n humo. E l «hecho de abarcar o con-
tener» (vyapit) es , así, el concepto centra l d e todo el proceso del ra -
cionamiento; tod o se refiere a él. La comprobación de la correcció n
de un raciocinio se realiza investigando si la fundamentación es ade-
cuada desd e e l punto d e vista de l contenido , y a qu e sól o una fun -
damentación correct a posibilit a u n raciocini o correcto . Co n ese ob-
jeto deb e investigarse l o siguiente : 1 ) si hay hum o realment e e n e l
monte; 2 ) si lo hay efectivament e en l a cocina ; 3 ) si falta e n aque -
llos lugares en qu e no ha y fueg o (po r ejemplo, e n un lago) ; 4) si no
es descartad o mediant e un a averiguació n direct a o u n testimoni o
digno de crédito o 5) si se puede aduci r contra é l una contraprueb a
valedera. Si una fundamentación choca contra alguna de estas cinco
condiciones, entonce s e s sól o un a «fundamentació n aparente »
(hetvâbhâsa). S e distinguen cinc o clase s d e fundamentacione s co n
numerosas subsecciones , que son referidas ampliamente e n los tra-
tados respectivos.
d) E l Nyâya-Vaisheshika reunid o
Como y a s e observó , e l Nyâya y e l Vaisheshika, desd e much o
tiempo atrás , estuviero n e n estrecha relación . N o debe por es o sor-
prender que se mencione a muchas personas com o autores de obras
del Nyâya com o de l Vaisheshika. L a fusión d e ambo s sistema s e n
uno sol o se muestra, sobr e todo , e n una seri e de manuales que , de
forma concisa, abarcan las doctrinas de ambos sistemas. Obras de esta
clase que , como libros introductorios, gozan hoy día en la India d e
gran autoridad son Saptapadârthî, e l libro de las siete categorías (a las
seis de l antigu o Vaisheshika s e ha agregad o aqu í com o séptim a e l
«no ser » d e Shivâdity a (sigl o xi) ; Tarkabhasha d e Keshavamishra (si-
glo xm), Tarkasangraha de Annambhatta, Tarkakaumudî d e Laugâkshi
Bhâskara y Kârikâvali (Bhâshâparicchedà) d e Vishvanâtha, los cua-
les pertenecen a l siglo xvn.
El siguient e esbozo del sistem a reunid o de l Nyâya y de l Vaishe-
shika s e basa en estos manuales, e n especial e n e l Tarkasangraha.
El Nyâya-Vaisheshika completament e desarrollad o s e encuentr a
en e l terreno de un realism o extremo . Su s adhérentes están profun -
damente convencidos de que todo conocimiento correcto, por su pro-
pia naturaleza , s e refiere a alg o que exist e objetivamente , con inde -
pendencia de ese conocimiento. Pero un conocimiento es correcto sólo
cuando lo s medios d e conocimient o ha n sid o utilizados en l a form a
adecuada y cuando, en e l curso del proceso de l conocimiento, n o s e
ha producid o ninguna perturbación comprobable . Com o consecuen -

cia de esta concepción resulta que no sól o las sustancias, las cualida-
des, las actividades, so n consideradas com o realidades objetivas, ma-
teriales, sin o tambié n la s relaciones e n la s cuales alg o se encuentra
frente a cualquie r otr a cosa . L a generalidad, l a especialida d y la in -
herencia n o son, por consiguiente, mera s abstracciones, sin o que son
algo real que, evidentemente, n o pueden se r consideradas existiend o
autónomamente. A estas seis categorías de l ser (bhâva) s e contrapone
como séptima e l «no ser» (abhava), y a que éste es, ciertamente, alg o
negativo, per o produc e l a representació n positiv a d e l a ausenci a d e
algo (los Vaisheshikas-sutra n o habían aú n enumerado el no ser como
unpadârtha, aunqu e ellos se ocuparon del problema en 9,1,1 y sigs.).
El sistema llegó a establecer esta categoría por cuanto, según él, la po-
sibilidad d e se r conocid o y la posibilidad de se r nombrado son con-
ceptos equivalentes, pues unpadârtha, un a cetegoría, es una cosa que
puede se r objet o d e una palabr a (pada). E l sentido d e la doctrin a d e
las categorías e s hacer un inventario d e todo lo real, es decir, de todo
lo cognoscible, positivo o negativo. (La palabra «categoría » tiene, así ,
en e l Vaisheshika y en e l Nyâya-Vaisheshika reunid o u n sentid o me -
taflsico, mientra s que en los Nyaya-sutras e s utilizada únicamente e n
el sentido de «objetos tratados en el sistema»; por consiguiente, en cierto
modo, como títulos d e los capítulos.)
De las siete categorías, sustanci a (dravya), cualida d (guna), activi -
dad (karman), generalida d (sâmânya), especialida d (vishesha), inhe -
rencia (samavaya) y no se r (abhâva) l a d e l a sustanci a es , por mu -
cho, l a categorí a má s importante . Un a sustanci a e s definida como
aquello qu e e s la bas e par a la s cualidade s y la caus a inherent e d e
productos (l a vasija e s u n product o d e l a arcilla ; e l conocimiento ,
un product o del alma) . Un a cualidad es, por e l contrario, alg o que
no s e da independientemente , sin o sól o e n unió n co n un a sustan -
cia. También una activida d (más precisamente: fuerz a qu e pone en
movimiento) es inherente a una sustancia , pero sólo está obligada a
ello incidental y pasajeramente. Sustancia, cualidad y actividad so n
las tres categorías e n la s cuale s tod o l o que exist e (sana) est á con -
tenido; la s otras categoría s s e tienen qu e hacer a través d e las rela-
ciones mutua s d e la s sustancias , cualidade s y movimientos . L a si-
nopsis qu e sigue lo aclarará.
I. Existe n nueve sustancias. Ellas son:
a) Lo s elementos tierra , agua , fuego y aire . Ésto s son eterno s
mientras existe n com o átomos , y transitorios cuand o exis -
ten com o productos. Se dan innumerables átomos de tierra,
agua, fuego y aire; son tan pequeños que no pueden ser cap-
tados por lo s sentidos.
b) E l éter, el espacio y el tiempo; sólo se da uno e n cad a caso;

todo lo compenetran y son eternos .
Contrariamente a lo s otro s sistemas , e l Nyâya-Vaishes-
hika distingue entre éte r (âkâsha) y espacio (dish). E l éter e s
el presupuesto sustancia l para la propagación del sonido. El
espacio es la causa de nuestras representaciones de l espacio,
en cuanto hace que nosotros distingamos las diez direccione s
del espaci o (este , sud-este , sur , sud-oeste , oeste , nor-oeste ,
norte, nor-este , arrib a y abajo) .
c) La s almas. Ha y dos clase s d e almas : u n alm a omnisciente ,
es decir, Dios, que está libre de dolor y placer, y el gran nú -
mero d e alma s individuales , qu e so n diferente s e n cad a
cuerpo y son todas ellas eterna s y omnipresentes. La s indi-
viduales estarían, a l igual que Dios, libres de placer y de do-
lor, s i no estuviese n unida s con e l manas.
d) Manas, e l órgan o de l pensamiento . Ést e e s pequeño com o
un átom o y existe n d e é l innumerables ejemplares , ya que
cada alma posee un manas. Realiza la función d e las almas
y la s cosa s exteriores y facilit a a las alma s las sensacione s
de placer, dolor, etc.
II. Existe n 2 4 cualidades : color , sabor , olor , tactibilidad , nú -
mero, extensión , independencia , unión , separación , distancia , pro -
ximidad, peso , liquidez , viscosidad , sonido , conocimiento , placer ,
dolor, apetencia, aversión , esfuerzo , mérito , culp a y disposición. Es-
tas cualidades está n presente s e n número diferent e e n las cosas in-
dividuales y son perceptibles d e modo distinto. Así, por ejemplo , se
percibe el color sólo mediante e l ojo. Es de siete clases: blanco, ne -
gro, amarillo , rojo , verde , pardo y multicolor. Todo s los siet e colo-
res están presentes en la tierra; en el agua sólo existe el blanco no-
brillante; e n e l fuego, sól o el blanco brillante. E l sabor es percibido
por l a lengua . Es de sei s clases : dulce, agrio , salado, ácido, astrin -
gente y amargo. Todas estas seis clases están en la tierra; en el agua
sólo se encuentra e l sabor dulce. El olor, que es percibido por l a na -
riz, sólo está en la tierra y es bueno o malo. La tactibilidad, qu e se
percibe mediante l a piel, es fría (e n el agua), caliente (e n el fuego) y
tibia (e n la tierra y en el aire). El número exist e e n todas las nuev e
sustancias; empiez a con 1 y termina co n 100.000.000.000.000.000 .
La extensió n (dimensión ) es, en toda s las cosas, la causa d e la me -
dida; es grande, pequeña, larg a o corta. L a independencia hac e que
una cos a est á aislad a e n sí . L a unión e s «qu e se alcancen entr e sí
dos cosa s qu e ante s n o s e habían alcanzado» . La separación e s lo
contrario. Ambas cualidades son aplicables a todas las sustancias. El
alejamiento y la proximidad existe n e n l a tierra , e l fuego, e l agua,
el aire, el manas; son originado s por e l espacio o por e l número. El

peso e s la caus a existent e e n la tierr a y en e l agua, la cua l origin a
la caída ; la liquidez, la causa existente e n la tierra, e n e l agua y e n
el fuego , l o cua l origin a e l fluir ; l a viscosida d es la causa , que sól o
se encuentr a e n e l agua , qu e hac e qu e e l polvo , etc. , s e aglutine .
El sonid o e s una cualida d que e s percibida por e l órgano de l oído,
y que sól o se da e n éter . E l conocimiento (buddhi), e l placer, e l do-
lor, l a apetencia , l a aversión , e l esfuerz o (e s decir, l a volunta d qu e
predispone a la actividad para que ésta tienda a conseguir un placer
o evitar u n desagrado) , así como e l mérito religios o o la culpa reli -
giosa, tale s com o so n acumulado s por l a ejecució n de lo ordenad o
o lo prohibido por e l Veda, son cualidades pasajeras d e las almas in-
dividuales; Dio s sólo posee conocimiento, dese o y voluntad eternos .
Bajo disposició n (sanskâra) s e comprende n tre s facultade s diferen -
tes: l a rapide z qu e exist e e n l a tierra , e l fuego , e l air e y e l órgano
del pensamiento; l a elasticida d qu e exist e e n l a tierra , gracia s a la
cual, por ejemplo , un arc o tendido regresa a su antigua posición, y
las impresiones d e existencias anteriore s que sólo se dan en el alma.
III. L a actividad, es decir, el movimiento mecánico, existe sólo
en las sustancias tierra, agua, fuego, air e y órgano del pensamiento.
Se dan cinc o clase s de él: echar haci a arriba , echa r haci a abajo , ar -
quear, extende r e ir.
IV. L a comunidad (sâmânya) e s la fuerz a inherent e e n la s co -
sas, gracia s a la cua l ellas tienen alg o de común entr e s í y puede n
ser colocadas por nosotro s baj o u n concept o común. Existen en las
sustancias, cualidade s y actividades .
V L a especialidad es la característic a inherent e e n la s sustan -
cias éter, espacio , tiempo y alma, así como en los átomos de tierra,
agua, fueg o y aire y en los manas, gracias a los cuales so n diferen-
tes entr e sí.
VI. L a inherencia (samavaya) e s la relació n etern a qu e exist e
entre partes qu e no pueden se r pensadas como separadas.
VIL E l no se r e s de cuatro clases , a saber:
1. n o se r anterio r (e s decir, existencia futura) ; l e corresponde ,
por ejemplo , a un efect o ante s de que s e produzca;
2. n o se r posterior (e s decir, existenci a pasada) ; lo posee, po r
ejemplo, un a caus a después de que s e convirtió e n efecto ;
3. n o se r recíproco , e s decir , l a relació n qu e exist e entr e do s
cosas diferentes , com o cuand o s e dice , por ejemplo , «una
olla no e s una tela»;
4. n o se r absoluto. Ést e se da cuando un a cos a no exist e e n el
pasado, presente y futuro, como , por ejemplo , el hijo de una
mujer estéril .
De las siete categorías sólo el samavâya (inherencia ) necesita un a

explicación más amplia . Se da en l a unión qu e existe entre una sus -
tancia y sus cualidades, entre un tod o sustancial y sus partes sustan-
ciales, entre un movimiento y la sustancia que se mueve, entre un gé-
nero y las cosa s individuales comprendida s baj o él , as í como entr e
una «especialidad » y la s sustancia s eternas . Kanâd a (Sûtra 7 , 2 , 26)
entiende por samavâya la unión entre la causa material y su producto,
pero los autores posteriores ampliaron e l concepto de inherencia e n
la forma expuesta; con todo, siempre mantuvo su importancia e n lo
relativo a la concepción d e la causalidad. Lo s vaisheshikas enseñan
la llamad a asatkârya-vâda qu e sostien e qu e un product o no exist e
preformado e n l a caus a (como afirmaba el Sânkhya), per o qu e est á
«inherente» en la causa después de su aparición. El samavâya se dis-
tingue claramente del samyoga, qu e está incluido entre las cualida-
des, dado que este último es la unión tan sól o incidental, qu e puede
ser disuelt a nuevamente , mientra s qu e l a inherenci a signific a un a
conexión durader a y necesaria .
El Nyaya-Vaisheshika enseñ a un a atomística . S e entienden po r
átomos (anu, paramânu) los fundamentos materiales má s pequeños,
que ya no pueden ser divididos, eternos, indestructibles d e la reali-
dad, co n lo s cuales se constituye todo lo material. Cad a átom o po-
see una diferenci a última frent e a todos los otros átomos . Los áto-
mos s e reúnen y se separan constantemente e n el curso del proceso
cósmico eterno. Cuand o un período cósmico finaliza, lo s átomos se
aislan los unos de los otros. Este estado del reposo general dura hasta
que lo s átomo s nuevament e s e ponen e n movimient o y s e reúne n
formando binarios , trinarlos , etc., para qu e las almas que en el an-
terior período cósmic o no alcanzaro n la liberación reciba n e l frut o
de sus acciones. En vista de que la ley del karma rige el proceso cós-
mico e n s u integridad y existe una tota l armoní a entr e lo s aconte-
cimientos naturales y las consecuencias de la conducta moral, el sis-
tema podía prescindir del concepto de Dios al igual que la Mîmansâ,
el Sânkhya clásico, el Jainismo y el Budismo. Parece que, en las for-
mas má s antigua s del Vaisheshika y del Nyâya, e l concepto d e Dios
tampoco tení a u n luga r firme . Los comentarios posteriore s d e am -
bas escuelas y el sistema sintétic o plenamente desarrollad o son , por
el contrario, teístas .
Dios es, como en el Yoga, un alm a individual sui generis. Se dis-
tingue d e las otras almas en qu e sól o le so n propias las cualidades
siguientes: número , extensión , independencia , unión , separación ,
conocimiento, apetencia y esfuerzo; las últimas tres las posee él como
omnisciencia, dese o y volunta d eternos . Rig e e l universo, pero n o
ha cread o las sustancias d e la nada n i las ha emitid o d e sí. Es, así,
sólo la causa eficiente , y no l a causa material, de l mundo. Dirig e a
los átomos ya que éstos, si n una direcció n qu e se guíe por un plan ,

no podrían unirs e y separarse e n la forma correcta; tambié n dirig e
al karma, ya que éste no podría funcionar e n la forma correcta; tam-
bién dirig e a l karma, y a qu e ést e n o podrí a funciona r e n l a form a
correcta si n un a inteligencia . Com o últim a consecuenci a d e est a
concepción resulta , en alguno s autores , qu e el proceso cósmic o en -
tero depende d e Dios en todos sus detalles, ya que Dios hace que los
hombres actúe n e n una form a qu e corresponda a su plan cósmico .
El motivo para la activida d d e Dios es, según algunos , una tenden -
cia lúdica o la necesida d d e proclamar s u soberaní a —así , a l fina l
de cuentas , s u disposición natural . Otro s dan , n o ta n consecuente -
mente, com o causa de la actividad de Dios su compasión por la s al-
mas aú n n o liberadas . Par a qu e se realice l a salvació n d e los seres ,
les habla mediant e l a revelación védic a y adopta u n cuerp o (com o
Shiva, Vishnu, etc.) para mostrarse a ellos. Al igual que los otros sis-
temas ortodoxos , e l Nyâya-Vaisheshika reconoc e tambié n la s con -
cepciones d e lo s Puranas acerc a d e la s creacione s individuale s de l
mundo y de los seres vivos. Cuando, de acuerdo co n la voluntad d e
Dios, e l mundo, e l «gra n huevo cósmico» , se ha constituid o a par-
tir d e los átomos, Dios hace qu e nazca el demiurgo Brahma (o sea,
un alm a habilitad a par a ell o gracia s a s u karma). «Brahmâ llev a a
cabo e n seguid a l a reencarnació n d e los sere s teniend o e n cuent a
sus obras, llamando a la vida sucesivamente , e n primer lugar, a los
seres espirituales , lo s Prajápatis, Manus, Devas (dioses) , rishis (vi-
dentes), etc.; en seguida, las cuatro castas y, finalmente, todo el con-
junto d e las restantes criaturas.» 62
Cada una de las infinitamente numerosa s alma s individuales po-
seen 1 4 cualidades , a saber : número , dimensión , independencia ,
unión, separación , conocimiento, placer, dolor, apetencia, aversión,
esfuerzo, mérito , culp a y disposición . Esta s cualidades so n propia s
del alm a e n form a potencial , s e convierten e n actuale s sól o co n la
unión d e las almas con los órganos del pensar. Cad a alma que todo
lo compenetra envía el órgano del pensamiento, con el cual ella está
ligada, e n cad a caso , haci a e l correspondient e sentid o d e conoci -
miento o de acción, que debe entrar e n actividad, as í como un niñ o
que está en la esquina de una casa, jugando con una pelota, la arroja
a veces hacia este lado, a veces hacia aquél. En razón de que el ma-
nas es sólo un átomo, sólo se puede realizar, en un determinado mo -
mento, u n act o de conocimiento o acto espiritual; s i nos parece que
en un mism o moment o tiene n luga r múltiple s acto s de igual natu-
62
W . Handt, Die atomistische Grundlage der Vaisheshika-Philosophie, Rostok , 1900,
pág. 59 ; según Shrîdharâcârya , págs. 5 2 y sigs.
raleza, ést e e s un erro r originad o por rápid a movilida d de l manas,

similar a la fals a representació n d e qu e un a aguj a pued e atravesa r
100 hojas d e un capull o de loto e n u n sol o instante y no e n form a
sucesiva. E n vista d e qu e la s cualidade s de l alm a puede n desarro -
llarse únicamente co n la ayud a del manas, sólo s e puede hablar d e
una activida d de l alm a cuand o est á e n contact o co n e l órgano del
pensar. Si esta conexión es eliminada, entonces ella es inactiva e in-
sensible.
Como el sistema Nyâya-Vaisheshika, a l igual que todos los siste-
mas ortodoxo s de los hindúes, está convencido de la naturaleza do-
lorosa de toda existencia, ese estado de desconexión le parece digno
de s u esfuerzo y la liberación d e la activida d en e l mundo, e l obje -
tivo má s alto . Est e puede se r aproximado mediant e buena s obras ,
pero sól o puede se r alcanzad o mediante l a obtenció n de l conoci -
miento, e s decir , de l perfect o conocimient o acerc a d e la s catego -
rías. Sobr e l a bas e d e u n mérit o especial , trascendente, suscitad o
por medi o de ejercicios de meditación, surge , mediante un a unió n
especial de l alm a y de l manas, l a percepció n d e toda s la s sustan -
cias, d e l a propi a alm a y d e la s alma s ajenas , e l recuerd o d e la s
existencias anteriore s y la posibilidad d e ejercer fuerza s maravillo -
sas. E l conocimiento d e l a verdad , cuand o s e h a convertid o me -
diante ejercicios yóguicos en una posesión firme , hace que todos los
deseos desaparezca n y no s e produzca un nuev o karma qu e pueda
ser causa de una nuev a reencarnación . Cuand o el santo, purificado
así de lo s defectos, penetra a l morir e n l a liberación , entonce s s u
alma queda siempre e n una condició n e n la cual sus cualidades, co-
nocimiento, dese o (apetito) y voluntad (esfuerzo) , placer, dolor, ape-
tencia, aversión , esfuerzo , mérit o y culp a n o s e manifiestan, pue s
éstas, como lo muestra e l sueño profundo, no están durament e uni -
das con el alma, sino que se hacen presentes en ella sólo en el caso
de qu e teng a luga r u n contact o de l manas co n lo s órgano s d e los
sentidos y objeto s de lo s sentidos . Cuand o el manas s e calm a po r
completo, entonce s la s alma s y a no puede n conocer , senti r o que-
rer; es inconsciente, «com o una piedra». Este ideal, que correspond e
a aqué l de l Sânkhya y del antiguo budismo , fu e modificado, como
parece, po r alguno s autore s posteriores , y a que s u fe en Shiv a bus -
caba la meta fina l del esfuerzo human o e n una condició n d e una fe-
licidad positiva .
b) L a filosofía d e la s secta s
«Observaciones previas»
Todos los sistema s brahmánico s reconoce n l a existenci a d e la s
divinidades enseñada s e n la s escrituras sagrada s de la revelació n y
de l a tradición ; l a diferenci a entre lo s sistema s «ateos » (nirtshvara)
y lo s «teístas» , en s u cas o «pan-en-teísticos» , sól o consist e e n qu e
los primeros (Mîmânsâ, Sânkhya clásico ) consideran qu e lo s dioses
en s u totalidad ha n surgid o a causa de l karma y que el cosmos está
regido po r un a le y impersonal , mientra s qu e lo s último s (Yoga ,
Nyâya, Vaisheshika y Vedantá) admite n qu e el mundo natural y mo-
ral depend e d e un Seño r cósmic o eterno , qu e no est á sometid o a l
karma y al dolor, como todas las otras divinidades. Los Sûtras de los
sistemas n o explica n s i el Señor del mund o e s idéntico co n algun a
de las figuras d e la leyenda sagrada , sino que dejan est e punto libr e
a la decisión de cada uno. La filosofía d e una secta , contrariament e
a lo anterior, ve en el reconocimiento exclusiv o de una determinad a
persona de l panteón e l único am o verdadero y eterno de l universo,
el punto principa l d e tod o s u sistem a y s e esfuerz a po r demostra r
que sólo el dios venerado por ell a es el Señor del mundo, mientra s
que los otros devas sól o representan sere s superiores, subordinado s
a ese dios, que deben su posición a las buenas acciones de sus vidas
anteriores. Lo s darshanas qu e creen e n un Dio s se semejan así a los
sistemas teísta s d e Occidente, que sólo se contentan co n demostra r
la existencia d e Dios, su omnisciencia, s u omnipotencia, etc. , mien -
tras qu e los filósofos sectario s tiene n s u paralelo e n lo s dogmáticos
cristianos qu e tratan d e establecer qu é es trino, qu é s e reveló e n el
Monte Sinaí , qu é s e convirtió e n hombr e baj o l a figur a d e Crist o y
resucitó, etc .
Siempre existieron , co n seguridad , ya en époc a antigua , indivi -
duos y comunidades que consideraban a un determinado dio s como
al verdadero îshvara y trataban d e demostrar s u superioridad sobr e
todas las otra s divinidade s que aparece n e n lo s mitos; co n todo , la
prehistoria d e las sectas está envuelta e n oscuridad. Mientras que es
difícil d e establecer hasta qu é punto las Upanishads d e la época má s
antigua y la Gîta pueden se r consideradas^como documentos d e un a
dogmática sectaria (puesto que en ellas el îshvara es identificado con
Vishnu o co n Shiva , per o s u cult o n o e s aú n reconocid o com o l a
única forma legítim a d e la creencia e n Dios) , en algunos pasajes de l
Mahâbhârata y de los Puranas encontramos y a enseñanzas abierta-
mente sectarias . E n el curso de l desarroll o s e constituyeron comu -
nidades religiosas vishnuitas y shivaítas, que desarrollaron una dog-
mática exclusivament e vishnuit a o shivaíta y la exponían e n deter -

minados libros (sanhitâs, âgamas) qu e sólo ellas consideraban dota -
dos d e autoridad . Esta s secta s utilizan naturalment e par a su s fines
la herenci a d e pensamient o de l Brahmanism o ortodoxo , per o tie -
nen, a l principio, un ro l secundario e n el marco d e la historia espi -
ritual general, de tal modo que la filosofía d e escuela toma poca nota
de ellas . Pero , cuand o haci a fine s de l prime r mileni o decreci ó l a
fuerza vita l de l Budism o e n e l continent e de l Gange s y u n movi -
miento de renovación emocional y teísta s e apoderó de círculos cada
vez mayores aún entre los intelectuales brahmánicos, entonce s la fi-
losofía d e lo s adepto s d e Vishnu y Shiv a pasó cad a ve z más a pri -
mera fil a y encontr ó representante s que , combatiend o e l teopan -
tismo supraconfesiona l d e Shankara , emprendiero n l a tare a d e
demostrar, co n la ayuda de todos los aprestos exegético s y dialécti-
cos, qu e s u punto d e vista especia l constituí a e l sentid o verdader o
de l a revelació n védic a y d e l a tradició n posvédica . E n la mayorí a
de lo s sistema s surgido s en nuestr o milenio , qu e será n descrito s a
continuación, la tradición sectaria transmitida desd e tiempo atrás se
une co n concepcione s d e lo s darshanas ortodoxo s par a forma r u n
todo más o menos armónico, que está sustentado e n igual forma por
ideas filosóficas y por dogmática s opiniones d e fe.
En e l punto centra l de l interés d e los filósofos vishnuita s y shi -
vaítas s e encuentra, com o entr e todo s los teístas, l a determinació n
de la relació n d e Dios , e l mundo y las alma s individuales . Aunqu e
las concepcione s d e amba s comunidade s religiosa s concuerda n e n
muchos aspectos, existen todaví a muchas diferencias característica s
entre ambas . Ante todo , las diferentes representacione s d e la natu -
raleza de l Dio s supremo , d e s u mitologí a y d e s u cult o tenía n qu e
traducirse e n mucha s divergencias . Además , s e pued e establece r
que, apart e d e estas diferencias condicionada s po r l a historia d e la
religión, s e dan un a seri e d e otra s qu e s e originan e n e l hecho d e
que los vaishnavas y los shaivas desarrollaron un a terminologí a pe-
culiar y un número de especulaciones que les eran propios a los unos
y a los otros. Finalmente es digno de observarse también que las gran-
des escuela s vishnuitas , po r l o general , reconoce n l a realida d de l
mundo, mientra s que , entre lo s shivaítas, s e desarrolló tambié n un a
escuela idealista importante . Est o no dice, por lo demás, nada en re-
lación co n lo s vaishnavas e n s u totalidad y a que , e n alguno s de su s
maestros y en algunos de sus textos, s e expresan tambié n concepcio -
nes idealistas; co n todo, éstas no encontraro n expresió n baj o l a apa-
riencia d e tradiciones que contribuyesen a la formación d e escuelas.
En l a filosofí a d e lo s vishnuitas s e pueden distingui r do s com -
ponentes, qu e está n e n divers a relació n e n la s distinta s escuelas .
Pueden se r designada s co n lo s término s bhâgavata y pancaratra.
Como elemento bhâgavata entiendo aquella s doctrinas qu e presen-

tan un a evolució n d e aquella s d e l a Bhagavadgîtâ y qu e encontra -
ron s u expresión , ant e todo , e n e l Bhâgavata-purâna. Com o pân-
carâtra63 se designa en el Mahâbhârata a la doctrina proclamada por
los siete sabios , lo s llamados citrashikhandins («qu e lleva u n pena -
cho multicolor») , según l a cua l Vishn u e s l a caus a primordia l de l
mundo. Com o un principio fundamenta l d e la misma doctrin a est á
la teorí a d e los vyûhas («desenvolvimientos») , segú n la cua l una se -
rie de personas divina s surgieron de l Dios supremo, e l cual es desig-
nado co n e l nombre d e Vâsudeva (Krishna); esta s personas recibe n
los nombres de 1) Sankarshana, herman o d e Krishna; 2) Pradyumna,
hijo d e Krishna ; 3) Aniruddha, hij o d e Pradyumn a y 4 ) Brahma, el
creador d e lo s mundos, y alguna s veces so n puestas místicament e
en relación con 1 ) la materia primordial o el alma viviente, 2) el ma-
nas, 3) el ahankâra y 4) todo lo móvil e inmóvil64. La antigua especu-
lación acerca de los vyûhas, d e acuerdo con la cual los distintos fac-
tores d e l a existenci a habría n emanad o progresivament e uno s d e
otros, com o llamas qu e nacen d e llamas recién surgida s —est a es-
peculación no jugó ningún rol dominante en la filosofía d e la época
posclásica. Po r el contrario, tuv o profunda importancia qu e lospân-
caratras, en el curso de su posterior evolución , incluyesen e n s u sis-
tema expresad o e n su s escrito s sagrados , lo s 10 8 sanhitas («colec-
ciones»), d e acuerd o co n e l espíritu d e l a época , rasgo s tántricos y
shákticos. Utilizand o la concepción d e maya como la fuerza d e Dios,
consideran que la actividad de Vishnu tiene lugar mediante su shakti
o sus shaktis, personificadas como Lakshmí, etc. Con todo, este ele -
mento sháktico se presenta en las diversas escuelas y autores en pro-
porción mu y variabl e y juega, la mayorí a d e la s veces , u n ro l su -
bordinado e n e l marco d e tod o e l sistema , po r cuant o lo s grandes
maestros vaishnavas s e consideran a sí mismos com o los represen -
tantes de l auténtico Vedânta n o falsead o po r Shankara . Al igual que
Bâdarâyana, busca n un a solució n d e acuerd o co n l a cua l s e man -
tenga la individualidad de las mónadas espirituales. Evidentement e
que ellos ofrecen, par a el problema de la relación entr e Dios , las al-
mas y la materia, mu y diversas soluciones; si n embargo, todos ellos
están d e acuerd o e n qu e Vishnu guarda en s í el mundo, lo compe-
netra y lo rige com o soberan o autónomo .
63
L a palabra Pancarâtr a signific a «Cinc o noches»; s u sentid o e s poco seguro ; se -
gún O . F. Schrader , es a designació n s e relaciona, a l fina l d e cuentas , co n e l «sacrifi -
cio de cinco noches» mediant e el cual Vishn u s e convirtió en e l todo, como s e narra
en e l Shatapatha-Brâhmana.
64
Mahâbhârata, XII, 337, 2 5 y sigs.; 341, 112 ; 350 , 32 ; 351 , 68 .
Las relaciones de los sistemas shivaítas con la tradición ortodoxa

del Vedânta son , por e l contrario, meno s estrechos. D e las grande s
escuelas shivaíta s alguna s n o hace n ningú n us o d e lo s texto s de l
Vedânta o sólo hacen un us o incidental y se apoyan completamente
en una tradició n propia; otras, ciertamente , s e remiten a obras del
Vedânta, per o tienen su s propios comentarios d e los Brahma-sutras,
los cuales fueron confeccionado s tardíamente para corroborar la or-
todoxia d e s u creencia.
En laAtharvashiras-upanishad, e n el Mahâbhârata y en los Pura-
ñas lo s devotos de Shiv a son designado s con e l nombre d e pashu-
patas, pues, para ellos, Shiva tiene, entre sus muchos nombres, tam-
bién e l de «Señor » (pati) d e lo s animale s (pashu). L a interpretació n
mística posterior entendí a po r e l término «animales » las almas in-
dividuales, d e la s cuale s Shiv a e s e l señor , y qu e é l encaden a a l
mundo transitori o mediant e l a cuerda (pasha) d e la ignorancia, de l
karma, etc. , pero qu e é l puede liberar co n s u gracia . Esta creenci a
de los pashupatas podí a unirse con las concepciones filosóficas má s
diversas, ya que Shiva podía ser concebido como algp totalmente di -
ferente d e s u devoto o como un se r idéntic o a é l en e l núcleo má s
íntimo. Desd e la mita d de l prime r mileni o d.C. , el Shivaísm o for-
muló su s doctrinas e n un gra n número d e libros sagrados , los cua-
les desarrollaba n las antigua s tradiciones e n u n sentid o tántric o y
sháktico. Lo s 28 agamas representa n concepcione s mu y diversa s
acerca de la relación de Shiva y las almas —unas monistas, para las cua-
les Dios es el fundamento último de todo; otras pluralistas, las cuales
consideran a Dios , a la s alma s y a la & fuerzas qu e condiciona n e l
mundo com o sustancia s distintas uims de otra s desde l a eternida d
y, finalmente , aquellas, que trata n d e media r entr e esta s do s posi-
ciones extremas. Lo s shaivas explican ? esto manifestando que e l sa-
bio Durvâsas , encargad o di e la díftisió n d e la ; religión, habrí a ense -
ñado a cad a un o d e su s tee s hijo s un sistem a diferente , para qu e
pudiesen responde r a la s necesidade s d e la s diferente s clase s d e
aquellos qu e buscan l a liberación . Así , Tryambaka habrí a fundad o
una metafísic a absolutamente monista; Amardaka, una monist a ca-
lificada y Shrînâtha, un a pluralista . Esta leyenda confirma el hecho
de que en la filosofía shivaíta , desde la época antigua, existieron dis -
tintas tendencias , aunque , naturalmente, n o s e puede atribui r un a
antigüedad igua l a los sistema s qu e será n tratado s a continuació n
en la forma qu e adoptaron e n e l período clásico . El monismo d e la
Atharvashiras-upanishad e s diferent e de aqué l d e l a «Doctrin a del
re-conocimiento» y est e últim o es , ciertamente , má s nuev o qu e el
Shaiva-siddhânta, qu e existí a e n su s rasgo s esenciale s y a e n un a
época qu e s e ubica co n anteriorida d a su s obra s filosóficas capita -
les, que sirven d e norma, escolásticas.
Al lado de las sectas, que consideran a Vishnu como el suprem o

y eterno Seño r del universo y de aquellas que consideran com o ta l
a Shiva, existían ^también las sectas que veían a Brahma, Ganesha o
Skanda como el Íshvara. Pero estas escuelas, por lo que hasta ahor a
se sabe , n o produjero n un a literatur a propiament e filosófica , d e
modo qu e pueden se r omitidas aquí .
La alt a valoración de la shakti o fuerza, qu e pone e n march a el
proceso cósmic o y lo mantiene, hiz o finalmente que surgiese n sec-
tas que le atribuyeron l a posición d e la única, etern a y suprema di -
vinidad, d e mod o que , frent e a ella , e l principio divin o masculin o
pasaba por complet o a un segund o plano. En vista de que en los co-
mentarios de Madhva y de Nimbârka al Brahma-sûtra 2, 2, 42 se re-
futa po r primer a ve z l a opinió n d e qu e un a dios a pued a crea r e l
mundo ell a sola , deb e admitirs e qu e est e Shaktism o absolut o sól o
fue expuest o filosóficamente po r primer a ve z en e l siglo xm. E n ra -
zón d e qu e yo he tratad o detalladament e acerc a de l Shaktism o e n
sus diversa s forma s e n Religionen Indiens, págs . 17 1 y sigs. , m e
puedo limita r aqu í a remitir a esa obra.
La filosofí a d e las secta s representa l a contribució n esencia l de l
período posclásico a la histori a d e la filosofí a india . Aunque el nú -
mero d e los adhérente s exclusivo s de una u otr a sect a siempr e h a
sido relativament e pequeñ o e n l a India , y a qu e e l indio , segú n s u
estructura espiritual , es , sobr e todo , tolerant e y trat a d e reunir la s
concepciones más diversas en una síntesi s superior, con todo, la me-
tafísica d e estas escuelas no e s de escasa importancia para la histo -
ria d e la vida espiritua l india .
Aunque la s especulacione s d e lo s vaishnavas y shaivas puede n
no tene r para nosotros el alto interés qu e les corresponde a los seis
darshanas e n cuant o grande s y auténtica s forma s d e expresió n de l
pensamiento indi o en la época de florecimiento de su desarrollo, co n
todo, merecen, en el marco de la historia de la filosofía india, un lugar
más important e qu e aque l qu e hast a ahora ha n encontrad o e n l a
mayoría d e las exposiciones . Pue s no sól o ellas influyen en e l Hin-
duismo d e hoy día de una maner a profunda , sino que es tan impo -
sible n o tomarla s e n cuent a e n e l curs o de l desarroll o de l pensa -
miento indio, como lo es no tomar en cuenta la escolástica medieval
en e l curso del desarrollo del pensamiento occidental 643.
643
N o he tratad o aqu í d e las doctrina s d e los místico s maratas y de l reformado r
Kabír, qu e sali ó de l Vishnuismo, etc . H e dado traduccione s de su s obras e n Indische
Geisteswelt, I , págs. 224-228 y 257-262.
1. «Lo s vishnuitas»
a) Râmânuj a
Râmânuja (1017-¿ 1137?), un brahmán de la zona lingüística del ta-
mil, qu e pas ó l a mayo r part e d e s u vida e n Kânc i (Conjeeveram) y
Shrîrangam, es el gran paladín de una f e en Vishnu que unió en un a
síntesis fecund a e l Vedânta d e la s Upanishads, d e la s epopeyas , de l
Vishnu-purana y de los libros sagrado s del Pâncarâtra co n la fe, car-
gada d e emoción, e n Vishn u de los Âlvârs, poetas piadosos , autore s
de himnos e n tamil (¿siglos vil a ix?). Continuó la obra que había sido
iniciada po r Nâthamuni y Yâmunâcârya, defendiéndola mediante s u
gran comentario d e los Brahma-sûtras y de la Gîta, así como mediante
sus otros escrito s contr a e l acosmismo d e Shankara , y dándol e un a
forma sistemática . Lo s adeptos de Râmânuja, lo s râmânujîyas o shrí-
vaishnavas, ha n explicad o y desarrollado las doctrinas de su maestro
en numerosos comentarios y escritos. Entre ellos debemos mencionar
a Sudarshana (sigl o xrv) y a Venkatanâtha, más conocid o bajo e l nom-
bre d e Vedântadeshik a (sigl o xiv) , a l auto r tami l Pilla i Lokâcâry a (fin
del sigl o xiii ) y a Shrînivâsa , qu e floreci ó alrededo r d e 165 0 y cuy a
Dîpikâ, tomad a por mí como base para la exposición que sigue, es hoy
día el manual má s difundid o de la escuela .
La doctrin a d e Râmânuj a e s designad a co n e l nombr e d e Vi -
shishtadvaita («monism o calificado»), po r cuanto , segú n él , Dios ,
único, no es un mero ser despojado de toda distinción y que todo lo
abarca, sino que, por obr a de su naturaleza, posee como cualidades
(vishesha) la s alma s individuales y lo inanimado . La s mónadas es -
pirituales y l a materi a está n ta n inseparablement e unida s a Dios
como los atributos con la sustancia, y Dios tiene, frente a las almas
individuales y l o carent e d e vida , l a mism a posició n qu e e l alm a
frente a l cuerpo. Así como el cuerpo n o puede existi r si n el alma y
es compenetrado y gobernado por ella , así los espíritus individuales
y l o n o espiritua l (jada, a saber , l a prakriti y e l tiempo ) depende n
completamente d e Dios , pero , a l mism o tiempo , so n eternament e
diferentes d e él. La pluralidad del mundo exterior n o e s una ilusió n
sino plenament e real ; todo s lo s sere s y cosa s so n forma s o modo s
(prakâra) d e Dios. Estos modos están contenidos e n Dio s potencial-
mente durante el período d e reposo del mundo, pero se manifiestan
mediante la s creacione s periódica s de l mundo . E l surgimiento de l
mundo es , por eso , sól o una transformació n d e aquello que , desd e
siempre, s e permanece e n Dio s en estad o sutil.
Como Brahmán, lo Absoluto único, que todo lo abarca y compe-
netra, Dio s e s l a caus a materia l y eficient e de l mundo , pero , a l
mismo tiempo, es un se r personal que trasciende el mundo, que po-

see infinitamente numerosa s perfecciones y está sentado en su trono
en s u morada celestia l Vaikuntha , rodeado por dioses , santo s y li-
berados. Él manifiesta su soberanía sobrenatural, en el mundo, baj o
la form a d e hipóstasis (vyuha) cósmicas , encarnaciones animale s y
humanas (avalara) y objetos sacramentales del culto. Como «regente
interno» Dios está presente en el corazón de todos los seres. En cual-
quier forma de existencia él está eternamente unido a su esposa Shrí
(Lakshmí), que viene a ser su capacidad d e crear y de salvar .
Las alma s individuale s (jiva) so n mónada s eternas , consciente s
y activas del tamaño de un átomo . Poseen en sí suprema sabidurí a y
perfecta felicidad , per o esta s cualidade s sól o llega n a s u complet o
desarrollo una vez que son eliminadas las limitaciones que el cuerpo
impone a la s almas . Es o tiene luga r únicamente tratándos e d e las
almas que han alcanzad o la liberación o que la poseen eternamente ,
como Shesha, Garud a y otros funcionarios en e l séquito d e Vishnu.
Lo «n o espiritual » (acit) o «inerte » (jada) comprende : 1 ) e l
tiempo y 2 ) la prakriti. E l tiempo e s considerad o e n est e sistem a
como un a realida d e n e l interio r d e Dios , co n cuy a ayud a llev a a
cabo su juego creador. N o es, pues, ni una sustanci a independient e
como en e l Nyâya-Vaisheshika, n i un efect o d e la prakriti com o en
el Sânkhya. L a prakriti e s la naturaleza primordial o fuerza-sustan -
cia, d e la qu e s e desarrolla tod o aquell o que rodea a las almas , e n
cuanto que les proporciona los órganos y objetos d e la experiencia.
Las representacione s sobr e s u evolució n cósmic a s e corresponde n
en su s rasgo s fundamentale s co n aquélla s de l Sânkhya puránico ;
con todo , Râmânuj a s e aparta de l Sânkhya e n alguno s detalles , y a
que l a Subalâ-upanishad, poc o conocid a por l o demás , le sirv e d e
autoridad65.
La prakriti es el sustrato de los tres gunas: sativa, rajas y tamas,
los cuales , segú n est a doctrina , n o debe n se r considerado s (como
ocurre e n e l Sânkhya) com o elemento s constitutivo s d e l a misma ,
sino como cualidades diferentes de ella, pero inseparables. Existe, sin
embargo, además una clas e de materia superior , que está libre de ra-
jas y tamas y e s caracterizada como pura sativa. Est a nitya-vibhuti
no está comprendida e n lo no espiritual, sin o en lo espiritual y cons-
tituye la materia co n la que están formados los cuerpos de Dios y de
los liberados, as í como lo s objeto s en e l paraíso etern o d e Dios . Se
tenía que aceptar esta «materia inmaterial» en todas aquellas doctri-
nas qu e admiten, com o meta de l liberado, una vid a eterna, descrit a
con rasgos sensibles, al lado de Dios, en s u mundo sobrenatural .
65
R . Otto, Siddhânta, pág . 118 ; Sukthankar, pág . 52 .
A lo espiritual pertenec e finalment e (además de Dios, las almas

y la nityavibhuti) tambié n e l saber (jnana), qu e e s concebido com o
una sustancia , que de por s í no puede ser sujeto , sin o que, siempre,
depende de un sujet o (alm a o Dios). Es como una lu z que, e n las al-
mas, es más o menos oscurecid a e n la soasara, pero que en el curso
del proceso salvífic o s e amplía cad a vez má s y , finalmente, se des-
arrolla plenament e e n e l liberado . Cuand o en l a Brihadâranyaka
Up. 1 , 5, 3 , s e dice «Deseo , decisión, duda , fe, carencia d e fe , tena -
cidad, carencia de tenacidad, vergüenza, conocimiento, miedo; todo
esto e s sólo manas», ello no signific a qu e tod o esto so n sól o modi-
ficaciones de l pensamiento; po r consiguiente , d e un product o d e la
prakriti, sin o que so n clases del saber, que sólo en sentid o figurad o
es designado como manas, ya que el saber necesariamente est á vin-
culado co n manas, en cuant o qu e éste es su vehículo66.
El sabe r e s e l medi o d e l a liberación . La s buenas accione s so n
útiles, ciertamente, para la purificación del alma, pero, por s í solas,
no puede n procura r l a salvación . Per o l a importanci a d e las obra s
es más apreciad a por Râmânuj a qu e por Shankara , ya que é l reco-
mienda a los ascetas no abandona r las acciones rituales, sin o reali-
zarlas hast a l a muerte. Co n todo, la s obras so n un medi o salvífic o
secundario. E l requisito para e l camino qu e conduc e a la salvación
es e l conocimient o d e qu e e l alm a e s diferent e d e l a prakriti y d e
todo lo que sale de ella. Est e conocimiento realizad o a través d e la
meditación permit e libera r a l alma d e las ataduras de la materia y
sacarla de l soasara, pero los «aislados » e n es a forma sól o constitu -
yen una clase inferior de liberados que continúan viviendo como es-
píritus si n cuerpo, pero que no participan d e la felicidad d e perma-
necer cerc a de Dios 67. Sólo el Bhakti-yoga, la amorosa absorción e n
la naturalez a d e Dios , qu e le hace conscient e a l que la practica d e
que é l es sólo un shesha (literalmente : «resto, apéndice») del Señor
de los mundos y que depende d e ést e po r complet o e n s u existen -
cia y en su actividad, sólo el bhakti-yoga garantiza el supremo bien .
El amo r vehement e a Dio s conduc e a s u visión inmediat a y a l in -
greso e n s u reino e n e l momento d e l a muerte . E n vista d e qu e la
bhakti exig e l a meditació n sobr e texto s védicos , per o qu e éstos n o
deben se r estudiado s po r lo s shûdras, Râmânuj a enseña , además ,
otro camin o haci a l a salvación , l a prapatti, l a entreg a a Dio s llen a
de fe . E l que, lleno d e confianza , se refugi a e n Dio s y l e hac e en -
trega d e todo puede estar segur o de que será salvad o por s u gracia.
66
Dipikâ , cap. 7, trad, d e Otto, pág. 49.
67
Pilla i Lokâcârya, «Fün f Hauptstücke» , en R . Otto, Vishnu-Nâmyana, pág . 140.
Las cuestione s acerc a d e la relació n d e la s accione s co n e l conoci -

miento, d e l a ghakti co n l a prapatti, condujero n posteriormente a
diferencias dogmática s en e l interior d e la comunidad d e los râmâ-
nujîyas. L a escuela conservador a de l norte, la de los vadakalais, en -
seña e l «camino del mono»: así como el pequeño mono , cuand o va
a ser salvado por s u madre del peligro, abraza el cuello materno, as í
el hombr e piados o deb e colabora r activament e e n s u liberación .
Pero la escuel a radica l de l sur , la d e los tenkalais, proclam a e l «ca-
mino de l gato» ; Dio s salv a a l hombr e segú n s u libre decisión , au n
cuando e l honbre nad a hac e par a ello , así como l a gat a tom a a su
cría e n s u boca y se la lleva, sin qu e ést a haga algo 68.
La liberación , a la qu e lleg a e l sant o despué s d e l a muert e po r
el «camino de los dioses» (pág. 166), radica en la comunidad etern a
con Dios . Entonce s la s alma s está n si n cuerpo , tosc o o sutil , per o
poseen u n cuerp o hech o d e sativa puro . Su s facultades congénitas
de conocer y de querer llega n a su pleno desarrollo; la omniscenci a
y la capacidad de ver satisfecho s todos sus deseos les pertenece. E n
razón d e qu e sabe n qu e so n cuerpo s de l espírit u divin o universal ,
encuentran s u felicidad e n est a unión co n é l y, por eso , no puede n
ya regresa r nuevament e a l sansâra. Amand o a Dio s y amado s po r
Dios (Gîta 7 , 18) , gozan de un a felicida d eterna .
b) Madhv a
Mientras que Râmânuja s e esforzaba, en contra de Shankara, por
establecer firmement e l a realida d de l mund o y d e la s alma s y d e
que ésta s fuera n diferente s de l seño r persona l d e lo s mundos ,
Vishnu-Nârâyana, é l mism o concebí a a Dios , e n e l sentid o d e la s
Upanishads l a caus a primordia l de l mund o y a Madhva , e l repre -
sentante d e una ide a d e Dios que, co n s u estricta diferenciació n de
Dios, e l mundo y las almas , s e corresponde e n much o co n aquell a
idea de Dios del Nyâya-Vaisheshika posterio r y de los comentarista s
del Yoga. S e aleja así , lo más posible , del pan-en-teísmo d e las Upa-
nishads y de la Gîta, po r l o cual s u sistema n o e s designado, como
el d e Shankara , Râmânuj a y otro s maestros, com o un a form a de l
Advaita (monismo , literalmente «n o dualidad») , sin o com o Dvaita
(dualismo).
Madhva, llamado también co n sus otros nombres Pûrnaprajna o
Ânandatirtha, vivió , verosímilmente , d e 119 9 a 1278 ; s u patri a y
68
La s 18 diferencias en l a dogmática d e est a escuel a e n R . Otto, Vishnu-Nârâyana,
págs. 16 0 y sigs.
principal centr o d e actividad fue Udipi en la zona lingüística del ka-

nara e n la costa sudoest e d e la India. Parec e habe r sid o originaria-
mente u n adept o d e Shankar a y habe r pertenecid o a un a escuel a
que interpret ó e l Bhâgavatapurâna, l a gra n obr a de l cult o d e
Krishna, e n e l sentid o d e l a doctrin a de l Advaita. Despué s se alej ó
completamente d e Shankara y combatió sus teorías en la forma má s
ardiente. De las 37 obras que le son atribuidas, la mayoría están con-
sagradas a l a interpretació n d e la s Upanishads, d e l a Gîta, de l
Mahâbhârata y del Bhâgavata-purâna; la s restantes so n breves tra -
tados d e contenido filosófico. De los numerosos escritos provenien -
tes d e la escuel a d e Madhva , lo s más famoso s so n lo s comentario s
de Jayatírtha (sigl o xiv) .
Según Madhv a existe n tre s entidade s qu e colabora n e n e l pro-
ceso cósmico : 1 ) el dios omnipotent e Vishnu; 2 ) la infinit a plurali -
dad d e almas individuales que conocen, actúan , so n felices por na -
turaleza y tienen e l tamaño de l átomo y 3) lo no espiritual , a saber,
los Vedas eternos, el tiempo y, ante todo, la fuerza-sustancia (prakriti)
de la qu e todo lo no espiritua l s e desarrolla po r evolución . Madhva
se esfuerza po r demostrar , mediante los textos de la revelación y de
la tradición co n valor de autoridad, y recurriendo a la ayuda de ar-
gucias interpretativas a veces muy osadas, que la quintuple diferen -
cia (panca-bheda) entr e 1 ) Dios y la s almas , 2 ) Dio s y l a materia ,
3) las almas y la materia, 4 ) entre la s almas y 5) entre las cosas in-
animadas e s el único Vedanta correcto . Est e pluralismo ontológic o
se une e n é l con u n monism o funciona l por e l hecho d e qu e sól o
Vishnu es autónomo y las almas y la materia , por e l contrario, de -
penden enterament e d e s u voluntad . Dio s comunic a a l a prakriti,
cuando éste debe desarrollarse y dar lugar al mundo, el impulso ne-
cesario para ello, está siempre presente en el cosmos y en las alma s
como gobernante interno y toma en sí a las almas en el período del
reposo cósmico. La teoría d e qu e sól o Dios es un agent e verdader o
y de que las almas poseen únicament e un a activida d limitada , que
no les es propia, s e hace presente e n una doctrin a plenament e des -
arrollada de la predestinación: Dio s determina qué almas pueden ser
salvadas, cuáles permanecen eternament e e n el samara y cuáles son
presa d e la condenación etern a e n l a «cieg a oscuridad».
La totalida d de las alma s s e divide en liberada s y no liberadas .
Eternamente liberad a es la espos a d e Vishnu, Lakshmî, la personi-
ficación d e la fuerza d e Dios y protectora d e la prakriti, qu e es eter-
namente concomitante con el señor de los mundos e n el espacio y
en e l tiempo. Toda s las otras almas , qu e poseen l a liberación, ha n
ganado ést a sól o e n un a larg a ascensió n progresiva . Tambié n lo s
dioses se tornan apto s para la salvación después de un tedios o pro-
ceso de purificación; Madhva da al respecto indicacione s qu e llegan
al detalle. Así , según él, Brahma alcanza la liberación, l o mismo qu e

Shesha, a l final de un período cósmico, mientras qu e Vayu (cuya en-
carnación Madhv a s e consideraba ) s e reencarn a com o Brahm a y
Shiva com o Shesha .
Las buena s obra s prepara n e l conocimient o d e Dios ; éste con -
duce a la bhakti, «al convencimiento llen o de afecto de que Dios está
por encim a d e todo» . El amor ardient e a Vishnu s e expresa e n l a
meditación intensa, cuyo fruto es , finalmente, l a visión intuitiv a de
Dios, l a cual , y a e n est a existencia , llev a a la liberació n d e la s ca -
denas de l mundo . Despué s d e l a muert e lo s santo s llega n po r e l
«camino d e lo s dioses» , la s má s d e la s vece s primerament e a
Brahma, par a lueg o penetrar , instruido s po r él , e n e l mund o d e
Vishnu, una ve z que tiene lugar la destrucción de l mundo. L a felici-
dad en los paraísos de Vishnu, Shvetadvîpa, Anantâsana y Vaikuntha
consiste e n qu e los liberados, dotado s d e cuerpo s hecho s d e sativa
puro, conscientes d e estar seguros, se regocijan cerca de Dios con jue-
gos de las más variada s especies, con e l canto d e himnos y la reali-
zación d e ceremonias religiosas , en los palacios y bosques de placer.
c) Nimbârk a
Nimbârka, un brahmán de la zona del Telegu, era tan celoso de-
voto d e Krishna, qu e s e estableció d e form a permanent e e n lo s lu-
gares sagrado s d e est e dio s e n Brindaba n (cerc a de Mathur â e n e l
norte de la India) y ahí fundó un a secta , que tuvo gran importanci a
por algú n tiempo pero que, actualmente, e n lo que se refiere a la in-
fluencia, est á po r detrá s d e las otra s escuela s vaishnavas. L a época
de Nimbârk a n o e s segura . Escribi ó un cort o comentari o d e lo s
Brahma-sûtras y un poem a d e 1 0 estrofas (Dashaslokí) que sintetiz a
su doctrina . Lo s comentaristas má s importante s d e su s doctrina s
fueron Shrínivas a (sigl o xiv ) y Keshava Kashmírin (sigl o xvi) .
La doctrin a d e Nimbârk a e s caracterizad a com o «Doctrin a d e
la distinció n y n o distinción » (bhedâbheda-vada) o «Doctrin a de la
dualidad y no dualidad» (avaitâdvaita-vâda). A l igual que Râmânuja ,
trató d e concilia r l a unida d d e lo Absoluto con l a pluralida d d e la s
sustancias espirituale s y no espirituales; co n todo, mientras Rasâmâ-
nuja subordinab a l a pluralidad a la unidad, Nimbârka , al considerar
que la unidad está calificada por ambas, trataba de coordinarlas. Dios
se comporta frent e a las otras sustancias como el océano frente a sus
olas o como el sol frente a sus rayos (Brahma-sutra 2 , 1 , 13) : cada ola
no es , ciertamente, diferent e del mar, ya que ella tiene e n él el fun-
damento d e s u existencia, pero , po r otr o lado , n o e s idéntica a él,
ya que, si así lo fuera, n o podría distinguirs e ni de l océano ni de las
olas. Dios sobresale, en cuant o supremo ser que todo lo abarca, muy
por encim a d e todos los limitados sere s terrestres, qu e dependen e n
su existenci a completament e d e él . Ést a es una posició n qu e e n la s
Upanishads e s presentad a múltiple s vece s mediant e l a image n de l
fuego y las chispas (Brih. 2 , 1 , 20), d e la rueda y los radios (ib. 2, 5 ,
15), qu e Âshmarathya habría propiciado según Brahma-sutra 1 , 4, 20,
y que sería la base del comentario no sectario de Bhâskara (pág. 165) .
Nimbârka identifica a Brahma con Krishna quien, de acuerdo con
él, no e s una encarnació n d e Dios, sino su propio ser. A su lado está
Radhâ, l a amad a aú n n o mencionad a e n e l Bhâgavata-purâna, l a
cual e s elevad a aqu í a l a categorí a d e u n principi o cósmico , me -
diante la cua l Dios lleva a cabo su actividad.
Al igua l qu e otro s vaishnavas, Nimbârk a enseña qu e Gañid a y
Vishvaksena, los servidores de Vishnu, son almas eternamente libe -
radas, y pone, entr e éstas, la corona, lo s aretes y la flaut a d e Dios,
que él considera así como seres vivos.
Lo no espiritual es de tres clases: 1) el tiempo, 2)prakriti o maya
y 3) el sativa puro que no surg e de \aprakriti, co n la cual están he -
chos los miembros del dios, los palacios celestiales, etc.
Las concepcione s d e Nimbârk a acerc a d e l a naturalez a de l
alma, acerc a d e l a obtenció n d e l a salvació n mediant e e l justo
conocimiento sobr e Dio s y e l alma , mediant e l a entreg a d e un o
mismo (prapatti) a Dios, y mediante e l amor (bhakti) a él y la gra-
cia emanada d e él, y acerca de la liberación corresponden , co n al-
gunas variantes , a aquella s concepcione s d e las escuela s tratada s
hasta aquí .
d) Vallabh a
Vallabha (1479-1531) , nacid o e n Benares , hij o d e u n brahmá n
oriundo de la zona telugu, pasó la mayor parte d e su vida en los al-
rededores d e Mathurâ . Es el fundado r d e un a sect a d e devoto s d e
Krishna. Su s descendientes, qu e ejerce n funciones sacerdotales he -
reditarias, so n objet o d e un ampli o cult o por part e d e su s adeptos,
los llamado s vallabhâcâryas 69. Vallabh a compus o comentario s d e
los Brahma-sûtras y del Bhâgavata-purâna, estimad o por é l como la
suprema autoridad , un a gra n obr a Tattvadîpanibandha y numero -
sos pequeños escritos que exponen s u doctrina. L a escuela desarro -
lló una activida d literaria mu y intens a tant o e n sánscrit o com o en
hindi y gurarati. Entre los autores de la secta s e distinguieron, ade-
69
Vo n Glasenapp, Religionen Indiens, págs . 1 7 y 327.
más de l hij o d e Vallabh a llamado Vitthalanâth a Giridhara , Bâla -

krishna y Purushottama .
Según s u antigu a tradición , l a doctrin a d e Vallabh a sería un a
ampliación d e aquélla de un ta l maestro Vishnusvâmin, que habrí a
vivido a mediados del siglo xiii. La secta fundada po r Vishnusvâmin
se habría integrad o en l a de Vallabha. El valor de esta informació n
es dudoso; una aclaració n definitiv a del asunt o ser á posibl e única -
mente cuand o s e investigue n la s obra s d e est e Vishnusvâmin , de -
biéndose tene r e n cuent a a l respecto que el nombre d e Vishnusvâ-
min («aque l cuyo señor e s Vishnu») e s llevado por varia s personas.
El Vedânta de Vallabha es designado con el nombre de Shuddha-
vaitamata («doctrin a de l a n o dualida d pura») , e n vist a d e qu e
Brahma, cuand o evolucion a par a forma r e l mundo, n o e s alterad o
por u n principi o «impuro » como la maya. Segú n Vallabha, Krishna
es el ens realissimum, qu e encierra e n s í la pluralidad real com o su
propia multiplicidad. L a diferencia entre las almas individuales y lo
no espiritua l y Dios radica únicamente e n e l hecho d e que Dios, en
su etern o juego creativo, ha oscurecido , d e entr e su s tres atributo s
ser (sat), pensamient o (cit) y felicida d (anânda), l a felicida d tratán -
dose de las almas y, tratándose d e lo no espiritual , tambié n e l pen-
samiento. El mundo e n s u integridad es, así, una transformació n de
Dios. El conocimiento de esta situación no elimina la multiplicidad,
pero l e quit a s u carácte r doloroso , e n cuant o qu e s e sobrepon e a l
soasara.
Dios actúa en e l mundo por medi o de sus fuerzas (shakti). S e re-
vela e n tre s formas : 1 ) como e l Señor trascendent e d e los mundos ,
Krishna, el cual en sus mundos supraterrenales realiz a sus juegos ce-
lestiales e n compañí a d e la s pastoras , etc. ; 2 ) como l o akshara, e l
principio impersonal de l cual salen laprakriti y las almas y 3) como
el gobernante interno (antaryâmin), qu e todo lo compenetra y lo go-
bierna. Vallabh a utiliza ac á nuevament e l a distinción , qu e aparec e
en las Upanishads y en la Gîta, entr e pumsha y akshara, la cual, en
la especulación posterior a ambas obras, había sido abandonada. Ca-
racteriza el akshara como la «morada» de Dios, como su aspecto ex-
terior, a l cua l pueden llega r aquello s que busca n l a liberació n sól o
mediante e l conocimiento d e la naturaleza de l mundo, pero si n u n
amor ardient e a Dios . D e acuerdo co n e l Bhagavata-purana, s e co-
loca también a l lado de lo akshara o se les designa como partes de l
mismo a l a «disposició n natural » (svabhâva), a l tiemp o (kâla) y a l
karma com o forma s d e manifestars e d e Dios , gracia s a lo s cuale s
tiene luga r el proceso del mundo 70.
70
Tattvârthadipa , 2 , 121 .
Mientras Vallabha en muchas de sus doctrinas concuerda con los

otros maestros, é l sigue un camin o propio e n l o que s e refiere a la
doctrina d e la salvación. No sólo distingue las almas que están con -
denadas a la oscuridad , las que vagan eternamente e n e l sansâra y
las que está n llamada s a la liberación, sin o qu e divide , a s u vez, a
estas última s e n diferente s clases . Po r encima d e la liberació n im -
perfecta de los que saben, está aquélla de los que practican la bhakti.
Estos bhaktas se dividen en aquello s que desarrollan e n s í la bhakti
con s u propi o esfuerz o a l ateners e a la s reglas y prescripcione s
(maryâdâ) y e n aquello s qu e remite n tod o a Dio s y a lo s cuale s él
les envía s u gracia (pushti) salvadora . El principal dese o de Vallabha
es conducir a sus adeptos por e l camino de la gracia (pushti-mârga).
Característico de este camino es que no exige ningún abandon o del
mundo, sino que es ejercido en la vida secular, poniendo el creyente
todas su s accione s y tod o s u pensamient o a l servici o d e Krishna .
A las almas que alcanzan la liberación mediant e l a suprem a pushti
les est á reservad a l a má s alt a felicida d qu e consist e e n participa r
en lo s juegos de Krishna en Golok a (e l mundo d e la vaca), el paraí-
so supremo, mientras qu e los otros liberados deben contentarse co n
las felicidades de mundos supraterrenale s inferiore s o con la absor-
ción d e la esencia d e Dios.
e) Caitany a
Krishna Caitanya Deva (1485-1533), un brahmá n d e Navadvípa,
había alcanzado renombre com o erudito, ya en sus jóvenes años, en
aquel semiller o d e la nuev a lógica (p. 262), pero, después , s e había
convertido e n asceta y había suscitad o en su tierra nativa , Bengala,
un gra n movimient o d e surgimient o d e fe Krishnaísta. Su s adeptos
lo consideraba n com o un a form a d e manifestació n terren a d e
Krishna d e «color claro» y por es a razón es designado con e l nom-
bre d e Gaurânga («el dios tenía u n cuerp o de color azul oscuro»). Él
no expus o su s doctrinas po r escrito , sin o qu e dej ó es a tare a a su s
discípulos. Entr e los teólogos de la sect a sobresalen : lo s contempo-
ráneos d e Caitanya , Râpa y Sanâtana , y s u sobrino Jíva cuy o Shat-
sandarbha e s considerado com o la mejo r síntesis d e la dogmática .
Baladeva Vidyabhushana escribió, a comienzos del siglo xvm, un co-
mentario d e los Brahma-sutras.
El Vedanta d e la escuel a d e Caitany a es una «Doctrin a de la di -
ferenciación y n o diferenciación » (bhedábheda-vadá), l a cual , me -
diante e l aditamient o d e acintya («impensable») , e s caracterizad a
como algo que no es racionalmente concebible. La simultánea iden-
tidad y diversida d d e Dios , la s alma s y lo n o espiritua l n o e s algo
que los hombres s e pueden representar , sin o qu e s e encuentran e n

un nive l má s alt o que está a l margen de l concepto lógico.
Como para las otras escuelas krishnaístas, también par a esta es-
cuela Dio s es , a l mismo tiempo , u n se r trascendent e e inmanente.
Considerado bajo diverso s aspectos é l es: 1 ) Brahma carente d e cua-
lidades, e l origen d e tod o ser ; 2) el Paramâtman, e l alma universa l
que tod o l o gobiern a y 3 ) e l Bhagavan, e l Seño r d e lo s mundos ,
Krishna, provisto d e un cuerp o hecho de sativa puro. Así, se mani-
fiesta un a suprem a realida d en un a seri e escalonad a d e formas, d e
las cuales aquéll a d e Bhagavan es la má s alt a y la qu e más abarca .
Dios actú a po r medi o d e su s infinitament e numerosa s fuerza s
(shakti). S e dice d e ella s que habita n e n él , qu e so n exteriore s a él
y qu e ocupan un a posició n intermedi a a las dos indicadas, y todas
ellas conforma n e l se r d e Dios . L a «fuerz a de l pensamient o cons -
ciente» (cit-shakti) est á en s u interior. Tien e tres formas qu e corres-
ponden a los tres atributos, sat («ser») , cit («espíritu») y ânanda («fe -
licidad»): l a sandhiní-shakti hac e qu e Dio s y tod o l o qu e é l quier a
exista; l a samvit-shakti, qu e él sea omnisciente y que los seres ten -
gan conocimiento; l a hlâdini-shakti, que él sienta s u propia felicida d
y qu e los seres puedan senti r felicidad . L a jîva-shakti, «qu e está e n
el borde» (tatasha), e s decir , qu e e s interio r y exterior , e s l a caus a
de las alma s individuales , las cuales , e n parte, olvidand o s u origen
divino, s e pierden e n e l mund o exterior ; e n j>arte, aspira n a Dios .
En e l exterior d e Dio s está s u mâyâ-shakti. Est a es la caus a mate -
rial y eficiente de l mundo , la qu e cre a e l mundo, as í como la arci -
lla y la rued a d e alfarero , e n la s manos d e éste , la vasija. S e mani-
fiesta comoprakriti con sas ganas, de la cual todo se desarrolla, además
de como el tiempo, e l karma y como aquell o que produce el error y
el conocimiento. Tod o el proceso cósmico es, así, el juego eterno d e
Dios con su s indicadas fuerzas .
La posición d e la s alma s individuale s frent e a Dio s e s la d e lo s
rayos de l so l frente a l so l o la d e la s chispa s frent e a l fuego . L a li-
beración del sansara es sólo posible cuando las almas pierden la idea
de su existencia independiente , toma n concienci a d e su vinculación
con Dios y realizan la más alta devoción (bhakti) inspirad a en la con-
fianza y en la fe. Éstas son preparadas por la s buenas obras y el co-
nocimiento, s u coronación e n el amor (prema), e n el cual se verifica
la entrada de l hombre e n lo divino. En el éxtasis e l devoto debe es-
tar llen o de Dios como la abej a d e miel, hasta que , en caso de estar
predestinado para ello , alcance la forma más alta de liberación, que
consiste e n participa r eternament e e n lo s juegos d e Krishna . Est e
ideal de l más alt o y apasionado amo r a Dios encuentra s u personi-
ficación e n l a figur a d e l a pastor a Râdhâ , quien , hechizad a po r l a
belleza d e Krishna , abandon a a s u espos o par a entregars e a l dios .
Râdhâ e s concebida a l mism o tiemp o com o u n principi o cósmico ,

como l a shakti d e Krishna, gracia s a la cua l tien e luga r e l proceso
del mundo ; e s por ell o idéntic a a é l y, con todo , diferente , e n un a
diferencia y no diferencia inconcebibles. E n vista de que Dios es, se-
gún su ser, felicidad y produce felicidad, él es el rasa de la Taittinya-
Upanishad 2 , 7 . Él es, incluso, e l más alt o sentimiento d e felicidad,
que se manifiesta e n la relación religiosa de l hombre con él.
2. «Lo s shivaítas»
a) Lo s lakulîsha-pâshupatas
Los lakulîsha-pâshupatas so n determinado s adepto s de l Pashu-

pati (pág. 220) que, tal vez, veían en el fundador de su secta al maes-
tro Makuli n (portador d e un a maza) , que ello s consideraba n com o
una encarnació n d e Shiva. Una obra de la escuela lakulísha, qu e ha
llegado hast a nosotros , e s los Gana-kârikâs d e Bhâsarvajna (finales
del siglo x); la exposición general en la Síntesis de todos los sistemas de
Mâdhava (siglo xiv) reposa e n eso s kârikâs y en otros textos. Los co-
mentarios d e Brahma-sutra 2, 2, 39 y sigs. se ocupan de manera po -
lémica d e algunas doctrina s de la escuela .
Según estas fuentes la doctrina de estospashupatas s e ocupa, prin-
cipalmente, d e la exposició n d e l a naturalez a d e Shiv a y d e indica -
ciones prácticas para la obtención de la salvación. Dios es sólo la causa
eficiente del mundo, no la causa material; por consiguiente, es sólo el
«director» de lo no espiritual y de las almas; es incorpóreo, pero puede
adoptar formas para realizar sus fines. El proceso de liberación e s pro-
piciado por ritos de consagración, por ejercicio s de Yoga, por e l man-
tenimiento de ciertos votos, como bañarse en cenizas o arena, la mur-
muración de fórmulas, etc., así como por una conducta extraña (risas,
cantos, bailes , palabras si n sentido , etc. ) que deb e producir e l desa -
pego al mundo71. Esta teología y esta doctrina práctica de la salvación
presentan e l marco e n e l cua l s e puede construi r un a filosofí a ade -
cuada. De la misma maner a a como los teólogos cristiano s medieva-
les han unid o las doctrinas d e Aristóteles o los teólogos protestante s
modernos han unido en una u otra forma las doctrinas de Kant y He-
gel con su s respectivos principio s d e fe, para darle s a éstos un a fun -
damentación científica, as í muchos pashupatas utilizaron e l Nyâya o
el Vaisheshika com o bas e raciona l d e s u teología . D e este modo , e l
mencionado Bhâsarvajn a fue también auto r d e un a obr a d e Nyâya.
71
Mâdhava , Sarvadarshana-sangraha, trad , en Deussen AGph. I, 3, págs. 307 y sigs.
Las relaciones entre un Shivaísmo teísta y los sistemas de lógica y ato-

mística s e remontan, co n todo, a una época más antigua, ya que Pras-
hastapâda se reconocía a sí mismo com o adepto de Shiva y Uddyota-
kara e s designad o com o u n maestr o pâshupata. L a estrech a
vinculación entr e e l Nyâya-Vaisheshika y e l Shivaísm o s e mantuv o
también e n la época siguiente : e n una inscripció n d e fecha 110 3 So-
meshvara Suri , «quien hizo florecer la doctrina lâkula», e s caracteri -
zado com o u n naiyâyika y vaisheshika. Similare s indicacione s en -
contramos hasta en el siglo xv72. También otras sectas shivaítas, como
los kâpâlikas , kâlâmukha s y mahâvratadhara s (portadore s de l gra n
voto), qu e seguía n práctica s repugnante s (com o vivi r e n lo s lugares
consagrados a la cremació n d e cadáveres , beber e n cráneo s huma -
nos, etc.) , habría n adoptad o e l Nyâya-Vaisheshika com o filosofía .
Otros pashupatas utilizaro n po r e l contrario , e l Yog a com o infraes -
tructura d e sus principios religiosos 73. En muchos casos sin embargo,
la adaptació n d e esto s darshana s a necesidades religiosa s h a debid o
provocar un a alteració n d e las concepcione s d e la liberación y a que
para los shivaítas el summum bonum lo constituye no la obtención de
una quietu d carent e d e dolor, sino la adquisición d e un estad o simi -
lar a la soberanía d e Shiva.
b) L a doctrina cashemirian a de l reconocimient o

Mientras qu e l a doctrin a d e lo s pashupatas n o pued e se r desig -
nada com o u n sistem a filosófic o plenament e desarrollado , la s doc-
trinas d e alguna s otra s escuela s shivaíta s merece n est e nombr e e n
toda s u extensión, y a que ellas se presentan co n todo el equipo de la
argumentación filosófic a y se esfuerzan po r ofrece r un a cosmovisió n
autónoma y completa en sí. Las escuelas, que van a ser tratadas a con-
tinuación, surgiero n desd e e l último cuart o de l primer mileni o d.C.,
y todas ellas están desacuerd o en que tratan d e dar una form a firm e
a lo s dogmas de los Agamas e n e l sentido d e una determinad a teo -
ría advaita. Empezamo s con una exposició n d e la doctrin a cashemi -
riana de l reconocimiento, en vista de que ésta, por lo que sabemos, pro-
dujo e n prime r luga r un a literatur a filosófica altamente desarrollada ,
pero también, com o consecuencia d e la conversión d e Cachemira al
Islam, tempranamente perdi ó s u fuerza vital .
72
Krishnamishr a en e l drama Salida de la luna del conocimiento, II , 2; el jaina Râ-
jashekhara (s . xiv), véase l a introducció n d e l a edició n d e la s Ganakârikâs (Gaikwad's
Oriental Serie s XV) ; Gunaratna e n e l comentari o d e la s estrofa s 1 2 y 5 9 de l Shad-
darshana-samuccaya, d e Haribhadra .
73
Madhusûdana Sarasvatí en Deusse n AGPh. , I , 1 , pág. 63 .
Los shaivas cachemirianos enseña n qu e la liberación es sólo po-

sible s i e l se r individua l s e «reconoce » com o Shiva . S e consider a
como fundado r d e l a escuel a a Vasugupt a (¿sigl o i x d.C.?) , a l cua l
Shiva l e habrí a revelad o s u antigu a doctrin a salvífica , qu e habí a
caído en el olvido, al inducirlo e n un sueño a buscar y encontrar en
el monte Mahâdeva , en e l Himalaya, una piedr a e n l a cual estaba n
grabadas lo s Shiva-sûtras, qu e expone n l o fundamenta l d e l a doc-
trina. Debe verse e n esta leyend a un a elaboració n mítica de l hecho
de que Vasugupta l e diera a las antigua s tradiciones d e los Âgamas
shivaítas un a nuev a forma, a la que él pretendía dota r de una auto -
ridad supraterrena . Est a historia recuerd a las leyendas budistas que
refieren cóm o los antiguos Sutras del Mâhâyâna fueron encontrado s
ocultos e n gruta s po r Nagarjun a y otro s maestro s qu e trataban d e
forma simila r da r a sus enseñanzas la apariencia d e una venerabl e
antigüedad. Kshemarâj a manifiesta expresamente , e n l a introduc -
ción d e su comentario d e los Shiva-sûtras, qu e Vasugupta no habí a
estado satisfech o con la s enseñanzas de Nâgabodhi (un filósofo bu -
dista) y, en otr o lugar, anota qu e Shiva le proporcionó la revelació n
para comunicarle s la verdad a los hombres prisionero s d e las doc-
trinas dualistas . Se puede, pues, aceptar que la realización de Vasu-
gupta consistió, sobr e todo, en transformar l a metafísica dualist a d e
los shaivas e n un a doctrin a d e l a unida d d e todo , utilizand o para
ello idea s de l a teorí a budist a de l conocimiento . E n razó n d e qu e
en e l Shivaísm o ya s e habían manifestad o fuerte s tendencia s mo -
nistas, el terreno para tales tentativas estaba ya preparado, de modo
que la nueva doctrina rápidamente alcanz ó gran prestigio. Entr e los
filósofos qu e continuaron l a obra de Vasugupta, descollan especial-
mente Kallat a y Somânad a en e l sigl o ix , Utpal a e n e l x, así com o
Abhinavagupta y Kshemarâj a e n e l xi . Co n la introducció n de l Is -
lam (1315 ) e l brill o d e l a doctrin a empez ó a decaer , aunqu e en -
contró todaví a hast a ho y dí a representante s aislados . Debid o a la
poetisa místic a Lall â (sigl o xiv ) su s concepciones fuero n puesta s e n
lengua cachemirian a a l alcance de las personas incultas 74.
Si nosotros calificamo s est a doctrin a d e «cachemiriana» , esto s e
justifica po r e l hecho d e qu e encontr ó su s más notable s exponente s
en la hermosa tierra montañosa , pero con ello no s e quiere manifes -
tar que no encontrase adepto s también e n otras partes d e la India, y
tampoco debe pensarse que, en la época de su florecimiento, esta doc-
trina fuese l a única form a e n la cua l el Shivaísmo d e Cachemira fijó
filosóficamente s u dogmática; más bien, otras expresiones de l Shiva-
ísmo siempr e existiero n a l lad o d e ella . E l nombre d e «reconoci -
miento», rigurosamente empleado , sól o le corresponde a la última y
74
Alguna s estrofas de la mism a e n Indische Geisteswelt, I , págs. 236 y sigs.
más perfect a fase de l sistema , l a cua l s e inicia co n Somananda . De

otro mod o la doctrin a s e llama tambié n Spanda-shastra y a que ma -
nifiesta la espontaneidad de l espíritu universal, o Trika, ya que admite
una tríad a d e principios: Shiva , Shakti y alma 75.
El punto de vista de la doctrina, en lo referente a la teoría del co-
nocimiento, pued e ser definido como «Realismo ideal». Mientras que
para Shankar a sól o Brahma posee la más alt a realidad , y el mundo
es únicamente un a aparienci a sobreimpuesta a éste, de acuerdo con
los cachemiras, e l mundo e s una objetivació n real de l pensamient o
de Dios. El proceso cósmic o que se renueva si n cesar n o es , si no, e l
contenido d e la conciencia del espíritu universal. Com o ocurre en el
hombre, as í tiene lugar también e n Shiva una constant e alternanci a
entre los estados de despertarse, estar despierto, endormecerse y dor-
mir; est a alternancia se manifiesta en el surgimiento de l cosmos, en
su existencia , e n s u desaparición y en l a quietu d cósmica . Shiv a es
así la causa material y eficiente de l mundo; su actividad creadora es
comparada a la de un artist a en que su espíritu realiza una pintura ,
sin utilizar para ell o ni tela ni pincel d e colores.
Dios actú a mediant e su s fuerzas (shakti). Ésta s constituyen co n
él una sol a entidad, pero, por otro lado, son consideradas como rea-
lidades separadas , desgajada s d e él . La s más importante s d e éstas ,
que so n concebida s com o aspecto s distinto s d e Dios , so n l a fuerz a
de la conciencia (cit-shakti), l a fuerza d e la felicidad (ânanda-shakti),
la fuerz a d e l a volunta d (icchâ-shakti), l a fuerz a de l conocimient o
(jnâna-shakti) y l a fuerz a d e l a acció n (kriyâ-shakti). Cuand o Dio s
deja jugar estas fuerzas suyas , entonces él realiza el proceso cósmico,
así com o e l proceso salvífico , qu e consist e e n qu e l a ilusió n d e l a
multiplicidad, producid a po r l a fuerza de l ocultamiento de Dios, es
nuevamente eliminad a po r l a fuerza d e s u gracia.
Correspondiendo a estos postulados monistas fundamentales del
sistema, par a ést e sól o s e da u n únic o espírit u universal ; cad a in -
dividuo e s idéntico a él ; las múltiple s manifestacione s que e l indi-
viduo percibe son, al final de cuentas, únicamente pensamientos del
espíritu universal .
Para explicar el surgimiento de l mundo múltiple , l a doctrina de l
reconocimiento recurr e a lo s 2 5 principio s (tattva, literalment e
«esto-idades») del Sânkhya, pero les agrega 11 más, de modo que re-
sultan, e n total , 3 6 tattvas, lo s cuale s comienza n co n Shiv a com o
causa primordial d e tod o y termina n co n e l elemento tosc o tierra .
Todos esto s tattvas son , por igual , aspecto s d e l o Absoluto , en lo s
cuales éste s e limita a sí mismo y se diferencia e n es a forma dand o
lugar a la multiplicidad .
75
Otra s explicaciones de l nombre Trika en Pandey, Abhinavagupta (1936) , pág. 170.
En l o qu e sigu e esbozamo s brevemente e l surgimient o d e cad a

uno d e los tattvas, numerándolos correlativamente empezand o por
el más alto .
El proceso del desenvolvimient o de l mund o s e inicia al diversi-
ficarse polarment e l o Absoluto , el suprem o Shiva (Parama-shiva),
como shivattattva (1 ) «pura luz d e l a conciencia » y com o shakti-
tattva (2 ) «fuerza pura» . E n l a etap a siguiente , sadâ-shiva-tattva
(3), aparec e en Dios la conciencia del «Y o soy» ; en e l aishvara-tattva
(4) que sigue surge en él el sentimiento d e su grandeza mayestática .
El sadvidyâ-tattva (5 ) representa l a etap a e n l a qu e Dio s reconoc e
como idéntic o a él todo lo que de él se origina .
Así como en la conciencia human a e l interés por algún objeto, al
cual toda la atención estab a dedicado , disminuye co n el tiempo y fi-
nalmente desaparece , as í se oscurece e n Dios la conciencia d e que él,
como sujet o y objeto, lo abarca todo . Debido al mayâ-tattva (6) , que
entonces s e origina, s e produce e n e l espíritu l a falsa representació n
de que las ideas que él mismo ha creado son algo autónomo, distinto de
él. A causa de ello se realiza en él una limitació n duradera; cinco ve-
lor lo envuelven, los cuales lo obstaculizan y hacen qu e se convierta
en u n espírit u individua l (purusha). Esto s cinco kancukas («corazas ,
chaquetas de fuerza») tiene n la s siguientes funciones :
1. E l Kâla-tattva (7) hace que el espíritu no s e sienta más como
un se r eterno , sin o com o u n se r limitad o po r e l tiemp o
(kala).
2. E l niyati-tattva (8) da lugar a que el espíritu no s e consider e
ya por encim a de l espacio y de la causalidad, sin o limitad o
por e l condicionamiento necesari o qu e ambos l e imponen .
3. E l râga-tattva (9) reduce el interés: el espíritu ya no sabe que
él es perfecto y ya no abarca todo con igual amor (raga), sin o
que se interesa únicament e por cierta s cosas y se siente por
tal razón insatisfecho.
4. E l vidyâ-tattva (10 ) limita e l conocimiento (vidya) d e modo
que la omniscienci a del espírit u qu e sab e qu e tod o est á e n
él ced e e l lugar a un conocimient o reducid o de cosa s limi-
tadas.
5. E l kalâ-tattva (11 ) reduce la capacida d de actua r (kalâ, pro -
piamente arte) , de modo que el espíritu ya no sabe que él es
el creador de todo, sino que se considera como un agent e li-
mitado e n s u poder.
El espíritu universal, convertid o e n u n espírit u individual (pu-
ruska, tattva 12 ) a causa de la maya y de los cinco kancukas, tien e
primeramente, l a representación d e algo vago que está frent e a él
como un objeto . Esta otra entidad , co n la cual él cree qu e está re -

lacionado, e s la prakriti (tattva 13) , la naturalez a primordia l o l a
fuerza-sustancia e n l a cua l tiene s u raíz tod o l o no espiritua l qu e
el purusha percib e fuer a d e sí . As í como e l númer o d e purushas,
en lo s cuale s aparentemente s e divide el espíritu universal , e s in -
finito, as í también e s infinito e l número d e las prakritis, y a que a
cada purusha s e le contrapon e un a prakriti, aunqu e lo s purushas
se imagina n qu e un a sol a prakriti le s e s comú n a todos 76. E n la
prakriti s e encuentra n e n equilibri o lo s tre s gunas: sativa, rajas,
tamas, qu e corresponde n a lo s tre s sentimiento s primordiales :
placer, dolo r y apatía . Est e equilibri o e s rot o po r u n impuls o
(kshobha), qu e no procede ni del purusha n i de la prakriti, sin o del
regente del tattva prakriti, e l dios Ananta —que , a l fina l d e cuen -
tas, es una manifestació n de Dios. Debido a ese impulso la prakriti
se desarroll a transformándos e e n lo s tattvas 14-36 , a saber : lo s
tres órgano s psíquicos: buddhi, ahankara, manas; los cinc o senti -
dos de l conocimient o y los cinc o sentido s d e l a acción ; los cinc o
elementos sutiles (tanmâtra) y los cinc o elemento s tosco s (bhuta).
Los producto s d e l a prakriti son , par a l a doctrin a de l reconoci -
miento, e l conjunto d e los elementos con lo s cuales s e constituy e
aquello qu e e l espírit u individua l experiment a com o n o pertene -
ciente a s u verdadero ser . D e acuerdo co n ello , existe n ilimitada-
mente numeroso s ejemplare s d e esto s tattvas. Lo s tattvas tiene n
cada un o un a existenci a colectiv a y, en ta l calidad , está n regido s
por divinidades , qu e so n llamada s su s directore s (adhishthâtri) o
señores (tatettvesha) y que juegan un ro l en la cosmogonía mítica,
como Ananta , e l seño r d e l a prakriti e n l a creació n colectiv a y
Brahmâ e n l a creació n individual . Esta s idea s tienen , co n todo ,
sólo un a importanci a qu e n o e s verdadera y a que , e n l a realidad ,
cada espíritu individua l es el supremo Dios, eterno, feliz , inaltera -
ble, y tod a limitació n y diferenciació n es sól o u n âbhâsa, u n re -
flejo, una aparienci a d e él.
El se r individual, que e n s u error n o reconoc e s u identidad co n
Dios, vaga, limitado po r l a maya y los kancukas, e n e l sansâra, e n
una existenci a d e cort a duració n y corpórea . L a causa d e l a reen -
carnación de las almas es la ignorancia propia del espíritu individual,
que s e consider a un a últim a y autónom a unida d (anu, «átomo» )
y que , como consecuenci a d e est a ignorancia, produce karma, qu e
tiene como efecto , baj o l a influencia d e la fuerza d e la maya, nue -
vas existencia s e n u n mund o proyectad o haci a e l exterio r po r e l
76
L a doctrina d e las múltiples prakritis qu e Gunaratn a mencion a e n s u comenta -
rio d e la estrofa 3 6 del Shaddarshana-samuccaya, d e Haribhadra .
alma. Existen, así, tres impurezas congénitas (mala ) o males funda -

mentales, qu e condicionan l a existencia doloros a d e cada se r indi -
vidual:
1. E l anava-mala, e l mal d e la individuación.
2. E l karma-mala, el mal del karma, el encadenamiento origi -
nado por las acciones buena s y malas.
3. E l maya-mala, e l mal d e la maya, qu e hac e que e l espíritu
individual s e viva como un se r limitado e n u n mund o que
se representa com o existiendo fuer a d e él.
Las almas están encadenadas por estos tres males solamente du-
rante el período de existencia del mundo; se llaman entonces sakala
(con kalâ, e s decir , provistas d e órgano s qu e la s limitan) . Cuand o
tiene lugar la desaparición del mundo, el maya-mala es eliminado,
las almas están entonces sin órganos y sin mundo exterior y son de-
signadas, po r ta l razón , com o pralayâkala (e n e l pralaya si n kalâ
[pralaya-a-kala]). Per o éste es sólo un estad o pasajero, ya que las al-
mas está n nuevament e afectada s con todo s los tres male s una vez
que se produce una nuev a creación del mundo. Una tercera clase de
almas, aquéllas «liberadas de los órganos mediante el conocimiento»
(vijnânâkala) sól o está n sometida s a l mal d e la individuación . So n
aquellos sere s qu e han progresad o tant o e n e l camino d e la salva -
ción que han superad o los dos males más tosco s y se esfuerzan, e n
mundos supersensibles más altos, por lograr también la destrucción
del ânava-mala.
El medio para l a liberación e s la completa destrucció n d e la ig-
norancia y del ma l d e la individuació n condicionad a por ella . Me-
diante e l conocimiento intuitivo d e la identidad de l alma universal
y de l alm a individual , del sujet o y de l objeto , s e alcanz a e l samâ-
vesha, e l «entrar » o «absorberse » en Dios . L a obtención d e l a sal -
vación tiene como requisito previo recibir l a iniciación (dîkshâ) y la
enseñanza d e parte de un gurú; es facilitada mediante l a recitació n
de mantras (fórmulas sagradas) , que desarrolla n co n l a fijació n de l
pensamiento fuerzas divinas , así como de meditaciones. Pero ella es
sólo posible si la shakti de Dios desciende en el creyente y toma en -
tera posesió n d e él . Est e shakti-nipatâ e s una manifestació n d e l a
gracia divin a (anugraha), un a funció n especia l de l espírit u univer -
sal, l a cua l es considerada com o un quint o kritya («acto» ) d e Dios ,
al lado de sus facultades de crear todo, de mantenerlo, de retomarlo
nuevamente en s í y de oscurecerlo. Una vez que se ha producid o el
reconocimiento d e la unidad de esencia con Dios, entonces todas las
limitaciones, qu e provocaron l a diferenciació n entr e Dios , el alm a
individual y e l mundo , so n anuladas . E n l a meditació n e l devoto
participa co n admiració n (camatkâra) d e l a iluminación . A l toma r

conocimiento d e qu e é l es Shiva , e l deseo, e l placer y e l dolor so n
ya par a él , inclus o mientra s vive , una aparienci a si n sustancia ; s e
convirtió e n u n «igua l a Shiva » (shivatulya) hast a que , e n e l mo -
mento d e l a muerte , s e libera par a siempr e de l rest o d e s u indivi -
dualidad.
El sistema , resumid o aqu í de forma brev e en su s pensamientos
fundamentales más importantes, tiene naturalmente e n sus diversos
representantes forma s qu e s e aleja n alg o las una s d e la s otras , n o
sólo porque en ellos un punto u otro pasa a primer plano, sino tam-
bién porqu e l a part e filosófic a (l a única qu e h a sid o tomad a e n
cuenta aquí ) aparece estrechament e ligad a a doctrinas tántrica s so-
bre e l poder d e lo s mantras y la s fuerza s mística s de l Yoga. Abhi-
navagupta h a recalcad o muy acertadament e qu e el carácter de l sis-
tema e n s u integridad e s una recreació n orgánic a a partir d e ideas
de los Âgamas shivaítas, de l Vedânta y del Vijnânavâda, a l expresa r
que los representantes d e estas tres tendencias pueden convertirs e a
su metafísica , s i cad a un o abandon a s u doctrin a fundamental : lo s
shivaítas e l dualismo , lo s vedântistas l a ide a d e qu e l a avidyâ («ig-
norancia») n o e s producida por Dio s mediant e s u mâyâshakti y los
vijnânavâdins, l a creencia d e que la conciencia puede ser explicada
sin un Âtma n eterno, seño r d e los mundos.
c) E l Shaiva-siddhânta
Con el nombre de Shaiva-siddhânta, e s decir, aproximadament e
«Sistema doctrinari o definitiv o de los shivaítas» , se designa un sis -
tema que , en oposició n a la «Doctrin a del reconocimiento», admite
la existencia eterna de tres sustancias diferente s (Dios , alma, lo no-
espiritual), pero , a l mismo tiempo , enseñ a u n Shivâdvaita, y a que
mediante Shiva se restablece la unidad absolut a d e todo lo que es la
forma d e un monism o de l devenir. El Shaiva-siddhânta permanece
todavía hoy día en la India de l Sur y ha producid o una gra n litera -
tura e n idiom a tamil . Lo s grandes poetas shivaíta s Tirumula, Sun -
dara, Mânikkavâcaka (sigl o ix ) lo habrían proclamad o en form a po -
ética. Per o s e consider a a l shudra Meykand a (sigl o xm ) com o e l
primero que expuso en tamil, en forma sistemática , las doctrinas de la
escuela; s u Shiva-jnâna-bodha («e l despertar de l conocimient o d e
Shiva») e s una traducció n de l sánscrito , d e una part e de l Raurava-
âgama. S u obra fu e continuad a po r Arulnandi , Manavâcakam Ke-
dandân, Umapat i (sigl o xiv ) y otro s numeroso s autores . Mucho s
adeptos tamílico s contemporáneo s d e Shaiva-siddhânta pretende n
un orige n tamílic o par a su s doctrinas. Cree n que los Âgamas, sobre
los cuale s s e basa, fuero n compuesto s e n l a époc a prehistóric a e n

idioma tamil , per o qu e s e perdieron e n gra n parte . Sól o una part e
de ellos habría sid o traducido al sánscrito y habría llegado hasta nos-
otros e n es a forma . Podrí a se r exact o qu e un a form a má s antigu a
del Shivaísm o hubiese surgid o e n e l su r y lueg o s e hubiese difun -
dido e n e l norte , d e dond e habrí a retornad o a l su r e n un a form a
más desarrollada ; l a teoría de que los Agamas originariamente fue -
ran compuestos en tamil no puede, por el contrario, se r demostrada;
contra ell a habl a n o sól o e l hecho d e qu e nosotro s poseemo s úni-
camente Âgamas en sánscrito, sino también e l hecho de que toda la
literatura de l Shaiva-siddhanta en tamil utiliza términos sánscritos .
Que una escuel a sánscrit a de l Shaiva-siddhânta existi ó inclus o an -
tes d e Maykand a surge d e l a exposició n de l sistem a realizad a po r
Mâdhava e n s u obra Síntesis d e todos lo s sistemas, compuesta e n e l
siglo xiv. Este libro utiliza como fuentes, a l lado de otras obras men-
cionadas, e l Mrigendra-tantra, un a «refundición » d e u n Kâmika-
âgama más antiguo debida al cachemiriano Bhatt a Nârâyanakantha
(siglo xi) 77, que se presenta sól o como un comentarista . A . Zieseniss
cree habe r encontrad o e n e l Wrihaspatitattw a javané s u n antece -
dente de l Shaiva-siddhânta; es un text o qu e pertenece a l siglo x, el
cual s e remonta a un origina l sánscrit o qu e no nos ha sid o conser -
vado. De acuerdo con todo esto, es verosímil qu e el Shaiva-siddhanta
de los tamiles depend a d e los textos d e los Âgamas en sánscrito, lo s
cuales, po r l o menos, s e remontan a la mism a époc a e n l a cua l se
constituyó l a doctrin a de l reconocimiento. Teniend o e n cuent a la s
numerosas concordancia s qu e existen entr e est a últim a doctrin a y
la escuel a de l su r e n l o referente a los tattvas, etc., debe aceptars e
que amba s so n transformacione s d e forma s má s antigua s d e un a
metafísica shivaíst a y que ambas se han influid o mutuament e e n el
curso de su historia.
Una obra , qu e mucho s shaiva-siddhantistas pretende n qu e se a
una exposició n d e s u doctrina , e s e l comentari o d e lo s Brahma-
sutras por Shríkantha. Shríkanth a design a s u exposición doctrinari a
como Shiva-vishishtâdvaita, e s decir , com o u n monism o segú n e l
cual Shiva es Brahma y es cualificado por e l mundo, constituido por
lo espiritua l y l o n o espiritua l (cid-acid-prapanca). E s discutible l a
época d e Shríkantha . E n vista d e que s u comentario concuerd a n o
sólo desd e e l punto d e vista de l pensamiento, sino , e n mucha s ex -
presiones, co n e l Shrí-bhashya d e Râmânuj a (muert o e n 1137) , s e
admite qu e debe ser colocado después de éste; el argumento de que
77
A . Zieseniss, ZDMG, num . 92 , 1938 , Apéndice, pág. 32.
él no e s mencionado e n la Síntesis de todos los sistemas de Mâdhava

y que , po r consiguiente , sól o podría habe r sid o compuest o alrede -
dor de 1400 78, es un argument o débil, ya que Mâdhava no tuvo oca-
sión d e ocuparse d e esa obra y no mencion a a otros comentarista s
famosos como Bhâskara. Verosímilmente, Umâpati cita ya alrededor
de 131 3 e l comentario d e Shríkantha. Sobr e la base de ésta y otra s
circunstancias deb e ta l ve z colocars e a Shríkanth a e n e l sigl o xn 79.
Pero, en s u concepción d e la relación entr e Dios, las almas y lo no-
espiritual y en algunas otras concepciones, Shríkanth a s e aparta del
punto d e vista qu e adoptan la mayoría d e los siddhântins, d e modo
que s e le puede inclui r e n est a escuel a sól o con salvedades . Po r ta l
razón l a exposició n qu e sigu e n o l o tom a e n cuenta , sin o qu e ex -
pone la s doctrina s generale s de l Shaiva-siddhânta sobr e la bas e de
los textos qu e gozan de autoridad.
Utilizando l a antigu a terminologí a shivaít a d e pati, pashu,
pasha, e l Shaiva-siddhânta distingu e tre s sustancia s eternas : Dios ,
las alma s individuales y lo no espiritua l (acit). Est e último e s la ca-
dena (pasha) co n l a cual el Señor (pati) at a a las almas (pashu) y está
constituida po r tre s dimensiones , a saber, los males fundamentales
mencionados e n l a página 238 : anava-mala, karma-mala y maya-
mala. D e esto s maya e s d e especial importanci a y a qu e ell a e s
fuerza-sustancia mediant e l a cua l so n traído s a l a existenci a e l
mundo y todo lo no espiritua l qu e existe e n él . Esto tien e luga r e n
cuanto Shiv a actú a sobr e l a maya mediant e s u shakti, qu e e s un a
con él , pero qu e posee una ciert a autonomía , d e la misma maner a
a como un alfarero actúa sobre la masa de arcilla mediante su rueda.
De la unión d e la shakti co n la maya «pura » surge n lo s tattvas «pu-
ros»: 1 ) nada (Shivatattva), 2 ) bindu (Shakti-tattva), 3 ) sadâkhya
(Sadashiva), 4 ) Ishvara, 5 ) Shuddhavidya. De l siguiente tattva surg e
el 6 , la maya impura ; d e ést a salen , com o tattvas 7 a 11 , los cinco
kancukas mencionados en la página 236 (chaquetas de fuerza). Kola,
niyati, kalâ, vidyâ, raga. Com o tattva 1 2 est á e l alm a individua l
(purusha), qu e no surge de la maya, pero que es enumerada aquí , ya
que ell a constituye , a causa d e s u unión co n l a maya, u n se r limi -
tado por e l tiempo, e l espacio y los órganos, y limitado también e n
el conocimient o y e n l a voluntad . Lo s productos má s tosco s d e l a
maya impur a so n los restantes tattvas 13-36 , e s decir, laprakriti y
sus transformaciones.
El proceso cósmico s e desarrolla e n cuant o qu e e l dios eterno e
inalterable, qu e est á po r encim a d e toda s las sustancias , per o que ,
78
Farquhar, Relig. Literature of India, pág . 350 .
79
Suryanarayana , Shríkantha's Shivâdvaita, págs . 3 2 y 75 .
al mismo tiempo, las compenetra, gobiern a las almas y lo no espiri -

tual mediant e s u shakti o , en s u caso, mediant e las diversas formas
de ésta , com o fuerz a d e conocimiento , fuerz a d e voluntad y fuerz a
de acción. Ya que todo está sometido a su voluntad y sólo puede exis-
tir dependiend o d e él , s e designa a Dios como un se r absolut o y se
establece un a relació n d e advaita entre las otras sustancia s y él, de
modo que éstas no pueden ser pensadas como separadas de él y fun -
cionalmente depende n d e él . L a liberación d e la s almas , qu e s e al-
canza por la gracia de Shiva, no consiste, de acuerdo con lo anterior,
en qu e ellas se absorben por complet o e n la esencia divina , sino e n
una unió n e n la cual la individualidad de l ser liberado s e mantiene,
gozando éste en Dios, y por obr a de Dios, de una suprem a felicidad .
d) Lo s vira-shaivas
Los shivaítas vira-shaivas (heroicos, es decir, imperturbables) 80 o

lingâyats («portadore s del linga») so n sectario s qu e considera n a
Shiva com o el único dios y que lo veneran baj o e l símbolo de l linga
(piedra que representa un falo) , por lo cual llevan una linga en una ca-
jita alrededo r de l cuello . S u comunidad fu e organizad a en e l sigl o xii
por Basava , e l ministr o brahmánic o d e u n re y kanárico . Segú n su
propia opinión , serí a un a comunida d sumament e antigu a qu e Ba-
sava sól o habrí a renovado ; si n embargo , parec e que , originaria -
mente sólo era un movimiento de reforma dirigido contra el sistema
de las casta s y la primacía d e los brahmanes, movimient o de l qu e
únicamente con el transcurso del tiempo surgió una dogmática que reu-
nió en un sistem a concepcione s más antigua s que se remontaban a
los Agamas. Aunque esta comunidad está en abierta oposición al sis-
tema d e casta s d e los hindúes (ell a h a desarrollad o un a cast a pro -
pia) y rechaza muchas teoría s y prácticas consagrada s por l a tradi -
ción, co n todo , consider ó necesari o demostrar , mediant e u n
comentario d e lo s Brahma-sutras, e l Shríkara-bhashya d e Shrípat i
(alrededor d e 1400) , que sus doctrinas están d e acuerdo co n las es-
crituras. Est a obra , conjuntament e co n aquéll a d e Revanâry a (si -
glo xiv), Mahâlingadev a y otros escritores del sigl o xv, constituye e l
fundamento dogmátic o de su metafísica. Entre las exposiciones sis-
temáticas breve s de l sistem a e l Anubhava-sûtra d e Mâyidev a e s e l
más célebr e y sirve de base a lo que sigue 81.
80
Lo s vira-shaivas se consideran el grado más alt o entre los shaivas; los otros seis
grados
81
son añadí, âdi, anu, mahâ, yoga y jnâna-shaivas.
Edició n del texto en la Vira^haivalingi-brâhmana-dharma-granthamâla, vol . 39,
Sholapur, 1909 . Durante l a redacció n de l manuscrit o d e l a primer a edició n d e est a
Los Vîra-shaivas sostiene n u n «monism o co n diferencias » (vi-

sheshadvaita), par a e l cua l Shiv a e s e l únic o en s realissmum, y la s
numerosas almas , así como el mundo percibido por éstas , so n reali -
dades que Dios produce mediante s u shakti inmanente . L a multipli-
cidad n o e s ningun a ilusió n qu e l a ignoranci a de l hombr e sobre -
impone a Dios, que es eternamente feliz , como piensa Shankara, pero
tampoco est á eternament e contenid a e n Dios , com o piens a Râmâ -
nuja; má s bien, es producida por Dio s mediante s u fuerza. La s almas
individuales son , d e acuerd o co n s u sustancia , sere s divinos , pue s
sólo exist e un a entida d espiritual : s u existenci a individua l limitad a
está condicionad a po r e l hecho d e qu e Dio s s e dividió, por obr a d e
su shakti, e n l a dualida d de Dios y mónadas espirituales . Inclus o lo
no espiritua l que , como e l mundo exterior , s e contrapone a l se r in -
dividual, le sirve de cuerpo y le oculta la verdad; a fin de cuentas, no
es sino Shiva , ya que es un efect o d e su shakti.
En e l centro d e la metafísic a de los lingâyats n o s e encuentra n
las doctrinas ontológicas y cosmogónicas, tal como son expuestas en
los Âgamas y desarrolladas e n los sistemas shivaíta s tratado s hast a
ahora, sin o disquisiciones acerc a de los aspectos de Dios y del alma
individual.
El espíritu único, que es fundamento (sthala) par a la mantenció n
(sthâna) y disolució n (laya) de l mundo , s e divide , debid o a l movi -
miento (kshobha) qu e é l provoca e n s í mismo mediant e s u shakti,
en l a dualida d d e Linga-sthala y Angasthala. E l primero e s la divi -
nidad supraterrena , qu e todo lo rige y que debe ser venerada por to-
dos los seres; e l otro e s el alma individua l qu e debe obedecer y ve-
nerar a Dios . E n e l linga-sthala y e n e l anga-sthala s e puede n
distinguir tre s grupo s d e do s aspecto s cad a uno . Segú n l a concep -
ción desarrollada por e l Vedânta, e n el ser individual s e manifiestan
los tres grados d e conciencia d e la vigilia, e l sueño y el sueño pro -
fundo. E n est e últim o e l alm a individua l s e identifica : 1 ) con e l
cuerpo tosco ; 2 ) con e l cuerp o suti l constituid o po r lo s órgano s d e
los sentidos , lo s aliento s vitale s y los órgano s d e l a activida d pen -
sante o 3) con e l cuerpo causa l constituido po r l a ignorancia . Estos
tres cuerpo s le s sirve n a lo s lingâyats com o principi o d e clasifica -
ción para las tres etapas de un alejamiento mayor o menor de l alma
frente a lo divino. Desde un punto d e vista soteriológico, so n desig-
obra, sól o tuv e a m i disposición , com o exposició n d e l a doctrin a hech a e n inglé s

por u n lingâyat, e l libr o d e S . D . Pawate , Veersashaiva Philosophy o f th e Âgamas,
Hubli, 1927 ; mientra s tanto, ha n aparecid o varia s obra s escrita s en inglé s qu e está n
consignadas e n l a Bibliografía . Kumaraswamij i e n s u follet o Th e Veerashaiva Wel-
tanschauung, Dharwar , 1941 , h a tratad o de establecer u n puente entre la Filosofía de
Basava y la d e los pensadores europeos .
nadas como Tyâga-anga, Bhoga-anga y Yoga-anga, y a que e l alma,

en esta s tres etapas , ha abandonad o el mundo (tyâga), viv e (bhoga)
a Dio s como un se r qu e está po r encim a de l mundo, o se acerca a
la unión (yoga ) con Dios . Cad a una d e estas etapas presenta do s as-
pectos, d e modo que, en total, se dan sei s aspectos que pueden pre-
sentarse e n e l individuo.
Los tres grados de conciencia de l alma se corresponden co n tres
formas d e manifestarse de Dios , e n la s cuales él es venerado (ishta)
por e l alm a co n e l cuerp o tosco , e s realizad o co n e l cuerp o suti l
como el aliento vital (prona) d e todo o como eterno se r (bhâva). Es -
tas tre s formas de la activida d divin a presenta n a s u vez cada un a
dos aspectos, en los cuales se manifiesta por separado una d e las seis
shaktis espirituale s d e Dios.
La doctrin a d e lo s sei s linga-sthalas y d e lo s sei s angla-sthalas,
que se corresponden mutuamente , constituy e e l contenido principal
de los escritos de los vírashaivas82; forma e l núcleo de una doctrin a
salvífica, qu e deb e mostra r e l camin o d e cóm o e l alm a individua l
obtiene finalmente , mediant e ejercicio s espirituale s y confiad a en -
trega a Shiva, el conocimiento de la indisoluble unidad con él y, con
ello, consigu e l a liberación .
El medio, que conduce a la salvación, es la bhakti, el amor lleno
de f e po r Shiva . Est e amor n o e s sin o l a shakti d e Dio s baj o un a
forma especia l cuand o e l se r únic o e n tod o s e dividi ó en e l Señor
de los mundos y en la s alma s individuales, qued ó en la s mónada s
espirituales, separada s de Dio s y encadenadas po r l o no espiritual ,
la fuerz a d e l a fe , la cua l tiend e a l a unió n co n e l fundamento úl-
timo d e tod o ser . Shakti y bhakti son , po r eso , forma s diversas d e
manifestarse d e un a sol a y únic a realidad . Shakti e s l a activida d
(pravriti), qu e cre a e l mundo de l cambi o y bhakti e s el alejamiento
(nivritti) d e lo terreno, qu e sól o tiende a la unión co n Dios 83.
Aunque e l sistema enseñ a l a «n o dualidad» sustancial d e Shiva
y deljíva, co n todo, no ve la meta suprema de toda existencia e n la
fusión tota l del alma individual con el alma universal. La liberación
no consist e e n un a extinció n de l individu o e n Shiva , sin o e n un a
unión estrech a d e ambos . Est o s e corresponde co n l a gra n impor -
tancia que se atribuye a la bhakti, pues sól o se puede ama r aquell o
que es diferente de uno mismo .
La filosofí a d e lo s lingâyats pose e u n carácte r marcadament e
sectario e n cuant o consider a determinado s sacramento s com o re -
82
Alguno s detalles más precisos en Bhandarkar, Vaishnavism, Shaivism and minor
religious
83
Systems, Estrasburgo , 1913 , págs. 13 4 y sigs.
Anubhavasûtra, 2, 27.
quisitos necesarios para ingresar en el camino salvífico. Ell a admite ,

en consecuencia , qu e los creyentes d e otra s forma s d e fe sól o pue -
den madura r co n miras a la liberación mediant e u n paulatin o pro -
greso e n e l curs o d e la s transmigracione s de l alma , per o qu e lo s
vírashaivas, qu e recibe n un a determinad a consagració n (dîkshâ) y
llevan el tinga, ya no está n sometido s a l sansâra, sin o que llegan al
mundo d e Shiv a inmediatamente despué s de la muerte .
e) Lo s alquimista s
La alquimi a h a jugad o repetidas vece s e n l a histori a d e l a filo-
sofía occidenta l u n ro l nada insignificante . Cuand o los practicante s
medievales de l art e d e transforma r metale s vile s e n metale s no -
bles consideraban a Demócrito y otros sabios de la Antigüedad como
los fundadore s d e s u ciencia , est o es , si n duda , alg o injustificado ,
pero, indiscutiblemente , Albert o el Grande , Raimundo Lulio y Ro-
ger Baco n se ocuparon d e la alquimia , y también , entr e lo s filóso -
fos de l Renacimiento, en Paracelso y Jacobo Bôhme, están vivo s los
pensamientos d e la alquimia. Es cosa conocida que los árabes culti-
varon l a alquimi a co n predilecció n y , junto co n e l nombre, l e die -
ron tambié n s u forma . Pero , inclus o fuer a de l círcul o cultura l de l
Mediterráneo, la alquimia aparece vinculada con determinadas doc-
trinas filosóficas . E s así que e n l a Chin a los taoístas s e dedicaron a
los estudio s d e alquimia . Buscaba n no tant o l a producción d e oro ,
cuanto l a obtención d e un elixi r d e la vida, que pudiese procurar l a
inmortalidad o , por l o menos, alarga r la vida. La idea de que e l la-
pis philosophorum, l a piedr a d e lo s sabios , curab a toda s la s enfer -
medades, hacía desaparecer la vejez y retardaba la muerte estab a en
el centro de los esfuerzos de muchos alquimistas occidentales.
No deb e sorprender , baj o esta s circunstancias , qu e est e tip o d e
concepciones encontrase también e n la India un terreno, y debemos
extrañarnos, má s bien, de que esas concepciones hayan encontrad o
poco eco en la literatura, d e acuerdo con lo que hasta este moment o
ha sid o posible establecer . Pues , dejand o d e lado alguna s informa-
ciones aislada s d e époc a tardí a acerc a d e maestro s budista s qu e se
habrían ocupad o de la alquimia y aquellas otras provenientes d e Al-
beruni, Marc o Pol o y demá s viajero s qu e no s cuenta n qu e alguno s
yoguis s e dedicaban a la s prácticas alquimistas , sól o poseemos es -
casos documento s acerc a d e l a alquimi a india 84. E s comprensibl e
84
Sobr e l a alquimi a e n general , cfr . E . von Lippmann , Entstehung und Ausbreitung
der Alchimie, Berlín, 1919 ; sobr e la alquimia en la India, J. Jolly, «Der Stein der Weisen»,
que la alquimia tuvies e e n la India su s adeptos después de la intro -

ducción d e la cultura musulmana , per o e s seguro tambié n qu e ella
existió e n l a India au n ante s d e la époc a islámica, pues ya en dife -
rentes obras del Mahâyâna, traducidas a l chino entr e lo s siglos iv y
vil, s e encuentra n referencia s a ella . Si , como debemo s admitir , e l
arte de los hacedores de oro no surgió propiamente en la India, sól o
influencias griegas o chinas podrían haber actuado en su génesis. Es
característicamente indio , e n tod o caso , qu e e l us o d e elixire s d e
vida s e combinase co n ejercicios yóguicos y fuese puest o a l servici o
de la búsqueda de la liberación, com o nos inform a Hâdhava, en su
Síntesis de todos los sistemas, acerca de la Escuela shivaísta de l mer-
curio (Raseshvara-darshana).
Los adeptos a este sistema, que se esforzaban por alcanzar la iden-
tidad de esencia con el supremo Señor de los mundos (parameshvara-
tâdâtmya), recomiendan , par a la obtenció n d e este fin, beber u n eli -
xir preparado con el «príncipe de los jugos» (raseshvara) qu e «garantiza
la salu d e n e l más allá » (para-da), pue s e l mercurio y e l talco sería n
secreciones de Shiva y de su shakti, cuando, recíprocamente, s e infla-
maron d e amor 85, y, por ta l razón, actúan com o donadore s de vida.
Teniendo en cuenta qu e el conocimiento e s el fruto d e un larg o estu-
dio y éste tien e a su vez como requisito previo una larg a vida, es de
gran valor, para aque l que busca la liberación de l sansara, poseer u n
cuerpo qu e no caig a presa d e una muert e prematura. E l yogui debe ,
por ta l razón, purificar su cuerpo mediante droga s para que se trans-
forme en un divya-tanu («cuerp o divino») de pureza suprafísica, en una
envoltura de l alma de un «liberad o en vida» (jívanmukta).
La creencia d e una transustanciació n del cuerpo mediante la in-
jerencia d e determinadas droga s se da también e n la secta shivaíst a
de los siddhas («perfectos» ) (e n tamil: sitiar), acerc a de los cuales es
poco lo qu e s e sabe. Probablement e lo s siddhas de l su r d e la Indi a
habrían sid o instruido s e n lo s método s d e l a alquimi a e n lo s pri -
meros siglo s de nuestra er a por do s taoístas chinos , cuyo s nombres
son traducido s con las palabras Bhoga y Pulippâri 86. Sobr e la sect a
tamílica de los sittars, que representaba un monoteísmo centrad o e n
Shiva, libre de ídolos y de inspiración puritana, pueden haberse ejer -
cido también influencia s islámicas.
Festchriftjur Ernst Windisch, Leipzig , 1912, págs . 98 y sigs.; P. C . Roy, History o f Che-
mistry i n Ancient an d Medieval India, Calcuta , 1956 ; cfr . H . von Glasenapp , Indische
Geiteswelt, II , págs . 19 2 y sigs. ; sobr e su s relacione s co n e l Yoga , M . Elíade, Yoga,
París, 1926 , págs . 254-276 .
85
Rajanighant u de Narahari, según R. Garbe, Die indischen Mineralien, Leipzig , 1882,
pág. 64 .
86
J . V. V. Ramana Sastri , «Th e Doctrinal Cultur e an d Traditio n o f th e Siddhas» ,
en Th e Cultural Heritage of India, vol . II , Calcuta , 1936 , pág . 315 .
Ill
EL SISTEM A DE LO S JAINAS
La doctrin a d e lo s jainas , d e acuerd o co n l a opinió n d e su s

adhérentes, alcanzó su forma definitiva gracias al tîrthankara (crea-
dor d e un vado , es decir, fundador de una iglesia ) Mahâvîra (muer-
to e n 47 7 ó 46 7 a.C.) . Per o Mahâvîra , por s u parte , sól o habrí a
transmitido d e nuevo , o sea , sól o habrí a descubiert o nuevament e
una doctrin a que fue enseñada antes que él por 23 otros tírthankaras.
Los 22 primeros d e éstos , qu e habrían vivid o muchos siglo s antes,
son enteramente míticos , pero el vigesimotercero, Pârshva, que ha-
bría muerto dosciento s cincuenta año s antes que Mahâvîra, es, pro-
bablemente, u n personaj e histórico, d e mod o qu e podemos consi -
derarlo cas i co n tota l segurida d com o e l fundado r de l Jainismo ,
aunque n o pued a se r ubicado desd e e l punto d e vist a cronológico.
Mahâvîra n o h a dejad o nada po r escrito . La s doctrinas qu e le son
atribuidas está n contenida s e n u n cano n compuest o e n idiom a
prákrito, cano n qu e únicament e habrí a obtenid o s u form a actua l
en 50 0 d.C . Es evidente qu e e n lo s noveciento s ochent a año s que,
de acuerd o co n l a tradició n d e lo s jainas, transcurriero n entr e l a
muerte de Mahâvîra y la conclusión del canon, muchas nuevas ideas
pueden haber sid o incluidas en él: que éste fue el caso surge del he-
cho d e qu e ho y dí a sól o una d e la s grande s confesiones de lo s jai-
nas (constituidas en el siglo i d.C.) reconoce que el canon posee auto-
ridad. E n efecto , sól o lo s shvetambaras (e s decir , «vestido s d e
blanco», así llamados porque sus monjes y monjas llevan vestidos blan-
cos) ve n e n e l cano n l a reproducció n legítim a d e la s idea s d e
Mahâvîra; por e l contrario , lo s digambaras («vestido s de aire» , cu-
yos ascetas van desnudos, lo cual hoy día, en todo caso, sólo ocurr e
raras veces) creen qu e las antigua s escrituras sagrada s s e perdieron

y considera n com o fundament o d e s u dogmática la s obras d e ma -
estros d e la Iglesia que vivieron e n e l primer mileni o d.C . En esta s
circunstancias n o s e puede establece r co n tod a segurida d qu é es lo
que Mahâvîra enseñó en particular. El hecho notable de que las doc-
trinas d e la s do s confesione s s e diferencien una s d e otra s sól o e n
puntos relativament e si n importanci a habl a a favo r d e qu e e l sis -
tema vigent e aú n hoy día, en sus líneas fundamentales , s e remont a
a Mahâvîra y que fue ampliado, de acuerdo con s u pensamiento, d e
una maner a qu e todo s lo s jainas reconocen com o obligatori a para
ellos; e s así que aú n ho y dí a l a primera dogmátic a científic a y sis-
temática d e los Shvetambaras, los Aforismos para la comprensión del
verdadero sentido (Tattvârthâdih-gama-sûtra) d e Umâsvât i (verosí-
milmente, siglo s iv-v d.C.) es también utilizad a por lo s Digambaras.
Las diversas fases d e la evolució n de las doctrina s e n l a époc a má s
antigua está n e n gra n part e sumida s e n l a oscuridad ; parec e que ,
desde mediado s de l primer milenio , e l sistema y a no experiment ó
cambios esenciales , d e mod o qu e un a exposición , qu e s e bas e er ^
Umâsvâti, puede, en tod o caso, pretender co n derecho qu e está re -
produciendo lo s rasgos generales d e l a filosofí a jaina .87Teniend o en
cuenta qu e me he ocupad o en diversas oportunidades , con mayor
o menor amplitud , d e la doctrina d e los jainas, result a innecesari o
exponerla aqu í e n detalle . Co n todo, co n mira s a la integrida d de l
libro, daremos un sucint o esbozo de los puntos capitales del sistema
de los jainas.
Las siete verdades fundamentales (tattva), sobr e las cuales reposa
la cosmovision y la doctrina salvífic a de la comunidad d e Mahâvîra,
se llaman: 1 ) almas (jíva, literalment e «vida») , 2) inanimado (ajíva),
3) fluenci a (âsrava), 4 ) atadura (bandha), 5 ) rechazo (samvara), 6 ) ex-
tinción (nirjarâ) y 7 ) liberación (moksha) d e la s almas , de l karma,
que penetr a e n ella s baj o l a form a d e l o inanimad o (materia) . Las
dos primeras verdade s fundamentales tienen as í que ver con las sus-
tancias que , mediante s u cooperación, pone n e n marcha e l proceso
cósmico; las cinco restantes so n los estados que s e dan e n relació n
con e l primer grup o d e la s sustancias , cuand o s e unen a l o inani -
mado o se liberan d e él.
Existen infinitament e numerosa s alma s individuale s (jíva) eter -
nas, conscientes y activas, todas las cuales tienen, entre sí, el mismo
rango, y poseen, d e acuerd o a s u naturaleza propia, omnisciencia ,
felicidad, perfección moral y poderes ilimitados. Se les designa como
87
Religionen Indiens, págs. 18 5 y sigs.; Die Lehre von Karman i. d. Phil, der Jainas,
Leipzig, 1915 ; De r Jainismus, Berlín , 1925 ; Entwicklunsstufen, págs . 59-103 .
mónadas espirituale s inmateriales , pero , e n realidad , s e les concibe

más bie n com o sustancia s sutile s qu e puede n extenders e y con -
traerse y absorber materiu a e n s í o expulsarla.
El otro elemento constitutiv o del mundo es lo inanimado (ojiva).
En éste se consideran tre s clases de éter: el espacio (akasha), lo s me-
dios de l movimient o (dharma) y repos o (adharma), ademá s d e
tiempo (kala), as í como la materia (pudgala). L a última est á consti -
tuida por átomos sumament e finos , d e igual especie, lo s cuales pue -
den asumi r la s má s variada s formas , sutile s o toscas , reuniéndos e
en agregados.
Constrariamente a l Sânkhya clásico , par a e l cual la s alma s y la
materia so n algo tan divers o que no es posible una unió n rea l entr e
ellas, e l Jainism o enseñ a qu e la s alma s desd e l a eternida d está n
compenetradas co n materia. Est a infecció n tien e com o consecuen -
cia que las características naturale s de l alma queda n oculta s tota l o
parcialmente y que el alma pasa de ser una mónad a espiritua l a un
ser vivo, empírico, sometid o a l nacimiento y a la muerte, qu e vaga
en e l sansara, afectad o co n cuerpo s materiales . Lo s jîvas, qu e pue-
blan el mundo, s e dividen en un número ilimitado de clases, ya que,
además d e lo s diose s y demonios , sere s infernales , hombres , ani -
males y plantas, lo s jainas considera n tambié n com o sere s anima -
dos a las piedras y trozos de tierra, llamas , gotas de agua y cientos,
en cuant o que ellos admiten qu e numerosas alma s poseen esta s co-
sas como cuerpo s colectivos .
La unió n de l alm a co n l a materi a s e deb e a que , com o conse -
cuencia d e l a activida d (yoga) de l alma , s e introducen e n ést a ele -
mentos materiale s qu e en ella se convierten e n karma. E l karma se
manifiesta d e och o manerta s diversas : oculta 1 ) el sabe r y 2) la vi -
sión (e s decir , e l conocimient o formalment e indeterminado ) de l
alma; origin a 3 ) la sensació n d e dese o y dolor ; destruy e 4 ) la ver -
dadera creencia y recta conducta ; proporciona 5 ) una existenci a de -
terminada com o dios, hombre, anima l o ser infernal; dota 6) al ser
vivo empírico co n determinadas cualidade s físicas, psíquica s o fata -
les; determina 7 ) el rango qu e a cada uno l e corresponde po r naci -
miento e impide 8) la energía que le es propia aljíva d e acuerdo con
su naturaleza. Las ocho «clases de karma» (karma-prakriti) so n des-
critas y clasificada s co n tod o detall e po r lo s dogmáticos , d e mod o
que, en total , s e dan 14 8 subclases. La antigua creencia d e que un a
acción afect a a l alma co n una sustancia-culpa , que produce suceso s
funestos hast a que se agota o ha sid o alejad a po r acto s rituales, ob -
tiene aqu í una elaboració n cuasi científica.
La calida d de l act o realizado por u n se r vivo provoca l a afluen -
cia (âsrava) e n e l alma d e karma buen o o malo y origin a e l «enca-
denamiento» (bandha) de l alma por es e karma. Un a ascensión espi -
ritual es sólo posible cuando se logra impedir la entrada de l karma y

alejar e l karma almacenad o y a e n e l alm a ante s d e qu e es e kar-
ma pueda realizarse. Para la defensa (samvara) contr a e l mal karma
sirve llevar una vida virtuosa, la cual, mediante l a realización de los
deberes morales , impid e l a entrad a de l ma l karma; para l a elimi -
nación (nirjarâ) de l ma l karma sirv e la realizació n d e ejercicio s as-
céticos. Así como los frutos de l árbol del mango, al ser expuestos a
un gran calor, pueden madurar prematuramente, as í también pued e
conseguirse mediant e tapas (literalmente : «acaloramiento» ) que e l
karma, ante s d e tiemp o alcanc e u n estad o e n e l cua l s e consum e
mediante realizació n y cae completamente ineficaz 88.
Si e l alm a e n e l curs o d e innumerable s reencarnacione s h a
puesto de lado las tres peores causas del encadenamiento a l mundo:
creencia errónea , indisciplin a y pasión, y s e ha purificad o d e tod o
el karma malo , entonce s est á finalment e e n l a situació n d e alcan -
zar, inclus o e n est a vida , e l estado d e santidad , e n e l cual elimin a
aquellos karmas que ponen límites a su conocimiento, a su conducta
y a su energía. Com o ser encarnado permanec e entr e los hombres ,
como u n «omniscient e provist o todaví a d e activida d e n l a tierra »
(sayogikevalin), hast a que arroja de sí todo e l karma existente, me -
diante u n proces o denominad o samudghâta. Un a vez que s e ha li -
berado de todo lo material y de la cuarta caus a del encadenamiento ,
la activida d e n e l mund o (yoga), entonces , e n vist a d e qu e y a n o
existe en él nada pesado, asciende a la cúspide del mundo. Aquí, por
encima d e todo s los cielos divinos, cerc a de l límite de l espacio va-
cío, est á ubicad o e l lugar e n qu e lo s perfectos, com o espíritu s si n
cuerpo en eterna quietud , gozan la felicidad d e la liberación, a l rea-
lizar s u verdadera naturaleza .
El Jainism o enseñ a u n sistem a severament e dogmático , cuy a
verdad, segú n la opinión d e sus adhérentes, está garantizad a po r el
hecho d e que santos omniscientes , qu e disponen d e conocimiento s
trascendentes, l o ha n proclamado . L a necesidad d e defender su s
concepciones contra los ataques de otras escuelas obligó a los jainas,
desde époc a muy antigua, a ocuparse d e la lógica y de la dialéctica .
Un númer o d e escritore s shvetâmbaras y digambaras ha n tratad o
por es o en sus obras también problemas lógicos 89. Es célebre la teoría
de la relatividad de los jainas, conocida bajo el nombre de Syâdvâda,
que hace remontar a Mahavíra, pero, que tal vez, fue construida ori-
ginariamente sobr e l a bas e d e principio s desarrollado s po r lo s es-
cépticos (pág. 122).
88
89
Tattvârthasâra, 7 , 5 ; J. L. Jaini, Outlines ofjainism, Cambridge , 1916 , pág. 99.
Vidyabhusana, History o f th e Mediaeval School o f Indian Logic, págs. 1-55 .
El Syâdvâda enseña : l o real tien e ilimitadament e mucho s atri -

butos. Toda afirmación acerca de una cos a es, por eso , unilateral; l a
afirmación contraria , considerada desd e otr o punto de vista, pued e
ser igualmente adecuada . En total s e distinguen siet e clases de afir -
maciones que pueden se r hechas; e l sistema d e los «siete tropos» en
su integridad se denomina, po r ta l razón, saptabhangí; cad a una d e
estas siet e fórmula s est á introducid a po r l a palabr a syât, «podrí a
ser», e s decir, «e n cierto sentido» . W. Schubring 90 resume l a teorí a
como sigue : «L a sapta-bhangí expres a qu e s e puede deci r qu e un a
cosa, considerad a desd e un determinad o punto d e vista: 1 ) es exis-
tente (syâd asti); 2 ) es no existent e (syân nâsti), e s decir, es conside-
rada bajo el aspecto de otra cosa; 3) es tanto existente como no exis-
tente (syâd asti nâsti) —e n e l primer cas o en s u aspecto propio, e n
el segundo, bajo un aspecto extraño. Las dos afirmaciones del 3 pue-
den se r hechas una tra s otra. Per o n o e s posible hacerla s simultá -
neamente; desd e est e punt o d e vist a e l objet o es: 4 ) indescribible;
syâd avaktavya. La s tres fórmula s restantes reza n l o mism o agre -
gándoles el término avaktavya. Est o significa en la frase 5 que un a
cosa e s existente, per o que, al lado de esta cualida d positiva, tiene,
en relación a otra cosa, una variedad negativa, siendo imposible ex-
presarlas a ambas a l mismo tiemp o (syâd asti ça avaktavya). La in-
versión sobr e la base de la no existenci a e s la fórmula 6: syân nâsti
ca avaktavya; l a fórmul a 7 , finalmente , expres a qu e u n objet o
puede, com o en 3 , ser predicado positiv a y negativamente, per o n o
simultánea sin o sucesivamente : syâd asti ca nâsti câvaktavya. Esta
teoría d e los siete tropos tiene su s rudimentos en los textos canóni-
cos, per o encontró su completo desarrollo únicamente e n época pos-
terior. Lo s jainas la utilizan en su s luchas dialécticas con su s adver-
sarios par a deja r d e manifiest o qu e ningú n juicio afirmativ o tiene
validez absoluta, sin o que es correcto únicamente en un sentido res -
tringido, ya que siempre está en juego la relación en la cual ha sido
enunciado. E s claro qu e e l Syâdvâda ofrec e u n arm a filosa , apro -
piada para refuta r opinione s rivale s y se comprende qu e los jainas,
orgullosos por l a posesión d e este método infalible, denominasen a
todo su sistema Syâdvâda. Pero, como todos los que defienden una
determinada doctrin a dogmática , n o s e daba n cuent a d e qu e fre-
cuentemente lo s mismo s argumento s co n lo s cuale s ello s comba -
tían a sus adversarios podían ser utilizados contra ellos mismos con
igual éxito .
La doctrina de los jainas es, entre todas las que hoy día florecen
en l a India , aquella qu e más h a conservad o rasgos arcaicos. Mien -
90
W . Schubring , Di e Lehre der Jainas, pág. 107 .
tras qu e los otros sistemas , qu e se remontan hast a e l primer mile -

nio a.C. , se han renovad o e n e l curso de l tiempo , acogiend o idea s
más progresistas, e l sistema d e los jainas, aunqu e h a modificad o y
desarrollado mucho s de sus detalles, e n sus líneas fundamentales se
mantuvo fie l a las formas d e pensamiento qu e fuero n un a ve z acu-
ñadas. Est o explica por qu é el Jainismo desde un mileni o y medio,
si no más, constituye una corrient e lateral de la historia del espíritu
indio, qu e corre a l lado de la gran evolución y que no h a aportad o
a ést a nad a esencial.
IV
LOS SISTEMA S D E LO S BUDISTAS
A) LO S FUNDAMENTO S Y LOS COMIENZOS
1. E l pensamiento centra l d e la doctrin a d e Buda

La doctrin a d e Gautam a Bud a s e distingu e d e aquélla s d e su s
contemporáneos e n u n punt o d e fundamenta l importancia . Toda s
aquéllas admite n qu e un a o más sustancia s eterna s sirve n d e fun-
damento a l a realida d empíric a qu e no s rodea . E l Vedânta cre e e n
un se r eterno, qu e se desarrolla para dar lugar a la multiplicidad d e
lo espiritua l y d e lo no espiritual , y los otros sistema s postulan u n
número mayo r o meno r d e principio s cósmico s eternos : Dios , al -
mas, materia, etc. , que se manifiestan e n todo lo que sucede. Por el
contrario, e l antigu o Budism o nieg a categóricament e qu e e n u n
mundo d e constante cambi o pueda dars e algo a lo cual s e le puede
atribuir un a permanenci a etern a y un se r autónomo. Po r eso, para
el Budismo, los últimos elemento s d e la realida d n o so n entidade s
materiales, e n las cuales se manifiestan determinados estados , cua-
lidades, etc. , sin o qu e la s misma s fuerza s psíquica s co n la s cuale s
nosotros tratamos de comprender y de dominar el mundo, así como
las percepcione s sensoriale s y lo s dato s mentale s qu e ingresa n e n
nuestra concienci a so n los factores (ahorma) a los que todo se puede
reducir. Pero estos ahormas, que se pueden señalar en el mundo, no
son unidades eternas, sólidas, permanentes, mediant e cuya unión el
mundo s e forma (com o la imagen d e un caleidoscopi o se forma co n
las piedras que se mantienen constante s en todo el curso de las apa-
riciones), sin o qu e s e piensa qu e esto s ahormas está n e n incesant e
devenir y desaparición , surge n uno s d e otro s e n un a dependenci a
funcional, sometid a a leyes, y, no bien llega n a existir, desaparece n

de nuevo para ceder e l lugar a otros ahormas d e su misma especie .
Para est a filosofí a n o s e da e n e l mundo d e l a experienci a ningú n
ser, sin o sól o u n deveni r ininterrumpido ; n o exist e u n y o perma -
nente y cosa s permanentes e n e l exterio r d e él , sin o sól o un a co -
rriente qu e fluye inagotablemente d e dharmas , qu e s e encuentra n
entre s í en determinada s conexiones .
El término dharma, co n e l cual el Budismo designa los últimos
elementos d e l a realidad , pertenec e a l a raí z dhar, «llevar» ; los
dharmas son , así , lo s factore s portadores de l proces o cósmico ; se -
gún l a definició n clásica, s e llaman as í porque lleva n e n ello s mis -
mos su s propias características 91. Per o e n est a palabr a s e encierr a
también otr o significado . La palabra dharma signific a asimism o l a
ley cósmic a qu e tien e vigenci a e n tod o l o qu e suced e e n e l plano
cósmico y moral. Po r eso, podríamos designa r d e forma más precis a
los elementos d e la existencia de l Budismo como los factores en los
cuales s e expres a l a le y cósmic a eterna . E l sometimiento a l a ley ,
que les es inherente, s e manifiesta en los dharmas transitorios e n el
hecho de que llegan a la existencia sól o en dependencia de otros, de
tal modo que el «choque» (sanghâta) d e determinados dharmas hace
que otros aparezcan.
Es comprensibl e qu e un a filosofía , qu e s e aparta ta n marcada -
mente d e los principios qu e está n e n l a bas e d e la mayorí a d e los
sistemas d e l a India , as í com o d e Occidente , s e hay a abiert o a l a
comprensión d e la investigación europe a sól o poco a poco.
La étic a y la doctrin a salvífic a de l Budismo ya era conocid a e n
sus líneas fundamentales al mundo cult o del sigl o xvm.
Se sabía también que el Budismo admitía un orden cósmico mo-
ral, pero qu e en cambio negab a l a existencia d e un Seño r persona l
de lo s mundos . Y a Kant decí a d e lo s siameses : «Niega n l a provi -
dencia divina , pero enseña n qu e mediant e un a necesida d fata l lo s
pecados son castigados y las virtudes so n premiadas»92. Pero, por el
contrario, sól o much o má s tard e lleg ó a se r conocid o qu e lo s bu -
distas n o aceptaba n l a transmigració n d e mónada s eterna s consti -
tuidas po r almas . Po r primer a ve z H . Th . Colebrook e trató 93 est e
tema de la dogmática budista en forma minuciosa, después este tema
fue expuest o más detalladamente e n los trabajos de Spence Hardy y
otros, de modo que ya Schopenhauer94 distinguía la doctrina budista
91
92
Abhidharmakosha , I, pág. 4 (sva-lakshana-dhâranât).
93
Kant , «Der erste Weltteil Asien», Vorlesungen über Physische Géographie,
tercera parte.
E n la sección «Sect of Buddha» de los Essays on the Philosophy of the Hindus, 182 7
y sigs.
94
Welt a h Wille und Vorstellung, 2 , Ban d Kap., 41 a l final .
«de la palingenesia qu e reposa en una base moral» de la teoría brah -

mánica d e la «metempsicosis». El estudio d e los textos indios, sobr e
todo d e lo s textos palis —estudio florecient e desd e la segund a mi -
tad del siglo anterior— fomentó poderosamente el conocimiento de l
mundo d e las ideas budistas, de tal modo que se comprendían cad a
vez má s agudament e lo s detalles. Per o no existí a aú n clarida d res -
pecto a la idea fundamental propiamente metafísica , que constituy e
la bas e de l sistema . Est o tuv o com o consecuenci a qu e s e juzgó d e
modo mu y divers o la naturaleza d e la doctrin a d e Buda. Los unos,
teniendo e n cuent a qu e e n es a doctrin a n o s e habla d e Dios , del
alma, de elementos cósmicos eternos, etc., pensaban que el Budismo
era e n s í puramente un a enseñanz a étic a y qu e Bud a había adop -
tado una actitu d d e rechazo frente a todos los problemas metafísi-
cos. E n esta maner a d e concebir a l Budismo no s e explicaba cómo
Buda podía habla r d e una reencarnació n y cómo podía fundamen -
tarla en el nexo causal de doce elementos. Otros sostuvieron el punto
de vist a d e qu e Bud a n o cre ó ningun a metafísic a propiamente di -
cha, sin o qu e adoptó , si n ninguna crítica , doctrina s d e las Upanis-
hads, de l Sânkhya y del Yoga, las cuales en su época gozaban de am-
plio reconocimiento, y que las transformó de acuerdo a sus propias
necesidades; esto habría tenid o como consecuencia qu e surgiese un
sistema afectad o de insolubles contradicciones, en cuanto reúne co-
sas tan dispares como el atenerse firmemente a una retribución post-
mortem y l a negación de un alma 95. Por su lado, otros defendían la
teoría d e qu e Bud a n o habí a negad o lo divin o y lo espiritual , per o
que había guardad o silencio a l respecto, pue s él quería transmiti r al
hombre únicament e aquello s concepto s y «verdades » abstracta-
mente formulado s que le parecían a é l buenos y beneficioso s para
la obtenció n d e s u fin práctico y educativo 96. Y finalmente, no fal-
taron tambié n crítico s qu e simplemente afirmaba n que los monje s
no habrían comprendid o o habrían falseado una presunta doctrin a
de Buda acerca de un Âtman, y que querían reconstruir ta l doctrina
a partir d e sus propias afirmaciones.
En el año 191 2 apareci ó en Calcut a el libro Sistems of Buddhistic
Thought de l budólogo japonés Sôgen Yamakami, libro poco tomado
en cuenta de inmediato e n Europa. En esta obra, por primera vez, se
analizaba, en un idioma europeo, la doctrina del Abhidharma-kosha
de Vasubandhu. Inducido por la s informaciones de Yamakami, el jo-
ven investigador ruso-german o Ott o Rosenberg (1888-1919) empezó,
95
R . Pischel, Leben una Lehre des Buddha, 1906 , págs . V y 22; P. Deussen, AGph.,
num. I , 3, pág. 162 .
96
H . Beckh, Der Buddhismus, I , Berlín, 1961 , pág . 123 .
durante un a estanci a d e estudio s e n e l Japón, a estudia r est e text o

en s u versión china . Com o resultado d e su s investigaciones public ó
él en 191 8 e n ruso un trabajo sobre los «Problemas de la filosofía bu-
dista» qu e apareció e n 192 4 e n Heildelber g en traducció n alemana.
La obra, que marcó época, dio el impulso a un vasto número de otras
publicaciones de la más variada especie. Rosenberg sostenía l a tesis
de que el concepto «dharma » tenía par a la filosofía budista un a im -
portancia ta n decisiv a com o e l concepto d e «idea » e n la filosofía de
Platón y mostró e n detalle qu e la captación d e esta concepció n fun-
damental eliminab a la s dificultades que hasta entonce s s e oponían a
la comprensió n d e la metafísica budista. Por el hecho d e que s e ha-
bía entendido muchas veces el término «dharma» , que posee múlti-
ples significados, e n e l sentido de «cosa s empíricas de l mundo exte -
rior» y n o e n e l sentid o técnic o d e factore s d e l a existenci a
irreductibles, l a investigación no había entendido que los innumerables
lugares de la literatura budist a qu e hablan d e los dharmas n o debe n
ser considerados como simples descripciones de fenómenos, sino que
poseen un significad o filosófic o bie n definido .
Teniendo e n cuent a qu e Vasubandhu est á separad o de Buda po r
ocho siglos , no podía , naturalmente , admitirs e qu e l a Teoría d e los
dharmas, expuest a por él, se corresponde e n todo con aquella que el
Perfecto había enseñado . H e tratado d e exponer e n detalle cóm o esa
teoría creci ó co n el curso de l tiempo a partir d e concepciones sim -
ples y he llegado al resultado de que, en todo caso, la doctrina de los
factores d e l a existenci a deb e se r considerad a com o e l núcleo d e la
dogmática budista ya en la época de Ashoka (alrededor de 250 a.C.) 97.
En vista d e que el propio Buda no ha dejad o nad a por escrito , n o se
puede decidi r co n segurida d qu é e s aquello d e los textos má s anti -
guos, y a reconocido s e n est a époc a com o normativos , qu e s e re -
montan a Buda o qué cosa en ellos se debe a los exégetas que seguían
los pasos de Buda. Pero, al aceptarse como cosa verosímil que los re-
dactores del Canon ampliaron las doctrinas de Buda, pero no las al-
teraron po r completo , todo habla a favor d e que ya Buda había cre -
ado la base sobr e l a cual se levanta tod a filosofí a budista . E s así que
la tradició n e n s u integridad design a a Buda como e l creador d e la
teoría de los dharmas, a l resumir hasta ho y día la confesión de su fe
en la s palabras: «Lo s dharmas qu e so n casualment e condicionado s
—el Perfecto expus o su causa y asimismo la forma d e extirpar estos
dharmas. E n esto radica la enseñanza del gran asceta.»
97
H . von Glasenapp , Zur geschichte de r buddh. Dharma-Theorie, ZDMG, núm . 92 ,
1938, págs . 383-420 , Entwicklungsstufen, págs . 66-86 .
Desde entonces la investigación se esforzó e n derivar la doctrina

de Bud a de concepcione s filosóficas más antiguas . Mientras la im -
portancia centra l d e la teoría d e los dharmas n o fu e reconocida, se
pensaba qu e Bud a dependí a de l Sânkhya clásico , pues ést e e s ate o
y hac e remonta r todo s lo s fenómenos empírico s a l a activida d d e
fuerzas-sustancias, a saber , los productos d e la prakriti. Pero , dado
que el Sânkhya clásico , como quedó explicado en la página 180 , ve-
rosímilmente surgi ó varios siglos después de Buda, tal cosa no es po-
sible. Má s bien s e puede pensar qu e e l teísmo y otras teorías soste -
nidas po r e l Sânkhya fuero n formulada s por primer a ve z baj o l a
influencia budista . Tampoc o e l Sânkhya pan-en-teíst a d e la s Upa-
nishads (admitiend o qu e existies e y a e n époc a d e Buda ) pued e se r
considerado como un antecedent e direct o del Budismo, ya que, con
su teorí a d e l a evolució n y s u diferenciació n entr e purusha y
prakriti, v a por u n camin o completament e distinto . S e comprend e
de po r s í que l a doctrin a de l Âtman d e la s Upanishads present a e l
polo absolutamente contrario de la teoría del anâtman del Budismo.
No s e pueden reduci r amba s doctrina s a u n denominado r comú n
diciendo qu e Bud a neg ó e l Âtman empírico , per o qu e reconoci ó e l
Âtman trascendente y entendió co n este último a l nirvana, pues en
ningún lugar de la frase «L o que es no eterno e s dolor; lo que es do-
lor n o e s el Sí-mism o (Samyutta 30 , 1) » s e saca l a conclusión : «L o
que e s etern o e s n o dolor ; lo qu e n o e s dolo r (e l nirvana) e s e l Sí-
mismo»; más bien el nirvana es también calificado como no Sí mismo98.
Ciertamente la concepció n budista de l nirvana tiene much o e n co-
mún co n aquélla d e los brahmanes acerc a de l Âtman trascendente ,
pero ambas no pueden se r equiparadas, ya que el Âtman es para las
Upanishads n o sól o lo Absoluto, en e l cual ingresa e l liberado, sin o
también e l núcle o impereceder o d e tod o l o qu e exist e y e l funda -
mento último de l cua l tod o surge . E l nirvana nunca fu e concebid o
por lo s budista s com o l a sustanci a primordia l d e l a cua l surgi ó el
mundo. De ahí que sólo se puede admitir que algunas concepciones,
que aparecen en las Upanishads, tuviero n influencia en la formación
de l a doctrin a d e Buda , per o n o s e puede demostra r un a transfor -
mación inmediat a d e l a ide a fundamenta l d e la s Upanishads e n
aquélla del Budismo. Por el contrario, todo parece hablar a favor del
hecho d e que el pluralismo radical de la teoría d e los dharmas pro-
longa, e n un nive l má s alto , el pluralismo védico, que fue expuest o
98
Vinaya, vol. V , pág. 86 , Udân a 8 , 2 . Implícitament e s e deduc e est o d e la s frase s
«todos los dharmas carecen d e sustancia , todo s lo s sanskaras (e s decir, dharmas surgi -
dos en dependencia d e otros dharmas) so n transitorios y dolorosos» (Dhammapada, 227
y sigs. , Anguttara, I, pág. 286), pues e l nirvana es un dharma, per o n o un sanskâra.
más arriba". Las numerosas concordancia s que existen entr e e l Bu-

dismo y el Jainismo s e pueden explicar , d e acuerd o co n est a hipó -
tesis, por e l hecho d e que ambas doctrinas salvífíca s surgiero n ori -
ginariamente sobre esta base, pero experimentaron, inclus o antes de
la époc a d e Mahâvîra y de Buda, decisivas modificaciones 100.
2. La s doctrinas filosófica s e n lo s discursos de Buda

Las fuentes má s antigua s para nuestro conocimient o d e la doc-
trina d e Bud a son lo s discurso s doctrinarios (pali : sutta; sánscrito :
sutra), qu e nos han sid o transmitidos en el Canon budista compuesto
en diverso s idioma s —e n l a form a má s complet a e n idiom a pali .
Que esto s discursos , e n s u conjunto, no puede n se r reproduccione s
literales d e prédica s de l Excelso , com o cree n lo s budistas , e s algo
que se funda e n razones lingüísticas y de hecho 101. Pero sería llevar
el escepticism o mu y lejo s s i s e quiere sostene r qu e nad a podemo s
saber acerc a de aquello que Buda realmente expuso . Más bien debe
admitirse qu e los textos reproduce n fielment e el contenido intelec -
tual d e la s enseñanza s d e Buda , pero qu e modificaro n de maner a
amplia l o enseñad o po r é l n o sól o estilísticamente , sin o también
desde el punto d e vista de l contenido. Sól o en alguno s casos es po-
sible separar con cierta verosimilitud lo que fue agregado en el curso
del tiempo de aquello que puede remontarse a l mismo Buda; la ma-
yor parte de los investigadores, qu e creen poder separa r con mayor
o meno r segurida d l a «palabr a auténtica d e Buda » de l trabaj o d e
los redactores del Canon, se han dejad o conducir por principios que
carecen d e tod a fuerz a probatoria . Baj o esta s circunstancia s s e
aconseja prescindi r provisoriament e d e investiga r qu é part e d e l a
totalidad de l pensamiento contenid o e n l a «Canast a de los discur -
sos doctrinarios » deriv a directament e d e Bud a y qu é part e no , y
trazar u n cuadr o de conjunt o de las concepcione s que , e n la s por-
ciones más antiguas del Canon, pueden ser consideradas como pun-
tos fundamentales de la doctrin a d e Buda. Se dará u n comentari o
más detallad o d e alguno s de estos puntos fundamentale s a raíz de
la exposició n d e la evolució n ulterior d e la doctrina .
Las últimas realidades para nosotros, d e las que en los discursos
de Bud a se habla un a ve z tras otra , so n dharmas, realidade s sepa-
99
Est a conexión la expuse por primera vez en mi exposición en el Congreso Orien-
talista d e Bruselas , septiembr e de 1938 , publicado e n WZKM, núm . 46, 1939 , pági-
nas100242-266.
101
Religionen Indiens, pág . 129.
Ibíd.,págs . 213-221.
radas, que son portadores de un determinad o efecto , per o que , a su

vez, n o puede n se r analizado s o explicados . E l concept o dharma
comprende sól o «cosas » n o compuestas , e s decir, excluy e todo s lo s
productos concretos de la naturaleza y del arte (como piedras, uten-
silios, etc.) y todos los seres vivos, que deben se r considerados como
combinaciones d e muchos dharmas. Abarca un círcul o extraordina -
riamente grand e d e manifestaciones , qu e nosotro s clasificaríamo s
en muy diversas categorías del pensamiento. E n el Canon pali se de-
signa com o dharmas: po r u n lado , leyes , ordenamientos , prescrip -
ciones, prohibiciones , deberes , doctrina s y , por otr o lado , lo s má s
diversos factores que están e n la base del proceso cósmico sometid o
a leyes, como los elementos cósmicos (tierra, agua, fuego y aire), las
facultades d e lo s sentido s (ver , etc.), lo s factores d e l a vid a (sueño,
hambre, enfermedad), pensamiento, voluntad, sensación, ignorancia,
energía, pasiones , buen a y mal a conducta , ventaja s y deficien -
cias mundanas (ganancia , pérdida, gloria, vergüenza), procesos (de-
venir, envejecer , morir) , relacione s a otro s sere s y cosa s (contacto,
concordia, discordia) , inclus o lo s cisma s e n e l orden . Todo s esto s
dharmas so n experiencia s objetivas , fuerza s materialment e percep -
tibles, cuy a existencia s e conoce por medi o d e su efecto .
Todos los dharmas del mundo de l cambio so n transitorios, sur -
gen después de no haber existid o ante s y perecen cuand o han ago -
tado s u efecto . Cad a dharma s e produce e n dependenci a funciona l
de otro s dharmas; n o surge , así , debid o a u n mer o aza r n i po r s í
mismo n i debid o a un pode r ajeno , sin o sobr e la base de condicio-
nes preexistentes. Bud a coloc a de este mod o la doctrina d e una co -
nexión primordial d e todas las cosas en lugar de la cosmovisión cau-
sal d e la s Upanishads, la s cuale s hacía n sali r tod o d e u n últim o
principio e n u n proces o d e evolución y no preguntaba n e n seguida
de dónde había salid o el principio último .
En una aplicació n consecuente d e la opinión d e que en la tierr a
no exist e alg o que exist a independientement e d e otra cos a y posea
una existenci a autónoma , Buda niega también l a existencia d e mó-
nadas espirituale s eternas . Par a é l no exist e ningun a sustanci a per -
manente e inmortal, qu e constituya una unida d inalterabl e diferent e
del cuerpo; más bien , tod a l a vida espiritua l repos a sobr e la coope-
ración, sometid a a leyes, de factores fugaces ; únicament e l a rapidez
con l a cua l s e siguen unos a otros y s u indisoluble entrelazamient o
mutuo hace n qu e surj a l a idea d e que existe u n yo , que permanec e
igual desd e el nacimiento hast a l a muerte, qu e existía ante s d e esta
existencia transitori a y que , despué s d e l a destrucció n de l cuerpo ,
vaga inalterabl e e n e l mundo, para continuar s u existencia e n otr o
cuerpo. Por eso una personalidad empírica no está constituida, como
enseñan los jainas, por un alma inalterable y por una materi a qu e se
transforma constantement e y que existe desde una eternida d si n co-

mienzo, sin o qu e reposa sobr e combinacione s cambiante s d e dhar-
mas, qu e so n clasificada s e n cinc o grupos (skandha): l o sensual-cor -
poral (rupa), sensació n (vedaría), diferenciació n d e la s percepciones ,
representaciones, etc. , aisladas , etc . (sanjnâ), impulso s (sanskâra) y
conciencia (vitjana). S e recalca siempr e co n énfasi s que ningun o d e
estos skandhas deb e ser considerado como un «Sí-mismo » y que in-
cluso aque l skandha qu e s e acerca má s a l concept o d e un alma , l a
conciencia, n o e s algo autónomo, independient e d e lo otro, ya que,
«sólo en dependencia d e un oj o (es decir, la facultad d e ver) y de for-
mas (e s decir, objetos de la visión), surge una concienci a d e ver: sólo
en dependencia de un oído y de sonidos surge una concienci a de oír,
así como un fueg o d e leña o un fueg o d e paja surg e en dependenci a
de la leña o paja» .
Aunque Bud a nieg a co n tod o empeñ o l a existenci a d e una mó -
nada espiritua l qu e more e n e l cuerpo, co n todo, enseñ a un a retri -
bución kármica . L a necesidad d e ta l retribució n surg e d e la consi -
deración d e qu e ningun a caus a pued e permanece r si n efect o y d e
que, po r consiguiente , tambié n la s fuerza s morale s n o carece n
de consecuencias . Lo s buenos y malo s impulso s d e l a volunta d
(sanskâra) d e u n se r e n l a present e existenci a so n caus a d e qu e l a
conciencia, cargad a d e mérit o y culpa , subsist a má s all á d e
la muerte . E l nuevo ser , qu e s e constituye sobr e l a bas e d e l a con -
ciencia condicionad a po r e l karma y que sobreviv e a la concienci a
de una persona muerta, no es idéntico con aquel cuyo cuerpo se des-
truye, pero no es diferente de él, ya que el nuevo ser se produjo, con -
forme a ciertas leyes, del antiguo. La objeción esgrimida numerosa s
veces contr a est a teorí a d e l a reencarnación , d e qu e sól o s e puede
pensar e n un a retribució n mediant e l a reencarnació n s i s e acept a
una sustanci a espiritua l inalterable , e s vana, pues carece d e impor-
tancia s i el que lleva el karma de la antigua a la nueva existencia e s
una mónad a espiritua l o una concienci a qu e fluye en una sucesió n
continua; deb e a l respecto teners e e n cuent a que , segú n la concep -
ción budista , también l a conciencia d e un se r vivo ininterrumpida -
mente perec e y surge de nuevo.
El surgimient o d e un a nuev a personalida d a parti r d e un a
muerta y d e un a futur a a parti r d e un a present e l a explic a (as í lo
afirma unánimement e l a tradición ) l a célebr e fórmul a de l «surgi -
miento dependiente » (pratîtya-samutpâda), qu e debe ser considerada
con tod a segurida d com o un o d e lo s pilares básico s de l sistem a d e
Buda, teniendo e n cuenta s u antigüedad y la gran importancia qu e se
le asigna en todo s los textos canónicos . Ell a dice : a cauda de 1 ) avi-
dyâ, l a ignoranci a d e la verdad, surge n 2 ) sanskaras, impulso s qu e
conforman e l karma; a causa de los impulsos surg e 3) vijnâna, un a
conciencia com o núcle o d e un individuo ; a caus a d e la concienci a

surge 4 ) nâma-rûpa, nombr e y form a corporal , e s decir , l a indivi -
dualidad d e u n se r espiritual-corpóreo , qu e s e forma e n l a matri z
materna; a causa de la individualidad surge 5) shad-âyatana, e l con-
junto d e los seis sentido s (la s bases d e la vista, de l oído, de l olfato ,
del gusto , de l tact o y de l pensamiento receptivo) ; a caus a de l con -
junto d e lo s sei s sentido s surg e 6 ) sparsha, e l contacto, e s decir , l a
excitación d e lo s sentido s debid o a qu e entra n e n relació n co n e l
mundo exterior ; a causa del contacto surg e 7 ) vedaría, sensación ; a
causa d e l a sensació n surg e 8 ) trishnâ, se d (deseo) ; a caus a de l de -
seo surge 9) upâdâna, apeg o a la vida, es decir, la se d crónica con -
vertida e n hábito; a causa del apego a la vida surge 10 ) bhava, exis-
tencia kármica , e l requisit o previ o d e l a nuev a existencia ; a caus a
de l a existenci a kármic a surg e 11 ) jâti, u n (nuevo ) nacimiento ; a
causa d e un nacimient o surg e 12 ) jara-marana, envejece r y morir .
La fórmula trat a de contestar a la pregunta cardinal de toda exis-
tencia humana : «¿Po r qu é deb o yo envejecer y morir?» El requisit o
previo de ello es que yo he nacido; la condición de esto último se en-
cuentra e n que , e n un a existenci a anterior , s e puso e n march a u n
proceso d e devenir, e l cual tiene qu e manifestars e e n u n nuev o na -
cimiento. L a causa primordial, e n est e caso , es la voluntad d e vivir,
que es una intensificació n de l deseo, y éste e s provocado por e l he-
cho de que uno est á expuesto a sensaciones agradable s o desagrada-
bles; las sensaciones tiene n s u origen e n qu e uno entr a e n contact o
con e l mundo exterior ; e l contacto tien e com o requisito qu e s e den
los órgano s necesarios ; a s u vez, los órgano s sól o pueden formars e
en relación con una personalidad espiritual-corpórea; ésta puede sur-
gir únicamente s i existe, com o núcleo de la misma, una conciencia .
Una conciencia sól o puede penetrar e n una matriz materna s i los im-
pulsos kármico s d e un se r vivo, que existí a anteriormente , crearo n
una conciencia. A su vez, las fuerzas kármicas sólo se producen mien-
tras el saber liberador n o lo impide. Así, la cadena d e causas y efec -
tos conduce , finalmente , a l a «ignorancia » como orige n últim o d e
toda existencia dolorosa . Esta ignorancia no debe, naturalmente, se r
considerada como una causa que no se remonta a nada, sino que ella,
a s u vez, es un efect o de l karma d e una existenci a anterior .
Toda l a fórmula de l nexo causa l nació d e una form a d e pensa r
que e s inconmensurable comparad a co n l a nuestra , y a que ell a n o
distingue entr e sustancias , cualidade s y procesos, entr e causa s ma -
teriales y condicionamiento s psíquicos , sin o qu e consider a a todo s
estos factore s com o realidades materiales y las hace surgi r una s de
otras e n dependenci a funcional . Lo s discursos d e Buda n o da n un a
sola y única interpretació n d e la fórmula de modo qu e no s e puede
establecer co n segurida d su significado originario . L a tradición pos-
terior e n s u integrida d uniformement e l a explic a e n e l sentid o d e

que, e n ella , se requiere mostra r l a conexió n kármic a d e una exis -
tencia pasada, presente y futura, d e modo qu e los miembros 1 y 2
tienen relació n co n l a existenci a pasada , los miembro s 3 hasta 1 0
con l a presente y los miembro s 1 1 y 1 2 con l a existenci a qu e deb e
esperarse e n e l futuro 102.
Sólo s e puede poner fi n a l a caden a d e lo s nacimientos qu e s e
suceden si n comienzo en una alternancia , sometida a leyes, de cau-
sas y efectos, s i se destruye la ignorancia y los males básicos que le
siguen, codicia y odio. El conocimiento d e que todo en este mund o
del cambi o e s «si n Sí-mismo» , es decir , si n un a sustanci a perma -
nente y autónoma y, por consiguiente , pasajero y , por eso , doloroso,
abre el camino a la liberación. La captación d e las cuatro santas ver-
dades acerc a de l carácte r doloros o d e tod a existencia , acerc a d e la
pasión com o causa del dolor, acerca d e la carenci a d e pasión com o
única posibilida d de liberars e de l dolo r y acerc a de l noble óctupl e
camino com o el camino práctico haci a l a salvación, est a captació n
es la condición previ a par a qu e se detenga l a rueda d e las reencar-
naciones.
El proceso de liberación103 es considerado com o una progresión ,
en la cual, mediante la paulatina eliminación d e los ahormas malos
(es decir, los que s e oponen a la salvación) , y mediante e l aument o
de lo s dharmas qu e favorece n l a salvación , s e obtiene un a perfec -
ción relativa cad a vez mayor hasta qu e finalmente es posible la su-
presión d e las pasiones qu e conduce n a la reencarnación . E l santo
liberado del odio, deseo e ignorancia, y que posee la completa sere -
nidad de l espírit u (shamatha) y l a comprensió n (vipashyana) d e l a
realidad transitoria , insustancia l y dolorosa, participa, y a en su exis-
tencia terrena , de l nirvana con aditamentos (es decir, con manuten -
ción d e lo s cinc o skandhas, qu e forma n s u personalidad). Una vez
que termin e ést a s u últim a vid a kármica , entonce s entr a e n e l
nirvana perfecto, del cual ya no puede nacer a una existenci a indi -
vidual e n un mundo .
Toda filosofí a consiste , segú n la concepción india , en e l conoci-
miento d e la diferenci a entre l o eterno y lo no eterno . E l Budismo
no s e distingue aquí de los otros sistemas. Co n todo, mientras ésto s
señalan y a en e l mundo empíric o alg o eterno baj o l a forma d e áto-
mos eternos , alma s eternas , un Dio s eterno qu e todo l o compene -
tra, para los budistas ninguno de los elementos d e la existencia em -
pírica e s eterno; sól o es imperecedero l o que est á má s all á de ellos
102
Ibíd. , 227 .
103
Detalladamente , ibíd. , págs. 23 0 y sigs.
—el nirvana, el elemento qu e carece de muerte (amata-dhâtu). Si n

embargo, par a e l Budismo lo etern o surg e y a e n e l domini o d e l a
transitoriedad: e l nirvana con aditamentos puede ser realizado aquí
en l a tierra . Pero , e n otro s múltiple s aspectos , alg o impereceder o
está presente en el mundo del incesante cambio. La ley cósmica, que
se manifiesta en la dependencia funcional de los dharmas, en su sur-
gimiento y desaparición, en e l premio y e n e l castigo, e s eterna, y
asimismo l o es el ordenamiento cósmico , por obr a de l cual el todo
recorre la s ditinta s fase s d e s u evolución y destrucció n siempr e e n
la mism a maner a y muestr a siempre , un a ve z tras otra , l a mism a
división local (cielo, infierno, mundo intermedio, etc. ) y las mismas
clases de seres. Lo mismo puede decirse de las cuatro santa s verda-
des y de la fórmul a de l nexo causal, en l a cua l s e manifiesta la ley
cósmica, no , desd e luego, como un pode r qu e flota por encim a d e
las cosas, sino como algo real inmanente a ellas. Etern o es tambié n
el espaci o cósmic o ilimitado , e n e l cua l tod o est á contenido , e in -
cluso la s partes superiore s de l mundo so n eternas , y a qu e la s des-
trucciones periódicas de un sistem a cósmic o afectan a los infiernos,
al mundo intermedio y a los mundos d e los dioses hasta e l mundo
de Brahma, pero los mundos de los dioses que se hallan por encima del
mundo de Brahma continúan existiendo en vita de que en ellos mo-
ran lo s seres que, en virtud d e su karma, debe n renace r e n uno d e
los nuevo s mundo s inferiores , que está n po r surgir . Así, una doc -
trina com o el Budismo que afirma, com o ninguna otra , la transito -
riedad d e toda s la s manifestaciones , reconoce , au n así , qu e e n e l
conjunto d e tod o lo real s e dan u n númer o d e realidades (dharma)
que está n sustraído s a todo deveni r temporal . Desd e est e punto d e
vista la doctrina d e Buda s e diferencia de aquélla de otros maestros
sólo e n e l hecho d e qu e ampli ó e l círculo d e lo transitori o má s d e
lo que otros ante s que él lo habían hecho .
3. E l desarrollo de la doctrina e n l a época más antigu a

Las doctrina s d e l a part e má s antigu a d e l a «Canasta » d e lo s
Discursos d e Buda —brevement e esbozada s en l a secció n qu e pre -
cede— encontraro n s u elaboració n e n lo s texto s canónico s má s
recientes, qu e pertenecen, e n parte, a la misma colección, en parte,
a la «Canasta de la dogmática» (abhidharmapitaka). Mientra s que las
ideas fundamentales de los textos más antiguos concuerdan entre sí
en las distintas versiones del Canon, en las partes más recientes apa-
recen diferentes , que s e deben, ant e todo , a l hech o d e qu e la s es-
cuelas, que se crearon en los primeros siglos después del nirvana ab-
soluto de l Perfecto , difería n entr e s í e n diverso s punto s d e l a
dogmática, y por ta l razón expusieron, en su s colecciones de las es-

crituras sagradas , pensamiento s qu e n o era n reconocido s po r la s
otras escuelas como palabra auténtica de Buda. En las secciones que
siguen hablaremo s d e la s doctrina s especiale s d e la s escuela s má s
importantes; en ésta sólo trataremos de las doctrinas, que eran acep-
tadas por lo s theravâdins y los sarvastivadins, lo s cuales fueron lo s
principales autore s de la evolución ulterior y , por ta l razón, pueden
ser considerada s com o la bas e comú n d e amba s escuelas . Lo s ras-
gos esenciales d e la evolución s e manifestarán, s i se trae a colación
la información desgraciadamente escas a acerca de las concepciones
especiales de otras escuelas antiguas, que después perdieron toda im-
portancia, y que habían sostenid o puntos de vista más antiguos, su-
perados con posterioridad.
En lo s discursos d e Bud a s e utiliza l a palabr a dharma par a de -
signar a toda s la s «cosas » qu e so n considerada s com o realidade s
irreductibles. Designa , en consecuencia , tant o a los factores qu e se
nos presentan com o manifestaciones materiales o espirituales e n el
mundo exterior y en el mundo interior, com o ordenamientos y for-
mas d e un proceso , por consiguiente , leyes , sucesos, doctrinas , de -
beres, etc . L a palabra comprend e así , e n ciert o sentido , la s fuerza s
de la existencia y las potencias, a las cuales la forma arcaic a de pen-
sar propia d e los textos védicos atribuía n un a existenci a sustancia l
(pág. 46) . Ahora s e veía cad a vez má s clarament e qu e alg o que e s
pertenece a una categorí a de l ser diferente d e aquella a la que per-
tenece u n ordenamiento , qu e e s algo qu e est á vigente . S e tenía as í
que distingui r entr e ahormas com o factore s materiale s d e l a exis -
tencia y dharmas com o ordenamiento s inmateriales . Un a dedica -
ción d e que esta concepció n er a extrañ a a la époc a má s antigu a l a
ofrece l a información, contenida e n Katâhâvatthu 6 , 2 sigs., de que
las escuela s d e los pubbaseliyas y mahîmsâsakas considera n l a ley
del surgimient o dependient e la s cuatr o santa s verdade s y e l nobl e
óctuple camin o com o dharmas que surge n n o condicionadamente .
Los theravâdins n o acepta n esto , ya que ellos emplean l a expresió n
«dharmas n o condicionados » únicament e par a factore s materiale s
de la existencia. Per o las diversas manifestaciones, en las cuales es-
tas leye s s e exteriorizan, son , evidentemente , dharmas que surge n
de maner a condicionada . Asimism o lo s cielo s má s alto s e indes -
tructibles de los dioses no pueden se r considerados com o dharmas
«no condicionados», ya que es verdad que la ley, por obr a de la cual
renacen sere s e n eso s mundos, tien e un a vigenci a incondicionada ,
pero esto s cielo s deben s u existencia a l karma d e lo s sere s qu e e n
ellos renacen .
Toda la filosofía, e n s u elaboración de la teorí a d e los dharmas,
se ocupó principalmente d e ellos en cuanto factores d e la existencia
concebidos com o materiales , aunqu e utiliz a tambié n l a palabr a

dharma e n e l sentid o d e «le y qu e actú a e n toda s las cosas» , «doc-
trina qu e explica las cosas», «prescripción», «deber», etc. ^—un a cir -
cunstancia que originó con anterioridad grande s dificultades a la in-
vestigación europea .
Los factore s materiales de l se r s e dividen e n do s grupos : aque-
llos que , producido s por sanskâras, son , po r consiguiente , «condi -
cionadamente surgidos» (sanskrita) y aquellos cuya existencia n o de-
pende de otros factores. Entre estos últimos las escuelas tardías sólo
agrupaban a l nirvana y a l espaci o vací o (âkâsha). Todo s los otro s
dharmas so n sanskrita-dharmas, «factore s condicionado s de la exis-
tencia». Éstos, por razone s de brevedad, son denominados tambié n
sanskâras, y a que sól o surge n únicamente mientra s exista n impul -
sos. Este doble uso de l término sanskâra, qu e la Budología recono-
ció sólo con el curso del tiempo, ha causado con frecuencia obstácu -
los de cara a la interpretación .
El número de los dharmas qu e surgen de forma condicionad a es
inmensurablemente grande 104. Po r eso nunca s e ha intentad o con -
tarlos. E n vista d e qu e e l Cano n se menciona e n numeroso s dhar-
mas, qu e puede n se r considerado s com o denominacione s d e l a
misma cosa, se intentó, en la «Canasta de los discursos doctrinarios»
y, e n mayo r medida , e n e l Abhidharma-pikata, reduci r e l númer o
de lo s dharmas explicand o co n sinónimo s la s denominacione s d e
contenido conceptualment e afín : manas («sentid o interno») = cuta
(«pensamiento») = vijnana («conciencia») , etc. De acuerdo con s u po-
sición práctica, no le interesaba al Budismo más antiguo la cuestió n
de cuántos y qué dharmas podían existir en sí; por eso, se limitó a de-
terminar qu é dharmas podían, mediante s u cooperación, formar un
ser vivo. De esto no s e debe sacar la conclusión d e que ya Buda ha-
bría sostenid o e l idealismo teórico-cognoscitivo , al igual que las es-
cuelas posteriores , pue s mucha s indicacione s e n lo s texto s sugie -
ren105 que en la época más antigua no se cuestionaba la realidad del
mundo exterior , pero debe admitirse qu e la forma d e reflexión diri-
gida por complet o hacia el individuo y el mundo vivido por é l con-
tenía en s í el germen par a un a concepció n idealist a posterior .
Los dharmas que s e manifiestan e n u n individu o so n clasifica -
dos, como ya lo vimos, en cinco grupos (skandha). Com o el Budismo
no acept a la oposició n de un sujet o qu e conoce y de objetos que se
le enfrentan , sin o únicament e «hecho s objetivos», en cad a uno d e
104
105
«Amita» , Theragâthâ, 1101 .
EnAnguttara, 6, 41, s e dice que en un árbo l (por consiguiente, algo inanimado
según l a doctrin a budista) s e dan lo s dharmas tierra , agua, fuego , aire , l o bello y lo
no bello.
los skandhas l o subjetiv o y l o objetiv o coexisten. Po r eso , a l rupa-

skandha pertenecen por igual la facultad de ver, de oír, etc., así como
los colores y los sonidos; a l vedana-skandha, l a facultad de sentir y
las sensaciones ; a l sanjna-skandha, e l act o d e distingui r «l o azul y
lo rojo», así como las percepciones y las representaciones d e «lo azul
y lo rojo» ; a l vijnâna-skandha, e l acto d e concienci a y el hecho d e
ser consciente . S e entiende po r sanskaras la s fuerza s d e l a má s di -
versa naturaleza que s e manifiesta en un se r vivo, aquellas que sir-
ven únicamente a mantener e n march a e l proceso d e la vida y del
pensamiento, y aquellas que tienen u n valo r éticament e positiv o o
negativo y, por consiguiente , provocan la reencarnación , e n cuant o
que son kármicamente importantes .
Una comparación 106 trata d e aclarar la naturaleza d e los skand-
has de la manera siguiente: «lo corpóreo es la vasija en que se cuece;
las sensacione s so n e l arroz, qu e sirv e d e alimento ; e l acto d e dis -
tinguir e s e l condiment o (curri), qu e proporcion a a l "alimento " s u
carácter especial; los impulsos son los cocineros que preparan l a co-
mida y la concienci a e s la persona qu e come , qu e goz a el alimen -
ton así preparado». Naturalmente esta bella imagen, tomada del arte cu-
linario indio , sólo puede acercarnos a la idea que sirve de base a la
doctrina d e los skandhas s i tenemos present e que , d e acuerd o co n
la concepció n budista , no exist e ningun a diferenci a entre lo s facto -
res personales e impersonales (cocinero , la persona que come, y va-
sija, arroz , condimento, respectivamente) , sin o qu e todo s lo s dhar-
mas debe n se r considerado s po r igua l com o alg o completament e
impersonal.
Además de la clasificación d e los dharmas e n skandhas, e l Ca-
non conoc e do s clasificacione s más que , po r aparece r y a e n lo s
textos má s antiguos , se remontan, e n tod o caso, a los dogmáticos
más antiguos , s i e s qu e n o s e remonta n a l propi o Buda . De
acuerdo co n s u función e n e l proceso de l conocimiento, los dhar-
mas s e divide n e n 1 2 ayatanas, e s decir , «fundamentos » o «ba-
ses». De éstos seis so n «interiores» , e s decir, s e refieren a l yo em -
pírico de l qu e conoce : lo s cinc o sentido s y el pensamiento com o
sexto sentido ; los restantes sei s son «exteriores» , comprenden lo s
«objetos» d e los cinco sentido s y del pensamiento. Naturalment e
la gra n mayorí a d e lo s dharmas cae n e n l a categorí a d e «objeto s
del pensamiento».
Con la clasificación de ayatanas coincide e n parte aquéll a en 18
dhâtus (parte s constitutivas fundamentales). Fuera de los seis senti-
dos y seis objetos d e los sentidos s e distinguen, además, seis clases
106
Abhidharma-kosha, I , 22 (pág . 43).
respectivas de conciencia, de modo que se dan seis categorías de tres

elementos cad a una: «faculta d d e ver» , «objet o d e l a visión» , con-
ciencia d e ver», etc.
Buda habí a proclamad o siempr e co n gra n énfasi s qu e todo s los
elementos d e la existenci a so n no eternos , insustanciales , pasajeros .
Pero él no había dado ninguna aclaración acerca de la duración de la
existencia de un dharma. Según Samyutta 12 , 61, parece que atribuyó
a los dharmas, qu e constituyen e l cuerpo, una duració n mayor que a
la conciencia, pues el cuerpo puede durar un añ o o cien años o más,
pero la conciencia surge y perece constantemente, cambiand o sin ce-
sar de día y de noche. Pero, después, los dogmáticos establecieron la
teoría d e que todos los dharmas, qu e pertenecen a l mundo de l cam-
bio, sól o tienen un a duració n momentánea . Cad a un o d e ellos dura
sólo un instante , n o puede durar do s instantes, e n vista de que en el
segundo instante ya no existe nada de lo que existía en el primer ins-
tante. U n eco de la antigua concepción lo encontramos todavía en la
doctrina d e los Theravâdins, segú n la cua l un moment o de l proceso
de percepción sensitiva corresponde a 17 momentos de la conciencia.
En todo caso, todas las escuelas enseñan posteriormente la «teoría del
instante», según la cual las partes constitutivas de todos los procesos
de la vida espiritual o física s e modifican sin cesar, y tan rápidamente,
que nosotros no percibimos e l cambio. S e da así sólo una caden a de
existencias y d e combinacione s d e momentos . Carec e d e importan -
cia, e n esa s circunstancias, s i la duració n d e uno d e esos momentos
se calcula en la setentaicincoava parte de un segund o o en la billoné-
sima part e de l brill o d e u n relámpag o — o si , como dice n lo s Vaib-
hashikas, pasa n sei s instantes cuand o un hombr e fuert e hac e casta -
ñear un a ve z sus dedos107.
Buda habí a enseñad o qu e l a condición , par a qu e u n dharma
surja a la existencia en el mundo de l cambio, es que se dé otra cosa
que haga posible este surgir a la existencia. En muchos discursos se
desarrolla este pensamiento fundamenta l y se expone cómo la exis-
tencia de un dharma condiciona el surgimiento de otro. Pero ¿basta
un dharma para hacer surgir otro ? Según el tenor literal de la céle-
bre fórmula del nexo causal, uno deberí a pensar así . Pero a éste se
contraponen otra s afirmacione s d e acuerd o co n la s cuale s u n
nuevo dharma sólo puede ser producido por la cooperación de mu-
chos otros . Así como para e l crecimiento d e una plant a s e necesit a
la acció n conjunt a de un a semilla , tierr a y humedad ; par a l a pro -
ducción d e un sonid o s e necesita l a acción conjunta de una concha ,
una person a qu e sopl e y un act o d e est a persona ; así , l a codicia,
107
Ahhidharma-kosha, 3 , pág. 178 .
se produce cuand o s e dan alg o agradable y e l recuerdo insensat o

de ello, y una concepció n correct a s e produce cuando colaboran la
palabra d e u n maestr o y l a propi a correct a convicción . Mientras
más profundament e s e reflexionaba acerc a d e la naturalez a d e la
causalidad, má s s e llegab a a l convencimient o d e qu e e l surgi -
miento d e un nuev o facto r presupone l a existenci a d e una multi -
tud d e otro s factores . S e entendió lo s textos , e n lo s cuale s s e ha -
bla sól o d e u n ahorma com o condició n previ a d e otro , e n e l
sentido d e que en ellos sólo se menciona l a causa principal de l sur-
gimiento d e u n nuev o dharma, per o que , fuer a d e él , actú a tod a
una seri e d e otro s dharmas com o causa s accesorias . Así , la con -
ciencia es , si n duda , l a caus a d e un a personalida d espiritual-cor -
pórea, pero es sólo el último momento que da el impulso final para
ello; los dos miembros del nexo causa l que le preceden, «ignoran-
cia» e «impulso s kármicos» , participa n po r igua l e n s u surgi -
miento. Desarrolland o e n form a consecuent e est e principi o fun -
damental, s e llegó , finalmente , a l a teorí a d e qu e todo s lo s
dharmas, qu e conforman una seri e continua d e vida (es decir, apa -
rentemente un individuo) , colabora n e n que un nuev o facto r d e la
existencia lleg a a manifestarse, si no en forma positiva , por lo me-
nos e n cuant o n o s e oponen a l surgimiento d e es e nuevo factor .
En e l Canon s e establece qu e determinados dharmas no surge n
de form a aislada , sin o siempr e simultáneamente ; así , lo s dharmas
«sensación», «diferenciación» y «conciencia». Por otro lado, se pen-
saba clarament e qu e los dharmas sólo pueden se r la causa de l sur -
gimiento d e dharmas similares: e l amor n o surg e de l odio.
Sometiendo la s relaciones posible s d e unos dharmas con otros a
un análisi s minucioso , s e llegó, en lo s textos de l Abhidharma, a la
clasificación d e su s denominacione s alternativas . L a maner a y
forma com o esto tuvo lugar varía tanto de una escuel a a otra, desde
tantos puntos d e vista, qu e debe admitirse qu e sól o el principio ge-
neral, per o n o lo s detalles , pertenec e a l a époc a anterio r a l a for-
mación d e las dogmáticas 108.
El Budism o siempr e vi o e n l a doctrin a d e qu e n o s e da n sus -
tancias eterna s qu e transmigra n e n e l cicl o d e la s existencia s u n
punto esencia l d e su dogmática, qu e lo distingue d e todos los otros
sistemas qu e acepta n l a reencarnación . Má s aún, e l Budism o fun-
damentó s u afirmación d e que predicaba el único camino salvífico ,
que conduc e e n form a rea l y definitiva a la destrucció n d e la posi-
bilidad de una reencarnación , sosteniend o qu e sólo la negación teó-
108
Cfr . al respect o McGovern , Manual, págs . 18 3 y sigs. ; Rosenberg , Problème,
págs. 19 1 y sigs.; Nyânatiloka, Abhidharma-Pitaka, págs . 9 4 y sigs .
rica d e un se r personal, imperecedero, qu e subsist e en e l curso del

sansara, pued e constitui r e l requisito previ o d e la realización prác -
tica de un verdadero desapego ético. No se cansaba de repetir, como
Hume, Lichtenberg y Ernst Mach: «E l yo es sólo un conjunt o de di-
versas percepciones, que se siguen unas a otras con inconcebible ra -
pidez y constantement e fluye n y s e mueven» 109; «admiti r un y o es
sólo una necesida d práctica» 110. «E l yo es, absolutamente , ta n poc o
consistente com o los cuerpos. La aparente consistencia del yo radica
sólo en la continuidad» 111. Una personalidad e s semejante por es o a
un carro , que está constituido por diversa s partes (eje, rueda, etc.) y
no comprende nada fuera d e estos elementos, o a una llama, que en
cada moment o consum e nuev o combustible , o a un a corrient e
(sntâna) d e dharmas qu e fluye n incesantemente .
Una sucesió n d e factore s d e l a existenci a n o encuentra , d e
acuerdo co n l a doctrin a d e la s reencarnaciones , u n fi n definitiv o
mediante l a muerte , com o sostenía n lo s representantes d e la «teo -
ría de l corte» (ucchedavâda), pue s las fuerzas morale s o males, que
han producid o a un se r durante s u existencia, n o pueden desapare -
cer sin dejar rastros. Ellas hacen, más bien, que la conciencia se man-
tenga y pase del cuerpo que se destruye a uno nuevo , que se consti-
tuye mediante la unión de un padre y de una madre conformement e
a los prerrequisitos kármicos. La idea de que el último momento de
un moribund o s e conecta con el primer moment o de un se r que re-
cién s e forma en un sen o materno toma , e n esta concepción , e l lu-
gar de la doctrina de los brahmanes y jainas según la cual una mó -
nada espiritual inalterable s e traslada de lugar de la muerte al lugar
del nuev o nacimiento . E s claro qu e est a explicació n estrictament e
filosófica de l proceso de l a reencarnació n e s inferior en clarida d a
la teorí a d e la transmigració n d e las almas . Por es o los budistas se
esforzaron desd e el principio po r elabora r plásticament e la idea del
pratishandhi-vijnâna (l a conciencia qu e establec e l a reunió n d e lo s
factores psíquico s con u n cuerpo) . Ya en alguno s pasajes d e los dis-
cursos de Buda se le concibe com o un se r espiritual qu e transmigr a
y alguna s escuela s enseñaba n ademá s qu e l a concienci a de l qu e
muere tom a la form a d e un gandharva («genio» ) que va del cuerpo
del muerto a l lugar d e la concepció n y ah í s e introduce e n l a ma -
triz. Par a evita r qu e este gandharva pudiese se r considerad o como
109
Hume, Treatise o n human Nature, I, trad, de E. Kôttgen, Hamburgo-Leipzig, 1885,
págs.
110
27 y sigs. y 32 6 y sigs.
G . L . Lichtenberg , Aphorismen, Briefe, Schriften, P . Requad t (eds.) , Krônner s
Taschenausgabe,
111
154 , pág. 144.
E . Mach, Analyse de r Empfindungen, Jena , 1911 , 6. a éd. , pág. 3.
un espíritu eterno , inmortal , s e enseña, si n embargo, que es sólo un

«ser intermedio», que es traído a la existencia, e n virtud d e las fuer -
zas kármica s de l qu e muere , y perece nuevamente , cuand o s e de-
posita l a semilla de l nuevo se r concebido .
Una escuela , conocid a baj o e l nombr e d e Vatsíputnyas o Sâm-
mitíyas, sostien e —contr a l a doctrin a ortodox a qu e diluy ó el pug-
dala (e s decir, a la personalidad) en un a seri e continu a d e elemen -
tos aislados , separados y que coopera n entr e s í (en cierto mod o en
una fil a d e hormiga s qu e avanza n la s unas tra s la s otras) — qu e el
misterio d e una personalidad , que en s u más profundo núcle o per-
manece igual a sí misma a través de todos los cambios, no se revela
como un a simpl e sucesió n y yuxtaposició n d e factores . Contr a l a
frase: «N o hay nad a rea l e n e l yo , salv o l a seri e d e su s aconteci -
mientos» *, como caracterizó Hipólito Taine el punto de vista del cre-
yente, es a escuel a sostení a e l individium es t ineffabile. E l ser indi -
vidual no es un simple complejo de ahormas; por otro lado, tampoco
es un Âtman espiritual eterno , com o enseña n lo s brahmanes, sin o
algo completamente indefinible . La última razó n para sostene r est a
notable teorí a parec e habe r sid o qu e esta escuel a tratab a d e poder
fundamentar e n el contexto d e la filosofía budist a la doctrina d e bu-
das sobrenaturale s qu e sobrevive n despué s de l nirvana^ 2. Desgra -
ciadamente se dispone, acerca de esta escuela, de tan poco material
auténtico qu e s u posició n n o pued e se r explicad a e n su s detalles .
Sólo es cosa segura que los pugdala-vâdins, lo s representantes d e la
teoría de que el individuo existe de algún modo, tuvieron mucha in-
fluencia entr e e l sigl o iv y e l vi l d.C., y fuero n mu y combatido s po r
los ortodoxos.
B) LA S GRANDES ESCUELA S DEL «PEQUEÑ O VEHÍCULO »
1. Lo s theravâdins
La palabra pâli them (en sánscrito sthavira) signific a «anciano»,

«notable»; designa a los monjes más anciano s y venerables qu e es-
taban má s cercano s a Buda. Los theravâdins afirmaban qu e procla-
maban l a doctrin a ta l com o ell a habí a sid o transmitid a po r e l Ex-
celso a su s discípulos . S e utiliza frecuentement e com o sinónim o
también e l términ o sánscrit o vibhajyavâdin (pâli : vibhajjavâdin),
* E n francé s e n e l original . [N. de l T.].

112
Stcherbatsky , Conception o f Buddhist Nirvana, pág. 31.
por cuant o Bud a s e designó a s í mismo com o una person a qu e es-

tudia cada problema en sus detalles y no sólo lo considera desde uno
de su s aspectos 113. E n todo caso , est a escuel a indic a mediant e am -
bos nombre s qu e ella s e consideraba com o l a verdadera portador a
de la tradició n fidedigna , qu e habrí a sid o establecid a e n Rajagrih a
poco después del nirvana del Perfecto, y habría sido defendida, cien
años después en Vaishâli y alrededor d e 24 a.C., en Pâtaliputra, con -
tra opiniones heréticas. L a obra Kathâvatthu, atribuida a l president e
de estos tres concilios, era considerada como la exposición oficial d e
los puntos de vista doctrinarios de esta escuela. Constituye la quinta
de la s siet e obra s d e s u Abhidharmapitaka («Canast a d e l a metafí -
sica»). Los otros textos contienen enumeracione s y clasificaciones de
los factores de la existencia, trata n d e las relaciones, qu e ellos pue-
den tener entr e sí, o bien ponen a continuación unas de otras, a ma-
nera d e los catecismos, preguntas y respuestas.
A las obras canónicas se les une una rica literatura exegética , que
está redactada , com o tod a la literatura d e esta escuela , e n pali, u n
idioma qu e tiene , frent e a l sánscrito, má s o menos l a mism a rela -
ción qu e e l italiano frent e a l latín. Entr e las obra s d e est a clas e la
más interesante es el Milindapanha. Reproduc e los diálogos, que ha-
bría sostenid o e l rey Menandro s (Milinda), qu e gobernab a e n e l si-
glo i a.C., un gra n reino de l norte d e la India, con e l monje budista
Nâgasena acerc a d e tema s d e l a dogmática . Com o un a traducció n
china compuesta entr e 17 y 240 d.C. contiene sól o una parte delMï -
linda-panha, s e da l a posibilidad d e que e l libro haya tenid o com o
base originariament e u n text o sánscrito , qu e habría sid o traducido
al pâli y posteriormente ampliad o con suplementos. Según su forma
y contenido, e l texto pertenece a los más bellos y comprensibles d e
la literatur a pal i y e s apto , com o ningú n otro , par a introducirl o a
uno e n los problemas de la dogmática, ya que intenta aclara r todas
las doctrinas por medi o de comparaciones cargadas de sentido .
Muy pront o monje s piadoso s escribiero n comentario s d e la s
obras canónicas, que después le sirvieron a la época posterior de mo-
delos para extensos libros exegéticos. El más célebr e comentador es
Buddhaghosa, brahmán po r nacimient o oriund o d e norte d e la In-
dia, que trabajó en Ceylá n en e l siglo v. En su obra Camino a la pu-
rificación (Visuddhimagga) é l tambié n di o un a exposició n genera l
sistemática d e l a doctrina . Sól o debemos mencionar , entr e l a ina -
barcable multitud d e obras en pali, en las cuales los monjes d e Cey-
lán y d e Indochin a trataro n l a filosofí a d e lo s theravâdins, e l Ab-
113
Majihima , 9 9 (II , pág. 197) ; sobr e otro s sentido s d e l a palabr a Vibhajyavâdin,
cfr. «Introducción» , Abhidharma-kosha, pág. LV.
hidhammattha-Sangaha d e Anuruddh a (¿sigl o xii?), u n compendi o

muy utilizad o que , a s u vez, s e convirtió e n e l objeto de multiple s
comentarios.
Los theravâdins consideraba n lo s ilimitadament e numeroso s
dharmas, qu e producen mediant e s u cooperación l a existencia em -
pírica en sus variadas formas, como entidades sobr e cuya naturaleza
nada más se puede indagar. Ellos dicen con Goethe: «No busques nada
detrás de los fenómenos; ellos mismos so n la doctrina» 114, y evita n
por es o todas las especulaciones, qu e van má s all á d e la pura reali -
dad, acerca de la naturaleza trascendente d e los dharmas o el grado
de realida d qu e s e les debe atribuir . Cad a un o d e lo s dharmas de l
mundo del cambio es un facto r d e la existencia, qu e ha surgid o de
otros en dependencia funcional , despué s de no haber existid o ante s
y que , despué s d e habe r ejercid o su efecto , y a n o exist e más . Así,
sólo existe aquello que ejerc e s u efecto e n e l presente o aquello que
pertenece a l pasado, pero qu e n o h a ejercid o todaví a s u efecto (u n
acto anterior, cuy o «fruto» kármic o no h a madurad o todavía) 115. En
vista de que el número total de todos los dharmas que existen o son
mencionados en e l Canon no puede ser abarcado en listas, los dog-
máticos s e limitan a exponer , ordenándolo s e n clases , los factore s
que son importantes para la vida y la salvación del individuo. En lu-
gar de los cinco skandhas sirve como principio de clasificación l a di-
visión tripartita: 1 ) rupa, l o corpóreo, es decir, todo lo que tiene qu e
hacer co n l o material e n e l hombre; 2 ) caitasika (pali: cetasika), l o
psíquico, que es objeto de la conciencia y 3) cuta, la conciencia ella
misma. E n est e ordenamient o lo s tre s skandhas intermedios , ve -
danâ, sanjnâ y sanskâra , está n comprendido s e n l a segund a clase.
Frente a estos dharmas, qu e son sanskrita por cuant o surgen condi-
cionalmente, s e d a u n sol o dharma n o condicionado , sustraíd o a
todo cambio 116.
Los 28 dharmas que están comprendidos en la categoría rupa s e
dividen en dos grupos: en primarios y secundarios. Los dharmas pri-
marios so n los cuatro grande s elementos (mahâbhûta) qu e constitu -
yen e l fundamento de todo lo material: tierra , agua , fuego, aire , e s
decir, la s fuerza s d e repulsión , cohesión , acaloramient o y movi -
miento concebida s com o sustancias . Lo s dharmas secundarios so n
los siguientes: la s cinco facultades de los sentidos, qu e son designa-
das de acuerdo a sus sustratos materiales com o ojo, oído, nariz, len-
114
L a señora Rhys Davids en la Introducción de su traducción de la Dharmmasan-
gani, pág. XXXV .
115
Abhidkarma-kosha, 5 , 25, pág. 52 .
116
L a enumeración dad a aqu í sigu e e l Abhidhammatthasangaha; lo s texto s anti -
guos difieren e n mucho s detalles .
gua y cuerpo (como base del sentido del gusto); los cinco objeto s de
la percepción sensorial : colore s (formas) , sonidos , olores , sabore s y
lo gustable . E n la enumeració n sigue n e n seguid a lo s dos dharmas
de l a característic a sexual : femineida d y virilidad . E l ahorma si -
guiente bridaya-vastu, e s decir, la bas e corazón , es el sustrat o ma -
terial del pensamiento; esto es admitido por muchos theravadins en
oposición a otras escuelas con el fin de dar al sexto sentido una bas e
material que corresponda a l ojo, oído, etc. Siguen a continuación l a
fuerza vita l (îvita) y e l alimento d e materi a tosc a (ahora), as í com o
el espacio (âkâsha) considerad o como el elemento que limita y coarta
al individuo. Los dharmas siguiente s so n los medios para l a comu-
nicación (vijnapti) mediant e e l cuerpo (e s decir, los gestos) y el len-
guaje. E n fin , l o constituye n cualidade s qu e s e manifiesta n e n e l
cuerpo: ligereza , flexibilidad , ductibilida d y , finalmente , aquella s
cualidades en las cuales se manifiesta el proceso del devenir: crecer,
subsistir, decaer y transitoriedad. El dharma «nacimiento » de los tex-
tos sagrados está comprendido, según los intérpretes, baj o lo s dhar-
mas «crecer » y «subsistir» , ya que , cuand o s e da l a producció n d e
algo nuevo, se trata d e la acumulación y unión d e partículas indivi-
duales. El número tota l de los dharmas del rüpa arroj a 28 (e n lugar
de 29) , ya qu e l o gustabl e n o e s computad o com o alg o aparte , te -
niéndose e n cuent a qu e ya está contenid o e n lo s cuatro elementos ,
fuego, agua , tierra y aire, pues éstos no son otra cosa sino gustables.
Los 5 2 «factore s psíquicos » (e n pali , cetasika; sánscrito , caita-
sika; en los dogmático s sánscritos , cauta) comprende n todo s los
dharmas inmateriale s qu e pueden se r objeto de la conciencia. S e les
divide e n tre s categoría s e n relació n a s u importanci a par a l a ob -
tención d e la salvación : e n 2 5 benéficos , 1 4 dañinos y 1 3 neutros.
De los 13 neutros, siete están constantemente presente s en todo acto
de conciencia, a saber: contacto (e s decir, impresión a través d e los
sentidos sin percepción de las marcas características), sensación, di-
ferenciación (d e percepciones, e n s u cas o d e representaciones) , vo-
luntad, fijació n (concentració n de l pensamient o e n alg o determi -
nado con exclusión d e lo otro), fuerza vita l y atención; los otros seis
sólo s e presentan incidentalmente : reflexión, comprensión, inclina -
ción, alegría , energí a y esfuerz o d e realización . Lo s dharmas dañi -
nos so n ceguera , desvergüenza, inescrupulosidad , etc. ; lo s benefi -
ciosos: fe , escrupulosidad, vergüenza , etc .
La conciencia (cuta) e s conocimiento puro sin ningún contenido.
En total figuran e n esta lista 81 dharmas condicionado (nirvana). Est e
número corresponde , como lo veremos, más o menos a aquél de los
sarvastivadins, pero no e s mencionado expresament e e n los textos.
En la vida, la conciencia n o aparec e com o tal , sin o unida siem -
pre a otros dharmas; «se apoya» en los órganos de los sentidos, me -
diante lo s cuales e l mundo exterio r s e torna objet o d e su experien -

cia (conciencia de la vista, etc.), y en la conciencia de l momento qu e
precede, que luego desaparece. Así, es igual a una corrient e qu e fluye
continuamente y cuya s gota s s e renuevan siempre . Desd e e l punt o
de vista budist a lo s «factore s psíquicos » son , com o lo s dharmas d e
la clas e rapa , elemento s externo s qu e coopera n co n l a conciencia ,
pero tien e una importanci a mayo r qu e éstos, ya que ellos condicio -
nan e l destino kármic o y el progreso paulatin o e n e l camino haci a
la liberación. Lo s theravâdins distinguen e n total 8 9 condiciones e n
las cuale s pued e encontrars e l a concienci a com o product o d e s u
unión co n esto s factore s psíquicos . Esta s 89 «conciencias » (cittâni,
plutal de cuta) abarca n todo s los grados de la experiencia, desd e los
más bajo s e n los cuales s e mantiene u n se r infernal, un animal , u n
hombre o un dio s del mundo de l deseo (kâma-loka) n o tocados aún
por la s ideas religiosa s y éticas , hast a lo s grados purificados d e los
dioses de l mund o d e la s forma s pura s (rüpa-loka) y de l mund o d e
la no forma (arûpa-loka), a los cuales puede elevarse transitoriamen -
te también e l hombre e n el curso de la concentración y , finalmente,
hasta los grados «sobrenaturales», que designan cad a una de las eta-
pas haci a e l nirvana. S e establece, a l tratar d e cad a uno d e los cu -
tas, cuále s d e ellos surgen d e causas kármicas y cuáles da n luga r a
efectos kármico s y co n cuále s éste n o e s el caso . Los estados d e la
conciencia, qu e son la consecuencia d e actos realizados en una exis -
tencia anterior , n o producen ningún karma, y tampoco los cutas de
los santos.
Al elaborar hasta e n sus detalles la doctrina de l Canon acerca de
los dharmas y los grados de la salvació n (cuyo s rasgos fundamenta-
les hemos conocid o anteriormente), l a dogmática d e los theravâdins
nos ofrec e u n análisi s árido , per o notabl e e n s u especie, d e tod a l a
experiencia interior, y cultiva una psicología práctica que trata de ex-
plicar todos los fenómenos d e la vida prescindiendo de la hipótesis
del alma , desd e e l punto d e vista d e hecho s qu e coopera n entr e s í
de acuerdo co n l a ley de la caus a y del efecto .
La doctrin a d e los theravâdins tiene una gra n importanci a his -
tórica, y a qu e ell a ho y dí a constituy e lo s fundamento s de l pensa -
miento budist a e n Ceylán , Birmania , Siam , Camboy a y Lao s y h a
conservado una seri e de los rasgos de las concepciones budistas más
antiguas, qu e fuero n reemplazada s e n la s otra s escuela s po r con -
cepciones má s adelantadas . Po r tal razó n extrañ a qu e n o hay a te -
nido ningún rol notable en las discusiones filosóficas d e la India con-
tinental desd e e l inicio d e nuestra era . Lo s escritores brahmánicos ,
que s e ocupan intensament e d e lo s sistema s d e otra s escuela s bu -
distas, generalment e n o l a menciona y se habla rar a ve z de ella e n
los grandes textos sánscrito s de l Hînâyâna y del Hahâyâna o en sus
traducciones china s y tibetanas. Tod o esto indica que, después de la

división de l Budism o en u n númer o d e sectas , lo s theravâdins po-
seyeron un a gra n influenci a sólo e n e l su r d e la península y e n la s
zonas coloniales de l sur (e , incluso allí , no durant e todo s los perío-
dos), per o que , po r e l contrario , n o influyero n en l a evolució n de l
Budismo e n las regiones del norte.
2. Lo s sarvâstivâdins
Los sarvâstivâdins enseñan, com o s u nombr e l o indica : sarvam

asti, es decir, «todo existe». Anteriormente s e entendió est o en el sen-
tido de que habrían sostenid o un realism o desde el punto de vista de
la teoría de l conocimiento, en oposición al idealismo, que aparece en
los filósofos budistas posteriores. Pero el sentido de la palabra es otro.
Se refiere a la existenci a d e los dharmas e n e l pasado, el presente y
el futuro. E n oposición a los theravâdins (pág. 271), los sarvâstivâdins
atribuyen a los dharmas existencia e n lo s tres tiempos ; lo s dharmas
están as í presentes potencialment e d e form a initerrumpida , per o se
manifiestan sól o temporalment e e n determinada s condiciones . Est o
significa qu e l a verdader a naturalez a d e lo s dharmas (dharma-
svabhâva) est á fuer a d e l o empírico; sól o conocemos su s manifesta-
ciones (Dakshana); lo s mismos dharmas son trascendentes. Lo s ante-
cedentes histórico s d e est a doctrin a hast a ahor a n o so n claros .
Probablemente s e remontan, a l final d e cuentas , a las concepciones
védicas de las fuerzas d e la existencia, qu e existen e n un mund o so-
brenatural y qu e s e manifiestan sól o transitoriament e e n e l mund o
empírico. Cabe preguntars e s i la teorí a d e lo s sarvâstivâdins tiene
como bas e una form a d e l a teorí a d e lo s dharmas más antigu a qu e
aquella qu e encontr ó s u expresió n e n e l Cano n pali d e lo s theravâ-
dins, o si, por e l contrario, representa un a ampliació n de la primitiva
doctrina d e Bud a conservad a po r lo s theravâdins que rechaz a tale s
construcciones metafísicas . Este problema podrá se r resuelto cuando
se investigue la literatura más antigua de los sarvâstivâdins, en la cual
sus concepciones no s e expresan aú n e n l a forma refinad a y moder-
nizada que es característica d e los textos descubiertos hasta ahora .
Los sarvâstivâdins son una antigu a escuela. Doctrinas propias de
ellos so n y a mencionada s e n e l Kathâvatthu compuest o probable -
mente e n época de Ashoka. Es cosa segura que ellos tenían mucho s
adeptos, en el primer sigl o antes y después del inicio de nuestra era,
en e l norte d e la India, especialmente e n Gandhâr a y Cachemira, y
que tuviero n influenci a muy pront o e n China ; sus doctrinas s e in-
trodujeron tambié n e n Java , Japón y e l Tibet . Poseía n u n Cano n
compuesto e n sánscrito , de l cua l sól o s e han conservad o fragmen -
tos en e l idioma original , per o disponemo s d e traduccione s china s

y tibetana s de l mismo . S u Abhidharmapitaka compuest o po r siet e
textos e s totalmente diferent e d e aqué l d e lo s theravâdins. L a obra
principal d e s u Abhidharmapitaka e s e l Jnâna-prasthâna («sistem a
del saber»), que se remontaría a Buda y habría sid o compuesto po r
Kâtyâyanîputra. Exist e u n «gra n comentario » de l mismo , qu e su -
puestamente habrí a sid o compuesto por 30 0 santos en el siglo n d.C.
A est e Mahâvibhâsha, qu e resum e e n l a form a d e un a Sumiría es -
colástica el resultado d e toda la evolución d e la doctrina, lo s sarvas-
tivâdins l e deben e l sobrenombre d e vaibhâshikas.
La obra más famosa de la escuela (sobr e la cual se basa la exposi-
ción que sigue ) es el Abhidharmakosa (Tesoro d e l a dogmática) d e Va-
subandhu (siglos iv o v d.C.). El Kosha est á constituido por 60 0 verso s
memoriales y un prolijo comentario de l autor; nos ha sido conservado
sólo parcialmente e n sánscrito , complet o en traducciones china s y ti-
betanas. Sobr e estas fuentes repos a l a traducción frances a de L. de la
Vallée Poussin (seis volúmenes, París, 1923-1931), una de las obras más
ricas en contenido d e toda la bibliografía budista.
La lista de los dharmas de los sarvâstivâdins se diferencia de aqué-
lla de los theravâdins en el hecho d e que los dharmas son agrupados
y contados en forma diversa, en que faltan alguno s y se agregan otros
nuevos. E l total d e los dharmas importantes para l a vida y la salva -
ción, que ellos enumeran e n listas, comprende 75 .
Los 72 dharmas «condicionados» se dividen en las siguientes ca-
tegorías: rüpa (corpóreo) , cuta (conciencia) , cauta (element o psí -
quico) y citta-viprayukta (elemento s qu e n o está n unido s directa -
mente co n la conciencia).
Los 1 1 dharmas de l grup o rüpa comprende n la s cinc o facultades
de lo s sentido s y lo s cinc o objeto s d e l a percepció n sensorial , as í
como e l dharma avijnapti. E s éste e l facto r qu e est á e n l a bas e de l
carácter d e una personalidad y se manifiesta en sus actos corporales.
La avijnapti est á incluida e n el grupo de los dharmas corpóreos, por-
que es considerado com o el vehículo d e las cualidades morales y, en
cierto sentido , com o la sombra d e las acciones psíquicas.
Citta e s conciencia pur a si n ningún contenido .
Los 46 factores psíquicos (cauta) abarca n 1 0 funciones mentales,
que pueden esta r presente s e n l a concienci a e n tod o momento , as í
como los dharmas benéficos y dañinos y aquéllos no bien definidos
en s u calidad moral .
Los 1 4 citta-viprayukta son factores que influyen en la corriente
de la conciencia en una forma u otra, pero ellos mismos no son con-
tenido d e l a conciencia . A ellos s e agrega n la s fuerza s de l surgi -
miento (nacimiento) , permanencia, envejecimient o y extinción, qu e
representan la s características d e toda existencia condicionada, ade-
más las dos fuerzas prâpti y aprâpti (literalmente , «obtención» y «no

obtención»), qu e hace n qu e determinado s dharmas, com o conse -
cuencia d e los requisitos kármicos , se integren e n la corriente d e la
vida d e un individuo . Tienen importanci a ademá s para e l ser indi -
vidual l a fuerz a vita l (jívita), qu e determin a l a duració n d e l a exis -
tencia individual , y l a sabhâgatâ, qu e d a l a «participación » en la s
cualidades d e un determinad o grup o d e seres : po r consiguiente , e l
pertenecer a la humanidad, a una casta , a un determinado grad o de
santidad, etc . Tres fuerzas especiale s da n luga r a estados espiritua -
les en lo s cuales es eliminada tod a l a faculta d d e diferenciación : el
âsanjnika-dharma impid e e l funcionamiento d e l a concienci a y d e
los factore s psíquicos, mientra s dur a l a permanenci a e n e l mund o
de los dioses de la región de la reforma. Los dharmas asanjni-samâ-
patti y nirodha-samâpatti origina n e n e l que medita lo s estados del
trance inconsciente , o sea , l a catalepsia . Tre s dharmas especiale s
proporcionan finalment e a los sonidos articulados, palabras y frase s
su significado pleno d e sentido .
A lo s 2 7 dharmas «condicionados » (sanskrita) ante s menciona -
dos, que son importantes para el proceso vital o el proceso de la sal-
vación, s e opone n tre s dharmas «n o condicionados » (asanskrita):
âkâsha, e l espacio vacío, y las dos clases de nirodha, es decir, la eli-
minación y la desaparició n d e dharmas. Estos tres dharmas se dis-
tinguen d e todos los otros por e l hecho d e que ni tiene n un a caus a
ni puede n se r caus a d e nuevos dharmas. El espacio e s una realida d
que n o est á obstruid a po r nad a n i obstruy e nad a y , si n embargo ,
existe. L o mismo ocurr e co n la s do s clase s d e eliminació n que , por
tal razón, de acuerdo con la concepción realista de los sarvâstivâdins,
no so n designada s merament e com o valore s negativos, sin o com o
algo positivo. La eliminación, en una corrient e d e vida, de todos los
dharmas qu e conduce n a un nuev o nacimient o provoc a e l conoci -
miento liberador. El nirvana (es decir, la completa cesación de la po-
sibilidad d e qu e la s pasiones pueda n manifestars e d e nuevo) no e s
producido, sin o puest o d e manifiest o por est e pratisankhyâprajnâ,
es considerado com o un eternal blank, qu e es una realidad , puesto
que e s experimentad o y a e n vid a por e l santo . E l apratisankhyani-
rodha, que se produce no como consecuencia del conocimiento, sino
como consecuenci a d e l a ausenci a d e lo s requisito s necesarios , e s
una eliminació n d e determinado s dharmas. Si , por ejemplo , algún
ser ha progresad o e n e l camino d e la salvación , alcanz a e l nirodha
de la existencia com o ser infernal, animal o fantasma, es decir, que
ya no puede, en el curso ulterior d e sus reencarnaciones, nacer como
un se r de estas epecies . Aquí no e s el conocimiento suprem o l o que
excluye esta s posibilidades , y a qu e é l n o s e h a producid o todavía ,
sino la posesión d e determinadas cualidade s espirituales y morales,
que so n alcanzada s en camin o gradua l haci a l a salvación . Compa-

rada co n la lista de los dharmas propi a de los themvâdins, la de los
sarvâstivâdins, ta l com o no s l a comunic a Vasubandhu , représent a
un progres o filosófic o notable ; est á ordenad a má s lógicament e y
trata de llenar los vacíos mediant e l a introducción de nuevos dhar-
mas, que se habían presentado a l reflexionarse sobre los problemas.
Esa lista est á influida d e manera indudabl e por l a forma d e pensar,
realística de l Vaisheshika. E l dharma sabhâgatâ, qu e determin a l a
participación e n la s cualidade s característica s d e u n grup o especí -
fico, corresponde , po r ejemplo , a l sâmânya de l Vaisheshika (supra
página 214) ; sin embargo , los budistas hace n resalta r s u diferencia
en cuant o le enrostran a l Vaisheshika e l error d e considera r etern a
la «comunidad » del concept o general . L a influencia del Vaisheshika
se muestr a tambié n e n e l hech o d e qu e l a doctrin a d e l a materi a
(rapa) fu e desarrollada en e l sentido de una teorí a atómica . Los áto-
mos de los sarvâstivâdins, de acuerdo con el principio básico del Bu-
dismo, s e diferencian, con todo, de aquéllos de la escuela hindú e n
el hecho d e n o se r sustancia s eternas . S e trató d e domina r l a difi -
cultad presentada por l a unión d e la atomística co n la teoría d e los
dharmas entendiend o por átom o «l a más pequeña unida d d e la ex-
periencia sensorial en la abstracción de la conciencia», de modo que
«los rüpa-dharmas n o consiste n d e átomos , sino , po r e l contrario,
el átomo, es decir, la parte más pequeña del espacio, se compone de
un ciert o número de rüpa-dharmas, qu e en sí son especialmente ex-
traños»117.
Para una doctrina , que explica el proceso cósmico por l a coope-
ración d e dharmas asislado s d e duració n momentáne a qu e surge n
en dependencia funcional , l a realidad de l mundo exterio r no cons -
tituye todaví a u n problema . Co n todo, est e sistem a represent a u n
avance importante par a la formación de l idealismo teórico-cognos -
citivo qu e domin ó despué s e n l a filosofí a budista . S e enseña , e n
efecto, qu e sól o en la s corriente s d e dharmas d e los seres vivos ac-
túa l a fuerz a qu e un e o separ a (prapti, aprapti); lo s objeto s inani -
mados n o posee n po r es o un se r autónomo , qu e s e perpetúa, sin o
que sól o so n posibles como los contenidos de la experienci a d e se-
ries d e conciencia 118. En vista d e que las experiencias, qu e un indi -
viduo realiz a en est a existencia , está n condicionada s por e l karma
que obtuvo en una vid a anterior, e l hecho d e que numerosas perso-
nas vea n e l mismo mundo , etc. , s e explica porqu e ella s tiene n u n
karma que concuerda en mucho. Esta teoría, consecuentemente lle -
vada a su fin, conduce al idealismo subjetivo de la «Doctrina de sólo
117
O . Rosenberg, Problème, págs. 156-158 ; Strauss, Ind. Phil, págs. 208 y sigs.
118
Abhidharma-kosha, 2 , 36 , pág. 181 ; Rosenberg , Problème, pág. 205 .
la conciencia» de Asanga (a la cual se convirtió también Vasubandhu

en su s años avanzados).
La doctrina d e la salvación de los sarvâstivâdins sistematiza la an -
tigua teoría budista acerca del progreso gradual hacia la liberación y la
desarrolla. En total se distinguen cinco etapas (marga = camino): 1) el
camino de la preparación (sambrara) y 2) del ejercicio (prayoga), e n los
cuales el hombre de l mundo adquiere las necesarias cualidades mora-
les y los necesarios conocimientos; 3) el camino de la visión (darshana)
en e l cual «aque l que entró en la corriente» obtien e la intuición pro -
funda d e las verdades salvífícas; 4) el camino de la contemplación (bha-
vanâ) e n e l cual «aque l que sólo retornará un a vez » y «aque l que n o
retornará» destruye, por completo, las pasiones y 5) el camino de aquel
que todo lo aprendió (ashaiksha) e n el cual el asceta alcanza el nirvana.
3. Lo s sautrantikas
Mientras qu e lo s vaibhashikas considera n com o autorida d e l

gran comentari o de l Abhidharmapitak a de l Cano n sánscrito , lo s
sautrantikas sól o l e da n valo r d e norma a los discurso s (sutrânta =
sûtra) d e Buda. Su escuela fue fundada po r Kumâralât a (siglo n d.C. )
y sali ó de aquélla d e los sarvâstivâdins, por l o cual los sautrantikas
se designan a sí mismos y son designados por otros , muchas veces,
como sarvâstivâdins. Poco se conoce de su literatura; conocemos sus
doctrinas sól o por la s discusiones e n e l Abhidharma-kosha d e Vasu-
bandhu (qu e en mucho s puntos est á co n ellos contra los vaibhâshi-
kas) y por la s obras d e su s adversarios .
Los sautrantikas s e remiten a los discursos doctrinarios del Per-
fecto, porqu e rechaza n la s innovacione s hecha s po r lo s sarvâs-
tivâdins. Po r es o n o reconoce n la s praptis, l a avijnapti y otro s
dharmas y consideran como una construcció n metafísic a superfin a
la doctrin a d e lo s dharmas trascendente s qu e existe n e n lo s tre s
tiempos. Mientra s que ellos, desde este punto d e vista, restablecen
las concepcione s má s antiguas , e n otro s aspecto s desarrolla n l a
dogmática en un sentid o progresista. E l espacio vacío y los dos ni-
rodhas so n para ello s puros valores negativos y no poseen, po r eso,
ninguna existenci a real , y ellos afirman también co n relación a los
otros dharmas qu e éstos n o poseen una realida d efectiva , sin o ha -
blando únicament e e n término s figurados ; n o so n «cosa s en sí »
(drayva-dharma), sin o sól o «cosa s para l a designació n lingüística»
(prajnapti-dharma). Desd e este punto de vista, los sautrantikas so n
«nominalistas» y en s u doctrina s e realiza, en el seno del Budismo,
el paso d e la concepció n realístic a —sustancialista , qu e est á e n el
principio d e tod a filosofía , a una concepció n crítica .
De l a doctrin a d e l a transitorieda d d e tod a existenci a empíric a

sacan l a conclusió n d e qu e u n dharma n o tien e duración ; perec e
apenas h a surgido . S e dan así , solamente , «surgir » y «desaparecer»;
los do s factore s «permanecer » y «envejecer » (debilitamiento) , qu e
actúan en el intermedio d e ambos, caen en desuso. Todo ser es úni-
camente un a caden a ininterrumpida , qu e se perpetúa, d e moment o
(kshana). Est a teoría tení a com o consecuenci a qu e lo s sautrântikas
ya n o podían, com o los sarvâstivâdins, considera r posible una per -
cepción direct a de los objetos del mundo exterior. Pues , si algo tiene
sólo una duració n momentánea , entonce s desaparec e much o ante s
de que pueda ser percibido. Consecuentement e sólo se puede perci-
bir alg o que ya ha desaparecid o (com o ocurre con las estrellas, qu e
ya no existen, pero cuya luz necesita año s para llegar a nosotros). El
miembro ya pretérito d e una caden a deja e n nuestra concienci a una
imagen qu e no s induc e a cree r e n l a existenci a d e alg o qu e real -
mente y a pertenece a l pasado. Al decirse d e la concienci a qu e est á
llena de imágenes (âkâra), s e realiza una transformació n notable d e
la ide a acerc a d e la naturaleza d e la conciencia , y a que ésta, hast a
este momento, era considerada por los budistas como conocimiento
puro si n contenido.
Entre la s grande s escuela s de l «Pequeñ o Vehículo» , son lo s
sautrântikas lo s qu e má s próximo s está n e n mucho s aspecto s de l
pensamiento del Mahâyâna; ellos señalan en verdad, múltiplemente,
el paso d e las ideas del pluralismo d e los dharmas a un relativism o
crítico. Est o n o e s d e sorprender , s i s e piensa qu e lo s sautrântikas
formularon su s doctrinas justamente en la época en que se formaba
la filosofí a de l Gra n Vehículo.
C) LA S ESCUELA S DEL «GRAN VEHÍCULO »
1. L a doctrina de l medi o
La profunda transformación que s e realizó en e l Budismo en e l
inicio d e nuestra er a co n e l establecimiento d e una étic a má s acti -
vista, co n la formación de la doctrina d e los bodhisattvas y budas y
el surgimiento de un rico culto y que había tomado forma e n el sur-
gimiento de l «Gra n Vehículo» 119, encontr ó tambié n un a important e
manifestación, e n el dominio d e la filosofía, e n la fundación de sis-
temas qu e abriero n nuevo s caminos . E l Budismo más antigu o n o
119
Supra, pág . 63, cfr . Religionen Indiens, págs. 215 y sigs. y 253. Traducciones d e
Textos de Mahâyân a co n explicacione s e n H . vo n Glasenapp , De r Pfad zur Erleuch-
tung, págs . 125-198 .
había admitid o en el proceso cósmico sustancias eternas y había di-

suelto a l se r individua l (pudgala) e n un a multiplicida d d e factores
de la existencia transitorios que surgen e n dependencia funcional de
acuerdo a rígidas leyes. Estos dharmas, e s decir, fuerzas concebida s
materialmente, era n par a e l Budism o la s última s realidade s irre -
ductibles, mediant e cuy a cooperación tod o er a producido . Los filó-
sofos de l Mahâyân a planteaban ahor a l a pregunt a acerc a d e s i u n
análisis profundo debía detenerse e n la aceptación d e tal multiplici -
dad de factores separados, de corta duración , concebidos como rea-
lidades. Verdader a realidad tien e e n s u opinió n solament e aquell o
que existe autónom a e independientemente. Per o los dharmas sólo
poseen un a existenci a momentáne a y condicionada , y n o u n se r
eterno y propi o (svabhava). So n sól o manifestacione s fugace s qu e
pasan rápidament e y desaparece n com o burbujas , nube s o fantas-
magorías. N o son una realida d propiamente hablando , com o e l di-
nero escondid o n o e s un capital . Po r consiguiente , s e debe i r má s
allá del punto d e vista del Hînayâna, que veía en los dharmas reali-
dades últimas, para llegar a un relativismo universal que elimine de-
finitivamente l a idea de que los dharmas son realidades-en-sí o sus-
tancias (dravya), aunqu e d e duración momentánea .
La doctrin a e n l a cua l esta s idea s fundamentale s llegaro n a l a
madurez e s designada co n e l nombre d e «Doctrin a del medio» , en
vista d e que, con s u teoría d e que algo puede ser considerado como
existente o no existent e sól o en relación a otra cosa, adopta e l tér-
mino medi o entre las teorías extremas, qu e admiten com o posible
un «ser » e n s í o un «n o ser » en sí . L a expresión s e remonta a u n
discurso d e Buda , en e l cual opon e s u filosofí a de l deveni r condi -
cionado como un camin o intermedi o a la doctrina d e la eternida d
de la s Upanishads y a l a doctrin a d e l a destrucció n d e lo s mate -
rialistas120.
Otro nombre d e esta filosofía e s shûnyavadâ, e s decir, «Doctrina
del vacío». También l a expresió n shunya aparec e e n e l Canon. «Va -
cío» e s lo que e s «sin Sí-mismo» , sin sustanci a permanente; po r es o
el mundo e s llamado «vacío» 121. «Vacío » es , por otr o lado , tambié n
lo qu e carec e d e límites . U n texto 122 enseñ a qu e u n monj e e n un a
meditación deb e gradualmente liberarse d e todo lo concreto, despo-
jando paulatinamente s u pensamiento d e todas las representacione s
limitadas. Prescinde de las ideas de «aldea» y «hombre» y piensa sólo
120
Samyutta , 12 , 15 , 4 y sigs., y 22, 90 , 17 .
121
Majihima, 6 4 (I , pág. 435 , abajo) ; Samyutta, 35 , 8 5 (IV , pág. 54) ; 41, 7 , 7 (IV,
pág. 296) .
122
Majihima, 12 1 (III , págs. 10 4 y sigs.) .
en el bosque; en seguida abandona la idea de «bosque» y piensa sólo en

la «tierra» ; abandona también est a ide a y piensa e n l a infinitud del
espacio. S e comporta d e l a mism a maner a sucesivament e co n la s
ideas d e infinitu d de l espacio , infinitu d d e l a conciencia , d e l a in -
existencia d e algo, de la línea divisori a d e la diferenciación y no di-
ferenciación, hast a qu e s u concentració n s e fij a e n alg o que carec e
de marcas. Cuando conoce que también estas ideas son algo pensado,
condicionado y transitorio, entonce s él también la s supera y alcanza
de es a form a l a liberación . E l vaciamiento sistemátic o de l pensa -
miento conduc e as í a l a eliminació n d e todo s lo s límites qu e s e le
imponen al pensamiento y, por consiguiente, a la suprema salvación.
La meditació n sobr e e l «vacío » fu e elaborad o por lo s dogmáti -
cos del Pequeño Vehículo; sin embargo, desempeña e n ellos sólo un
rol secundario. Le estaba reservado al Mahâyâna convertir al shunya
en el concepto central d e un sistem a y darle un significad o qu e de-
terminó d e forma decisiv a el desarrollo ulterior .
Las obra s más antigua s del Mahâyâna , en la s cuale s se expone
la doctrina de l shûnya, so n lo s Prajnâ-pâramitâ-sûtras, lo s texto s
doctrinarios d e l a perfecció n de l conocimiento , obra s d e mu y di -
versa extensión, la s más antiguas de las cuales deben ser colocadas,
tal vez, antes del inicio de nuestra era . Contienen prédicas que Buda
habría hech o ante innumerables multitude s de bodhisattvas y miles
de monje s cuy a fijación po r escrit o habrí a permanecid o ocult a po r
mucho tiempo , hast a qu e ahora , cuand o y a e l tiemp o estab a ma -
duro par a ello , fuero n sacada s a l a lu z d e l a publicidad . E n un a
forma sumament e detallad a s e expresa e n ella s que todos los dhar-
mas, por carece r d e un se r propio, son idénticos a una ilusión , que
sólo s e manifiestan com o e l eco en dependenci a d e otro s ahormas
y que lo que queda, después de eliminarse co n el pensamiento tod o
lo condicionado, l o «vacío», es, como el espacio cósmico , ilimitad o
y carente d e oposición.
Mientras que en esta s obra s l a doctrina de l shûnya e s ilustrada
mediante comparaciones , per o n o e s demostrada , ell a recibe , co n
Nâgârjuna (sigl o n d.C.), una riguros a fundamentació n filosófica . L a
obra capital de este hombre envuelt o en leyenda son los 400 versos
memoriales d e l a Doctrin a de l medi o (Mâdhyamika-kârikâs); é l
mismo habrí a escrit o par a esta s estrofas , conservadas aú n ho y día
en sánscrito , u n comentari o Akutobhyâ (e l escrito qu e nad a tien e
que temer d e ningún lado), del cual sólo poseemos la traducción ti-
betana.
Âryadeva, discípul o y suceso r d e Nâgârnuja , compuso , ademá s
de otros libros, el Catuhshataka (Las cuatro centenas) que, junto co n
las obras del maestro, representa l a autoridad máxima de los madh-
yamikas. En el siglo v la escuela s e dividió en las dos tendencias de
prâsangikas y sâtantrikas. Los primeros seguían el método de llevar

el adversari o a d absurdum mediant e su s propias exposiciones (pra-
sanga = consecuencia n o deseada) , para demostrar as í la irremedia -
ble carenci a d e fundament o d e todo s lo s argumento s lógicos . Los
svátantrikas, po r e l contrario, trataba n d e fundamentar la s doctri -
nas d e Nâgârjuna mediant e razone s independientes (svatantra). Lo s
prâsangikas más importante s fuero n e n e l siglo v Buddhapâlita y en
el siglo vi Candrakírti , e l autor de l Madhyamakâvatâra (má s o me -
nos: Introducción a l a doctrina de l medio) y d e l a Prasannapada
(Palabras claras), comentari o d e la s estrofa s doctrinale s d e Nâgâr-
juna. El svátantrika má s important e fu e Bhavya (Bhâvaviveka) en el
siglo v, que Stcherbatsk y comparaba con Zenó n de Ele a a causa de
su sutileza 123.
Las kârikâs de Nâgârjuna empieza n con la famosa afirmació n de
que nada perec e o nace, qu e nada ces a súbitament e o se conserv a
de modo eterno, que nada es idéntico consigo mismo o diferente de
sí mismo, qu e nada vien e y nada va. E n el incesante curs o de l de-
venir no se dan sustancias permanentes, firmement e limitada s unas
frente a otras, autónomas , sin o sól o fenómenos, a los qu e les falt a
un se r propio. Co n una dialéctic a agud a s e muestra qu e todo s lo s
conceptos sobr e lo s cuale s reposa n determinada s afirmacione s
acerca d e l a naturalez a d e la s cosa s contiene n e n s í contradiccio-
nes que , a s u vez, presuponen otro s conceptos , lo s cuale s tambié n
contienen e n s í imposibilidades d e pensamiento . Un o tra s otr o s e
demuestra qu e so n insostenible s la s idea s d e la s má s diversa s es -
cuelas acerc a d e l a causalidad , del movimiento , d e lo s elementos ,
del espacio, del tiempo, etc. Siempre había sid o un dese o de los bu-
distas demostrar qu e las opiniones de los seguidores de otras creen-
cias había n surgid o «condicionada s por otras» 124, per o aqu í s e de-
muestra tambié n qu e inclus o lo s principio s fundamentale s d e l a
doctrina d e Perfect o tienen sól o un a valide z relativa . S i no exist e
ningún surgi r y perecer, entonce s la s cuatr o noble s verdade s care-
cen d e objet o (24 , 1) ; si n o exist e u n sansâra, entonce s tampoc o
existe un nirvana que se le contraponga y entre los dos no exist e la
más pequeñ a diferenci a (25 , 20).
El resultado, qu e puede se r sacad o de toda s las discusiones , es:
no existe ningún mundo exterior y ningún pensamiento, ningún en-
cadenamiento y ninguna salvación —todo es relativo, todo es vacío.
Todos lo s intento s d e explica r e l mund o fracasa n po r e l hech o d e
que consideran com o realidades meras construcciones conceptuale s
creadas mediante limitaciones antojadizas. L a verdad suprema con-
123
Stcherbatsky , Nirvana, pág . 67 .
124
Angattara, 10 , 93, 5 (V, pág. 187) .
siste, po r eso , e n l a eliminació n d e toda s la s tesis ; e l sabi o n o s e

apoya ni en un ser ni en un no ser (15-10), sino que se mantiene en
el silencio sin discutir. Pero la teoría d e la «vaciedad » (shûnyatâ) n o
debe ser considerada como un nuevo dogma metafísico que debe to-
mar e l lugar de otros ya existentes. Es a teoría sól o debe servir para
eliminar toda s las opiniones erróneas . S e parece a un remedi o qu e
aleja l a materia morbos a de l cuerpo, pero qu e no debe ser conside -
rada como algo benéfico e n sí , ya que, si permanece e n el enfermo,
provocaría un nuevo dolor. Quien no se puede liberar frente a la «va-
ciedad», de la idea d e que ella e s una realidad , u n fundamento , un
punto d e apoyo, se parece a un hombr e a quien u n comerciant e l e
ha dich o qu e no tien e nad a qu e vender y que, entonces , l e pide al
comerciante que le entregue ese «nada» a cambio de monedas con -
tantes125. L a «verdad más alta » (paramârtha-satya) consist e e n qu e
todo lo que existe sól o existe e n relación a otra cos a y que no exist e
en realidad en sí positiva, no relativa. Así como un hombr e san o se
da cuent a d e que los pelos, etc., que quien padec e de una dolenci a
a la vista cre e ver ante su s ojos, no son nada, ya que el enfermo los
ve falsamente sólo en razó n d e las especiales condiciones de la en -
fermedad, as í el que despertó a la verdad se da cuenta, apenas él ha
captado la universal validez de la ley de la relatividad, de que el yo
y e l mund o n o so n nada . Entonce s desaparece n par a é l toda s la s
ideas d e sansâra y nirvana, «com o nudos e n u n espaci o vacío» 126.
La meditación s e absorbe en la vaciedad carente de sustrato, la cual,
como unidad indescriptible e inconcebible, permanece en un quieto
reposo, com o u n abism o sobr e e l cua l parece n llevars e a cab o lo s
procesos irreales de la existencia relativa .
Como e s evident e po r l o anterior , l a ide a de l nirvana aparec e
para l a «Doctrin a del medio » en un a nuev a luz . S i para lo s segui-
dores del Hînayâna e l nirvana era alg o que debía ser alcanzado por
el devoto, un dharma qu e surge cuand o s e han aquietad o la s pasio-
nes ahor a e s alg o que siempr e h a estad o ant e u n per o qu e n o h a
sido captado. El nirvana es una visió n de la realidad, es la «cesación
de las ideas erróneas de ser y de no ser» 127. El sansâra y el nirvana
no so n oposicione s absolutas , sin o únicament e aspecto s diferente s
de la vaciedad . Por eso, la «obtenció n del nirvana» consist e sól o e n
que uno toma conciencia de algo que hasta ese momento le había per-
manecido oculto . Para est e fi n sirv e la doctrin a qu e Bud a proclamó
en su s discursos transmitido s por l a tradició n y que encontraron s u
125
126
Candrakîrti a d Kârikâ, 13 , 8 .
127
Candrakîrti ad , 25 , 24 .
Kârikâ, 25 , 9 y 18 , 5-7.
presentación sistemátic a e n e l Pequeñ o Vehículo . Teniéndose e n

cuenta que esa doctrina habl a par a e l mundo d e la multiplicidad y
en e l lenguaj e d e éste , ell a e s sól o un a verda d d e ocultamient o
(samvritisatya), un a verda d para nosotros , adecuad a a nuestras ne -
cesidades, pero n o e s una verda d en sí . Mas, en tanto origin a la su-
peración d e l a pasió n y de l erro r y elimin a l a fals a ide a d e u n y o
permanente y de sustancias eternas, abr e el camino de la «suprema
verdad» (paramarthasatya). L a biografía d e Âryedeva , discípul o d e
Nâgârjuna, qu e no s h a sid o transmitid a e n s u versió n china 128,
muestra d e qu é maner a l a verda d «práctica » de l a étic a budist a
puede unirs e e n l a forma más nobl e co n l a «verda d filosófica» del
Shûnyavâda. Un a vez que Âryadeva derrotó e n una discusió n a l jefe
de una escuel a hereje, un discípulo de este último s e acercó al maes-
tro budist a cuand o s e encontraba solo , y l e hiri ó co n un a espada .
Aunque la s entraña s l e colgaba n de l cuerpo , e l sant o s e acerc ó a l
asesino co n dulzur a y le dio su s vestidos y s u escudilla para limos -
nas, para qu e pudiese disfrazars e y huir, e impidió a su s discípulos
que lo persiguiesen mientra s huía . Al morir Âryadeva, exhortó a sus
discípulos «Todo es vacío. Para aquel que conoce la verdad no exist e
amigo ni enemigo , n i asesin o n i asesinado. »
2. L a «Doctrina de sól o la conciencia»

En la concepción de los budistas la conciencia (vijnana, cuta) siem-
pre habí a jugado un papel especial entre lo s factores d e la existencia ,
porque, entre éstos, es la conciencia la que asegura la continuidad a la
(aparente) personalidad tanto en su vida actual como en la sucesión ca-
rente de principios d e sus diversas reencarnaciones . Por eso ya en el
Canon se hablaba de una «corrient e de conciencia» 129, la cual, ininte-
rrumpidamente, s e perpetúa; lo s dogmático s y a l a habría n desarro -
llado. En la medida en que la especulación prestó especial atención a
los fenómenos de la conciencia, a ésta le cupo un rol cada vez más im-
portante. Éste fue más fuertemente realzado cuando se concibió (véase
pág. 278) la actividad del karma en el sentido de que los actos de una
existencia anterio r s e expresan en buenas o malas manifestaciones de
conciencia; en cuanto el mundo vivido por e l individuo constituye un
todo, en el seno de l Mahâyâna surgió una tendenci a qu e considerab a
a la conciencia como lo único importante e n una personalida d empí -
rica y a todo lo demás como contenido de la misma .
128
Yamakami, Systems o f Buddhistic Thought, págs. 19 2 y sigs.
129
Dîgha, 28 , 7 (III, pág. 105) ; Samyutta, 22 , 95 , 15 , 5 (III, pág. 143) .
Esta «Doctrin a de l a conciencia » (vijnâna-vâda) o «Doctrin a de

sólo la conciencia» (cittamâtra-vâda) es , para los tibetanos, la tercera
forma normativ a de l Budismo . Bud a realizó l a primera «Puest a e n
movimiento d e la rued a d e la ley » mediant e l a proclamación d e la
teoría d e lo s ahormas de l Pequeñ o Vehículo ; la segund a l a llev ó a
cabo Nâgâijuna al exponer al Shûnya-sâda, l a «tercera puesta en mo-
vimiento» l a realizaro n Maitrey a y Asanga a l difundi r e l idealism o
(bâgyârtha-shûnyatâ-vâda, l a doctrina de la irrealidad del mundo ex-
terior). La doctrina de la conciencia encontró su fundamento de auto-
ridad e n texto s sagrado s com o e l Sandhinirmocana-sûtra (segú n
E. Lamotte , Explication de s Mystères) y e l Lankâvatâra-sûtra, La re-
velación (de la doctrina) e n Lanka (Ceylán), ambo s de los cuales fue-
ron, e n parte, traducidos a l chino alrededor d e 443 d.C., por lo que
deben se r ubicados, po r l o menos en su s partes principales, a má s
tardar e n e l siglo m o iv. Se señala a Maitreya y a a Asanga como los
autores que por vez primera expusiero n el Vijnanavâda d e forma sis -
temática. Maitreya es el nombre del futuro Buda, que vive todavía en
el ciel o Tushita , y qu e habrí a revelad o a Asang a los texto s funda -
mentales de esta escuela : Sûtrâlankâra, y Madhyântavibhanga. Posi -
blemente er a este Maitreya una personalida d histórica , e l verdadero
fundador d e la escuel a y e l precursor d e Asanga, y fue identificad o
sólo por la tradición posterior con el futuro Bud a y colocaso así en un
nivel mítico. Asanga, a quien se estima como el maestro más grande
del Vijnanavâda, era considerad o ante s com o e l auto r d e la s obra s
atribuidas a Maitreya ; en tod o caso , é l fu e e l auto r de l Mahâyâna-
sangraha, qu e se ha conservad o en traduccione s china y tibetana, y
de otra s obras . Er a el hermano mayor d e Vasubandhu (sigl o iv o v),
mencionado ya como autor del Abhidharma-kosha, a quien conver-
tiría más tarde a su doctrina. Vasubandhu compuso en sus años más
maduros una seri e de obras que son consideradas como las de prin-
cipal autoridad dentr o de «Doctrina de sólo la conciencia» .
Mientras qu e mucho s d e lo s representante s posteriore s d e est a
escuela desarrollaro n la s concepcione s d e lo s do s hermano s si -
guiendo las ideas de ellos, Dignâga y Dharmatírti (siglo vil), famosos
sobre todo como lógicos, siguieron su camino propio y se acercaron
a las concepciones de los sautrantikas. En la historia posterior d e la
escuela se manifestó múltiples veces la tendencia de adoptar una po-
sición intermedi a frent e a la doctrina de los madhyamikas.
Se pued e resumir , a grande s líneas , l a doctrin a d e lo s vijnâ-
navâdins estricto s d e acuerd o co n la s obra s d e Maitreya , Asanga y
Vasubandhu en los términos siguientes :
Sólo la conciencia de uno mismo puede ser el único punto de par-
tida segur o par a un a investigació n d e l a naturalez a de l y o y de l
mundo, y a que, sin esa conciencia, n o s e puede percibir n i un y o ni

ningún otr o element o d e la existencia . Est e principio cartesian o de l
cogito ergo su m encuentr a s u aplicació n práctic a e n u n análisi s in -
trospectivo d e la conciencia. Ya en e l Canon pali130 se distinguen sei s
conciencias, las conciencias de ver, de oír, de oler, de gustar, de la sen-
sación a través del cuerpo y del pensamiento. Per o la última, el mano-
vijnana, n o es, de acuerdo con la concepción de la escuela de Asanga,
suficiente par a explica r e l proceso d e l a conciencia , y a qu e ell a sól o
funciona e n el estado de la vigilia, pero no e n el sueño, el desvaneci-
miento, en los estados trascendentes, etc . Se admite así, además, un a
séptima conciencia , qu e está e n activida d durant e tod a la vida. Esta
conciencia, que es designada directamente como manas, reúne el con-
junto de las otras seis en una unidad , ya que ella es, según s u propia
naturaleza, pensamiento qu e elabora e n form a continua . Constituye
el requisito para el funcionamiento de las otras seis conciencias. Pero,
mientras qu e estas otras conciencias se manifiestan sólo en actos ais-
lados y luego retornan a l estado latente , la séptim a asegur a e l curso
ininterrumpido d e la vida del espíritu. Si n embargo, el manas no e s
el escalón más hondo de la espiritualidad, sino que, a su vez, se apoya
en alg o diferente , de la misma manera com o las sei s conciencias de
los sentidos s e apoyan en e l manas. Esta última concienci a básic a es
designada como la octava o «Conciencia-depósito» (âlaya-vijnana). L a
palabra indi a âlaya signific a habitación , morad a (Himalaya = hima-
âlaya = morada d e las nieves), o cámara de l tesoro. E l âlaya-vijnana
es lo último de la naturaleza espiritual que se da en una personalidad,
el inconsciente qu e está por detrás de todo lo consciente. S e le podría
comparar con el yo absoluto de Fichte, si no fuera porqu e el Budismo
considera justamente com o ilusorio la idea de un yo. Esta conciencia-
depósito n o e s una sustanci a espiritua l qu e exist e e n s í inalterable-
mente, sin o una corrient e qu e se modifica si n cesar; es el gran reser -
vorio, e n e l cua l está n contenida s toda s la s impresione s (vâsanâ)
condicionadas po r e l karma, e n cuant o semilla s (bija) d e futuras ex -
periencias, y del cual ellas son emitidas en la debida oportunidad. Esta
conciencia e s la raí z del manas y de la s otra s sei s conciencias; e s el
sustrato, del cual ellas surgen por transormación (parinâma), com o las
olas de l agu a del océano . E n razón d e qu e e l manas tien e a l âlaya-
vijnana com o punt o d e apoy o y objeto , e l manas l o considera , e n
cuanto la unidad última de todas sus experiencias, como un Sí-mismo
inalterable, e incurre, así, en la creencia errónea de un yo permanente,
que se enfrenta a un mund o exterior real , diferente de él.
130
Majjhima, 38 . Sobr e la s raíce s d e l a «Doctrin a d e sólo-la-conciencia» , cfr . las
traducciones en H . von Glasenapp , Der Pfad zur Erleuchtung, pág . 169 .
Pero los vijnânavâdins afirma n que nada puede se r un objet o de

la concienci a s i no s e encuentra e n ell a misma . Ello s fundamentan
esto diciend o qu e tambié n durant e e l sueñ o u n sujet o cre e percibi r
objetos diferentes a él, aunque estas imágenes son sólo creaciones del
espíritu; por tal razón, no existe ninguna necesidad para postular, en
el estado de vigilia, objetos que estén fuer a d e la conciencia. Además
se señala qu e un objet o y la representación de l mismo siempr e sur -
gen juntos, por l o que admitir qu e so n idénticos e s más simpl e qu e
pensar qu e se trata d e hechos d e experiencia diferentes , pero que se
corresponden entr e sí . La opinión de l hombre ingenu o d e que al su-
jeto (grahaka, «captador» ) s e le contrapon e u n objet o (grâhya, «qu e
debe se r captado» ) diferente d e é l e s una ilusión ; má s bie n aquell o
que conoc e y aquell o qu e e s conocid o so n parte s d e l a conciencia ,
que se ha dividid o en una parte , qu e corresponde a la percepción, y
en otr a parte , qu e correspond e a l a imagen . E l Vijnânânavâda sos -
tiene as í un idealism o consecuent e consig o mismo y ciertamente d e
cuño individualista , debiéndose , co n todo , tene r e n cuent a qu e por
individuo no se debe comprender una mónada espiritual simple, irre-
ductible, sin o una corrient e continu a d e dharmas.
Como todo s los budistas, lo s vijnanavâdas acepta n l a teorí a d e
los dharmas, per o l a ha n desarrollad o a s u manera . Lo s dharmas
son par a ello s sól o manifestacione s d e l a conciencia , aspecto s de l
âlaya-vijnâna. S u lista definitiva admite 10 0 dharmas, 94 condicio -
nados (sanskrita) y 6 n o condicionado s (asanskrita). Lo s dharmas
«condicionados» comprende n la s 8 ciencias (cuta), 5 1 procesos psí-
quicos (caitta), 1 1 factores corporales-sensoriale s (rûpa) y 2 4 ele -
mentos especiale s (viprayuktasanskara), entr e lo s qu e s e enumer a
una seri e d e otro s dharmas, ademá s d e aquello s qu e figuran e n l a
lista de los sarvâstivâdins. Ellos consideran entr e lo s dharmas «no-
condicionados», ademá s d e lo s tre s d e lo s sarvâstivâdins, lo s si -
guientes: 1 ) âninjya (acola), «ausenci a d e movimiento» , e s decir ,
el estado d e indiferencia qu e está por encim a de l placer y del do-
lor y que se da en los estados más altos de la meditación; 2) sanjnâ-
vedanânirodha, e l estad o d e trance , e n e l cua l s e elimin a tod a fa -
cultad de distinguir y de sentir; 3) tathatâ (bhûtatathata) e l «Ser-así»
(quidditas), l a realida d inexpresabl e qu e constituy e l a bas e d e tod o
lo que existe. Est e último dharma n o es , en verdad, un dharma di -
ferente d e los otros, sin o el fundamento d e los otros asanskritas; és-
tos so n sól o aspectos del mismo .
La realidad vivid a por nosotro s e s de triple naturaleza :
1. Nuestra s representaciones d e un yo y de las cosas del mundo
exterior so n «imaginadas » (parikalpita), e n cuant o qu e so n
sólo construcciones d e nuestro pensamiento .
2. Lo s elementos d e nuestra s representacione s so n lo s citta-

caitta-dharmas que , a s u vez , so n transformacione s d e l a
conciencia-depósito. Surge n en dependenci a funciona l y no
tienen un a existenci a independiente , sin o un a existenci a
«dependiente» (paratantra) ul.
3. L a últim a realida d absolut a (parinishpanna), qu e sirv e d e
fundamento a todo, es un se r trascendente, alg o espiritual ,
unitario, por encim a d e todas las distinciones, que no s e di-
vide en sujet o y objeto, qu e es designado como la «así-dad »
(tahatâ), esenci a y bas e d e todo s lo s ahormas (ahórmala,
dharmadhatu), etc .
Todo lo imaginado (parikalpita) carec e de realidad, como la ser-
piente qu e no exist e y que uno cre e ver e n la oscuridad, cuand o lo
«dependiente» (paratantra) tiene , por el contrario, una realida d con-
dicionada, y a qu e cad a un o d e los factores d e duració n momentá -
nea, qu e e n su s combinacione s causalment e condicionada s sirve n
de base a nuestra fantasía y se le presentan baj o la s categorías de yo
y objeto, no so n alg o subjetivo e imaginario, sin o «realidade s obje-
tivas». E n cad a un o d e lo s elemento s s e reflej a l o Absolut o (pari-
nishpanna), qu e est á má s all á de todo cambio y de toda multiplici -
dad y que sólo puede ser captado en la meditación. La relación entre
lo «dependiente» y l o «Absoluto » e s definid a e n e l sentid o d e qu e
ambos son diferentes entre s í y también n o diferentes , pues, s i fue-
sen diferente s entre sí , entonce s l o Absoluto no podrí a se r l a bas e
de lo dependiente, pero, si fuesen idéntico s entre sí , entonces lo de-
pendiente tendría que ser tan pur o com o lo Absoluto o lo Absoluto
tan impur o com o todo lo dependiente 132.
La doctrina de los vijnanavadins relativ a a la salvación reconoce
la «Verda d d e ocultamiento» de las teorías budistas más antigua s y
de las ordenanzas morales com o medio necesario par a alcanza r la
«verdad má s alta» . Esta última n o pued e se r alcanzad a por e l ca-
mino d e l a especulación , sin o únicament e mediant e la s práctica s
contemplativas, mediant e e l Yoga, po r l o qu e l a «Doctrin a d e sól o
la conciencia » es llamada también Yogacaryâ, e s decir «Peregrina-
ción e n e l Yoga». Ascendiend o siempre a niveles cad a vez más al -
tos, e l yoguin lleg a a u n estad o d e l a concentració n e n e l cua l ya
no existe n par a é l ni sujet o n i objeto . Al liberarse definitivament e
de toda s la s perturbacione s causada s po r la s pasione s y e l error ,
tiene luga r un a transformació n profund a (paravritti) e n s u perso-
131
Siddhi, págs . 53 6 y sigs .
132
Siddhi, 530 , 555 . Trimshikâvijnapti , trad , d e H. Jacobi, pág. 55 .
nalidad (e s decir, e n e l sustrato d e ésta , la conciencia-depósito) ; se

convierte de bodhisattva en un buda .
Los vijnanavâdins desarrollaro n u n nuev o concepto de l nirvana
de acuerdo con su tendencia básic a individualista y activista. El ver-
dadero nirvana no s e asemeja a la «extinció n de una llama» , como
enseñaba e l Hînayâna, sin o qu e es un estad o n o estátic o (apmtish-
thita), dinámico , e n e l cual el buda, liberado para siempr e d e todas
las impurezas y limitaciones, trabaj a de ahora en adelante por el bie-
nestar d e todo s lo s seres . E n comparación co n est e nirvana de los
shmvakas, d e los adeptos del Pequeño Vehículo, aparece como algo
de poco valor , d e mod o qu e s e enseña inclus o qu e lo s arhats, qu e
alcanzaron e l nirvana después de permanecer e n é l durante eones ,
pueden se r despertados d e nuevo por algú n buda y ser inducidos a
alcanzar e l nirvana dinámico en l a send a de l Mahâyâna.
Con l a conformació n de esta teorí a s e introduce e n e l Budismo
la creenci a d e muchos vedântista s d e qu e los liberados, a pesar d e
saberse idénticos a Dios, conservan su individualidad y, sin estar afec -
tados por el karma y el dolor, tienen la posibilidad d e recorrer todo s
los mundos. A los dos nirvanas del Hînayâna (co n adimentos shand-
has durante e l curso de la vida y sin éstos después d e la muerte) y al
nirvana absoluto de la «Doctrina del medio» (pág. 284) se agrega un
cuarto que , estrictament e hablando , sól o represent a u n aspect o es-
pecial de lo Absoluto, como los dos nirvanas del Pequeño Vehículo.
En el Vijnânavâda s e realiza también, desde otro punto de vista,
una aproximació n a l Vedânta. E l Hînayâna habí a rechazad o po r
completo la idea de un Un o que constituyera l a causa primordial de
toda multiplicidad . Lo s madhyamikas había n establecido , induda -
blemente, «l a vaciedad» como principi o monístic o d e explicación ,
principio qu e excluye tod a multiplicida d real , per o n o había n afir -
mado la existencia d e una realidad-en-s í positiva, que sirve de base
a la s manifestacione s relativas. Per o lo s vijnanavâdins enseña n u n
peculiar en s realissimum, qu e constituy e e l sustrat o n o relativ o d e
todo y es definido com o algo espiritual, indeferenciado.
3. Lo s sistemas combinado s
Las escuela s referida s hast a est e moment o tant o de l Pequeñ o
como del Gran Vehículo no llevaron una existenci a aislada , sino que
se mantuviero n e n estrech o contact o entr e s í y s e influyeron mu -
tuamente. Característic o de su íntima conexió n es, ante todo, el he-
cho de que precisamente alguno s de los maestros má s importantes ,
en e l curso d e su s vidas, pasaron d e una a otr a d e la s diversa s es-
cuelas. Vasubandhu fue, originariamente, u n sarvâstivâdin, pero, en
muchas opinione s emitida s e n e l Abhidharmakosha, est á cerc a d e

los sautrântikas y, posteriormente, sostuv o también la «Doctrina de sólo
la conciencia » d e s u hermano Asang a y, en lo s últimos año s d e s u
vida, que abarcó un período de ochenta años , se habría consagrad o
al culto de Amitâbha. Se le atribuya a Maitreya o a Asanga, además
de la s obra s de l Vijnânavâda mencionada s e n l a página 288 , otra s
que expone n l a «Doctrin a de l Medio» , com o e l Uttara-tantra.
Dignâga escribió un a obr a en defensa del idealismo y otras desde el
punto d e vista de l realismo crítico , y se cuenta a Dharmakírti tant o
entre lo s vijnânavâdins com o entr e lo s sautrântikas. N o debe, po r
consiguiente, sorprender que , en todas las épocas, hayan surgid o es-
cuelas qu e trata n d e establece r compromiso s entr e la s diferente s
tendencias doctrinaría s de l Gra n y de l Pequeñ o Vehícul o y reúne n
pensamientos d e diferente origen para forma r un nuev o sistema .
Al lad o d e sistema s qu e y a e n su s nombres com o Sautrântika-
yogâcâra-mâdhyamika, revela n s u eclecticismo , s e crean e n époc a
posterior otro s sistemas qu e pretenden desarrolla r la doctrina d e la
unidad d e todo. Así se presenta un a form a especia l del Vijnânavâda
en el Manual de l surgimiento de la fe de l Mahâyâna, Mahâyâna-shrad-
dhotpâda-shâstra, qu e s e h a conservad o sól o e n do s traduccione s
chinas d e lo s siglo s vi y vn . L a obra e s atribuida a un Ashvaghosha
como autor ; s i esto e s exacto , entonce s est e Ashvaghosh a n o e s el
mismo que el famoso poeta del siglo n, y no puede pertenecer a una
época anterio r de l sigl o vi , y a qu e la s doctrina s desarrollada s aqu í
presuponen la s teoría s d e lo s mâdhyamikas y vijnânavâdins. Lo s
chinos considera n qu e esta obr a forma part e de l Mahâyâna «plena -
mente desarrollado», ya que en ell a s e señala co n precisión l a rela -
ción entre e l mundo d e las manifestaciones y lo Absoluto, afirmán-
dose qu e ambo s constituye n un a unida d inquebrantabl e (com o el
agua y las olas) , mientras qu e lo s sistema s de l Mahâyâna «n o ple-
namente desarrollado» , tratados hasta ahora , n o ofrece n un a expli -
cación positiva d e la relación entr e lo s fenómenos y la realidad su-
prema, aunqu e es cierto que Asanga y Vasubandhu habían aclarad o
que ambo s n o so n «n i diferentes ni n o diferente s entr e sí» . Lo ca-
racterístico d e l a enseñanz a d e Ashvaghosha radica, precisamente ,
en que la conciencia-depósito n o es, como en Asanga, una concien -
cia individual, sino que es identificada con lo Absoluto. La «asi-dad»
(bhutatathata) e s la esencia d e todo ser; sólo la ignorancia impide a
los sere s vivo s captarse com o esta realida d única, l a cua l es identi-
ficada co n l a iluminació n (bodhi), co n lo s cuerpo s dharmas d e lo s
budas, etc. S i se elimina e l viento d e la ignorancia, que hace apare-
cer la s ola s e n e l calmo océan o d e l a Absoluto, entonces s e supera
la falsa idea de que se da una multiplicida d con nombres, formas, etc.
Cuando e n un a purificació n gradual s e hace regresa r l a concienci a
a la unidad de la «asi-dad», entonces se alcanza, finalmente , l a com-

pleta identificación con lo Absoluto y, con ello, el estado de la eterna
salvación, que existió siempre pero que estaba oculta desde hacía un
tiempo si n origen.
Los budista s de l est e asiátic o señala n com o l a últim a gra n
escuela qu e surgi ó e n e l Mahâyâna, e n suel o indio , l a escuel a de l
Avatansakasûtra. L a obra , sobr e l a cua l es a escuel a s e bas a —s u
nombre complet o rez a Buddhâvatansaka y signific a adorn o d e
Buda— ofrece, a l igual que los textos de la Prajnâpâramita, tod a un a
literatura d e gran extensión qu e aparece a nuestra disposición en las
traducciones chinas y tibetanas compuesta s entre 40 0 y 700 d.C., y
que sól o no s h a llegad o parcialment e e n sánscrit o (com o Gan-
davyûha y Dashabhûmika). Se considera qu e l o esencia l d e la doc -
trina de l sutra radica en que no sólo afirma l a unidad de todo lo que
existe, sino que expresa tambié n qu e todo lo que existe está ta n es-
trechamente tramad o e n s í y entr e sí , qu e e l universo enter o pre -
senta una gra n armonía. En China se desarrolló, sobre la base de es-
tas concepciones , un «cosmoteísmo » vinculado con la naturaleza, el
cual descubre como principio de vida en todo ser, incluso en toda flor,
el dharmakâya d e Buda. No cabe duda de que en la escuela china fun-
dada en 630 por Tu-fa-shun se expresó la mística de la naturaleza pro-
pia de l lejano este , ta n cargad a de poesía; s e necesita un a investiga -
ción má s ampli a par a determina r e n qu é grad o esta s concepcione s
también fuero n representada s e n la India por algun a escuela.
La «Doctrin a del medio » y l a «Doctrin a de sól o l a conciencia»
constituyen los fundamentos filosóficos d e una seri e de escuelas que
fueron llevada s de la India a l este de Asia, tales como las «Escuelas
de meditación» de Bodhidharma, las sectas que esperan la salvación de
la graci a salvador a de l buda Amitâbha y las tendencia s mágico-ri -
tualistas de l Vehícul o del diamant e (Vajrayana), y a se a purament e
tántrico, y a se a sháktico , acerc a d e la s cuale s n o e s necesario tra -
tarlas aqu í en detalle 133. Ya hemos podido establecer, tratándos e d e
la «Doctrin a de sól o la conciencia» , la influenci a que experimenta -
ron la s ideas budísticas por parte d e doctrinas qu e originariamente
le era n ajena s y qu e provenía n d e l a filosofí a brahmánica . Co n el
transcurso del tiempo se introducen cada vez más concepciones hin-
duistas e n la s doctrina s d e las escuela s budistas y, finalmente, sur-
gen inclus o sistema s híbrido s qu e trata n d e fusionar concepcione s
totalmente contraria s a l Budismo , como l a creenci a e n Shiva , con
la enseñanza salvífica del Perfecto. Este proceso cada vez más hondo
133
Má s detalles, a l respecto, e n Religionen Indiens, pág. 165 , Buddhismus i n Indien
una im Fernen Oslen y Buddhistische Mysteriem.
de la hinduización es un sign o exterior de que la fuerza espiritua l de

la doctrina d e Buda se había agotado en su tierra originaria y de que
el Budismo trataba e n vano de conservarse e n vida con la incorpo -
ración d e idea s que s e encontraban y a e n u n avanc e victorioso. Al
final n o l o logró. Incluso en l a época de s u gran florecimient o inte -
lectual, en el siglo vu, había empezado a perder el dominio sobre las
masas; cuando posteriormente, e n los siglos siguientes, surgieron en
el sen o de l Brahmanism o que s e fortalería poderoso s movimiento s
que no sólo conmovieron a las masas populares, sino que atraían en
su séquito a los pensadores, la filosofía budista perdió s u importan-
cia. L a destrucción de l último baluart e d e l a erudició n budist a po r
la conquist a mahometan a tuv o pront o com o consecuenci a l a tota l
extinción d e la doctrin a de l Perfecto e n l a tierr a de l Ganges .
Aunque hoy dí a la filosofía budist a ya no florec e e n e l subconti-
nente indio , sin embargo, ha llenad o en e l marco de la historia de l
espíritu indi o una misió n qu e no deb e se r menospreciada. N o sólo
enriqueció e l pensamient o indi o co n un a multitu d d e lo s má s fe -
cundos pensamientos, sin o que, se puede decir sin exagerar, fue, du-
rante la époc a en qu e e l Budismo subsistió (por consiguiente, entr e
500 a.C. y 100 0 d.C.) , la filosofía qu e e n l a India tuvo s u mayor flo-
recimiento. L a lucha ininterrumpida qu e sostuvo contra los grandes
sistemas d e lo s Brahmane s obligó a amba s partes a crea r produc -
ciones de gra n valor , tales qu e ya n o la s volvió a crea r después . El
más famos o filósof o de l Vedanta lleg ó a se r lo que signific a ho y dí a
sólo porque incorpor ó al Brahmanismo el pensamiento d e la meta -
física budist a y, en l a permanente discusió n co n los adversarios bu-
distas, lo expresó baj o u n nuev o sentido.
Dentro d e l a histori a genera l d e l a filosofí a indi a l a histori a de l
pensamiento budista es sólo un episodio, semejante al afluente d e un
gran río que, después de correr paralelamente al gran río por un largo
trecho, s e reúne finalmente con él . Para la historia mundia l de la fi-
losofía e l Budismo tiene, po r e l contrario, un a significació n incom -
parablemente mayor . Fue él quien, propiamente hablando , creó por
primera ve z la filosofía e n Ceylán , Indochina, Tibet y Mongolia y si-
gue siend o hast a ho y s u gran sostenedor ; introdujo el espíritu indi o
en China y Japón y ahí se convirtió, en parte directamente, e n parte
indirectamente, e n e l punto d e partida d e nuevos sistemas metafísi -
cos que han conservad o hasta ho y dí a s u fuerza vital .
TERCERA PART E
LOS PRINCIPALES PROBLEMA S

DE LA COSMOVISIÓN
I
PROBLEMAS DE L CONOCIMIENT O
1. LO S MEDIOS D E CONOCIMIENTO
Con excepción de los ajnâna-vâdins (pág . 141), que consideran im -

posible u n conocimient o d e l a naturalez a de l mundo , todo s lo s sis -
tema enseñan qu e el enigma de la existencia s e revela en esta o aque-
lla forma a l espíritu humano . S i los grandes sistemas so n así , al fina l
de cuentas, má s o menos dogmáticos, sin embargo, contienen, gene -
ralmente, un element o escéptico . Así, los materialistas s e comporta n
escépticamente frent e a todas las ideas religiosas y éticas, pero a ello
unen un a crencia , carent e d e crítica , e n lo s cuatr o elemento s e n
cuanto realidade s última s «demostrada s científicamente» . Tambié n
en e l Vedânta (pág . 174), en el/airas/n o (pág . 250) y, sobre todo , e n
el Budismo se expresan pensamientos escépticos . Es dudoso si (como
muchas vece s se ha pensado) se debe interpretar l a negativa de Buda
a contestar preguntas relativa s a la eternidad y finitud del mundo, la
relación de l principio vital co n e l cuerpo y la forma d e existencia d e
un se r perfecto despué s de la muerte, e n un sentid o agnóstico, ya que
todos esto s problemas encuentra n un a solució n e n e l marco de l sis-
tema total ; por e l contrario, par a la Doctrina media d e Nâgârjun a l a
demostración d e que todas las teorías filosóficas sólo son creacione s
mentales relativa s constituy e e l requisito necesari o par a la captació n
de la verdad suprem a d e la vaciedad universal (pág . 281).
Como medio s par a l a adquisició n de l conocimient o s e enume -
ran nuev e e n l a literatur a filosófica . D e éstos sól o tre s tiene n (lo s
tres primeros) importancia , mientra s qu e los otros pueden se r con-
siderados com o especie s o casos especiales d e aquéllos. Lo s medios
de conocimient o so n los siguientes:
1) La percepción (pratyaksha), qu e s e produce por e l contacto de

un órgan o de los sentidos con un objeto ; 2) el raciocinio (anumâna),
cuyos miembro s ha n sid o expuestos supra págin a 209 ; 3 ) la infor -
mación fidedign a (shabda); ést a tien e o bie n u n orige n sobrehu -
mano, e n cuant o s e remonta a l Veda, a los dioses o a rishis, o bien
es d e orige n human o y repos a e n l a experienci a d e hombres fide -
dignos; 4) la analogía (upamâna): ést a trat a d e dar a conocer la na -
turaleza de algo desconocido mediante la comparación con algo co-
nocido; 5 ) l a asunció n autocomprensibl e (arthâpatti); 6 ) l a n o
percepción (anupalabdhi) o la no existenci a (abhavá); 7 ) el hecho d e
estar contenid o e n alg o (sambhava), po r ejemplo, e l 1 0 en e l 100 ;
8) el gesto (ceshtâ); 9 ) la leyenda (aitihya), e s decir, la tradición trans-
mitida por generaciones .
Los materialista s sól o admite n u n medi o d e conocimient o
(num. 1) ; los jainas y budistas, do s (núms . 1 y 2) ; el Sânkhya y el
Yoga, tre s (1-3) ; e l Nyaya-Vaisheshika, cuatr o (1-4) ; l a Mîmânsâ y
el Vedânta, cinc o o seis (1-6). Los medios de conocimiento 7 , 8 y 9
no tiene n luga r e n lo s sistema s propiament e filosóficos , per o so n
considerados por los comentaristas como supuestos superfinos de los
pauranikas.
2. CONOCIMIENT O NATURA L Y SOBRENATURAL

Cada filósof o afirm a má s o meno s acerc a d e s í mismo qu e h a
llegado a l correct o conocimient o de l mund o mediant e l a reflexió n
acerca d e la naturaleza d e las cosas. Y explica e l hecho d e que otro s
no haya n llegad o a su s concepciones declarand o qu e n o ha n pro -
fundizado suficientement e e n su propio interior o en el mundo qu e
los rodea; si los otros filósofos hubiese n progresad o tant o e n s u ca-
pacidad d e distinguir l o verdaderamente important e de lo secunda -
rio, hubiese n llegad o a la mism a explicació n de l mundo . E l incre-
mento má s alto de la facultad natural d e conocer e s considerada e n
este cas o com o l a caus a d e l a intuició n correct a de l conjunt o cós -
mico. Lo s límites d e la facultad natura l d e conocer puede n se r de-
terminadas d e form a mu y diversa . Inclus o mucho s pensadore s oc -
cidentales d e la época moderna valoriza n tant o lo s resultados d e su
pensamiento qu e cree n qu e s u geni o est á e n condiciones , e n u n
grado mayo r qu e el intelecto d e otras personas , par a recibi r l a im-
presión d e la realidad, para reflejarl a y para explicarl a claramente ,
y que, por eso , sobrepasan lo s límites que la naturaleza h a fijad o a l
hombre común . D e esta concepció n sól o hay u n pas o a aquéll a d e
los indios qu e estiman que , en cierta s personas , l a fuerza de l cono-
cimiento sobrepas a la del hombre comú n tant o com o la luz del sol
aquélla d e las estrellas, ya sea porque esas personas poseen por na -

cimiento (e s decir, a caus a de l bue n karma d e existencia s anterio -
res) disposiciones extraordinarias, ya sea porque han adquirido , me-
diante un a determinad a educació n d e s u pensamiento, facultade s
espirituales especiales . Quie n busca la salvació n —s e dice — consi -
gue, mediante ejercicio s de yoga sistemáticos, qu e los turbios velos
que hast a entonce s l e ocultaba n l a lu z de l conocimient o e n form a
total o parcial caiga n paulatinamente y que, sin cesar , s e amplíe el
ámbito d e lo experimentad o po r él . D e este mod o lleg a n o sól o al
conocimiento del cosmos y de su propio yo, sino también de las exis-
tencias anteriores, por la s que él mismo u otro s atravesaron , y del
futuro qu e les espera a él mismo o a otros. Los budistas y jainas atri-
buyen por est a razón la omnisciencia a los budas y a los tírthanka-
ras. La verdad de las doctrinas expresadas en su s libros sagrados re-
posa, segú n ellos , e n e l hech o d e qu e eso s libro s reproduce n la s
palabras de un omnisciente. Un a prueba de las afirmaciones hechas
por lo s budas y tírthankaras l e serí a posibl e a cualquiera qu e haya
alcanzado u n conocimient o ta n universal ; mientra s ést e n o se a el
caso, deb e uno acepta r co n tod a fe lo manifestado por ellos , como
ocurre co n la s informacione s d e personas qu e ha n visitad o paíse s
extranjeros, qu e uno mism o aú n n o conoce , pero que espera cono-
cer después de visu propio.
Mientras que los budistas y jainas creen que la verdad sólo puede
ser revelad a por l a fuerz a de l pensamiento, lo s brahmanes admite n
que est á a disposició n d e uno e n un a form a definitivament e codifi -
cada, d e modo que sól o se requiere la comprensió n correct a d e tex-
tos, par a qu e un o pued a posesionars e d e es a verdad . Si n ningun a
duda, la verdad puede ser conquistada total o parcialmente, pero sólo
el Veda e s una fuent e completa , perfecta y exhaustiva para el conoci-
miento de la verdad, ya que el Veda tiene un orige n sobrehumano. El
dogma de la autoridad sobrenatural del Veda se ha desarrollad o en el
curso d e los siglos . En la époc a de los himnos ésto s eran considera-
dos todavía como creaciones de autores humanos, pues en el Rig-Veda
se dice con frecuenci a qu e lo s poetas «construyeron » los himnos e n
honor d e los dioses para obtene r un a resonant e recompensa . E n la
época de las Upanishads e l aprecio por la literatura védica creció tanto
que se pretendió que ella fuese d e origen sobrehumano. En el período
clásico se desarrollaron a l respecto las siguientes teorías:
1) Segú n la Mîmânsâ e l Veda es una especi e de sustancia etern a
que existe por s í mismo; 2) para muchos vedantistas y sectarios pan-
en-teístas e l Veda es una form a especia l de existencia d e la realidad
divina. Igualmente , par a mucho s gramáticos , e l Ved a y e l mund o
son do s forma s diferente s de manifestars e de Brahmâ. Éste s e en -
carna, po r u n lado , como caballo , vaca, etc.; por, otr o lado , como
las palabras caballo , vaca, etc., de mod o qu e existe u n paralelismo
constante entr e e l mundo extenso y el mundo d e las ideas, o sea, el
de las palabras que lo designan; 3) los teístas del Nyaya-Vaisheshika,
del Yoga y de las sectas ven en el Veda una creació n de Dios; en cada
creación periódic a de l mund o surg e siempr e nuevament e co n l a
misma forma ; 4 ) el Sânkhya ate o n o l e atribuy e a l Veda u n orige n
divino1; co n tod o tien e par a é l l a má s alt a autoridad , y a que , d e
acuerdo con este sistema, un alma , que se ha purificado en el curso
de s u existenci a y qu e h a alcanzad o l a posició n de l dio s Brahma ,
proclama a l Veda cada vez que surge el mundo sobr e la base del re-
cuerdo que tiene del Veda d e un mund o qu e desapareció.
Aunque todos los sistemas ortodoxos reconocen al Veda como el
criterio decisivo, sin embargo, sólo para la Mîmânsâ y el Vedanta e n
sus diversas formas el Veda h a tenid o importanci a e n l o qu e s e re-
fiere a la formación de sus construcciones doctrinaría s e , incluso, e n
estos dos sistemas la mayor parte d e las concepciones que ellos re-
presentan n o se han desarrollad o a partir de los textos védicos, sino
que reposan sobr e las obras de la tradición (smriti), qu e habrían sido
compuestas por sabios que conocían el Veda y que, por consiguiente,
fundamentaron e n é l su s doctrinas. Mucho s filósofo s ha n reivindi -
cado par a esta s obra s d e l a literatur a n o védic a —com o l a Gîta o
ciertos Purânas —, e n valo r ta n alt o n o sól o práctic o sin o teóric o
que, e n realidad , éstas s e equipara n a l Veda . Alguna s sectas s e re -
miten par a su s doctrina s a determinado s escrito s revelados , a lo s
cuales, si n embargo, otra s n o le reconocen autorida d (pág . 218).
Cada filosofía e s el resultado, por un lado , de una tradició n con-
siderada fundamental y, por otro, de un pensamiento autónomo . La
relación e n l a cua l estos do s factores s e encuentran entr e s í puede,
en cada caso particular, ser muy diversa, así como también pueden ser
muy diversament e concebido s aquello qu e e s designado com o tra -
dición con autoridad y aquello que es designado como pensamiento
autónomo. Cuand o el hombre reconoce con razón que su capacidad
para ahondar en la naturaleza del mundo es sólo limitada, entonces
se inclin a a atribui r a la s doctrinas , qu e parece n darl e l a correct a
solución de l enigm a d e la existencia , u n orige n sobrenatural , par a
concederles as í un prestigi o mayor . Las dos concepciones dogmáti -
cas opuestas , l a de l Veda etern o qu e exist e por s í y la d e Bud a qu e
llegó mediant e s u reflexión propia a u n conocimient o qu e tod o lo
abarca, presentan l a extrema idealización d e los dos componentes ,
que so n los requisitos de toda especulació n metafísica.
1
Sânkhyatattvakamudî a d Kârirâ, 5 .
3. PALABR A Y CONCEPTO
Según l a concepció n d e la époc a védica, e l nombre d e una per -
sona o de una cos a está indisolublemente unid o a ellas; es una part e
invisible d e la s mismas . Est a creenci a básic a d e tod o pensamient o
mágico, que es el requisito obvio para la realización d e innumerables
operaciones d e magia, fue convertida por l a Mîmansâ e n un a d e las
columnas angulare s de su sistema; conjuntament e co n e l dogma de
que la palabra e s eterna y de que la voz no l a crea, sin o qu e única -
mente l a torn a perceptibl e (com o la luz del so l torna perceptibl e l a
cúspide d e u n monte) , es a creenci a l e sirv e a l a filosofí a de l ritua l
para demostra r l a eternida d de l Ved a (pág . 137) . La s teorías d e l a
Mîmansâ encontraro n e n las doctrinas de l Nyâya-Vaisheshika acerc a
de la naturalez a de l sonid o s u refutación científica ; la s otra s escue -
las, qu e quería n admiti r un a relació n intern a entr e l a palabr a y la
cosa designad a por ella , trataron d e fundamentarla d e otra manera .
Los gramáticos s e plantearon la pregunta: ¿cuá l es la causa por la que
una palabra, es decir, una combinació n d e determinados sonido s (le-
tras), suscit a e n m í y en otro s sól o una determinad a representació n
(por ejemplo , la de un caballo) , aunque n i los sonidos aislado s ni la
unión d e más sonido s produce el mismo efecto ?
Ellos encontraro n un a respuest a admitiend o qu e en cad a pala -
bra se esconde un alma de la palabra, que, cuando la palabra es pro-
nunciada y oída, brot a com o una flo r d e s u capullo. Éste , llamado
sphota (d e la raí z sphut, «reventar») , es algo misterioso qu e consti -
tuye la relación orgánica entre una palabra y un concepto. Esta com-
plicada teorí a encontr ó aceptación , fuer a de l círcul o d e los gramá-
ticos, sól o entr e lo s comentarista s d e Yogasutra I , 42, d e Patanjali.
La mayorí a d e lo s otro s filósofos , qu e admitía n entr e u n complej o
de sonidos y aquello qu e él designa una relació n originaria y no so-
lamente extern a y convencional , creía n qu e e l Señor de l mundo o
el demiurgo Brahm â la había establecid o y revelado a los hombre s
en el comienzo d e un período cósmico 2.
Contrariamente a las escuelas qu e atribuía n a los conceptos e n
una form a u otr a un a realidad , lo s budistas y otro s veía n e n ello s
sólo creaciones humanas; segú n la doctrina de l apoha («negación») ,
un concept o n o e s alg o bien delimitado , sin o qu e e s impreciso e n
2
Acerca de la antigua filosofí a de l lenguaje indio s e ocupan O . Strauss, «Altindisch e
Spekulationen über die Sprache und ihre Problème», ZDMG, num . 81,1927, págs. 99-151;
E. Abegg, Die Lehre Vo n Sphota, Festchr. Windisch, Leipzig , 1914, págs . 188-195 ; Die
Lehre von der Ewigkeit de r Wortes be i Kumârila, Festchrit t Wackernagel, 1924 , pági -
nas 22 5 y sigs .
sus límites frent e a l «gemelo negativo» qu e nació junto co n él ; por

tal razón queda librado al criterio subjetiv o determinar e l ámbito de
los conceptos «caballo » y «no caballo».
4. GRADO S DE LA REALIDAD
Los arios védicos veían en cada fuego, e n la pasión qu e se encen-
día, en la muerte qu e sobrevenía, etc. , la manifestación parcia l de di-
vinidades, que tenían s u trono en un mundo celestial. Cad a una de las
manifestaciones empíricas de una realidad supraterrena es así tan real
como esta ultima, pero, en relación a la corta duración de su percep-
ticidad, ellas tienen un grado de realidad menor. Esta consecuencia no
expresada pero inevitable aparece en los sistemas clásicos posteriores,
cuando e n ello s s e distingue entr e l o eterno y lo no etern o y se rei-
vindica para las almas inmortales, la materia primordial imperecedera ,
los átomos indestructibles, etc., una dignidad más alta que para la per-
sona perecedera o las cosa s del mundo empírico . S i aquello que está
en la base de una fugaz aparició n es más real que esta última, entonces,
naturalmente, la entidad eterna y única, que constituye el núcleo de todo
lo que existe y se transforma en todo, es el ens realissimum. Ya en el Rig-
Veda (10 , 90, 2) se expresa por eso que el mundo, de acuerdo con su na-
turaleza, present a sól o l a transformació n d e u n purusha, y e n la s
Uponishads s e enseña que el Atinan constituye la realidad de la realidad
(satyasya satyam), po r cuanto es lo más fino y lo más íntimo de todo, y
que tod a multiplicida d est á condicionad a únicament e po r palabra s
(Chand 6 , 1 , 3). La idea de que el Dios único se transforma, gracias a su
poder mágico (maya), e n la multiplicidad implica la otra idea de que el
hombre no se da cuenta de ello sólo como consecuencia d e su ceguera
y que el surgimiento del conocimiento perfecto l e posibilita para avan-
zar de las formas inferiores de la realidad al ultimo centro del ser.
Pero la experiencia mostrab a que la percepción de la multiplici-
dad empíric a e n e l estad o d e vigili a y l a captació n intuitiv a d e l a
unidad d e todo el estado d e la concentración meditativ a n o consti -
tuyen lo s dos únicos nivele s e n lo s cuales e l ens realissimum es ex-
perimentado. Entr e ambo s s e encuentran , segú n l a teorí a de l
Vedanta comúnment e aceptad a desd e l a époc a clásica , lo s estado s
del Asueno y del sueño profundo. Mientra s que en e l «cuarto» estado
el Âtman s e realiza sólo a sí mismo e n un a feli z carenci a d e duali-
dad, en los tres otros estado s l a conciencia d e la unidad d e todo es
ocultada po r e l hech o d e qu e lo s otro s factore s ( a fin d e cuentas ,
manifestaciones tosca s d e la entidad única ) están colocado s alrede -
dor del espíritu universal y lo limitan en esa forma. E n el sueño pro-
fundo é l está rodead o por l a «ignorancia»; en est e caso, indudable-
mente, n o s e percibe ninguna dualidad , pero tampoc o s e realiza la

verdadera esenci a de l Âtman. E n e l estad o d e sueñ o e l órgan o in -
terno está activo , en el estado d e vigilia lo están, además , los órga-
nos d e conocimiento y lo s órgano s d e l a acción 3. Esto s factore s
coartan el conocimiento del Âtman, en cuanto lo individualizan y le con-
traponen un a multiplicidad . L a teoría desarrollad a a parti r d e la s
Upanishads má s antigua s acerc a d e lo s cuatr o estado s de l Âtman
debe ser entendida segú n la concepción de l Vedanta má s antiguo en
el sentido de que se dan cuatro diferentes grados de la realidad, que el
hombre pued e vivir ; e l mund o e s un a manifestació n tosc a y frac -
cionada de l espíritu absoluto y único, per o n o por es o menos real.
Para el antiguo Vedanta, como para todos los sistemas qu e acep-
tan sustancia s eternas , lo s estados en el mundo d e la transitorieda d
se diferencian del estado de la salvación absoluta en el hecho d e que
lo espiritua l que , com o alm a universa l o com o mónad a espiritual ,
constituye e l núcle o de l individu o s e encuentr a deformad o e n s u
verdadera esencia por la influencia de factores inferiores. Por el con-
trario, par a e l Budismo Hînayâna exist e un a oposició n pola r entr e
el sansâra y el nirvana. Todo lo que pertenece al mundo del cambio
surge por la cooperación, sometida a leyes, de ahormas, que no son sus-
tancias eternas, sino elementos de la existencia transitorios y que surgen
condicionadamente. Po r e l contrario , e l nirvana e s alg o completa -
mente diferente , no está condicionada para nada, no ha surgid o y es
imperecedero. Se dan as í dos realidades diferentes , qu e son comple -
tamente diversa s entr e s í y d e las cuale s la un a n o pued e se r deri -
vada de la otra. Pues, por un lado, el nirvana no es la causa o el fun-
damento de l mundo y, por otro lado, ocurre con el nirvana, como ya
observó Schopenhauer , qu e n o contien e n i u n sol o element o qu e
pueda servi r para la definición o construcción de l nirvana 4^.
El Mahâyâna transform ó est a concepció n e n e l sentid o d e un a
doctrina d e la unidad de l todo, e n cuant o concibi ó a l nirvana como
la única realidad verdadera y explicó al sansâra como una ilusió n fal-
samente sobreimpuesta al nirvana, que no posee más realidad que un
sueño, un espejism o o una Fata morgana. Desde el punto d e vista de
la verdad suprema sól o se da la «vaciedad» (shûunyatâ), diferent e de l
ser y de l no ser , qu e no pued e se r explicad a n i po r palabra s n i po r
conceptos, qu e no está condicionad a po r nada, calma, no múltiple 5.
El mundo empíric o d e las relaciones y condiciones primordiales
3
Sarvopanishtsara, 5- 8 (Deussen, AGPh., I , 2, pág. 269) .
4
Schopenhauer, Welt ais Wille und Vorstellung, vol . II , cap. 48, última versión, pá-
gina 696 ; ed . Hübscher, pág. 698 .
5
Madhyamika-kârikâ, 18 , 9, cfr . Candrakîrti a d 24 , 7 (pág. 491).
es así, igualmente , u n juego d e magi a e n e l espacio vacío ; aunqu e

carece d e realidad verdadera , é l ofrece e l medio para s u propia su -
peración. Al lado de la verdad completa de l «vacío», se da una «ver -
dad d e ocultamiento » (samvriti-satya) provisoria , qu e pose e u n
valor propedéutic o ciertament e no definitivo , pero, co n todo, preli -
minar e imprescindible par a lo s fines prácticos .
Contra l a teorí a d e Nagarjuna , qu e explic a e l mund o de l cambi o
como una aparienci a vacía, que no tien e com o base ningún se r real y
que concebía l o Absoluto (aunque muy sometido a restricciones) com o
una mera nada, se levantan los representantes d e la «Doctrina de sólo la
conciencia». Par a ello s lo Absoluto no e s alg o negativo , sin o espírit u
puro. Los ahormas condicionados no so n idénticos con él aunque tam-
poco son completamente diferentes . El mundo externo empíric o es , en
la forma en la cual nosotros lo percibimos, una construcción d e nuestro
pensamiento, la cual es proyectada por nosotros hacia afuera. Par a esta
escuela se dan, así, tres niveles de la realidad vivida por nosotros: la ab-
soluta (parinishpanna) de l espíritu indeferenciado, único; la relativa (pa-
ratantra) d e los factores qu e forman lo s fundamentos del mundo d e la
apariencia y la imaginada (parikalpita) d e los objetos que aparentemente
se le contraponen a un sujeto . Desde la época de las Upanishads mucho s
pensadores habían expresad o que nuestra ignoranci a acerc a de l verda-
dero estado de las cosas es la causa de una fals a percepción de l mundo,
pero la «Doctrina de sólo la conciencia» fue la primera que , verosímil-
mente mediante la valoración de antiguas concepciones (pág. 285), sos-
tuvo un idealism o individualista , e n cuant o trat ó d e demostrar qu e el
mundo exterior e s una creación d e nuestro pensamiento .
El sistema d e Shankara e s una nuev a interpretación de l Vedanta
utilizando la s idea s d e l a filosofí a de l Mahâyâna. Com o Nagarjun a
Shankara distingu e tambié n un a verda d inferio r y una verda d su -
perior; la primera consist e par a él en las doctrinas pan-en-teísta s de
las Upanishads; l a última , e n l a aceptació n d e u n Absoluto , al qu e
se l e atribuy e falsament e l a multiplicida d d e nuestr a ignorancia .
Como para los vijnanavâdins l o Absoluto, único en todo, es espírit u
puro, si n embargo, e l idealismo subjetiv o es rechazado .
De lo dicho resulta qu e las representaciones d e los filósofos indios
sobre la realidad son sumamente variadas. Todos los sistemas más an-
tiguos se adhieren a un realismo ingenuo, aunque aceptan también di-
versos grado s de la realidad. La s dos grandes escuela s de l Mahâyâna,
por el contrario, le negaron al mundo múltiple una realidad verdadera
y, merced a Shankara, esta teoría alcanzó en el seno del Brahmanismo
una difundid a aceptación . E l «Realismo ideal» del Shivaísm o d e Ca-
cheira tom a un a especi e d e lugar intermedio entr e ambo s grupos , en
cuanto que concibe el proceso cósmico como un sueñ o de Dios.
II
LOS PROBLEMA S D E L A EXPLICACIÓ N
DEL MUNDO
1. LA S ÚLTIMAS REALIDADE S
Estaba lejo s d e l a époc a védica reduci r l a multitu d d e manifes-

taciones, qu e se le enfrentan a l hombre e n el mundo, a un númer o
limitado de entidades como almas, materia primordial, átomos, etc.
Más bie n s e concebía originariament e a todo aquello , d e lo cual se
veía qu e provení a algú n efecto , com o sustancia s qu e existía n la s
unas a l lado d e la s otra s (pág . 46), si n establece r diferencia s entr e
animado e inanimado, abstract o y concreto. Si n duda s e trató, con
el fin de dominar a l mundo, de ordenar lo s diversos seres o poten-
cias e n grupo s y d e capta r e n ello s dependencia s recíprocas ; co n
todo, no s e llegó a una sistemátic a d e acuerdo a números .
La teoría de los dharmas de Buda representa un desarrollo del plu-
ralismo radica l de los textos védicos, en cuant o qu e considera las di-
versas cualidades , procesos , estados , etc. , com o factore s qu e existe n
realmente, pero esa teoría está en un nivel filosófico más alto en cuanto
distingue rigurosament e entr e animad o e inanimado y concibe a to-
dos los seres vivos como combinaciones de una multitu d d e esos fac-
tores de la existencia. Los componentes de l mundo transitorio no son
sustancias eternas, sino potencias de corta duración, que surgen en de-
pendencia fundacional las unas de las otras para perecer de nuevo. Las
escuelas posteriore s de l Pequeñ o Vehícul o s e esforzaro n e n seguid a
para estructura r hast a e n su s detalles la teoría d e los dharmas y para
abarcar en listas los dharmas importante s para la vida y la salvación.
El Nyâya-Vaisheshika realiz ó una important e transformación en la
concepción de l mund o a l agrupar todo lo que exist e baj o la s catego-
rías d e sustancia , cualidad , actividad , generalidad , peculiarida d e

inherencia y determinó que la totalidad de todas las sustancias existen-
tes era de nueve; la de las cualidades, de 24 y la de las actividades, de
cinco. En lugar de las cualidades y actividades, que la doctrina budista
consideraba com o independientes, apareciero n aqu í sólo unas pocas y
estados como nacimiento, vejez, etc., no tienen cabida aquí.
El Nyâya-Vaisheshika acept a nueve sustancias: tierra, agua, fuego,
aire, éter , espacio , tiempo , alma s y sustancia s pensantes . Un a seri e
de doctrinas má s antigua s trataban d e arreglárselas co n un númer o
más reducid o d e sustancias . E l contemporáneo d e Buda , Pukudha ,
reducía tod o en e l mundo a las siet e siguientes : tierra , agua , fuego ,
aire, almas, placer y dolor —un ejempl o característico d e la antigua
concepción qu e no puede pensar l o abstracto sin o como algo mate-
rial. Lo s jainas conocen cinc o «clase s de ser » (astikâya): e l espacio,
los medio s d e repos o y movimiento , l a materi a y la s almas . Los
corvabas (materialistas), por lo general, sólo reconocen lo s cuatro ele-
mentos como sustancias eternas; sin embargo, muchos de ellos agre-
gan e l espacio etéreo com o cinco; otros, la vida (jiva) com o seis.
Madhva enseña una tríad a de sustancias eternas: Dios, las almas
y la materia primordial. Un a tríada simila r s e encuentra e n lospâ-
shupatas (pág . 220). El Sânkhya clásic o conoc e sól o do s clase s d e
sustancias: l a multiplicida d d e la s alma s individuale s y la materi a
primordial, qu e es única.
En oposició n a las doctrina s qu e hace n qu e e l mundo consist a
en un a pluralida d d e sustancia s eterna s y diferentes , existe n otro s
que admite n u n en s realissimum, qu e está e n l a base de toda mul -
tiplicidad. Y a en alguno s himno s védico s s e habl a d e u n se r pri -
mordial qu e s e transforma en tod o (pág. 53) y especulaciones simi -
lares encuentra n e n la s Upanishads y e n lo s Brahmanas u n
desarrollo má s amplio . La evidente predilección d e los hindúes po r
ideas pan-en-teístas aparec e fuertement e en lo s poemas épicos , e n
los Purânas y en otras obras y hace surgi r hasta hoy día numeroso s
sistemas que admiten un a causa primordial divina única y tratan de
explicar la relación de las almas individuales y de lo inanimado con
esa causa en las formas más diversas, lo cual hemos tratado con de-
talle e n la s seccione s Vedânta y «L a filosofía d e la s sectas».
Buda no sólo no sostuvo una doctrin a que aceptase un Sí-mismo
eterno com o fundament o del se r vivo, sin o que , además , rechazó,
sobre todo, una ta l «Doctrina de la eternidad» y la calificó d e «doc -
trina perfect a de locos» 6. Co n todo, el Mahâyâna transformó poste-
riormente la filosofía d e Buda en una doctrin a d e un Se r único. Esto
6
Dígha, 1, 1, 30 sigs. ; Majjhima, 22.
no hubiese sid o posible si la filosofía d e Buda no hubiese contenid o

ya la s semilla s d e es a doctrin a e , indudablemente, e n l a form a si-
guiente: Bud a n o enseñab a u n Absolut o único, del cual todo h a sa -
lido, pero sí enseñaba un Absoluto en el cual el liberado penetra. Se
dice acerca de l nirvana, e n e l cual son arrancado s de raíz todos los
dharmas qu e conforman una personalidad , y que no pued e se r ca-
racterizado co n palabras : «E s un domini o e n e l cua l n o existe n l a
tierra, el agua, el fuego, e l aire, ni este mundo ni el otro mundo, n i
el sol ni la luna. Yo lo llamo no i r y no venir , no subsistir , n o pere -
cer, n o surgir . Carec e d e fundamento , continuidad , apoyo.» 7 E l
nirvana e s así lo diametralment e opuest o a l sansâra, y e n é l todas
las diferencia s está n abolidas . Per o e l nirvana pued e se r experi -
mentado e n l a meditación , cuand o e l pensamiento s e vacía e n to -
das las representaciones concreta s (pág . 282), aunque est á má s all á
de la s esfera s d e l a «Infinitu d de l espacio» , de l a «Infinitu d d e l a
conciencia», d e l a «N o existencia d e algo» , de l «Límit e de l a dife -
renciación y de la no diferenciación » y de la «Eliminació n de la fa-
cultad d e diferencia s y d e l o percibido» —es decir , qu e e l nirvana
está má s all á de todo estado de conciencia, e n el cual algo es perci-
bido, aunqu e se a en l a form a má s sutil . Desd e este punto d e vista,
como s e ha observad o co n frecuencia, el nirvana ofrec e un a analo -
gía con Brahmâ d e las Upanishads, de l cual , por l o demás , s e dife -
rencia fundamentalmente .
Al concebi r a l nirvan a com o l o «vacío » (shunya), com o e l va -
cuum sobre el cual se desarrolla el ir y venir perecedero d e los dhar-
mas qu e n o posee n u n verdader o ser , Nâgârjun a lleg ó a un a posi -
ción monista qu e posibilita el absorberse e n un Un o negativo y que
todo evit a ve r e n ést e l a caus a primordia l positiv a de l mundo . L a
evolución d e la s especulacione s de l Mahâyana , descrit a e n l a pá -
gina 286 , l e atribuyó despué s a este Absoluto rasgos más positivos,
hasta que , finalmente , adoptó , e n ciert a medida , forma s pan-en-
teístas en los sistemas de los cultos de Amitâbha y de Vairocana, que
hoy florece n e n e l Asia oriental .
Los sistemas filosóficos má s importantes so n clasificados por los
brahmanes d e la maner a siguiente , d e acuerd o co n la form a com o
las última s realidade s aceptada s po r eso s sistema s da n orige n a l
mundo empírico 8:
1. E l ârambha-vâda asegura qué átomos eternos producen algo
nuevo, a l reunirs e entr e s í (ârambha = comienzo): Nyâya-
Vaisheshika.
1
Udâna, 8 , 1.
8
Sankshepa-shariraka, I , 4; cfr . Stcherbatsky, Buddh. Logic, I, pág. 123 .
2. E l sanghatâ-vâda enseñ a qu e factore s d e existenci a separa -

dos producen mediante s u cooperación (sânghata = colisión )
los individuos y el mundo externo e interno vivido por ellos:
Budismo Hinâyâna.
3. E l «parinâma-vâda» hace surgir la multiplicidad d e un prin -
cipio primordia l únic o mediant e l a transformació n (pa-
rinâma) de este último: Sânkhya.
4. E l vivarta-vâda admite qu e el Brahmâ verdaderamente rea l
no s e transforma y que toda la multiplicidad es una ilusión ,
una distorsió n (vivarla), qu e tiene s u origen únicamente e n
nuestra ceguera: e l Vedânta d e Shankara .
Habría qu e situa r e n e l primer grup o también a los sistemas d e
los jainas, ajívikas y materialistas; en el tercero, a aquéllos del Vedânta
más antigu o y a la mayoría de las sectas vishnuitas y shivaítas; en el
último, a aquéllos del Mahâyâna.
2. E L ORDE N CÓSMIC O
Algunos pensadores radicales , acerca d e los cuale s nosotros sa -

bemos poco y que parecen n o habe r desarrollad o su s doctrinas d e
forma sistemática , admite n qu e e l mund o est á gobernad o única -
mente por e l ciego azar (yâdricchâ). Lo s materialistas reconocen un
orden cósmic o físico , per o niega n u n orde n cósmic o moral . Todas
las acciones se deben a la naturaleza congénita (svabhâva) d e aque-
llos qu e la s lleva n a cabo , per o n o tiene n consecuencia s trascen -
dentes y n o exist e un a direcció n conscient e de l proces o cósmico .
Otros filósofos creen en un destino insondable, que está más allá del
bien y del mal y que lo gobierna todo . Algunos hablan d e este po-
der de l destino como de la «Necesidad» (niyati), mientra s qu e la es-
cuela de los kâlavâdins lo considera como el dios del tiempo, al cual
le está n consagrado s dos himno s de l Atharva-Veda (19 , 5 3 y 54) .
Está cerca de la creencia e n la omnipotencia de l destino l a concep-
ción d e aquellos teístas qu e ven e n Vishnu o en Shiv a al Señor ab -
soluto del mundo. Dio s es, para ellos , la causa de toda actividad en
el mundo; él es ilimitado e n s u voluntad y rige todo co n un pode r
por encim a d e cualquier cosa , en form a ta l qu e hace qu e los hom-
bres realicen acciones buenas o malas, como a él le plazca. Esta con-
cepción ta n ampli a d e la omnipotencia d e Dios, la cual convierte a
los seres individuales en marionetas de la representación co n la cual
éste s e divierte , difícilment e s e adecú a co n l a ide a d e qu e Dio s e s
bueno y de que ha dad o a l mundo u n orde n moral. L a mayoría d e
los teólogos d e la India , a l igual que los de Occidente , han sentid o
temor ant e la idea de alejar d e forma radica l los principios morale s

de su concepción y de su representación de l proceso cósmico y ha n
tratado, má s bien , d e armoniza r entr e sí , de maner a artificial , la s
dos teorías qu e se contradicen mutuamente .
La gra n mayorí a d e lo s filósofo s indio s enseña n qu e e l mund o
obedece a leyes, que están e n la base de todo acontecimiento, tant o
natural com o moral . L a idea d e u n ordenamient o cósmic o s e re -
monta hasta la época védica, en la cual ese ordenamiento e s desig-
nado primeramente com o Rita, después como Dharma. Mediante la
unión con la doctrina del karma y de la reencarnación, es a idea en-
contró l a form a característica , co n l a cua l constituy e l a bas e d e la
ética de la mayoría d e los sistemas. Par a la mayor parte d e los filó -
sofos, e l orde n mora l e s un hech o firmement e establecid o par a e l
cual no s e puede señala r ningun a causa ; muchos teísta s ve n en ese
orden un a creació n divina , mientra s qu e muchos pan-en-teísta s l o
consideran com o una manifestació n del Ser universal. Par a los filó -
sofos que niegan la realidad del mundo exterior, ese orden es un su-
puesto provisori o válid o desde e l punto d e vista d e l a verda d infe -
rior, que cae cuando desaparec e la idea de la multiplicidad.
3. E L MUND O EN EL ESPACIO Y EN EL TIEMPO
La imagen del mundo de la época védica, para la cual el cosmos

se compon e d e tre s parte s (tierra , atmósfera , cielo) , s e transform ó
en époc a posterio r e n u n sistem a cosmológic o completo , qu e asu -
mió una form a diferent e entre los brahmanes, jainas y budistas9. Es
común a las concepciones d e la época clásica la idea de que bajo l a
tierra s e encuentran lo s infiernos superpuestos como los pisos de un
edificio y , sobre la tierra, u n númer o mayo r de cielos y que, en me -
dio de la superfici e terrestre s e levanta l a montaña Meru . E n la tie-
rra existe n vario s continente s rodeado s po r e l mar , com o nuestro
«Continente del árbol de la rosa» (jambûdvîpa). Segú n la concepción
más antigua, el mundo tiene una extensió n limitada; se dan para su
periferia número s fantásticos . Est a ide a e s mantenida aú n ho y dí a
por lo s jainas; consideran a l mundo finito ; má s all á d e su s límites
se extiend e e l espaci o vacío del «N o mundo». Por e l contrario , lo s
budistas y l a mayorí a d e lo s filósofo s brahmánico s considera n a l
mundo ilimitado ; est á constituid o por , ilimitadamente , numeroso s
sistemas cósmico s que s e yuxtaponen unos a otros. Si n abandonar
9
Má s en detall e e n Religionen Indien, págs . 15 3 y sigs., 19 4 y sigs. y 239 y sigs .
la imagen heliocéntrica de l mundo, se llegó aquí a la idea de la plu-

ralidad d e sistemas cósmicos, l a cual, e n la filosofía occidenta l sólo
en époc a reciente, alcanz ó la primacía.
Verosímilmente, el hombre pensó en el período más antiguo que
el mundo es eternamente inmutabl e e n lo que se refiere a su forma.
Esta opinió n e s sostenid a aú n ho y dí a po r lo s jainas y mucho s
mîmânsakas. Posteriorment e l a propensió n haci a l a causalida d in -
dujo a l hombre a preguntarse acerc a d e un a caus a de l mundo. E n
numerosos mitos de la época védica se trata d e señalar e l origen de
toda la existencia. L a creencia d e que el mundo com o un tod o y el
proceso cósmic o e n s u totalida d tuviero n algun a ve z un comienz o
fue abandonad a después en l a época clásica, probablemente baj o l a
influencia d e la teoría del karma, en favor d e la concepción d e una
destrucción y u n nuev o surgimient o periódico s de l mundo . Todo s
los sistemas qu e enseñan l a reencarnación sostiene n l a concepción
de que no s e puede pensar e n un comienz o para e l sansâra.
La necesidad d e periodizar tod o lo que ocurre en el mundo con -
dujo a qu e hindúes , jainas y budista s admitiese n po r igua l qu e la s
condiciones en el continente Jambú, habitado por nosotros, están so-
metidas a un incesant e cambi o de bueno a malo y, nuevamente, d e
malo a bueno . D e esta maner a lo s indio s llegaro n a un a especi e
de morfología cultura l mítica qu e afirma u n progreso y una decaden -
cia, de acuerdo con ciertas leyes, de las relaciones morales , sociales
y estatale s d e lo s hombres. E n relación co n est o s e da e l hecho d e
que Buda, Mahâvîr a y otros maestros n o era n d e la opinió n d e que
sus doctrinas se apoderarían d e todo el mundo e n el curso de los si-
glos siguientes a sus respectivas apariciones, sin o que, por e l contra-
rio, estaba n convencido s d e qu e esa s doctrina s decaería n par a se r
nuevamente proclamadas por otro s iluminados después de siglos.
Ill
EL PROBLEMA DE DIOS
1. LA S MÚLTIPLES DIVINIDADES (DEVATÂ)
Hindúes, jainas y budista s venera n hast a ho y dí a u n gra n nú -

mero d e divinidade s superiore s e inferiores , cuy o cult o s e dej a se -
guir e n part e hast a e l período védic o y , en alguno s caso s incluso ,
hasta e l período preario . Aunqu e los nombres y los rasgos caracte -
rísticos d e muchos d e estos diose s se han mantenid o hast a nuestr a
época si n sufri r alteraciones , co n todo , l a concepció n acerc a d e l a
naturaleza d e los celestiales h a experimentad o grande s transforma-
ciones. Mucho s dioses representa n manifestacione s naturale s (sol ,
fuego) o propiedades representadas materialmente (amor , cólera), es-
tados (fiebre ) o proceso s (muerte) . Originariament e s e pensó qu e
estos podere s d e l a existenci a era n ello s mismo s la s divinidade s o
manifestaciones parciales de las mismas; el antropomorfismo suma-
mente desarrollado de los himnos védicos vio en las devalas sere s de
forma humana , qu e habitan e n un mund o supraterrestre; s e les atri-
buía u n nacimient o e n e l tiempo, per o s e creía qu e n o estaba n so -
metidos a l a muerte . Cuand o surgió l a ide a de l alma , fu e aplicad a
también a las divinidades de la naturaleza; las devalas so n seres es-
pirituales que tienen otro s sustratos naturales como cuerpos o domi-
nios de su soberanía. La inclusión d e los dioses en las reencarnacio -
nes, iniciad a e n la s Upanishads y completament e realizad a e n l a
época clásica , convirti ó a lo s diose s e n simple s poseedore s d e de -
terminadas funciones , necesarias par a e l proceso cósmico ; l a posi-
ción d e u n Indra , etc. , s e da siempr e mientra s subsist a e l mundo ,
pero la s almas , qu e ejerce n la s funciones d e Indra , cambia n conti -
nuamente; ella s surgen a la existencia com o dioses en razó n de las

buenas accione s qu e ha n realizad o e n anteriore s existencia s e n e l
mundo, para alejars e de l mundo celestial , una ve z que sus méritos
kármicos s e han agotado , y par a renace r e n un a nuev a form a te -
rrena e n determinado s casos . Aunque las devalas pertenece n as í al
sansara y se diferencian de los hombres sólo en grado, pero no esen-
cialmente, s e les ha dedicad o un ric o cult o y s e les dirigen oracio -
nes para que concedan su s favores, por cuanto so n más poderosos y
más felice s qu e lo s hombre s y vive n má s tiempo . Lo s textos pro -
piamente filosóficos s e ocupan poco de estas divinidades, ya que no
tienen especia l importancia e n lo que se refiere a la explicación o a
la superación de l mundo, pero sería un error pensar por ello que los
creadores d e lo s sistema s filosófico s n o creía n e n lo s diose s o qu e
les atribuyeron un lugar en sus construcciones doctrinaria s sól o para
tener e n cuenta la s creencias populares.
Los diose s qu e ha n llegad o a est a condició n e n razó n d e s u
karma (llamado s en sánscrit o po r es o muchas vece s karyeshvaras)
tienen un poder limitado ; cad a uno d e ellos tiene su especial domi -
nio de soberanía y se cuidan de intervenir e n los dominios de otros
celestiales. So n incapaces, aisladament e o juntos, de crear el mundo
o d e gobernarl o com o u n todo ; n o so n n i lo s autore s d e la s leyes
universales naturales o morales, qu e rigen en el cosmos, ni están en
condiciones de liberar d e las cadenas del sansâra a l que s e esfuerz a
por llegar a la salvación. Más bien ello s mismos está n sometidos a l
ordenamiento etern o d e tod o se r y necesitan, a pesar d e s u seño-
río, una liberación qu e los arranque d e la transitoriedad. La ley cós-
mica eterna , qu e lo s diose s debe n tambié n obedecer , e s conside -
rada por los budistas, por los jainas y por las escuelas brahmánica s
ateas como una norm a impersonal inmanente e n el mundo; por el
contrario, lo s vedântistas , lo s comentadore s de l Yoga , de l Nyâya-
Vaisheshika y los seguidores de las grandes sectas hindúes ven en el
ordenamiento natura l y moral del mundo la expresión d e la volun-
tad de un Dios supremo que, contrariamente a todos los otros, ejerc e
su autoridad desde tiempo inmemoria l y para tod a la eternidad, li-
bre de l karma, de l dolor y de la pasión, y dirige el universo con u n
autodominio soberano .
2. E L SEÑO R DEL MUNDO, ÚNICO Y PERSONAL (ÎSHVARA )

Los filósofos indio s entienden por el término Señor eterno de los
mundo a un espíritu , todopoderos o y omnisciente, eterno , único en
su especie, y que está por encima de todos los otros seres desde cual-
quier punto de vista. El creó el mundo y lo organizó de acuerdo con
un fin determinado; lo mantiene y lo destruye; produjo la s leyes na-

turales y morales y las dio a conocer mediant e revelacione s y man -
tiene e n march a l a retribució n kármica . Pose e l a má s alt a perfec -
ción mora l y pued e concede r n o sól o biene s perecederos , sin o
también l a liberación. Esta determinación de l concepto correspond e
indudablemente sól o a l máxim o d e l o qu e s e puede deci r acerc a
de Íshvara; e n los detalles se dan diferencia s entre los distintos pen-
sadores; así , por ejemplo , acerc a d e s i Dios es no sól o l a caus a efi-
ciente, sin o tambié n l a causa material de l mundo, s i debe atribuír -
sele cualidade s morale s o s i s e encuentr a má s all á de l bie n y de l
mal. Mucha s obras filosóficas n o aclara n s i el Íshvara e s idéntico a
alguna figur a de l Panteón, sin o qu e deja n a criterio d e cad a uno e l
identificarlo co n Vishnu, Shiva, etc. Esta débil relación entr e la idea
de Dios y el culto de una determinad a figur a divina , que ya tiene su
antecedente e n el «Henoteismo» védico, se contrapone a la concep-
ción dogmática de las sectas, especialmente^de aquéllas del período
clásico, qu e trata n d e demostra r qu e e l Íshvar a pued e se r sól o
Vishnu o sólo Shiva (pág. 217). A causa de la identificación d e Dio s
con algú n se r mitológic o que, a s u vez, está e n relació n d e esposo,
padre, jefe , co n otra s numerosa s personas d e l a tradició n sagrada ,
se ha originad o e n mucho s crítico s de l Hinduismo la fals a concep -
ción d e qu e ésta e s una religió n decididament e politeísta. E n reali-
dad no debe uno, a causa de los marcos^mitológicos exteriores, cae r
en el error d e pensar qu e las devalas e Íshvara, se r único, son com-
pletamente diferentes. Aquéllas representan fuerzas d e la naturalez a
y poderes de la existencia aislados , mientras qu e el Íshvara es , a fin
de cuentas, una personificación del orden natural y moral, que con-
vierte a l mundo, d e una mutitu d d e manifestaciones aislada s e in-
conexas, e n un tod o unitario.
La concepción de que este mundo está regido por un Íshvara per-
sonal y eterno s e encuentra en la filosofía clásic a en dos formas, un a
pan-en-teísta y otra teísta .
Ya e l Rig-Veda (10 , 90) enseña qu e u n dio s personal e s la caus a
primordial del mundo, que él hizo que una cuart a parte de sí mismo
se convirtiese e n e l cosmos, mientras qu e sobrepas a a l mundo co n
tres cuarta s partes d e s u ser. E n la époc a siguient e s e desarrolló l a
doctrina d e que Dios es, al mismo tiempo , inmanent e e n el mundo
y trascendente , sobr e tod o e n la s Upanishads, e n l a Gîta y e n nu -
merosos Puranas. Esta doctrina reúne en sí elementos teísta s y pan-
teístas, al concebir a Dios, por un lado, como una persona que existe
de form a independiente , qu e s e contrapon e a l hombr e y a l a cua l
éste, por consiguiente, puede dirigir oraciones y, por otro lado, al ha-
cer sali r tod o l o qu e exist e d e Dios , se a espiritua l o se a n o espiri -
tual, com o caus a material . Lo s diferentes texto s vedánticos , sobr e
todo aquéllo s de las secta s vishnuita s y shivaitas , s e han esforzad o

de modo diverso e n hacer comprender que Dios puede se r simultá -
neamente diferent e y no diferent e d e las almas individuales y ha n
intentado siempr e encontra r nueva s fórmulas para est a relación in-
comprensible par a l a razón humana .
Esta enseñanz a sumament e difundida , qu e hac e qu e tod o est é
contenido e n Dio s o bien hay a salid o d e él , s e opone a aquélla de l
Nyâya-Vaisheshika tardío , de l Yoga , d e \ospashupatas (pág . 232) y
de Mâdhva (pág . 225), que pone énfasis e n la absoluta diversidad de
Dios y del mundo y que, en este sentido, puede ser calificada de «teísta».
Ella s e diferencia, con todo , de l teísm o cristian o e n qu e ést e hac e
que Dios produzca el mundo de la nada, mientras qu e los teístas in -
dios cree n qu e la materia y las almas ha n existid o desd e l a eterni-
dad a l lado de Dios y, por eso , limita n s u actividad a un simpl e or -
denamiento y gobiern o de l mundo . Además , l a medid a d e l a
dependencia e n qu e el mundo est á frent e a Dios puede se r estable -
cida d e mod o mu y diverso , segú n se a qu e s e consider e a Íshvar a
esencialmente com o u n órgan o de l orden cósmico , com o un guar -
dián d e la retribución kármic a o como un se r todopoderoso qu e se
comporta segú n sus propios deseos con la materia y las almas.
Una forma peculia r d e la creencia e n un Dio s supremundano l a
enseña Patanjal i e n lo s Yogasutras: e l Íshvara tien e sól o funcione s
religioso-éticas, pero , e n cambio , nad a tien e qu e hace r co n e l go-
bierno de l mundo, la retribución d e los actos buenos y malos, etc.,
ya qu e tod o esto funciona d e por s í sin intervenció n divina , en ra -
zón del eterno ordenamiento cósmico . No se ha enseñado e n los sis-
temas indios un deísm o en el sentido de la época de la Iluminació n
europea; con todo, la idea de que Dios creó y ordenó el mundo, pero
que, en seguida, lo abandonó a sí mismo, aparece incidentalmente 10.
3. L o ABSOLUT O IMPERSONAL (BRAHMÂ)

Desde la época védica s e designa frecuentement e a la causa pri-
mordial d e tod o mediant e u n neutro , com o brahmâ («fuerz a sa -
grada», pág. 53), lo que e s (sat), «aquello » (tat), l o «uno» (ekam), etc.,
o mediante un a palabra que , aunque e s de género gramaticalmente
masculino, no tiene por qué referirse a un ser personal, como âtman
(«Sí-mismo»), ucchista («resto») , skambha («apoyo») , etc. De esto n o
debe deducirs e qu e y a e n l a époc a antigu a e l ens realissimum, qu e
está en la base de todo, era concebido como algo estrictamente im -
10
Shatapatha-Bmhmana, 2 , 4; 2, 1 y sigs. (Deussen , AGPh., I, 1 , pág. 192) .
personal, pues, en los comienzos de la especulación filosófica, el pen-

samiento n o traza un límit e preciso entr e l o personal y lo imperso -
nal, por lo que Brahmâ, en los mismos textos, aparece como el dios
(deva), e l seño r (ísha), e l purusha (espíritu , propiament e hombre) .
Cuando, en el curso d e una evolució n progresista , s e tomó cad a vez
más concienci a d e la diferencia entre personas y cosas, fue necesa-
rio aclarar si lo real en grado supremo debía ser concebido como un
Dios persona l o com o un a entida d primordia l ipersonal . Aquello s
que se decidieron po r la primera d e estas dos posibilidades admitía n
ahora que las relaciones impersonales s e referían a una form a infe -
rior d e la naturalez a divin a (pág . 229); los otros, qu e le negaba n a
lo Absoluto todas las cualidades personales por antropomórficas, en-
señaban, por e l contrario , qu e e l Íshvara personal sól o ofrec e un a
imagen limitada d e lo Absoluto. Esta última enseñanz a encontró s u
última expresió n especialment e e n Shankara y su escuela (pág. 169).
4. L o DMN O EN LOS SISTEMA S ATEOS
La palabra «ateo » e s muchas veces utilizada en Occident e en e l

sentido d e «irreligioso», ya que los pueblos europeos equiparan po r
completo con religión l a creencia en un dios personal, que es la que
casi exclusivamente rein a e n ellos. Ya Schopenhauer señaló 11 frente
a este hecho que la palabra «ateo» en s í sólo niega el teísmo. Puede
por eso ser empleada por igual respecto a escépticos y materialistas ,
que niegan la existencia d e algo divino, trascendente, com o respect o
a aquella s tendencia s religiosa s qu e sostiene n qu e e l mundo n o e s
gobernado por un dio s personal eterno (concebid o en el sentido del
pan-en-teísmo o del teísmo), per o qu e reconocen un a multitu d d e
divinidades transitorias , cree n e n u n ordenamient o moral , e n un a
reencarnación y e n un a liberació n y da n expresió n a sentimiento s
específicamente religioso s mediant e e l culto a santos, e n los cuales
se encarna e l ideal d e la perfección mora l má s alt a y de la quietu d
que est á po r encim a de l mundo . Ateo s (nir-íshvara, «si n u n Seño r
de lo s mundos» ) son , e n est e sentido , l a Mîmânsâ, e l Sânkhya clá -
sico, las doctrinas d e los âjîvikas, d e los jainas y de los budistas. E s
en e l Jainismo y e l Budismo en dond e s e manifiesta en especia l e l
hecho d e que la vida religiosa puede reflejarse e n formas exteriore s
similares (cult o en templos , vid a e n conventos , libro s sagrado s de
ilimitada autoridad ) inclus o e n comunidade s qu e combate n vehe -
mentemente l a posició n teíst a y qu e la s misma s necesidades , que
11
Schopenhauer, Satz vom Guinde, § 34.
para los teístas so n satisfechas con la aceptación d e un îshvara, pue-

den ser calmadas de otra manera. Par a los teístas Dios es, al mismo
tiempo, el sostenedor de l orden cósmico natural y moral, que se ma-
nifiesta e n e l proceso cósmic o y e n l a retribució n d e tod o acto , e l
revelador d e la verdad, el modelo moral , la ayuda en caso de nece-
sidad y el liberador; los jainas y budistas del «Pequeño Vehículo» dis-
tribuyen esta s funciones entre diversos factores: el curso del mundo
es regido por l a causalida d retributiv a d e los actos; la s divinidade s
pasajeras ayuda n e n la s necesidades d e este mundo ; lo s tírthanka-
ras y los budas son los reveladores de las verdades sagradas, pero la
liberación e s un bien qu e no puede se r concedido por un dios , sino
que sól o puede se r lograd o po r e l hombr e mediant e s u propio es -
fuerzo.
Mientras en el Budismo más antiguo el objeto principal de la es-
peculación religios a est á constituid o po r e l estad o d e l a salvació n
(del cua l se tiene un a anticipació n e n la meditación) y por e l hom-
bre que superó el mundo, por haber realizado este estado, y que, por
consiguiente, ya no interviene e n lo que ocurre e n esta tierra , e n el
Mahâyâna s e amplí a considerablement e aquell o qu e vien e a se r
el objet o d e un a relació n religiosa . E l nirvana no e s lo «completa-
mente otro» , que s e contrapone diametralment e a l mundo, sin o lo
Absoluto eterno y sobre el cual el mundo transitori o de la aparien -
cia, irrea l como un sueño o una Fata morgana, lleva a cabo su juego
de ocultamiento. A partir d e la concepción de l «Vacío», considerado
como alg o puramente negativo , se produce la evolución hacia pen-
samientos que están cercanos de aquéllos del Vedânta acerc a de una
entidad espiritual personal, que constituye el fundamento d e todo lo
que existe . Po r otro lado, se admitió en l a dogmátic a posterior, e n
las formas más diversas, concepciones personalistas acerca de la na-
turaleza d e dios , e n cuant o ahor a s e atribuye a lo s Buda s un a in -
fluencia sobr e e l proces o salvífic o de l individu o y tambié n sobr e
todo en cuanto lo Absoluto es identificado por mucha s escuelas con
un Bud a determinad o (Amitabha, Vairocana), co n l o cua l s e hace n
presentes e n cierta medid a ideas pan-en-teístas.
IV
PROBLEMAS D E L A NATURALEZA
Y DE L ESPÍRITU
1. L O ANIMAD O Y LO INANIMADO
La literatura védica más antigu a no traz a todavía una líne a pre -

cisa entr e l o viv o y l o inanimado ; má s bie n s e atribuy e un a vid a
consciente no sól o a cada manifestación de la naturaleza, sino tam-
bién a las diversas cualidades, estados, procesos, acciones e, incluso,
a objetos fabricados por hombres . E n la época de las Upanishads s e
capta cad a ve z más clarament e l a diferenci a entre lo vivo y lo in -
animado y ésta domin a entonce s tod a la filosofía clásica . Los lími-
tes de la vida son fijados po r las diversas escuelas en forma diversa :
para lo s jainas, los terrones d e tierra, la s llamas, las gotas de agua
y lo s vientos so n cuerpo s d e sere s vivos; para lo s hindúes, l a vida
empieza e n la s plantas qu e muchos budista s consideran dentr o d e
lo inanimado .
Para el Veda la vida plenamente conscient e d e un se r vivo tiene
como condició n qu e determinado s factore s de l a existencia , com o
fuerza vita l (asu, jíva), etc. , s e encuentren e n él . Segú n la teorí a d e
los dharmas d e los budistas, un se r vivo es un continuum d e dhar-
mas qu e fluye n d e acuerd o co n determinada s leyes : algunos d e és-
tos como fuerza vital , calor y conciencia 12 so n designados como los
requisitos especiales para la mantención de l proceso vital. En los sis-
temas qu e admite n alma s individuales , l a vid a e s posible sól o e n
12
Samyutta, 22 , 95 , 15 , 4.
tanto un a mónad a espiritua l est á unid a co n e l cuerpo; frente a esa

mónada todo s lo s demá s factore s tiene n únicament e u n valo r se -
cundario. Segú n est a concepción , e l se r viv o empíric o est á com -
puesto d e dos partes constitutivas fundamentalmente diferentes, de
materia y de espíritu. Puesto que esta teoría dualística domin a e n la
India desd e hace 2.50 0 años, es adecuado tratar e n seccione s sepa-
radas a cada uno d e estos dos componentes y conjuntamente anali-
zar las doctrinas que se formaron en la lucha contra esta concepción.
2. L A MATERIA
La concepció n indi a d e l o qu e nosotro s llamamo s materi a (pa -
labra que en idioma indio no tiene un equivalent e correspondiente )
se h a desarrollad o a parti r d e idea s d e fuerza s concebida s com o
reales y sustanciales . Po r es o s e explica qu e l a concepció n d e un a
materia muerta les sea desconocida a los indios y que, por otro lado,
atribuyan un a bas e materia l inclus o a las facultades psíquicas má s
diversas. La s ideas de los textos védicos , variadas, aún n o armoni -
zados sistemáticament e entr e s í y mucha s vece s imperfecta s toda-
vía, encuentra n e n l a époc a clásic a s u forma definitiv a e n do s teo-
rías diferente s qu e so n aceptada s e n est a o e n aquell a form a po r
todas las escuelas: la teoría de los elementos cósmicos, eternos y di-
versos entre sí, y la teoría de la materia primordial unitaria de la cual
todo s e desarrolla.
Según l a doctrin a d e lo s cârvakas y de l Nyâya-Vaisheshika la s
sustancias últimas, materiales y no reducibles a otra entidad, son los
cuatro elementos: tierra , agua , fuego, aire . Éstas se componen cad a
una d e numeroso s átomo s ilimitadamente . Lo s átomos n o puede n
ser captados sensorialmente, pero forman, combinándose entre sí, los
objetos sensibles . Tambié n e l Budism o ve e n lo s cuatr o elemen -
tos los portadores últimos de todo lo corpóreo-sensible (rapa). Per o los
mahâbhûtas13 no so n para é l sustancias eternas, sino complejo s pa-
sajeros d e fuerza s (pág . 278).
Muchos consideran el espacio (akásha) com o un quinto elemento
cósmico material .
Los jainas aceptan un a sustanci a unitaria . Ést a s e compone d e
átomos qu e produce n co n su s combinacione s la s manifestacione s
más variadas del mundo empírico (por ejemplo, el karma [pág. 250]).
El Sânkhya enseña una materi a primordial (prakriti) que , gracias
a los tres ganas (pág. 237) que la componen, produce, por evolución,
13
Entwicklungsstufen, pág . 79 .
uno tra s otro , lo s tattvas («esto-idades» , principio s cósmicos) , con

los que se constituyen e l universo y los seres individuales. Est a teoría,
que recibi ó diversa s expresiones, constituy e aú n ho y dí a e l funda -
mento d e la filosofía natural de l Yoga y de los más variado s siste -
mas vishnuitas , shivaíta s y vedánticos. Mientras que la aceptació n
de cuatro o cinco elementos cósmicos como últimas realidades ma-
teriales excluy e la admisión d e una materi a unitaria , l a aceptación
de cuatro o cinco elementos puede ser unida a la doctrina de la ma-
teria unitaria s i se toma a los elementos com o formas peculiares de
lo material, por lo que ella es reconocida por e l Jainismo, así como
por e l Sânkhya y lo s sistema s qu e l e pertenecen . Inclus o l a ato -
mística s e introduj o e n alguna s construccione s doctrinaria s de l
Sânkhya (pág . 189) .
3. L o ESPIRITUAL
La idea de un espírit u inmateria l e s todavía ajena a la época vé-
dica. Cad a una d e las funciones espirituale s son representadas com o
poderes hechos de sustancia sutil. Similar es la posición del Budismo:
admite un gran número de factores psíquicos (dharmas), per o no algo
espiritual d e carácter unitario. La idea de una entida d espiritua l uni -
taria s e desarroll ó po r primer a ve z e n la s Upanishads, a l defini r
Yajnavalkya a l ens realissimum como el espíritu universal (pág . 142).
En vista de que, a partir del ens realissimum (en cuanto que es el nú-
cleo má s suti l e íntimo d e todo) , todo lo demá s sali ó mediant e u n
proceso d e condensació n y entoscamiento , e s evidente qu e aqu í no
se hace todaví a una distinció n esencia l entr e espírit u y materia. En
las Upanishads má s reciente s s e insiste cad a vez más e n l a diferen-
cia entre espírit u y materia (pág . 146). La doctrina de l espírit u uni -
versal, e n e l cua l tiene n s u orige n tant o lo s espíritu s individuale s
como l a materia , constituye n l a bas e d e lo s vario s sistema s de l
vedânta, así como de la teología de la mayoría de las sectas hindúes .
Estas especulacione s encontraro n tambié n e n e l Mahayâna, e n l a
forma d e la «Doctrina de sólo la conciencia», una expresió n peculiar.
De acuerdo con las informaciones que dan lo s textos budistas y
jainas, parec e que , en el comienz o del períod o clásico , existía n
escuelas qu e consideraba n l o espiritua l com o u n quint o ( o sexto)
elemento etern o e n e l mism o plan o qu e lo s cuatr o ( o cinco) ele-
mentos cósmicos y que, por lo tanto, opinaba n qu e el alma indivi -
dual er a un a manifestació n parcial y pasajera d e esta sustanci a es-
piritual eterna (pág . 126).
La mayorí a d e lo s sistema s hindúe s y e l jainismo enseña n u n
número ilimitad o d e mónadas espirituales. Mientra s que las almas
individuates son, para los vedântistas y la mayoría de las sectas vish-

nuitas y shivaítas, idéntica s en una u otra form a co n el espíritu uni -
versal, l a Mîmânsâ, e l Sânkhya (clásico) , e l Yoga , e l Nyaya-Vaises-
hika, lo s discípulo s d e Mâdhv a y lo s pâshupatas ve n e n ella s
entidades independientes : a l no reconoce r alg o espiritua l qu e tod o
lo abarca , ello s no podían afirma r qu e la s alma s tiene n s u raíz e n
esa entidad espiritual .
La concepción de almas individuales que forman el núcleo eterno,
indestructible, d e una personalida d s e desarrolló a partir d e la con -
cepción védic a del alte r eg o que sobreviv e a l hombre despué s d e su
muerte. E n el período védic o reinaba l a creencia d e que, después de
la destrucción de l cuerpo, continuaba existiend o un ser hecho de som-
bra que tenía el aspecto del difunto. Po r un lado, se le representa com o
algo que piensa y actúa; por otr o lado, se dice de él que, para poder
vivir en el cielo, debe estar nuevamente provist o de la materia, los ór-
ganos de los sentidos, el aliento vital, el pensamiento, etc., que le eran
propios mientras viví a y que se introdujeron e n aquella s divinidade s
de las cuales er a simple s manifestaciones . Así , mientras aquell o qu e
queda de l muerto frecuentement e e s una réplic a complet a d e él, se-
gún otras fuentes, es sólo una sombra vacía, en cierta medida el marco
de una individualida d que debe se r llenado con las más diversa s po-
tencias, s i se quiere que tenga tota l capacidad de acción. Co n el pro-
greso del pensamiento y la aparición d e la doctrina d e la reencarna -
ción, la s concepcione s sobr e l a naturalez a de l se r qu e continú a
viviendo despué s d e la muert e experimentaro n un a profund a trans -
formación; l a imagen, hecha d e sombra, de l muerto s e convierte e n
un se r espiritual inmaterial , qu e en s í mismo carec e de forma o que
puede adoptar a voluntad las más diversas formas. El esfuerzo por de-
terminar qu é es propio del alma en s í y qué es lo que en un se r vivo
empírico s e manifiesta gracia s a otros factores extraños a ella conduj o
a que se construyeran un a seri e de teorías de las cuales las unas con -
cebían a l alm a com o u n individuo , la s otra s com o u n mer o marc o
que podía acoge r en s í los más diverso s factores .
1. E l alm a e s considerada , po r l a mayorí a d e lo s vedánticos ,
vishnuitas y shivaítas, as í como por los jainas, com o un se r
que conoce, siente, quiere y actúa. Es para estos filósofos un a
personalidad gloriosa , libr e d e dolor , espiritual , cuya s per -
fecciones naturale s está n oculta s y limitada s desd e u n
tiempo si n comienz o po r l a materi a y otro s factores , per o
que se manifestarán íntegrament e al desaparecer esta s fuer -
zas que confunden y limitan .
2. Par a e l Nyâya-Vaisheshika y l a Mîmânsâ tardí a e l conoci -
miento, e l placer, e l dolor, e l deseo, l a aversión , e l esfuerz o
consciente hacia un fin, el mérito religioso, la culpa religiosa

y la disposición kármica (e s decir, las consecuencias de exis-
tencias anteriores ) le pertenecen a l alma mientra s est á pro -
vista d e una sustanci a pensant e (manas) y está encadenad a
al sansâra. Un a vez que e n l a condició n d e l a liberació n s e
elimina e n form a definitiv a s u unión co n e l manas, enton -
ces ya no pueden manifestars e en ell a estas cualidades; ella
permanece entonce s e n un a pasivida d carent e d e concien -
cia. E l alma es , de acuerd o co n s u naturaleza, propia d e u n
ser individual e inmaterial per o no un se r espiritual .
3. E l Sânkhya clásic o y el Yoga qu e l o sigue ven e n é l a un se r
puramente espiritual , a l cual le son ajeno s lo s sentimientos ,
la voluntad y la actividad. Todas las cualidades, a excepción
de la conciencia, so n de cuenta d e la materia, co n la cual el
alma falsament e s e cree encadenada ; e n l a condició n d e la
liberación ell a es , por consiguiente , sól o una lu z individua l
y nada más .
La antigu a concepció n de l alm a com o u n hombrecill o de l ta -
maño d e un pulgar , qu e habita e n e l corazón del hombre, fu e des-
arrollada por e l Vedanta e n e l sentido d e que el alma e s del tamañ o
de u n átom o (anu). E l Nyâya-Vaisheshika, po r e l contrario , estim a
al alma como ilimitadamente grande , esto es, como vibhu (que todo
lo compenetra) y, por eso , omnipresente. L a posición de los otros filó-
sofos frent e a est e problema e s diversa; así , por ejemplo , lo s intér -
pretes de l Sânkhya sostiene n uno s e l anutva, otro s e l víbhutva d e
las mónadas espirituales. Los jainas enseñan qu e el alma, de acuerdo
con las necesidades, pueden extenderse o contraerse, para poder ins-
talarse, e n e l cambio d e existencias , e n e l cuerpo d e un pioj o o de
un elefante . Est a teoría es rechazada por los brahmanes, porque en-
tonces e l alm a deberí a esta r sometid a a l cambi o y tener partes, l o
que tendría com o consecuencia qu e ella, como todo lo que está so-
metido a l cambio, sería perecedera.
4. CUERP O Y ALMA
La pregunt a acerc a d e cóm o deb e determinars e l a relació n de l
cuerpo con e l alma ocup ó a los pensadores ya en la época de Buda,
pues el Canon pali (Udona 6 , 1 ) enumera entr e lo s problemas, sobr e
los cuale s disputa n lo s maestro s de l error , tambié n l o siguiente :
«¿Son el alma y el cuerpo lo mismo o son diferentes el uno del otro?»
Los materialistas sostiene n l a no diferencia de ambos: para ellos
el alma n o e s sino una funció n de l cuerpo. Por otro lado, esta tesi s
puede ser defendida desde el punto d e vista del antiguo Vedânta: e n

vista d e qu e sól o s e d a u n espírit u universal , qu e s e transform a
en todo, el cuerpo, al fin de cuentas, es sólo un espírit u qu e ha sido
sometido a un proceso d e condensación .
La diferencia entre el alma y el cuerpo es enseñada, por e l con-
trario, por la mayor parte de las escuelas del Vedânta, po r todos los
demás sistema s brahmánico s y po r lo s jainas. L a unión entr e e l
alma y e l cuerp o e s diversamente concebid a e n l o qu e respect a a
su intensidad. Par a los jainas es tan estrech a y firme com o aquélla
entre e l fuego y y un pedazo de hierro; segú n la mayoría de los sis-
temas brahmánicos, ella s e corresponde con aquell a qu e se da en -
tre u n hombr e y s u vestido; por e l contrario, par a e l Sânkhya es a
unión n o exist e e n verdad, sino qu e reposa e n un error : ell a s e se-
meja a la unión qu e s e da entre la luna y el agua, cuand o l a lun a
se refleja e n e l agua.
Mientras alguno s pensadores , com o lo s representante s de l
Nyâya y de l Vaisheshika, piensa n qu e sól o u n cuerp o visibl e est á
unido al alma, otros admiten, ademá s del cuerpo tosco constituid o
por l a materia d e los elementos toscos , uno o más cuerpo s forma -
dos de materia suti l y que constituyen, e n cierta medida , una pieza
de unión y un eslabó n entr e e l espíritu inmateria l y el cuerpo em -
pírico compacto .
Según e l Sânkhya y el Vedânta, e l alma est á cubierta , mientra s
pertenece al soasara, por un envoltorio de materia sutil, el cual está
compuesto por la materia suti l de los elementos sutile s y es mante-
nido mediant e l a materi a suti l contenid a e n lo s alimento s consu -
midos o , en s u caso, en las ofrendas funerarias. Est e envoltorio del
alma e s designad o com o «cuerpo-sutil » (sukshma-shañra) o com o
«cuerpo-signo» (linga-sharíra), y a qu e proporcion a a l alm a indivi -
dual cierto s rasgo s individuales , diferente s d e otros . Mientra s e l
cuerpo tosco (sthula-sharíra) surg e en e l momento de l nacimiento y
perece co n l a muerte , e l cuerp o suti l acompañ a a l alm a desd e u n
tiempo sin comienzo a través de todas las existencias y sólo es arro-
jado cuando se produce la liberación. Él es el receptáculo de las fun-
ciones invisibles de los sentidos, las cuales se manifiestan en los ór-
ganos visibles del cuerpo tosco, a saber, las de los cinco sentidos de
conocimiento (jnanendriya: vista , oído , gusto , olfato , tacto ) y la s
de los cinco sentidos de la acción (karmendriya), e s decir, las facul -
tades d e hablar , asir , andar , evacua r y procrear. A l cuerpo suti l l e
pertenece, además, el «órgano interior» (antahkarana), qu e comprende
el conjunto d e los órganos psíquicos (buddhi, ahankara, manas; otro s
les agregan alguno s más). Finalmente tien e e n é l su sede el aliento
vital (prona), e l cual constituy e e l principio organizado r de l cuerp o
tosco. Ést e e s quintuple : com o pruna, efectú a l a recepció n de l
La filosofía de la India 323
alimento y la respiración; com o apaña , expulsa l a orina y el excre -

mento; com o samaría, produce l a disolució n d e los alimentos con -
sumidos en el fuego d e la digestión; como uñona, sube hacia la gar-
ganta y posibilita e l habla, e l canto , etc. , y , como vyâna, regul a l a
circulación d e l a sangre . E l cuerpo suti l e s de especia l importanci a
para el proceso de la reencarnación e n cuanto que traslada el karma,
que ha sid o producido e n una determinad a existenci a a la existen -
cia siguiente e n la forma d e impresiones yaciente s en e l órgano del
pensamiento.
Muchos vedântista s admiten , ademá s de l cuerp o «tosco » y de l
cuerpo «sutil» , un tercero , e l llamad o «cuerp o causal » (kârana-
sharíra). E s l a «ignorancia » (avidyâ) hech a d e materi a completa -
mente sutil , l a cua l oculta a l alma e l conocimiento d e Dios o de lo
Absoluto y origina co n ell o la peregrinación e n e l sansâra.
La teorí a d e la s Upanishads d e qu e e l Âtman s e manifiesta baj o
cinco formas, que representan lo s desarrollos má s tosco s y más su-
tiles de l espírit u universa l e n e l individuo , fu e combinad a po r lo s
sistematizadores d e l a doctrin a d e Shankar a co n l a doctrin a d e
los tres cuerpo s y de los cuatro estado s de l alma formando un tod o
que es reproducido e n e l siguiente esquema :
Estado Cuerpo Estuche (kosha )
vigilia cuerpo tosco hecho de alimento

(anna-maya)
sueño cuerpo sutil hecho de aliento
(prâna-maya)
hecho de sustancia pensante
(mano-maya)
hecho de conciencia
(vijnana-maya)
sueño cuerpo causa l hecho de felicida d
profundo (ananda-maya)
concentración — —
Mientras que e n e l «cuarto» estado (turiya) s e da clar a concien -

cia de la unidad con Brahma, en el sueño profundo se elimina, cier -
tamente, tod a percepción d e la multiplicidad, pero n o s e conoce la
unidad, po r cuant o e l alm a est á rodead a po r l a ignorancia . E n el
sueño s e percibe l a multiplicida d fals a sól o e n form a sutil , y a qu e
el cuerp o tosc o n o e s perceptible y sól o est á activ o e l cuerp o suti l
con sus tres estuches (entre los cuales se reparten lo s alientos vitales,
los 1 0 sentidos y las funcione s de l órgan o interior). E n la vigilia se

manifiesta l a multiplicidad d e forma masiva .
También lo s jainas admite n vario s cuerpos . Mientra s el alm a
vaga en el soasara, se rodea de un «cuerp o de karma» sutil. Los dio-
ses y los seres infernales tienen, además, un cuerp o de transforma-
ciones (vaikriyá), qu e cambia n fácilment e s u forma . Lo s seres te -
rrenos tienen, e n lugar de este último, u n cuerp o hecho de materia
tosca (audárika). Ademá s s e admite n do s cuerpo s más : e l ígne o
(taijasa), qu e posibilita la digestión, y el cuerpo de traslado (âharaka),
con cuy a ayuda el asceta sal e junto con s u alma de l cuerpo tosco y
puede visitar otr o mundo .
El Budismo niega la existencia d e mónadas espirituales eternas ,
de una materia primordial eterna y de átomos eternos. Segú n él, to-
das las manifestaciones, tanto espirituales como corporales, son sólo
combinaciones d e dharmas transitorio s qu e coopera n entr e s í d e
acuerdo a determinadas leyes. La pregunta acerc a de si el alma y el
cuerpo so n o no so n lo mismo debería , segú n e l Budismo, se r con-
testada e n l a siguient e forma : so n l o mism o e n cuant o qu e ambo s
pueden se r reducido s a dharmas, per o so n diferente s entr e s í e n
cuanto que todo lo corpóreo pertenece al grupo de los dharmas rapa ,
mientras qu e todos los fenómenos espirituales, junto con otros, de-
ben ser incluidos en los cuatro «grupos» (skandha) restantes , los cua-
les, en oposición a rapa» , debe n se r reunidos bajo l a denominació n
de ñaman.
Aunque los textos budistas no se cansan de afirmar si n cesar que
las opinione s doctrinaria s corriente s acerc a d e l a naturalez a de l
cuerpo y de l alm a so n falsas , pue s reposan sobr e l a aceptació n d e
sustancias permanentes , si n embarg o utilizan , dependiend o d e la s
ideas dominantes por entonces de filosofía natura l o acomodándose
a ellas , numerosa s concepcione s qu e habían sid o desarrolladas por
otras escuelas . As í se expres a e n e l Cano n pâli qu e e l cuerp o est á
formado po r cuatr o elementos, tierra, agua , fuego, aire , a los cuales
se agrega en mucho s pasajes com o quinto e l espacio, y se dice qu e
la persona que medita puede salir de su cuerpo tosco con un cuerpo
sutil «hech o de manas». Cuando un hombr e muer e y su conciencia
se traslada a un se r vivo recién surgido , entonces e n alguno s pasa-
jes s e describe a la concienci a com o un alm a qu e s e dirige al lugar
de la concepción (pág. 270). Con todo, los ortodoxos afirman co n én-
fasis que los elementos son dharmas perecederos y que el gandharva
que viaja de l lugar de la muerte a la sed e del nuevo nacimiento n o
es un alm a inmortal, sin o un «se r intermedio» (pág. 270) que surge
de acuerdo a determinadas leyes y que perece despué s de una cort a
existencia. E n la s teoría s d e lo s pugdalavâdins (pág . 270) rechaza-
das por lo s ortodoxos y en la doctrin a d e los vijnanavâdins (acerc a
de la conciencia-depósito (pág . 288) se encuentran do s tentativas di -

ferentes por introducir a l alma destronada, en una form a u otra, en
el sistema dogmátic o y por ofrece r un a explicació n acerc a d e cómo
lo que hay de individual en una personalidad permanece constante ,
mientras que su cuerpo, su s representaciones, etc. , está n sometida s
a un incesant e cambio .
V
PROBLEMAS DE L A ÉTICA
1. E L FUNDAMENT O METAFÍSIC O D E LA MORA L
Los cârvakâs (materialistas) niegan la vigencia de alguna norma

moral. Puest o quw e e l hombre est á compuest o sól o d e cuatr o ele -
mentos y , cuando muere , s e disuelve en ellos , no puede dars e nin -
guna retribución despué s de la muerte, po r l o cual desaparece tod a
razón para comportars e moralmente . La s prescripciones éticas, qu e
reciben s u sanción de l Veda o de cualquier otra autorida d religiosa,
son creacione s d e lo s hombres , imaginada s por sacerdote s o po r
príncipes, qu e quieren goberna r co n s u ayuda a los necios. E l espí-
ritu fuert e sab e que no s e da nada fuera d e la percepción sensorial ;
el único infierno qu e existe es el dolor físico; e l único dios supremo,
un re y poderoso; l a únic a liberación , e l aniquilamiento de l cuerp o
que tien e luga r co n l a muerte. Po r eso, el amplio goce de los obje -
tos de los sentidos e s el único fin d e la vida; el sabio, por l o tanto ,
vivirá ta n placenterament e com o l e se a posible, libr e d e toda s la s
ilusiones religiosas y éticas, con un soberano desprecio hacia los tontos
que cree n e n principio s metafísicos , y tomar á e n cuent a s u propio
interés hasta qu e los elementos «qu e se unieron e n él para el placer
y el dolor» vuelvan a reunirse co n los elementos cósmicos.
En consecuent e aplicació n de l postulado de qu e sól o existe l o
material, lo s materialistas indio s sacan así de sus principios todas
las consecuencia s prácticas . S e diferencia n aqu í d e mucho s re -
presentantes occidentale s d e similares concepciones , lo s cuales (a
excepción d e los sensualista s de l sigl o xvm, com o e l autor d e Phi-
losophie dans l e boudoir) proclama n e n su s sistema s idea s ética s
y sociales , qu e se oponen a un materialism o pur o y que, viniendo

de otro s dominios , s e introdujero n e n su s construccione s doctri -
narias.
A esta clara negación de toda ética s e contrapone la doctrina d e
casi todos los otros filósofos, qu e afirman que el mundo est á regido
no sól o por leye s naturales, sin o por leye s morales. L a idea tratad a
supra págin a 3 0 acerca de un ordenamient o cósmic o moral consti -
tuye la base común d e todas las doctrinas salvífica s indias . Aunque
ese ordenamient o siempr e e s presupuest o y lo s texto s filosófico s
constantemente s e ocupan de algunos de sus aspectos, sin embargo,
los indios nunca ha n dad o una exposició n d e é l en form a satisfac -
toria par a nuestra s necesidades . S e recomienda, po r consiguiente ,
analizar brevement e e n la s formas metodológica s propias de l pen-
samiento occidenta l est a teorí a fundamental.
El orde n de l mundo e s un orde n moral , y a qu e todo lo que su-
cede está dominado por una causalidad retributoria d e carácter mo-
ral. Y a que tod o act o de l cuerpo , d e l a palabr a y de l pensamiento ,
en cuant o tien e u n significad o moral , produc e u n efect o trascen -
dente buen o o malo, por es o todo el cosmos es una gigantesc a ins-
titución mora l e n l a cua l todo desarrollo d e fuerzas positiva s o ne-
gativas d a orige n a consecuencia s qu e s e manifiesta n despué s d e
algún tiempo , e n cualquie r circunstancia . E l orden cósmic o e s as í
un orde n cósmic o moral, ya que en é l cualquier lesió n d e la moral
es castigada y la buena mora l siempr e triunf a a l final .
La conducta mora l tien e com o requisito previ o que el ser vivo
que actú a posee l a faculta d d e decidi r entr e l o buen o y l o malo .
Todos los sistemas qu e acepta n e l orden mora l sostiene n po r es o
la doctrin a de l libr e albedrío . Per o n o afirma n co n es o qu e e l
hombre se a libre e n todo . Má s bien carec e d e libertad e n tod o lo
que e s una consecuenci a de l karma qu e é l se fabricó en su s exis -
tencias anteriore s mediant e su s libres decisiones d e voluntad. Las
cualidades corporales de un ser , su herencia, s u pertenencia a una
determinada famili a y a un determinad o pueblo , s u posición so -
cial, s u ambiente , educación , s u sometimient o a l a tradición , s u
grado d e cultur a y e l destin o qu e l e cay ó e n suert e está n deter -
minados kármicamente y coartan lo s límites d e sus posibilidades
de acción , si n quitarl e co n ell o en l o más mínim o s u responsabi -
lidad po r toda s la s decisione s d e volunta d qu e é l tom e e n est a
existencia y qu e son , d e nuevo , caus a d e l a conformació n d e s u
próxima reencarnación . Así , el hombre est á atado por aquello que
él quiso librement e e n un a vid a anterior , per o e s libre e n tod o lo
que dará forma a su próxima existencia. E s claro que el límite en -
tre aquell o e n l o cua l e l hombr e e s libre y aquell o e n l o qu e n o
lo es se escapa en sus detalles al conocimiento lógico-racional, por
lo cua l y a Bud a calificab a a l karma com o u n misterio , sobr e e l

cual e l hombre n o debe cavilar.
El orde n cósmic o tiene u n carácte r mora l n o sól o porque e n el
mundo tod o encuentr a s u retribución y porqu e lo s individuo s po -
seen l a libertad mora l para elegir entr e l o que corresponde a la ley
ética y lo qu e contradice , sin o tambié n porqu e e n e l mund o rein a
una tendenci a haci a e l perfeccionamiento mora l d e los individuos.
Todos lo s grande s sistema s indio s afirma n qu e e l individuo , qu e
vaga e n e l sansâra desd e un tiemp o carent e d e principio, e s capaz
de purificarse tanto e n un a ascensió n paulatin a qu e finalmente al-
canza l a perfección suprema. Pero esto e s sólo posible si se admite
que lo bueno tien e un a fuerz a mayo r qu e l o malo y qu e puede, fi-
nalmente, superarl o por completo 14.
La fe de los indios en un orde n cósmic o moral s e basa, a fin d e
cuentas, e n la circunstancia de que, en el mundo, existe n hombres
que han adquirid o las más altas cualidades morales y, con ello, han
alcanzado un estad o espiritual que los coloca por encima de l dolor y
de la pasión. El hecho d e qu e aquello s que, con l a disciplin a d e los
sentidos y e l sometimient o d e toda s la s tendencia s ciegas , han al -
canzado la perfecta serenidad de espíritu sea n los más felice s d e to-
dos los qu e viven e n l a tierr a proporcion a l a prueba d e qu e actua r
bien y encontrars e bie n (qu e e n e l sansâra ta n frecuentement e s e
oponen diametralmente) en el dominio de lo espiritual se reúnen e n
una unida d superior . Con esto encuentra s u respuesta terminant e l a
pregunta acerca de lo que es bueno y lo que es malo. Bueno es lo que
conduce a la carenci a de pasiones, a la iluminación, a la liberación
y, con ello, a la salvación suprema, a la felicidad perfecta , impertur-
bable; malo e s lo que oper a e n sentid o opuest o a lo anterior. S e da
así una jerarquía de valores, que está orientada hacia la liberación, y
éste es el principio moral último que sirve de base a las doctrinas de
todos los sistemas, qu e admiten un orde n cósmic o moral.
La obligació n d e obra r moralment e surg e d e l a le y mora l qu e
rige el mundo. E l hombre obtien e e l conocimiento d e esa ley en e l
Veda u otro s libro s sagrado s y e n l a enseñanz a d e lo s sabios , per o
puede llega r a es e conocimient o d e form a inmediata , gracia s a s u
propia conciencia , aque l «dio s invisible , qu e mor a e n s u interior»,
como la llama u n texto . E l fenómeno de la existenci a d e una con -
ciencia mora l es , par a mucho s pensadores , l a prueb a má s fuert e
e irrefutable de que existe un orde n moral en el mundo. El hombre
sigue la s prescripciones morale s e n s u bien entendid o propi o inte-
14
Est o se halla clarament e expresado e n e l texto budista Las preguntas d e Milinda
(trad, d e Nyanatiloka , I, pág. 137 ; II , págs. 110-112) .
res, y a qu e obtien e co n ell o mérit o religios o y s e carg a d e culp a

cuando no toma en cuenta esas prescripciones. Frent e a esta teoría,
que explica la conducta ética mediante la intuición instintiv a (cons-
ciente o inconsciente) de la coherencia d e la estructura de l mundo
condicionada po r e l karma, Prabhâkar a afirm a qu e e l egoísmo n o
es suficiente como único motivo d e la acción . Má s bien e l hombre
actúa éticament e porqu e las normas morales so n imperativos cate-
góricos, qu e liberan e n é l una fuerz a d e deber . As í como el recié n
nacido busca e l pecho d e la madre, si n qu e nadie le haya indicado
que ahí encontrará alimento , as í también e l hombre moral , si n ha-
ber recibido una instrucción ahora o en una existencia anterior, obe-
dece a un sentimient o inmanent e y elemental de deber, que obliga-
toriamente lo constriñe a la realización de determinadas accione s y
al cual puede sustraerse sól o con un conflict o interno .
Para los jainas, budistas y muchos filósofos brahmánicos la s leyes
morales son hechos qu e no s e dejan fundamenta r más y que tiene n
su derecho a la existencia en el orden cósmico general. Para los teís-
tas esas leyes tienen s u origen en Dios, que las hizo surgir; el hombre
las sigue por la obediencia que debe a Dios y para volverse semejante
a é l como modelo mora l inalcanzable . Alguno s representantes de la
doctrina d e la unidad de l todo fundamentan el deber d e no hacerl e
daño a nadie en el hecho de que el sabio se reconoce a sí mismo como
un ser divino en todos los seres y, por eso, no se perjudica a sí mismo,
dañando a otra forma d e manifestación del ens realissimum 15.
2. LO S PRINCIPIO S Y LÍMITES D E LA DOCTRINA MORAL
Buda expus o un a vez , ante brahmane s y padre s d e famili a d e

una aldea , s u doctrina e n la s siguiente s palabras : «U n noble discí -
pulo laico se hace la s siguiente s reflexiones: si alguien m e quit a la
vida —me roba algo—, hace el amor con mi mujer —m e engaña—,
me calumni a —m e ofende co n palabras rudas—, me mortifica con
una conversació n vací a —ta l cos a n o m e agrada . Tampoco puede
agradarle a otro. Com o consecuencia d e este convencimient o é l no
hace nada de esto e induce también a otros a no hacerlo y alaba el
abstenerse d e estas cosas. Así, él es puro en palabras y acciones» 16.
15
Schopenhauer aduce, al final de su Grundlage der Moral, l a Bhagavadgitâ, 13 , 28 (19),
pero l a mayoría d e los comentadores n o interpreta n el pasaje e n la forma como él lo
hace. L o mismo cabe decir de la célebre expresió n «Tha t tvam asi» (Chând. Up., 6 , 6, 6
y sigs.), que es interpretada por lo s indios usualmente en sentid o metafísico y no en
sentido étic o (com o lo hace Schopenhauer) .
16
Samuytta, 55 , 7 .
También e n numerosas obra s brahmánicas esta llamada «Regl a

de Oro » (qu e fue recomendad a com o criteri o d e acció n asimism o
por sabio s griego s y chinos , po r Jesú s d e Nazare t y mucho s otro s
maestros d e l a humanidad ) e s considerad a l a estrell a guí a de l co-
rrecto comportamiento, e incluso un texto designa la norma «L o que
tú n o quiere s qu e te haga n n o s e lo hagas a otro » como e l núcle o
de toda le ética práctica 17. Con razón, pues, para el indio, cualquie r
conducta mala tiene consecuencias kármicas tales que una mala ac-
ción trae ya en s í la semilla d e su retribución y , como un bumerán ,
recae e n la existencia siguient e sobr e el que la hizo.
Sujeto y objet o d e l a étic a so n todo s lo s sere s vivo s si n excep -
ción. Pues, para el indio, los animales so n también alma s encarna -
das, qu e tiene n su s derechos y obligaciones , n o mera s máquinas ,
con las que el hombre puede comportarse segú n su capricho. Las le-
yendas hablan de elefantes piadosos, que andan cuidadosamente por
el bosque para n o hace r dañ o a ningún se r vivo, de una liebr e vir -
tuosa qu e s e precipita ell a mism a a las llamas para proporcionarl e
comida a una person a hambrienta, si n que resulte cupabl e así de la
muerte d e un se r vivo, y muchos caso s similares más .
La étic a indi a e s estrictamente individualista . E l individuo llev a
a cabo una acción ; el individuo asume la responsabilidad de ella; el
individuo cosech a par a s í la recompensa. E n vista d e que el mismo
ser en existencias sucesivas puede nacer como animal o ser humano,
hombre o mujer , mendig o o rey, brahma o shudra, indi o o chino,
hindú o no creyente, la conducta personal es lo único que importa y
la pertenencia a una determinad a casta , a un determinad o pueblo ,
a un a determinad a religión , n o d a e l poder d e descuida r lo s dere-
chos de otros grupos, pues se debe tener presente que en la siguiente
reencarnación e l seño r pued e convertirs e e n esclavo , el esclav o en
señor o puede producirse otro cambio diferente de los roles.
En la época má s antigu a s e consideraba e l resultado de una ac -
ción decisiv a par a s u valo r étic o y par a s u retribució n kármica .
Quien mata po r equivocació n a un se r vivo o peca e n sueño s tien e
que pagar por ello ; quien, sin darse cuenta, hace alg o bueno, recibe
por ell o su recompensa. Má s tarde esta forma d e apreciación e s re-
emplazada po r un a má s filosófica : e l ánim o co n qu e u n act o h a
sido querido y realizado es lo único que cuenta. Est a concepción se
abre camin o e n la s Upanishads y encuentra s u más important e re -
presentante e n Buda , quien, francamente, proclama qu e sólo la vo-
luntad conscient e (cetaria) determin a e l valor étic o y la retribución
17
Dharma-sarvasva, «aquello que encierra en s í toda la ética» (Pancatantra, III , 104;
Bohtlingk, Indische Spriiche, 6579) .
kármica de un acto. Este punto de vista sólo puede unirse a una me-
tafísica de l karma profundamente concebida , ya que la consecuen -
cia de una acción encontrará siempr e una diversa valoración moral ;
además, alg o que es considerado buen o o malo puede presentarse ,
con el curso del tiempo o en relación co n las lejanas consecuencia s
que provoque , com o l o completament e opuesto . E n l a práctic a l a
ética de la consecuencia y la ética del ánimo con que algo es hecho
tienen hast a ho y día sus exponentes entr e lo s moralistas indios.
El dharma, l a ley moral eterna , se manifiesta e n la totalidad d e
todas las normas y deberes éticos, legales, sociales y rituales que de-
ben observa r los innumerablemente numeroso s sere s vivos, si quie-
ren obedece r a su destino natura l y encontrarse en armonía co n las
leyes de l universo . E l dharma puede se r llenad o po r cad a se r sól o
parcialmente, ya que, para cada individuo, son de aplicación única-
mente una parte limitad a d e sus prescripciones. Desd e los animale s
más bajos hasta los dioses más altos, pasando por los hombres y es-
píritus, lo s habitantes de l mundo s e dividen, por eso , en una inter -
minable seri e ascendent e de clases, d e las cuales cad a un a est á so-
metida a l dharma d e una form a diferente , adecuada a s u posición.
También l a humanidad constituy e un a jerarquía d e ese tipo, cuyas
capas más bajas están ocupadas por los bárbaros que carecen d e cas-
tas y cuyos restantes rangos suben desde los shudras impuros del sis-
tema socia l de l Hinduism o hasta la s casta s má s alta s d e lo s brah -
manes pasand o po r lo s vaishyas (comerciante s e industriales ) y
kshatriyas (guerreros) . Cada un a d e esta s casta s e s un grup o endó -
geno d e personas qu e hace n remonta r s u origen mític o a una de -
terminada personalida d divin a o humana y que forma u n tod o e n
razón d e derechos, debere s y concepciones estables y heredadas. El
orden jerárquico e n e l cual las castas se encuentran entr e s í corres-
ponde a las concepciones india s acerc a d e la pureza, l a cual s e ex-
presa tanto en la ocupación como en la alimentación, en las normas
matrimoniales y en lo s usos rituales. Po r eso a los brahmanes sól o
se les permite alimentació n vegetal , mientras qu e a los impuros pa-
rias les está permitido come r d e todo; en consecuencia , lo s miem-
bros de una cast a deben comer únicamente l o que ha sido cocinado
por otro s miembro s d e esa casta o por un brahmán , y únicament e
pueden toma r sus alimentos junto con otros miembros de la misma
casta. A la idea de que cada casta tiene funciones especiale s que lle-
nar e n e l organismo socia l correspond e l a norma d e que la mism a
actividad constituy e un debe r par a un o mientra s que , para otro , le
está prohibida —un a concepción que, ciertamente, n o es tomada en
cuenta e n la práctica. L a diferencia de sexis influy e profundament e
asimismo en la posición de los individuos en el sistema social. Como
en la mayoría d e los países asiáticos, así también e n la India la mu-
jer n o sól o est á completament e subordinad a a l hombre , sin o que ,

además, s e le reconoce menores derecho s qu e a él y, por l o mismo ,
se le imponen mayore s deberes .
La vid a d e los miembros masculino s d e las tre s casta s superio -
res deb e transcurrir , d e acuerd o co n l a teorí a qu e s e desarrolló e n
la época de las Upanishads, e n cuatro etapas (ashrama), cad a una d e las
cuales tiene su s deberes especiales. Como brahmacarin, es decir, es-
tudiante brahmán , e l niño aprend e junt o co n un maestr o e l sabe r
sagrado d e los textos del Veda; com o grihastha, e s decir, habitant e
de una casa , funda e n seguid a una famili a y desarrolla s u actividad
propia. Cuando envejece y ve nietos jugar a su alrededor, s e retira a l
bosque par a vivi r com o vânaprastha («alguie n qu e s e fu e a l bos -
que»), entregad o a la s reflexione s piadosas. L a coronación d e un a
vida bien emplead a la constituye e l sannyasa, e l renunciamiento a l
mundo, etapa en la cual el anciano ha arrojad o de sí todo (sam-ni-as)
y vaga como mendigo qu e no tien e hogar . Esta s cuatro etapas , que
el hombre deb e recorrer, para vivir finalmente purificado ya de todo
deseo mundano, totalment e entregad o a l conocimiento, e n la prác-
tica n o fuero n cumplida s e n un a époc a posterior d e la maner a in -
dicada; má s bien , mucha s persona s deseosa s d e alcanza r la libera-
ción abandonaba n y a e n s u juventud famili a y propiedade s par a
esforzarse por consegui r la salvación solos o en compañía d e perso-
nas con igual modo de pensar. E l asceta tien e la obligación d e cum-
plir las prescripciones d e la ética de modo más sever o mientras qu e
el laico no deb e apropiarse de la propiedad ajena ; e l asceta no deb e
llamar suy o a nada ; mientra s qu e e l laico n o deb e hace r e l amo r
con mujeres ajenas , e l asceta no debe tener relacione s sexuales , etc.
Por otro lado, el asceta tiene tambié n mayore s derechos que el laico
(por l o menos, e n muchas órdene s religiosas): no está ligad o por las
leyes de las castas y ya no realiz a muchos rito s que , de otro modo ,
serían obligatorio s para él , pues ha alcanzad o un nive l que lo pone
por encim a d e muchas limitaciones , qu e sól o rigen para aque l qu e
aún pertenece a l mundo.
La met a d e todos los sistemas ético s d e la Indi a e s elevar final -
mente a l hombre, mediante un paulatino perfeccionamiento moral ,
a un estad o espiritua l e n e l cual ya no s e encuentra sometid o a las
pasiones y , por ta l razón, tampoco a los males de l sansâra. Este es-
tado idea l d e l a liberació n d e tod o impuls o egoíst a sól o pued e se r
alcanzado —segú n enseña n muchos — e n e l marco d e la activida d
(pravritti) mundan a cuand o est a activida d aparec e iluminad a po r
impulsos ta n espirituale s qu e faltan lo s motivos egoísta s y el hom-
bre, entregado po r complet o a l cumplimiento n o egoíst a d e sus de-
beres, consagr a s u activida d únic a y exclusivament e a l bie n de l
mundo (lokasangrha, Gîta 3 , 20 y 25). Krishna enseña est e camin o
a Arguna en la Bhagavadgîtâ, cuando no quiere combati r contr a su s

parientes y amigos, como se lo impone su deber de guerrero. L a ac-
ción por s í misma si n expectativa po r una recompens a y sin toma r
en cuent a e l resultado (3 , 24) se fundamenta en e l hecho d e que la
actividad es necesaria para la conservación de l mundo y de que el pro-
pio Dio s actú a ininterrumpidamente , aunque , co n s u acción , nad a
pueda alcanza r que no posea ya.
La actividad es también e l ideal ético del Budismo Mahayana. E l
bodhisattva qu e se esfuerza po r alcanza r la iluminación s e ocupa in-
cansablemente de la salvación de todas las criaturas; en cualquier ac-
tividad y posición, y en cualquie r situació n d e la vida, realiza gran-
des actos de autorrenunciamiento y de sacrificio, para salva r a otros
seres y llevarlos al camino de la liberación. El modelo es el buda his-
tórico el cual, cuando alcanzó la iluminación, n o entró en el nirvana,
como hubiese podido hacerlo, sin o que permaneció e n la tierra me -
dio siglo más, para proclamar s u doctrina a los hombres .
La mayoría de los sistemas ortodoxos, e l Jainismo y el Budismo
antiguo, sostiene n l a opinión d e que la conducta apropiad a par a e l
sabio no es una acció n enérgica, sino , por e l contrario, e l renuncia-
miento a toda actividad. Parten d e la consideración d e que toda ac-
tividad conscientement e realizad a y querid a n o pued e esta r com -
pletamente libr e de pasión, ya que el hombre actú a únicamente e n
virtud d e una preferenci a o una aversió n por algo . La historia 12 6
del Mar de cuentos de Hemavijay a ilustr a est e punto. S e cuenta ah í
que tre s asceta s había n conseguid o co n s u carenci a d e pasiones e l
don maravillos o de poder dejar colgand o en el aire sus mantos, on -
deando libremente. Ello s vieron en cierta ocasión que una garza per-
seguía a un pez . Uno de los ascetas deseó qu e e l pez escapas e a su
perseguidor; e l otro, qu e la hambrienta av e de rapiña encontras e el
alimento que le correspondía; el tercero no pensó nada. Entonces se
cayeron del cielo los mantos de los dos ascetas que , con la mejor in-
tención, había n tomad o partido y sól o siguió flotand o e n e l aire el
manto de l asceta qu e se había mantenid o alejad o de toda activida d
mental. Tod a acción, asimismo, no puede ir acompañada de la más
alta escrupulosida d y a qu e es a acció n deb e perjudica r siempr e lo s
legítimos intereses de otros. A esto se agrega que no s e puede predecir
el resultado de una acción , ya que pueden producirse consecuencias
que quien llevó a cabo la acción no tuvo en cuenta; además toda ac-
ción sól o puede tene r u n efect o pasajero , pue s tod o qued a aniqui -
lado cuand o s e produce e l fi n de l mundo . Frent e a l a activida d el
no actua r tiene , e n todo caso, la ventaja d e que no d a lugar a tanto
mal com o la acción, pues, s i existieran más hombres pacífico s y li-
bres d e pasiones, entregado s a una vid a contemplativa , e l númer o
de crímenes y de guerras serí a ciertament e menor. Si n duda los in-
dios aducen sól o incidentalmente consideracione s d e este tip o para

fundamentar l a primacía d e la tesi s quietista , ya que , e n virtu d d e
su posición individualista , l a mayorí a d e lo s filósofos indios n o s e
preguntan acerca de la utilidad que una acción tiene para otros, sino
acerca d e la que tiene para aquel que actúa. El valor subjetivo , mo -
ral, de l renunciamiento ascétic o consist e n o sól o en qu e s e evita el
mal, sino, sobre todo, en la purificación espiritual que se origina me-
diante la negación d e uno mismo constantement e practicada. Al oc-
cidental modern o co n s u concepció n práctic a y hedonístic a d e l a
vida e l ascetismo indio le parece, por mucha s razones , el resultado
de la negació n d e la vida qu e serí a un a característic a propiament e
india. Co n ello n o s e toma e n cuent a qu e e l ascetism o represent a
una manifestació n human a universa l qu e se da en muchos pueblo s
y qu e no sól o hoy dí a tien e su s seguidores en Occidente , sino que,
durante medi o milenio , influy ó profundament e en e l pensamient o
occidental y que , má s aún , domin ó sobr e é l e n mucho s aspectos .
Para aquel que no consider a la historia d e la humanidad baj o e l as-
pecto de un presente de estrechos límites y de corta duración, la po-
sición espiritua l quietist a n o tien e nad a d e extraño e n sí , más bie n
verá e n ell a e l complemento necesari o d e la posición activist a que,
al lado de esta última, tendrá e n todos los tiempos un derech o a la
existencia, segú n el mito narrado e n e l Mahâbhârata (XII , 340, 76)
de acuerd o co n e l cual e l creador orden ó po r igua l la entreg a a la
acción y al renunciamiento .
El sannyâsî hindú , que abandona la vida mundana, para consa-
grarse por enter o a lo espiritual, renuncia a la familia y a la propie-
dad, vive de limosna y se reconoce en s u vestimenta qu e es un pe -
regrino si n hogar. Cuand o se despide d e la vida, ofrec e po r últim a
vez un sacrifici o y deja e l cordón sacrifical , pues , en l o sucesivo, ya
no estar á encadenad o a la s prescripciones de l ritual . Tambié n lo s
monjes d e Bahâvîr a y d e Buda , y lo s miembro s d e la s órdene s d e
ascetas vishnuitas y shivaítas , s e liberan co n s u ingreso e n l a clase
espiritual de muchos deberes que hasta entonces los ataban a la vida
secular; en especial cesa para ellos el cumplimiento de muchas nor-
mas d e casta y de alimentación. Pero, en cambio, quien s e esfuerz a
por ascende r en el camino de la santidad se somete a una disciplina
espiritual severa, hasta que alcanza la liberación. El liberado en vida,
de acuerdo con la opinión de la mayoría de las escuelas, no está más
sometido a las normas d e conduct a que rigen l a vida d e aque l que
vaga todavía en e l sansâra. Si, a pesar d e todo, no hace nada malo,
esto ocurr e n o porqu e é l s e atenga conscientement e a las leyes vi-
gentes, sino porque en él se ha extinguid o todo error que podría in-
ducirlo a apartarse de l sendero del ordenamiento mora l de l mundo.
Muchos textos, en especial aquéllos del budismo tardío, señalan con
énfasis qu e e l sant o est á má s all á de l bie n y de l mal , pue s h a lo -

grado colocarse po r encim a d e todo lo relativo. S i en alguna s obra s
se llega a decir que el santo podría comer carne humana, beber vino
y tener relaciones sexuale s con muchachas d e castas impuras e, in-
cluso, roba r y asesinar si n incurrir e n ningun a culpa , n o deb e en -
tenderse est e tip o d e afirmaciones en e l sentido d e qu e facultan a l
liberado a cometer cualquie r acto vergonzoso, sino, más bien, en el
sentido d e que exponen solament e e l principio de la relatividad d e
todas las normas éticas , a l dar , baj o forma s voluntariament e para -
dójicas «pou r épate r l e bourgeois» , ejemplos concreto s d e que , e n
determinadas circunstancias , tod o est a permitido . E l hecho d e que
todas la s norma s morale s sól o rige n e n determinada s condicione s
es algo indiscutible, y a qu e las costumbre s relativa s al matrimoni o
de los diversos pueblos difieren fuertemente entre sí y el dar muerte
a un hombr e est á permitido e n circunstancias especiales , por ejem -
plo, en la guerra, mientras que , en otros casos, es considerado como
un crimen .
La ética indi a tien e así sus límites firmemente establecidos : ell a
rige para todo s los seres vivos que está n e n e l sansara; por e l con-
trario, aquello s que han escapad o de él no está n má s encadenados
a su s prescripciones .
Toda conduct a étic a tien e as í —por l o menos, par a mucha s es-
cuelas— sól o un valo r relativ o y conduce , finalmente, a un estad o
en e l cual ella pierte tod o significado y en e l cual se alcanza una si -
tuación espiritua l qu e ya no requiere ninguna moral.
VI
PROBLEMAS D E L A LIBERACIÓ N
1. E L VALO R DE LA EXISTENCIA
Así como el niño no reflexiona acerca del valor de la existencia ,

sino que, sin más, afirma es e valor, así también e l ario védico se en-
tregaba a la vida si n hacer mayore s reflexiones. Tan grand e er a s u
voluntad d e vivi r qu e n o sól o deseab a vivi r e n l a tierr a «cie n oto-
ños», sino que, también, esperab a poder continuar est a misma exis-
tencia baj o una forma purificada despué s de la muerte en un mund o
celestial. E n la époc a d e lo s Brâhmanas est a f e ingenua e n l a vida
comienza a vacilar a causa de la reflexión. Cada vez se le plantea a l
hombre l a pregunta d e por qué la vida más hermosa deb e termina r
por obr a d e la terrible muert e y de si en e l más all á debe esperars e
la muert e (pág . 52). El surgimiento d e l a doctrina d e l a reencarna -
ción condicionada por e l karma hace aparece r toda existancia indi -
vidual bajo una nuev a luz: toda existencia e s sólo un eslabón en una
cadena que no tiene principio y dura únicamente mientra s las obras
que la condicionan ejercen s u fuerza qu e les es propia y que subsist e
después de ellas. La consideración de la transitoriedad condicionada
por determinada s leye s y de la finitud n o sól o de la existencia e n la
tierra, sin o también d e la existencia e n el cielo, despertó e n las na -
turalezas dotadas de profundidad el deseo por una form a d e ser más
alta qu e no est á sometid a a la transitorieda d y que termin a co n el
morir y el renacer si n fin y si n objeto .
La creenci a d e qu e exist e u n estad o d e suprem a e indestructi -
ble felicidad n o entrañ a e n las más antigua s Upanishads l a idea de
que la existencia terren a carec e del todo de valor. Más bien s e saca
sólo l a conclusió n d e qu e pose e u n valo r inferio r a l a felicida d

eterna de l liberado y, por tal razón, se establece una escal a del sen-
timiento d e felicidad qu e se experimenta e n las diversas formas d e
existencia.
La últim a raí z de l hech o d e qu e l a vid a fues e considerad a po r
los indios llegados a s u madurez n o y a como u n bie n indiscutible ,
sino como un valor relativo, viene a ser así la ampliación d e su con-
ciencia de l tiempo ; s i s u mirad a espiritua l s e habí a dirigid o e n s u
juventud sól o al presente y al futuro inmediato , ahor a abarcab a es-
pacios de tiempo inmensurables, ante s y después de la existencia te-
rrena. Co n ello la concepció n ingenu a d e la vida debia ceder e l lu-
gar a un a concepció n crítica . Alg o parecid o s e puede observa r e n
Occidente: par a lo s griego s d e la s primera s época s l a vid a er a u n
bien supremo: sólo se ocupaban muy poco del tiempo ilimitado que
le seguí a e n e l triste Hades , por cuant o e l pensamiento s e concen-
traba exclusivament e e n l a vida . Par a Pitágoras , Empédocles , Pla-
tón, la vida terrena es , por el contrario, únicamente una secció n pe-
queña dentr o d e la total existenci a d e un individu o y, por eso , sól o
le correspsonde un valor relativo en comparación co n el estado que
es propio del hombre antes de su nacimiento o después de su muerte
en u n mund o supraterreno . S i originariamente tod o l o qu e s e en -
contraba má s all á de la existencia terren a poseí a sól o una realida d
brumosa, ahor a l a vida terren a qued a ordenad a dentr o d e un tod o
más grande y pierde, co n ello, el alto valor que antes se le había re -
conocido.
La transitorieda d d e l a existenci a terren a y d e toda s la s cosa s
que pued e ofrece r e s l a razó n po r l a cua l pued e se r caracterizad a
como «sufrimiento». Sól o en este sentido dice Buda que todo lo que
es experimentad o e s doloroso ; é l nunc a neg ó qu e e n l a existenci a
terrena s e diesen mucha s sensacione s placenteras y neutras 18.
Los budistas y jainas tratan d e ve r clarament e e l valor relativ o
de la existencia e n el mundo del cambio enumerando toda s sus de-
ficiencias: hambre y sed, enfermedad y vejez, el separarse de las per-
sonas qu e uno quiere , l a n o realizació n de lo s deseos, l a impureza
del cuerpo, la abyección mora l y la mediocridad intelectua l del pró-
jimo, etc. Desarrollando estas reflexiones los pensadores posteriores
llegaron a l resultado d e que, en la vida, predomina l o desagradable
y de que los placeres n o proporcionan e n sí nada positivo , sin o que
alejan, po r cort o tiempo, algún malestar qu e existía ante s (hambre,
sed, necesidad sexual). Estas exposiciones ofrecen mucho s paralelos
con el pesimismo de Schopenhauer, pero , en rigor, no se puede em-
18
Samyutta, 36 , 11 , 3 y sigs. y 29, 60 .
plear est e términ o respect o a lo s sistema s indios , po r cuant o nin -

guno de ellos afirma qu e el mundo en que vivimos es el peor de to-
dos los mundos posibles, ya que, según la concepción india, existe n
muchos mundos (infiernos, etc.) , que son mucho peores que el nues-
tro humano . A l igual que e l filósof o d e Danzi g lo s metafísico s so n
optimistas ya que consideran posible una liberació n de la existencia
dolorosa; l o so n e n tant o mayo r grad o e n cuant o qu e n o admite n
como útimo principio una voluntad cósmica ciega, sino que son, ge-
neralmente, d e l a ide a d e que , por detrá s de l mundo transitori o y
doloroso, exist e un se r imperecedero y pleno d e felicidad, qu e est á
oculto po r nuestr o erro r y nuestr a pasión , per o qu e s e manifiesta
apenas s e eliminan todo s los factores intelectuales y morales nega-
tivos qu e no s confunden . Sólo el Budismo Hînayâna nieg a la exis -
tencia d e un a caus a primordia l y feli z de l mund o y concib e a l
nirvana com o lo «completament e otro»; en e l Hahayâna est a con -
cepción fu e luego desarrollada e n e l sentid o d e una doctrin a d e la
unidad acósmic a del todo.
Aunque la concepción de que el mundo de la apariencia debe ser
abandonado po r l a person a qu e s e esfuerz a po r l o suprem o y l o
eterno, a causa de sus innumerables males físicos y morales, es com-
partida hoy día por todos los grandes sistemas (con excepción de los
materialistas), es a concepció n tien e e n la s diversa s época s y e n
los diversos pensadores una importanci a mu y diversa . Así, esa con-
cepción parec e habe r sid o introducid a sól o tardíament e e n l a
Mîmânsâ y desempeña e n ell a aún ho y día un ro l secundario ; posi-
blemente sól o se introdujo en e l Nyâya y en e l Vaisheshika d e ma -
nera paulatina y muchas exposiciones de estos sistemas no la toman
en cuenta . Por otro lado, se puede establecer qu e esa concepción es
reconocida por lo s sistemas tántricos d e los hindúes y de los budis-
tas, por l o menos en teoría, aunqu e adquiere un nuev o sentido por
cuanto el mundo posee, cuando es percibido con el ojo del sabio, un
valor absoluto , ya qu e e n é l s e manifiestan las fuerza s divina s del
Ser Universal o del Buda universal 19.
Las doctrinas indias del carácter doloroso de toda existencia y de
la superación del mundo han sid o falsamente juzgadas en Occidente
por no haber sido analizadas en sus justas perspectivas. Ningún pen-
sador indi o ha esperad o jamás que esas doctrinas fuese n compren -
didas, tomadas en consideración y transformadas en acció n por to -
dos lo s hombres ; má s bie n sól o pueden se r captada s por aquello s
que, e n razó n d e la experiencia qu e ganaron en múltiple s reencar -
naciones, han adquirid o la necesaria madure z para ello. Para todos
19
V. Glasenapp, Buddhistische Mysterien.
aquellos que aún n o han llegad o a esa altura, esa s doctrinas llena n
su función únicament e co n meras incitaciones , e n cuant o comuni -
can al espíritu el impulso necesario para reflexionar sobre cosas que
en u n futur o ulterio r ta l ve z sea n llevada s a l a práctica . Segú n l a
concepción india, so n muchas las etapas que conducen desd e el es-
tado en e l cual un hombr e afirm a po r complet o e l valor de la exis-
tencia (po r cuanto aú n n o s e le ha hech o present e l a problemátic a
que encierr a est a última ) hasta e l estad o e n e l cul a é l reconoce s u
verdadero ser , pero e s aún mu y débi l para saca r la s consecuencia s
prácticas de ello y, finalmente, yendo más lejo s aún , hasta e l punto
final e n e l cual la liberación de l sansara s e convierte e n u n hecho .
El númer o d e lo s sere s qu e s e encuentra n e n cad a escaló n dismi -
nuye con cada escalón má s alto, de modo que, finalmente, lo s libe-
rados sólo constituyen un a pequeñ a élite . A esto corresponde e l he-
cho de que la predominante mayorí a d e los seres vivos, no sól o los
animales sin o también l a mayor parte d e los hombres, n o conoce n
la duda acerca del valor de la existencia, ya sea porque aún n o pue-
den pensar filosóficamente, y a sea porque se adhieren a teorías ma -
terialistas. E n un escaló n má s alto que éstos se encuentran aquello s
que creen en el karma y en la reencarnación, pero para quienes un a
larga permanencia e n algú n bienaventurado mund o celestia l cons -
tituye la meta dign a de sus esfuerzos y que, por eso mismo, espera n
creer, e n existencia s terrena s siempr e nuevas , mediant e buena s
obras, las condiciones requeridas para una existenci a e n el cielo. En
oposición a los numerosos sere s que encuentran s u alegría en el de-
venir (com o los llama Buda ) s e encuentran lo s pocos que aspira n a
lo impereceder o y lo s escaso s hombre s qu e n o sól o lucha n po r l a
salvación, sino que , incluso, la han alcanzado .
2. NATURALEZ A Y POSIBILIDAD DE LA LIBERACIÓN

La liberación es, como lo demuestran su s numerosos nombres en
sánscrito, «e l liberarse» (mukti, moksha, apavarga) d e las cadenas del
mundo de l cambi o y , co n ello , u n estad o d e salvació n absolut a
(nihshreyasa), e l summum bonum. Que la liberación n o e s un simpl e
deseo, sin o una realida d qu e surg e para lo s indios de l hecho d e que
muchos sabios , que hicieron grande s progresos en s u desarrollo espi-
ritual, afirma n qu e ellos poseen esa liberación y que cualquiera puede,
en el curso de la meditación, con el adiestramiento sistemátic o del pen-
samiento, llega r a una determinad a etap a qu e proporciona u n gust o
anticipado de aquello que se espera en la condición de la perfección.
Según la s concepcione s de cas i todas las escuelas , l a liberación
es definitiv a y n o pued e se r perdida . Lo s ajívikas (pág . 129) , lo s
La filosofía de la India 34 l
sadâshiva-vâdins y lo s seguidore s de l Âryasamaj d e Dayânan d Sa-

rasvatî creen, por e l contrario, qu e la liberación e s sólo de duració n
limitada20. Despué s d e habe r gozad o durant e vario s millone s d e
años, u n alm a deb e regresar nuevament e a l sansara, pues , d e otr o
modo, podrí a ocurri r qu e e l mund o quedas e vací o d e sere s vivos .
Esta opinión no es compartida por todos los restantes sistemas . Éstos,
más bien , considera n l a liberació n com o alg o que s e encuentra d e
forma definitiv a por encim a de todo lo mundano y no ven en el he-
cho d e que tanto s liberado s salga n de l sansara un argument o con -
tra l a duración eterna de l proceso cósmico, ya que el número d e se-
res vivos es infinito.
La pregunt a acerc a d e s i todos lo s sere s alcanzará n algun a vez
la liberació n n o e s investigad a po r l a mayorí a d e lo s pensadores ;
Buda, expresamente , rehus ó contestarla . Mucho s vishnuitas, com o
Madhva, Vallabha, Caitanya, enseñan, apoyándos e en la Gîta (16-19)
(pág. 158) , qu e Dio s h a predestinad o par a l a liberació n sól o a un a
parte de las almas, mientra s que otras ha n sid o condenada s po r él
a peregrinar eternament e e n e l sansara o a caer e n l a «cieg a oscu -
ridad» (u n infierno eterno). Sorprendentemente inclus o alguno s sis-
temas ateos sostienen un a doctrina de la elección por la gracia, aun-
que n o puede n explica r e n qu é repos a l a diferent e constitució n d e
los seres. Lo s jainas dividen a las almas en bhavyas («capaces de li-
beración») y e n abhavyas («n o capaces d e liberación» ) y los repre -
sentantes de la «Doctrina de sólo la conciencia» creen que muchos se-
res vivos (es decir, corrientes d e conciencia) tienen e n s í mismos el
germen par a alcanza r l a salvació n com o shrâvakas (hínayanistas) ,
budas particulares o budas universales, mientra s qu e otro s so n in-
capaces d e pertenece r a algun a d e esta s tre s «familias » (gotra) d e
personas qu e se esfuerzan po r l a salvación; estos agotrakas carecen
de todos los requisitos para alcanza r el nirvana 21.
Existen diversas opiniones acerca de los niveles d e la existenci a
a partir d e los cuales s e puede alcanza r l a liberación . Todo s admi-
ten qu e los seres humano s puede n consegui r l a salvación , pero los
jainas digambaras y los budistas del Pequeño Vehículo creen qu e tal
cosa sól o les e s posible a los varones. Mu y difundida e s la concep -
ción de que únicamente e n las llamadas karma-bhumis (es decir, en
las zona s d e l a tierr a dond e s e debe trabajar ) o e n la s «tierra s de l
20
Lo s sadâshiva-vâdins, verosímilment e un a sect a shivaíta , so n mencionado s po r
Brahmadeva en s u comentario del «Dawsangaha de Nemicandra», 14 . Los pasajes del
Satyârthaprakâsh, d e Dayânanda , Agmer , Samvat , 1976 , pág . 252 , so n tratado s e n
Madhvas Philosophie, pág. 33 .
21
La Vallée Poussin, Vijnaptimâtratâsiddhi, págs . 103 , 11 5 y 562 .
medio» del mundo (es decir, la India) se puede realizar la liberación

de las cadenas de la fínitud , mientra s qu e los habitantes d e las mí-
ticas tierras utópicas , la s llamadas bhoga-bhumis, n o está n e n con-
diciones par a ello . D e acuerdo co n muchos únicament e alguna s de
las edades del mundo, qu e periódicamente s e alternan, ofrece n la s
condiciones necesaria s para e l camino qu e conduce a la salvación ;
por eso , lo s jainas y mucho s budista s de l Hînayân a so n d e l a opi -
nión d e que , poc o despué s d e l a muert e d e lo s fundadore s d e su s
respectivas religiones , habría n aparecid o lo s últimos santo s libera -
dos y que, por consiguiente, e n la actualidad la perfección sólo puede
ser alcanzada ya no e n la tierra, sin o e n otro s mundos.
Sólo incidentalmente 22 s e atribuye a las plantas y a los anima -
les la capacida d para ingresa r e n e l camino d e la salvación ; por e l
contrario, es e camino est á abiert o para lo s dioses y demonios, po r
lo menos segú n la opinión d e la mayoría d e las escuelas. Segú n los
jainas, los seres supraterrenos no pueden ejercer el autocontrol y , por
eso, n o puede n progresa r haci a l a liberación . Tambié n determina -
dos pecados mortale s imposibilita n par a consegui r l a salvació n e n
la mism a existenci a e n qu e fueron admitidos . Todo s estos obstácu-
los para e l proceso salvífic o son , si n duda , de duració n transitoria ,
pues includo Devadatta, el primo d e Buda, que cometió el horrendo
crimen d e provocar e l cisma de l Orden budista y que pensó e n qui-
tarle l a vid a a Buda , habrí a alcanzad o finalmente l a condició n d e
Buda, despué s d e una larg a permanenci a e n e l infierno y en otra s
formas d e existencia .
La liberación es , según la concepción india , un hecho purament e
individual. Las religiones indias no conocen una liberación colectiva
de toda la humanidad o de todos los seres vivos, se diferencian pro-
fundamente e n este aspecto de las doctrinas salvífica s occidentales ,
desde e l Cristianismo hasta Schopenhaue r y E. von Hartmann , lo s
cuales sostienen qu e es posible una liberació n cósmic a final 23.
3. E l CAMIN O ESCALONAD O HACI A LA SALVACIÓN
Los seres so n imperfectos física, intelectua l y moralmente y es-

tán sometido s a l a transitorieda d doloros a po r esta r provisto s d e
cuerpos y órganos; encarnación e s la consecuencia necesari a d e las
acciones (karma) d e su s existencia s anteriores ; e l karma e s provo-
cado por e l deseo (karna) y las pasiones, a las qu e ello s s e entrega-
22
23
Von Glasenapp, Unterblichkeit una Erlôsung, pág. 52.
Ejemplos:
Schopenhauer, Welt ais Wille una Vorstellung, I , § , 68 , Hübscher , pág. 449; E.
von Hartmann , Philosophie de s Unbewussten, a l final .
ron; e l hech o d e qu e lo s impulso s pueda n ejerce r s u poder sobr e

ellos tienen s u causa en la ignorancia (avidyâ), e s decir, en e l cono-
cimiento defectuos o de la naturaleza de l mundo y del supramundo .
El karma, l a pasión y la ceguera son , según todas las doctrinas sal -
víficas indias , la s raíce s d e las qu e crec e e l árbol de l sansâra, aun -
que en cada una s e dan divergencias acerca del agrupamiento y sub-
división d e esto s tre s factore s malignos . L a condició n par a l a
liberación l a constituye , e n tod o caso , la eliminació n d e las causa s
que provocan un a nuev a encarnación .
En vista de que toda acción mala produce mal karma, y toda ac-
ción buena produc e buen karma, e l hombre qu e busca la salvación
debe, ante todo, esforzarse por evitar todo el mal y para realizar todo
el bien par a adquiri r así , e n e l curso d e numerosas existencias , la s
cualidades morale s qu e l o capacita n para recorre r e l camin o d e la
salvación. Pero, por mu y alto que sean d e valorar las buenas accio-
nes com o preparació n par a e l proceso d e liberación , ella s n o pue -
den por s í solas provocarla, ya que también la s buenas accione s de-
ben encontra r s u retribució n mediant e un a reencarnació n e n u n
mundo celestia l transitorio . Segú n la doctrin a de l karma rigurosa -
mente aplicada , e l proceso d e l a producció n de l karma n o podrí a
terminar y a que todo ser vivo en el estado de vigilia incesantement e
está activ o de una maner a u otra co n el cuerpo, la palabra o el pen-
samiento. S e encontró una salid a para esta dificultad o bien no atri-
buyéndose efectos kármico s a toda acción o bien admitiéndos e fac-
tores má s poderoso s qu e e l karma, qu e podía n arrebatarl e a est e
último s u fuerza. Ningú n karma es provocado por aquella s acciones
que carecen de significado mora l (como andar, comer, etc.) , que han
sido realizadas sin pasión o que han sid o llevadas a cabo por perso-
nas ya liberadas. Mucho s atribuyen un efect o paralizador o destruc-
tor de l karma a determinado s acto s com o l a confesión , la medita -
ción, las prácticas ascéticas, incluso a ciertas accione s del culto y al
baño e n e l Ganges, etc.
El morirse e n Benares , según una creenci a mu y difundida , ten -
dría como efecto l a liberación, ya que la fuerza benéfic a d e la sant a
ciudad destruy e tod o karma. E n lo s tantras hindúes y budista s s e
afirma respect o a muchas ceremonias y fórmulas sagrada s que ellas
pueden concede r la liberación. Frente a esto, la mayoría d e los filó -
sofos propiamente dicho s sostiene e l punto d e vista de que ninguna
actividad, de cualquier naturalez a qu e sea, puede se r la causa d e la
liberación. La s obras sól o tienen u n efect o mediatament e favorece -
dor en cuanto ayuda n a preparar e l camino hacia l a salvación, pero
no pueden d e por s í provocarla.
Las pasiones, ya sea que s e manifiesten en e l deseo por l a pose-
sión d e algo o en e l odio contra algo , producen un a reencarnación ,
no sól o porque so n los motivos qu e impulsan haci a u n act o malo,

sino tambié n porqu e ella s determinan l a intensidad y duración del
efecto de l karma. E l sometimiento y la destrucció n d e las pasiones
es, po r eso , un a preparació n par a e l surgimient o d e u n estad o d e
ánimo sereno , qu e e s lo único qu e ofrec e e l terreno adecuad o para
el crecimiento d e la idea de liberación. S e recomienda com o medio
auxiliar práctico, para conseguir e l completo dominio de los impul-
sos, una conducta ascética; mientras que muchas escuelas, por ejem-
plo, los jainas, atribuyen a las automortifícaciones u n gra n valor, a
otras, como aquéllas del Budismo antiguo, les basta aislar de las ten-
taciones mundanale s e n un claustr o a l que se dedica a su salvación
y educarl o par a e l renunciamiento mediant e l a compañí a d e otra s
personas qu e s e esfuerzan po r l o mismo. Frent e a esto otra s escue -
las afirma n qu e l a superació n d e lo s deseo s pued e producirse , in -
cluso si n un cambi o radical de las formas de vida, en la vida de ho-
gar y e n e l ejercici o d e un a profesió n mediant e un a liberació n
meramente espiritual . Mientra s que la mayor parte d e los sistema s
ven e n las pasiones realidades que deben se r eliminadas para deja r
libre el camino hacia la liberación, muchos tántricos hinduistas con-
sideran a esa s pasiones com o la s forma s imperfectas , no evolucio -
nadas y limitadas d e la s grande s fuerza s universale s qu e sirve n d e
base incluso al proceso salvífico. Al ser liberadas de sus limitaciones
y llevadas a su pleno desarrollo, ellas producen la liberación; el amor
al propi o y o ampliad o y convertid o e n u n amo r a todo s lo s sere s
hace de l egoísta un superado r de l mundo.
La ignoranci a e s e l desconocimient o congénit o d e la s verdade s
salvíficas, e s la caus a d e qu e e l hombre n o teng a concienci a d e su
verdadera naturalez a y d e s u posición rea l dentr o d e l a estructur a
cósmica y persiga, por eso , fantasmas perecederos e n lugar de diri-
gir s u pensamiento haci a l o imperecedero . L a ignorancia e s diver -
samente definida d e acuerdo con las doctrinas de cada sistema. Para
los dualistas radica en no diferenciar entre espíritu y materia; para los
budistas, e n la creencia erróne a e n un Sí-mism o permanente; par a
los teístas, e n la carencia de l conocimiento d e Dios; para los advai-
tinos, e n n o realizar la unidad de todo.
La liberació n d e l a ignorancia , d e la s pasiones y de l karma s e
realiza e n etapas , qu e sól o so n aludida s por l a mayorí a d e los sis -
temas, mientra s qu e so n expuestas por otro s e n gra n detalle. A l fi-
nal de l camino salvífic o s e encuentra un a experienci a místic a qu e
o bie n s e produce e n e l hombr e com o lógic o resultad o d e s u es -
fuerzo, o bien es provocada por una fuerz a supraterrena , por la gra-
cia d e Dios .
Las grande s doctrina s salvífica s india s s e divide n e n do s gran -
des grupos: uno admit e qu e el hombre pued e liberarse por s u pro-
pia fuerza, mientra s qu e el otro cree que únicamente Dio s puede sa-
carlo de l sansâra co n un act o d e s u compasión.
El Jainismo, el Budismo, muchas escuelas del Vedânta, as í como
los restante s Darshanas clásico s enseña n un a autoliberación .
Cuando e l qu e persigu e l a salvació n h a madurad o par a ell o e n e l
curso gradua l de s u desarrollo espiritual , entonce s e l conocimient o
teorético de la verdad encuentra s u coronación mediante una visión
directa e inmediata . L a realización direct a (aparokshânubhûti) de l
conocimiento suprem o elimin a todo s los obstáculos qu e s e habían
opuesto hast a est e moment o a la liberación y descarta tod a posibi-
lidad d e una nuev a reencarnación .
Algunas escuela s de l Vedânta y de l Yoga , lo s vishnuitas, shivaí -
tas y los devotos del buda Amitâbha sostienen, por el contrario, qu e
el hombre, a causa de s u impotencia, no est á e n condicione s d e li-
berarse po r s í mismo. Sól o el todopoderoso Señor d e los mundos o
el misericordioso «Bud a de l infinito esplendor » pueden salvarl o del
mar d e la s agitacione s de l mund o y llevarl o a l a Isl a d e lo s Bien -
aventurados. S i el esfuerz o aislad o de aque l qu e busc a l a salvació n
no conduce a la meta, entonces todos los medios salvíficos sólo pue-
den tener una importanci a subordinada , y el verdadero camino ha-
cia la salvació n radica única y exclusivamente e n servi r a Dios con
piadosa devoció n par a que , llenándose d e compasión , conced a po r
decisión propi a l a salvación . Entr e lo s qu e s e adhiere n a l bhakti-
marga («camin o de l amo r a Dios» ) existe n diferencia s acerca d e s i
el hombre puede colaborar en su propia liberación creando en sí mismo,
con buenas obras, superación de los deseos y obtención de l conoci-
miento, l a adecuad a disposició n par a recibi r l a graci a divin a
(prosada) o s i debe confia r tod o a la voluntad divin a y manteners e
en un seren o estad o d e abandono (prapatti).
Mientras qu e mucho s filósofo s enseña n un a autoliberació n y
otros únicament e un a liberació n po r l a graci a divina , mucho s
vedântistas y miembros de sectas aceptan ambos caminos, pero con-
sideran, cad a cua l segú n s u propia posición , qu e un o d e ambo s e s
superior y que, frente a él, el otro tiene sól o un valo r inferior o pre-
paratorio.
4. L A CONDICIÓN DE L LIBERADO
Una ve z que s e consiguió l a liberación po r e l surgimiento d e la

luz de l conocimient o perfect o o por l a visió n d e Dio s por obr a d e
la gracia divina, entonces se sueltan las cadenas, que ataban al santo
al mundo . Alguno s maestros com o Bhâskara , Yâdava y Nimbarka
son de l parecer qu e ta l cos a e s únicamente posibl e cuand o el libe-
rado dejó s u cuerpo; por eso , sostiene e l punto d e vista de que la li-
beración coincid e con la muerte. Po r el contrario, l a mayoría de los
otros pensadores cree n qu e una liberació n tien e y a lugar e n vida .
Parten d e la consideración d e que el logro de la salvació n inhibe el
nacimiento d e nuevo karma, per o qu e e l karma, qu e ya empez ó a
actuar, n o puede ser detenido e n s u curso. Así, el arhat qu e obtuvo
el «nirvana co n aditamentos » (es decir, co n lo s factores d e existen -
cia qu e constituye n l a individualidad) , e l sant o jain a qu e pose e
la omniscienci a co n mantenimient o d e l a activida d d e s u cuerp o
(sayogikevalin), e l «liberado en vida» (jívan-mukta) d e la mayor parte
de los sistemas hindúes, pueden vagar en el mundo todavía muchos
años hasta obtener , despué s del agotamiento d e su karma, la «libe-
ración incorpórea» (videnha-mukti). L a mayoría de los sistemas des-
criben a l superador terrestr e del mundo com o u n sabi o carente de
deseos, autocontrolado , par a quie n toda s la s norma s d e l a moral ,
de la casta, de l culto, ya no poseen fuerz a obligatoria , pero que , en
razón d e la pureza de s u mente, sól o puede actua r éticamente . Los
defensores d e la piedad bhakti crearon, además , a otro tip o de per-
sona devota : e l de l hombr e poseíd o po r Dios , que , debid o a l pro -
fundo sentimient o qu e tiene d e poseer la gracia divina, ríe, cant a y
baila y s e comporta com o u n loco . Naturalment e s e le atribuy e a l
liberado la posesión d e las más variadas facultades maravillosas . La
más extraordinaria d e éstas es aquella que, según Vacaspatimishra24,
poseerían mucho s yoguins: ellos pueden crear una especi e de robots
con cuerpos ilusorios y trasladar a aquéllos su karma, de modo que
éste actú a e n aquéllos , ya no e n ello s mismos .
Cuando todo el karma ha desaparecido, entonces el santo muer e
y penetra, segú n la doctrina d e la mayoría d e los sistemas, directa -
mente e n la liberación despué s del aniquilamiento d e su cuerpo. El
Vedanta má s antiguo enseña, por e l contrario, qu e el alma del santo
sale del cuerpo por l a vena d e Brahma y en e l «Camino de los dio-
ses» pasa por una seri e de regiones de luz, hasta que llega al mundo
de Brahm a (Chândogya, 5 , 10 , supra pág . 143) . D e acuerd o co n
la concepció n posterior, la s almas que siguen est e camin o n o está n
completamente liberadas , sin o qu e necesita n todaví a un a instruc -
ción por parte de l transitorio dio s Brahmâ, que reina e n e l mund o
de Brahma. Cuando han recibid o esta enseñanza hasta e l fin de una
edad cósmica, entonces penetran e n la liberación conjuntamente con
Brahma, cuand o s e produc e l a destrucció n de l mundo . Aqu í s e
admite as í una «liberació n gradual» (krama-mukti) par a la mayoría,
24
Nyâyavârttika tâtparya-tîkâ (Vizianagra m Sanskri t Series) , pág . 6 , segú n H . Ja -
cobi, XXII , SPAW, 1930 , pág . 332 .
y una «liberació n inmediata» (sadyo-mukti) par a uno s pocos elegi-

dos qu e posee n e l suprem o conocimiento . L a concepció n de l
Mahâyâna ofrec e u n paralel o budist a e n cuant o expres a qu e lo s
hombres qu e no posee n aú n e l conocimient o perfect o renacen e n
el paraíso d e Buda , com o e l d e Amitâbha , mencionado e n l a pá -
gina 36 4 y ahí, baj o l a impresión d e su prédica, maduran para po-
der alcanza r el nirvana.
Las ideas respecto a l estado d e aquel que escapó de l sansâra e n
forma definitiv a son mu y diversa s segú n s e admita qu e lo s libera-
dos conserva n s u existenci a individua l e n un a form a purificad a
o qu e pierden s u naturaleza de individuos. E n lo que sigu e tratare-
mos d e presentar la s teoría s má s importante s e n l a form a d e un a
progresión25.
1. Segú n algunos textos (Chândogya 8 , 2) el liberado lleva un a
vida d e absoluta libertad. Pued e vagar por tod o el mundo y
procurarse co n sól o desearl o parientes , amigos , perfumes ,
alimentos, música , etc . Est e ideal de l santo independient e y
dueño d e podere s mágicos , qu e est á libr e de l sufrimient o
y d e l a necesidad , aparec e nuevament e tambié n e n e l Bu-
dismo tardío del Vehículo de diamante cuando en él se afirma
lo mismo de los siddhas (perfectos) . Esta concepción es llevada
a un nive l má s elevado en e l Mahâyâna, según el cual aque -
llos qu e ingresaro n e n e l nirvana «dinámico» (apratishthita),
carentes d e pasió n y eternament e libre s de l dolo r y de l
karma, desarrollan , si n esta r encadenado s a l espacio , un a
actividad bienhechor a po r e l bien d e lo s sere s vivos . Tam-
bién Shankar a conoc e a este tip o de liberado; e n su comen-
tario a Brahma-sutra 3, 3, 32, habla de los sabios que, como
seres individuales no encadenados kármicamente, tienen en
el mundo una determinad a misió n qu e llenar.
2. La s teologías d e la s sectas , as í com o alguno s sistema s de l
Vedânta, coloca n a l liberad o e n u n mund o celestia l que , a
diferencia d e los cielos de Indra, Brahmâ, etc., es imperece-
dero. Ést e es descrito, generalmente , com o u n paraís o co n
magníficos palacio s y jardines e n e l cua l lo s bienaventura -
dos gozan e n variados juegos, así como en l a realización de
actos rituales. Mucho s les atribuyen a los liberados tambié n
el goce de alegrías sensoriales (incluso las relaciones sexua-
les con esposa s celestiales) y la posesión de cuerpos «espiri-
tuales» o hechos de sattva puro; otros, por el contrario, creen
25
V. Glasenapp, Unsterblichkeit und Erlôsung, págs. 6 8 y sigs .
que los bienaventurados so n espíritus puros que sólo pueden

participar d e placeres espirituales . E n todo caso, la felicida d
indescriptible d e los liberados consiste e n qu e están indiso -
lublemente unido s a Dios , e n cuant o qu e n o sól o mora n
cerca d e él, sino que también, temporalmente , penetra n e n
el cuerpo d e Dios , d e mod o qu e ven co n su s ojos , camina n
con su s pies, etc . A pesar d e est a unió n intensiv a co n Dios ,
el alm a permanec e siempr e diferent e a él , pue s l a biena -
venturanza consist e e n qu e e l liberad o am a a Dio s y e s
amado por él , y una relació n amoros a tien e com o requisit o
indispensable l a existencia d e una dualidad .
3. E n contraposición a las teorías tratada s hasta aquí , que atri-
buyen a los liberados una activida d efectiv a y una influen -
cia sobr e otro s espíritus , otra s considera n qu e e l estad o d e
la salvación consiste e n que el alma liberada, sustraída para
siempre a toda acción , permanece e n un aislamient o solita -
rio, en un alma eterna e imperturbable. Asimismo, según los
jainas, lo s siddhas mora n sumido s e n profund a concentra -
ción e n l a cúspid e de l mundo ; par a e l Sankhya clásic o y el
Yoga, qu e e n est e aspect o l o sigue , la mónad a espiritua l li -
berada e s un a lu z pur a d e conciencia , qu e y a n o ilumin a
nada; para e l Nyâya-Vaisheshika, apena s e l alm a perdi ó s u
unión co n l a sustanci a pensant e (manas), y a e s incapa z de
conocer, de sentir, de querer y de actuar y es, por eso mismo,
inconsciente «com o una piedra».
4. Mientra s que la mayor parte d e los sistemas qu e admiten l a
existencia d e alma s individuale s reivindica n par a ésta s u n
ser impereceder o e individual, muchos vedântista s piensa n
que la liberación definitiv a de los límites d e una finitu d do -
lorosa sól o puede consisti r e n qu e e l alma individua l s e di-
luya e n e l alm a universal . L a salvació n radic a e n qu e e l
alma, a l penetrar e n e l Señor personal d e los mundos o en
lo Absoluto impersonal, pierde s u individualidad y participa
en la bienaventuranza de l ens realissimum. Ést e es tambié n
el ideal de Shankara y de su s discípulos, aunque aqu í no s e
puede deci r qu e e l jívatman s e absorbe e n e l paramqtman,
ya que toda la multiplicidad es sólo apariencia y cada Âtman
individual, en verdad, siempre ha sid o el Âtman del mundo,
único y eterno .
5. E l Budismo antiguo caracterizaba al nirvana como un estado
en e l cual lo corpóreo, las sensaciones , l a diferenciació n (es
decir, la percepción y la representación), las fuerzas qu e da n
origen al karma y la conciencia so n arrancadas de raíz y son
incapacitadas par a siempr e par a resurgir . E s as í l o total -
mente opuesto a todo lo que hace la existencia individua l e n

el sansâra y , e n relació n a est e último , un a nada , y a qu e
puede se r definid o únicament e po r negaciones . Mientra s
que el Hînayâna s e contenta co n lo anterior, el Mahâyâna s e
transforma e n una doctrin a d e la unidad de todo, que ve en
el nirvana l o imperecedero , sobre , a l igua l que un a fantas -
magoría e n e l espacio vacío, s e manifiesta e n e l mundo d e
la apariencia , transitorio, condicionad o y, por eso , irreal e n
el más alto sentido. También aqu í el nirvana es una nada re-
lativa que sólo puede ser dada a comprender negand o todos
los predicados de la realidad empírica. E n la evolución ulte-
rior d e la doctrin a e l nirvana fue tomando forma s cada vez
más concretas , d e mod o ta l qu e s e acerc a a la s concepcio -
nes teopanteísta s y pan-en-teístas del vedanta.
Las diversa s idea s acerc a d e l a naturalez a d e l a liberació n fue-
ron reunida s e n mucha s construccione s doctrinaria s sosteniéndos e
que s e dan diferente s clases de estados de salvación , los cuales son
hechos realida d po r persona s d e divers a constitució n espiritua l o
madurez. Est o vale, sobre todo, para l a Doctrina budista d e sól o la
conciencia (pág . 290), para Vallabh a (pág . 229) y, especialmente ,
para Shankara (pág. 169), quien incorporó en su sistema gradualista
las más diversas teorías .
Consideradas e n s u conjunt o la s concepcione s d e lo s indio s
acerca de l estad o de l liberado, so n extraordinariament e variada s y
opuestas entre sí. Para unos es una existencia terrena purificada, una
vida individual , sin fin , si n dolor y sin malos impulsos; para otros ,
una existenci a espiritual , qu e saca todo de sí misma; para unos, un
bienaventurado confundirs e con lo divino; para otros, la eterna quie-
tud e n l a cua l n o qued a n i e l más pequeñ o rest o d e lo qu e consti -
tuye un a personalidad . S e nos presenta n as í e n part e la s misma s
concepciones qu e e n la s representacione s d e lo s pensadore s euro -
peos acerc a de l má s allá ; al lado d e l a creenci a e n u n rein o d e es-
píritus puros, qu e interviene e n nuestro mundo , en un paraíso sen -
sual o e n un a Jerusalé n supersensible , celestial , s e d a tambié n e l
ideal de la identificación mística con el Dios universal y el deseo por
una paz eterna, por un sueñ o bienaventurado de l cual ya no se des-
pierta. Pero algo común a todas estas concepciones indias acerca de
la liberació n e s la ide a d e qu e l a salvación , que ella s esperan, sól o
puede se r alcanzada mediante el renunciamiento al mundo y la su-
peración de él, pues el indio no cree que una breve vida terrena llena
de pasiones puede tene r com o consecuenci a un a vid a eterna d e fe-
licidad, com o tampoc o cre e que , mediant e e l trabajo d e hombr e o
por l a graci a divina , s e realizar á e n est e mund o devorad o po r e l
odio, la codici a y la ceguera , e n u n futur o lejano , e n e l «fi n d e la s

cosas», un cambio tan maravillos o qu e elimine todo s los sufrimien-
tos, destruya tod o lo malo y haga que todos participen e n una feli -
cidad qu e nunc a ha n d e perder, pue s s u profunda visió n filosófic a
desde mucho tiemp o atrá s ha liberad o a l indio de la ilusión d e que
la verdader a felicida d pued e se r aportad a a l a humanida d desd e
afuera y l o h a convencid o d e qu e sól o pued e se r conquistad a po r
cada uno mediant e l a interiorización espiritual .
CONSIDERACIÓN FINA L
FILOSOFÍA INDI A Y OCCIDENTAL
1. ¿INFLUENCI A RECÍPROCA ?
Desde l a époc a d e Alejandr o e l Grand e se ha afirmad o siempr e
nuevamente que la filosofía de los indios tiene mucho de común con
aquélla d e Occidente . Ya a Onesicrito no s e le escapó que Pitágoras ,
Sócrates y Diógene s concordaban e n múltiple s punto s d e su s ense -
ñanzas con los indios. En época más reciente se ha hecho resaltar con
frecuencia l a existenci a e n e l oeste y en e l este d e doctrinas simila -
res. As í Bailly comparó l a concepció n d e Malebranch e de qu e nos -
otros vemos todo en Dios con la doctrina del Vedanta relativ a a la unidad
de todo 1. Y Sonnerat compar a e n s u descripció n d e viaj e lo s «con -
ceptos de los indios acerca de la creación» con aquéllos de los filóso -
fos griego s desde Hesíodo y Tales hasta los estoicos y epicúreos, hasta
Gassendi, Descarte s y Spinoza 2 . L . Büchner 3 y W . Ostwald 4
hacen resaltar el parentesco de los resultados de la moderna filoso -
fía d e l a naturalez a co n l a doctrin a de l Vaisheshika. Eduar d von
Hartmann encuentr a qu e l o inconscient e est á caracterizad o e n l a
obra de l Vedanta Pancada-shaprakarana e n l a form a má s agud a y
precisa qu e e n cualquier a de lo s pensadores europeos má s recien -
tes5. Finalment e la doctrin a d e Erns t Mach pued e se r considerada
como una contrapart e de la negación budista de un yo permanente.
En todo s estos casos y en numerosos otro s se hacen presentes con -
1
Bailly, Lettre sur l'origine des sciences et su r celle des peuples d e l'Asie, Londre s
y Paris, 1777 , pág . 209 .
2
Sonnerat, Reisen nach Ostindien und China, I, Zurich, 1783 , pág . 236 .
3
L. Büchner, Kraft un d Stoff, 8. a éd. , pág. 213 .
4
R. Stüb e enAnnalen der Naturphilosophie, VIII , 1909 , pág . 494 .
5
E. V. Hartmann, «Philosophi e de s Unbewussten» , I , Leipzig , 1911 , 11. a éd. , pa -
gina 28 ; Graul , Tamulische Bibliothel, I, num. 141 , pág . 78 .
vergencias que , d e ningú n modo , debe n se r explicada s com o de -

pendencias, y a qu e lo s filósofos indios y occidentale s nad a sabía n
los unos de los otros cuando establecieron sus doctrinas. Pero, al res-
pecto, no s e puede insistir d e modo suficientemente fuerte sobr e la
siguiente circunstancia : toda s esta s doctrina s concuerda n entr e s í
únicamente e n puntos aislados; desd e otro s numeroso s punto s d e
vista s e apartan considerablement e la s unas d e las otras. Nunca los
sistemas d e ideas s e corresponden entr e s í en form a perfecta , sin o
que so n com o mosaicos , e n los cuale s sól o mucha s piedra s s e ase-
mejan entre sí. Éste es un hecho que nunca es tenido suficientement e
presente po r aquello s qu e establece n analogías , porqu e s u mirad a
está dirigid a unilateral y exclusivamente a uno u otr o punto y , por
eso, tienen la impresión d e que un sistem a debe ser equiparado con
el otro. Lo anterior vale , naturalmente, par a las doctrinas que serán
tratadas a continuación, respecto de las cuales se ha señalado o con-
jeturado que dependen d e doctrinas indias .
Artur Schopenhaue r reconocí a qu e l o mejo r d e s u propio des -
arrollo s e debía, después d e la impresión de l mundo concreto , a las
obras de Kant y de Platón, as í como a los libros sagrados de los hin-
dúes. Efectivamente , é l concuerd a e n punto s decisivo s co n e l
Vedânta idealist a y con e l Budismo; así, en l a consideración ahistó -
rica de l proces o cósmico , e n e l convencimient o d e l a carenci a d e
sentido y del carácter doloroso de la existencia, en la aceptación de la
reencarnación bajo formas siempre renovadas, en la alta apreciación
del ascetismo y en la esperanza de que existe una liberación . Co n el
Vedânta d e Shankara é l tiene e n común la concepción ilusionist a bá -
sica y la doctrina d e la unidad d e todo; con el Budismo, el ateísmo y
la negación d e almas inmateriales , inalterable s e n s u sustancia. Co n
todo, no se le puede calificar n i de vedântista ni de budista, ya que su
doctrina fundamental de la voluntad como lo real en sí no puede ser
relacionada ni con la doctrina de l Vedânta acerc a de Brahmâ eterna-
mente calmo , eternamente feli z y eternamente liberad o como único
núcleo real de todo, ni con la teoría budista d e factores d e existencia
(dharma) qu e surgen e n dependenci a funciona l lo s unos de los otros
y desaparecen d e nuevo de acuerdo con determinadas leyes 6.
Pensamientos indio s s e manifiestan e n los filósofos qu e salen d e
Schopenhauer. Eduar d von Hartman n dic e a l respecto : «S i el mo -
nismo d e Schopenhaue r deb e se r considerad o com o un a restaura -
ción romántica d e la doctrina brahmánica de l Vedânta y el ateísmo
6
Más en detalle en H. v. Glasenapp en Iridien in der Dichtung und Forschung des deuts-
chen Ostens, Kaliningrado Pr., 1930 , págs. 17-2 6 y «Das Gottesproblem bei Schopenhauer
und i n de n metaphysische n Systeme n de r Inder» , 2 8 Jahrbuch de r Schopenhauer-Ge-
selkchaft, Heidelberg , 1941 , págs . 151-195 .
de Mainlánder muestra una aproximació n a l nihilismo budist a (no

por cierto en su ilusionismo teórico-cognoscitivo), el renacimient o
de l a doctrin a de l Sânkhya fu e tambié n d e igua l maner a históri -
camente suscitado , completand o l a renovación romántic a de l In-
dianismo.» Ta l renacimient o s e halla , segú n Hartmann , e n e l
«materialismo suprasensibl e o individualism o trascendental » d e
L. v . Hellenbach y Kar l d u Prel , «e l cual busca e l objet o d e l a rela -
ción religios a n o e n u n Absoluto , sino e n e l propio sujet o trascen -
dental, e s decir, e n e l propio cuerpo trascendental» 7. E s exacto qu e
ciertas ideas indias influyero n en Mainlánder y en los dos ocultista s
mencionados, per o l a identificació n d e su s doctrinas co n determi -
nados sistema s indio s n o pued e se r mantenida , com o tampoc o
puede serl o e n e l caso de Schopenhauer .
La doctrin a d e Kar l Christia n Friedrich Kraus e (1781-1832), se-
gún la cual Dios es el ser sin más n i má s y lo Absoluto que está po r
encima d e tod a oposición , a l cual le está n subordinado s e l espírit u
y la naturalez a y e n funció n de l cua l ambo s s e ordenan, est a doc -
trina s e encuentra cerc a d e l a concepció n d e mucho s filósofos del
Vedânta. E l término creado por é l de «pan-en-teísmo » («l a doctrina
de todo en Dios» ) es, en realidad, la designación más adecuad a para
una concepció n que , como aquéll a d e la Gîta, reún e e n s í teísmo y
panteísmo, a l expresa r qu e e l mundo est á encerrad o e n Dios , per o
que Dios, com o persona, lo trasciende. Aunqu e Krause tenía po r l a
sabiduría indi a u n profund o respet o y hacía resalta r la importanci a
de un a visió n contemplativ a de l ser , co n todo , s e distanciab a d e
otros aspecto s d e lo s brahmanes . Po r es o expresament e escribe :
«Debo reconoce r que , d e ningú n modo , y o l e deb o m i doctrin a a l
absolutismo indio, de l cual ella s e diferencia fundamentalmente» 8.
Si es indiscutible, e n relació n co n lo s filósofo s moderno s men -
cionados, qu e estaban familiarizado s con las doctrina s indias , est o
es pertinente e n meno r medida , pero , co n todo , co n ciert a verosi -
militud, tratándos e d e algunos pensadores de l primer sigl o después
del inici o d e nuestr a era . Respect o a lo s viaje s d e indio s a Roma,
Atenas y Alejandría desd e mucho tiemp o atrás , se acepta qu e gnós-
ticos com o Basilides , neoplatónico s com o Plotin o y Porfiri o y teó -
logos cristianos com o Orígenes utilizaron pensamientos indio s en la
construcción d e sus doctrinas. S e han señalad o com o ideas que pue-
den deriva r d e l a Indi a la s siguientes 8a: l a teorí a d e l a unida d d e
7
E. v. Hartmann, Geschichte der Metaphysik, II , Leipzig, 1900 , pág . 552 .
8
K. C . F. Krause, Religionsphilosophie, I , Gotinga, 1834 , pág . 375 .
8a
I . J . Schmidt , Über di e Verwandschaft de r Gnostich-Theosophischen Lehren mi t
den Religionssystemem de s Orients, vorzuglich de s Buddhismus, Leipzig , 1825 ; Ferd .
todo, la teoría de las emanaciones, la idea acerca de multiples mun-

dos celestiales, l a división de l hombre e n tres clases qu e correspon -
den a los tres ganas del Sânkhya, las enseñanzas sobr e contempla -
ción y éxtasis y los poderes sobrenaturales que , con ellos, se obtiene
así como naturalmente la s concepciones acerca del dolor universal,
preexistencia, transmigració n y liberación . Tambié n l a utilizació n
de la comparació n de l ciego y del coj o para señala r l a relación de l
cuerpo y del alma puede remontarse a modelos indios y la afirma -
ción de Plotino de que él no necesitaba i r donde los dioses, sino que
los diose s debían venir a él . S e comprende d e por s í que e n todo s
estos caso s no s e puede establece r co n complet a segurida d qu e h a
habido influencia india, puesto que muchas idea s similares ya eran
propias d e l a filosofí a grieg a y n o tenía n po r qu é se r tomada s de l
Vedânta, de l Sânkhya o del Budismo.
También s e han querid o encontrar influencia s indias en Aristó-
teles. Per o lo que s e ha aducid o hasta est e moment o e n relació n a
este punt o d e ningú n mod o tien e fuerz a probatoria . E l libro d e
C. B . Schlüte r Aristóteles Metaphysik, eine Tochter de r Sânkhya-
Lehre des Kapila (1874 ) es completamente fantástico . La tesis de Go-
rres d e qu e Alejandro envi ó a s u maestro tratado s indios y d e que
Aristóteles elaboró a base de ellos su sistema e s tan infundada como
su tentativa de demostrar la presencia en Aristóteles de termini tech-
nici indios 9. También l a afirmació n de W . Jones de que «Calístene s
habría encontrad o entr e lo s indios un sistem a acabad o de lógica y
se lo habría remitid o a su tío» no merec e ningún crédito . Primera -
mente porqu e nada encuentr a un o a l respecto n i en los fragmentos
de Calístenes ni e n el Dâbistân, la obra persa a la cual se remite Jo-
nes10, y, en segund o lugar, esta hipótesi s tiene poca verosimilitud a
su favor, s i se «piensa cómo el curso de la cultur a grieg a preparó y
provocó el trabajo d e Aristóteles», como ya observó Schopenhauer11.
Finalmente las relaciones cronológicas se oponen a la opinión de Jo-
nes, ya que parece que el tratamiento sistemátic o d e la lógica en el
sistema indi o Nyâya sól o tuvo lugar después del comienzo de nues-
tra era . Po r consiguiente , s i existe algun a conexió n entr e l a lógica
india y la griega , entonces únicament e l a Indi a pued e se r conside -
rada como la parte qu e recibió.
Chr. Baur , Die christliche Gnosis, Tubinga, 1825 , págs . 54 , 15 8 y sigs. ; Chr . Lassen ,
Indische Altertumskunde, Leipzig , 1858, III , págs. 380-442 ; A . Weber, «Di e Grieche n
in Indien» , SPAW, 1980 ; Ch . Elliot , Hinduism an d Buddhism, III , Londres , 1921 ,
págs. 443 y sigs.; E. Bréhier, La philosophie de Plotin, Paris, 1928 , págs . 107-133 .
9
F. Ma x Millier , Si x Systems o f Indian Philosophy, Londres , 1903 , nuev a éd. ,
pág. 387 .
10
M. Winternitz, Geschiche der Indischen Literatur, pág. 478 , not a 4.
11
Welt aïs Wille und Vorstellung, I , § 9.
La atomística de Leucipo y Demócrito (floreció alrededor de 400 a.C. )

derivaría segú n L . Mabilleau 12 d e l a atomístic a qu e Kanâd a expuso
en lo s aforismos (sûtra) de l sistem a Vaisheshika. Est o no e s posible
por cuant o esto s sutras debe n se r colocados , a l o má s lejos , e n l a
época del inicio de nuestra era . Además, los átomos de Ranada so n
muy diferentes de aquéllos de Demócrito. Los átomos griegos no po-
seen cualidade s y tiene n forma s diferentes ; aquellos indios tienen ,
desde el comienzo, determinadas cualidades, ya que se distinguen áto-
mos d e tierra, agua, fuego, luz ; además, todos ellos tienen form a cir -
cular. Pero en la India la teoría atómica fue sostenida por otra s escue-
las; así, por lo s jainas, budistas y ajivikas. L a atomística d e los jainas
es, verosímilmente , much o má s antigu a qu e l a d e lo s vaishesikas.
Teóricamente s e podría pensa r qu e l a atomístic a d e lo s jainas in -
fluyó sobre los griegos, pero es esto difíci l d e admitir teniéndos e e n
cuenta l a diferenci a de la s doctrina s d e Mahâvîr a y d e Demócrito.
Hay que observar, ante todo, que, según Demócrito, también e l alma
se compone de átomos, que se extienden a través de todo el cuerpo,
mientras que, según los jainas (y también segú n el Vaisheshika), la s
almas so n entidade s especiales . Pero , por l o demás, n o parec e qu e
exista un a razó n para pensa r qu e una teorí a atómic a puede surgi r
autónomamente sólo en un determinado punto de la tierra, pues no
se ve por qué varios pensadores n o podrían llegar , partiendo d e bases
diferentes, a la idea de admitir unidades últimas, indivisibles como
elementos constitutivo s d e la materia.
Una analogí a más entr e l a filosofí a d e la naturaleza griega e in-
dia consiste en la aceptación de cuatro elementos (tierra, agua, fuego,
aire). En la India se puede seguir la paulatina formació n de esta teo -
ría e n la s Upanishads; e n Grecia , entre los presocráticos. Ya las Upa-
nishads conoce n tambié n e l éte r de l espaci o (âkâsha) com o quint o
elemento, una concepció n que en Grecia aparece por primera vez en el
pitagórico Filolao, un contemporáneo de Sócrates. R. Garbe13 ha tra -
tado d e demostrar qu e la notable designació n de l quinto element o
como oyxá c deriv a d e l a palabra sánscrit a âkâsha, pero est a expli-
cación no ha sid o aceptada. No es necesario admitir que la doctrina
de los elementos fu e tomada d e la India; más bien , co n respecto a
este punto , diferente s líneas d e desarroll o puede n habe r dad o ori-
gen a resultados similares .
De ningún filósof o grieg o s e ha afirmad o tan frecuentement e y
tan pronto qu e fuer a influid o po r l a sabidurí a indi a com o d e Pitá-
goras que floreció alrededor d e 530 d.C. Después que Onesicrito lla-
12
13
L.Mabilleau, Histoire d e l a Philosophie atomistique, París, 1895 .
R. Garbe, WZKM, num . 13, págs. 30 3 y sigs.
mará la atención sobr e la coincidencia entre s u doctrina y la de los

indios, Alejandr o Polihisto r (alrededo r d e 7 0 a.C. ) afirm ó por pri -
mera vez que Pitágoras aprendió todo de los brahmanes. L a misma
información l a transmiten Apuley o (150 d.C.) y Filóstrato (alrededor
de 20 0 d.C.) . Despué s de qu e s e descubriera l a ví a marítim a haci a
el este, muchos investigadores afirmaron la dependencia de Pitágo-
ras de las ideas indias; L. v. Schoeder dedicó un libr o especialment e
a este problema 14.
Se ha visto la base principal para esta afirmación en el hecho de
que Pitágoras habría sid o el primero en Grecia en enseñar la trans-
migración d e las almas. Solament e qu e es muy dudoso si se corres-
ponde co n los hechos, y a que esta creenci a e s atribuida tambié n a
Perecidas, el maestro d e Pitágoras y, además, ya los órficos habría n
enseñado la metempsicosis. E l otro argumento, que s e aduce en fa-
vor de la tesis de la toma en préstamo por parte de Pitágoras, se re-
fiere a los trabajo s matemático s d e Pitágoras 14a. Lo s Shulva-sutras,
es decir, los textos védicos que dan la s reglas para l a medición del
altar del sacrificio conocen y a el principio de l cuadrado d e la hipo-
tenusa; s e ha deducid o de ah í qu e e n l a Indi a es e principio ya er a
conocido alrededo r d e 800 a.C . Prescindiendo de l hecho de que la
datación d e los textos indios está, la má s d e las veces, sujeta a dis-
cusión, no es necesario admitir que Pitágoras tuviese conocimiento,
con ocasió n d e su s investigaciones matemáticas , de l sabe r geomé-
trico d e lo s indios , qu e reposa por enter o e n l a intuición ; la s expe-
riencias prácticas , qu e condujero n a l establecimient o de l indicad o
principio, podían también haber sido hechas independientemente en
Grecia. E n nada le s interesab a a lo s antiguo s indio s hace r un a de -
mostración científic a d e es e principio . Co n todo , e s decisiv o para
decidir acerca de la relación d e la filosofía d e Pitágoras con la de los
indios, ant e todo , el hecho d e qu e las especulaciones sobr e núme -
ros de los pitagóricos con sus interpretaciones religiosa s y éticas no
tienen nad a que les corresponda en la India. Bajo esta s circunstan-
cias no puede considerarse como probada la influencia de la meta-
física indi a sobr e el sabio de Samos.
Se puede establecer un a multitu d d e analogías entre la s doctri-
nas d e Tales , Anaximandro , Anaxímenes , Heráclito , Parménides ,
Empédocles y otro s y los textos filosófico s má s antiguo s de los in-
dios. Pero esto no demuestra un a dependencia po r parte de los grie-
gos frente a los indios, pues s e puede señala r tod o tip o d e concor-
14
L. v. Schroeder , Pythagoras una die Inder, Leipzig , 1884 .
14a
A. Bürk, ZDMG, num . 55 , 1901 , págs . 54 3 y sigs. ; H . Vogt e n Bibliotheca mat-
hematica, 1906 , págs . 6 y sigs.
dancias e n l a literatur a filosófic a d e todo s los pueblos y épocas , ya

que la mente humana en todas partes produce idea s similares . Na-
turalmente tale s paralelo s d e torna n much o má s notable s cuand o
las condicione s culturale s generale s d e las qu e surgiero n so n simi -
lares y e l material transmitid o est á ta n fragmentariament e consti -
tuido com o en e l caso de los presocráticos y de las Upanishads.
De acuerdo co n lo dicho, e s segura un a influenci a indi a tratán-
dose d e lo s filósofo s occidentale s de l sigl o xix, verosímil tratándos e
de lo s gnóstico s y neoplatónicos , y n o pued e se r demostrad o tra -
tándose d e los filósofos griegos .
La posibilidad de que la filosofía grieg a haya influido sobr e la in -
dia se da, como ya se observó supra página 299, en el caso del Nyâya-
Vaisheshika, y a qu e parec e qu e esto s do s sistemas , estrechament e
vinculados desde el comienzo y posteriormente confundido s e n un o
solo, surgiero n únicament e despué s de l comienz o d e nuestr a era .
Y para esta época se ha demostrado, sin lugar a dudas, que hubo una
influencia d e Occident e sobr e e l arte indio y sobre l a cienci a india .
En vista de que en la India no se nos ha transmitido desd e una época
más antigua una lógica altamente desarrollada ni una doctrina de las
categorías, se puede pensar que determinadas incitaciones griegas ac-
tuaron sobr e pensadores indios. Pero no s e podría trata r d e una de -
pendencia literari a n i d e una aceptació n servi l d e modelo s griegos,
sino que habría qu e admitir que el intercambio personal de ideas en-
tre griego s e indios les dio a estos últimos e l impulso necesario par a
nuevas creaciones. N o se puede excluir qu e e l desarrollo ulterior d e
la atomístic a indi a haya sido influida po r idea s griegas.
Existen fuerte s analogía s entr e l a metafísic a teíst a de l Vish -
nuismo y de l Cristianismo . E s imposible, po r razone s merament e
cronológicas, qu e la s doctrina s d e l a Bhagavadgîtâ acerc a d e l a
bhakti (amo r a Dios) y de la gracia liberadora del Seño r hayan sido
influidas po r idea s cristianas, y a que la composició n de l poema di -
dáctico indi o s e remonta, verosímilmente, a l sigl o m a.C . Lo s para-
lelismos qu e s e encuentra n e n lo s sistema s teológico s posteriores ,
como la doctrin a d e la predestinación, d e la elección por l a gracia,
de la eternidad de los castigos infernales, etc., se explican fácilmente
como convergencia s qu e s e desarrollaro n a parti r d e presupuesto s
idénticos. Ciertament e qu e n o s e pued e duda r d e qu e durant e l a
Edad Medi a existiese n e n l a Indi a comunidade s cristianas, per o n o
se puede establece r un a influenci a po r part e d e ella s sobr e l a vida
espiritual de los hindúes; esta influencia result a inverosímil en vista
de qu e parec e qu e lo s pequeño s conventículo s cristiano s llevaro n
una vid a mu y cerrada . S e comprende d e po r s í qu e alguna s con -
cepciones occidentales se introdujeran, desde el siglo xv, en la s doc-
trinas d e mucha s secta s indias , s i s e piensa e n la s influencia s qu e
surgieron entonce s por parte de l Islam y desde el siglo xix por part e
de l a cultur a europea . Per o esta s influencia s casi no afectaro n a la
filosofía propiament e dicha .
En conexió n co n l a afirmació n d e qu e un a seri e d e doctrina s
griegas surgieron en dependencia d e doctrinas indias , se discutió ya
en la Antigüedad el problema de si la India o Grecia era la patria ori-
ginaria de la filosofía. Y a entre los helenos existí a a l respecto diver -
sidad d e opinión . E n s u obr a Esclavos Jugados Lucian o d e Samo -
sata15 (alrededor de 120-18 0 d.C. ) hace que la diosa de la filosofía le
diga a Júpiter que ella se dirigió primeramente a l pueblo más grande
de la tierra, lo s indios, y que, con poco esfuerzo, lo s había conven -
cido para que bajasen d e sus elefantes y viviesen completament e d e
acuerdo co n la s prescripcione s filosóficas , po r l o cua l es a nació n
goza d e especia l prestigi o entr e su s vecinos . L a filosofí a inform a
luego d e qu e despué s fue , sucesivamente , adond e lo s etíopes , lo s
egipcios, los caldeos, los magos, los escitas y, finalmente, adonde los
tracios. Entr e estos últimos Eumolpo s y Orfe o habría n sid o sus dis-
cípulos. Ella habría enviad o a estos sabios en calidad de precursores
a Grecia para organizar ahí los misterios. Ella los habría seguido des-
pués y habría sido recibida primeramente co n frialdad. Co n el trans-
curso del tiempo habrí a lograd o reunir a un pequeñ o grup o de dis-
cípulos. Contrariamente a esto, Diógenes Learcio16 (siglos n a ra d.C.)
escribe e n e l inicio d e s u obra Vidas y opiniones d e lo s filósofos cé-
lebres: «Segú n afirma n muchos, e l desarroll o d e l a filosofí a s e ini -
ció entre lo s bárbaros. Así, los persas tenían su s magos; los babiló-
nicos y asirios, su s caldeos; los indios, su s gimnosofistas; los celta s
y galos , sus druidas... Per o s e equivocan, y atribuye n falsament e a
los bárbaros los logros de los griegos, pues fueron lo s griegos los que
empezaron no sólo con la filosofía, sin o con la educación del género
humano.»
Las do s opinione s expresada s co n anteriorida d fuero n tomada s
nuevamente e n diversa s forma s com o fundament o de la s hipótesi s
de dependencia desde que en el siglo xvin se amplió el conocimiento de
las doctrina s d e la sabidurí a de l este . Niebuh r habría abogado 17 e n
favor de l origen grieg o de la filosofí a india , pero n o h a encontrad o
en este punto ningún seguidor , ya que las relaciones cronológica s se
oponen a esta teoría. Por el contrario, una seri e de investigadores ha
querido hacer derivar la filosofía d e los helenos de aquélla de los in-
15
Lucian o d e Samosata , Obras completas, trad , d e C . M. Wieland, Leipzig , 1788 ,
3.a parte , págs. 11 1 y sigs.
16
Diógene s Laercio, alemán , po r O . Apelt, Leipzig, 1921 .
17
Ma x Müller, Six Systems, pág . 387 .
dios. Así, el abate Foucher 18 escribe: «Quie n conoce sólo superficial-

mente la filosofía antigu a no irá más all á de los griegos: se cree que
Tales y Pitágoras fueron lo s primeros qu e les abrieron lo s ojos a los
mortales y allanaron e l camino que conduce a la sabiduría, pero n o
se piensa suficientement e qu e estos grandes hombres fueron , segú n
el testimonio d e Platón, niños qu e únicamente balbuceaban . Si n la
esperanza d e encontrar e n s u propia patri a la luz qu e ello s necesi -
taban osaro n emprende r grande s viajes , par a dejars e instrui r po r
aquellos pueblos cuya ciencia er a célebre e n el mundo d e entonces .
Cuando Grecia era todavía completamente tosca , ya florecían las be-
llas arte s e n Orient e y Egipto . Lo s habitantes d e esta s tierra s mu y
pronto estuvieron e n condiciones de observar el cielo, de estudiar la
naturaleza y d e dedicars e a aquell o qu e la s ciencia s ofrece n com o
más atrayente . Orient e fue as í la cuna d e la filosofía: s e le debe co-
nocer, s i se quieren ve r la s opinione s d e los hombres e n su s oríge-
nes; s e debe empezar ahí para segui r el paulatino curs o de l espírit u
del hombre or a hacia l a verdad, ora hacia e l error.»
Bajo e l término d e Oriente se entendía entonce s a Egipto, el Cer-
cano Oriente , Persia, Indi a y China, sin tener mu y clar a concienci a
de que las culturas d e estas tierras era n d e naturaleza muy diferente
y de que todas las concepciones religiosas o filosóficas qu e surgiero n
en Oriente no tienen por ese simple hecho por qué remontarse a una
antigüedad más remota qu e las que surgieron en Grecia. También se
ha afirmad o e n époc a posterior qu e hubo un a influenci a de todo el
Oriente sobr e lo s presocráticos . Pero , d e acuerd o co n e l conoci -
miento, qu e s e desarroll ó entr e tant o acerc a d e la s diferente s reli -
giones asiáticas , s e pensó qu e las doctrina s d e diverso s pueblos ha -
brían inducid o a diverso s filósofo s griego s a l a creació n d e su s
respectivos sistemas . Segú n Gladisch 19, los presocráticos representa -
rían la s cosmovisione s d e cinc o pueblo s culturale s orientales , a sa-
ber: Pitágoras, el chino; Parménides, e l indio; Heráclito, el iraní; Em-
pédocles, el egipcio y Anaxágoras, el israelí. Ya la simple idea de que
los sabio s griego s má s antiguo s habría n reproducid o sistemática -
mente lo s pensamiento s d e nacione s d e ta n diferent e constitució n
lleva en s í el sello de la inverosimilitud; en mayor grado, vale la ante-
rior observación con respecto al desarrollo de esa tesis en sus detalles.
18
Hist. Abhandlung über di e Religion de r Perser vo n Herrn Abbe Foucher (francé s
en la s Mémoires d e Literature, 175 5 y sigs.) , alemán po r Joh . Fr . Kleucke r e n e l pri-
mer vol. , 2. a part e del volumen anex o a Anquetil Duperron Zend-Avesta, Riga , 1781 ,
págs. 3 y sigs .
19
Aug. Gladisch, Die Religion una Philosophie in ihrer weltgeschichtlichen Entwic-
klung, 1852 .
Victor Coussin 20 veía únicamente en los indios a los creadores de

la filosofí a má s antigua , pues afirm a categóricamente : «E l Oriente,
es decir, para mí: la India.» Y precisa s u punto d e vista como sigue:
«Oriente es la cuna d e la civilización y de la filosofía ; l a historia se
remonta hasta ahí y no más allá. Nosotros venimos de los romanos,
los romanos d e los griegos, los griegos han recibid o de l Oriente su
lengua, sus artes, su religión, todos los elementos primitivos para su
desarrollo ulterior. Pero ¿de dónde viene el Oriente?... La historia n o
dice nad a a l respecto. As í como e n e l razonamiento s e debe llegar
siempre a principios que ya no so n explicables por principio s ante-
riores, as í también e n la historia e s necesario, d e todos modos, que
la crític a desemboqu e e n raza s primitivas y en u n orde n d e cosas ,
sea cual sea, que ya no tenga sus raíces en un estad o anterior y que
sólo e s explicabl e po r l a naturalez a humana , la s leye s d e s u des-
arrollo y los designios d e la Providencia . Orient e e s así, para nos-
otros, e l punto d e partida d e la filosofía.» *
Pero n o s e ve por qu é l a filosofí a com o ta l tien e qu e habe r te -
nido u n primer origen comú n a todos los pueblos. S i se piensa qu e
todo e n l a tierr a podí a se r descubiert o o inventado sól o una ve z se
llega, com o consecuencia, a una teorí a com o aquell a segú n la cual
el creado r de l mundo , Prajâpati , encontr ó e l amo r y s e lo enseñ ó
metódicamente a lo s hombre s y a lo s animales . S i s e consider a
cuántas vece s e l mism o descubrimient o técnic o h a sid o realizado
por diversa s personas qu e nada sabía n las unas de las otras, enton -
ces es decididamente más acertado, como piensa Max Muller: «Con -
siderar l a filosofí a grieg a y a la indi a com o productos del suel o in -
telectual d e l a Indi a y Greci a y deriva r d e su s impresionante s
similitudes e l simpl e convencimient o d e qu e exist e e n l a filosofí a
una riquez a d e verdad qu e forma l a herencia común d e toda la hu-
manidad y puede ser descubierta por todas las naciones si la buscan
con honestidad y perseverancia.»
2. PARALELO S DE LA EVOLUCIÓN HISTÓRIC A

Si la filosofí a indi a e n numerosa s expresione s suya s revela sor-
prendentes coincidencia s co n l a occidental , aunqu e sól o e n poco s
casos puede haberse producid o la influenci a d e la una po r l a otra,
entonces s e plante a d e inmediat o l a pregunt a acerc a d e s i esta s
coincidencias n o sería n alg o más qu e casuale s y s i no s e deberían
20
V. Cousin , Cours d e l'histoire de l a philosophie, vol . I, dictad o e n 1829 , Paris,
nueva edición , 1841 , pág. 156.
* E n francé s e n e l original . (TV . de l T.).
a cierta s leye s internas . Surg e así e l problema: ¿pued e la filosofía

de lo s indios, e n l o que s e refiere a s u desarrollo histórico, se r co -
locada e n paralel o a la occidental ? E s claro que , dada la dificultad
del tema, en razón de la forma incomplet a como nos ha llegad o el
material y e l pequeño númer o d e trabajo s e n est e campo , única -
mente s e puede espera r qu e e n e l futur o s e produzcan resultado s
concluyentes que permitan contesta r a esta pregunta. Co n todo, yo
pienso qu e nuestro s actuale s conocimiento s no s pone n e n condi -
ciones d e establece r y mostrar, e n l a histori a de l pensamiento in -
dio, las líneas generales fundamentales. Se ve entonces qu e las eta-
pas qu e atraves ó e l espíritu indi o s e corresponden e n mucho s con
aquellas etapa s qu e s e muestran e n l a histori a d e l a filosofía occi-
dental, aunque , desd e luego, no pued e esperars e un a coincidenci a
completa e n todo s los detalles. Vo y a tratar d e destacar los parale-
los que s e dan e n l a evolució n histórica:
1. La s especulaciones más antigua s de los indios nos han sid o
transmitidas e n lo s textos védicos. En ellos se expresa un a cosmo -
visión qu e est á profundament e arraigado en pensamiento mític o y
que admit e un a pluralidad d e entidades, qu e s e influye n mutua -
mente, penetra n una s e n otra s o s e separa n nuevament e una s d e
otras. Todaví a n o s e hace n distincione s entr e l o animad o y l o
inanimado, entr e l o espiritua l y l o material , entr e l o abstract o y
lo concreto, entre sustancias y cualidades. Más bien todo lo que ac-
túa e s considerado com o alg o concreto: e l odio, el amor, la muerte
o e l sacrificio tiene n un a existenci a sustancia l exactamente co n los
cuerpos celestiale s y lo s elementos , lo s hombre s y lo s animales .
Se concibe as í lo inorgánico, incluso las obras de la mano del hom-
bre, com o seres personales que piensan y actúan y sobre las cuales
se puede influir mediant e palabras mágicas. También las relaciones
espaciales y temporales vale n com o divinidades, com o las direccio-
nes de l espacio y las estaciones del año. Esta forma arcaic a del pen-
samiento domin a tambié n e n Occident e los comienzos de l a espe -
culación. En las antiguas cosmogonías órficas aparece n la noche, el
caos, e l amor, como divinidades que procrean e l mundo; los preso-
cráticos todaví a n o distingue n conceptualment e entr e materi a y
fuerza y «e n Atenas existía todaví a e n e l sigl o iv a.C . una cort e ju-
dicial e n qu e s e juzgaba a objeto s inanimados , qu e hubiese n oca -
sionado l a muerte a un hombre» 21.
El esfuerz o auténticament e filosófic o po r reduci r a u n númer o
más restringid o l a ilimitad a multitu d d e manifestacione s se revela
21
Nestle , Vom Mythos zum Logos, pág. 22 .
ya e n e l Rig-Veda e n l a tendenci a po r considera r cad a fueg o en -

cendido com o una part e de l dios fuego qu e vive en lejanías supra-
terrenas, pero se manifiesta cuando se enciende una llama o, también,
en la tendencia d e considerar a cada ojo terreno manifestació n del
dios sol que todo lo ilumina. Si n duda se tiene aquí una etapa pre-
cursora d e l a doctrina platónica d e la s ideas, ta l com o h a sid o es-
tablecida, e n la s variada s formas , entr e lo s má s diverso s pueblo s
primitivos22.
2. L a tendencia haci a la unificación se incrementó e n medid a
cada vez mayor hasta convertirs e e n la búsqueda de un último prin-
cipio cósmico, qu e est á e n l a bas e d e todo . E n la s Upanishads, la s
más antigua s d e la s cuale s debe n ta l ve z se r colocada s alrededo r
de 80 0 a.C. , lo s pensadores trata n d e determinar , baj o la s más va -
riadas formas , cuá l es la caus a primordial de l mundo. Llega n a re-
sultados similares e n parte aquéllo s de los filósofos griego s más an -
tiguos23: cuand o ello s conciben a l agu a o al alient o vital 24 com o el
ser primordial del cual todo lo que existe salió mediante un proceso
de entoscamiento , est o correspond e a las teorías d e Tales y Anaxí-
menes. Y cuando otros considera n qu e e l espacio (âkâsha) 25 conce -
bido como sustancia e s el ens realissimum, único en todo, entonce s
están d e acuerdo con Anaximandro para e l cuaHo apeiron e s lo di-
vino imperecedero. La doctrina de Brahma o del Âtman como la sus-
tancia últim a d e l a qu e tod o s e desarroll a tien e com o bas e un a
misma concepció n qu e la doctrina d e Heráclito acerca de l dios pri-
mordial, qu e e s día y noche, guerr a y paz, plenitud y hambre. Po r
otro lado, la metafísica de Parménides acerca del ser único inmóvil,
frente a l cual la multiplicidad cambiante tien e sól o una realida d in-
ferior, tien e su s paralelos en los sabios que atribuyen una verdadera
realidad únicamente al inalterable Sí-mismo del todo y una realidad
de rango inferior a todo lo pasajero .
3. Un a analogía notabl e e n l a historia espiritua l d e la Indi a y
de Grecia la constituye la doctrina de la metempsicosis, Ja cual , cier-
tamente, n o elimin ó l a antigua creencia e n una sobrevivenci a d e la
personalidad constituida por una sombr a del difunto, pero la limitó.
Si esta doctrin a no obtuvo en Greci a como en la India una posició n
que dominó todo el pensamiento es, con todo, muy sorprendente que
surgiera e n amba s regione s cas i simultáneament e e n l a Indi a en -
22
E . B. Tylor, Die Anfánge de r Kultur, II , Leipzig , 1873, pág . 245 .
23
Cfr . Walte r Ruben , «Indisch e un d griechisch e Metaphysik» , ZII, núm . 8 , 1931 ,
págs. 147-227 .
24
Brihadâranyaka, 5 , 5 , 1 , así com o 1 , 5, 2 2 y sigs.; cfr. 1 , 3, 1 8 y sigs.; 4, 1 , 3.
25
Brihadâranyaka, 5 , 1 ; Chândogya, 1 , 9, 1 ; 3, 12 , 7 .
tre 80 0 y 600 a.C. , en la Grecia alrededor d e 500 a.C., y bajo form a

que prescind e d e l a aceptació n d e u n alm a individua l espiritua l y
eterna. Segú n el texto d e las más antigua s Upanishads, qu e trata d e
la reencarnación 26, e l muerto, despué s d e la muerte, s e disuelve e n
sus partes componentes, per o las acciones realizadas por él reúnen a
los elementos cósmico s para formar un a nuev a personalidad qu e re-
presenta, e n ciert o sentido , l a herencia de l muerto. Ta l vez las doc-
trinas d e Pitágora s y d e Empédocle s deba n se r explicada s d e igual
manera, ya que la admisión de almas eternas se acomoda muy mal con
las otras informaciones respecto a sus doctrinas. Pitágoras designa al
alma com o l a armoní a de l cuerpo ; ta l ve z él pensaba qu e lo s acto s
de esta vida crean e l alma de l futuro ser . Él creía ver e n las partícu-
las d e luz sola r flotand o e n e l aire las alma s que s e encaminaban a
una nuev a existencia. Tambié n Empédocles no debe haber aceptad o
sustancias espirituales imperecederas, ya que esto habría contradich o
su doctrina de los seis principios cósmicos. Verosímilmente, era de la
opinión d e qu e l a unió n d e lo s elemento s qu e s e manifiesta e n u n
ser vivo está regulada en tal forma po r l a ley moral qu e rige todo el
mundo qu e el ser nuevamente nacid o constituye la constitución éti -
camente condicionada del ser antiguo.
4. E n la India, como en Grecia , la diferenciación entr e l o ani-
mado y lo inanimado, lo espiritual y lo no espiritual, e s ajen a toda -
vía a la más antigu a filosofía; entre ambos sólo se da una diferencia
gradual, no general, en cuanto lo espiritual, por se r invisible, e s más
fino qu e l o no espiritual . Sól o poco a poco s e afirmó l a concepció n
de que ambos representan principio s cósmico s completament e dife -
rentes. E n la India esta concepción es sostenida co n todo énfasis po r
los jainas, cuy o tírthankara («fundado r d e iglesia») , probablement e
histórico, Pârshva, habría vivido alrededor de 800 (posiblemente debe
ser colocad o aú n después) ; en Greci a s e consider a qu e Anaxágoras
(floreció alrededo r de 450 a.C.) fue el primero que trazó una líne a di-
visoria entr e espíritu y materia.
5. L a filosofía má s antigu a s e ocupó en primera líne a d e cues-
tiones cosmogónicas ; sól o paulatinament e lo s problemas éticos
reclamaron e n grad o crecient e e l interé s d e lo s pensadores . Bud a
(murió en 48 0 a.C. ) y Sócrates (murió en 39 9 a.C. ) colocaron cons -
cientemente l a voluntad moral en el primer lugar de sus reflexiones
y superaron co n sus argumentos a los materialistas, escéptico s y so-
fistas qu e amenazaba n co n obtene r l a primací a e n un a époc a d e
gran fermentación espiritual . Por mucho qu e sean diferentes la doc-
26
Brihadaranyaka, 3 , 2, 12 , supra 60 .
trina d e Buda y la de Sócrates-Platón, ambo s tienen derech o a luga-

res similare s e n su s respectivas patrias, ya que ambos significa n por
igual un cambi o de dirección e n la evolución y que ambos ejerciero n
una profund a influenci a sobre la época que los siguió.
6. E n la filosofí a má s antigu a tant o d e los indios como de los
griegos es característico que no conocen ninguna división teórica de
la realidad en sustancia, cualidad, acción, etc.; más bien, todo lo que
desarrolla un a activida d e s concebido com o sustancia . L a cualidad
que u n hombr e tiene , e l act o qu e é l realiza , la posició n e n qu e s e
encuentra —tod o e s concebido com o rea l y e n la s enumeracione s
de lo s principios de l mund o figura n cosa s ta n heterogénea s com o
fuego, agua , luz, tierra, órgano d e los sentidos, amor , odio , lo viril
y lo femenino, el movimiento y el reposo. Significa po r es o un gra n
paso haci a adelant e cuand o e n Greci a y e n l a India , siguiend o e l
ejemplo d e lo s gramáticos , lo s filósofo s empezaro n a clasifica r los
objetos d e l a experienci a e n sustancias , cualidade s y accione s (sus-
tantivos, adjetivos y verbos). En Grecia fue Aristóteles (384-322 a.C. )
el creado r d e l a doctrina de la s categorías; e n l a Indi a s e present a
en form a sistemátic a por primer a ve z en e l Vaisheshika d e Kanâda,
una doctrin a que probablemente fue perfeccionada en el siglo i a.C.,
o bien d.C. Como los griegos y los escolásticos d e la Edad Media que
dependían d e ellos , e l Vaisehshika represent a u n realism o concep -
tual y, en est e sentido , ofrec e un a expresió n paralela a la evolución
occidental.
Ya Hege l llamó l a atenció n sobr e e l parentesco de l Vaisheshika
y del Nyâya (e l sistema emparentad o co n e l Vaisheshika, qu e poste-
riormente s e confundió con él formando un sol o único) con las doc-
trinas d e Aristóteles. De hecho est e parentesc o s e manifiesta tam -
bién en otros dos puntos importantes: e l Nyâya fu e el primero e n la
India qu e someti ó a un a investigació n la s operacione s de l pensa -
miento lógic o y que creó una teorí a de l raciocinio, y el Vaisheshika,
decididamente, concedi ó valor a la observació n científic a de la na -
turaleza e n l a formación de s u metafísica atomística .
Los impulsos dados por l a filosofí a aristotélic a y por l a filosofí a
del Nyâya-Vaisheshika actuaro n fructíferamente en toda la época si-
guiente de manera mu y variada. Como sucedió en Europa, así tam-
bién en la India el problema de los universales ocupó a los espíritus:
mientras e l Nyâya-Vaisheshika enseñab a l a realida d d e l o general ,
independiente y anterior a los seres individuales , lo s budistas, po r
el contrario, sostenían la opinión de que los conceptos generales son
sólo abstraccione s co n las cuales opera el pensamiento.
Es interesant e cóm o l a concepción realista d e l o existente , qu e
sabemos que e s una ide a básica de la antigu a filosofía, conserv a su
lugar también e n los sistemas más avanzados. Para los estoicos sólo
los objetos d e los sentidos existen realmente ; lo s conceptos genera -

les n o existen , so n sól o nombres . E l espacio vacío , e l tiemp o y lo
pensado poseen únicament e u n se r relativo; un se r esencial y autó-
nomo sól o l e correspond e a l o corporal . Po r eso, para lo s estoicos,
no sólo las cosas sensorialmente perceptibles son cosas, sino también
el alm a y la divinidad . También la s cualidades, que distingu e entr e
sí a las cosas, los afectos, lo s impulsos, las representaciones, lo s jui-
cios, son cuerpos, ya que son producidos por los aires (pneumata) qu e
penetran en el alma. Igualmente lo bueno, la verdad, incluso las ac-
ciones son designados como cuerpos. «As í como Platón había dich o
idealísticamente qu e e l hombre e s justo, musical, etc. , po r cuand o
participa e n las ideas de la música, etc. , así los estoicos decían ma -
terialí s ticamente: e l hombre es virtuoso cuand o la sustanci a virtu d
está e n él ; musical, cuando la sustanci a músic a est á e n é l y, puesto
que estas sustancia s dan orige n a manifestaciones de vida, ellas te-
nían qu e ser designadas no sól o como cuerpos , sin o también com o
seres vivos. N o menos sorprendent e qu e las afirmaciones antes re -
feridas rez a par a nosotro s l a fras e d e qu e e l día y la noche , y tam -
bién cad a uno d e lo s momentos de l dí a y d e la noche , e l mes y el
año, los días del mes y las estaciones de l año, son cuerpos... D e to-
dos estos ejemplos result a clar o qué poco posible era para los estoi-
cos concederle algun a realidad a lo incorporal» 27.
Un paralelism o d e esta explicación , en ciert o sentid o científica,
propia de la concepción arcaica, que atribuye a todo lo real una exis-
tencia concret a y sustancial, s e nos presenta e n la India cuando los
jainas piensan qu e las pasiones son provocadas por materias que pe-
netran en el alma, o cuando el Sânkhya deriv a los estados de ánimo
del hombre d e los gunas, es decir, los constituyentes d e la sustancia
cósmica (materia primordial) no espiritual . El Sânkhya lleg a incluso
a admitir que el placer, que nosotros experimentamos, por ejemplo , al
usar ungüent o d e sándalo , s e origin a e n u n place r rea l y objetiv o
que reside en e l sándalo.
La eliminación, po r part e d e lo s estoicos , de l grup o d e la s sus -
tancias, d e mucha s cosa s qu e l a époc a má s antigu a considerab a
como tales, tiene s u contraparte e n la India, por ejemplo , e n la po-
sición adoptada por los sautrântikas que negaban una «realida d ma-
terial» a l espacio , a l nirvana y otro s dharmas y lo s dejaba n existi r
como denominaciones merament e convencionales .
Sería un a tarea , qu e merecerí a reconocimiento , par a u n histo -
riador d e l a filosofí a europea , segui r paso a paso la paulatina libe -
ración de l pensamiento d e la idea de que todo lo que existe e s ma-
terial. Realizand o es e estudio , s e llegarí a a establece r qu e est e
27
E . Zeller, Die Philosophie de r Griechen, III , 1 , 3. a éd. , pág. 121 .
proceso evolutiv o s e llev ó a cab o mu y lentamente , y a qu e e l rea -

lismo conceptua l medieva l pued e se r reconocido todaví a e n Hegel ,
en s u concepción d e que las nociones generales poseen un a digni -
dad metafísica . Constantemente s e encuentran paralelo s d e l a filo -
sofía india . «E l sabio ateniens e e n l a cort e d e Carlo s e l Grand e da
realidad a la muerte , pue s ell a deb e recibir e l premio d e la vida» 28
—esto corresponde a la concepción budist a d e que la muerte e s un
ahorma. Fredegisius (muerto en 834 ) enseñaba e l carácter materia l
de la oscuridad porque en la Santa Escritura se dice: «Egipto estaba
cubierto por una oscurida d tan espes a que era posible asirla con las
manos»29. De la misma maner a l a escuela de la Mîmânsâ d e Kumâ-
rila y el Sankhya trataro n d e probar qu e la oscuridad er a un a sus -
tancia negr a real , mientra s qu e e l Nyâya-Vaisheshika veí a e n ell a
sólo la negación d e la luz.
7. S i el desarrollo de l pensamiento e n Occident e y en l a India
ofrece, e n e l primer mileni o despué s de l inici o d e l a er a cristiana ,
muchos paralelismos, con todo, la historia exterio r d e la filosofía en
ambos dominio s s e desarroll ó d e form a completament e diferente .
En l a tierr a de l Gange s la filosofí a pud o desarrollars e y llegar a su
más alto florecimiento en un progreso rectilíneo; por el contrario, en
el oeste, experiment ó u n cambi o tota l por e l hecho de que el Cris-
tianismo fu e elevad o al rango d e religión de l estad o y la s antigua s
escuelas d e filosofí a fuero n cerrada s e n e l añ o 52 9 por Justiniano .
Las corrientes d e las migraciones d e los pueblos provocaron un es -
tancamiento genera l de l pensamiento filosófic o qu e duró siglos . En
estas circunstancia s e s comprensible qu e Occident e pueda mostra r
filósofos d e rango sól o en lo s primeros y últimos siglo s del prime r
milenio, mientra s que , e n l a India , apareciero n pensadore s brah -
mánicos o budista s d e valí a durant e tod o e l tiempo , lo s cuale s se
ocuparon d e problemas d e la teoría del conocimiento y otros que no
habían ingresad o aún e n e l horizonte de l oeste .
Aunque e l desarroll o d e l a histori a d e l a filosofí a h a sid o com-
pletamente diferent e durante este período e n la India y en toda Eu-
ropa, co n todo , s e puede establece r justamente e n e l primer mile -
nio una seri e d e convergencias que tienen s u origen en el hecho d e
que la reflexión sobr e el mundo y su valoración e n e l Occidente de
entonces s e habían aproximado a aquellas que se habían convertid o
en la s predominantes desd e la época de las Upanishads e n la tierr a
del Ganges . L a indiferencia frent e a la s vicisitude s de l destin o fo -
28
M . d e Wulff , Geschichte de r mittelalterlichen Philosophie, Tubinga , 1913 ,
pág. 217 .
29
Ibíd.
mentada po r lo s estoicos, l a sobriedad alabad a por lo s cínicos y el

ascetismo cristiano, e l alto aprecio de la meditación y la mística ne -
oplatónica d e la unidad d e todo, ciertas teoría s d e los padres d e la
Iglesia y otras expresiones de la vida religiosa tienen su s contrapar-
tes e n manifestacione s que ha n jugad o desd e siempr e u n ro l pro -
minente e n la mística india.
8. L a filosofía más antigua en la India había enseñado un pan-
en-teísmo, qu e hacía sali r el mundo del Dios supremo o bien había
negado (como el Budismo) la existencia de un creado r y gobernante
del mundo y había admitid o que el cosmos obedece a una le y mo-
ral inmanente e n él . A mediados del primer milenio se agrega a es-
tas do s concepciones una tercera : u n Dio s personal diferent e de la
materia y d e la s alma s tiene s u trono po r encim a de l mund o y lo
gobierna d e acuerd o co n l a causalida d retributiva d e la s acciones .
Se trata d e una especi e d e teísm o qu e tien e much o d e común co n
el cristianismo , per o s e diferenci a d e ést e e n e l hech o d e qu e n o
hace surgi r e l mundo y los seres vivo s de l a nad a por volunta d d e
Dios, sino que los hace existir desd e la eternidad a l igual que Él. La
circunstancia d e qu e la doctrin a d e un dio s extramundano encon -
trase aceptació n e n sistema s qu e pensaban qu e podían absteners e
del concept o d e dios, como el Nyâya y el Vaisheshika, muestr a cla -
ramente qu e e n l a Indi a s e realizó una evolució n que , a l igual que
aquélla d e Occidente , está baj o e l signo del teísmo . Est e proceso se
manifiesta tambié n e n e l hech o d e qu e un a doctrin a com o e l
Vedanta d e Shankara (alrededor de 800) que admite un Absoluto im-
personal com o en s realissimum, sostiene , co n todo , qu e e l mund o
ilusorio está regido por un gobernant e cósmico que, de acuerdo con
la verda d suprema , n o e s tampoco real . La s tendencias teístas que
se manifiesta n cad a ve z co n mayo r fuerz a contribuyero n induda -
blemente tambié n a que el Budismo se extinguiera e n l a tierra del
Ganges después de un florecimient o d e 1.50 0 años, de modo que, a
fines del primer milenio, sól o unas pocas escuelas continuaban sos -
teniendo l a doctrina ate a d e l a le y mora l qu e rig e e l mund o (Jai-
nismo, Mîmânsâ, Sânkhya clásico).
La necesida d d e l a époc a d e u n Dio s suprem o di o tambié n u n
poderoso impuls o a la s secta s qu e veneraba n a Vishn u o a Shiv a
eterno Seño r de los mundos. Desde Râmâjuna (1100 ) los vishnuitas
y lo s shivaíta s trataro n d e utiliza r par a su s fines los texto s unáni -
memente aceptado s de la revelación védica y de la tradición sagrada
y de demostrar co n esos textos que el Dios venerado por ellos y nin-
gún otro era e l Dios eterno y verdadero, al cual todos los otros dio-
ses están subordinados . Surgi ó así una escolástica sectaria que se es-
forzaba po r encontra r e n los escritos de la revelación las especiales
concepciones d e su propia fe y por probar con gran sutileza que esas
concepciones era n la s únicas posibles y razonables. Est a metafísica

teocéntrica, que creó hasta el siglo xvi grandes sistemas de sello pan-
en-teísta y teísta , constituy e u n exact o paralel o d e l a filosofía del
Medievo europeo que, por l a misma época , se esforzaba po r formu -
lar racionalment e determinado s principio s d e f e y por fundamen -
tarlos en las Sagradas Escrituras. Ademá s de los tratados doctrina -
rios de los sistemas del período clásico (hasta 1000 d.C.), estos textos
y comentario s de l período posclásic o constituye n l a bas e filosófic a
del Hinduism o polifacético d e la actualidad , de l llamad o sanatoria
dharma («religió n eterna»), así como las obras de la philosophia pe-
rennis le sirven a l Catolicismo de bagaje espiritual .
9. E n el siglo xv el sistema d e la fe cristiana, qu e habí a man -
tenido bajo s u dominio por tanto tiempo al hombre occidental , em-
pezó a perder e n una medid a siempr e crecient e s u poder sobr e los
espíritus. E l Renacimient o y l a Reforma , lo s descubrimiento s y
los inventos prepararon el terreno para nuevas formas de pensamiento
filosófico, las cuales, conforme avanzaba el tiempo, s e alejaban cada
vez más del pensamiento cristiano . Est a llamada filosofía moderna,
de l a cua l s e considera qu e Descarte s (muerto en 1650 ) es propia-
mente el padre, n o tien e en la Indi a nad a qu e le corresponda. Si n
duda muchos indios se han apartad o del culto de las imágenes y del
sacerdocio y s e han liberad o d e las tradiciones consagrada s —pero
sólo en cuant o s e convertían al Islam y se separaban co n ello de la
comunidad religios a y cultura l de l Hinduismo . Est o h a tenid o in -
fluencia sobr e l a filosofía , a l o sumo , e n cuant o alguno s hombre s
santos como Kabîr y Nânak se alzaron en sus poesías contra la alie-
nación d e la religión y reunieron a su alrededor a un reducid o nú-
mero de adeptos. Así como en la India no s e produjo un a Reforma ,
así tampoc o s e produjo un a Ilustración qu e pued a se r colocad a a l
lado de la Ilustración europea , pues los indios en es a época no rea -
lizaron investigacione s independientes , científica s o históricas , n i
hicieron descubrimiento s técnico s qu e podrían habers e convertid o
en e l inicio d e un revolucionari o cambi o en l a imagen de l mundo.
Más bien , tomaro n d e su s conquistadores ingleses , e n e l curso de l
siglo xix, los resultados de las ciencias naturales y de la técnica, com-
pletamente listo s y acabados . S i esto tuv o com o consecuenci a qu e
algunas personalidade s diese n l a espald a a las concepcione s here -
dadas de l pasado o qu e s e esforzase n po r concede r u n luga r a la s
ideas d e l a Ilustració n e n movimiento s reformistas , com o e l
Brâhma-samâj o el Ârya-samaf0, co n todo , l a gra n mayorí a d e los
hindúes n o fu e afectad a e n su s concepciones religiosa s po r l a im -
30
V. Glasenapp, Relig. Reformbewegungen im heutigen Indien, Leipzig , 1929 .
portación espiritua l d e ideas venidas de Europa. Los hindúes filosó-

ficos trataron , má s bien , d e armonizar la s modernas teoría s de las
ciencias naturales co n s u propia herenci a espiritual . Est o s e facilit a
para ello s po r e l hech o d e qu e l a filosofí a occidenta l modern a n o
puede dar a las grandes preguntas acerca del orden moral del mundo
la existenci a d e Dios , l a inmortalida d de l alma , etc. , respuestas di -
ferentes d e las respuestas india s y por e l hecho d e que los mitos in-
dios acerca de la creación del mundo, etc., nunca se convirtieron e n
principios d e fe inconmovibles justamente porqu e las escrituras sa -
gradas de los hindúes contiene n cosmogónica s muy numerosas, di-
ferentes y contradictorias entr e sí.
10. Un a diferencia profunda entr e l a Indi a y Occidente radica
en e l hecho d e que en la India, desde hace por l o menos u n mile -
nio, s e trató d e encontrar un a solució n a dos problemas filosófico s
fundamentales qu e en Europa ocuparon por primera ve z sólo a la fi-
losofía moderna. E l problema d e la realidad de l mundo exterior, qu e
en Europa únicamente desd e Descartes se convirtió e n e l problema
capital d e tod a investigación , e n l a Indi a s e encuentra desd e hac e
tiempo en el centro de toda discusión filosófica; e n todo caso, ya los
filósofos de l Mahâyâna de los primeros siglo s de nuestra er a elabo-
raron u n idealism o teórico-cognoscitivo , mientra s qu e «n i los filó -
sofos d e l a Antigüeda d n i tampoc o lo s escolástico s parece n habe r
llegado a tener un a clar a conciencia de l problema primordial d e la
filosofía: «¿Qu é e s objetivo e n nuestr o conocimient o y qué e n é l es
subjetivo?»31
El otr o problem a básico , cuy a solució n emprendiero n lo s indio s
mucho antes que nosotros es el siguiente: desde que el hombre empezó
a meditar sobr e el sentido de la existencia, los diferentes pensadores
han explicad o la esencia del mundo d e maneras completament e di -
vergentes entr e sí . Mientras que la mayorí a d e los metafísicos occi-
dentales trataba n d e aclarar estas divergencias considerando qu e su
propia concepció n er a l a conclusió n últim a d e l a verda d y qu e to -
das las otras concepcione s estaba n equivocadas , mucho s indios , ya
desde época védica, sostenían la opinión de que no puede existir una
doctrina religiosa o filosófica válid a para todas las épocas, y que úni-
camente un a multiplicida d d e concepciones, originada s en diferen -
tes puntos de vista, podía proporcionar cada una parte de la suprema
verdad, la cual, por l o demás, no puede ser conocida por l a capaci-
dad d e captació n qu e posee e l se r humano. S e entiende que , dad a
esta generosidad de concepción, seis sistemas, cuyos principios fun-
damentales eran, en parte, fuertemente opuestos entre sí, podían ser
31
Schopenhauer, Skizze einer Geschichte der Lehre vom Idealen una Realen.
para los hindúes medio s igualmente calificado s par a llegar a cono-

cimientos trascendentales, y que filósofos importante s com o Vâcas-
patimishra (sigl o x) no sól o interpretaron e n su s escritos las doctri -
nas d e estos sistema s clásicos , sin o qu e también lo s desarrollaron .
Esta posició n «dinámica » frente a l concept o d e verdad le s procuró
a lo s filósofos indio s desde muy pront o e l conocimiento d e que to-
das las tentativas d e explicar el mundo sól o pueden tene r un valor
provisorio y simbólico.
Debido a qu e los más grande s representantes de la filosofí a in -
dia llegaro n a l convencimiento d e que todo s nuestros conocimien -
tos del mundo dependen de factores subjetivos, pudo esa filosofía al -
canzar l a más alt a cumbr e d e una reflexió n sensata d e la realidad,
a l a cua l siempr e retornar á tod a investigació n crític a d e l a verdad
después de cada vuelo metafísico alto .
3. L A SIGNIFICACIÓ N D E LA FILOSOFÍA INDI A PAR A OCCIDENT E
Cada una d e las cuatro grandes culturas que dominan hoy día el
mundo ha creado una filosofí a d e estilo propio. De las tres filosofía s
de Orient e la islámic a e s la má s cercan a a la nuestr a pue s h a sur -
gido d e la s misma s raíce s (image n mágico-babilónica de l mundo ,
profetismo judeo, dualismo y escatología de l Irán, ciencia y metafí-
sica griegas ) y revela una seri e d e relaciones histórica s co n e l Cris-
tianismo en su conformación dogmática, ritualista y mística32. La fi-
losofía d e Asi a orienta l e s l a má s alejad a d e l a europea , n o sól o
porque s u espíritu , l o mism o qu e s u idiom a y l a escritura , e n lo s
cuales aquél se manifiesta, son completamente diferentes de los nues-
tros, sino también porque la forma y manera d e filosofar so n total-
mente diversas : le faltan e l desarrollo sistemático de l pensamiento
y l a demostració n abstract a y fría ; brill a e n frase s y síntesi s fina -
mente cincelada s y e n indicacione s intuitivas 33. L a filosofía d e lo s
indios ocupa una posición intermedia entr e la islámica y la del Asia
oriental. Completament e independiente d e las fuerzas primordiale s
que condicionaro n a l pensamient o occidenta l e islámic o y empa -
rentada e n mucho s aspecto s de s u concepción de l mundo y de las
leyes de ést e co n la concepció n china , si n embargo , la filosofí a in -
dia posee un carácte r plenamente científico ; al igual que la filosofí a
europea, ha tratad o de dar, en una multitu d d e sistemas, una expli -
32
C . H . Becker , «De r Isla m i m Rahme n eine r allgemeine n Kulturgeschichte»,
ZDMG,
33
núm . 76, págs. 18-35 ; Islamstudien, I , Leipzig, 1924 , págs. 24-39.
H. Hackmann, Chinesische Philosophie, Munich , 1927 , pág. 21.
cación metódic a de l mund o basad a e n teoría s de l conocimient o y

en la lógica. E n esta similitu d esencial , qu e tiene sus raíces parcial -
mente, po r l o menos, e n u n parentesc o d e sangre y de idioma, ra -
dica e l alto significad o que le corresponde a la filosofí a indi a com o
el gra n paralel o históric o d e l a filosofí a occidental 34. Ell a ofrec e a l
investigador d e la historia de l espíritu human o un a fuent e inagota -
ble d e conocimiento , y a que , a l ocupars e un o d e l a filosofí a india ,
constantemente s e puede establecer qu é concepciones análoga s sur-
gen d e presupuestos similare s independientement e la s unas d e las
otras y , por otr o lado , que la s misma s concepcione s y necesidade s
pueden conduci r a resultados completamente diversos .
Frente a la gran variedad de l pensamiento indio , los pensadores
occidentales s e sienten mu y diversament e atraído s haci a su s mani-
festaciones. El científico de la naturaleza admir a su s perspectivas cos -
mológicas; el ético, lo elevado de sus concepciones acerca d e un or -
den cósmic o moral ; e l teólogo, l a intimida d d e s u amo r a Dios ; e l
místico, la embriaguez, fuerza d e su visión de la unidad universal; el
espíritu crítico , l a abisma l profundidad d e l a filosofí a de l «com o si»
del relativismo budista . Pero incluso aquel que no hace suya alguna de
las grandes doctrinas salvífica s india s obtendrá gra n provecho e n el
encuentro y análisis d e ellas y rendirá tribut o d e gratitud a la ince -
sante audacia de los sabios indios que osaron con perfecta serenidad
cuestionar l a existencia y considerar posibl e s u abolición 35.
Desde sus comienzos hasta la actualidad la filosofía d e los indios
nunca s e limitó a ser una explicació n de l mundo puramente teoré -
tica, sin o qu e siempr e s e tradujo en un a conformació n práctic a d e
la vida. Debid o a que la mayorí a d e los representantes característi -
cos de la filosofía indi a s e internaron e n e l camino haci a s u propia
interioridad y a que dedicaron su principal interés a los misterios de
su propia alma , muy pronto los indios lograron llegar, en el terren o
de la psicología, a conocimientos qu e los occidentales han utilizado
únicamente e n époc a muy recient e e n l a forma de l «psico-análisis »
y de l «entrenamient o autógeno» , etc. 36. S í sería u n grav e erro r to -
mar tod o esto como un espírit u n o crític o por parte d e los indios y
«traducirlo i n globo a nuestr a mentalidad» 37, si n embargo , n o s e
34
E. Frauwallner, «Di e Bedeutung der ind . Phil.», en Der Orient i n deutscher Fors-
chung,
35
H. H. Schaeder (éd.), Leipzig , 1944 , págs. 158-169 .
Cfr . tambié n H. v. Glasenapp , «Wa s kônnen wir von de r Philosophi e der Inde r
lernen?»,
36
Ztschr. f. philos., Forschung , I , 1947 , págs. 118-122.
J. W. Hauer, «De r Yoga im Licht e der Psychothérapie» , Ber. V Kongress fur Psy-
chothérapie,
37
Leipzig , 1930 , und Hauer , Der Yoga aïs Heilweg.
Cfr . l a advertenci a de G . G . Jung, Die Beziehungen zwischen dem Ich un d dem
Unbewiissten, Zurich , 1945 , 4.a éd. , pág. 54.
puede dudar , qu e e l occidental , e n est e aspecto , tien e much o qu e

aprender d e lo s indios . Ant e todo , e l mund o espiritua l indi o y d e
Asia oriental puede proporcionar a aquellos qu e lo estudien un bien
que sólo pocos pensadores de la actualidad puede n ofrecer a Europa
conmovida po r un a constant e agitació n y escalofrío s —aquell a
calma serenida d qu e está por encim a de l mundo, que se refleja e n
el rostro del gran iluminado r y vencedor de l mundo.
Un filósofo alemán moderno 38 ha recalcad o est o e n form a per -
tinente, cuando, en una reflexió n sobr e el espíritu europeo y su re-
lación con el espíritu oriental, escribe:
Los mundos espirituale s d e China y de la Indi a s e han con -
vertido en insustituibles para nosotros, pero no sólo como contraste
de nosotros mismos . Aque l qu e captó un hálit o d e esos mundos
ya no puede olvidarlos y no puede reemplazarlos por algo que no-
sotros poseemos en Occidente. Pero, cada vez que retornamos d e
la ocupació n con las obras asiática s a la Bibli a y a nuestros tex -
tos clásicos , tenemo s e l sentimiento d e lo nativo, n o sól o de los
recuerdos singulare s d e nuestro propi o origen , n o sól o d e la ri -
queza inigualada, sino de la libertad de l espíritu e n su progresiva
experiencia y e n s u dialéctic a plena . A l permanecer po r larg o
tiempo e n Asia nos sentimo s cansado s a causa de las numerosa s
repeticiones, l a ausencia d e un desarroll o má s ampli o en la rea -
lización de l mundo , d e la carenci a d e movimiento s espirituale s
en incesante transformació n — a menos qu e hayamos cesad o de
ser occidentales. Per o nosotros descubrimo s ahí la gran y defini -
tiva superación, una verda d más lejos de la cual no s e puede ir y
la fuente de una serenidad profunda, qu e nunca un occidental hu-
biese conquistado.
38
Karl Jaspers, Vom europáischen Geist, Munich , 1947 , pág . 9 .
APÉNDICES
CUADRO COMPARATIV O D E LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTA L
Y DE L A FILOSOFÍA INDIA
El siguiente panorama sincrónic o no pretende solament e pone r

ante la vista del lector algunos datos importantes tomados del curso
del desarroll o de l pensamient o occidenta l e indio , sin o mostrar ,
también, cua n diferentemente ubicados están, e n Occidente y en la
India, los períodos d e la productividad filosófica y de la improduc-
tividad dentr o de l curs o genera l d e l a histori a de l espíritu . A l res-
pecto hay que recalcar expresamente qu e la ordenación cronológica
de mucho s filósofo s y obra s india s n o est á establecid a co n seguri -
dad, d e mod o qu e l a investigació n futur a segurament e encontrar á
mucho que cambiar en este cuadro cronológico. Algunas fechas im-
portantes par a l a historia polític a d e l a Indi a y s u contact o co n e l
mundo (europe o e islámico) han sid o agregadas en cursiva .
(1500) Himnos de l Rig-Veda
(1000) Místic a de l sacrifici o d e lo s
Brahmanas
(800) Hesíod o (800 ) Upanishads má s antigua s
625-545 Tale s (799 ) Pârshava e l tîrthankara Jain a
540-480 Heráclito , Parménide s Alred . 560-48 0 Buda, Mahâvîra
500-428 Anaxágora s
469-399 Sócrates Upanishads intermedia s
460-371 Demócrito Mahabharata (comienzos )
427-347 Plató n
384-322 Aristótele s Gramátic a d e Pânin i
326 Alejandro e l Grande en l a India
322-298 El emperador Candragupta, Megasthenes
273-232 El emperador Ashoka (envía misioneros a Occidente)
(300) Estoicos , epicúreos, escéptico s Sûtras de l a Mîmânsâ
135-50 Posidonio Sûtras del Vaisheshika y Sûtras
del Nyâya
378 Apéndice s
Nacimiento de Cristo
3-65 Sénec a 8 0 División d e la Iglesia ain a
50-130 Epicteto s . n Nâgârjun a (budista )
203-269 Plotin o
300-500 Florecimiento de l ss . iv- v Asanga y Vasubandh u
Neoplatonismo (budista )
354-430 sa n Agustín Sânkhya clásic o y Yoga
Buddhaghosa (budista )
Shabarasvâmin (Mîmânsâ)
s. v Seudo-Dionisio e l Areopagita Surgimient o de l Tantrismo y de l
Shaktismo
s. v n Dharmakirti (budista )
s. VI H Prabhâkar a (Mîmânsâ)
s. VI H Kumaril a (Mîmânsâ)
aired. 800-88 0 Juan Escot o 788-82 0 Shankar a (Vedânta)
Eurígena s . x Vâcasparimishra, Vasugupt a
(Shaiva)
1033-1109 Anselmo de Canterbury 1050-113 7 Râmânuja (vaishnava)
1079-1141 Pedro Abelard o 1089-117 2 Hemacandr a (jaina )
1193 Conquista de Bihâr por los mahometanos
1193-1280 Alberto e l G . 1199-127 8 Madhva (vaishnava)
1225-1274 Tomá s d e A . s . X H Basava (lingâyat)
1270-1308 Duns Escoto s . x m Nimbark a (Meykanda)
1260-1327 Meiste r Eckhart s . xiv Mâdhava (Vedânta)
1498 Vasco de Gama desembarca en Calicut
1401-1464 Nicolás de C . 1440-151 8 Kabír
1479-1531 Vallahba (vaishnava)
1483-1546 Martín Luter o 1485-153 3 Caitanya (vaishnava)
1556-1605 El emperador Akbar
1548-1600 Giord . Bruno 160 0 Appayadíkshit a
1575-1624 Jac. Bohêm e
1596-1650 Descarte s
1632-1677 Espinoza
1646-1716 Leibniz
1685-1753 Berkeley
1711-1776 Hume
1724-1804 Kant
7757 Comienzo del dominio británico
1770-1831 Hegel
1788-1860 Schopenhaue r
1824-1906 E. v. Hartman n
1947 Independencia d e la India y Pakistán
PANORAMA DE LOS PUNTOS FUNDAMENTALE S

DE LO S GRANDES SISTEMAS METAFÍSICO S
El cuadr o qu e viene a continuació n intent a sintetiza r e n u n es -
quema panorámico las doctrinas dunfamentales de los sistemas más
importantes. E n él s e ha tomad o e n cuenta , entr e la s variadas for-
mas qu e los sistemas adoptaron en el curso de su larga historia, sólo
aquella e n l a cua l encontraro n s u expresión , po r deci r así , clásica .
Únicamente en e l caso del Vedânta pareci ó necesario da r lo s dos ti-
pos fundamentale s en lo s cuale s s e presenta. E l Vedânta má s anti -
guo constituye simultáneamente e l precedente y la «verdad inferior»
del Vedânta má s recient e d e Shankara , as í como la doctrin a d e los
dharmas de l «Pequeñ o Vehículo» present a l a provisori a «Verda d d e
ocultamiento» d e los dos sistemas de l Mahâyâna.
Todos los sistemas está n d e acuerdo en que aceptan u n ordena -
miento mora l de l mundo , e l cual est á regid o por l a le y de causali-
dad d e la retribución d e los actos (karma). Un a excepción la consti -
tuye e l sistem a d e lo s materialistas (cârvâka), par a e l cua l sól o
existen lo s cuatro elementos materiale s y que niega la existencia d e
una entida d espiuritua l inmateria l y de todo lo trascendente .
De los sistemas aquí tratados, que se encuentran sobr e el terreno
de la teoría de l karma, la Mîmânsâ, l a filosofí a de l rito védico, es el
más antiguo , pero ho y día tiene sól o una importanci a pequeña . En
la forma clásica , qu e l e dieron Prabhakâr a (s . vu) y Kumârila (s. vra),
se asemeja al Nyaya-Vaisheshika; co n todo, la escuela de Prabhakâra
admite och o categoría s (sustancia , dualidad, movimiento , comuni -
dad, inherencia , capacida d [shakti], semejanz a [âdrishya] y númer o
[sankhya]) y aquélla d e Kumârila, cinco categorías (sustancia, cuali-
dad, movimiento , comunidad , no ser) . Ambos sistemas so n ateos .
Los grandes sistema s d e los vishnuitas continúa n la s tradicione s
del Vedânta má s antiguo . Co n excepción d e Madhv a (s . xin), qu e en -
seña un teísm o y la eterna diversida d de Dios, la materia y las almas,
sus maestros proclama n un a doctrin a pan-en-teísta, un bhedâbreda-
vâda, par a e l cual Dios es la causa primordial d e la materia y de las
almas, pero para e l cual ambas, a l mismo tiempo , tiene n un a exis -
tencia separada .
Los shivaíta s trata n d e determina r l a relació n entr e e l Pati («se-
ñor», e s decir, Shiva) , e\ pashu («ganado» , es decir, las almas indivi-
duales) y el pâsha («cuerda», es decir, los factores que atan las almas).
Mientras qu e par a la s escuela s má s antiguas , com o lo s lakulísha-
pashupatas, e l Pati, e l pashu y el pâsha so n completamente diferen -
tes, las sectas más jóvenes se esfuerzan d e múltiples maneras por co-
locar e l pashu y e l pâsha e n un a relació n estrech a co n Shiv a y los
cachemirianos representa n u n teopanteísm o ideal-realista .
SINOPSIS SOBR E LOS PUNTOS D E DOCTRIN A
Idea
Doctrina, iniciado r Realidades
de Materia
mítico, obra principal imperecederas
Dios
A. SISTEMA S
2
^C/5
1 .Vedânta: e l mítico Brahma, único e n to- N

ï3
1. D e Brahma surge n
Vyâsa; Brahma-sutra do, qu e es ser, espíri - G
<u los 5 elementos y los
(antes de 500 d.C.) de tu y felicida d y de l ¿ órganos, o bien
e*
OJ
Bâdarâyana. cual todo surge.

a) Má s antiguo pa - 2. d e Brahm a s e des-
rinâmavâda (l a teoría arrolla la prakriti de la
de la evolución de las cual se desarrolla, a su
Upaniskads, Gîta (300 -fv<u$ vez, todo lo material.
a.C.), Purânas , obra s
de las sectas . íPl
b) Más reciente vivar-
tavâda (teorí a d e l a
Brahma, sobre el cual
se superimpon e tod a
§8 Sólo un a may a (ilu -
sión).
\J
i
ilusión) d e Shankar a la pluralida d falsa -
(800 d.C.). mente a caus a d e l a
ignorancia (avidyâ) .
ë
t/5
2. Sânkhya: el mítico Una materi a primor - De la materia primor-

Kapila; sistem a clási - dial (prakriti) y mu - dial se desarrolla todo
co de la Sankhya-Ka- chas almas individua- s lo materia l mediant e
rikâ (350 d.C.) de Ísh- les (purusha). < mezcla de los 3 ganas
varakrisna. (constituyentes).
3. Yoga: Yoga-sûtra Como el Sânkhya. Como el Sânkhya.
(antes de 500 d.C.) de $
Pantanjali.
£
C/5
4. Nyâya d e Go tama. Seis categorías: Átomos de tierra, agua,

fuego, aire .
5 . Vaisheshika d e a) 9 sustancias : áto -
Ranada. La s doctri - mos d e tierra , agua ,
nas d e lo s Sutras d e fuego, aire , éter , es -
ambos (reunida s e n pacio, tiempo; almas, %
un sol o sistem a alre - órgano de l pensa -
4_i
•42
G
dedor de l inici o d e miento (masas); H
nuestra era). b) 2 4 cualidades ;
c) 5 actividade s me -
DE LO S GRANDES SISTEMA S METAFÍSICO S
Medios Estado
Almas
salvíficos del liberad o
BRAHMÁNICOS
Almas individuale s 1. E l conocimient o d e 1. Absorció n en Brahma.

eternas surgida s d e la identida d de l alm a
Brahma qu e conocen y individual con Brahma.
actúan.
2. Entreg a llen a d e f e 2. Sobrevivenci a etern a
(bhakti) a Dios , l a cua l en Dios.
tiene com o efect o l a
gracia salvadora .
En verdad , idéntica s a Autoconocimiento . Conciencia d e l a identi -

Brahma. dad, qu e siempre existió,
con Brahma.
Los purusha s sól o so n Conocimiento d e la di- Existencia individua l es -

conocimiento y n o tie - ferencia d e lo s purus - piritual sin percepción de
nen ninguna unión real has y déla prakrit i. nada.
con laprakriti y sus po-
ductos.
Gomo el Sânkhya. Ejercicios espirituale s Como el Sânkhya.

para aisla r alpurusha.
Almas individuales eter - Conocimiento d e la s Existencia individual, pe-

nas que , cuand o está n categorías. ro si n concienci a y acti -
unidas a órgano s de l vidad como una piedra.
pensamiento, conocen ,
sienten, actúan .
Idea
Doctrina, iniciador Realidades
de Materia
mítico, obra principal imperecederas
Dios
canicas d e movi -
miento;
d) generalida d (sâ -
mânya);
e) espacialida d (vi-
shesha).
j ) inherenci a (sama-
vâya);
g) n o se r (abhâva).
B. SISTEM A
Fundador: Pârshv a 5 astikâya: La materia consist e

Mahavíra (alrededo r 1. espacio ; en átomos; se presen-
de 50 0 a.C.) . Para la s 2. medi o de l movi - ta e n form a tosc a y
doctrinas d e la s do s miento (dharma); sutil (como karma).
confesiones d e lo s 3. medi o de l repos o §
<¡
^s
Shvetâmbaras y Di- (adharma);
gámbaros e s funda - 4. materi a (pudgala);
mental e l Tattvartha- 5. alma s (jíva).
dhigama sûtra d e
Umâsvati.
C. SISTEMA S
1. Hinayâna (Peque - El nirvana, según otros No existe ninguna sus-

ño Vehículo) fundado también e l espaci o tancia, sólo combina-
por Gautama Buda al- vacío; so n dharmas ciones sometida s a
rededor de 500 a.C.). que no han surgid o a H una ley de factores de
la existenci a y qu e < existencia (dharma) qu e
son imperecederos . surgen uno s d e otro s
en dependenci a fun -
cional.
A j Medio
Almas s Estad o
salvaticios de l liberado
DE LOS JAINAS
Almas individuale s e n L a eliminació n d e la s Existenci a individual eter-

número infinito, que co- creencia s errónea s y el na , pura, espiritual en la
nocen, sienten y actúan, abandon o d e la s ñor - cúspid e del mundo,
mas, d e l a pasión y d e
la actividad ponen fin a la
unión de l alm a co n l a
materia.
BUDISTAS
No existe ningún mona- Superació n de l odio , Complet a extinción de la

da espiritual , sól o co - codici a y error , me - individualida d (nirvana).
mentes d e concienci a diant e el conocimiento
que se perpetúan en for- d e las 4 sagradas verda-
ma continua , e s decir , de s y e l nobl e óctupl e
sólo combinacione s so - camin o con sus elemen-
metidas a un a le y d e tos : disciplina (shila), con-
factores d e existenci a centració n (samâdhi) y
(dharma) qu e surge n conocimient o (prajnâ).
unos de otros en depen-
dencia funcional .
Idea
Doctrina, iniciador Realidade s
Materia de Materia
mítico, obra principal imperecedera s
Dios
2. Mahâyâna (Gra n El vací o (shunyatâ) « No existen realmente.

Vehículo) desd e e l qu e no posee ninguna &
inicio de nuestra era. realida d e n sí , qu e S
pueda se r designad a g <
a) Medi o (Mâdhyami- positivamente . Y
ka). Doctrin a d e Na - . 8
gârguna (s. n d.C.). L a «así-idad » (tatha- & E l mundo exterior n o
b) Doctrina de sólo la ta) entida d espiritua l | exist e en verdad,
conciencia (Vijnâna- única , indiferenciada. <
vado) de Asanga y Va-
subandhu (ss. iv-v d.C.).
Medios Estad o
Almas
salvaticios de l liberado
No existen en verdad. L a carrera de los Bodhi- Conocimient o del vacío,

sativas que se realiza en
las 6 perfecciones.
Âlaya-ùjnâna, l a concien- E l conocimient o tras - E l nirvana «dinámico »

cia-receptáculo qu e s e cendente , alcanzado me- (apratishthita) qu e posi -
encuentra e n u n curs o diant e el Yoga, de la ab- bilit a un a sobrevivenci a
incesante. solut a igualdad. individua l par a e l bie n
de todos los seres vivos.
BIBLIOGRAFÍA
En l a relació n qu e sigu e sól o ha n podid o se r incluido s lo s

trabajos y traduccione s má s importante s qu e ha n llegad o a m i
conocimiento y qu e ho y dí a todaví a tiene n valor . Par a ahorra r
espacio lo s título s ha n sid o abreviados . Lo s lugares d e impresió n
están designado s d e l a maner a siguiente : All. : Allahabad , Berl. :
Berlín, Bo.: Bombay, Cal: Calcuta, Gôtt: Góttingen (Gotinga), Heid. :
Heidelberg, Lo. : Londres , Lp. : Leipzig , Mad. : Madras , Mch. :
München (Munich) , Oxf. : Oxford , Par. : París , Stg. : Stuttgart , Tub. :
Tubingen (Tubinga).
Las revistas y series son abreviadas como sigue:
AGGW: Abhandlugen der Güttinger Gesellschfat der Wissenschaften;
AOr: Acta Orientalia;
BEFEO: Bulletin de l'École Française d'Extrême Orient;
BenSS: Benares Sanskrit Series;
B. Ind: Bibliotheca Indica;
BSWG: Berichte der Sánchsischen Gesellschaft der Wissenschaften,
Lepzid;
Deussen AGPh: Deudden, Allgemeine Geschichte der Philosophie;
Dis.: Disertación o Tesis doctoral;
GSAI: Giornale délia Società Asiática Italiana;
L Th: Indian Thought Series;
J. As: Journal Asiatique;
JAOS: Journal of the American Oriental Society;
JPTS: Journal of the Pali Text Society;
JBAS: Journal of the Royal Asiatique Society of Great Britain and
Ireland;
NGGW: Nachrichten der Gôttinger Gesellchaft der Wissenschaften;
Pandit: Pandit, New Series;
388 Bibliografí a
Pos: Pandit, Ol d Series;

PTS: Pali Text Society Translation Series;
SBayAW: Sitzungsberichte der Bayerische Akademie der Wissenschaften,
München;
SEE: Sacred Books of the East;
SBH: Sacred Books of the Hindus, Allahabad;
SPAW: Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften,
Berlin;
WZKM: Wiener Zeitschrift far die Kunde des Mogenlandes;
ZDMG: Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft;
ZII: Zeitschrift fur Indologie unâ Iranistik, Leipzig;
ZMR: Zeitschrift fur Missionskunde und Religionswissenschaft, Berlin;
C. o Com.: Comentario.
GENERAL
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hay qu e menciona r la s siguiente s trad , d e texto s dogmáticos :
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Harrassowitz.
Indische Liebeslyrik i n Übersetzungen vo n Friedrich Ruckert. Mit
Einleitungen un d Erlàuterunge n ne u herausgegeben , 28 8
S. Kl . 8.° , Munich , 1921 , Hyperion-Verlag , Neu e Ausgabe ,
209, S . 8.°, Baden-Baden, 1948 . Han s Bühler Jr .
Der Hinduismus. Religio n un d Gesellschaf t i m heutige n Indien ,
XI, 505 , S . 8.°, 43 Abb., Munich, 1922 , Kur t Wolff Verlag .
Madhvas Philosophie de s Vishnuglaubens. X , 6 6 u. , 120 , S . 8.°,
Bonn und Leipzig , 1923, Kurt Schroder Verlag .
Indien. Vol k und Kultur , Lander und Stádte . 121 6 S . 248 Tafeln .
4.° Monich, 1925 , Geor g Müller Verlag.
Indische Gedichte aus vier Jahrtausenden in deutscher Nachbil-
dung vo n Ott o v . Glasenapp , eingeleite t un d herausgegebe n
von H . v. Glasenapp , 178 , S . 8.°, Berlin , 1925 , G . Grotesch e
Verlagsbuchhandlung.
Der Jainismus. Ein e indische Erlôsungsreligion , XVI , 505, S . 4.°,
3 farbige, 2 8 schwarze Tafeln , Berlin , 1925 , Al f Hàger .
Die Literaturen Indiens von ihren Anfangen bis zur Gegenwart.
Unter Mitarbei t vo n W . Geiger , Banars i Da s Jain, F . Rosen .
H. W . Schomeru s (In. , Handbuch de r Literaturwissenschaft,
herausgegeben vo n 0 . Walzel.) , 340 , S . 4.°, 7 Tafeln , 159 ,
Textillustrationen, Potsdam , 1926-1929 , Akademisch e Ver -
lagsgesellschaft Athenaion .
Heilige Statten Indiens. Di e Wallfahrtsorte de r Hindus , Jaina s
und Buddhisten , ihr e Legende n un d ih r Kultus , 183 , S . 258 ,
Tafeln, 4.°, Munich, 1928 , Geor g Müller Verlag.
Religiose Reformbewegungen i m heutigen Indien. VIII . 7 2 S . 8.°,
Leipzig, 1928,1 . C. Hinrich'sche Buchlandlung .
Britisch Indien un d Ceylon. 88 , S . 12 , Karten, 8.° , Berlin , 1929 ,
Zen tral-Verlag.
* E n est a bibliografí a d e H . vo n Glasenap p (qu e contien e sól o su s libros) ,

además de las obras que se mencionan e n l a edició n alemana , hemo s incluido la s
publicadas despué s d e 1958 , co n dato s tomado s d e l a Helmuth von Glasenapp
Bibliographie, realizad a po r Zolta n Károlyi , Weisbaden , 196 8 (Fran z Steine r
Verlag), cuyo envío agradecemos a la Helmuth vo n Glasenapp-Stiftung. [N . del T.].
Indien i n de r Dichtung un d Forschung de s deutschen Ostens. 4 7

S. 8.°, Kônigsberg (Pr.), 1930 , Grâf e und Unze r Verlag.
Von Buddha z u Gandhi. Indische s Denke n i m Wande l de r
Jahrhunderte, 36, S . 8.°, Tubinga, 1934,1 . G . B. Mohr.
Der Buddhismus in Indien und im fernen Osten, Schicksale und
Lebensformen einer Erlôsungsreligion, 402, S . 8.°, 1 6 Tafeln,
Berlin-Zurich, 1936 , Atlantis-Verlag .
Unsterblichkeit un d Erlôsung in de n indischen Religionen. X , 72,
S. 8.°, Halle (Saale), 1938 , Ma x Niemeyer Verlag.
Entwicklungsstufen de s indischen Denkens. Untersuchungen übe r
die Philosophie de r Brahmane n un d Buddhisten , 169 , S . 8.°,
Halle (Saale), 1940 , Max Niemeyer Verlag.
Buddhistische Mysterien. Di e geheimen Lebre n un d Rite n de s
Diamantfahrzeugs, 201 , S . Kl, 8.°, 8 Tafeln, Stuttgart , 1940 ,
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Gedanken vo n Buddha. Ausgewàhlt , übersetzt un d erláutert , 79 ,
S. Kl, 8.° , Berlin-Zurich, 1942 , Atlantis-Verlag .
Die Religionen Indiens. Neubearbeitun g de s 192 6 be i de r
Deutschen Buchgemeinschaf t i n Berlin erschienene n Werkes ,
Brahma un d Buddha, X , 391 , S . Kl , 8.° , Stuttgart , 1943 .
Alfred Krone r Verlag (Krôners Taschenausgable, Band , 190) .
Kant un d di e Religionen de s Ostens, XX , 200, S . 32 , Abb . 8.° ,
Kônigsberg (Pr.) , 1944 , Kante r Verla g (Tod a l a primer a
edición d e esta obra , cuand o aú n no había salid o a l mercado ,
se perdió e n e l curs o d e lo s acontecimiento s bélico s d e l a
ultima guerra ; un a nuev a edició n apareci ó e n 194 9 e n l a
International en Universitáts-Verlag GmbH., Tubinga.)
Die Weisheit de s Buddha. 198 , S . 8.°, Baden-Baden, 1946 , Verla g
Hans Bühler Jr.
Der Stufenweg zu m Gôttlichen. Shankara s Philosophi e de r All -
Einheit, 170 , S. 8.°, Baden-Baden, 1948, Verla g Hans Bühler Jr.
Die indische Welt ais Erscheinung un d Erlebnis. 368 , S . 8.° ,
Baden-Baden, 1948 , Verla g Hans Bühler Jr .
Dos Spiel de s Unendlichen. Glaub e und Weishei t de r Hindu s i m
Spiegel de r Dichtung , 103 , S . 8.° , Berlín , 1948 , Herman n
Hübener Verlag.
Buddha, Geschichte an d Légende, 77 , S . 8.° , Zurich , 1950 ,
Verlag der Arche.
Vedânta un d Buddhismus. (Abh . d. Geisteswiss. Kl. der Akademi r
Mainz, 1950 , Nr . 11) , 18 , S . 8.° , Wiesbaden , 1950 , Fran z
Steiner Verlag .
Die fünf Gro/3en Religionen. 2 Bande , 561 , S . 8.° , Dusseldorf ,
1952, 3 . Aufl. 1957 , Euge n Diederichs Verlag.
Zwei philosophische Râmâyanas. (Abh . d . Geistesw . Kl . de r
Akademie Mainz , 1951. Nr . 6) , 105 , S . 8°, Wiesbaden, 1951 ,
Franz Steiner Verlag.
398 Bibliografí a
Das Spiel de s Unendlichen. Gott. , Wel t un d Mensc h i n de r

Dichtung de r Hindu s i n deutsche r Nachbildung , 140 , S . 8.°,
Basilea, 1953 , Benn o Schwabe & Co. Verlag.
Kant un d di e Religionen des Ostens. XX, 191, S . 8.°, mi t 8 Abb.
nach Kupferstiche n au s zeitgen , Reisebeschreibungen .
Würzburg, 1954 , Holzner-Verlag .
Die Religionen der Menschheit, ibre Gegensátze und ibre
Überinstimmungen (Schriftenreih e de r ôsterr . Unesco -
Kommission), 149 , S . 8.°, 2, Aufl. Viena, 1957, Austria Edition.
Buddhismus un d Gottesidee. Di e buddhistischen Lehre n vo n de n
überweltlichen Wese n un d Màchte n un d ihr e religion -
sgeschchtlichen Parallele n (Abh . d . Geisteswiss . Kl . de r
Akademie Main z 1954 . Nr . 8.) , 131 , S . 8.°, Wiesbaden , 1954 ,
Franz Steiner Verlag.
Bhagavadgíta, da s Lied der Gottheü. Aus dem Sanskri t übersetz t
von R . Boxberger, ne u bearbeite t un d herausgegeben , 103 ,
S. 8.° , Stuttgart , 1955 , Reclam-Verla g (Universal-Bibliothe k
Nr. 7874/75) .
Der Pjad zu r Erleuchtung. Grundtext e de r buddhistische n
Heilslehre i n deutsche r Übersetzung , 220 , S . 8.°, Dusseldorf,
1956, Euge n Diederichs Verlag .
Der Religionswissenschaftler (Blatte r zu r Berufskund e Band. , 3) ,
14 S, Bielefeld, 1957, W . Bertelsmann Verlag .
Die nichtchristlichen Religionen (Fischer Büchere l K . G.)
Indische Geisteswelt. Elin e Auswah l vo n Texte n i n deutsche r
Übersetzung. Ban d I : Glaube und Weisheit de r Hindus, 334 ,
S. 8.°, Band II: Weltliche Dichtung, Wissenschafl un d Staatskunst
der Hindus, ca. 340, S. 8.°, Baden-Baden, 1958, Holl é Verlag.
Buddhism and Christianity. Buddhism and the vital problems of
our time. 2 essays, Kandy, Ceylon: Duddhist Publ. Soc., 1959 .
(The Wheel publications, 16) .
Glaube und Ritus der Hochreligionen in vergleichender Übersicht.
Frankfurt a.M.: Fischer Bücherei (1960 ) (Fischer Bücherei, 346) .
Dos Indienbild deuscher Denker. Stuttgart: Koehle r (1960) .
Von Buddha zu Gandhi. Wiesbaden: Harrassowitz , 1962 .
Meine Lebensreise. Menschen , Lande r un d Dinge , di e ic h sah .
Wiesbaden: Brockhaus , 1964 .
Buddhism an d comparative religion an d othe r essays . Kandy ,
Ceylon: Buddhis t Publ . Soc. , 196 7 (Th e Whee l Publications ,
111).

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LA FILOSOFÍA DE LA INDIA

Cuentos de la dinastía Tang, edición d e Jua n Ignaci o Coster o y Abe -

Traducción d e Fernand o Tola

© Traducción , Fernand o Tola , 2007

ISBN: 84-7030-774-6 / 978-84-7030-774-4

Queda prohibida , salv o excepció n previst a e n l a ley , cualquie r form a d e reproduc -

INTRODUCCIÓN.—LA FILOSOFÍA HINDÚ Y OCCIDENTAL 2 3

II. E L PERÍODO CLÁSIC O O BRAHMÁNICO-BUDISTA 6 3

5. L a época d e l a gra n expansió n cultura l (±50 0 hast a

III. E L PERÍODO POSCLÁSICO O HINDUISTA 8 1

1. L a époc a d e l a escolástic a sectari a (±100 0 hasta

ANEXO.—Esbozo del carácter y curso de vida de los filósofos hin-

II. LO S SISTEMAS ÉTICO-RELIGIOSOS 13 1

1. Lo s sistemas d e los brahmanes 13 1

IV. LO S SISTEMAS DE LOS BUDISTA S 25 3

A) Los fundamentos y los comienzo s 25 3

1. El pensamiento centra l d e la doctrina d e Buda 25 3

II. LO S PROBLEMAS D E LA EXPLICACIÓN DE L MUNDO 30 5

III. E L PROBLEMA DE DlOS 31 1

IV. PROBLEMA S D E LA NATURALEZA Y DEL ESPÍRITU 31 7

VI. PROBLEMA S DE LA LIBERACIÓN 33 7

Los trabajos de Von Glasenapp se distinguen, ant e todo , por l a

ris causa , l a Akademi e de r Wissenschafte n un d de r Literatu r e n

Aunque la cienci a occidenta l desd e hace cient o cincuent a año s

del pensamiento filosófic o d e lo s indios ; e n l a segund a esboz o sus

HELMUTH VON GLASENAP P

HELMUTH VON GLASENAP P

* Hemo s modificado levemente el cuadro de pronunciación dad o por e l autor par a

Anaxarjos, porqu e éste , e n luga r d e mejora r a otro s co n l a ense -

manas que se han encontrad o en el sur de la India. En época de Au-

Mientras qu e tenemos as í ante nosotro s un a seri e d e informa-

la sabiduría india , nosotros no tenemos noticias de que los antiguos

suelo y qu e un o tom a po r un a serpiente 10. Un a ide a de l conoci -

años atrá s no s lo muestra la s numerosas referencia s qu e encontra -

ten e n ellos . E l amor vacila, dudamos de la fidelidad , y somo s es-

que los últimos grandes representantes d e la filosofía hind ú vivieron

vida o las má s d e las veces e n un a existenci a futura . E l hindú ad -

el se r verdadero sól o le corresponde a lo Absoluto eterno e inalte-

Cristo. El hecho de que un hombr e teng a un destin o de vida feliz y

les o durante la s edade s felice s de l mund o nad a dign o d e se r de -

Si consideramo s l a histori a d e l a filosofí a occidenta l y d e l a

sólo e l historiador d e la metafísic a llam a l a atenció n sobr e e l he -

sánscrito cultivad a todavía por los eruditos, literatura e n idiomas in-

La histori a d e l a filosofí a indi a tien e do s ventaja s sobr e l a

sistemática y la que se encuentra baj o la s influencias islámica y oc-

Las informacione s más antigua s acerc a de l pensamiento filosó-

Es, por lo demás, natural que una situació n ta l haya existido en

formas particulare s d e un a sol a e idéntic a entidad . Cad a fueg o e s

pletamente carente de vida, está dotado de una cierta capacidad para

acerca de la creación de los seres individuales (visrishtí), inclus o los

2. L A ÉPOCA MÍSTIC A DEL SACRIFICI O (±100 0 HAST A ±75 0 a.C.)

Mientras que la mayor parte del Rig-Veda parec e pertenecer to -

Atkarva-Veda y las fórmulas sacrificiales del Yajur-Veda no s llevan a

La concepció n de la époc a de los himnos, d e que e n e l mundo

fuerza d e las consecuencias de las buenas acciones y que es posible

A esta concepció n radical-pluralist a s e le opone una concepció n

finalmente, l a potencia sobrenatura l qu e está en la base de todo sa-

3. L A ÉPOCA DE LAS UPANISHADS (±75 0 HAST A ±55 0 a.C.)

doctrina d e la unidad de l todo, doctrina par a la cua l Brahma o el

todo, a causa de esa doctrina, s e tornó caduca la antigua concepción

los cinco fuegos» 9, qu e s e esfuerza sobr e todo por conjuga r l a nueva

pletamente ajen a a esta época . Ciertamente , e l portador d e lo per-

deificación de l mundo» se realizó en las diversas escuelas de filóso-