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UNIVERSIDAD DE NAVARRA

F A C U L T A D ECLESISTICA D E FILOSOFA

JOSEMARA PASTOR M U O Z

EL SENTIDO COMN EN VICO


Extracto de la Tesis Doctoral presentada en la Facultad Eclesistica
de Filosofa de la Universidad de Navarra

PAMPLONA
1995

Ad normam Statutorum Facultatis Philosophiae Universitatis


Navarrensis, perlegimus et adprobavimus

Dr. Modestus

SANTOS

Dr. Ioseph-Angelus

GARCA-CUADRADO

Coram Tribunali, die 27 mense iannuarii, anno 1994, hanc


dissertationem ad Lauream Candidatus palam defendit
Secretarius Facultatis
Dr. Ioseph Emmanuel

ZUMAQUERO

Excerpta e Dissertationibus in Philosophia


Vol. V, n. 1

NDICE

DE

LA

TESIS*

_Pg
Introduccin
I.

L a s vas de la r a z n
1.

Sabidura,

2.

El

mtodo

26

a.

T p i c a y crtica

26

b.

El

y virtud

35

L a v e r d a d y lo v e r o s m i l

4.

L o v e r d a d e r o y lo h e c h o : verum

5.

6.

17

ingenio

3.

a.

II.

bien c o m n

38

ipsum

factum

41

F o r m a s infinitas y f o r m a s finitas

44
47

b.

Ciencia y conciencia

c.

L o s lmites de la m e n t e h u m a n a

49

d.

Lo

53

v e r d a d e r o y lo g e n e r a d o

E l s e n t i d o c o m n , n o r m a de t o d a p r u d e n c i a y e l o c u e n c i a
a.

La

sabidura c o m o

b.

El s e n t i d o c o m n

prudencia
n o r m a de e l o c u e n c i a

57
57
61

1.

E l m t o d o de la retrica

62

2.

L a p e r s u a s i n , fin de la e l o c u e n c i a

66

3.

La

68

4.

L o s dicta

5.

La

Sensus

argumentacin

acuta

metfora

communis

Autoridad y

69
71
74

razn

1.

// Diritto

2.

F i l o s o f a y filologa

87

3.

El derecho

92

4.

5.

6.

universale
natural

85

a.

E l d e r e c h o natural racionalista

92

b.

E l d e r e c h o e t e r n o y el d e r e c h o t e m p o r a l

94

V e r d a d y certeza, a u t o r i d a d y r a z n

100

a.

Verdad y orden

100

b.

V e r d a d y certeza, a u t o r i d a d y r a z n

103

c.

L o v e r d a d e r o y lo cierto

108

d.

L a v e r d a d , idea eterna de o r d e n

109

Corrupcin

y regeneracin de la n a t u r a l e z a

114

a.

Naturaleza y culpa

114

b.

N e c e s i d a d y utilidad

122

I g n o r a n c i a , r e s p e t o e infamia del s e n t i d o c o m n

127

12

III.

JOSEMARA PASTOR MUOZ

E l o r i g e n d e la sociedad y de la c u l t u r a
1.

2.

3.

4.
IV.

L a historia de los o r g e n e s
a.

L a Scienza

Nuova

b.

El relato d e los o r g e n e s

137

y la historia

137
147

L a sabidura p o t i c a

151

a.

El M i t o

155

b.

El universal fantstico

160

El origen del lenguaje

173

a.

L o s tres t i p o s de lenguaje

176

b.

L a lengua m e n t a l c o m n

180

E s p o n t a n e i d a d y reflexin

El c o m n deseo de la naturaleza

183
humana

1.

L o s c o n t e n i d o s del s e n t i d o c o m n

191

2.

E l s e n t i d o c o m n , j u i c i o sin reflexin

200

3.

C o n s e n s o social y s e n t i d o c o m n

208

4.

P r o v i d e n c i a , libertad y s e n t i d o c o m n

213

5.

6.

a.

La Providencia divina

213

b.

P r o v i d e n c i a y libertad

218

c.

E l s e n t i d o c o m n , d e t e r m i n a c i n y fin de la libertad

E l s e n t i d o c o m n , a u t o r i d a d del g e n e r o h u m a n o

220
222

a.

El s e n t i d o c o m n , c r i t e r i o e n s e a d o a las n a c i o n e s

222

b.

El s e n t i d o c o m n , o r i g e n y garanta del D e r e c h o N a t u r a l .

226

c.

Autoridad

Historia y

y sentido c o m n

sentido c o m n

a.

La

b.

Sentido c o m n

historia

ideal

c.

Decadencia y sentido c o m n

231
233
233

e historia

238
242

Conclusiones

249

C r o n o l o g a de las o b r a s de V i c o

259

Bibliografa
1.

O b r a s de V i c o

267

a.

E d i c i o n e s citadas de las o b r a s de V i c o

267

b.

Traducciones

269

consultadas

2.

Bibliografa consultada sobre V i c o

269

3.

Bibliografa

275

a.

Autores

b.

Otros

complementaria
clsicos
autores

275
276

BIBLIOGRAFA

1.

Obras

de

a.

Ediciones

Orazioni
De

LA

TESIS

Vico
citadas

de las obras

inaugurali

nostri

DE

de

Vico

(P. C r i s t o f o l i n i , Opere

temporis

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1953).

De antiquissima
Institutiones

italorum
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sapientia

ex lingua

(Morano, Napoli

latina

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Zentralantiquariat

der

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Prima

risposta

(Nicolini).

Seconda

risposta

Sinopsi

del Diritto

(Nicolini).

universale

( P . C r i s t o f o l i n i , Opere

Giuridiche,

Sansoni, Firenze

1974).

De

universi

De

constantia

Notae

iuris

uno principio

iurisprudentis

Scienza

De

constantia

nuova

prima

Vici

vindiciae

Vita

di Giambattista

De

mente

Scienza

heroica

nuova

De uno universi

(Cristofolini,

et fine uno,

1859. R e i m p . L e i p z i g

1970, V o l . I V ) .

1859. R e i m p . L e i p z i g 1970, V o l . I V ) .

Vico scritta

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(Nicolini).

(Nicolini).
(Nicolini).

(Nicolini).

consultadas

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Ciencia

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en torno

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Ciencia

1974).

1974).

iuris principio

(Cristofolini,

(Ferrari, N a p o l i

secunda

Traducciones

Principios

Uber unus

(Cristofolini,

iurisprudentis

(Ferrari, N a p o l i

Correspondencia

b.

Uber alter

in dos libros, alterum

rum,

et fine uno

Principios
(1744),

de Ciencia

Nueva

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14

2.

JOSEMARA PASTOR MUOZ

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mica, M x i c o

1987.

contemporneo,

Fondo

de C u l t u r a E c o n -

EL SENTIDO COMN EN VICO

Introduccin
U n ojo inscrito en un tringulo la Providencia divina ilumina el corazn de una mujer con la cabeza alada la metafsica. L a figura femenina est erguida sobre el g l o b o terrqueo la
naturaleza fsica, que a su v e z se sostiene sobre el lado derecho
de un altar la religin. L a luz que nace del o j o de la Providencia divina, se refleja en el pecho de la metafsica e ilumina una estatua situada ms abajo, al m i s m o nivel que el altar: la imagen del
nuevo H o m e r o . . . E s la descripcin del grabado que el m i s m o Vico
Nuova.
c o m p u s o para dar c o m i e n z o a su Scienza
Vale la pena mirar con detenimiento el dibujo, leer los comentarios del m i s m o V i c o , y dirigir de nuevo los ojos sobre el
grabado. Quiz n o c o m p r e n d a m o s t o d o lo que su autor nos quiso
transmitir. N o importa. L o que cuenta es que, mediante la observacin de ese complejo y abigarrado m u n d o de figuras nos adent r a m o s en el pensamiento y en la imaginacin de un h o m b r e que
estuvo p o r delante de su t i e m p o .
a p l e s . Sol; alegra de vivir. G r i t o s , t u m u l t o . E n las callejuelas tortuosas, la m u c h e d u m b r e ms mvil que hay en el mundo. U n a vivacidad, una curiosidad del espritu sin igual: un intenso m o v i m i e n t o de cultura. Conversaciones apasionadas, asambleas,
salones, donde h o m b r e s que soportan gilmente el peso de un saber inmenso vuelven a p o n e r en juego todas las cuestiones cientficas y filosficas, examinan todas las doctrinas, recogen t o d o s los
hechos. E n a p l e s , que recibe, p o r q u e los llama, los mensajes del
pensamiento e u r o p e o , y que sabe adaptarlos a su genio; en a p les, la original y la tumultuosa, que aparece aqu c o m o un s m b o l o
del poder y de vitalidad, naci, el 23 de junio de 1668, Giambat-

20

JOSEMARA PASTOR MUOZ

tista V i c o ' . Parece imposible dibujar, en m e n o s trazos y


tanta fidelidad el ambiente donde vivi nuestro autor.

con

Su espritu conoci todas las trabas, y s u p o escapar a todas.


S u p o escapar al peligro de ser un nio prodigio; al peligro de ser
un discpulo demasiado dcil a sus maestros, y que slo jura sobre
sus palabras; al peligro de quedar cautivo de una profesin; e incluso al peligro de ser feliz, u n o de los mas amenazadores para los
que quieren p e n s a r 2 . E l sexto de o c h o hijos, y padre de otros
tantos, posea una naturaleza melanclica y agria, que es la adecuada a los h o m b r e s ingeniosos y p r o f u n d o s 3 , escribe de s mism o . N u n c a contento de sus maestros, abandona las lecciones y se
concentra, solitario, en el estudio de los ms diversos autores. Platn, Aristteles, Tcito y t o d o s los griegos, San Agustn, Gassendi,
Leibniz, Bacon, G r o c i o . . . p e r o nunca es discpulo de nadie. Tcito
le ensea a contemplar el h o m b r e tal c o m o es; Platn le ayuda a
ver al h o m b r e c m o debe ser; Bacon le descubre la riqueza que
encierra el m u n d o cultural; G r o c i o le muestra las leyes de la civilizacin y, del e m p i r i s m o ingls, aprende la importancia de lo prob a b l e . 4 . Pero estos genios n o influyen nunca sobre l hasta el
p u n t o de que renuncie a examinar de nuevo p o r su base los elementos de su s a b e r 5 . Y con la autoridad de los antiguos tan
desvalorizada en su tiempodescubrir su filosofa de la autoridad.
Tiene las dos clases de inteligencia, la que c o m p r e n d e y la
que crea. Su impetuosidad le hace salirse de los caminos que se ha
trazado a s m i s m o ; abunda en metforas, en visiones; quiere ser
analtico, y de repente procede p o r intuiciones sublimes. D e m u e s tra segn las mejores reglas lgicas; y despus, apresurado, desborda su propia demostracin, m e n o s an a causa de la frondosa
abundancia del t e m a que trata que p o r la naturaleza de su esprit u 6 . A veces b r o m e a y aprovecha las cosas ms ftiles para fundamentar sus a r g u m e n t o s 7 .
O b s t i n a d o , se r e p i t e 8 . Puede escribir quince o veinte veces la m i s m a frase: el lector se cansa de leer una y otra v e z que
Platn reconoce en los Polifemos a los p r i m e r o s padres de familia
del m u n d o 9 . Impaciente, va demasiado deprisa, y expone los resultados cuando n o ha pasado an de los p r i m e r o s principios; tiene la embriaguez de lo nuevo, de lo audaz, de lo paradjico, de
la verdad, descubierta bajo el c m u l o de los errores y al fin revelada al m u n d o p o r l, Giambattista V i c o 1 0 . Sus textos estn sem-

EL SENTIDO COMN EN VICO

21

brados de parntesis, guiones y c o m a s : recuerda lo que ya ha dicho, nunca le parece haber insistido bastante. L e n t o al exponer una
idea, alarga su descripcin con miles de explicaciones e interrumpe
el discurso frecuentemente con frases c o m o : cosa que ser ampliamente explicada, que ya h e m o s visto, tema que aqu explicamos
N o posee el equilibrio c l s i c o 1 2 . Postula y axiomatiza desordenadamente. N o se puede distinguir con claridad la jerarqua
e importancia de sus sentencias. Mezcla principios de filosofa con
hechos e interpretaciones histricas sin excesivo concierto. F o g o so, nervioso, hasta manitico, es el insatisfecho; nunca ha p r o b a d o ,
corregido bastante su texto, precisado su pensamiento, impuesto a
sus lectores sus maravillosos d e s c u b r i m i e n t o s 1 3 . Crtico con los
dems, n o se plantea siquiera que su pensamiento n o sea correcto
del t o d o . Rehace sus libros, vuelve sobre los m i s m o s temas, aade,
quita y repite, pero nunca rectifica. O r g u l l o s o de sus hallazgos, no
tiene en cuenta los cambios que realiza dentro de su p r o p i o pensaitalorum sapientia ex lingua latina orimiento. Del De antiquissima
ginibus eruenda el libro ms extrao de V i c o 1 4 , un pequeo
ensayo sobre metafsica de p o c o ms de sesenta pginas, comenta
el m i s m o V i c o , saliendo al p a s o de unas crticas: se trata de un
sistema de metafsica acabado 1 5 . E s tenaz; n o es fcil, ni siquiera amable; es altivo, colrico; tiene conciencia de una superioridad
de genio que sus contemporneos no reconocen, no comprenden,
y sufre por ello. Entonces redobla sus esfuerzos para persuadirlos;
y entabla una lucha contra ellos y contra s m i s m o . T e n d r que
a c a b a r p o r c o m u n i c a r l e s su g r a n s e c r e t o , el de la C i e n c i a
Nueva lb.
N o es fcil descubrir el hilo argumental en las obras de Vico. El era consciente de ello y, en la ltima edicin de la Scienza
Nuova, nos da un consejo: leer, al menos, tres veces esta o b r a 1 7 .
La sugerencia es de lo ms prudente.
Giorgio Tagliacozzo, al realizar una valoracin del pensamiento
de V i c o , recomienda tener en cuenta estas tres proposiciones: 1)
que quiz Vico no debera ser considerado c o m o 'precursor' de pensadores e ideas posteriores y, en caso de hacerlo, se debe tener mucho cuidado en ello; 2) que el 'verdadero' Vico n o ha tenido influencia prcticamente hasta el presente; 3) que la importancia de
Vico es ms bien la de un precursor de las cosas que vendrn K S .

22

JOSEMARA PASTOR MUOZ

L a visin total del pensamiento viquiano es m u c h o ms rica


que el estudio de sus descubrimientos p o r s e p a r a d o 1 9 , a pesar de
las dificultades evidentes que se presentan p o r la diversidad de
fuentes que nutren sus obras. A u n q u e los datos histricos puedan
ser errneos o incluso absurdos, el conocimiento deficiente y los
mtodos crticos insuficientes, el enfoque es audaz, original, fructf e r o 2 0 . L a transmisin de su pensamiento p o r retazos contina
Tagliacozzo recuerda al c o n o c i d o juego infantil del telfono:
un nio transmite a o t r o , en v o z baja, un mensaje y ste, a un
tercero y as sucesivamente hasta el l t i m o . A l final, el primero
y el ltimo repiten en v o z alta el mensaje y t o d o s estallan en carcajadas al c o m p r o b a r que no tienen nada que ver el u n o con el
otro. C o n frecuencia se cita a Vico para argumentar o defender
posturas personales, p e r o , en realidad, del verdadero Vico n o queda ms que u n a s o m b r a .
E n este estudio, a partir del concepto de sentido c o m n , se
intenta exponer una visin del V i c o entero. Para ello, h e m o s
evitado caer en una actitud m u y extendida entre sus comentaristas
que consiste en interpretar anacrnicamente su pensamiento: estudian a Vico c o m o un precursor de pensadores e ideas posteriores
a partir de categoras ajenas al pensamiento viquiano; o , ms frecuentemente an, interpretan toda su obra a partir de la Scienza
Nuova 21,
m o v i d o s p o r el deseo de sistematizar su p e n s a m i e n t o
sin considerar que algunos trminos de su filosofa varan profundamente su contenido al pasar de una o b r a a o t r a 2 2 . A l g u n o s
autores, empujados p o r el ansia de sistematizar y justificar las posibles incoherencias de la doctrina viquiana fuerzan el alcance de algunas afirmaciones de V i c o e ignoran otras sin justificar su m o d o
de proceder. T a m b i n es habitual n o valorar suficientemente la categora del escrito en que V i c o e x p o n e sus teoras: igual da que sea
en una conferencia o una de sus grandes obras de madurez.
El eclecticismo de V i c o es patente. N o c o m p e n s a intentar la
c u a d r a t u r a del c r c u l o . A d e m s , d a d o el c a r c t e r h i s t r i c o expositivo de este trabajo, n o es necesario resolver los p r o b l e m a s
que Vico olvid o n o fue capaz de resolver. M s que intentar la
armona de todas las ideas de V i c o , interesa penetrar en su mente
y desentraar las races de las causas de su evolucin.
Qu es el tiempo? se pregunta san Agustn. Si nadie
me lo pregunta, lo s; pero si quiero explicrselo a quien lo pregunta, no lo s 2 3 .

EL SENTIDO COMN EN VICO

23

A l g o semejante se podra exclamar del sentido c o m n . A veces, tiene m a y o r inters lo que los filsofos dan p o r supuesto que
aquello que consideran demostrado. C o m o observa Milln-Puelles,
al vivir en la actitud natural nuestro m u n d o , lo asuminos de un
m o d o tan espontneo y directo, que n o llegamos en verdad a hacerlo objeto de ningn tipo de tesis (...). Mientras permanecemos
en la plena espontaneidad con que la actitud natural asume el
m u n d o y cuanto en l percibimos, n o slo n o llegamos a negar,
ni aun poner en duda su existencia, sino que ni siquiera se nos
ocurre afirmarla: no hacemos ms ni menos que v i v i r l a 2 4 .
El sentido c o m n es una clave fundamental para entender la
filosofa viquiana. E n un pensamiento eclctico, ingenioso y asistemtico, la nocin de sentido c o m n consolida y unifica la enorme
dispersin de sus ideas. E l trmino sentido c o m n aparece en todas sus obras y se transforma al ritmo de la evolucin del pensamiento de su autor. Sin e m b a r g o , Vico apenas se detiene en su
anlisis y estudio. L o considera una realidad fundamental, indudable, suficientemente constatada por la historia. Vico nunca construy una filosofa del sentido c o m n 2 5 . Por esta razn hemos preferido titular este t r a b a j o E l s e n t i d o c o m n en V i c o : una
interpretacin de los diversos contenidos del trmino sentido com n a lo largo de sus e s c r i t o s 2 6 .
E n la trayectoria del pensamiento viquiano se distinguen tres
grandes etapas que p o d r a m o s llamar retrica, jurdico-histrica e
histrico-filosfica 2 7 . D e n o m i n a m o s cada una de las etapas en funcin del tipo de estudios que prevaleci, pues en cada perodo encontramos elementos de los otros dos.
L a estructura de la tesis recorre las etapas del pensamiento
de Vico y el hilo argumental de los captulos gira en t o r n o a las
obras que corresponden a cada poca.
El primer captulo, perodo retrico se fundamenta en las
Orationes y en su pequeo tratado metafsico, De antiquissima
italorum sapientia. N o s encontramos con la figura del joven profesor
lleno de ilusin y de proyectos audaces que, c o m o buen maestro
aprovecha la inauguracin del curso para exponer en las llamadas
Orazioni inaugurali sus grandes ideales: D i o s , la sabidura, el hombre, la libertad, la virtud, las ciencias, el bien comn...
Vico percibe los errores del m t o d o m o d e r n o y comienza la
bsqueda de nuevas vas para llegar a la verdad. R e t o m a la famosa

24

JOSEMARA PASTOR MUOZ

querelle des anciens et des modernes, anteponiendo el m t o d o antiguo, la T p i c a , al m o d e r n o , la Crtica. L a victoria del p r i m e r o sobre el segundo marcar t o d a su investigacin posterior. U n a vez
descubiertas las vas de la razn y cul es la que debe seguir, se
lanzar con todas sus fuerzas para lograr la elaboracin de su nueva ciencia.
El segundo captulo, acerca de la etapa jurdico-histrica, gravita sobre // Diritto universale: el D e r e c h o r o m a n o , la historia y
la filosofa se entremezclan dando lugar al primer e s b o z o de su
ciencia nueva. Vico profundiza en el estudio de la naturaleza hum a n a , herida p o r el p e c a d o original, de las relaciones entre
autoridad-razn, derecho eterno-derecho temporal y verdad-certeza.
El tercer captulo es el puente entre II Diritto universale y
la Scienza Nuova. E n lneas generales, los temas tratados se encuentran en a m b o s libros aunque, n o r m a l m e n t e , estn ms desarrollados en la Scienza Nuova: el relato del nacimiento de los pueblos
gentiles, la interpretacin de los mitos, el universal fantstico, el
origen del lenguaje y del derecho...
El ltimo captulo se cimenta en las dos ediciones de la
Scienza Nuova. E n ellas, Vico define la idea de su filosofa de la
historia, donde el sentido c o m n juega un papel clave en la concepcin de la permanencia e historicidad de la naturaleza humana,
tanto en el mbito del individuo c o m o en el de las naciones.
A partir de la o b r a original de Vico es fcil diferenciar las
dos nociones, marcadamente distintas, de sentido c o m n . El trmino latino sensus communis seala el primer concepto: se encuentra en su escritos retricos y se perfila un p o c o ms en // Diritto universale: hasta la primera edicin de la Scienza Nuova, Vico
escribe en latn, salvo algunas excepciones. C u a n d o escriba en italiano senso comune, se referir al concepto definitivo de sentido
comn.
E n los dos primeros captulos se aborda la primera nocin
de sentido c o m n ; en los restantes, la segunda. Pero en el captulo
segundo veremos c o m o Vico asienta las bases sin denominarlo
sentido comn del concepto definitivo.
L a s abundantes interpretaciones contradictorias, m u c h a s
veces de las obras de V i c o , ha llevado a cargar la m a y o r parte
del peso de la argumentacin en sus m i s m o s escritos. C o n frecuen-

EL SENTIDO COMN EN VICO

25

cia, se ha preferido dejar hablar a V i c o , conscientes de que las citas puedan parecer excesivamente largas.
Para la confeccin del excerptum, se ha dividido el trabajo en
seis apartados: los dos primeros corresponden a ideas explicadas en
los captulos p r i m e r o y segundo de la tesis; los dems contienen
las nociones principales de los captulos tres y cuatro, alterando el
orden de la tesis para facilitar su exposicin.

I.

LO

VERDADERO

LO

HECHO

Antes de explicar la nocin viquiana definitiva de sentido com n , conviene examinar la nocin de verdad en las etapas anteriores a la redaccin de la Scienza Nuova. Esta averiguacin facilita
la posibilidad de calibrar el verdadero alcance del principio verumfactum en la filosofa definitiva de Vico. Cuestin aparte es la interpretacin, influencia e importancia que haya p o d i d o tener este
principio en el pensamiento posterior.

1. La verdad

y lo

verosmil

Durante la poca de la segunda forma de la filosofa viquian a , el c o n c e p t o de v e r d a d q u e d a d e f i n i d o p o r el f a m o s o


verum-factum. D e m o s t r a m o s las proposiciones geomtricas p o r q u e
las h a c e m o s 2 9 . Este principio aparece p o r primera vez aunque
de pasada en De nostri temporis studiorum
ratione.
2 8

L o verdadero se c o n v i e n e con lo hecho es un principio


que al h o m b r e slo le est permitido aplicar a las matemticas, es
decir, es exclusivamente el criterio de la verdad matemtica, pero
no de toda verdad. El fin de los estudios, h o y da, es la verdad.
Estudiamos la naturaleza p o r q u e nos parece cierta y descuidamos
la naturaleza humana p o r q u e es incertsima a causa del libre arbit r i o 3 0 . Pero c o m o no p o d e m o s funcionar p o r la vida con verdades exclusivamente cientficas, necesitamos un criterio aplicable a
las realidades cotidianas. S o m o s amantes de la verdad, ciertamente, p e r o , al m i s m o t i e m p o , a m a m o s lo que aparece c o m o t a l 3 1 ,
lo verosmil.

26

JOSEMARA PASTOR MUOZ

L o verosmil es c o m o el intermedio entre lo verdadero y lo


falso; as, la m a y o r a de las veces es verdadero, pero excepcionalmente f a l s o 3 2 . L o verosmil p o r su propia naturaleza, n o est libre de error, p e r o eso n o implica que verdadero y falso se encuentren al m i s m o nivel en el conocimiento habitual: L a verdad es
una, las cosas verosmiles son muchas, las falsas infinitas 3 3 . L a
mente humana, tan inferior a la divina, deber conformarse frecuentemente con la verdad mezclada con falsedad, esto es, con verdades imperfectas, con lo verdadero pero que n o es t o d o lo verdad e r o . V i c o entrelaza el c o n c e p t o de verdad p l a t n i c o c o n el
cartesiano: lo verdadero c o m o u n o y c o m o indudable. A s , hace
compatible necesita hacerlo de alguna manera el verum-factum
con la certeza de la idea de D i o s : A u n q u e nos equivoquemos, jams p e r d e m o s de vista a D i o s 3 4 . C o n o c e m o s la existencia de
D i o s p e r o , sin duda, esta verdad no la p o d e m o s hacer los hombres. L a metafsica sigue diciendo Vico tiene p o r objeto u n a
verdad indudable, c o m o la que se refiere a un argumento p o r el
que, aunque dudes, aunque te salgas del camino, aunque te engaes, tendrs siempre c e r t e z a 3 5 .
C u a n d o la crtica purifica su primera verdad [el cogito ergo
sumj, n o slo limpia la mente de toda falsedad, sino tambin de
cualquier sospecha de falsedad e i m p o n e que se expulsen de la
mente todas las verdades segundas [vera secunda] y los verosmiles
c o m o si fueran falsedades . E n la controversia con Descartes,
Vico trata de recuperar la presuncin de inocencia de lo verosmil. L o verosmil n o es, simplemente, lo meramente p r o b a b l e ; alcanza tambin lo indemostrable, lo que n o p o d e m o s hallar a travs del m t o d o deductivo. L o verosmil se deriva, n o de la simple
probabilidad, sino de una semejanza c o n la v e r d a d .
36

37

Vico utiliza en dos contextos diferentes el trmino verosmil: en primer lugar lo verosmil es la verdad captada p o r la
mente espontnea; en segundo lugar, lo verosmil es, a nivel reflexivo, lo que n o es falso, pero cuya verdad no puede verse. Para
entendernos, podra hablarse respectivamente de verosmil inmediato y verosmil m e d i a t o 3 8 .
El verosmil mediato da lugar a la tpica: mediante conclusiones dialcticas que tienen c o m o premisas, opiniones con m a y o r
o m e n o r aceptacin; el inmediato origina el sentido c o m n : As
c o m o de la ciencia nace la verdad y el error de lo falso, el sentido

EL SENTIDO COMN EN VICO

27

c o m n nace de lo v e r o s m i l 3 9 . P o r esto, el m t o d o cartesiano


desvalora la probabilidad [lase verosmil], ahogando as el sensus
communis, que surge de las percepciones de esta s i m i l i t u d 4 0 , esto
es del conocimiento de las semejanzas entre las cosas.
El sentido c o m n nace de lo verosmil p e r o , a su vez, lo
verosmil debe adecuarse al sentido c o m n : Las virtudes necesarias de la narracin son: brevedad, claridad, verosimilitud (...) y
suavidad. Siguiendo el m o d e l o de retrica c i c e r o n i a n o 4 1 contina: Ser verosmil, si se ha encontrado una trama creble, p o r
la que todas las circunstancias del hecho concuerdan con las personas, cosas, t i e m p o s , lugares, causas, eventos, y sean congruentes y
convengan a la naturaleza de las cosas y a las costumbres de los
hombres y al sentido c o m n , de tal forma que parezca que los hechos que se dice que han tenido lugar debieran, p o r su naturaleza,
suceder de esta f o r m a 4 2 .

2.

Verum

ipsum

factum

Verum et factum convertuntur 43.


Slo c o n o c e m o s la esencia de lo que hacemos, de lo que s o m o s capaces de construir. N o
c o m p r e n d e m o s sino a lo que d a m o s origen. El concepto de lo n o
originado se nos escapa. Para la criatura finita, lo ms adecuado
a su conocimiento es lo que ella m i s m a ha construido. N i siquiera
la naturaleza fsica le es fcilmente accesible p o r q u e sus formas o
modelos estn fuera de la mente h u m a n a p o r q u e , en definitiva, el
h o m b r e no ha hecho la naturaleza.
El verum-factum es constructivismo e i d t i c o 4 4 , es decir, re*
gla de nuestro conocimiento para definir el procedimiento p o r el
que se hacen algunas de nuestras ideas. Si descubrimos las condiciones de la produccin de nuestras ideas su gnesis entonces
sabremos los lmites del conocimiento h u m a n o . L o gentico nos
da la pauta de lo inteligible; en tanto p o d a m o s hacer una cosa, la
p o d r e m o s conocer, de manera que, para el h o m b r e , la posibilidad
de captar su inteligibilidad depender de la capacidad de hacer la
cosa. Pero esta inteligibilidad es relativa a la potencia cognoscitiva
humana: n o es la inteligibilidad en s, sino la inteligibilidad para
nosotros, que es la certeza humana. L o gentico, entonces, equivale a lo cierto, pero lo cierto d e m o s t r a d o , irrevocable: en la medida

28

JOSEMARA PASTOR MUOZ

en que c o n o z c a m o s la produccin de una idea, tendremos una certeza m a y o r de ella.


D i o s es la primera verdad en cuanto que es el primer hacedor o creador; esta primera verdad divina es infinita p o r q u e D i o s
es el creador o hacedor de todas las cosas; no cabe error en esto
p o r q u e , desde el m o m e n t o en que D i o s contiene en s t o d o s los
elementos de las cosas, tanto extrnsecos c o m o intrnsecos, n o puede dejar de representarse las cosas a s m i s m o 4 5 . E n una palabra:
la verdad creada y lo creado lo hecho se identifican. El principio verum-factum parece adquirir aqu una dimensin de absoluto,
de ser la regla de t o d o conocimiento, sea divino, sea h u m a n o .
El conocimiento de D i o s es toda la razn, de la cual el
h o m b r e tiene una parte c o m o propia (de ah que los latinos dijeran animal partcipe de razn); p o r esta parte [participacin] n o
tiene la inteligencia, sino el pensamiento (cogitatione) del t o d o , que
es c o m o decir que n o c o m p r e n d e el infinito, p e r o puede ir conocindolo en sus elementos d i s p e r s o s 4 6 .
Entender, intelligere tiene el m i s m o valor que 'leer perfectamente' y 'conocer claramente'. Cogitare equivale a 'pensar e ir con o c i e n d o en sus e l e m e n t o s ' 4 7 . D e ah que, con p r o p i e d a d , a
D i o s se le atribuya la inteligencia de las cosas y al h o m b r e el pensamiento de ellas. D i o s contiene y ordena t o d o s los elementos de
las cosas; la mente humana, en c a m b i o , c o m o es limitada y exterior a t o d o lo que n o sea ella m i s m a est condenada a n o poder
reunir nunca t o d o s los e l e m e n t o s 4 8 . Por tanto, la inteligencia com o conocimiento inmediato, directo y perfecto se le atribuye c o n
propiedad a D i o s ; la razn c o m o conocimiento mediato, indirecto
e imperfecto, al h o m b r e .
Para ilustrar t o d o esto con una comparacin: la verdad divina es una imagen slida de las cosas, en tres dimensiones, c o m o
una escultura; la verdad h u m a n a es un m o n o g r a m a , una imagen
plana c o m o una pintura, y as c o m o la verdad divina es lo que
D i o s ordena y crea cuando va conociendo, la verdad es lo que el
h o m b r e ordena y hace de manera semejante, a medida que va conociendo. Y p o r ello la ciencia es el conocimiento del gnero o
forma p o r la que se hace la cosa; en tanto que la mente conoce
el m o d o de c o m p o n e r los elementos, hace la cosa. D i o s hace una
imagen slida p o r q u e comprende t o d o ; el h o m b r e una imagen plana p o r q u e c o m p r e n d e exclusivamente los elementos e x t r n s e c o s 4 9 .

EL SENTIDO COMN EN VICO

29

El espritu finito nunca puede agotar la verdad: c o m o el polgono inscrito en el crculo, ser ms semejante a l cuanto m a y o r
n m e r o de ngulos posea, pero nunca se identificar con el crcuen el espritu finito no
l o 5 0 . L a convertibilidad del verum-factum
es perfecta. C o n o c e r es r e c o m p o n e r la realidad en sus elementos:
nosotros, c o m o no tenemos ni p o d e m o s tener formas infinitas, slo c o n o c e m o s las formas finitas, esto es, lo que hacemos.
a.

Formas

infinitas

y formas

finitas

Qu diferencia a las formas infinitas de las finitas? L a metafsica de Vico es un transcendentalismo hiperrealista 5 1 : las formas infinitas son los gneros o modificaciones o guisas o formas,
o c o m o se quieran l l a m a r 5 2 que generan, las cosas concretas.
Son los arquetipos de todas las cosas, contenidas en la mente divina. L a mente del h o m b r e contiene tan solo formas finitas, adquiridas mediante la abstraccin. L a s formas divinas son genticas, son
los m o d e l o s de la realidad existente mediante los cuales D i o s crea
las cosas. Las formas de los h o m b r e s son genricas pues p o r ellas
se construyen los universales. Slo las formas genticas son infinitas, n o p o r su universalidad, sino p o r su perfeccin; y p o r ser infinitas slo existen en D i o s 5 3 .
Sin e m b a r g o , en nuestra mente hay ciertas verdades eternas
que n o p o d e m o s desconocer o renegar y, en consecuencia, que n o
son n u e s t r a s 5 4 y n o dependen de nuestro c u e r p o 5 5 Las verdades eternas arquetipos de la realidad existente n o las p o d e m o s
hacer y, p o r lo tanto en principio n o las p o d e m o s conocer: a
la mente h u m a n a slo le ha sido dado meditar acerca de las cosas
y n o entenderlas plenamente. Por eso participa de la razn sin tener la posesin integral de e l l a 5 6 . L u e g o puede meditar, cogitare,
sobre todas las verdades, incluso las eternas, pues las contiene sin
p o s e e r l a s p l e n a m e n t e . C m o c o n o c e m o s a u n q u e s l o sea
parcialmente las verdades eternas? N o lo sabemos, p o r q u e si lo
supiramos, las haramos. H a z del teorema p r o p u e s t o una demostracin, que es c o m o si dijeseis: haz verdadero lo que quieras con o c e r 5 7 ; y si nosotros, mentes finitas, hicisemos estas verdades,
n o seran eternas sino finitas. D e qu manera ha descendido el infinito en estas cosas finitas, n o p o d e m o s comprenderlo, ni aunque
D i o s nos lo ensease, pues esta verdad es propia de la mente divi-

30

JOSEMARA PASTOR MUOZ

na, en la cual conocer y hacer son una m i s m a cosa; p o r el contrario, la mente h u m a n a est limitada y formada, razn p o r la cual
bien puede pensar cosas privadas de lmite y de forma, p e r o n o
entenderlas58.
L a mente h u m a n a puede pensar las cosas infinitas, pero no
entenderlas. L a mente h u m a n a viene a ser c o m o un espejo de la
mente de D i o s : y p o r eso piensa lo infinito y lo eterno; p o r esto
la mente h u m a n a n o termina en el cuerpo y, en consecuencia,
t a m p o c o termina en el t i e m p o , que es medido p o r los cuerpos. E n
conclusin, es i n m o r t a l 5 9 .
b.

Ciencia

conciencia

El conocimiento de D i o s y de la inmortalidad del alma n o


es, segn la terminologa viquiana de esta poca, ciencia: saber es
poseer el gnero o la f o r m a p o r la que u n a cosa se hace; p o r el
contrario, tenemos conciencia de aquello que n o p o d e m o s demostrar su gnero o f o r m a 6 0 , esto es, tenemos conciencia de la existencia de D i o s , as c o m o de nuestro conocimiento p r o p i o .
E n la discusin mantenida c o n Descartes, V i c o esclarece la
diferencia entre el saber cientfico propio de la ciencia y el saber vulgar propio de la conciencia. E l criterio s u p r e m o de verdad es D i o s . S o b r e la n o r m a de su verdad d e b e m o s medir todas
las verdades humanas; y verdades h u m a n a s son aquellas cuyos elem e n t o s f o r m a m o s n o s o t r o s m i s m o s 6 1 L o verdadero es lo que
D i o s hace o crea y, p o r semejanza, lo que hacemos los h o m b r e s .
L a certeza de pensar [dice V i c o refirindose al cogito cartesiano]
n o es ciencia, sino conciencia que puede tener cualquier ignorant e 6 2 . Y ante las crticas contra su De antiquissima
italorum sapientia, responde: N o refuto el anlisis con el cual Descartes llega
a su primera verdad. Y o lo apruebo (...). D i g o que se cogito es
signo indudable de mi ser; pero al n o ser causa de mi ser, n o m e
da la ciencia del s e r 6 3 .
V i c o n o condena el m t o d o seguido p o r Descartes para hallar su primera verdad, sino la naturaleza que le atribuye a esa
verdad indudable. Realmente, el cogito es algo claro y distinto,
pero n o puede ser el fundamento de la ciencia, p o r q u e n o es su
causa. Y causa es aquella que para producir el efecto n o necesita
de o t r a 6 4 . Y o pienso p o r q u e estoy f o r m a d o de cuerpo y espri-

31

EL SENTIDO COMN EN VICO

tu, de tal m o d o que estos dos elementos unidos son la causa de


mi pensamiento, ya que si slo fuera cuerpo n o pensara, si slo
espritu, e n t e n d e r a 6 5 , poseera el conocimiento p r o p i o de D i o s .
El que y o pueda pensar n o es causa, sino simple seal de que y o
soy m e n t e 6 6 . V i c o antepone el principio de causalidad para rechazar el cogito cartesiano mientras Descartes recurre a la causalidad para evitar quedarse encerrado en el conocimiento de la propia existencia.
E n resumen, si la ciencia es un conocimiento cierto p o r
causas, para que esa p r o p o s i c i n fuese cientfica (en el sentido de

apodeixis, de demostracin) el ' y existo' tendra que ser causado


y deducido del ' y pienso'. C o m o esto n o ocurre, la p r o p o s i c i n
' y o pienso, luego y o existo' es la certeza de la constatacin de un
hecho, pero n o la certeza de un saber (ciencia) . N o se puede
fundar la ciencia sobre una evidencia definida c o m o aquello de lo
que n o se puede dudar. L o s hechos n o son aquello p o r lo que
t o d o lo dems se explica, sino, al contrario, aquello que requiere
ser e x p l i c a d o .
67

68

L a comprensin de todas las causas es la primera verdad.


Primera verdad p o r q u e contiene todas las causas, tambin las ltimas y que, p o r q u e las c o m p r e n d e todas, es infinita, pues n o excluye a ninguna; ms an, p o r q u e las c o m p r e n d e todas, precede al
cuerpo, del cual es causa y, p o r consiguiente, es algo espiritual (la
verdad primera): en resumen, es D i o s , el m i s m o D i o s que adoram o s los c r i s t i a n o s 6 9 . Si antes veamos que D i o s posea t o d o s los
gneros o formas de las cosas, ahora encontramos que contiene todas las causas. Si hubiera p o d i d o quedar alguna duda, es patente
desde este m o m e n t o que los arquetipos o formas de las cosas son
causa de su existencia.
D e lo tratado hasta ahora, se puede concluir que el criterio
y n o r m a de lo verdadero es haberlo hecho y, p o r consiguiente,
que la idea clara y distinta [de Descartes] n o es criterio de las
otras verdades, ni siquiera de la mente que la concibe. Y a que, en
el [acto de] conocerse a s m i s m a , la mente n o se hace a s misma,
y n o hacindose a s m i s m a , ignora la gnesis de su conocimiento
o, lo que es lo m i s m o , la guisa [la forma o m o d e l o ] que produce
este c o n o c i m i e n t o 7 0 . E n breve: el conocimiento del p r o p i o y o
no puede ser ciencia.

32

JOSEMARA PASTOR MUOZ

c.

Los lmites

de la mente

humana

Vico n o busca simplemente una verdad evidente, indudable,


sino un criterio para hallar la verdad. E n palabras de M d i c a , Vico pretende evitar una afirmacin idlatra del primum
verum 71,
junto con el consiguiente desprecio de las verdades segundas. P o r
esto su principio verum-factum tiene un enunciado n o r m a t i v o , regulador. T e n e m o s que hallar una regla que, de acuerdo con la naturaleza de la mente humana nos permita alcanzar la certeza del
conocimiento de la verdad.
L a ciencia h u m a n a ha nacido de la deficiencia de nuestra
mente, esto es, de su gran limitacin, a causa de la cual la mente,
estando fuera de todas las cosas, n o contiene en s aquellas que aspira a conocer y, al n o contenerlas, n o puede actuar, es decir, hacer y crear las verdades que se esfuerza p o r a l c a n z a r 7 2 .
L a pretensin cartesiana de alcanzar una ciencia absoluta es
cercenada desde su base. L a ciencia debe su existencia a la impotencia de la naturaleza humana. P o r esta razn, las ciencias ms
ciertas son las que, corrigiendo su defecto de origen, llegan a ser
hacedoras o creadoras y, c o m o tales, semejantes a la ciencia divina,
en el sentido de que la verdad y lo hecho son c o n v e r t i b l e s 7 3 . Y
las ciencias ms ciertas son las matemticas; es ms, p r u e b o principalmente que las matemticas son las nicas ciencias que inducen
la verdad humana, p o r q u e son las ciencias que proceden a semejanza de la ciencia d i v i n a 7 4 .
Si Vico haba evitado caer en u n a ciencia absolutizadora, no
c o n s i g u i durante la etapa del de De antiquissima
italorum
sapientia superar la visin de las matemticas c o m o ciencia suprema, herencia claramente cartesiana. Verdad equivale a verdad matemtica. Las ciencias humanas son nicamente las matemticas, ya
que slo ellas se prueban p o r las c a u s a s 7 5 . Las dems ciencias
son conocimientos, n o cientficos sino ciertos, mediante signos indudables, o probables, a causa de un correcto raciocinio, o verosmiles, p r o d u c i d o s p o r conjeturas p o t e n t e s 7 6 .
E n sentido estricto, siguiendo a Vico durante este p e r o d o ,
slo p o d e m o s hablar de verdad divina o matemtica, pues el
h o m b r e opera en el m u n d o de las abstracciones c o m o D i o s en el
m u n d o de las c o s a s r e a l e s 7 7 . P o r t a n t o , el p r i n c i p i o verumfactum, del que se sirve el m t o d o geomtrico n o es aplicable a

EL SENTIDO COMN EN VICO

33

todas las ciencias 7 8 . L a ciencia de D i o s y las matemticas conocen la verdad p o r q u e la hacen; en la fsica y en las otras ciencias
es de otra m a n e r a 7 9 .
Qu significa de otra manera? Evidentemente, n o quiere
decir de ninguna manera. Este contenido supondra una actitud
totalmente escptica para t o d o lo que n o fuera conocimiento matemtico, justamente lo contrario de lo que pretenda V i c o : Para
destruir el escepticismo n o hay o t r o criterio que el considerar verdadera una cosa cuando la h e m o s h e c h o 8 0 .
L a fsica, y las dems ciencias distintas de las matemticas,
conocen la verdad de otra manera, va la cosa altrimenti, escribe
V i c o : va de otra forma, p e r o va: lo cierto, lo p r o b a b l e , lo verosmil son categoras de la verdad. Su rasgo es inferior al conocimient o cientfico-matemtico, a la verdad demostrada p o r q u e se puede
reproducir, pero n o deja de ser verdad.
E n cuanto Vico sale de la ciencia matemtica, abandona el
principio del verum-factum,
consciente de que los principios no
dicen otra cosa que vaya ms all de s m i s m o s 8 1 . El verumfactum es principio de la verdad matemtica, p e r o no de t o d o el
conocimiento. Y m u c h o m e n o s an, principio del ser de las cosas.
E l verum-factum es un principio formal, categorial y n o trascend e n t a l 8 2 . El hacer de la mente n o genera la verdad p o r fuerza
de su m i s m o hacer, sino que la fuerza de su adecuacin con una
f o r m a que la t r a s c i e n d e 8 3 .
Las verdades matemticas son hechas p o r el h o m b r e de manera semejante a c o m o D i o s crea las cosas; pero slo de m o d o parecido: p o r abstractas que sean las matemticas, requieren una experiencia anterior al m i s m o conocimiento matemtico, una materia
que le ha sido dada y que, p o r tanto, n o la ha hecho l. El hombre, incluso entre las abstracciones matemticas n o pasa de ser un
demiurgo, un artesano que trabaja un barro que l n o ha creado,
imprimindole las formas de su mente. Y la materia sobre la que
elabora sus ideas es la cantidad.
tiene un carcter esencialmente p o l m i c o .
El verum-factum
Vico lo utiliza tanto para oponerse al concepto cartesiano de verdad c o m o al relativismo. H a c e m o s la verdad, no la encontramos.
P o r q u e encontrar es obra del azar, hacer, sin e m b a r g o , es p r o p i o
del trabajo (industriae).84.
A una visin puramente contemplativa
de la verdad se o p o n e una visin operativa demostrativa evi-

34

JOSEMARA PASTOR MUOZ

tando todo lo que pudiera parecer casual, debido al azar, c u y o fin


podra ser el escepticismo.
L a ltima vez
Vico abandona m u y p r o n t o el verum-factum.
que aparece este principio es en 1712, en respuesta a una crtica
del De antiquissima
italorum sapientia; incluso en su autobiografa
(1728) buscaramos en v a n o una sola referencia: en el captulo de
la segunda forma de la filosofa viquiana, comenta su De antiquissima italorum sapientia, (c. IV, p p . 38-49) sin mencionar para
nada el verum-factum, concepto clave de esta pequea o b r a de metafsica. H e m o s de esperar a la ltima edicin de la Scienza
Nuova
para encontrar una s o m b r a del verum-factum, pero que no aparece
c o m o tal: son slo algunas de sus consecuencias que ni siquiera
exigen la supervivencia del f a m o s o p r i n c i p i o 8 5 .
d.

Lo verdadero

y lo

generado

C u a n d o Vico dice que en D i o s lo verdadero y lo hecho se


convierten, se refiere exactamente a lo verdadero c r e a d o 8 6 . Y
la verdad increada? L o verdadero increado y lo generado tambin
son convertibles: L a verdad creada se convierte con lo hecho, la
conververdad increada con lo g e n e r a d o : 8 7 verum et genitum,
tuntur.
E n el verum-genitum
descubrimos un nuevo axioma que, sera mejor denominar verbum-genitum.
L a mayora de los comentaristas de Vico lo ignoran, guiados quizs del prejuicio del carcter
teolgico de este principio. L o hallamos en el primer captulo
del De antiquissima
italorum sapientia, al final del primer apartado:
D e lo verdadero y lo hecho. E n su primera respuesta a las crticas de esta obra, volvi a mencionar este principio, recalcando de
nuevo su carcter ad intra. E s decir, el verum-factum seala la convertibilidad de la verdad creada con lo hecho (ad extra), y el
verbum-genitum
la increada con lo generado (ad intra) m.
Hay
una distincin fundamental entre el factum, que corresponde al verum de la creacin del m u n d o de la nada o ad extra, y el verum
increado, que corresponde al verbum, persona de la Trinidad, que
es engendrada ab aeterno, y p o r tanto, ad
intra* 9.
L o generado, y n o lo hecho, ir t o m a n d o cada vez ms fuerza en el pensamiento de Vico. L a accin seguir o c u p a n d o la primaca sobre la teora, llevndole p o r la va de la razn p r c t i c a 9 0 ;

EL SENTIDO COMN EN VICO

35

pero lo construido ser sustituido p o r lo generado. P o r q u e en la


generacin hay algo que es d a d o , que es superior al simple hacer.
L o generado n o consiste en u n a especie de materia p r i m a con la
que el h o m b r e hace lo que quiere. E s d o n , algo que, en s, contiene una semilla, una forma que se actualizar a travs de la accin
e incluso mediante la intervencin del libre albedro.
L o generado se adapta mejor al concepto de verdad c o m o
adecuacin de la mente al m o d e l o gentico que la ha producido.
D e esta manera, es posible generar sin conocer el proceso p o r el
cual se genera y viceversa, conocer sin hallar la demostracin de
lo aprehendido. L a verdad, entonces, n o nacer de la demostrabilidad de lo conocido, sino de la conformidad de lo conocido con
su arquetipo, independientemente de c o m o se haya p r o d u c i d o .
Desde esta perspectiva se p o d r explicar c m o alcanza la mente
humana las verdades eternas, aunque Vico nunca dar una solucin clara a este problema.
C o m o afirma Livi, el verum-factum, primer intento viquiano
de fundamentar gnoseolgicamente la unidad del saber, n o tiene
nada de irracionalismo ni de p r a g m a t i s m o , c o m o se le ha atribuido
en la historiografa de los siglos X I X y X X 9 1 . P r o b l e m a aparte
son las consecuencias de una interpretacin aislada del resto de su
filosofa y llevada hasta sus ltimas consecuencias. Vico busca una
filosofa del lmite de la razn humana, una filosofa contraria a
la pretensin de que t o d o se puede comprender y t o d o se puede
e x p l i c a r 9 2 . El verum-factum
es el primer paso para distinguir entre lo que sabemos (gracias al sentido c o m n ) y lo que entendemos (gracias a la reflexin cientfica o metafsica) 9 3 .

II.

LA

1.

VERDAD

EN

IL

DlRITTO

UNIVERSALE

Verdad y orden

C o n la publicacin de // Diritto Universale, Vico da un giro


a su idea de verdad: la verdad nace de la conformidad de la mente con el orden de las cosas; lo cierto nace de la conciencia asegurada p o r la d u d a 9 4 .
L a verdad nos llega a travs del orden o, en palabras de Vico, del orden, p o r el orden y en el orden, el h o m b r e conoce la

36

JOSEMARA PASTOR MUOZ

v e r d a d 9 5 . Y la idea de orden nos demuestra tres cosas: 1. D i o s


existe; 2. es una mente infinita; 3. en nosotros, c o m o en El, p o r
l y en El, existen los principios de las ciencias.
Por tanto, [Vico] razona sobre la naturaleza de D i o s , que
es nose, velle, posse infinitum, p o r el que se demuestra que la naturaleza del h o m b r e es nosse, velle, posse finitum quod tendat infinitum. D e esto se demuestran los principios de la historia sagrada: 1. A d n fue creado p o r D i o s ; 2. con una naturaleza completa;
3. c o r r o m p i d o p o r su propia c u l p a 9 6 .
En esta nueva etapa de su pensamiento, los principios que
acaba de enunciar, se encuentran, no slo en D i o s , sino tambin
en el h o m b r e : el conocimiento de la existencia de D i o s ya n o se
halla en el mbito de la conciencia, sino en el de la ciencia, com o principio fundamental.
O r d e n lgico y orden histrico poseen su correspondencia
en la mente humana de f o r m a anloga a c o m o se hallan unidas
en la mente d i v i n a 9 7 . L a idea de orden es la referencia de toda
verdad, ya sea de carcter filosfico, c o m o la existencia de D i o s ,
ya de carcter histrico, c o m o el pecado de A d n . L a filosofa y
la historia la filologa se unen de este m o d o en la idea de
orden.
Si nos fijamos en los dos conjuntos de principios enunciados,
veremos que los principios del p r i m e r o Dios existe, es una mente infinita, en El existen los principios de las ciencias son de carcter filosfico, mientras los segundos Adn fue creado p o r
D i o s con una naturaleza completa y se c o r r o m p i p o r su p r o p i a
culpa corresponden a los filolgicos. T o d o s estos principios son
verdaderos: los primeros p o r s m i s m o s , los segundos p o r la autoridad del que los revela, D i o s , cuya existencia est incluida en los
principios verdaderos p o r s m i s m o s . D e los principios del primer
grupo p o d e m o s hablar con rigor de verdad; de los del segundo
g r u p o , de certeza, la cual, depende de la verdad, puesto que para
saber lo que D i o s nos ha dicho es necesario conocer antes que
existe.

Certum est pars veri 9*, lo cierto es parte de la verdad, dice Vico al hablar de las leyes. L a razn de la ley es lo que la
hace verdadera; lo cierto es lo que la hace v o l u n t a r i a . E n t o d a
ley encontramos dos partes. A l igual que ocurre en el derecho natural, una parte se refiere a la razn, la otra a la voluntad; la pri99

EL SENTIDO COMN EN VICO

37

mera es necesaria, la segunda libre; una proviene de la razn, la


otra de la autoridad.
Si lo cierto proviene de la autoridad, lo verdadero de la razn 1 0 0 y lo cierto es parte de la v e r d a d l t n , entonces, la autoridad es parte de la r a z n 1 0 2 . L o cierto es lo singular, lo particular 1 S 3 ; lo verdadero, lo u n i v e r s a l 1 3 4 . L a autoridad es la forma
de lo cierto c o m o la razn lo es de la verdad i : \ Para alcanzar
la unidad del saber, se debe c o m p o n e r la necesidad de la razn
con el arbitrio de la a u t o r i d a d 1 0 6 , la verdad con lo cierto, sin olvidar que lo cierto posee ya algo de la verdad, pues es parte de
ella.
L a relacin entre lo verdadero y lo cierto se constituye a
partir de la idea de orden. Si el orden es eterno, eterna es la verdad; si n o lo es, la verdad ser probable o v e r o s m i l 1 0 7 , es decir,
su verdad depender de la autoridad. L o cierto no depende de que
haya sido hecho p o r los hombres, sino de la adecuacin con un
orden que no consta para t o d o s y en t o d o s de la misma forma.
En la Scienza Nuova reafirmar la necesidad de adecuacin del entendimiento a la verdad pues el intelecto es una potencia pasiva
sujeta a la v e r d a d 1 0 s .

2.

Verdad

y certeza,

autoridad

y razn

Vico clama p o r el principio de autoridad, tan desprestigiado


y vapuleado desde el c o m i e n z o de la ilustracin. Para el espritu
de los ilustrados, era menester medir con exactitud las fuerzas del
entendimiento, antes que cualquier otra operacin; no vivir de limosna, no jurar sobre las palabras de los maestros; al contrario,
t o m a r la verdad c o m o nico fin, y llegar a ella por el espritu de
e x a m e n 1 0 9 . L a razn iluminista se resiste a obedecer a cualquier
otra autoridad que n o sea la m i s m a razn. Aceptar algo sin someterlo a un minucioso examen equivale a vivir de limosnas, a fiarse
de quien se puede equivocar. L a eliminacin de la autoridad condujo a la disolucin de las iglesias protestantes cada vez ms numerosas tras la muerte de Lutero, que se dividan en multitud
de c o n f e s i o n e s 1 1 0 . Si antes de adquirir la formacin adecuada, impartida p o r quien tiene autoridad, se comienza a criticar a partir
de qu verdades se juzgan las dems? L a destruccin de la autori-

38

JQSEMARA PASTOR MUOZ

dad no se detiene en las iglesias y alcanza incluso a la idea de


D i o s , que debe ser reformada. Es el c o m i e n z o del deismo, del proyecto de un D i o s sin autoridad, un D i o s que n o se preocupa jams de los asuntos h u m a n o s 1 " .
Sin autoridad no hay Iglesia, ni Providencia ni, al final, soc i e d a d . E l p e c a d o o r i g i n a l tan i m p o r t a n t e en la f i l o s o f a
viquiana va contra los principios ticos y lgicos de los ilustrados: cmo se preguntan puede transmitirse un pecado que es
exclusivamente personal y est estrechamente vinculado a la conciencia de cada s u j e t o ? 1 1 2 Sin el concepto de naturaleza herida
cada pero no totalmente corrompida es m u y difcil explicar la
misteriosa dialctica que dentro de cada h o m b r e hay, a la vez, hacia el bien y hacia el mal. Vico, apoyndose en la realidad del pecado primigenio, descubre un concepto de naturaleza h u m a n a lleno de o p t i m i s m o : el h o m b r e , capaz de caer en el estado ms
salvaje, siempre conserva la posibilidad de volver, de recuperarse y
regresar a una vida civilizada y virtuosa.
La distincin entre lo verdadero y lo cierto es crucial en la
definitiva filosofa viquiana. C o n la verdad pura, crtica, no es posible entender los datos que nos aporta la filologa. L o cierto se
mueve en el plano de las verdades contingentes, esto es, de lo que
poda no haber sido pero fue y, p o r lo tanto, es verdadero. Entre
estas verdades, que pueden parecer de segunda categora, se halla
la realidad histrica del pecado original. El planteamiento de la diferencia entre lo verdadero y lo cierto guarda alguna semejanza
con las verdades de razn y verdades de hecho definidas p o r Leibniz. Las primeras son evidentes p o r s mismas o reducibles a otras
que lo son; las segundas, p o r el contrario, son concebibles, pero
no necesarias, es decir, su opuesto es tambin c o n c e b i b l e 1 1 3 . Para
Vico, las verdades de razn configuraran el m u n d o de lo verdadero, mientras las verdades de hecho el de lo cierto; unas seran estudiadas p o r la filosofa, las otras p o r la filologa. L a razn nos garantiza la verdad de la filosofa, la autoridad la de la filologa.
N a d i e c o m o Vico ha sentido y exaltado la virtualidad infinita y la fecundidad inagotable de la verdad a travs de lo cierto " \ N i la verdad puede subsistir sin lo cierto, ni lo cierto sin
la verdad: a m b o s se necesitan mutuamente. Sin olvidar que lo cierto es parte de la verdad, a causa de la debilidad del conocimiento
h u m a n o despus del pecado original, el h o m b r e necesita de lo cier-

EL SENTIDO COMN EN VICO

39

to, de lo que le viene de la autoridad a la que est sometido p o r


naturaleza.
3.

Lo verdadero

y lo cierto

Para sintetizar la terminologa viquiana se habla con frecuencia del verum-certum, principio que Vico, no slo n o lleg a desarrollar ; \ sino que jams lo enunci c o m o tal. A l g u n o s , atrados
por el paralelismo entre el verum-certum y el verum-factum,
olvidando su origen y su evolucin, realizan a su vez una sntesis entre estos dos principios c o m o si fueran igualmente de Vico y coexistieran al m i s m o tiempo.
Para Vico, lo verdadero y lo cierto no son convertibles, convertibilidad que s exista entre lo verdadero y lo hecho en la etapa anterior: lo cierto es parte de lo verdadero, pero no al revs,
no se identifican. A d e m s , lo cierto n o se identifica con lo hecho.
A m b o s trminos funcionan en planos diversos: lo hecho es lo demostrado mientras lo cierto es lo adecuado, es decir, lo que se
conforma a un orden que forma parte de la verdad.
Finalmente, el verum-factum
y el llamado verum-certum
se
excluyen. Si slo es verdadero lo que hago, lo que puedo demostrar qu queda para lo cierto? L o cierto proviene de la autoridad
y la autoridad es parte de la razn, c o m o lo cierto de la verdad.
A h o r a bien, si lo cierto tiene que ser demostrado en el sentido
utilizado dnde est la autoridad? Precisamente es ella la que
suple la imposibilidad de demostrar todas las cosas. El verumfactum es la aguja que Vico utiliz para meter el hilo en el tejido
de la filosofa de su t i e m p o , y que luego perdi para siempre en
su cajn de sastre. Vico se olvid totalmente del verum-factum
en
el m o m e n t o de confeccionar la sntesis entre la filosofa y la historia. N o es que le moleste, sino que es incompatible con su nuevo
concepto de verdad. L a vida contemplativa es regla de la activa 1 1 6 y no al revs: p r i m e r o la adecuacin de la razn al orden;
despus la accin de la voluntad conforme al orden existente.

4.

La verdad,

idea eterna

de orden

En // Diritto Universale, el platonismo de Vico adquiere una


mayor solidez y coherencia, dentro de sus posibilidades. A u n q u e

4C

JOSEMARA PASTOR MUOZ

l no dice nada, es evidente la colisin entre el principio del


verum-factum y el conocimiento de la verdades eternas. El principio verum-factum,
permite ir a Vico ms all de la concepcin de
117
verdad c a r t e s i a n a , pero n o lo suficiente para alcanzar las verdades eternas. D e qu manera ha descendido el infinito en estas
cosas finitas, n o p o d e m o s c o m p r e n d e r l o pensaba antes de // Diritto Universale, ni aunque D i o s nos lo ensease, pues esta verdad es propia de la mente d i v i n a 1 1 8 . E n la poca jurdica, en
c a m b i o , en lugar de renunciar a este p r o p s i t o , se lanza con todas
las fuerzas de su erudicin a descubrir c m o lo eterno desciende
en el tiempo. Sin ser consciente del t o d o , est asentando las bases
de la nocin definitiva de sentido c o m n .
El m i s m o Vico habla de los d o g m a s de Platn cuando
enuncia la teora de las verdades eternas. E s falso que los nimos
humanos preexistan a la generacin de los h o m b r e s . D i o s infunde
las ideas eternas al crearlas, c o m o piensa Descartes, o las crea a
partir de las ocasiones, c o m o piensa A r n a u l d o, c o m o piensa Malebranche, las suscita mediante las o c a s i o n e s 1 1 9 . N o se inclinar
nunca p o r ninguna de las tres teoras. L o s h o m b r e s se comunican
entre ellos gracias a las communes veri aeterni notiones 120,
unas
nociones comunes de la verdad eterna en las que t o d o s coinciden.
As, p o r ejemplo, entre los d o g m a s de Platn, encontramos otras
dos verdades eternas, comunes a toda la humanidad: L a inmortalidad de los n i m o s 1 2 1 y la divina Providencia, o sea, la mente
eterna que gobierna y rige t o d o con base en el orden de las cosas;
en su idea del orden eterno c o n o c e m o s las verdades e t e r n a s 1 2 2 .

III.

EL

CONCEPTO

DEFINITIVO

DE SENTIDO

COMN

E n las sucesivas ediciones de la Scienza Nuova, Vico consolida


y fija el significado del sentido c o m n . A pesar de que existen cambios sustanciales entre la primera y la segunda edicin de la Scienza
Nuova, en lo que se refiere al sentido c o m n , se observa una gran
armona.
1.

Los contenidos

del sentido

comn

Los principios de la Ciencia N u e v a , c o m o deben ser los principios de toda ciencia, son universales y e t e r n o s 1 2 3 . Y estos son

EL SENTIDO COMN EN VICO

41

los tres principios de la Scienza Nuova: que existe una Providencia divina, que se deben moderar las pasiones humanas y convertirlas en virtudes, y que las almas son i n m o r t a l e s 1 2 4 . H a y ciertas verdades eternas en nuestra mente que no p o d e m o s desconocer
y que no son n u e s t r a s 1 2 5 . D i o s providente, la libertad y la inmortalidad constituyen el contenido de lo que V i c o llama ahora
senso comune. Son aquellas semillas de verdad que posee t o d o
h o m b r e de las que nos hablaba en // Diritto Universale.126.
Nos
hallamos ante el conocimiento de unas realidades que nadie puede
evitar o, mejor dicho, que no est en la voluntad del h o m b r e la
causa de su conocimiento, pues se adquieren de f o r m a natural y
necesaria.
Estas verdades se llaman principios de una ciencia cuando
se consideran enunciados que informan una filosofa; si se contemplan c o m o el saber c o m n a t o d o s los h o m b r e s , se llamarn, simplemente, contenidos del sentido c o m n . C o n v i e n e distinguir lo
que es propiamente el sentido c o m n , de una filosofa cimentada
en esta categora cognoscitiva: una cosa es el sentido c o m n y otra
su teorizacin y utilizacin filosfica 1 2 7 .
Vico no se detiene en estas distinciones y, c o m o siempre, vara la terminologa sin prever sus consecuencias. N o r m a l m e n t e habla del sentido c o m n , en singular; pero tambin se refiere a l
en plural: tres sentidos c o m u n e s 1 2 8 ; o en otros trminos: tres
costumbres eternas y u n i v e r s a l e s 1 2 9 , tres principios de esta ciencia 1 3 C , tres grados de u t i l i d a d 1 3 1 , o ideas u n i f o r m e s 1 3 2 . Esta
variedad de trminos, y a veces confusin, no ofrece slo dificultades: la abundancia de nombres referidos a una m i s m a realidad facilita el estudio de sus diversos aspectos.
As c o m o estn sepultadas en nosotros algunas simientes
eternas de verdad, que paso a paso desde la niez se vienen cultiv a n d o (...), as en el gnero h u m a n o fueron sepultadas p o r la culpa
las simientes eternas de la j u s t i c i a 1 3 3 . E n t o d o s los h o m b r e s se
hallan estas semillas p e r o , al haber sido sepultadas, deben desenterrarse para volverse a manifestar en la vida de los h o m b r e s .
As, en el despertar de la humanidad, de la idea de D i o s providente nace la religin; del deber de moderar las pasiones, el mat r i m o n i o ; y de la inmortalidad del alma, las sepulturas. C a d a u n o
de los elementos del sentido c o m n se manifiesta en unas costumbres que vienen a ser la expresin social de las tres verdades

42

JOSEMARA PASTOR MUOZ

del sentido c o m n : la religin, el m a t r i m o n i o y las sepulturas. Por


esto, V i c o , al hablar de los principios de su ciencia se refiere con
frecuencia a ellas: por eso h e m o s t o m a d o estas tres costumbres
eternas y universales p o r tres principios de esta c i e n c i a 1 3 4 .
L a palabra costumbre revela el carcter habitual y social
que adquieren estas verdades comunes a t o d o s los h o m b r e s . Este
trmino, t o m a d o del derecho, tiene un significado m u c h o ms amplio y fundamental: la costumbre es un medio de manifestacin
social de las verdades ms elementales, hasta el extremo de ser
configuradoras de la sociedad m i s m a y de sus instituciones.
L a costumbre es, adems, medio ordinario empleado p o r la
Providencia para llevar a cabo su plan eterno, plan que, habitualmente, se realiza gradualmente y a lo largo del t i e m p o 1 3 5 . L a cost u m b r e sirve, entonces, para facilitar el p r o y e c t o de la divina Providencia de una forma suave, sin cambios b r u s c o s 1 3 6 .
Las tres verdades comunes a todos los hombres que constituyen el sentido c o m n en su aspecto llammoslo as individual
son: la existencia de D i o s providente, el deber de moderar las pasiones (la existencia de la libertad) y la inmortalidad del alma. Vico lo suele denominar sentido c o m n a s e c a s 1 3 7 . E n perfecta
correspondencia, a cada una de las verdades anteriores le corresponde una costumbre, esto es, un reflejo social que Vico llama
normalmente sentido c o m n del gnero h u m a n o 1 3 8 : la religin,
el m a t r i m o n i o y las sepulturas.
Al desglosar el trmino sentido c o m n , encontramos en
la palabra sentido el carcter subjetivo, p o r q u e es algo que poseen cada u n o de los individuos en su interior; y en la palabra
c o m n , el carcter objetivo, p o r q u e es un juicio c o m n a t o d o s
los h o m b r e s , es sentido p o r t o d o s 1 3 9 . Entre el aspecto individual
y social del sentido c o m n hay una dinmica de influencias recprocas. L o s principios [de esta ciencia] deben encontrarse dentro
de la naturaleza de nuestra mente humana, y en la fuerza de nuestro comprender, elevando la metafsica de la mente humana (...) a
fin de contemplar el sentido c o m n del gnero h u m a n o c o m o una
cierta mente humana de las naciones, para conducirla a D i o s , com o Providencia eterna 1 4 C .
L o s principios del sentido c o m n estn en cada individuo, en
la naturaleza de la mente humana. Pero no es suficiente que estos principios subsistan en el nivel individual, p o r q u e el h o m b r e

EL SENTIDO COMN EN VICO

43

posee una naturaleza s o c i a l 1 4 1 y, en consecuencia, debe realizarse


socialmente. H a c e falta desvelar la mente individual para llegar a
la mente humana de las naciones, es necesario que las verdades
del sentido c o m n , escondidas en la mente humana, salgan de esa
oscuridad mediante la religin, el m a t r i m o n i o y las sepulturas.
Este desvelamiento n o consiste en la aplicacin de una
verdad-molde, previamente poseda c o m o tal, que es lo que acontece en la simple fabricacin, dnde se tiene una idea-patrn en la
mente y se trata de llevarla a la prctica, siguiendo un proceso de
reproduccin mecnica. Por el contrario, en V i c o , la verdad se va
dando en el desvelarse a s m i s m o de la accin 1 4 2 . El sentido comn en su carcter de semilla, se desvela mediante las tres costumbres del sentido c o m n .
Vico ve una relacin m u y estrecha entre lo que p o d r a m o s
llamar, siguiendo su terminologa, mente individual y mente social.
Si t o d o s los hombres poseen unas verdades en c o m n porque las
sociedades, formadas p o r individuos, n o las van a poseer tambin?
L o natural del h o m b r e es vivir en sociedad. El hecho de que algunos hombres vivan en estado salvaje, no quita que la sociabilidad
sea connatural a los seres h u m a n o s . U n a caracterstica especfica de
la naturaleza humana es la posibilidad de ir contra la propia naturaleza, esto es, la destruccin del orden impuesto p o r el creador
a la criatura.
El m u n d o es sentido de la m i s m a manera p o r t o d o s los humanos en el nivel profundo de la m e n t e 1 4 3 , escribe Danesi. En
este nivel, cualquier persona, aunque formalmente no se d cuenta,
o no sepa justificarlo, o incluso lo niegue mediante el anlisis y
la reflexin, posee el conocimiento del sentido c o m n . Y el medio
de emerger del nivel profundo de la mente a la vida de los hombres es la religin, el m a t r i m o n i o y las sepulturas; esto es, la relacin estable con D i o s y con los dems h o m b r e s de esta vida y
de la otra.
Las costumbres del sentido c o m n emergen de la naturaleza
humana son naturales en la m i s m a medida en que el lenguaje
es considerado natural al h o m b r e . N o existe prctica ritual mortuoria natural, c o m o no existe ninguna lengua natural. Puede mantenerse que el h o m b r e entierra a sus muertos por naturaleza,
del
m i s m o m o d o en que habla por naturaleza, pero toda lengua o toda
prctica mortuoria son c u l t u r a l e s 1 4 4 .

44

JOSEMARA PASTOR MUOZ

Si existe sociedad es p o r q u e hay algo c o m n a t o d o s los


h o m b r e s que les empuja a vivir honestamente y a ser virtuosos,
p o r q u e los h o m b r e s no pueden convivir en humana sociedad si
no coinciden en el h u m a n o sentir de que exista una divinidad que
vea el fondo del corazn de los h o m b r e s 1 4 5 .
C o m o seala P o m p a , la condicin necesaria de toda sociedad histrica, esto es, de toda sociedad capaz de tener una historia, es que sus instituciones supongan las tres creencias del sent i d o c o m n 1 4 6 . Sin e m b a r g o , el m i s m o autor, un p o c o antes
afirmaba que estas creencias son enunciadas de una manera m u y
genrica para justificar el hecho de que la concepcin de una divinidad providente vare ampliamente en las diversas sociedades histricas i 4 7 Pero se puede afirmar que los enunciados del sentido
c o m n son genricos? Resulta difcil que alguien pueda determinar
y concretar an ms sus contenidos: son tres verdades y nada ms
que tres. Especifica p o c o al escribir que la divinidad es providente? Pues atindase bien p o r q u e , n o slo dice que D i o s existe, sino
que, adems, se cuida del m u n d o y de los h o m b r e s . Evidentemente, si se trata de unas verdades compartidas p o r t o d o s los h o m b r e s
de todos los t i e m p o s 1 4 8 , no p o d e m o s esperar que los enunciados
del sentido c o m n sean semejantes a los del D e c l o g o , dictados
por D i o s a Moiss en el m o n t e Sina. E s t o conducira, adems, a
eliminar la diferencia entre la Providencia ordinaria y la extraordinaria.
El sentido c o m n es un conocimiento h u m a n o , cuya certeza
es tambin humana. P o r esto, es fcil que, c o m o t o d o conocimiento h u m a n o , pueda ser olvidado o sepultado. Pero la certeza acerca
de las verdades del sentido c o m n tiene una peculiaridad: p o r ms
que se entierren, nunca puede extinguirse. C o n f o r m e nos alejamos
de los principios ms elementales, el entendimiento pierde seguridad. El primitivo, p o r ejemplo, sabe que existe una vida de ultrat u m b a . Cualquier otro conocimiento que aada, supondr alejarse
de la simplicidad primera de esta verdad. E n qu consiste la otra
vida, c m o son los p r e m i o s o castigos, etc., son verdades imposibles de saber con una certeza puramente humana. As, todas las
religiones coinciden en que hay otra vida, pero cada una le da un
contenido distinto. Se comprende que en las religiones naturales
abunden los errores algunos aberrantes, c o m o los sacrificios
humanos acerca del m o d o de lograr la salvacin.

EL SENTIDO COMN EN VICO

2.

El sentido

comn, juicio

sin

45

reflexin

L o s contenidos del sentido c o m n son principios del conocimiento h u m a n o que n o constituyen un m e r o criterio formal del
conocimiento. Su adquisicin comporta un nuevo conocimiento con
un contenido material p r o p i o 1 4 9 .
V i c o , ms que explicar c m o se produce este conocimiento,
describe sus manifestaciones exteriores, el efecto que produce la conexin de los contenidos del sentido c o m n con la vida de los hombres salvajes. E l universal fantstico es u n a explicacin de c m o
surge y se manifiesta la idea de D i o s providente en la vida de estos h o m b r e s .
A l tratarse de principios, las verdades del sentido c o m n n o
pueden deducirse de ninguna otra; adems, al ser propias de la naturaleza humana, debern alcanzarse de forma natural, sin necesidad de darse cuenta de su adquisicin ni de querer poseer tal conocimiento. Ms que inconsciente escribe C h o z a , este p r o c e s o
es irreflexivo 1 5 0 .
D u r a n t e el perodo de las Orazioni Inaugurali, Vico mostraba inquietud p o r el m o d o en que se llega al conocimiento de D i o s .
A l g u n o jurar que ha llegado al conocimiento de D i o s sin pasar
p o r tal cadena de razonamientos (la tal cadena de razonamientos
era una demostracin de la existencia de D i o s ) . Ese alguno posee
el conocimiento de D i o s , lo alcanza, pero el nimo no lo advierte 1 5 1 .
Esta inquietud se resolver superficialmente en // Diritto Universale mediante la doctrina del ocasionalismo, sin preocuparse lo
ms m n i m o de su mecanismo: las ideas eternas las del sentido
comn slo pueden tener origen en D i o s , quien las introduce en
las mentes de los h o m b r e s aprovechando las ocasiones.
El ocasionalismo adoptado p o r V i c o , compatible con su platonismo, sufre un descalabro en la Scienza Nuova, cuando introduce
un nuevo concepto gnoseolgico: el sentido c o m n es un juicio sin
reflexin alguna, c o m n m e n t e sentido p o r t o d o un orden, p o r todo un p u e b l o , p o r toda una nacin o p o r t o d o el gnero humano 1 5 2 . E n // Diritto universale, Vico afirmaba que haba algunas
verdades comunes a t o d o s los h o m b r e s . E n la Scienza Nuova, estas
verdades se identifican con el sentido c o m n ; p e r o en el prrafo
recientemente citado se aade que es un juicio sin reflexin.

46

JOSEMARA PASTOR MUOZ

Se trata, en primer lugar, de un juicio de naturaleza intelectual. E s un juicio racional, pero n o r a z o n a d o , esto es, exclusivo de
los seres racionales pero que n o se ha p r o d u c i d o mediante un razonamiento. E s un juicio irreflexivo p o r q u e se origina espontneamente, a partir del desarrollo natural del m i s m o h o m b r e .
El sentido c o m n c o m o juicio (forma) se refiere a las verdades esenciales de la vida h u m a n a (materia) y es c o m p a r t i d o espontneamente p o r t o d o s los h o m b r e s a causa de su naturaleza com n 1 5 3 . El sentido c o m n queda determinado en su forma y en
su materia o contenido: es un juicio espontneo p o r el que se afirm a que existe un D i o s providente, se deben moderar las pasiones
y existe un alma inmortal. El sentido c o m n , p o r tanto, no es slo criterio de la f o r m a del c o n o c i m i e n t o , ni t a m p o c o es exclusivamente criterio del contenido: es ambas a la v e z o, mejor dicho,
p o r q u e es un conocimiento verdadero, posee un contenido, y es
adquirido de una f o r m a singular.
El sentido c o m n es un saber que posee de un m o d o bastante firme la certeza de su contenido, p e r o n o su verdad, es decir, n o puede formularse (...) a partir de unos determinados principios. Se trata de un saber que n o puede dar cuenta de s m i s m o
en l t i m o t r m i n o 1 5 4 . E s lgico que el c o n o c i m i e n t o h u m a n o
comience en un m o m e n t o del que n o pueda dar razn de s mism o , pues antes del primer conocimiento n o puede existir conocimiento h u m a n o alguno.
L a razn humana escribe Kant tiene el destino singular,
en u n o de sus c a m p o s de conocimiento, de hallarse acosada p o r
cuestiones que n o puede rechazar p o r ser planteadas p o r la m i s m a
naturaleza de la razn, pero a las que t a m p o c o puede responder
p o r sobrepasar todas sus f a c u l t a d e s 1 5 5 ; o, c o m o dice R e i d , es
humillante para la razn c o m p r o b a r que n o puede dar cuenta de
la m a y o r parte de ella m i s m a 1 5 6 ; o , c o m o afirma Possenti, de
una manera ms dramtica, el h o m b r e es una animal atormentado
por la r a z n 1 5 7 ; y, para terminar, unas palabras del m i s m o V i c o :
os pido lo que superando vuestra naturaleza humana, es p r o p i o
de e l l a 1 5 8 .
L a realidad del lmite de la r a z n h u m a n a es patente en todas la obras de Vico. L a naturaleza m i s m a del conocimiento hum a n o exige que comience p o r algo que sea prerreflexivo, precrtico, sobre lo que el entendimiento n o juzgue su verdad, p o r q u e n o

EL SENTIDO COMN EN VICO

47

se encuentra en condiciones de juzgar. El sentido c o m n recibe el


n o m b r e de juicio, pero esto n o significa que el entendimiento posea con anterioridad o t r o conocimiento a partir del cual pueda
juzgar la verdad del sentido c o m n . Por ser principio, el sentido
c o m n no admite ningn o t r o criterio que lo juzgue; de lo contrario, terminaramos en una cadena infinita que hara imposible el
conocimiento, p o r q u e nunca llegaramos al principio.
P o m p a habla de un conocimiento previo de la experiencia
que se basta a s m i s m o y que es indispensable a la naturaleza humana 1 5 9 . Las proposiciones que enuncian este tipo de conocimiento fundamental y originario poseen una epistemologa diferente de
las dems. N u e s t r o conocimiento, en cuanto ciencia humana, tiene que recurrir al conocimiento previo de la experiencia de lo que
es ser h u m a n o 1 6 0 . N o hay inteligencia sin experiencia, ni experiencia sin inteligencia. L a dos afirmaciones van estrechamente unidas. C o m o explica Mdica, Vico evita dos posturas contrapuestas
e igualmente errneas: el apriorismo racionalista y el posteriorismo
e m p i r i s t a 1 6 1 . L a primera prescinde de t o d a experiencia no hay
inteligencia sin experiencia; la segunda excluye t o d o criterio racional no hay experiencia sin inteligencia. Para que la experiencia tenga relevancia en el conocimiento h u m a n o , tiene que ser
experiencia racional, humana, y n o cualquier tipo de experiencia.
Por este m o t i v o n o p o d e m o s hablar del p a s o del h o m b r e salvaje
al civilizado c o m o de una transformacin del h o m b r e no racional
al racional. T a m p o c o se puede calificar el sentido c o m n c o m o
criterio irracional p o r carecer de reflexin y depender de una form a especialmente intensa de los s e n t i d o s 1 6 2 . E s imposible establecer la barrera que separa el conocimiento sensible del intelectual,
p o r q u e el que conoce es el h o m b r e y no su entendimiento o, mejor an, el que conoce es el h o m b r e mediante el entendimiento y
los sentidos.
Vico realiza una sntesis de experiencia y razn. V a ms all
de los lmites del e m p i r i s m o y del racionalismo. H a c e posible
comprender c o m o nunca, la racionalidad del m u n d o de la accin
histrica y s o c i a l 1 6 3 , por medio de la relacin entre el sentido
del m u n d o creativamente vivido y el conceptualmente reconocido 1 6 4 .
El sentido c o m n descansa sobre la indigencia del alma humana. U n a potencia cognoscitiva ms perfecta que la nuestra la

48

JOSEMARA PASTOR MUOZ

de los ngeles, p o r ejemplo no tendra necesidad de ese primer


conocimiento. L o conocido se funda en algo desconocido; desconocido p o r q u e , a pesar de la seguridad c o n que p o s e e m o s ese conocimiento, n o p o d e m o s demostrarlo. El h o m b r e , p o r la indefinida naturaleza de la mente humana, cuando sta se sumerge en la
ignorancia, hace de s m i s m o la regla del u n i v e r s o 1 6 5 . L a indefinida naturaleza de la mente h u m a n a significa que su naturaleza
es inacabada, que se debe completar mediante el ejercicio de su libertad. H a c e de s m i s m o la regla del universo p o r q u e en su interior posee aquellas semillas el sentido comn a partir de las
cuales desarrollar cualquier o t r o conocimiento. T o d o el conocimiento de la realidad se moldea a partir de estas verdades contenidas en la mente de t o d o s los h o m b r e s que, en su ignorancia, n o
pueden t o m a r otras referencias.
El ser h u m a n o construye el edificio del conocimiento sobre
la ignorancia, esto es, sobre una base de conocimientos mnima,
incluso inferior a la que le correspondera p o r la capacidad de su
naturaleza. Pero en este caso, ignorancia n o significa ausencia total
de cualquier conocimiento, sino la carencia del saber adecuado a
su naturaleza.
O t r a propiedad de la mente h u m a n a es que cuando los
h o m b r e s n o pueden hacerse ninguna idea de las cosas lejanas y n o
conocidas, las consideran desde las cosas conocidas p o r ellos y presentes 1 6 6 . El sentido c o m n , presente en las mentes de t o d o s los
h o m b r e s , es el eje sobre el que gira t o d o el conocimiento p o r q u e
p o r l comienza: es lo conocido, a travs de lo cual alcanzamos
lo desconocido. Si queremos que la razn sea eficaz tenemos que
conocer sus limitaciones: los principios del sentido c o m n deben
ser los confines de la razn h u m a n a y quien quiera salirse fuera,
mire de n o salirse fuera de t o d a la h u m a n i d a d 1 6 7 .
G a d a m e r interpreta el sensus communis viquiano recortando
su definicin: el sentido c o m n es la generalidad concreta que representa la c o m u n i d a d de un g r u p o , de u n a nacin o del gnero
h u m a n o en su c o n j u n t o 1 6 8 . C o m o m u y acertadamente seala
Schaeffer, casi repite la definicin de V i c o palabra p o r palabra,
pero sustituye juicio sin reflexin c o m p a r t i d o p o r 'generalidad
concreta que r e p r e s e n t a ' 1 6 9 .
El cambio que se produce en el concepto de sentido c o m n
es radical: el sentido c o m n quedar c o m o el sentido que funda

EL SENTIDO COMN EN VICO

49

la c o m u n i d a d , el sentido que tiene u n a sociedad de lo verdadero,


de lo justo, de lo t i l 1 7 0 . P r i m e r o se le quita su carcter de juicio espontneo, luego se le limita su alcance universal, reducindolo a un sentido que funda la c o m u n i d a d de un p u e b l o , pero que
ya n o es, en ningn caso, la de t o d o el gnero h u m a n o . G a d a m e r
atribuir al gusto la naturaleza de juicio sin r e f l e x i n 1 7 1 .
A l eliminar la forma de juicio irreflexivo del sentido c o m n ,
su naturaleza se transforma en una especie de facultad por eso
se denomina sentido que no posee un contenido objetivo, pues
su caracterstica esencial es fundar la comunidad. El sentido c o m n
viene a ser la facultad que funda la comunidad.
E n realidad, G a d a m e r , ms que recortar la nocin definida
en la Scienza Nuova, t o m a este m i s m o trmino del De nostri temporis studiorum ratione y de // Diritto universale: el sentido c o m n
es la prudencia c o m n de una ciudad o de una nacin p o r la cual
sigues o huyes de aquello que t o d o s tus conciudadanos o connacionales juzgan que se debe seguir o que se debe h u i r 1 7 2 . U n a vez
ms se p o n e de relieve la importancia de situar cuidadosamente la
cronologa de las obras de Vico a la hora de examinar sobre su
pensamiento.

3.

Consenso

social

y sentido

comn

El acuerdo o la conformidad del sentido c o m n , se refiere


slo a un orden, sociedad o nacin, o alcanza a t o d o el gnero hum a n o ? L a cuestin que se plantea recae sobre la naturaleza del
consenso acerca del sentido c o m n .
E n la primera edicin de la Scienza Nuova, se pueden descubrir dos conceptos de sentido c o m n , u n o ms restrictivo que
o t r o pero compatibles y complementarios. Tal Arquitecta D i v i n a
[la Providencia] dio el ser al m u n d o de las naciones, p o n i n d o l o
en pie con la regla de la sabidura vulgar, la cual es un sentido
c o m n de cada pueblo o nacin, que regula nuestra vida social en
todas nuestras acciones humanas, de suerte que resulten idneas segn lo que sientan c o m n m e n t e t o d o s los de aquel pueblo o nacin. El acuerdo de estos sentidos comunes de pueblos o naciones
entre todas ellas, es la sabidura del gnero h u m a n o 1 7 3 .

50

JOSEMARA PASTOR MUOZ

L a primera nocin de sentido c o m n , de carcter restrictivo,


es ia que pertenece a cada pueblo o sociedad en particular. D e esta
forma, p o d e m o s hablar de tantos sentidos comunes c o m o pueblos
ha habido en la historia: el sentido c o m n de un pueblo, no es
igual al de o t r o , pero t a m p o c o es totalmente distinto. H a y en todos los pueblos algunos aspectos del sentido c o m n que se repiten,
esto es, hay un acuerdo de sentidos comunes, que es lo que Vico llama la sabidura del gnero h u m a n o , el concepto amplio de
sentido c o m n : el sentido c o m n de las naciones, el que poseen
todos los pueblos, refrendado p o r las costumbres de la religin,
el m a t r i m o n i o y las sepulturas.
El acuerdo acerca de estas costumbres es, p o r tanto, universal, total. Pero esto n o implica que n o se puedan c o r r o m p e r estas
costumbres, pues n o son ms que el reflejo social de los principios del sentido c o m n : Porque es sentido c o m n de t o d o el gnero h u m a n o que en estas tres costumbres [religin, nupcias, sepulturas] ms que en cualquier otra, se mantengan firmes las
naciones, a fin de que no recaigan en el estado de la bestial libertad 1 7 4 . La objetivacin o institucionalizacin de estas costumbres
es, un proceso de generalizacin a partir de lo particular, y de
diferenciacin de los campos que inicialmente pueden n o estar diferenciados i 7 \ Al convertir las pasiones en virtudes gracias a la
religin, comienza el proceso de institucionalizacin de las virtudes: la castidad de los primeros padres de familia, p o r ejemplo, dar lugar a la institucin del m a t r i m o n i o .
L a objetivacin o institucionalizacin de los hbitos constituye el proceso de formulacin y expresin de las normas jurdicas
y morales, de las creencias religiosas, y de los saberes tcnicos y
artsticos. D e esta manera lo inventado o descubierto p o r u n o s , en
cuanto que queda objetivado, est tambin a disposicin de muchos, que, efectivamente disponen de ello, y pueden reflexionar sobre ello y t o m a r l o c o m o p u n t o de partida para nuevas adquisiciones (...). Al objetivarse la n o r m a se convierte en abstracta y se
desprende cada vez ms de la vida de los individuos, los cuales,
cada vez menos encuentran en ella cauces para su autorrealizacin
en concreto, es decir, cada vez se encuentran m e n o s a s m i s m o s
en los p u n t o s de referencia que el sistema sociocultural o f r e c e m .
D e la misma forma que hay un proceso de integracin de las costumbres del sentido c o m n que va de lo concreto a lo general,

EL SENTIDO COMN EN VICO

51

puede producirse el m o v i m i e n t o inverso: el a u m e n t o del nivel de


abstraccin del mbito sociocultural puede dar lugar a la prdida
del significado vital de estos hbitos, p r o v o c a n d o la desintegracin
de las costumbres del sentido c o m n .
Vico ve en la uniformidad existente entre los pueblos una
prueba de la realidad del sentido c o m n . L a mente humana es llevada naturalmente a deleitarse con lo u n i f o r m e 1 7 7 , pues la estructura m i s m a de la mente gusta sobre t o d o de lo u n i f o r m e m .
Entre los pueblos gentiles nacieron ideas uniformes sin que los
pueblos supieran nada unos de o t r o s 1 7 9 . Cul es la causa de esta
regularidad no acordada?
C o m o explica Rubinoff, para V i c o , el principio de la uniformidad de la naturaleza h u m a n a est lgicamente ligado a la
concepcin de que la naturaleza h u m a n a haya sido creada p o r
D i o s 1 8 0 . U n a naturaleza creada es la razn ltima de que la
mente del h o m b r e c o n t e m p o r n e o contine participando de la experiencia c o m n del gnero h u m a n o 1 8 1 .
L a causa de la uniformidad est en la m i s m a naturaleza humana. Y esta naturaleza, en cuanto naturaleza cognoscente mantiene esa regularidad gracias al sentido c o m n . Aquello que parece
U n o o lo m i s m o a t o d o s debe ser considerado regla de la verdad 1 8 2 . L a regla de la verdad, es aquello que a t o d o s parece
igual, y no slo a la mayora. C o n esto v o l v e m o s a distinguir el
concepto restrictivo de sentido c o m n del amplio. L o que acuerdan todos o la mayora es considerado c o m o regla social o c o m o
sentido c o m n de un pueblo o de una sociedad determinada, pero
no es el sentido c o m n del gnero h u m a n o , que exige que a todos, sin excepcin, les parezca igual.
El sentido c o m n es lo que causa el acuerdo, la uniformidad
en las naciones, no al revs, c o m o el m i s m o Vico afirm de pasada en el De antiquissima
italorum sapientia: de la semejanza de las
costumbres de las naciones se engendra el sensus
communis 183.
Por eso M d i c a lo denomina consenso universal espontneo, sin
r e f l e x i n 1 8 4 . Es la verdad del sentido c o m n lo que fundamenta
las naciones. El criterio del que se sirve la Scienza Nuova es enseado p o r la Providencia divina a todas las naciones: es el sentido
c o m n del gnero h u m a n o , determinado p o r la conformidad necesaria de las mismas cosas humanas, en la que radica toda la belleza
de este m u n d o c i v i l 1 8 5 .

32

JOSEMARA PASTOR MUOZ

T o d a s las naciones convienen, coinciden, en el sentido comn, pero no se ponen previamente de acuerdo. L o que ha sido
acordado p o r t o d o s o p o r la mayora n o puede ser el origen del
sentido c o m n . A n t e s de llegar a un acuerdo, debe existir una
concordia anterior. El consenso del sentido c o m n es un concurso
natural, espontneo; el respeto del sentido c o m n es, sin e m b a r g o ,
v o l u n t a r i o 1 8 6 . El conocimiento del sentido c o m n no depende de
la voluntad de los individuos de una sociedad o de un pueblo. Su
respeto, su manifestacin en la vida pblica s que depende de la
voluntad de los ciudadanos. Saber que existe D i o s , que el alma es
inmortal, y que se deben moderar las pasiones, es p a t r i m o n i o de
toda la humanidad. L o que n o est asegurado es que estas verdades, manifestadas a travs de las tres costumbres, sean respetadas
por todos.
El sentido c o m n c o m o resume Mdica es el trmino
medio entre una metafsica del consenso natural y una tica del
consenso v o l u n t a r i o 1 8 7 . U n consenso metafsico p o r q u e t o d o s poseen necesariamente su verdad, gracias a su naturaleza cognoscitiva;
consenso tico, p o r q u e su realizacin social depende de la libertad
de los individuos y sociedades.

IV.

PROVIDENCIA,

LIBERTAD

1. La Providencia

SENTIDO

COMN

divina

L a doctrina de la Providencia de Vico escribe Rubinoff


es indispensable para conocer su e p i s t e m o l o g a 1 8 8 . Muchas de las
preguntas que Vico n o responde, se resuelven o, al menos, se comprenden a la luz del concepto de Providencia divina. Igualmente,
su teora de la libertad engarza con la idea de Providencia, y ambas Providencia y libertad con la nocin del sentido c o m n .
L o p r i m e r o que interesa esclarecer es el nivel en que se sita
cada concepto. Por un lado, la Providencia y la libertad como tambin la inmortalidad del alma forman parte del sentido comn. Su
enunciado, en cuanto que son conocimiento fontal, es m u y elemental, puesto que es un saber c o m n a t o d o s los h o m b r e s . Por otro
lado, Providencia, libertad y sentido c o m n , son susceptibles de una
reflexin, de un estudio de su esencia y su relacin.

EL SENTIDO COMN EN VICO

53

A travs del estudio de la historia, Vico descubre que el


h o m b r e , p o r s solo, n o es capaz de configurar el m u n d o sociocultural en que vive. A b a n d o n a d o a sus instintos y pasiones degenera
hasta llegar a vivir c o m o una bestia. Pero la antropologa viquiana
no es pesimista. Vico n o enfatiza la impotencia y la maldad humanas, sino lo contrario: las magnficas capacidades creativas del
h o m b r e , que lo convierten en instrumento de la Providencia para
transformar su vida cultural y s o c i a l 1 8 9 . El o p t i m i s m o realista viquiano hunde sus races en el cristianismo. L a naturaleza humana
se presenta con una potencialidad a s o m b r o s a de hacer el mal o el
bien de f o r m a sucesiva: n o existe un camino para lograr la realizacin plena en la t i e r r a 1 9 0 . Siempre se puede rectificar, siempre
se puede mejorar p o r q u e la perfeccin completa n o se puede alcanzar en esta vida. Y , junto a la posibilidad de mejorar, est el riesgo de empeorar. As c o m o para corromperse el h o m b r e n o necesita n i n g n a p o y o , p a r a su r e s t a u r a c i n exige u n a a y u d a : los
hombres salvajes, desesperados de los auxilios de la naturaleza, desearan algo superior a ella que los s a l v a s e 1 9 1 . Y entonces, D i o s ,
aprovechando el conocimiento que tienen los h o m b r e s de su existencia, explica sus mandatos p o r vas tan fciles c o m o las costumbres humanas n a t u r a l e s 1 9 2 .
L a divina Providencia, el plan de D i o s acerca del universo
creado, aprovecha todas las cosas para llevar a cabo su proyecto.
P o r q u e la voluntad de D i o s se realiza siempre. Si los h o m b r e s no
realizan la voluntad de D i o s , D i o s la realiza a pesar de los hombres, sin quitarles su libertad. El designio divino sobre las naciones
se sirve de los hombres para llevarlo a cabo; pero de hombres libres, que pueden obrar el bien o el mal. El instrumento del
m u n d o de la naciones que a la D i v i n a Arquitecta obedece es el libre a r b i t r i o 1 9 3 .
Para V i c o , una prueba de que existe la Providencia divin a 1 9 4 , es que sta, se sirve incluso de lo malo para obtener lo
bueno, c o m o de la ferocidad, de la avaricia y de la ambicin, que
son los tres vicios que se extienden a travs de t o d o el gnero hum a n o , se saca la milicia, el comercio y la c o r t e 1 9 5 .
E n la dinmica de la historia viquiana, el bien y el mal
son dos realidades que se entremezclan y luchan constantemente,
pero no dos principios absolutos que pelean en el terreno del
m u n d o ; p o r q u e hay un ser superior inteligente, que convierte los

54

JSEMARA PASTOR MUOZ

fines estrechos y particulares de los h o m b r e s hacia fines ms amplios y, muchas veces, opuestos a la voluntad de los h o m b r e s 1 9 h .
Sacar bien del mal es seal de que hay p o r encima de los h o m b r e s
una mente superior, que gobierna y dirige. El proceso de obtener
lo bueno a partir de lo m a l o , n o es, ni m u c h o m e n o s , una necesidad absoluta, c o m o podra pensar Mandeville. E n La colmena zumbadora o los bribones convertidos en personas decentes, este autor
mantiene que los vicios de los particulares contribuyen a la felicidad pblica. Ms an, una sociedad no puede subsistir sin la cooperacin de los vicios individuales 1 9 7 . Presenta los vicios no slo
c o m o inevitables, sino c o m o una exigencia obligatoria para alcanzar la felicidad pblica.
Para Vico, p o r el contrario, los vicios gracias a la ayuda
de la Providencia se transforman en virtudes y, en la medida en
que se convierten en virtudes, desaparecen. Se trata de una metamorfosis de los hbitos malos en buenos: el aspecto de bien que
poseen los vicios puesto que no son males absolutos existe en
ellos algo de bien es aprovechado p o r la Providencia para convertirlos en virtudes. A u n q u e la transformacin no es absoluta el
vicio no se extingue completamente, Vico n o aprueba la convivencia entre vicios privados y bien c o m n c o m o una necesidad social: el vicio es una consecuencia inevitable de la naturaleza cada
del h o m b r e contra la que hay que luchar constantemente mediante
la virtud, conscientes de que, en esta vida, el mal nunca ser totalmente eliminado.
La filosofa de Vico sobre la Providencia es transcendente
en su principio o en su fuente originaria; e inmanente en su trmino, en el m u n d o de la h i s t o r i a 1 9 8 . Vico no pretende sobrepasar en ningn m o m e n t o su lmite p r o p i a m e n t e filosfico; busca las
leyes de la historia de lo que ocurre tejas abajo, pero no ignora
lo que sucede arriba. Su estudio se limita a la Providencia en
cuanto conservadora del gnero h u m a n o ' " . Su carcter escatolgico no entra dentro de sus consideraciones.
L o s estudios de Vico no estn orientados hacia una teologa
de la historia, c o m o los de San Agustn. L o s principios cristianos
en los que apoya su historiografa, la existencia de la Providencia
divina, la inmortalidad del alma y la libertad, pueden conocerse
mediante la sola luz de la razn. Ms que el cristianismo lo que
interesa a Vico es la Providencia d i v i n a 2 0 0 , que obra tanto en la

EL SENTIDO COMN EN VICO

55

historia profana c o m o en la sacra, aunque en esta ltima utilice


frecuentemente medios del t o d o extraordinarios.
La diferencia entre la Providencia ordinaria y la extraordinaria, para Vico, se manifiesta en los medios p o r los cuales D i o s
irrumpe en la historia: las alianzas, los mandamientos y, sobre todo, la Encarnacin son medios extraordinarios sobrenaturales
mediante los cuales D i o s interviene en la Historia de la salvacin.
El t e m o r de D i o s , el m a t r i m o n i o y las sepulturas son medios ordinarios, naturales, de los que se sirve la Providencia para sacar a
los hombres de su estado salvaje y conducirlos a la civilizacin.
L o s gentiles slo recibieron de la Providencia divina ayudas ordinarias; los hebreos tambin recibieron de ella ayudas extraordinarias--'. Por tanto, mientras los p r i m e r o s slo son asistidos con
medios ordinarios, los segundos lo son por a m b o s .
La Providencia divina ordinaria o natural ordena el curso
de la historia atendiendo a las exigencias naturales presentes en el
h o m b r e , o sea, en su forma o principio de accin natural. L a extraordinaria o sobrenatural ordena el curso de la historia atendiendo a los fines y exigencias de la naturaleza humana elevada a
un plano superior, con fines y medios que exceden las posibilidades humanas (con la revelacin y la g r a c i a ) 2 " .
Vico no intenta corregir la Historia de la salvacin p o r q u e
sta permanece fuera del alcance de sus pretensiones. M s an,
presupone y sita su ciencia nueva dentro de la Historia sagrada
que, c o m o l m i s m o reconoce, es ms antigua que todas las historias p r o f a n a s 2 0 3 . Vico busca, en c a m b i o , las causas por las que
nacen y desaparecen las n a c i o n e s , las leyes hasta e n t o n c e s
desconocidas que rigen el principio y el fin de las naciones. El
final de los tiempos no aparece en sus obras, no p o r q u e sea incompatible con su ciencia nueva, sino p o r q u e la supera. L a Scienza
Nuova es filosofa de la historia, n o teologa o, c o m o la llama Vico, es una teologa civil razonada de la Providencia d i v i n a 2 0 4 ,
esto es, una teologa natural en la que se estudia la relacin entre la Providencia divina y el m u n d o de las naciones.
Vico respeta las cuestiones de fe cristiana, pero a l, le interesa lo h u m a n o (...), el h o m b r e y su m u n d o histrico (la 'historia g e n t i l ' ) 2 0 5 . Su filosofa se centra ms sobre la intervencin
del h o m b r e que en la accin de D i o s en la historia: este m u n d o
de naciones ha sido hecho p o r los hombres 2 0 6 . Su filosofa des-

56

JOSEMARA PASTOR MUOZ

cribe principalmente el esfuerzo del h o m b r e p o r civilizarse mientras que la filosofa de San Agustn, gravita en t o r n o a la accin
salvadora de D i o s mediante la Encarnacin y la gracia. P o r esto,
el planteamiento antropolgico de V i c o n o impide al contrario,
es una constante en toda su obra una visin trascendente del
h o m b r e y de la historia: este m u n d o de naciones ha sido hecho
por los hombres 2 0 7 ', pero no hay que olvidar que la Providencia divina es la Arquitecta de este m u n d o de naciones 2 0 8 .
Siguiendo el smil, la Providencia divina, es la arquitecta que
dirige la accin de los obreros para construir el m u n d o de las naciones. Pero estos obreros son instrumentos racionales y libres y,
c o m o tales, pueden, n o slo desconocer, sino incluso rebelarse
contra los planes de la Arquitecta divina. Sin e m b a r g o , la Providencia cuenta incluso con esas rebeldas para llevar adelante sus
proyectos: N o son mis pensamientos vuestros pensamientos, ni
mis caminos vuestros caminos 2 0 9 .
El concepto viquiano de Providencia no resulta semejante ni
al de Spinoza, a quien critica su p a n t e s m o 2 1 0 , ni al de Hegel sino que muestra ms bien races bblicas. C o m o afirma Galezzi,
D i o s no se identifica con la legalidad o razn inmanente en la
naturaleza y en la historia p o r q u e es el S e o r 2 1 1 .

2.

Providencia

libertad

Este m i s m o axioma (...) prueba que el h o m b r e tiene libre


arbitrio, aunque dbil para hacer de las pasiones virtud; pero que
es ayudado p o r D i o s naturalmente con la D i v i n a Providencia y sobrenaturalmente con la D i v i n a g r a c i a 2 1 2 . L a irrupcin de D i o s
en la vida de los h o m b r e s es siempre de dos formas: natural o sobrenatural. Mediante la ayuda natural los h o m b r e s p o d r n ser virtuosos y vivir dentro de un orden civil, p e r o c m o interviene la
Providencia sin anular la libertad?
La Providencia deja que los h o m b r e s p o n g a n con libertad
ias propias acciones y tolera la limitacin de las perspectivas humanas egostas y utilitarias; une su propia actividad a la de los
hombres, una vez que estos han realizado ya su p r o p i a eleccin,
del t o d o libre, y muda el xito de las intenciones de las obras individuales, dando una direccin diversa al curso histrico de los

57

EL SENTIDO COMN EN VICO

eventos (...) El m o m e n t o de la intervencin Providencial es, p o r


as decir, posterior; la Providencia n o corrige la accin de los
h o m b r e s en su m o m e n t o originario; el cual, p o r esto, sigue siendo
h u m a n o y libre; pero rectifica el sentido de la accin m i s m a 2 1 3 .
Mas no siempre acta de esta manera la Providencia. E n ocasiones interviene en el m o m e n t o originario de la accin. E n el relato de los orgenes de los pueblos gentiles, la Providencia, sirvindose de medios naturales, despierta en aquellos h o m b r e s salvajes la
idea de la existencia de D i o s , de la inmortalidad del alma y del
deber de convertir las pasiones en virtudes, dando lugar a la religin, los matrimonios y las sepulturas. D i o s n o corrige una desviacin o una accin en un m o m e n t o posterior, sino que la impulsa
desde su c o m i e n z o . D i o s saca del mal bienes, pero no t o d o s los
bienes provienen de lo m a l o , del e g o s m o y de las pasiones.
A veces, la Providencia t o m a la iniciativa, sin reconducir ni
servirse de las acciones malas de los h o m b r e s . L a religin surge com o resultado de la accin divina que irrumpe en la vida de los
h o m b r e s salvajes mediante el fulgor del rayo. Y a travs de la religin se realizan las uniones solemnes que darn lugar a los matrim o n i o s . Y del nacimiento de las familias surge el respeto hacia los
antepasados,

manifestado

en

la c o s t u m b r e

de e n t e r r a r

los

muertos.

3.

El sentido

comn,

determinacin

y fin de la

libertad

El albedro h u m a n o , p o r su naturaleza m u y incierto, se fija


y determina con el sentido c o m n de los h o m b r e s en t o r n o a las
necesidades o utilidades humanas, que son las dos fuentes del derecho natural de las g e n t e s 2 1 4 . El albedro h u m a n o es incierto y
mutable: primero escoge una cosa, luego su contrario; se p r o p o n e
alcanzar una meta y despus la abandona, pero luego vuelve de
nuevo a perseguirla y as, continuamente, a lo largo de toda la vida. L a libertad del h o m b r e , al igual que su inteligencia, n o es absolutamente indeterminada. L a libertad infinita, es propia de D i o s ,
que hace cuanto quiere. El h o m b r e , p o r ser criatura, posee una
gua, un carril en el que ejercita su libre arbitrio. Y esta gua fundamental es el sentido

comn215.

58

JOSEMARA PASTOR MUOZ

El h o m b r e tiene que decidir y, para ello, saber hacia dnde


ir, conocer su fin. Y esta determinacin del fin le viene p o r medio
del sentido c o m n . El sentido c o m n se presenta no c o m o un lmite, sino c o m o el conocimiento h u m a n o fundamental que permite al h o m b r e actuar c o m o tal. El libre arbitrio est fuera de toda
determinacin que suponga una necesidad metafsica pero, a su vez,
t a m p o c o es absolutamente indeterminado que es c o m o decir que
depende del azar: el sentido c o m n lo d e t e r m i n a 2 1 6 . N o cabe, de
esta manera, una actuacin humana verdaderamente libre sin norte, sin un conocimiento, aunque sea m n i m o , del fin. La falta de
seguridad, pobreza de certeza, con que los hombres obran es consecuencia de la oscuridad de la mente y de la debilidad de la voluntad a causa del pecado original. L a determinacin de la libertad
es algo connatural al h o m b r e .
El conocimiento de las verdades del sentido c o m n es algo
tan p r o p i o del ser h u m a n o c o m o la libertad misma: no hay libertad sin sentido c o m n y viceversa. L o s principios del sentido comn n o puede desconocerse realmente. Pueden olvidarse, o ser rechazados, pero no p o r eso deja de existir tal cognicin. Para que
desapareciera este conocimiento sera necesario aniquilarlo, o mejor
dicho, aniquilar al h o m b r e m i s m o , cosa que no puede realizar el
m i s m o h o m b r e ; puede, en c a m b i o , c o r r o m p e r y torcer la propia
naturaleza.
E n el estado salvaje se produce una indeterminacin par a l i z a n t e 2 1 7 : el sentido c o m n apenas d e t e r m i n a la libertad y
el h o m b r e vaga sin r u m b o , sin ms gua que sus instintos: la
vida humana queda prcticamente paralizada. H a c e falta que el
conocimiento de D i o s , de la inmortalidad y del deber de dominar las pasiones dirijan la vida de esos h o m b r e s que son arrastrados p o r los vicios. El sentido c o m n es un p a t r i m o n i o (del libre arbitrio) que debe ser continuamente conquistado a fin de que
sea realmente p o s e d o 2 1 8 . El sentido c o m n es posedo p o r naturaleza, pero nunca de una forma completa. Es un conocimiento m u y
primario. Por esto necesita ser cultivado y desarrollado. N o es que
el sentido c o m n cambie; lo que vara es el conocimiento del hombre acerca de las realidades del sentido c o m n , que se vuelve ms
profundo y ms rico mediante la civilizacin, la religin, la ciencia
y la filosofa; pero tambin puede disminuirse a causa de la degeneracin, hasta quedar reducido a sus enunciados elementales.

59

EL SENTIDO COMN EN VICO

V.

EL

SENTIDO

COMN,

1. El sentido

comn,

AUTORIDAD

criterio

DEL GNERO

enseado

a las

HUMANO

naciones

Gracias al sentido c o m n , los hombres saben que existe una


divinidad y que poseen una naturaleza inmortal y libre. A travs
del sentido c o m n la Providencia revela que su intervencin n o es
ni arbitraria ni necesaria, sino que acta respetando al m x i m o la
autonoma y la dignidad h u m a n a 2 1 9 . Si el h o m b r e , mediante el
sentido c o m n sabe que es libre c m o podra afirmar la filosofa
que la Providencia anula la libertad o la convierte en algo aparente? Est claro dentro del claroscuro que supone el misterio de
la libertad que los contenidos del sentido c o m n son verdades
indudables. Por tanto, las ideas de Providencia, libertad e inmortalidad, se entrelazan y complementan mutuamente. Al ser un conocimiento espontneo, la explicacin de estas verdades, as c o m o el
estudio de sus relaciones, nunca es una demostracin. L a labor del
estudioso se limita a buscar las pruebas de su existencia y el m o d o
en que se relacionan estas verdades entre s; c m o afectan en la
vida de los h o m b r e s y de las naciones.
Mdica considera el sentido c o m n c o m o intermediario entre la Providencia divina y el libre arbitrio 2 2 0 . El m o t i v o que le
lleva a esta conclusin es la necesidad de que la intervencin de
la Providencia divina no sea insultante para el arbitrio h u m a n o y,
al m i s m o t i e m p o , sea u n a a y u d a real e i n s u s t i t u i b l e 2 2 1 . E s t e
miedo a la actuacin divina en el m u n d o conduce a M d i c a a
entender el sentido c o m n , n o slo c o m o n o r m a ofrecida p o r la
Providencia al h o m b r e , sino tambin c o m o una regla que la Providencia se da a s m i s m a para medir el alcance de su propia interv e n c i n 2 2 2 . Sin e m b a r g o , no parece que Vico insine en ningn
m o m e n t o la necesidad de que exista una regla que la Providencia
se d a s misma para calibrar el alcance de su propia intervencin. T o d a s las reglas de la Providencia son dictadas para los hombres, no para ella m i s m a que, c o m o sabidura infinita que rige la
historia de los h o m b r e s , no necesita de ningn intermediario, aunque con frecuencia se sirve de instrumentos para realizar sus planes. Pero utilizar instrumentos no significa imponerse reglas, a
no ser que esto signifique que la Providencia sigue normalmente
el orden de la naturaleza establecido p o r Ella. Situar el sentido co-

6C

JOSEMARA PASTOR MUOZ

m n c o m o intermediario para evitar una intervencin insultante


de la Providencia a la libertad de los hombres puede producir una
conceptuacin insultante de la Providencia divina, que debe darse n o r m a s a s misma, c o m o si tuviera necesidad de controlar su
omnipotencia.
El sentido c o m n del gnero h u m a n o es el criterio enseado a las naciones p o r la Providencia divina para garantizar la
certeza en el derecho natural de las gentes 2 2 3 . Antes que nada,
conviene asentar que ahora Vico se est refiriendo a las tres costumbres del gnero h u m a n o , y no al sentido c o m n stricto

sensu.
El sentido c o m n aparece aqu c o m o criterio dado por D i o s a las
naciones. N o se trata, p o r tanto del conocimiento espontneo del
que nos hablaba tres pargrafos antes ( 142), sino de las costumbres del sentido c o m n . El deber de dar culto a D i o s , de celebrar
bodas solemnes y de enterrar a los muertos es la n o r m a otorgada
por D i o s a las naciones.
Por qu son, precisamente, estas tres costumbres?

Porque

todas las naciones tienen una religin, todas contraen matrimonios solemnes, todas entierran a sus muertos 2 2 4 . El contenido del
sentido c o m n se determina p o r la concordancia de las mismas
cosas humanas 2 2 5 , por el axioma que dice que ideas

uniformes

nacidas entre pueblos desconocidos entre s, deben tener un principio c o m n de verdad 2 2 6 Esta coincidencia no se puede explicar
por el azar, sino por un principio c o m n de verdad, esto es, la
Providencia que se sirve de la misma luz natural de la razn.
L a idea de que D i o s rige y gobierna las naciones es m u y antigua. E n el salmo segundo de la Sagrada Escritura, que Vico debi leer numerosas veces, se plasma, con sencillez y

profundidad

a la vez, la dinmica de los pueblos en la historia. Las naciones


los gobernantes en su poder y orgullo se rebelan contra D i o s ;
pero El se re de ellos, p o r q u e es el Seor de la Historia, y les
habla con ira llenndoles de temor. Servid al Seor con t e m o r
exclama el salmista y ensalzadle con t e m o r . A h o r a , pues, oh
reyes! entendedlo bien: dejaos instruir los que juzgis la tierra

227

El texto sagrado no va dirigido exclusivamente al pueblo hebreo,


sino a todas las naciones. T o d a s tienen que dejarse instruir, pero
en qu consiste esta instruccin? E n aprender a respetar el sentido
c o m n de las naciones, respondera Vico.

61

EL SENTIDO COMN EN VICO

Desde esta perspectiva se puede concebir el sentido c o m n de


las naciones c o m o don de la Providencia y p a t r i m o n i o administrado p o r el libre a r b i t r i o 2 2 8 . D o n , p o r q u e las n o r m a s y leyes de
D i o s son guas, seales ciertas de orden; p a t r i m o n i o , p o r q u e su administracin est en m a n o s del h o m b r e . P o r esto, en cuanto d o n
y p a t r i m o n i o , la existencia del sentido c o m n de las naciones n o
es una necesidad metafsica. D i o s p o d a darlo o n o darlo. L o que
existe c o m o necesidad metafsica es el sentido c o m n en cuanto conocimiento espontneo de t o d o h o m b r e . P o r esto, n o conviene hablar del sentido c o m n individual c o m o de un don. D e todas formas, cualquier cualidad de la criatura puede verse c o m o un regalo
de D i o s y, desde esta perspectiva, considerar el sentido c o m n com o un don.

2.

El sentido

comn,

origen

y garanta

del Derecho

Natural

El criterio dado p o r la Providencia a las naciones tiene c o m o


misin garantizar la certeza en el derecho natural de g e n t e s 2 2 9 ,
esto es, asegurar la justicia propia del derecho en las naciones. L a
Providencia, mediante el sentido c o m n de las naciones, es ordenadora del derecho natural de las gentes 2 3 0 . Para desarrollar su naturaleza social, el primitivo necesita, en primer lugar, de la religin
pues t o d o pueblo c o m e n z con las religiones 2 3 1 , despus del
matrimonio y, finalmente, de las sepulturas. Pero junto con las costumbres del sentido c o m n se desarrolla el derecho natural de las
gentes, un derecho eterno que corre en el t i e m p o 2 3 2 , un derecho universal y eterno que es uniforme en todas las naciones, independientemente de que hayan surgido en tiempos diferentes 2 3 3 .
El derecho natural posee caractersticas semejantes al sentido
c o m n : es universal, eterno e inmutable. N o se trata de un derecho civil comunicado a otros pueblos por disposicin h u m a n a 2 3 4 ;
el derecho natural de las gentes proviene de las costumbres del sentido c o m n y es establecido naturalmente p o r la Providencia divina en todas las naciones 2 3 5 , y no p o r un acuerdo voluntario entre los pueblos, mediante negociaciones, c o m o si se tratara de
derecho internacional.
El derecho natural de las gentes surge con las costumbres
de las naciones, que concuerdan entre s gracias a un sentido co-

62

JOSEMARA PASTOR MUOZ

m n h u m a n o , sin reflexin alguna y sin que unas t o m e n ejemplo


de las o t r a s 2 3 6 . D e l sentido c o m n , provienen las costumbres del
sentido c o m n y, de estas costumbres, se configura el derecho natural de las gentes. E n el origen encontramos el sentido c o m n
individual, el que adquiere de manera espontnea t o d o h o m b r e
p o r el mero hecho de ser h u m a n o ; luego, c o m o consecuencia de
su naturaleza social se generan las tres costumbres del sentido com n , c o m o elementos configuradores de la civilizacin; finalmente,
al constituirse la sociedad se forman relaciones naturales de justicia
entre sus m i e m b r o s , que son el fundamento del derecho natural.
Se puede hablar de pactos naturales c o m o de los elementos
que originan la sociedad: la religin es el pacto de D i o s c o n los
h o m b r e s ; el m a t r i m o n i o , de los h o m b r e s entre s; las sepulturas,
de los vivos con los muertos. Son pactos naturales, n o los pactos
de naturaleza de H o b b e s . Mientras en V i c o los pactos originan la
familia y la sociedad y, p o r tanto, el derecho en H o b b e s originan el estado y con l la ley, p o r la cesin de derechos que
hacen los individuos para terminar con la guerra continua y lograr
un m n i m o de seguridad. A d e m s , para el ingls, la Providencia n o
interviene en la formacin de ese acuerdo p o r q u e , en definitiva, es
un pacto artificial.
El derecho natural se constituye a partir del sentido c o m n
mediante la religin, los m a t r i m o n i o s y las sepulturas. E l derecho
nace del pacto, n o de la ley, pues, lgicamente, antes del pacto no
existe derecho alguno; pero del pacto entendido c o m o c o s t u m b r e
o institucin. L a religin el pacto entre D i o s y los

hombres-

es posible p o r q u e forma parte del desarrollo de la naturaleza humana realizar alianzas; es libre p o r q u e interviene el arbitrio humano y la libertad divina. L a dependencia metafsica de la criatura
respecto de su creador, es causa de la obligacin de adorarle y darle culto, p e r o , p o r su naturaleza libre, esa dedicacin tiene que ser
voluntaria, mediante un acuerdo entre D i o s y el h o m b r e .
L a sociedad se origina mediante el pacto con D i o s que para los hebreos se llama Alianza y el pacto matrimonial, consecuencia del p r i m e r o . E n la Alianza del pueblo judo con Y a w h e
se constituye un pacto: Y o ser su D i o s , cuidar de ellos, los defender de sus enemigos... y ellos sern mi p u e b l o 2 3 7 , me adorarn solo a M y guardarn mis mandamientos. E n otras palabras:

63

EL SENTIDO COMN EN VICO

D i o s les ayudar e indicar el camino de la salvacin, y el pueblo


har su voluntad.
E n los pueblos paganos encontramos un pacto semejante al
del pueblo elegido, pero con una diferencia sustancial: la certeza
de la Alianza con Y a w h e es incomparable a los pactos de los gentiles con Jpiter. L o s hebreos saben qu agrada y qu enoja a
Y a w h e , p o r q u e D i o s m i s m o , de una f o r m a sobrenatural, les manifiesta su voluntad. E s lo que Vico llama Providencia extraordinaria. D i o s hablaba con Moiss cara a cara, c o m o con un a m i g o .
L a certeza de las religiones paganas, en c a m b i o , n o es ms que la
del sentido c o m n : D i o s existe y es providente, y n o quiere que
dejemos desatadas las pasiones, ni los cadveres insepultos, p o r q u e
nos aguarda otra vida ms all. Pero cul es su voluntad? cules
sus mandamientos? c m o d e b e m o s adorarle?
La religin de los paganos se construye a partir de la ignorancia: su nica sabidura es el sentido c o m n . Homo

non inteligendo fit omnia *.


C u a n d o el h o m b r e c o m p r e n d e las cosas las
piensa y p e n s n d o l a s , despliega su m e n t e . C u a n d o n o las
c o m p r e n d e , no las piensa, sino que saca de s m i s m o esas cosas
y, transformndose en ellas, se d e s a r r o l l a . Las religiones paganas nacen a partir del sentido c o m n p o r medio del ingenio y de
la fantasa, imaginndose la voluntad de la divinidad. P o r esto, el
pacto con Jpiter, aunque nazca de una raz verdadera, crece en
un tronco lleno de inseguridad e incertidumbre. A s se explica que
exista una gran variedad de cultos, algunos con un fanatismo de
supersticin
tan elevado que celebran ritos c o m o el de consagrar vctimas humanas a los d i o s e s .
11

239

240

241

242

L a religin, para Vico, es el fundamento y origen del orden


social de los p r i m e r o s pueblos. E n los pueblos primitivos, la religin llena e impregna t o d o el m b i t o sociocultural, pero n o constituye una sociedad fundamentalista. El D i o s del fundamentalismo
no es un D i o s v i v o , es un cimiento de h o r m i g n a r m a d o 2 4 3 .
C u l t u r a y religin se identifican hasta el p u n t o de que n o hay
sitio para la accin de D i o s , que ha quedado reducido a fundamento del sistema social. P o r esto, concluye Vicente Arregui, el concepto fundamentalista de religin es profundamente ateo, p o r q u e
D i o s n o es un interlocutor v l i d o 2 4 4 . E l primitivo, en c a m b i o ,
dialoga con la divinidad y deja que D i o s penetre y configure su

64

JOSEMARA

PASTOR

MUOZ

vida. N o busca una fundamentacin o justificacin de su conducta:


p r o c u r a adaptarse a lo que l piensa que quiere la divinidad.
Las bodas solemnes alianza matrimonial las efectan los
p r i m e r o s h o m b r e s p o r t e m o r a la divinidad. Es el reflejo y la consecuencia del primer pacto con el Cielo: poseen un carcter profundamente religioso. D e los m a t r i m o n i o s nacen las familias y de
las familias la sociedad civil.
El sentido c o m n genera y da certeza al D e r e c h o natural de
las naciones. E l derecho que surge del sentido c o m n y de sus
costumbres a lo largo de la historia. E l a b a n d o n o de la religin
y la corrupcin del m a t r i m o n i o , supone el c o m i e n z o de disolucin
de la sociedad y de la familia y, p o r tanto, del derecho. E s el
principio de la cada de un pueblo que slo puede evitarse mediante el respeto a la autoridad del sentido c o m n .

3. Autoridad

y sentido

comn

C u a n d o los h o m b r e s (...) durante una larga poca no estuvieron capacitados para la verdad y la razn, que es la fuente interna de la justicia de la que se sustentan los intelectos (...), se gobernaron mientras tanto con lo cierto de la autoridad, esto es, con
el m i s m o criterio que utiliza esta crtica metafsica, el cual es el
sentido c o m n del gnero h u m a n o (...) sobre el que reposan las
conciencias de todas las naciones 2 4 5 .
E n la primera frase habla de la edad en que los h o m b r e s
apenas reflexionaban, la poca de la sabidura potica. N o estaban
capacitados para la verdad y la r a z n significa que no podan
pensar filosficamente, esto es, n o podan discurrir de manera reflexiva, p o r medio de conceptos abstractos. L a sabidura potica es
verdadera sabidura, pero no es fruto de una reflexin y, en este
sentido, se puede decir que n o pueden entender la verdad, esto es,
n o poseen la sabidura filosfica o refleja. C o m o afirma N e g r e ,
que esta certeza n o v a y a a c o m p a a d a de verdad (en sentido
reflexivo-demostrativo) n o quiere decir que la certeza sea falsa o
que carezca de fundamento en absoluto. Muchas veces, en el caso
de las instituciones jurdicas, el carcter de verdad se obtiene con
m o t i v o del acuerdo social. Esta conjuncin de todas las mentes en

EL SENTIDO C O M N E N VICO

65

t o r n o a algo que se tiene c o m o cierto, es garanta de un tipo de


verdad, de u n a verdad que n o se alcanza a travs de un proceso
especulativo246.
L a razn es la fuente interna de la justicia, sostiene Vico en
el prrafo citado. L a justicia interna es la justicia razonada p o r los
filsofos y, p o r tanto, es fruto de la reflexin. C u a n d o los hombres n o son capaces de reflexionar, evidentemente, t a m p o c o sern
aptos para construir u n a filosofa de la justicia.
L a falta de reflexin de verdad en el sentido antes apuntado exige a los h o m b r e s o t r o tipo de conocimiento en el que
sostenerse: L o s h o m b r e s que n o saben la verdad de las cosas, procuran atenerse a lo cierto, puesto que, al n o p o d e r satisfacer el intelecto con la ciencia, al m e n o s la voluntad descansa sobre la conciencia 2 4 7 .
E n la edad p r e d o m i n a n t e m e n t e pre-reflexiva, los h o m b r e s
se gobernaron con lo cierto de la autoridad. Las sentencias poticas se forman espontneamente, mientras que las filosficas se
forman en los razonamientos de la reflexin: p o r lo que stas
se acercan ms a la verdad cuanto ms se elevan a los universales, y aquellas son tanto ms ciertas cuanto m s se a p r o x i m a n a
los p a r t i c u l a r e s 2 4 8 . E l m o d o de regirse de estos h o m b r e s ser
mediante la autoridad h u m a n a que se ejercer p o r medio de mandatos concretos. Pero cul es el l t i m o fundamento de esta autoridad? El sentido c o m n es lo que da seguridad y certeza a los
h o m b r e s que apenas son capaces de razonar. Sobre su autoridad,
descansan las conciencias de las n a c i o n e s 2 4 9 ; conciencia, dice Vico y n o razn de las naciones, p o r q u e ellas n o pueden dar cuenta de l p o r m e d i o de la ciencia, esto es, mediante razonamientos.
N o pueden t a m p o c o justificarlo p o r q u e las costumbres del sentido
c o m n son los principios que han dado lugar al nacimiento de las
naciones.
L a ciencia n o p o d r justificar esas costumbres, pero si cultivarlas... o destruirlas. N u n c a se extinguirn c o m p l e t a m e n t e los
contenidos del sentido c o m n que hay en cada h o m b r e , p o r salvaje que sea. E n este conocimiento se produce u n a sntesis de verdad
y certeza c o m o fruto del origen del p r i m e r conocimiento. E l sentido c o m n es verdadero p o r q u e participa de las ideas eternas de
D i o s ; y cierto, p o r q u e nadie puede desconocer su contenido.

66

JOSEMARA

VI.

PASTOR

HISTORIA Y SENTIDO

1. La

MUOZ

COMN

historia

Segn Berln, el estudio de la historia puede ser abordado con


distintos criterios 2 5 0 . El criterio tico de la historia nos proporciona ejemplos de virtud y de vicio; el criterio de la fe nos muestra
la historia c o m o realizacin gradual de un plan csmico que n o
culminar hasta el final de los t i e m p o s ; la historia puede ser tambin cultivada c o m o coleccin sistemtica de observaciones o c o m o
simple curiosidad de saber lo que ocurri en el pasado; finalmente,
el criterio que nos presenta la historia para saber c m o nosotros,
la generacin actual, llegamos a ser lo que s o m o s 2 5 1 .
L a Scienza Nuova n o utiliza un nico criterio. Por un lado, la
historia es el conocimiento del pasado mediante el cual p o d e m o s saber c m o hemos llegado a ser lo que somos. Por otro, es un conocimiento de futuro, p o r el que se nos adelanta lo que puede ocurrir.
Y aqu entronca el contenido tico de la historia. Las naciones siguen un proceso de nacimiento, crecimiento y degeneracin que,
p o r realizarse entre seres libres, puede modificarse; y el remedio
para evitar la degeneracin proviene de la custodia de los principios que se p r o p o n e n en la Scienza Nuova: p o r el sentido c o m n .
Llamamos grandes historiadores slo a aquellos que adems de
dominar plenamente los datos fcticos, obtenidos a travs de los
mtodos crticos accesibles, poseen la profundidad de penetracin
imaginativa que caracteriza a los novelistas de t a l e n t o 2 5 2 . El objetivo del historiador escribe Haddock es armar, a partir de la evidencia fragmentaria de que dispone, una concepcin coherente del
m u n d o 2 5 3 . Pero esta visin coherente de que habla H a d d o c k , n o
es posible sin una fuerte carga imaginativa e intuitiva p o r q u e la historia, para V i c o , trata de ver el pasado a travs de los ojos de los
que lo v i e r o n 2 5 4 y sin fantasa el pasado permanece muerto 2 5 5 .
L a Scienza Nuova es u n a ciencia de los o r g e n e s 2 5 6 . Pero
los orgenes a los que Vico se refiere n o son la creacin del mundo ni de los h o m b r e s . Su historia c o m i e n z a despus de la cada de
los primeros padres. El protagonista es el h o m b r e de naturaleza herida, corrupto p e r o n o perdido para siempre. N o fueron los sabios
como afirma Platn ni hombres inocentes solitarios como sos-

EL SENTIDO COMN EN VICO

67

tiene G r o c i o los que fundaron las civilizaciones p a g a n a s 2 5 7 . Fueron h o m b r e s corruptos que en su desarrollo desequilibrado y espontneo f o r m a r o n las organizaciones sociales naturales. N o fuer o n sabios sino salvajes; n o en solitario, sino con sus semejantes
y con la ayuda divina. A n t e s de la cada, la razn d o m i n a b a sobre
las dems potencias; despus, los impulsos de los sentidos y de las
pasiones t o m a n las riendas de la conducta humana... 2 5 8 Pero cm o conocer los principios de una poca tan oscura? R e c o r d a n d o
e interpretando los mitos, d o n d e se contienen de u n a manera oculta las historias verdaderas de la fundacin de los pueblos paganos,
su religin y sus c o s t u m b r e s 2 5 9 .
Siguiendo el m o d e l o de V a r r o n , Vico divide el ritmo de la
historia en tres edades: edad de los dioses o t i e m p o oscuro, edad
de los hroes o t i e m p o fabuloso y edad de los h o m b r e s o t i e m p o
h i s t r i c o 2 6 0 . A cada edad le corresponde una naturaleza distinta.
L a primera naturaleza fue de orden potico, es decir, creadora y
permtasenos llamarla d i v i n a 2 6 1 . E r a n h o m b r e s de una p o d e r o s a
fantasa y m u y p o c a inteligencia; gracias al error en que caan con
sus fantasas teman de m o d o espantoso a los dioses que ellos
m i s m o s haban i m a g i n a d o 2 6 2 . L a segunda naturaleza fue heroica,
considerada p o r aquellos hroes c o m o de origen divino 2 6 3 . E s la
poca legendaria, donde priva la fuerza y la astucia Aquiles y
Ulises m o m e n t o en que nace la nobleza natural, fuente de orgullo y poder. L a tercera naturaleza fue la h u m a n a , inteligente y
p o r lo tanto modesta, benigna y r a z o n a b l e 2 6 4 .
Naturaleza en este contexto n o significa lo que habitualmente entendemos p o r naturaleza humana, esto es, aquello p o r lo
que el h o m b r e es h o m b r e ; significa p o r el contrario un estado
constante en el que se hallan unos h o m b r e s segn la p r o p o r c i n ,
capacidad y u s o de todas sus potencias imaginacin, inteligencia,
voluntad, etc. y t o d o ello reflejado en el m b i t o cultural y social265.
Las naturalezas cambian mientras la naturaleza permanece
idntica. A lo largo de las tres edades p o d e m o s encontrar tres
principios que se mantienen constantes: que existe u n a Providencia divina, que se deben moderar las pasiones humanas y convertirlas en virtudes humanas, y que las almas son i n m o r t a l e s 2 6 6 .
Principios que se concretan en el m u n d o de las naciones mediante
el cultivo de estas tres costumbres humanas: todas [las naciones]

68

JOSEMARA

PASTOR

MUOZ

tienen alguna religin, todas celebran m a t r i m o n i o s solemnes y todas entierran a sus m u e r t o s 2 6 7 .

2.

El relato

de los

orgenes 2^

U n t i e m p o despus del D i l u v i o , los hijos de N o abandonaron la religin de su padre 2 6 9 . Las familias se disolvieron p o r las
uniones concubinarias y libres, y los h o m b r e s , dispersados, penetraron en la gran selva. Vagaban buscando alimentos, h u y e n d o de
las fieras y persiguiendo a las mujeres para satisfacer la libido. Las
madres abandonaron a sus hijos que crecieron c o m o animales sin
oir la v o z h u m a n a . Y estos nios alcanzaron grandes proporciones
a causa de su educacin salvaje, p o r lo que fueron llamados gig a n t e s 2 7 0 . E s el t i e m p o de la barbarie de los s e n t i d o s 2 7 1 .
Durante m u c h o s aos vivieron en estado feroz hasta que
por fin, el cielo fulmin, se estremeci con fulgores y truenos espantosos. A l g u n o s de los gigantes que habitaban en las alturas de
los montes los ms fuertes espantados y atnitos ante tan impresionante fenmeno, del que ignoraban la causa, alzaron sus ojos
y d e s c u b r i e r o n el cielo 2 7 2 . A q u e l l o s h o m b r e s de p o t e n t s i m a
fuerza fsica que manifestaban sus violentsimas pasiones aullando
y rugiendo, imaginaron que el cielo era un cuerpo a n i m a d o 2 7 3
y le llamaron en su ignorancia Jpiter: Iovis omnia plena, tod o lo llena J p i t e r 2 7 4 . Y le temieron p o r q u e poda fulminarlos
(...) y al resplandor de aquellos relmpagos vieron esta gran verdad: que la Providencia vigila para la salvacin del gnero humano 275.
A l g u n o s de los gigantes ms robustos, invadidos p o r el terror de la divinidad, huyeron y se refugiaron en cuevas. T o m a r o n
p o r la fuerza algunas mujeres y, para usar de ellas, se ocultaron
en el interior de sus grutas p o r t e m o r a la divinidad; y las retuvieron en perpetua compaa. C e l e b r a r o n los m a t r i m o n i o s con uniones carnales religiosas y pdicas y engendraron hijos y de este m o do fundaron la familia 2 7 6 .
Del resurgir de la creencia de que las almas son inmortales
naci la c o s t u m b r e de enterrar a los m u e r t o s 2 7 7 . A l sepultar en
un sitio fijo a sus antepasados, los gigantes piadosos se asentaron
en un m i s m o lugar. D e aqu naci la agricultura, necesaria p a r a

EL SENTIDO COMN EN VICO

69

alimentar a sus familias, sin alejarse demasiado de las sepulturas de


sus padres. Y as t u v o lugar el principio de la civilizacin: p o r primera vez dividieron el d o m i n i o sobre la tierra y la cultivaron y
la defendieron de las fieras y de los h o m b r e s impos, esto es, de
los que seguan viviendo en estado salvaje.
L o s primeros padres que fundaron las familias eran devotos,
castos y fuertes. E n los p r i m e r o s padres, se daban unidos sabidura, sacerdocio y reino 2 7 8 . L o s n m a d a s , h o m b r e s solitarios y dbiles que haban abandonado la vida bestial, h u y e n d o de los impos fueron a refugiarse en las familias que les encomendaron el
cultivo de sus tierras. E s el origen de la s e r v i d u m b r e 2 7 9 .
L o s padres de.familia, gracias a la religin, trataban magnnimamente a sus siervos. P e r o el esfuerzo de los esclavos hizo grandes y poderosos a los padres y, salindose del orden natural, gob e r n a r o n a los siervos c o n d u r e z a . E n t o n c e s los esclavos se
amotinaron y los padres se unieron para defenderse, f o r m a n d o as
el orden de la nobleza frente a los plebeyos 2 8 0 . Las familias, que
hasta entonces se haban guiado mediante los auspicios divinos,
fueron regidas p o r los padres de familia ms dignos segn la edad,
el valor y la f u e r z a 2 8 1 .
Pero al discurrir de los aos, la plebe entendi que era de
igual naturaleza que los nobles 2 8 2 y la Providencia permiti que
los plebeyos alcanzaran los rdenes civiles y surgieron las repblicas populares. E n ellas t o m cuerpo la filosofa con la misin de
ensear los conceptos de las virtudes a los ciudadanos que ya n o
eran virtuosos. Gracias a las ideas de la virtud se dictan leyes buen a s 2 8 3 . L o s plebeyos consiguieron el derecho al m a t r i m o n i o y a
la propiedad, junto con la ciencia de las leyes hasta entonces conservada en secreto p o r los nobles para que dependan de su libre
arbitrio y para administrarlas con m a n o regia 2 8 4 .
L o s h o m b r e s p r i m e r o a m a n salir de la sumisin y desean
igualdad: as las plebes en las repblicas aristocrticas, las cuales finalmente se convierten en populares; ms tarde se esfuerzan en superar a los iguales: as las plebes en las repblicas populares, que
se c o r r o m p e n en repblicas de poderosos; p o r ltimo, desean someterse a las leyes: as las anarquas o repblicas populares desenfrenadas, donde son tantos los tiranos cuantos son los audaces y
disolutos de las ciudades. Y en ellas la plebe, prevenida p o r sus
p r o p i o s males, para ponerles remedio buscan salvarse bajo la m o -

70

JOSEMARA

PASTOR

MUOZ

narqua 2 8 5 . S l o un m o n a r c a o u n a nacin extranjera puede someter el caos de los estados populares, esclavos de sus pasiones,
del lujo y de su vida disoluta.
N o s hallamos en el t i e m p o de la barbarie de la reflexin,
etapa degenerativa de los pueblos m u y distinta de la primera barbarie o barbarie de los sentidos: es una malicia reflexiva, vil y
mentirosa que dista m u c h o de la fiereza generosa en la que los
otros podan defenderse, salvarse o r e s g u a r d a r s e 2 8 6 , propia de la
primera barbarie. L o s h o m b r e s ya n o retornan al estado salvaje,
pero su corrupcin inteligente les rebaja a una situacin peor
que la de la primera barbarie. Es el reflejo de la dinmica de la
generacin, degeneracin y regeneracin de las naciones que V i c o
denomina con la expresin corsi e ricorsi, esto es, avance y recomienzo de las civilizaciones 2 8 7 .

3.

La sabidura

potica

L a sabidura de los p r i m e r o s pueblos es inenarrable: apenas


p o d e m o s entender c o m o pensaban aquellos h o m b r e s 2 8 8 . Siguiendo
el ejemplo del filsofo italiano, para penetrar en este m u n d o tan
antiguo necesitaremos realizar un gran esfuerzo imaginativo.
D e la m i s m a manera que en los nios la m e m o r i a y la imaginacin son m u y vigorosas, estos h o m b r e s , cuyas mentes en absoluto eran abstractas, ni sutiles ni espiritualizadas, p o r q u e estaban
enteramente inmersas en los sentidos, rendidas a las pasiones, enterradas en los c u e r p o s 2 8 9 , f o r m a r o n un m u n d o de imgenes potic a s 2 9 0 que no eran abstractas ni razonadas.
Por defecto del raciocinio h u m a n o nace la poesa tan sublime que ni las filosofas, ni incluso las m i s m a s artes poticas y crticas que vinieron despus, fueron n o ya mayores sino ni siquiera
i g u a l e s 2 9 1 . L o s p r i m e r o s padres de las familias fueron poetas, pero lo fueron p o r naturaleza. N o podan expresarse de otra manera:
su potente imaginacin y m e m o r i a , junto con una capacidad enorme de impresionarse y de perturbarse p o r los fenmenos naturales
a causa de su ignorancia, exigen un lenguaje m u y material, esto es,
m u y ligado a la naturaleza que perciben a travs de sus sentidos.
L a poesa escribe Heidegger n o t o m a el lenguaje c o m o un
material ya existente (...), es el lenguaje primitivo de un pueblo

EL SENTIDO COMN EN VICO

71

histrico 2 9 2 , es la verdad m i s m a , o sea, la manifestacin o desvelacin de la realidad 2 9 3 . Superada la etapa del d o m i n i o de la


imaginacin, cuando la lengua se haya desarrollado y sea ms abstracta, la poesa pasar a engrosar el cuerpo de las artes c o m o un
gnero ms, diferente de la prosa.
Originariamente, el poeta tiene el poder de revelar la realidad en la palabra; su labor n o consiste en reproducir la realidad,
ni en sublimarla: basta con dejarla patente, con revelarla, descub r i r l a 2 9 4 . Y esta accin se realiza en un continuo desvelamiento
de la verdad que no se extingue n u n c a 2 9 5 .
L a poesa de los orgenes no es un sabio desorden, un desorden que tiene sus reglas o, c o m o dira algn filsofo de la ilustracin, la cordura vestida de locura 2 9 6 : es la expresin espontnea de la verdad, imitacin de lo verdadero 2 9 7 . Imitacin, pero
a la manera de los nios pequeos: ellos reflejan en sus sencillas
inteligencias t o d o lo que les rodea: si bien n o estn exentos de
m u c h o s errores, estn libres de la intencin de engaar y deformar
la realidad. L o s primeros h o m b r e s de la gentilidad, habiendo sido
tan simples c o m o los nios, los cuales p o r naturaleza son verdicos, n o pudieron imaginar en sus fbulas 2 9 8 nada de falso; p o r lo
que deban ser necesariamente verdaderas n a r r a c i o n e s 2 9 9 . L o s mitos y las fbulas son verdades histricas relatadas en un lenguaje
incipiente, en los tiempos m u d o s , cuando slo el sentido c o m n ,
todava indeterminado, rega las conductas de los gigantes que se
haban apartado de la vida salvaje.
Por las necesidades de la naturaleza h u m a n a nacieron los
mitos, universales fantsticos, antes que los universales razonados
o filosficos, que nacieron con la lengua en prosa 3 0 0 . N o caba
la mentira y la falsedad formal en esta poca. M s tarde, la mitologa c o r r o m p i las verdades explicadas en los m i t o s 3 0 1 . L a moral
potica llevaba a los hombres de los primeros tiempos a una actitud de total sinceridad, pues sta c o m e n z con la piedad, y la piedad con el t e m o r a Jpiter. Gracias a la religin pudieron obrar
virtuosamente. L o s primeros padres de las familias n o posean otra
fuerza moral que la de la religin, pues an no haba nacido el
derecho ni la filosofa, la cual es ms til para razonar que para
obrar rectamente 3 0 2 .
L a materia propia [de la sabidura potica] es lo imposible
creble, en cuanto que es imposible que los cuerpos sean men-

72

JOSEMARA

PASTOR

MUOZ

tes 3 0 3 . Es imposible que la divinidad, mente infinita y, p o r tant o , espritu, sea un cuerpo el cielo y que hable a travs de los
rayos y otros fenmenos naturales. P e r o t o d o esto es creble para
el h o m b r e primitivo que posee un conocimiento de u n ser superior profundamente arraigado en su mente y que n o sabe, n o puede conocer, c m o es de una manera ms perfecta a causa de la pobreza de su mente y de la miseria de su vida. E l imposible creble
es u n a verdad cubierta de falsedad; p e r o la falsedad n o radica en
la intencionalidad del h o m b r e , sino en la imperfeccin de su mente. D u r a n t e el p e r o d o de construccin del lenguaje, la buena fe
excluye cualquier t i p o de d o l o 3 0 4 . N o cabe posibilidad alguna de
palabras ambiguas con carcter engaoso, ni siquiera irnico. T o dos los esfuerzos de estos h o m b r e s se orientan hacia la comunicacin con la divinidad p r i m e r o , con su familia despus. N o hay lugar para expresiones o conceptos torcidos. L o verdaderamente
increble para los primeros padres es pensar que n o existe divinidad. Ignoran c m o es D i o s y cul es su voluntad, pero n o dudan
de su presencia y de su intervencin en los asuntos h u m a n o s .
L o s p r i m e r o s h o m b r e s , n o siendo capaces de formar los gneros inteligibles de las cosas, tuvieron la necesidad natural de
imaginar los arquetipos poticos, que son gneros universales fantsticos para reducir, c o m o si fueran m o d e l o s o retratos ideales,
todas las especies particulares semejantes a cada u n o de sus gner o s 3 0 5 . Slo en forma de imgenes individuales pueden concebir
ideas los que apenas han desarrollado la razn. Hrcules es la fuerza, Ulises la prudencia. Son ideas de creacin espontnea expresadas con signos naturales sencillsimos.
a.

El Mito

L a visin viquiana del m i t o resulta totalmente novedosa en


la cultura occidental del siglo X V I I I 3 0 6 . A l igual que J u n g , los
mitos, n o slo n o encubren ninguna realidad, sino que la manifiestan, segn los cdigos de la lgica p o t i c a 3 0 7 . Para V i c o , el m i t o
es la expresin de una realidad histrica verdadera en la que lo vivido tiene primaca sobre lo p e n s a d o 3 0 8 .
Si se reduce la verdad a evidencia, en los mitos n o p o d r e m o s
hallar una verdad pura, exacta, ms p r o p i a de un razonamiento
matemtico que de una historia. A lo ms que puede llegar el mi-

EL SENTIDO COMN EN VICO

73

t o es a ser u n relato de carcter alegrico y moralizante, p e r o n o


necesariamente verdadero. Si, p o r otra parte, la verdad del mito
no va ms all de lo vivido, es simple vivencia, un hecho puramente vital, c m o se explica la importancia de los mitos en la vida de los pueblos? cul es la razn de su existencia m i s m a , de
que se transmitan de padres a hijos p o r generaciones durante milenios?
L o vivido, en efecto, precede a lo pensado, pero a lo pensad o en cuanto significa lo reflexionado, lo elaborado p o r la mente.
Pensamiento y vida n o pueden separarse en el h o m b r e . C o m o afirma M . Leenhardt, el m i t o es sentido y vivido antes que inteligido
y formulado 3 0 9 . P r i m e r o es la vida, luego la historia. C o n el paso del tiempo los h o m b r e s necesitan fijar aquellos acontecimientos
importantes que ocurrieron para que n o sean olvidados. Pero fijar
los hechos n o significa pensarlos o conocerlos p o r primera v e z o
inventarlos. Fijar quiere decir expresar o comunicar lo que ocurri
p o r personas que fueron los protagonistas de estos acontecimientos. U n a v e z el mito ha quedado expresado, se ha c u m p l i d o la
aletheia de una parcela del ser o del h o m b r e que queda a disposicin de los dems y permite entonces ser repetido o ser conocido
tericamente. L a expresin mtica le va dando al h o m b r e una totalidad de sentido acerca de lo que l y el m u n d o s o n 3 1 0 , p o r q u e
en el mito igual que en el drama, el primitivo va describiendo
la vida misma, y a la v e z va 'vivificando' el m u n d o que le rodea;
es decir, a medida que representa sus mitos se va h u m a n i z a n d o ,
y va dando significado al m u n d o 3 1 1 .
L o s hechos, p o r trascendentales que sean, deben expresarse
en su p r o p i o lenguaje, el m i s m o que hablaban sus protagonistas.
Por esto, en sus orgenes, los mitos son sencillos y claros, c o m o
el lenguaje que los contiene. Sencillos y claros para ellos, n o para
nosotros, que nos resulta casi imposible penetrar en el sentido del
mito312.
El m i t o es un pensamiento semiencarnado, n o desprendido
de las c o s a s 3 1 3 , de la realidad m i s m a en la que se produce el
acontecimiento. L a razn reflexiva, que se mueve mejor en el
m u n d o de las abstracciones que en el de las realidades concretas,
choca con el obstculo de lo conocido p e r o no elaborado, del pensamiento espontneo de unos h o m b r e s que apenas razonaban. El
mito histrico es un relato transmitido p o r la m e m o r i a p o p u l a r

74

JOSEMARA PASTOR MUOZ

que nos ayuda a recordar en lo ms ntimo de nuestro espritu un


cierto estrato interior ligado a la profundidad de los t i e m p o s 3 1 4 .
Por todas partes las naciones gentiles fueron fundadas sobre
la religin a travs de las f b u l a s 3 1 5 . L o s mitos narran una historia sagrada o un acontecimiento histrico de los p r i m e r o s tiempos
que sucedi v e r d a d e r a m e n t e 3 1 6 . Pero el fundamento de los mitos
es siempre sagrado: lo sagrado est en la base de lo profano. A s ,
para V i c o , el p r i m e r m i t o de los pueblos gentiles es Jpiter.
Si hay algo que puede considerarse c o m o causa de la autoconfiguracin h u m a n a es la imitacin de lo sagrado: el h o m b r e se
hace a s m i s m o , a p r o x i m n d o s e a los dioses; y s l o a s 3 1 7 .
C u a n d o el h o m b r e vive c o m o un salvaje, solamente el pensamient o de lo sagrado tiene la potencia suficiente para hacerle volver a
un estado civilizado.
L a verdad de las historias relatadas se explica mediante la
moral potica: n o cabe mentira formal en los h o m b r e s primitivos.
Y mentira material? Que los primitivos no pretendan engaar
c o n s c i e n t e m e n t e n o i m p i d e que lo h a g a n de m a n e r a inconsciente318.
C m o salvaguardar el aspecto ontolgico de la verdad en
los mitos? Mediante el sentido c o m n , verdades contenidas en los
mitos, compartidas p o r t o d o s los h o m b r e s . Gracias a estas verdades se puede separar el grano de la paja en los relatos que nos han
llegado: la verdad de los mitos, p o r un lado, y las interpretaciones
de la mitologa p o r o t r o : el mito n o puede agotarse en el lenguaje
racional y siempre permanece abierto a la i n t e r p r e t a c i n 3 1 9 . L a
sabidura potica del m i t o es un drama de oposiciones sin resolver
que deben ser ledas mediante auspicios 3 2 0 . L a sabidura contenida en los mitos es la historia del bien y del mal, presente constantemente en la vida del h o m b r e y de su historia que n o se resolver hasta el m o m e n t o misterioso del final de los tiempos.
L a verdad del m i t o se puede oscurecer, c o m o ocurri con las
m i t o l o g a s 3 2 1 . A s , p o r ejemplo, cuando D i a n a , en silencio y bajo
la s o m b r a de la noche, yace con E n d i m i n , los poetas de los prim e r o s t i e m p o s quisieron significar el p u d o r de los m a t r i m o n i o s 3 2 2 . C u a n d o los pueblos civilizados se degradan moralmente y
reflexionan sobre su mitos, fcilmente los malinterpretan, y la actitud de D i a n a n o pasa de ser una historia inmoral ms entre los
dioses que actan c o m o hombres de su t i e m p o . Muchas de la ex-

EL SENTIDO C O M N

EN

VICO

75

presiones que utilizan los p r i m e r o s h o m b r e s n o son intencionalmente inmorales: son manifestaciones burdas y primarias de sus
sentimientos, pensamientos y emociones; son ideas que reflejan
con imgenes m u y materiales y vivenciales todas las realidades, p o r
espirituales que sean, que pasan p o r las mentes de aquellos hombres.
Vico intenta llegar a los principios fabulosos que tienen todas las historias antiguas 3 2 3 . Y en el principio de t o d o s los mitos
encontramos a Jpiter.
b.

El universal

fantstico

P o r las necesidades de la naturaleza humana nacieron los


mitos, universales fantsticos, antes que los universales razonados
o filosficos, que nacieron con la lengua en p r o s a 3 2 4 . Siguiendo
la tradicin escolstica, para V i c o , el conocimiento del h o m b r e comienza siempre a partir de los sentidos 3 2 5 . L o s universales razonados o filosficos pueden identificarse con los conceptos abstractos. H a s t a aqu n o existe ninguna diferencia con la gnoseologa
escolstica. Pero Vico aade una nueva categora, el universal fantstico, para explicar el origen de la cultura en los fundadores de
los pueblos gentiles.
L o s h o m b r e s primitivos que abandonan la vida salvaje n o
poseen una mente capaz de desarrollar ideas m u y abstractas. Su
existencia consista en comer, dormir, defenderse de los peligros y
satisfacer la libdine. E n tal estado la razn no se ejercita para otra
cosa que vaya ms lejos de estas funciones tan animales. N o s enc o n t r a m o s ante h o m b r e s que poseen unos sentidos vigorosos junto
con una razn incapaz de formar conceptos abstractos. A l salir de
esta situacin, ante la imposibilidad de que su mente forme ideas
abstractas, Vico p r o p o n e la mediacin del universal fantstico,
que se encuentra a caballo entre la sensacin y el concepto. E l
universal fantstico es universal c o m o el concepto y, a la
vez, concreto, sensible, fantstico c o m o la sensacin. C m o se
explica esta paradoja del universal concreto? E s universal en
cuanto que posee un contenido c o m n a todos los h o m b r e s ; es
concreto p o r q u e se determina completamente mediante una imagen sensible 3 2 6 . A h o r a bien, esta determinacin es total: la imagen
se identifica con la m i s m a idea. El cielo no se parece o simboliza

76

JOSEMARA PASTOR MUOZ

a Jpiter; Jpiter es el cielo 3 2 7 , c o m o Aquiles es la fuerza y Ulises la prudencia.


El universal fantstico es una fbula abreviada que se expresa al c o m i e n z o de la civilizacin de los h o m b r e s . Jpiter es el
p r i m e r o de todos. C o m o m u y acertadamente escribe C h o z a , el
trueno fue la p r i m e r a palabra, y el cielo el p r i m e r interlocut o r 3 2 8 . El universal fantstico es u n a f o r m a de p e n s a m i e n t o ,
mtica, que acta, n o p o r semejanza, sino p o r i d e n t i d a d 3 2 9 : el cielo, Jpiter, es D i o s ; J u n o es el m a t r i m o n i o 3 3 0 . C o n la formacin
del primer universal fantstico aparece a la vez, el principio de
la religin y de las familias. Consecuencia directa e inmediata del
miedo que le produce el reconocimiento de D i o s en la visin del
cielo es la reverencia y sometimiento a su voluntad. El culto a la
divinidad y las uniones pdicas con las mujeres son las primeras
manifestaciones de esa reverencia.
Para penetrar en la mente de los primitivos Vico recurre a
unos modelos que no escaseaban en su propia casa: los nios. Su
f o r m a de pensar y de actuar debe tener bastantes semejanzas con
la de aquellos p r i m e r o s h o m b r e s : una buena memoria, un sentido
m u y vivo de lo concreto y de lo particular, una potente fantasa...
L o s p r i m e r o s h o m b r e s de las naciones gentiles, c o m o nios
del naciente gnero h u m a n o , creaban las cosas a partir de sus
i d e a s 3 3 1 , de sus pocas ideas, p o d r a m o s aadir. A l igual que los
nios, los primitivos llaman a las cosas que no conocen p o r el
n o m b r e de aquellas que conocen y son semejantes a las que n o con o c e n 3 3 2 . E n todas las lenguas encontramos m u c h o s ejemplos en
los que se aplican los n o m b r e s de partes del cuerpo h u m a n o para
designar otras realidades: la cabeza de la m o n t a a , designa la parte
ms alta; la boca de una cueva, los brazos de un ro...
Pero en tal noche de tinieblas en que se encuentra encubierta la p r i m e r a y para nosotros lejansima antigedad, aparece esta
luz eterna, que n o se desvanece, de la siguiente verdad que de ningn m o d o puede ponerse en duda: que este m u n d o civil ha sido
hecho ciertamente p o r los h o m b r e s , p o r lo que se puede y se debe
encontrar sus principios dentro de las modificaciones de nuestra
mente humana 3 3 3 . E s t o significa dice Perkinson que el hombre, a diferencia de D i o s , n o crea ex nihilo, de la nada. Cualquier
cosa que el h o m b r e crea en sus teoras, su c o m p o r t a m i e n t o , as
c o m o sus instituciones y relaciones sociales son modificaciones

EL SENTIDO COMN EN VICO

77

de lo que se ha creado a n t e r i o r m e n t e 3 3 4 . L u e g o si la creatividad


de estos h o m b r e s no es creacin de la nada, implica que partan
de algo que ya exista, esto es de las ideas que ya posean 3 3 5 ,
aunque n o fueran m u y abstractas ni supieran determinar el m o d o
en que estas ideas deban intervenir en su p r o p i a existencia. D i o s
providente, la inmortalidad del alma y la necesidad de d o m i n a r las
pasiones, son ideas que adquieren t o d o s los h o m b r e s de manera
natural, a partir de las cuales construirn la civilizacin, su cultura
y sus instituciones. El manantial o fuente de cada modificacin es
el r e c o n o c i m i e n t o de la i n a d e c u a c i n m o r a l , i n t e l e c t u a l o
metodolgica de lo que ya existe 3 3 6 . L a r a z n p o r la cual se
producen estas modificaciones es la falta de adecuacin del orden
de las ideas con el orden de la realidad en que viven.
L o s h o m b r e s , p r i m e r o sienten sin reflexionar, luego reflexionan con nimo perturbado y c o n m o v i d o , finalmente reflexionan con mente pura 3 3 7 . El primer conocimiento del h o m b r e es
espontneo, irreflexivo, pero n o irracional. Sera un error distinguir en la evolucin del h o m b r e una naturaleza irracional de otra
racional, c o m o hace P o m p a , p o r ejemplo: existe una serie de fases
en que los h o m b r e s s o n sucesivamente seres imaginativos y n o racionales, (...) semirracionales (...) y, finalmente racionales 3 3 8 .
Para V i c o , una de las funciones principales del universal
fantstico es explicar el paso del estado salvaje al civilizado sin
eliminar o concebir la razn c o m o una cualidad ms del h o m b r e
que se puede adquirir con el paso del t i e m p o . E n t r e el h o m b r e
primitivo y el m o d e r n o se puede encontrar una diferente estructura de la mente, pero nunca un salto de lo animal a lo racional,
esto es, de la carencia de inteligencia a su posesin. E n la estructura mental del primitivo la fantasa, la m e m o r i a y el ingenio juegan
un papel m u y principal, pero n o p o r ello dejan de tener relacin
con la razn. E l h o m b r e permanece siempre el m i s m o , desde el
p u n t o de vista de su esencia. L a interrelacin entre sus potencias
es lo que est sometido a variacin. L o s sentidos, la fantasa y la
razn estn imbricados unos en otros, pero n o siempre del m i s m o
m o d o : en el nivel espontneo e irreflejo prevalece el sentido; en
el crtico y reflejo la r a z n 3 3 9 .
N o hay que tomarse demasiado al pie de la letra lo que Vico dice de los h o m b r e s de la edad de los hroes: n o posean ninguna o bastante p o c a r a z n y u n a robustsima f a n t a s a 3 4 0 . U n

78

JOSEMARA PASTOR

MUOZ

p o c o antes afirmaba que sus mentes eran p o c o m e n o s que de bestias, a las que cada nueva sensacin cancela de hecho la anter i o r 3 4 1 . V i c o n o da importancia a la diferencia entre la poca y
la ninguna razn p o r q u e , c o m o en m u c h o s otros prrafos, la
bsqueda de la belleza literaria prevalece sobre la precisin. P o r est o , realmente, n o p o n e en peligro el concepto de naturaleza humana. A n t e una r a z n sepultada, oculta o d o r m i d a siempre cabr la
posibilidad de que renazca; p e r o si n o existiera ninguna razn, habra que admitir que el h o m b r e , antes de ser h o m b r e es un simple
animal o que la razn se puede adquirir y perder p o r medio de
las sensaciones, c o m o si fuera un grado ms de la m i s m a sensibilidad. Schaeffer parece seguir ste ltimo c a m i n o en su explicacin
de los universales fantsticos.
Segn este autor, el origen de los universales fantsticos es
una interpretacin, c o m o Jpiter era u n a interpretacin del truen o 3 4 2 . El lenguaje contina comienza, n o con h o m b r e s que
hablan, sino con h o m b r e s que escuchan. Su primer acto lingstico
no es el discurso, sino la hermenutica, la interpretacin del significado del trueno. Ellos deben 'imaginarse' lo que Jpiter quiere
que hagan. Vico dice que los gigantes interpretan el trueno c o m o
un aviso contra la copulacin indiscriminada. Ellos huyen a las
cuevas para escapar de la ira de Jpiter, y de esta manera forman
las primeras familias 3 4 3 . P o r tanto, segn Schaeffer, t o d o universal fantstico es fruto de u n a interpretacin; interpretacin que,
adems adquiere la f o r m a de un vasto entinema en el que conecta
dos proposiciones el cielo igual a cuerpo y el trueno igual a su
v o z p o r medio de un ligamen que implica una conclusin: el
cielo es D i o s 3 4 4 .
Ciertamente, cabra la posibilidad de que estos h o m b r e s hubieran identificado la divinidad con el sol o la luna y, desde esta
perspectiva, se podra considerar que Jpiter, p o r ejemplo, n o es
ms que una interpretacin de la divinidad entre muchas. Pero
una de las claves de esta categora cognoscitiva es la espontaneidad
e inmediatez, la carencia de toda reflexin y argumentacin. Se
puede hablar de interpretacin, p e r o sin perder de vista este nuevo
matiz que le da la espontaneidad. T o d a interpretacin exige u n a
referencia mediante la que se juzgue lo que se ha percibido. Si el
universal fantstico es fruto de u n a interpretacin n o puede ser
un conocimiento absolutamente p r i m a r i o , pues depende de un co-

EL SENTIDO COMN EN VICO

79

nocimiento anterior. P e r o Schaeffer lo niega: la metfora da origen, no slo al lenguaje, sino tambin al juicio, la huida a las cuevas es el primer res gesta que confirma la verdad del mensaje divin o . A s , el lenguaje, D i o s , la religin y la c o m u n i d a d son creados
simultneamente con la percepcin de esta primera metfora 3 4 5 .
L a formacin del universal fantstico es una interpretacin
p o r q u e hay un conocimiento previo a esta categora cognoscitiva:
el sentido c o m n , que nunca puede ser absolutamente b o r r a d o del
corazn del h o m b r e . D e l juicio D i o s existe proviene la afirmacin el cielo es D i o s . Para llegar a la conclusin es necesario un
trmino medio, una ocasin que conduzca a los h o m b r e s a realizar
esta inferencia. C o n la expresin de que el cielo es D i o s , la m i s m a
idea de D i o s se refuerza p o r q u e , aunque la frase tenga bastante de
falso, su simple enunciacin hace que D i o s empiece a configurar
y a formar parte de su vida.
L o s universales fantsticos comienzan a existir p o r q u e son
necesarios para hacer frente a la presin de las emociones. Ellos
comienzan con el trueno, el temblor y el miedo o con triunfo,
violencia y muerte 3 4 6 . M s an, contina Schaeffer, el universal fantstico es completamente corporal; simplemente congela la
sensacin en un tipo de parada-de-la-accin (stop-action) y lo atribuye a algn o t r o o a alguna otra c o s a 3 4 7 . V i c o , p o r el contrario,
mantiene que los sentidos son las ocasiones para que la mente entienda alguna cosa 3 4 8 . Incluso podra aplicarse a Schaeffer la mism a crtica de Vico contra los epicreos, que convierten los sentidos en regla de t o d o y niegan la existencia de la Providencia
d i v i n a 3 4 9 . A d e m s , c o m o veremos ms adelante, V i c o afirma expresamente que el origen de estos universales no se ocasiona p o r
cualquier tipo de miedo ni de emocin.
El universal fantstico crea la autoconciencia h u m a n a p o r
medio de la suspensin del flujo de la sensacin, fijando la sensacin en el t i e m p o y proyectndola sobre la realidad externa 3 5 0 .
El poder que otorga Schaeffer al universal fantstico es tan desmesurado que incluso hace depender el sentido c o m n de los universales f a n t s t i c o s 3 5 1 : la potencia creadora del universal fantstico tambin es causa del sentido c o m n de los pueblos.
L a interpretacin de Schaeffer parece p o c o compatible con el
pensamiento viquiano. V i c o n o reconoce ninguna categora cognoscitiva ms fundamental que el sentido c o m n . C u a n d o el primiti-

80

JOSEMARA PASTOR

MUOZ

v o juzga espontneamente el cielo es D i o s , antes ya ha realizado


o t r o juicio, ms elemental an: D i o s existe. Y esa idea vaga que
posee de la divinidad es lo que le permite, p o r un lado, afirmar
que existe; p o r o t r o , equivocarse e identificar la divinidad con el
cielo.
L a Providencia divina p u s o el principio [la religin] para
que los fieros y violentos se condujeran hacia la humanidad e instauraran las naciones despertando en ellos una idea confusa de la
divinidad, que p o r su ignorancia atribuyeron a algo que n o se corresponda; y, de esta manera, p o r el miedo a dicha imaginaria divinidad, c o m e n z a r o n a c o m p o r t a r s e con algn orden 3 5 2 . E n la
formacin de estos universales interviene la Providencia divina y,
adems, de u n a manera m u y concreta: despierta u n a idea de divinidad que ya posean aquellos h o m b r e s .
Para V i c o el universal fantstico n o crea la autoconciencia:
es slo la expresin de un juicio: el cielo es D i o s . Y tal expresin
requiere a su v e z esa autoconciencia. E l conocimiento p r o p i o del
salvaje no puede ser en absoluto reflexivo, sino espontneo. A u n que el h o m b r e en estado violento n o reflexione, n o p o r ello deja
de tener autoconciencia. O t r a cosa es que, c o m o mantiene el mism o Schaeffer, los gigantes s o n incapaces de t o d a concienciacin
terica 3 5 3 , postura totalmente acorde con el pensamiento viquiano. A s p o r ejemplo, los gigantes crean la metfora de Jpiter, per o slo es una metfora desde nuestra perspectiva, n o desde la de
ellos, que identifican a D i o s con el cielo 3 5 4 .
L a Providencia se sirve de la naturaleza h u m a n a para hacer
germinar en el h o m b r e las semillas de verdad sepultadas en unos
cuerpos rudos y violentos. E l p a v o r infundido p o r el r a y o es el
medio de recordar lo que est oculto en sus embrutecidas mentes:
D i o s existe y cuida de los h o m b r e s . El miedo despierta el deseo
de salvacin y le empuja a adorar a Jpiter.
El pensamiento en la divinidad n o es el simple resultado de
un sentimiento de terror ni t a m p o c o el p r o d u c t o de la advertencia
de algo superior que n o puede c o n t r o l a r 3 5 5 . M s que miedo a lo
desconocido, el t e m o r a la divinidad supone un m i e d o al ofendido,
al que se ha ofendido y puede castigar p o r u n a culpa de la que
el h o m b r e salvaje se considera responsable. E l relmpago n o produce el conocimiento de la divinidad en la conciencia del primitiv o . L a idea de D i o s , aunque vaga y oscura es anterior al m i e d o .

EL SENTIDO COMN EN VICO

81

Las mentes, para hacer buen uso del conocimiento de D i o s , necesitan aterrarse a s mismas 3 5 6 . El terror acta c o m o medio de la
Providencia ocasin para que el h o m b r e re-conozca a D i o s .
Re-conocer p o r q u e , de alguna manera ya le conocan pero su modo de vida brutal le impeda reflexionar sobre ello.
Para Sevilla Fernndez, el m i e d o es de carcter puramente
irracional, es la causa desencadenante, el puente que va desde la
animalidad a la primera modificacin espiritual de la mente human a 3 5 7 . Pero, c m o se puede justificar que la conciencia invente, a partir de un t e m o r irracional, la idea de D i o s ? Ciertamente,
el miedo puede ser la causa de que el h o m b r e salvaje advierta la
presencia de algo superior; pero de ah a decir que aquel objeto
superior es la divinidad media un gran a b i s m o . E l salto de lo finit o a lo infinito n o se puede realizar p o r una mera sensacin de
impotencia o de pnico.
L a formacin de los m a t r i m o n i o s y luego de las c i u d a d e s n o se explica p o r una reaccin causada p o r el m i e d o , p o r grande
que sea ste. H o m b r e s d o m i n a d o s p o r las pasiones ms bestiales y
de mentes cortsimas, acaso pueden construir con sus pobres facultades racionales instituciones c o m o el m a t r i m o n i o o la sociedad? D e b e r a m o s atribuir al miedo un poder creativo maravilloso
p o r el que los primitivos m u d a r o n su c o m p o r t a m i e n t o bestial p o r
una conducta p u d o r o s a y casta con sus mujeres. El desorden, por
s m i s m o , no puede engendrar ningn tipo de orden si n o hay un
factor que se halle fuera o dentro del caos en el que se encuentran. Pero el h o m b r e salvaje n o es p u r o desorden: siempre permanece en su interior aquella idea eterna de orden que le permite recuperar el orden perdido, idea que, p o r ms que se esfuerce, no
puede arrojar fuera de s.
E l r a y o p r o v o c u n a e m o c i n cualitativamente distinta a la
de un simple m i e d o . E l rayo fue la ocasin para sacudir la mente
h u m a n a de la torpeza en la cual haba cado y activar as su vis
veri la intrnseca actitud de proyectar, sobre la realidad del suceso
experimentado sensiblemente, la luz de la mente universal, infinita.
E n el r a y o , el h o m b r e ve un signo sobrenatural que revela su propia presencia y voluntad 3 5 8 .
F u e t e m o r a lo divino lo que p r o v o c el r a y o en las mentes
de esos h o m b r e s rudos 3 5 9 . El simple miedo a la muerte n o basta:
las fieras, los elementos naturales o sus m i s m o s semejantes podan

82

JOSEMARA PASTOR

MUOZ

causarles la muerte y, sin e m b a r g o , n o fue ese el miedo del que


se sirvi la Providencia divina para empujarlos a vivir en sociedad:
n o es el t e m o r inspirado p o r unos h o m b r e s en otros, sino p o r
ellos m i s m o s en s m i s m o s 3 6 0 . F u e un remordimiento, un resurgir de la conciencia ante el mal cometido; un miedo a una muerte
horrenda, una muerte que no es ms que el c o m i e n z o de castigos
y penas: la muerte perpetua que, junto con el reconocimiento de
la divinidad, se despert en sus mentes. N o estn exentos los
hombres, p o r m u y salvajes, fieros y crueles que sean de algn
conocimiento de D i o s . El h o m b r e , cado en la desesperacin respecto a todos los auxilios de la naturaleza desea u n a cosa superior
que lo salve. P e r o la cosa superior a la naturaleza es D i o s , y sta
es la luz que D i o s ha esparcido entre t o d o s los h o m b r e s 3 6 1 .
El principio de la sabidura es el t e m o r de D i o s 3 6 2 o, com o escribe en la Scienza Nuova, el principio de la sabidura es la
piedad 3 6 3 . F u e el t e m o r a D i o s lo que dio principio a la sabidura, lo que impuls al h o m b r e a constituir la civilizacin. V i c o toma, sin duda, el concepto de sabidura de la Sagrada E s c r i t u r a 3 6 4 :
El t e m o r del Seor es el principio de la sabidura 3 6 5 , lo que
origina la sabidura, el primer escaln que hay que subir para acercarse a D i o s , nico ser que posee la sabidura infinita. L a piedad
es el m i s m o t e m o r de D i o s que se perfecciona, recuperando el vaco que dej el pecado original: del t e m o r se alcanza el a m o r y
la sabidura de D i o s . P o r esto, sin ser p i a d o s o , n o se puede ser
verdaderamente s a b i o 3 6 6 .

4.

La historia

ideal

Esta ciencia describe al m i s m o t i e m p o una historia ideal y


eterna conforme a la cual transcurren en el t i e m p o las historias de
todas las naciones en sus nacimientos, progresos, equilibrios, decadencias y finales 3 6 7 . U n o de los objetivos principales de la Scienza Nuova, es describir la historia ideal, p o r q u e de ella dependen
las historias de t o d o s los pueblos, es decir, la historia temporal depende de la historia ideal. A l referirse a la historia ideal, Vico
tan dado a axiomatizar habla slo de describirla. L a historia
ideal eterna es el plan de la Providencia divina sobre el m u n d o de
las naciones. A travs del estudio de la historia y del m i s m o hombre, de su constitucin individual y de su naturaleza social, p o r q u e

EL SENTIDO C O M N

EN

VICO

83

l es el protagonista de la historia, podemos intentar describir el proyecto que tiene el Seor de la Historia sobre el m u n d o de las naciones. Describir tan slo p o r q u e la historia ideal es eterna y la
comprensin total de esta idea slo se realiza en la mente divina.
Vico trata de unir, mediante la explicacin de la historia
ideal, metafsica e historia. L a historia n o es una amalgama de datos empricos, pero t a m p o c o es una ley de la necesidad sin lugar
para la libertad y creatividad humana. L o metafsico est inmediat a m e n t e presente en lo histrico y se manifiesta a travs de
ello 3 6 8 . Por esto p o d e m o s intentar comprender la historia, aunque n o de forma absoluta: la historia es racional exactamente en
la m i s m a medida en que la razn es histrica 3 6 9 . L a razn, com o Vico ha dejado patente, es histrica p o r q u e evoluciona y cambia a lo largo de la historia, pero n o es historicidad, esto es, un
p r o d u c t o de la historia. P o r el contrario, la razn es el instrument o que hace la historia, y haciendo la historia se hace ella misma.
Pero hacerse n o significa autocreacin, sino m o d i f i c a c i n 3 7 0 de
una naturaleza creada y, p o r tanto, limitada. L a razn evoluciona
p o r q u e no es independiente de su p r o p i a creatividad: al modificar
el m u n d o en el que vive, se transforma ella misma. A d e m s , segn
el estado de civilizacin en que se encuentren los h o m b r e s , predominan unas potencias sobre otras. E n la edad de los dioses y de
los hroes d o m i n a b a n el ingenio y la fantasa sobre las dems potencias; en la edad de los h o m b r e s m a n d a la razn reflexiva. L a
razn n o es un mero p r o d u c t o de la historia p o r q u e posee una naturaleza que permanece constante a lo largo de todas las pocas,
permanencia que se manifiesta a travs del contenido del sentido
comn.
Para una metafsica de la historia es indispensable partir del
supuesto de que lo histrico se sumerge en la eternidad y hunde
sus races en e l l a 3 7 1 . Las historias de las naciones son la manifestacin en el t i e m p o de la historia ideal. L a filosofa de la historia
de V i c o n o pretende abarcar el plan divino sobre la humanidad,
pero se sita dentro de l. A u n q u e la historia de Vico comience
con el pecado original, n o olvida nunca que, antes de la cada, el
h o m b r e fue creado de la nada y elevado a un estado de naturaleza
m u y superior al actual. A s i m i s m o , aunque la Ciencia N u e v a no
vaya ms all del curso que siguen las naciones, su concepto de
la historia refleja el final escatolgico de la humanidad: [la Provi-

84

JOSEMARA PASTOR MUOZ

dencia] p o r tener c o m o fin su m i s m a inmensa bondad, cuanto ordena debe ser dirigido a un bien siempre superior al que se hayan
propuesto los h o m b r e s 3 7 2 .
Esta ciencia debe ser una demostracin, p o r decirlo as, del
hecho histrico de la Providencia, pues debe ser una historia de
las rdenes que ella, sin ningn aviso o consejo h u m a n o , y con
frecuencia en contra de los p r o p s i t o s de los h o m b r e s , ha dado a
esta gran ciudad del gnero h u m a n o , pues, aunque este m u n d o haya sido creado particular y en el t i e m p o , las rdenes que ella ha
puesto en l son universales y eternas 3 7 3 .
Vico descubre c m o lo eterno desciende en lo temporal 3 7 4 :
ha hallado las leyes de la Providencia que rigen el orden de las
naciones. L a historia ideal eterna n o es u n a estructura que soporta
el peso de la historia temporal; t a m p o c o es la forma de la historia
que corre en el t i e m p o . L a historia ideal es la historia verdadera,
la historia que contiene las leyes que la Providencia ha dado a este
m u n d o creado.
El protagonista de la historia es el h o m b r e , pero su autor es
D i o s . As c o m o la trama de la historia es la creacin de D i o s ,
los detalles de la narracin son dejados a la invencin del homb r e 3 7 5 . Siguiendo el smil anterior, la o b r a de la creacin c o m o
toda accin que proviene de D i o s posee en s m i s m a una trama,
con la siguiente peculiaridad: permite a sus personajes moverse con
libertad, incluso rebelarse contra su autor, pero sin salirse nunca
de la narracin.
Vico se admira de que los filsofos se preocupen tanto del
m u n d o natural que ha sido hecho p o r D i o s , del que slo El tiene
la ciencia, y dejen a un lado la reflexin sobre el m u n d o de las
naciones, ciencia que podran adquirir ms fcilmente p o r q u e este
m u n d o lo han hecho los h o m b r e s 3 7 6 o , mejor an, tambin lo
han hecho los h o m b r e s 3 7 7 , p o r q u e ellos han construido el m u n d o
civil, pero n o solos, sino bajo la gua constante de la Providencia.
Si la historia la hacemos los h o m b r e s por qu n o buscamos
sus leyes? N a d i e ms apto para contar la historia que el m i s m o
que la hace 3 7 8 . E n este sentido, la Ciencia N u e v a procede del
m i s m o m o d o que la geometra, la cual, mientras construye o medita sobre sus elementos, ella m i s m a produce el m u n d o de las dimensiones; pero con tanta ms realidad cuanto es m a y o r la reali-

EL SENTIDO COMN EN VICO

85

dad de las leyes referentes a las acciones de los h o m b r e s que la


que tienen los puntos, las lneas, las superficies y las figuras 3 7 9 .
Si los h o m b r e s hacen la historia que corre en el t i e m p o ,
ellos m i s m o s sern capaces de explicarla. Pero la historia, al contarla se hace, se est haciendo p o r q u e se vive y an n o ha terminado. Por esto, el filsofo n o puede entender la historia en su totalidad: al describir la historia n o puede salirse de ella, de la cual
forma parte. J a m s p o d r decir nadie: aqu est toda la historia.
D e b e m o s conformarnos con descripciones ms o m e n o s perfectas
pero, al fin y al cabo, nada ms que descripciones.
Para Dilthey, el conocimiento cientfico implica la disolucin de ataduras vitales, la obtencin de una distancia respecto a
la p r o p i a historia que haga posible convertirla en o b j e t o 3 8 0 . Vico, p o r el contrario, busca su ciencia dentro de la vida, de la sociedad y de la cultura. L a clave y a la vez el obstculo del mt o d o viquiano es la conexin permanente del sujeto con la ciencia,
sin intentar objetivizar el sujeto. P o r q u e la ciencia, si no es ntegra, si n o perfecciona al sujeto, n o es verdadera sabidura, la
autntica y nica sabidura que vale la pena perseguir en esta vida.
Vico asienta en la historia ideal la objetividad necesaria para fundamentar su nueva ciencia.

5.

Sentido

comn

historia

E n la historia escribe Berdiaev aparecen asociados dos


elementos, dos m o m e n t o s sin los cuales ella es imposible: el momento conservador y el m o m e n t o c r e a d o r 3 8 1 . Si la historia no
es ms que un p u r o devenir, una nueva creacin continua, qu
relacin puede guardar el presente con el pasado? Sin e m b a r g o
c o m p r o b a m o s que hay u n a cierta continuidad entre las generaciones. L o s sistemas de valores anteriores n o llegan a resultar totalmente ininteligibles para las generaciones siguientes 3 8 2 . Vico tena la conviccin de que lo que haban hecho los h o m b r e s ,
podran entenderlo otros h o m b r e s 3 8 3 . C o m o l m i s m o demuestra, p o d e m o s comprender, no sin gran esfuerzo, incluso a los
hombres que dieron origen a los pueblos gentiles.
L a historia no es p u r o devenir ni, t a m p o c o pura permanencia o, con palabras de Berdiaev, p u r o m o m e n t o conservador. L o s

86

JOSEMARA PASTOR MUOZ

valores de los hombres n o han sido siempre iguales en todas partes y en todas las pocas 3 8 4 . N o p o d e m o s establecer una jerarqua
perfecta de valores prescindiendo de edades y lugares. C o n el paso de una etapa de la civilizacin se pierde y se gana, p e r o sea
cual sea la ganancia, lo que se pierde, se pierde para siempre 3 8 5 .
L o s valores histricos son irrecuperables, en cuanto que son pasajeros y, al sacarlos del tejido en que se desarrollaron ya no pueden
sobrevivir. Por esto, para Vico n o hay autntico progreso en el
arte; el genio de una poca no puede c o m p a r a r s e c o n el de
otra 3 8 6 .
C o m o ha sealado Berln, Vico puede ser considerado el padre del concepto m o d e r n o de cultura y de lo que p o d r a m o s llamar p l u r a l i s m o cultural 3 8 7 . L o s valores culturales n o son los
m i s m o s en todas las pocas. Es imposible establecer la verdad ltima en todas las reas del pensamiento h u m a n o aplicando las leyes de las ciencias naturales 3 8 8 . C o n esto Berln reconoce la
autonoma cultural de las diferentes sociedades 3 8 9 ; el hecho de
que los valores de una cultura puedan ser incompatibles con los
de otra (...) n o entraa relativismo de valores, [sino] slo la idea
de una pluralidad de valores n o estructurada jerrquicamente. Adems, los valores de cada cultura (...) no son (para V i c o , H e r d e r o
sus discpulos) meramente sicolgicos, sino datos o b j e t i v o s 3 9 0 .
Sin e m b a r g o , para Berlin, n o existe ningn criterio inalterable, vlido en t o d o t i e m p o y l u g a r 3 9 1 . Este autor olvida que,
segn V i c o , la historia nace provista de un criterio: el sentido com n 3 9 2 . Ciertamente, n o se puede pensar que todos los valores
son inalterables y siempre los m i s m o s ; y m e n o s an que puedan
alcanzarse con el m t o d o de las ciencias naturales. Pero t a m p o c o
es concebible su contrario, esto es, que no exista ni siquiera un
solo valor permanente e invariable a lo largo de los siglos. L o s
hijos de una cultura pueden alcanzar una c o m p r e n s i n de la vida,
la actividad, el pensamiento, la conducta, el arte, la religin, la visin completa de la vida de otra cultura, de lo que nuestros antepasados pudieron crear, mientras que nosotros no p o d e m o s , porq u e e l l o s f u e r o n lo q u e f u e r o n y n o s o t r o s s o m o s lo q u e
s o m o s 3 9 3 . Pero nosotros contina Berlin s o m o s capaces, no
tan slo de registrar, sino de entender aunque sea de manera
imperfecta la actividades de otras sociedades sin asimilarlas a la
nuestra 3 9 4 . N o tenemos necesidad de asimilar las otras culturas a

EL SENTIDO COMN EN VICO

87

la nuestra p o r q u e ya existe una cierta asimilacin natural; n o porque unas culturas hayan influido en otras lo cual es un hecho
evidente sino p o r q u e todas poseen algo similar que ellas n o han
creado. Son las ideas uniformes nacidas en pueblos desconocidos
entre s 3 9 5 de las que nos habla el filsofo italiano con tanta frecuencia: el sentido c o m n .
La capacidad cultural del h o m b r e acta principalmente en el
m o m e n t o creador de la historia; el m o m e n t o conservador viene
determinado por el sentido c o m n : un conjunto de verdades que,
en su enunciado elemental, son iguales en cualquier tiempo y lugar; son el fundamento de todas las culturas cuya existencia ni siquiera necesita ser enunciada. El simple hecho de hablar sobre estas verdades implica delimitar su contenido desde un p u n t o de
vista terico y, p o r tanto, separarse de la realidad m i s m a del sentido c o m n . Puesto que el conocimiento del sentido c o m n se produce de forma espontnea en cada individuo, n o necesita ser comunicado expresamente por otra persona para ser aprehendido.

6.

Decadencia

y sentido

comn

Vico denomina corso al m o v i m i e n t o de la historia comprendido entre la etapa prerreflexiva (propia de la sabidura potica) y
la etapa de la reflexin (propia de la filosofa). A el corso le sigue
la barbarie de la r e f l e x i n 3 9 6 , esto es, la corrupcin de las naciones despus de haber logrado un alto grado de civilizacin, pero tambin de lujo, placeres y t o d o tipo de inmoralidades. T r a s la
barbarie comienza el m o v i m i e n t o hacia la reconstruccin que se
denomina ricorso, retorno.
Las naciones florecen y son felices cuando el cuerpo sirve
a las mente 3 9 7 , cuando se acta conforme al orden natural, porque las cosas fuera de su estado natural ni se extienden ni dur a n 3 9 8 . Las naciones deben esforzarse p o r conservar su armona
y, c o m o organismos vivos, nunca alcanzan el estado perfecto.
Aceptando la realidad histrica del pecado original y sus consecuencias, es fcil concluir que los h o m b r e s jams lograrn una sociedad perfecta, un paraso en la tierra. P o r esto, los pueblos, an
habiendo alcanzado un grado de armona m u y elevado, n o tienen
asegurada para siempre su continuidad. P o r ser finito, t o d o lo

88

JOSEMARA PASTOR MUOZ

que el h o m b r e crea (su conocimiento, su c o m p o r t a m i e n t o , sus instituciones) nunca es perfecto, nunca es c o m p l e t o , nunca totalmente
verdadero, nunca absolutamente bueno. P e r o , aunque el h o m b r e
nunca pueda lograr la perfeccin, puede, y de hecho lo hace, acercarse a ella 3 9 9 . Acercarse... pero tambin alejarse. E n la dinmica
de la historia viquiana corsi e ricorsi el poder constructor del
h o m b r e es grande, pero su capacidad destructora lo es ms.
L o s ciclos de la historia viquiana n o son una necesidad metafsica 4 0 0 . El m o v i m i e n t o de la historia cuenta con la libertad de
los h o m b r e s y n o podra funcionar sin ella. L o s ciclos n o pueden
interpretarse c o m o un eterno retorno, pues los eventos son originales e irrepetibles 4 0 1 . L a historia se mueve en espirales, n o en
crculos 4 0 2 , p o r esto, el m o v i m i e n t o de la historia es impredecible, es imposible prever el futuro 4 0 3 .
L a libertad del h o m b r e es la causa de la degeneracin de las
naciones. E n cierta medida, el h o m b r e puede cambiar el curso de
la historia. D e l depende el respeto de las instituciones y el cultivo de las virtudes. Las religiones van bien cuando los que mandan las reverencian en su interior 4 0 4 . C u a n d o , p o r el contrario,
el respeto a la religin, al m a t r i m o n i o y a los difuntos se convierte en algo exterior, p o c o a p o c o se van c o r r o m p i e n d o . Vaciadas
de su verdadero sentido, pierden su fuerza civilizadora e integradora.
L a corrupcin de la religin se produce en la etapa de la reflexin. Pero no es la razn reflexiva c o m o tal la que determina
la decadencia, sino la hybris de la r a z n 4 0 5 , el engreimiento orgulloso de la criatura en su p r o p i o entendimiento. El desarrollo de
la razn no implica necesariamente ese orgullo, pero s lo permite,
lo posibilita. L a soberbia de los doctos o de las naciones se funda
en la pretensin de que la verdad sea el m o n o p o l i o de u n o , sin
tener en cuenta el sentido c o m n , p a t r i m o n i o inagotable de la humanidad entera, autntico cuerpo de verdades c o m u n e s a t o d o s los
hombres 4 0 6 . D e s d e el principio Vico critic duramente a aquellos
que forman una secta con su saber. L a sabidura, p o r el contrario,
pertenece a toda la humanidad y no es exclusiva de una poca ni
de una clase determinada.
E n el esplendor y en la decadencia de las naciones est siempre presente el sentido c o m n . Quiz se puede percibir su existencia con ms intensidad cuanto ms se olvida. C u a n d o el sentido

EL SENTIDO COMN EN VICO

89

c o m n informa la vida social y poltica de un p u e b l o es difcil


darse cuenta de que existe un saber espontneo acerca de lo que
ellos conocen con profundidad terica porque lo han estudiado
y prctica porque lo viven. E n una sociedad profundamente religiosa, separar lo espontneo de lo reflejo no es tarea fcil, p o r q u e
las familias, escuelas e instituciones estn impregnadas del sentido
de lo divino. Por el contrario, en una sociedad en disolucin, el
sentido c o m n se convierte en el nico reducto seguro donde refugiarse. El entendimiento, al no encontrar en la ciencia y la filosofa un lugar donde hallar las razones de su existencia, percibe con
m a y o r claridad las verdades del sentido c o m n .
Las verdades del sentido c o m n tienen un carcter notico y
tico a la vez: son verdades del conocimiento, p e r o tambin rdenes de la Providencia. E l sentido c o m n n o es u n conjunto de
verdades para saber, sino para vivir. P o r esto cada u n o de los
principios lleva consigo una obligacin. Pero, mientras el conocimiento se produce de forma espontnea, su prctica exige el concurso de la voluntad que ya est advertida de su deber. Por eso,
c o m o dice Botturi, el sentido c o m n viquiano es un conjunto de
disposiciones elementales y espontneas dirigidas a ordenar el
obrar h u m a n o (...) N o se trata de disposiciones puramente formales, sino tambin de reglas materiales 4 0 7 . El sentido c o m n es, al
m i s m o t i e m p o , contenido y forma, autoridad y sabidura. Su contenido consta de tres verdades; su f o r m a consiste en un juicio esp o n t n e o ; la autoridad se refleja en su carcter de m a n d a t o ; y la
sabidura se manifiesta en su calidad peculiar de conocimiento primero y fontal.
L o s contenidos del sentido c o m n , as c o m o sus costumbres,
deben ser respetados p o r todas las naciones. C u a n d o las naciones
su ciencia, su arte, su poltica se alejan de los principios a los
que se deben conformar, comienzan su decadencia. A n t e la triste
acogida que tuvo la primera edicin de la Scienza Nuova, su autor
se pregunta el m o t i v o y as lo expone en una carta: el libro n o
puede gustar a t o d o s p o r q u e ha sido elaborado sobre la idea de
la Providencia, se ha hecho para alcanzar la justicia del gnero hum a n o y llamar a severidad a las naciones, pero el m u n d o concluye va p o r otro lado 4 0 8 .
L a filosofa de la Scienza Nuova se p o n e c o m o instancia
tico-prctica para evitar el retorno a la barbarie 4 0 9 . L a Scienza

90

JOSEMARA PASTOR MUOZ

Nuova es una llamada de


para que las naciones no
El progreso indefinido es
te, de la voluntad de los
tad, aparece y desaparece
retrocede, p o r q u e en este
do perfecto.

atencin a todos los hombres, un grito


se duerman en los laureles del progreso.
una falacia. El progreso depende, en parhombres y, tan voluble c o m o la voluna lo largo de la historia, se avanza y se
m u n d o n o es posible conseguir un esta-

L o s filsofos escribe en la Pratica della Scienza Nuova tienen que ensear en las academias la naturaleza del m u n d o de las
naciones por medio de los tres principios sobre los que se funda
esta ciencia esto es: que existe una Providencia divina; (...) que
se deben moderar las pasiones humanas; y que nuestras almas son
inmortales y p o r aquel criterio de verdad: que se debe respetar
el juicio c o m n de los h o m b r e s , o sea, el sentido c o m n del gnero h u m a n o , del cual D i o s , que no deja que le ignore ninguna nacin, incluso las ms perdidas, despierta ms su reflexin cuanto
ms corrompidas e s t n 4 1 0 .
H a y que explicar a los jvenes los contenidos del sentido com n , esto es, lo que en este prrafo define c o m o principios de la
Scienza Nuova; pero saberlo no basta: debemos ensear a vivir y respetar el sentido c o m n del gnero h u m a n o , las tres costumbres del
sentido comn. Slo mediante el cultivo de estas costumbres se puede preservar la sociedad de la decadencia. L a inclinacin al mal causada por el pecado original no desaparecer jams. La lucha del hombre
por contrarrestarlo y acercarse a la sabidura comienza, recomienza y
se refiere siempre a las verdades del sentido c o m n .

Conclusiones
El estudio de la filosofa de Vico exige tener m u y en cuenta
la cronologa y categora de sus escritos: los saltos de una o b r a a
otra van acompaados, frecuentemente, de importantes cambios conceptuales.
1.1. E n las Orazioni inaugurali la primera etapa de la filosofa viquiana se apuntan las grandes lneas de su pensamiento:
el conocimiento de D i o s , la naturaleza cada del h o m b r e , la fuerza
de la virtud, la sociabilidad natural, el ideal de sabidura, etc. Incluso comienza su peculiar interpretacin de los mitos.

EL SENTIDO COMN EN VICO

91

1.2. E n contraposicin al racionalismo, V i c o antepone el


m t o d o de la T p i c a a la Crtica: p r i m e r o descubrir, luego juzgar.
El ingenio, c o m o la facultad particular del saber, es la potencia
propia de la T p i c a , capaz de hallar e inventar cosas nuevas. Unifica y c o m p o n e lo que est separado sin necesidad de poseer conceptos abstractos.
1.3. El objeto de la T p i c a es lo verosmil, esto es, lo que
la mayora de las veces es verdadero, p e r o excepcionalmente es falso. As c o m o de la verdad nace la ciencia y de lo falso el error,
de lo verosmil nace el sentido c o m n .
1.4. El principio de que lo verdadero se identifica con lo
hecho, verum-factum, slo es criterio de verdad en las matemticas.
El famoso principio nace de la controversia con Descartes y en
ella termina. El objetivo primordial de este principio es resaltar
los lmites de la mente humana. E n sus obras ms importantes,
Vico no vuelve a mencionarlo; adems, resulta incompatible con
su pensamiento posterior. El otro principio anlogo, el verbumgenitum, parece ms acorde con su obra mayor. L a verdad increada se identifica con lo generado: la idea de generacin nos acerca
ms fcilmente a las ideas eternas que poseen los hombres y que
ellos no han hecho.
1.5. El sentido c o m n es n o r m a de toda prudencia y elocuencia. E s el criterio del juicio prctico, de lo que se debe hacer
y de lo que se debe evitar. E s , adems, el sustrato a partir del cual
se debe argumentar y persuadir. L a metfora es la figura retrica
por excelencia a causa de su belleza y de su capacidad creadora
dentro del lenguaje.
1.6. E n su primera etapa Vico n o se preocupa ni determina
la naturaleza del sentido c o m n . E s un trmino p o c o claro: puede
ser tanto un r g a n o c o m o una facultad o una capacidad o un conocimiento. El sentido c o m n nace de lo verosmil, p e r o , a su
vez, lo verosmil debe adecuarse al sentido c o m n . A s i m i s m o , es
generado p o r las costumbres de las naciones y, en otro contexto,
el sentido c o m n figura en el m i s m o nivel que la costumbre, e incluso llega a ser su fundamento.
En sus obras menores nunca se o c u p de explicar qu
sensus communis. Utiliza el trmino con bastante frecuencia.
mente en su polmico tratado de metafsica olvidar casi p o r
pleto el trmino: lo cita una vez. E n las dems obras, el

es el
Solacomsensus

92

JOSEMARA PASTOR

MUOZ

communis sale de su p l u m a sin preocuparse de justificarlo ni de


explicar en ningn m o m e n t o su contenido. Vico n o realiza una filosofa del sentido c o m n en sus escritos retricos, pero t a m p o c o
se puede defender que el sentido c o m n n o sea ms que un antdoto contra el criterio cartesiano.
V i c o critica el pensamiento de los ilustrados desde fuera de
la ilustracin, permaneciendo dentro de la tradicin. L a tradicin
c o m o tal, y con ella el sentido c o m n , quedan fuera de toda crtica y n o pueden, p o r tanto, concebirse c o m o una medicina para
contrarrestar una filosofa: el sentido c o m n es parte integrante de
la m i s m a tradicin. E l nico remedio verdaderamente anticartesiano salido del laboratorio de Vico es el f a m o s o verum-factum, a travs del cual n o se ahorra esfuerzos p a r a destruir los moldes cartesianos. P e r o en esta labor s que trabaja en parte desde el interior
de la filosofa de Descartes, razn p o r la que n o tendr xito ni
en su filosofa, ni contra los cartesianos: el verum-factum,
n o sobrevive en sus grandes obras.
2.1. E n su primera gran obra, // Diritto universale, aade algunas precisiones a la primera nocin de sentido c o m n y comienza a describir los contenidos de lo que en la Scienza Nuova denominar sentido c o m n .
2.2. V i c o efecta el primer intento de su Ciencia N u e v a : la
sntesis de filologa-filosofa, metafsica-historia, derecho eternoderecho temporal, a travs de la bsqueda de un nico principio
y fin del derecho.
2.3. El derecho eterno que corre en el t i e m p o debe
siempre y en cualquier lugar el m i s m o para t o d o s los h o m b r e s .
derecho es el mediador entre las cosas divinas y las humanas.
verdad es el principio del derecho, y de la fuerza de la verdad
ce la virtud en la que se funda toda sociedad.

ser
El
La
na-

2.4. L a verdad nace de la conformidad de la mente con el


orden de las cosas. D e la razn proviene la verdad; de la autoridad, la certeza. L o verdadero es lo universal; lo cierto es lo singular. As c o m o lo cierto es parte de la verdad, la autoridad es parte
de la razn: la verdad sin lo cierto n o puede existir, c o m o t a m p o co la r a z n sin la autoridad. Realiza el p r i m e r e s b o z o del contenid o de lo que ser el sentido c o m n : habla de unas nociones eternas de verdad c o m u n e s a t o d o s los h o m b r e s : la inmortalidad del

EL SENTIDO COMN EN VICO

93

alma y la D i v i n a providencia. Son verdades que el h o m b r e puede


oscurecer pero nunca perder totalmente.
2.5. L a naturaleza humana se c o r r o m p e p o r el pecado original. Se c o r r o m p e , p e r o n o absolutamente, pues n o se extinguen la
verdades eternas. El pecado de A d n fue libre y D i o s le castig
con penas que, a la vez, son remedios para salir de su indigencia,
para recuperarse. Pero la regeneracin a la que V i c o se refiere es
solamente natural, n o sobrenatural. L a Providencia divina se sirve
de medios ordinarios naturales para sacar al h o m b r e del estado
salvaje en el que se halla tras el a b a n d o n o de la religin, y conducirle al estado de civilizacin.
2.6. El sensus communis se define c o m o la prudencia c o m n
de una sociedad mediante la que se deben regir t o d o s sus ciudadanos. E s algo que se puede infamar o respetar. E n el Diritto universale el sentido c o m n adquiere la f o r m a de un juicio prudencial
c o m n a t o d o s los m i e m b r o s de una sociedad: indica lo que se
puede hacer y lo que se debe evitar. El sensus communis al igual
que en el De nostri temporis studiorum
ratione, contina siendo
n o r m a de toda prudencia. P e r o esta n o r m a adquiere la f o r m a de
sententia, juicio realizado p o r la comunidad con un contenido tico que antes n o posea con claridad: el sentido c o m n del perodo
anterior reflejaba, ms bien, un contenido de cariz retrico y pedaggico.
3 . 1 . E n la Scienza
Nuova
c u l m i n a la sntesis filosofahistoria. J u n t o c o n su filosofa de la historia sintetiza las ideas
eternas c o m u n e s a t o d o s los h o m b r e s con la nocin anterior de
sentido c o m n . Vico describe los orgenes de los pueblos gentiles:
c m o los h o m b r e s degeneran hasta vivir en estado salvaje y c m o ,
mediante la ayuda de la Providencia divina, vuelven al estado civilizado y forman el m u n d o de las naciones.
3.2. L a sabidura potica es la sabidura de los h o m b r e s durante los p r i m e r o s tiempos de los pueblos gentiles. E s t o s primitivos, que acaban de abandonar el estado bestial, apenas han desarrollado la razn, y poseen un conocimiento que depende en su
m a y o r parte de la imaginacin y del ingenio.
L o s mitos son historias verdaderas de acontecimientos fundamentales explicados en el lenguaje de aquellos h o m b r e s rudos. Jpiter es el primer m i t o : los p r i m e r o s h o m b r e s indentificaron el
Cielo con D i o s , p o r q u e piensan que les habla p o r medio de los

94

JOSEMARA

PASTOR

MUOZ

rayos. V i c o d e n o m i n a a esta categora cognoscitiva universal fantstico. Jpiter es la interpretacin de una verdad poseda p o r todos los h o m b r e s : la existencia de una divinidad providente.
L a religin c o m e n z p o r el t e m o r de D i o s . L u e g o siguieron
los m a t r i m o n i o s y despus las sepulturas. N o es un t e m o r cualquiera: es un t e m o r a D i o s que los h o m b r e s se causan a s mism o s . E s r e m o r d i m i e n t o p o r la culpa cometida, el despertar de la
conciencia y de la idea del castigo eterno.
3.3. El lenguaje se origina de f o r m a natural entre los hombres cuando comienzan a vivir en sociedad. L a lengua mental com n es la base de todas las lenguas que, a su vez, se fundamenta
en el sentido c o m n . El diccionario mental es, en c a m b i o , una
construccin de los estudiosos del lenguaje, p o r la que se renen
los contenidos de las expresiones comunes a todas las lenguas. Para
V i c o , existe u n a prioridad de la lengua natural sobre la sintaxis.
3.4. El sentido c o m n es un saber espontneo, fundamento
de la sabidura profunda o filosfica. N o puede ser fruto de la reflexin p o r q u e el primer contacto de la mente con la realidad n o
puede haber sido pensado previamente. L o espontneo precede a
lo reflexivo y, p o r la reflexin, p o d e m o s estudiar y desarrollar lo
espontneo.
4.1. L o s tres principios, universales y eternos, de la Scienza
Nuova son: existe la Providencia divina; se deben moderar las pasiones y convertirlas en virtudes; las almas son inmortales. Estas
tres verdades constituyen lo que se p o d r a llamar el sentido com n individual, p o r q u e las poseen t o d o s los hombres de todos los
tiempos. El desvelamiento y desarrollo social de cada una de estas
verdades da lugar a tres costumbres, que Vico denomina sentido
c o m n de las naciones. D e la idea de D i o s providente se genera
la religin; de la idea del deber de moderar las pasiones de la
existencia de la libertad provienen los m a t r i m o n i o s ; y de la idea
de la inmortalidad, la c o s t u m b r e de enterrar a los muertos.
4.2. L a s verdades del sentido c o m n n o son una creencia,
sino un conocimiento primario que se produce espontneamente
en t o d o s los h o m b r e s . Sobre su fundamento se sostienen t o d o s los
credos. El sentido c o m n es conocimiento natural y, p o r tanto, su
certeza es natural. Posee la f o r m a de un juicio espontneo del intelecto y el contenido de tres verdades fundamentales para la vida
humana. El sentido c o m n no es exclusivamente forma del conoc-

EL SENTIDO COMN EN VICO

95

miento, ni t a m p o c o es slo regla del contenido: es autntico conocimiento, con un contenido p r o p i o y una forma singular, p o r tratarse de un primer conocimiento, anterior a toda reflexin.
4.3. El consenso de t o d o s los h o m b r e s acerca del sentido
c o m n es espontneo, natural y universal. E s u n conocimiento
que a nadie puede faltar. E l respeto, cultivo y desarrollo de sus
contenidos, en c a m b i o , corresponde a un consenso voluntario,
pues depende de la libertad humana la implantacin de estas verdades en la vida social.
4.4. El h o m b r e , p o r s solo, no es capaz de configurar el
m u n d o sociocultural en el que vive: necesita la ayuda de la Providencia divina. L a Providencia gua a los h o m b r e s y, p o r medios
naturales, es capaz de sacar de los vicios virtudes, respetando su
libertad. L a Providencia es trascendente en su origen es el D i o s
de los cristianos e inmanente en su t r m i n o : las acciones de la
Providencia de la que Vico nos habla n o van ms all del m u n d o
de las naciones.
L a libertad humana n o es p u r a indeterminacin. Es la capacidad de la voluntad de elegir, determinada p o r un fin, esto es, p o r
el sentido c o m n .
4.5. E n su aspecto social, el sentido c o m n es el criterio
que D i o s da a las naciones para su prosperidad y conservacin. Es
un don, una ayuda de la providencia ordinaria para mantener el
orden de las naciones. P o r el contrario, el sentido c o m n en su
aspecto individual, forma parte de la m i s m a naturaleza h u m a n a .
P o r tanto V i c o slo concibe el sentido c o m n c o m o criterio dado
a las naciones en su aspecto social.
El sentido c o m n es el origen del derecho natural. Mediante
la religin se realiza un pacto entre D i o s y los h o m b r e s ; p o r el
m a t r i m o n i o , el pacto entre los h o m b r e s ; y con las sepulturas el
pacto con los antepasados. D e esta triple alianza se origina la familia p r i m e r o , la sociedad civil despus. L a idea de pacto resalta la
libertad de D i o s y de los h o m b r e s en el origen de la religin y
de las dems instituciones naturales.
El sentido c o m n es la autoridad del gnero h u m a n o . E n el
conocimiento del sentido c o m n se produce la sntesis de verdad
y certeza: es un conocimiento verdadero p o r q u e participa de las
ideas eternas de D i o s ; es cierto p o r q u e nadie puede desconocer su
contenido; y es la m x i m a autoridad p o r q u e n o existe una instan-

96

JOSEMARA

PASTOR

MUOZ

ca notica superior a partir de la cual pueda ser deducido o dem o s t r a d o su contenido.


4.6. E n la Scienza Nuova Vico describe c m o la historia
ideal eterna corre en el t i e m p o , esto es, c m o lo metafsico se manifiesta en lo histrico, c m o la eternidad desciende en el t i e m p o .
L a diversidad de culturas nos muestra que hay m u c h o s valores histricos que, u n a vez perdidos, son irrecuperables; p e r o tambin prueba que, a pesar de las enormes diferencias entre las culturas que han existido a lo largo de la historia de la humanidad,
existe un c o n o c i m i e n t o c o m p a r t i d o p o r t o d a s ellas: el sentido
comn.
El curso que siguen las naciones, origen, desarrollo, corrupcin y desintegracin, no es una ley de necesidad histrica: es el
ciclo habitual de las naciones, prueba de que es imposible que un
pueblo alcance un estado perfecto. Siempre p o d r mejorar, pero
tambin, p o d r empeorar. P o r este m o t i v o , Vico insiste en preservar la sociedad de la corrupcin cultivando y enseando las verdades y costumbres del sentido c o m n .

CITAS

1.

H A Z A R D , P . , La crisis
1975,

2.

BIBLIOGRFICAS

de la conciencia

europea

(1680-1715),

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p. 384.

Ibidem.

3.

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C f r . C R U Z C R U Z , J . , Hombre

di Giambattista

Vico scritta

da se medesimo,

e Historia

p . 4.

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p. 16. H a y u n a e d i c i n p o s t e r i o r m s r e s u m i d a : La barbarie

La

idea

de la Historia

de la

reflexin.

en Vico, E u n s a , P a m p l o n a 1 9 9 1 .

5.

H A Z A R D , La crisis

de la conciencia

europea,

p p . 384-385.

6.

H A Z A R D , La crisis

de la conciencia

europea,

p.385.

7.

L o s hijos g a s t a b a n m i e n t r a s las m u j e r e s a h o r r a b a n p a r a s u s m a r i d o s y pa-

8.

H A Z A R D , La crisis

9.

Scienza

dres; n o al revs, c o m o o c u r r e h o y da (Scienza

Nuova,

de la conciencia

europea,

Nuova,

672).

p . 385.

1005. I g u a l m e n t e aparece e n l o s 5 0 3 , 5 4 7 , 9 8 2 , p o r citar

algunos.
10.

H A Z A R D , La crisis

11.

Scienza

Nuova,

de la conciencia

europea,

Nuova,

e n u n a p g i n a y m e d i a , e n c o n t r a m o s : diecisiete p a r n t e s i s , siete ve-

p . 538.

6 1 7 , 6 7 9 y 6 9 2 , p o r e j e m p l o . E n el 7 2 1 d e la

Scienza

ces l a frase c o m o h e m o s e x p l i c a d o , m s d e d i e z r e p e t i c i o n e s . . .
12.
13.
14.

H A Z A R D , La crisis

europea,

C f r . M O O N E Y , M . , Vico in the Traditiom


Press, Princeton

15.

de la conciencia

p. 538.

Ibidem.

Risposta

del signor

dal dotto

signore

of Rhetoric,

Princeton University

1985, p . 9 1 .

Giambattista
contro

Vico dove

il primo

libro

si sciogliono

De antiquissima

tre opposizioni
italorum

fatte

sapientia,

p. 104.
16.

Ibidem.

17.

Scienza

18.

TAGLIACOZZO,

Nuova,

1137.
G . , Introduccin, en G . Tagliacozzo, M . M o o n e y y D .

P . V e r e n e , e d s . , Vico y el pensamiento

contemporneo,

F o n d o de Cultura

E c o n m i c a , M x i c o 1 9 8 7 , p . 9.
19.

Cfr.

20.

C f r . BERLIN, I., G i a m b a t t i s t a V i c o y l a h i s t o r i a c u l t u r a l , e n El fuste

TAGLIACOZZO,

do de la humanidad,
21.

p.

10.

Ediciones Pennsula, Barcelona

torci-

1992, p . 7 6 .

C o m o h a c e A m e r i o , p o r e j e m p l o . V e r AMERIO, F . , Introduzione

allo

studio

di G. B. Vico, S E I , T o r i n o 1947, p . 1 2 1 .
22.

P o r este m o t i v o , h e m o s i n c o r p o r a d o u n a t a b l a c r o n o l g i c a d e las principa-

23.

AGUSTN

24.

MlLLAN-PUELLES, A . , Teoria

les o b r a s d e V i c o .
DE H I P O N A ,

Confesiones,

BAC,

Madrid

del objeto puro,

1979, X I ,

Rialp, Madrid

14,

17.

1990, p . 16.

98

25.

JOSEMARA PASTOR M U O Z

C f r . M O D I C A , G . , La

filosofia

del senso comune

t o r e Sciacia E d i t o r e , C a l t a n i s e t t a - R o m a
26.

in Giambattista

Vico, Salva-

1983, p . 11.

P a r a evitar referencias c o n s t a n t e s a V i c o , h e m o s u t i l i z a d o los s i g n o s p a r a


e n t r e c o m i l l a r , e x c l u s i v a m e n t e , los t e x t o s de n u e s t r o a u t o r . H e m o s

puesto

entre c o r c h e t e s [] las p a l a b r a s aclaratorias q u e n o s o t r o s h e m o s a a d i d o dent r o de las citas.


27.

R., In

Ver K E L L E Y ,

Vico ventas:

la v e r d a d e r a filosofa y la C i e n c i a N u e -

en G . T a g l i a c o z z o , M . M o o n e y y D . P . V e r e n e , eds., Vico y el pensa-

va,

miento

contemporneo,

203-204,

tambin

Fondo

de C u l t u r a

LAMACCHIA,

A.,

Econmica,

edr.,

n e l l ' o p e r a di G i a m b a t t i s t a V i c o , en Metafisica

tista

Mxico

Metafisica

e teologia

1987,

e nuova

civile

in

pp.

scienza

Giambat-

Vico, L e v a n t e editori, Bari 1992, p . 15.

28.

Vita

29.

De

nostri

di Giambattista
temporis

studiorum

Vico, p p . 38 y ss.
ratione,

p.

184.

30.

De

nostri

temporis

studiorum

ratione,

p.

192.

31.

De

nostri

temporis

studiorum

ratione,

pp.

32.

De

nostri

temporis

studiorum

ratione,

p.

33.

De nostri

temporis

studiorum

ratione,

34.

De antiquissima

italorum

sapientia,

p. 291.

35.

De antiquissima

italorum

sapientia,

p. 292.

36.

De

37.

PLATN,

nostri

temporis
Timeo,

studiorum

196-197.
177.

p . 181.

ratione,

p.

177.

intr., trad. y n o t a s de J . L . C a l v o , G r e d o s , M a d r i d

1983,

273 c.
38.

CRUZ

39.

De

CRUZ,

40.

S C H A E F F E R , p . 69. H e m o s p u e s t o entre c o r c h e t e s esta a n o t a c i n p o r q u e el

nostri

p.

178.

temporis

studiorum

ratione,

p.

177.

a u t o r c i t a d o n o distingue p r o b a b l e d e v e r o s m i l , s e g u r a m e n t e p o r la dificultad d e t r a d u c c i n de este t r m i n o a la l e n g u a inglesa.


41.

Vid. C I C E R N ,

42.

Institutiones

43.

De antiquissima

44.

CRUZ

45.

De antiquissima

46.

Prima

Oratore,

oratoriae,

CRUZ,

122, A l i a n z a E d i t o r i a l , M a d r i d

italorum
p.

sapientia,

p . 57.

sapientia,

pp.

59.

italorum

risposta,

248-249.

p . 314.

47.

De antiquissima

italorum

sapientia,

p . 248.

48.

De antiquissima

italorum

sapientia,

p . 249.

sapientia,

p . 2 6 1 . C f r . Prima

49.

Ibidem.

50.

Cfr.

51.

CRUZ

CRUZ,

CRUZ

CRUZ,

risposta,

52.

Prima

53.

De antiquissima

54.

Vita

55.

1991.

p. 51.

p.

p.

66.

29.

p . 315.

italorum

di Giambattista

Vico, p . 20.

Ibidem.

56.

De antiquissima

italorum

57.

Seconda

p . 346.

risposta,

58.

De antiquissima

italorum

59.

Seconda

p . 355.

60.

De antiquissima

risposta,

italorum

sapientia,

p . 249.

sapientia,

p . 277.

sapientia,

p . 258.

risposta,

p . 315.

99

CITAS BIBLIOGRFICAS

61.

De antiquissima

italorum

sapientia,

p. 260.

62.

De antiquissima

italorum

sapientia,

p. 258.

63.

Prima

risposta,

p. 315.

64.

Prima

risposta,

p . 327.

65.

De antiquissima

sapientia,

p. 259.

66.

Ibidem.

67.

CHOZA,

68.

Ibidem.

italorum

J . , Manual

de Antropologa

Filosfica,

69.

De antiquissima

italorum

sapientia,

p. 260.

70.

De antiquissima

italorum

sapientia,

p. 254.

sapientia,

p. 254.

71.

MDICA,

72.

De antiquissima

73.

17 y

52.

italorum

Ibidem.

74.

Prima

75.

Seconda

76.

pp.

Rialp, Madrid 1988, p . 266.

risposta,

p . 314.

risposta,

p . 346.

risposta,

p. 347.

Ibidem.

77.

Seconda

78.

C O P L E S T O N , F . , Historia

de la Filosofa,

V o i . 6, A r i e l , B a r c e l o n a 1 9 8 4 , p .

154.
79.

Seconda

80.

De antiquissima

risposta,

81.

Prima

risposta,

82.

CRUZ

CRUZ,

83.

A M E R I O , F . , p . 2 9 . P a r a u n a e x p o s i c i n d e las distintas i n t e r p r e t a c i o n e s del

84.

De antiquissima

ver

85.

V e r Scienza

86.

De antiquissima

sapientia,

p. 260.

p . 326.
pp.

verum-factum

87.

p . 346.

italorum
70 y

81.

CRUZ

italorum

Nuova,

CRUZ,

pp.

sapientia,

70-79.

p . 303.

3 3 1 , 332 y 349.

italorum

sapientia,

p. 250.

Ibidem.

88.

C f r . Prima

89.

LAMACCHIA,

risposta,

90.

C f r . C H O Z A , J . , R e f l e x i n filosofica y d e s i n t e g r a c i n s o c i o c u k u r a l e n la

p.

p . 314.

43.

a n t r o p o l o g a d e G . B . V i c o , e n Anuario
T a m b i n e n La realizacin
pp.
91.

L i v i , A . , // senso comune

tra razionalismo

Massimo, Milano 1992, p . 63.

92.

Ibidem.

C f r . Scienza

93.

L i v i , // senso comune

94.

De Universi

95.

Sinopsi

en Sinopi

97.

R i a l p , M a d r i d 1990,

del Diritto

(Vico, Reid,

Jacobi,

360.

tra razionalismo

iuris uno principio

del Diritto

e scetticismo

universale,

universale,

e scetticismo,

p. 65.

et fine uno, P r o e m i o 3 1 , p . 3 5 . I g u a l m e n t e
p. 5.

p . 5.

Ibidem.

lla,
99.

Nuova,

S E V I L L A F E R N N D E Z , J . M . , Giambattista

toricismo
98.

14 ( 1 9 8 1 ) , 23-48, p . 2 9 .

en la cultura,

163-194.

Moore),

96.

Filosofico,

del hombre

antropolgico,

Vico: metafisica

de la mente e bis-

S e r v i c i o d e P u b l i c a c i o n e s de la U n i v e r s i d a d d e Sevi-

Sevilla 1 9 8 8 , p . 2 6 9 .

De Universi
Ibidem.

iuris

uno principio

et fine uno, L X X X I I , 2 , p . 1 0 1 .

100

JOSEMARA PASTOR M U O Z

100.

De

Universi

iuris

uno principio

et fine uno,

L X X X L I I , 1, p . 101.

101.

De

Universi

iuris

uno principio

et fine

L X X X L T , 1, p . 101.

102.

De

Universi

iuris

uno principio

et fine uno,

103.

C f r . Scienza

104.

C f r . Scienza

Nuova,

uno,

L X X X H I , 1, p . 101.

321.

Nuova,

324. V i c o se est r e f l u e n d o a la certeza y a k

verdad

de la ley.
105.

Sinapsi

106.

Cfr.

107.

De

108.

Scienza

del Diritto

MODICA,

Universi

universale,

p.

iuris

Nuova,

p . 6.

89.

uno principio

et fine uno,

P r o e m i o 3 1 , p . 35.

388.

La

crisis

de la conciencia

europea,

109.

HAZARD,

110.

E s tan g r a v e la d e s m e m b r a c i n de las iglesias p r o t e s t a n t e s q u e e n s u s i n o d o

p . 219.

de D o r d r e c h t (1686) J u r i e n , el G r a n i n q u i s i d o r , c o n d e n a a B a y l e , q u i e n resp o n d e : D i o s n o s g u a r d e d e la i n q u i s i c i n p r o t e s t a n t e , d e n t r o d e c i n c o o
seis aflos seria t a n terrible q u e se s u s p i r a r a p o r la r o m a n a c o r n o p o r u n
bien ( H A Z A R D , La

crisis

de la conciencia

C f r . H A Z A R D , La

crisis

112.

Cfr.

183.

113.

V e r C O P L E S T O N , T . I V , p p . 257-265.

114.

AMERIO,

115.

MCMULLIN,

116.

De constantia

117.

VERENE,

111.

C A S S I E R , p.

p.

de la conciencia

europea,
europea,

p . 85).
p . 230.

131.
p.

80.

iurisprudentis,

Vico's

Science

I, I V , 9, p . 3 6 1 .

of imagination,

p . 64. E s t e a u t o r , sin e m b a r g o , n o

sigue n u e s t r a p o s t u r a .
118.

De antiquissima

119.

De constantia

italorum

sapientia,

iurisprudentis,

p . 277.

V , 2, p . 367. P a r a u n a e x p o s i c i n c o m p a r a t i -

v a de la influencia de M a l e b r a n c h e e n V i c o , y d e D e s c a r t e s e n P a s c a l en
D E L N O C E , A . , Il p r o b l e m a Pascal e l ' a t e i s m o c o n t e m p o r a n e o , en LI pro-

blema

dell'ateismo,

Il M u l i n o , B o l o g n a 1970, p p . 483-510. P a r a u n a b r e v e

e x p l i c a c i n del d e s a r r o l l o del o c a s i o n a l i s m o en 1700, ver, en el m i m o l i b r o ,


pp.

489-494.

120.

De

Universi

iuris

uno principio

et fine uno,

121.

De

Universi

iuris

uno principio

et fine uno,

X L V , 3, p . 59.

122.

De

Universi

iuris

uno principio

et fine uno,

X L V , 4, p . 59.

123.

Scienza

Nuova,

332.

124.

Scienza

Nuova,

130. C f r . Scienza

125.

Scienza

Nuova,

126.

De

127.

V e r L i v i , Filosofia

corso filosofico, p p .

111-156.

128.

Scienza

Nuova

L . L , c. I., p . 3.

129.

Scienza

Nuova,

Universi

iuris

Scienza

Nuova,

131.

Scienza

Nuova

132.

Scienza

Nuova,

uno principio

Scienza

Nuova

134.

Scienza

Nuova,

135.

C f r . Scienza

et fine uno,

del senso comune,

333.
L. IV, p.

146.

144.

Prima,

L . II, c. I V , p . 2 2 .

333.

Nuova,

1406.

249.

X X X I V , p . 53.

A r e s , M i l a n o 1990, L a l o g i c a del dis-

% 333.
Prima,

133.

1183.

Prima,

130.

Nuova,

X L V , 1, p . 59.

101

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137.

Scienza

Nuova,

Nuova,

138.

Scienza

Nuova,

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antropolgico,

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Scienza

Nuova

141.

C f r . Scienza

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Nuova,

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de la U n i v e r s i d a d d e Sevilla, Sevilla 1987, p .


p.

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144.

V I C E N T E A R R E G U I , J . , El horror

146.

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T i b i d a b o , B a r c e l o n a 1992, p p .

322-323.
145.

Scienza

146.

POMPA,

Nuova

Prima,

L. II, c. I, p . 20.

Giambattista

Vico.

Studio

sulla

scienza

Nuova,

Armando,

Roma

1977, p . 54.
147.

Ibidem.

148.

C f r . Scienza

149.

E n este s e n t i d o , ver n u e s t r o t r a b a j o Los primeros

tomista

Nuova,

segn

la

12.

interpretacin

de Etienne

Gilson,

principios
pro

en el

manuscrito,

realismo
Roma

1991.
150.

C H O Z A , R e f l e x i n filosfica y d e s i n t e g r a c i n s o c i o c u l t u r a l en la a n t r o p o loga de G . B . V i c o , p . 24.

151.

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153.

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e scetticismo,

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n a p o l i s , 1975, p . 205. C i t . p o r C H O Z A , E l s e n t i d o c o m n e c o l g i c o , p .
251.
157.

POSSENTI,

p.

158.

De

heroica,

159.

C o m e n t a r i o de P o m p a a la p o n e n c i a de M c M U L L l N , E . , L a t e o r a d e la

160.

P O M P A , L . , L a n a t u r a l e z a h u m a n a y el c o n c e p t o de u n a ciencia h u m a n a

161.

Cfr.

MODICA,

p.

162.

Cfr.

MODICA,

p.

163.

R U B I N O F F , L . , V i c o y la verificacin d e la i n t e r p r e t a c i n h i s t r i c a , en G .

mente

12.

p. 911.

ciencia en V i c o , p p . 90-91.
m o d e r n a , p . 48.
91
124.

T a g l i a c o z z o , M . M o o n e y y D . P . V e r e n e , eds., Vico y el pensamiento

temporneo,
p.

con-

F o n d o de C u l t u r a E c o n m i c a , M x i c o 1987, p . 96.

164.

APEL,

165.

Scienza

Nuova,

450.

166.

Scienza

Nuova,

122.

167.

Scienza

Nuova,

360.

168.

G A D A M E R , H . G.,

120.

Verdad

y mtodo,

S i g e m e , S a l a m a n c a 1977, p . 50.

102

JOSEMARA PASTOR M U O Z

169.

S C H A E F F E R , p.

170.

G A D A M E R , p p . 50-51.

171.

Cfr.

172.

De Universi

101.

SCHAEFFER,

p.

iuris

101 y

GADAMER,

uno principio

et fine

pp.

61-62.

uno, L X V I I I , 3, p . 8 5 .

173.

Scienza

Nuova

Prima,

L . I I , c. I I , p . 2 1 .

174.

Scienza

Nuova

Prima,

L . I V , p . 146.

175.

C H O Z A , Manual

de Antropologa

Filosfica,

p . 393.

176.

C H O Z A , Manual

de Antropologa

Filosfica,

p p . 393-394.

177.

Scienza

178.

De mente

179.

C f r . Scienza

Nuova,

204.

heroica,

p. 920. Ver tambin, p . 917.

Nuova,

4 7 , 144 y 198. L o l l i n i interpreta e q u i v o c a d a m e n t e es-

ta a s e v e r a c i n : V i c o niega t o d a f o r m a d e t r a n s m i s i n d e u n a c u l t u r a a
o t r a ( L O L L I N I , p . 113). V i c o c e n t r s u inters en c o r r e g i r a l g u n a s teoras
histricas e r r n e a s q u e e x a g e r a b a n y falseaban la d e p e n d e n c i a entre egipcios, g r i e g o s y r o m a n o s . P e r o , s o b r e t o d o , el o b j e t i v o d e V i c o e r a s u b r a y a r
la falta de p r e v i o a c u e r d o entre e s t o s p u e b l o s .
180.

R U B I N O F F , p.

110.

181.

R U B I N O F F , p.

103.

182.

Scienza

Nuova,

L . I I , c. V I I , p . 3 1 . E s c r i b e U n o , c o n m a y s c u l a p o r q u e

se refiere al U n o d e P l a t n .
183.

De antiquissima

184.

MDICA,

italorum

p.

185.

Scienza

186.

Cfr.

187.

M O D I C A , p.

sapientia,

p. 300.

133.

Nuova,

348.

MODICA,

p.

85.

49.

188.

R U B I N O F F , p.

189.

B E R L I N , V i c o y el ideal d e la i l u s t r a c i n , p . 2 3 7 .

109.

190.

B E R L I N , V i c o y el ideal d e la i l u s t r a c i n , p . 2 3 8 .

191.

Scienza

Nuova,

385.

192.

Scienza

Nuova,

343.

193.

Scienza

Nuova,

, L . II, c. I l i , p . 2 1 .

194.

C f r . Scienza

195.

Scienza

Nuova,

Nuova,

132.

132.

196.

C f r . Scienza

197.

C f r . H A Z A R D , La crisis

Nuova,

198.

CRUZ

CRUZ,

p.

1108.

de la conciencia

europea,

p p . 267-26.

335.

199.

C f r . Scienza

200.

C f r . L O L L I N I , M . , L a s a p i e n z a , l ' E r m e n e u t i c a e il S u b l i m e in G . B . V i c o ,

Nuova,

201.

Scienza

202.

CRUZ

203.

Scienza

Nuova,

165.

204.

Scienza

Nuova,

342.

205.

S E V I L L A F E R N N D E Z , Giambattista

344.

en ASE 9 / 1 (1992), 101-140, p . 115.

Nuova,
CRUZ,

313.
pp.

mo antropolgico,
206.
207.
208.

Scienza

Nuova,

331-332.

Vico: metafisica

p . 324.
332.

Ibidem.
Scienza

Nuova

Prima,

L . I I , c. I, p . 19.

de la mente

e historiis-

103

CITAS BIBLIOGRFICAS

209.

Isaas,

210.

C f r . Scienza

211.

GALLAZZI,

55, 8.

Nuova,

1122.

U . , S u l l o s t a t u t o e p i s t e m o l g i c o della Scienza

logia civile, en A . L a m a c c h i a , edr., Metafisica

e teologia

Nuova
civile

c o m e teo-

in

Giambat-

tista

Vico, L e v a n t e e d i t o r i , Bari 1992, p . 157. V e r t a m b i n , e n el m i s m o li-

bro,

la idea de p r o v i d e n c i a t r a n s c e n d e n t e en M A R C O L U N G O ,

F.,

L'uomo

e D i o nei p r i m i scritti di G i a m b a t t i s t a V i c o , p p . 98-102.

Scienza

Nuova,

136. C f r . 310.

B E L L O F I O R E , L . , La dottrina

della Providenza

in G. B. Vico, C e d a m , P a d o -

va 1962, p . 26.

Scienza

Nuova,

C f r . Scienza
Cfr.

141.

Nuova,

MODICA,

p.

MODICA,

p.

MODICA,

p.

122.

MODICA,

p.

115.

MODICA,

p.

121.

p.

118.

L . II, c. I l i , p . 2 1 .
109.

123.

Ibidem.
MODICA,

145. C f r . 348.

Scienza

Nuova,

Scienza

Nuova,

333.

Scienza

Nuova,

348.

Scienza

Nuova,

333.

Salmo

2, 11 y

10.

MODICA, p. 121.
Scienza

Nuova,

146.

Scienza

Nuova,

312.

C f r . Scienza

Nuova,

8 y

176.

Nuova,

L. Il, c. I V , p . 22.

Scienza

Nuova,

, L. I, c. V , p . 7. V e r t a m b i n L . II, c. V , p . 25.

Scienza

Nuova,

146.

Nuova,

311.

Scienza

Ibidem.

Scienza
jeremas,
Scienza

3 1 , 33.

Nuova,

405.

Scienza

Nuova,

518.

Scienza

Nuova,

517.

Ibidem.
Ibidem.

VICENTE

ARREGUI,

m o d e r n o , Nuestro

J . , L a inevitable c a d e n c i a atea del

tiempo,

9 (1993), 114-125, p .

fundamentalismo

124.

Ibidem.
Scienza

Nuova,

350. H e m o s t r a n s c r i t o el t e x t o a n t e r i o r e v i t a n d o l o s pa-

rntesis y e x p l i c a c i o n e s entre g u i o n e s q u e dificultan su c o m p r e n s i n .


as,

An

n o es fcil e n t e n d e r en u n a lectura r p i d a lo q u e V i c o quiere decir.

246.

NEGRE,

247.

Scienza

Nuova,

p.

99.

137. C f r .

248.

Scienza

Nuova,

219.

1027.

104

249.

JOSEMARA PASTOR

MUOZ

E l s e n t i d o c o m n es la a u t o r i d a d del g n e r o h u m a n o (Carta

Saverio,

Francesco

p . 138).

250.

Ver BERLIN,

251.

B E R L I N , G i a m b a t t i s t a V i c o y la h i s t o r i a c u l t u r a l , p . 66.

G i a m b a t t i s t a V i c o y la h i s t o r i a c u l t u r a l , p . 6 5 .

252.

BERLIN,

253.

HADDOCK,

G i a m b a t t i s t a V i c o y la h i s t o r i a c u l t u r a l , p . 7 9 .
B . A . , E l p r o b l e m a de la i n t e r p r e t a c i n , en G .

M. Mooney

y D . P . V e r e n e , eds.,

Vico y el pensamiento

F o n d o de C u l t u r a E c o n m i c a , M x i c o

Tagliacozzo,

contemporneo,

1987, p . 120.

254.

B E R L I N , G i a m b a t t i s t a V i c o y la h i s t o r i a c u l t u r a l , p . 74.

255.

B E R L I N , G i a m b a t t i s t a V i c o y la h i s t o r i a c u l t u r a l , p . 7 9 .

256.

VERENE,

D . P., L a filosofa d e la i m a g i n a c i n de V i c o , en G . T a g l i a c o z -

z o , M . M o o n e y y D . P . V e r e n e , eds., Vico y el pensamiento

contemporneo,

F o n d o de C u l t u r a E c o n m i c a , M x i c o 1987, p . 2 6 .
257.

Scienza

Nuova

Prima,

L . I, c. 8, p . 27. C f r . M O D I C A , p p . 166-167 y

BER-

L I N , V i c o y el ideal de la i l u s t r a c i n , en G . T a g l i a c o z z o , M . M o o n e y y
D . P . V e r e n e , eds., Vico y el pensamiento
Econmica, Mxico
258.

Cfr.

259.

C f r . Scienza

Nuova,

198.

260.

C f r . Scienza

Nuova,

6, 52 y

261.

Scienza

262.

AMERIO,

Nuova,

p.

contemporneo,

F o n d o de C u l t u r a

1987, p p . 2 4 0 - 2 4 1 .

162.

115.

916.

Ibidem.

263.

Scienza

Nuova,

917.

264.

Scienza

Nuova,

918.

265.

A l g u n o s e j e m p l o s de los d i s t i n t o s t i p o s de n a t u r a l e z a s se p u e d e n v e r

Scienza

Nuova,

266.

Scienza

Nuova,

130.

267.

Scienza

Nuova,

333.

268.

en

415 y 915.

L a p r i m e r a n a r r a c i n de l o s o r g e n e s d e l o s p u e b l o s gentiles a p a r e c e
p r i m e r a v e z en // Diritto

Universale.

por

E n este epgrafe h e m o s p r e f e r i d o se-

guir el relato de la l t i m a e d i c i n de la Scienza

Nuova

p o r ser el m s c o m -

p l e t o y , s o b r e t o d o , p o r ser la l t i m a p a l a b r a del m i s m o V i c o s o b r e este


tema.
269.

E n la p r i m e r a e d i c i n d e la Scienza

Nuova

( 1 9 2 5 ) , V i c o i n c l u y e a l o s des-

cendientes de C a n , p e r o l o s u p r i m e en la de 1744. C f r . Scienza

ma,
270.

C f r . Scienza

271.

Scienza

Nuova,

1106.

Scienza

Nuova,

3 7 7 . E n // Diritto

272.

Nuova

Pri-

V i c o h a b l a de O r f e o

que,

L . II, c. 3, p . 2 2 .

Nuova,

13 y

369.

universale,

c o n t e m p l a n d o el cielo lo c r e y a n i m a d o a c a u s a de l o s r a y o s y l o s c a n t o s
y el v u e l o de las aves ( C f r . De constantia

iurisprudentis,

X X , 18, p . 5 2 2 ) .

E l c o m i e n z o de la religin m e d i a n t e la c o n t e m p l a c i n aparece t a m b i n en

Scienza

Nuova,

391.

273.

Scienza

Nuova,

377.

274.

Scienza

Nuova,

378.

275.

Scienza

Nuova,

385.

276.

Scienza

Nuova,

13. C f r . Scienza

277.

C f r . Scienza

Nuova,

337.

Nuova,

1098.

CITAS

278.

Scienza

279.

C f r . Scienza

Nuova,

1099.

280.

C f r . Scienza

Nuova,

1100.

281.

C f r . Scienza

Nuova,

1101.

Nuova,

1102.

282.

Nuova,

105

BIBLIOGRFICAS

254.

Ibidem.

283.

C f r . Scienza

284.

Scienza

Nuova,

284.

285.

Scienza

Nuova,

292.

286.

C f r . Scienza

Nuova,

1106.

287.

C f r . Scienza

Nuova,

1104 -1105.

288.

C f r . Scienza

Nuova,

387 y 666.

289.

Scienza

Nuova,

290.

C f r . Scienza

291.

Scienza

292.

Hlderlin

378.

Nuova,

Nuova,
und

212.

384.
das

Wesen

der

Dichtung,

1936, 5 , cit. en C R U Z

CRUZ,

p.

165.
293.

294.

CRUZ

C R U Z , p.

165.

Ibidem.

295.

N E G R E , M.,

296.

H A Z A R D , P . , El pensamiento

p.

297.

Scienza

298.

Segn Vico, lgica proviene etimolgicamente de fbula. Cfr.

Nuova,

Nuova,

145.

europeo

en el s. XVIII,

p . 317.

1032.

Scienza

401.

299.

Scienza

Nuova,

408.

300.

Scienza

Nuova,

460.

301.

C f r . Scienza

Nuova,

81 y 2 2 1 .

302.

C f r . Scienza

Nuova,

503.

303.

Scienza

Nuova,

383.

304.

Oratione

305.

Scienza

III, p . 7 4 0 .

306.

C f r . C E N C I L L O , L . , Mito,

307.

C f r . C H O Z A , J . , R e f l e x i n filosofica y d e s i n t e g r a c i n s o c i o c u l t u r a l e n la

308.

Cfr. V A N RIET,

Nuova,

209.

semntica

y realidad,

B A C , M a d r i d 1 9 7 0 , p . 3.

antropologa de G . B. Vico, p . 34.


1960,

G . , Problemes

d'epistemologie,

Beatrice Nawllaerts,

Paris

p . 354-442.

309.

Do

310.

N E G R E , p.

Ramo,

164.

311.

N E G R E , p.

162.

312.

C f r . Scienza

313.

CRUZ

314.

B E R D I A E V , N , El sentido

N.

R.

F., Paris

Nuova,

C R U Z , p.

1 9 4 7 , p p . 2 4 8 - 2 4 9 , cit. e n C R U Z

315.

Scienza

C f r . Scienza

de la historia,

Eds. Encuentro, Madrid

317.

CRUZ

318.

Cfr.

CRUZ

319.

Cfr.

GADAMER,

320.

V E R E N E , D . P . , Vico's

362.

Nuova,
p.

197.

378.

316.

CRUZ,

p.

203.

33.

Nuova,

CRUZ,

817.

205.

CRUZ,
p.

p.

209.

137.

Science

of Imagination,

p. 95.

1979, p.

106

JOSEMARA PASTOR

321.

C f r . Scienza

Nuova,

80,. 81, 221.

322.

Cfr.

Scienza

Nuova,

528. V e r

(Scienza

Nuova,

323.

C f r . Scienza

324.

Scienza

C f r . Scienza

326.

Cfr.

tambin,

por

ejemplo,

el m i t o

de

Juno

514).

Nuova,

Nuova,

325.

MUOZ

840.

460.

Nuova,

MODICA,

p.

327.

Cfr. V E R E N E ,

328.

C H O Z A , J . , Manual

363.
77.

D . P., L a filosofa

de Antropologia

de la i m a g i n a c i n

Filosofica,

de V i c o , p . 2 9 .

p . 157. V e r del m i s m o a u t o r ,

R e f l e x i n filosofica y d e s i n t e g r a c i n s o c i o c u l t u r a l en la a n t r o p o l o g a de G .
B. Vico, p. 33.

Vico's

D . P.,

Science

of imagination,

329.

Cfr. V E R E N E ,

330.

Cfr.

331.

Scienza

332.

C f r . Scienza

333.

Scienza

334.

P E R K I N S O N , H . , V i c o y los m t o d o s de e s t u d i o de n u e s t r a p o c a , en

Scienza

Nuova,

Nuova,

pp.

75-76.

514.

376.

Nuova,

Nuova,

206.

331.

T a g l i a c o z z o , M . M o o n e y y D . P. V e r e n e , eds., Vico y el pensamiento

temporneo,

F o n d o de C u l t u r a E c o n m i c a , M x i c o 1987, p . 3 3 8 . P a r a o t r a s

interpretaciones

del c o n c e p t o

n a , ver S E V I L L A F E R N N D E Z ,

bistoricismo

antropollgico,

p.

de m o d i f i c a c i o n e s

Giambattista

de n u e s t r a

Vico: metafsica

mente

C f r . Scienza

Nuova,

PERKINSON,

p.

337.

Scienza

338.

P O M P A , L . , L a n a t u r a l e z a h u m a n a y el c o n c e p t o de una ciencia

376.

338.

Nuova,

218.

m o d e r n a , p . 52. E n

este m i s m o

N N D E Z , Giambattista

humana

s e n t i d o ver, p o r e j e m p l o , S E V I L L A

Vico: metafsica

de la mente

e bistoricismo

FER-

antropol-

p. 325.

339.

CRUZ

340.

Scienza

Nuova,

705.

341.

Scienza

Nuova,

703.

342.

SCHAEFFER,

p.

343.

SCHAEFFER,

p.

87.

344.

SCHAEFFER,

p.

92.

CRUZ,

p.

315.

90.

345.

SCHAEFFER,

p.

87.

346.

SCHAEFFER,

p.

90.

Ibidem.

348.

C f r . Scienza

Nuova,

363.

349.

C f r . Scienza

Nuova,

350.

173.

336.

347.

huma-

de la mente

335.

gico,

G.

con-

130.

Ibidem.

351.

Cfr.

352.

Scienza

SCHAEFFER,

353.

SCHAEFFER,

354.

Cfr.

355.

R u d o l f O t t o c o n s i d e r a la religin c o m o u n s e n t i m i e n t o . A c e r c a d e la rela-

Nuova,
p.

p.

98.

178.

133.

Ibidem.

c i n entre R u d o l f O t t o y V i c o ver C O R S A N O , A . , Il p e n s i e r o r e l i g i o s o di
V i c o , en Filosofia,

19 ( 1 9 6 8 ) , p p .

5-6.

CITAS

356.

Scienza

357.

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Nuova,

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349.

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Ibidem,

384.

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385.

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del p e n s a m i e n t o

europeo

del siglo

relativismo

del p e n s a m i e n t o

europeo

del siglo

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390.

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393.

B E R L I N , V i c o y el ideal d e la i l u s t r a c i n , p . 2 4 4 .

p.

111.

108

394.

JOSEMARA PASTOR

Ibidem.

395.

Scienza

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144.

396.

Scienza

Nuova,

1106.

397.

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1411.

398.

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134.

399.

PERKINSON,

400.

Cfr.

401.

CRUZ

CRUZ

402.

RUBINOFF,
Cfr.

404.

Scienza

p.

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Nuova,

405.

Cfr.

406.

MODICA,

408.

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CRUZ,

403.

407.

MUOZ

p.

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104.
p.

126.

916.

M O D I C A , p.
p.

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325.

158.

151.

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edr., Metafisica

e teologia

Carta

Giuseppe

all'abate

409.

LOLLINI,

410.

Scienza

p.

Nuova,

127.

1406.

civile
Luiggi

in

Giambattista

Esperti,

p.

127.

Vico, p .

120.

NDICE

Pg
ndice de la tesis

11

Bibliografa de la tesis

13

EL SENTIDO C O M N E N VICO
Introduccin
I.

L O VERDADERO Y LO H E C H O

25

1. La verdad y lo verosmil

25

2.

Verum

a.
b.
c.
d.
n.

m.

IV.

V.

19

ipsum

factum

Formas infinitas y formas finitas


Ciencia y conciencia
Los lmites de la mente humana
L o verdadero y lo generado

27

29
30
32
34

L A VERDAD E N I I D D U T T O UNTVERSALE

35

1.
2.
3.
4.

35
37
39
39

Verdad y orden
Verdad y certeza, autoridad y razn
L o verdadero y lo cierto
La verdad, idea eterna de orden

E L C O N C E P T O DEFINITIVO D E SENTIDO C O M N

40

1. Los contenidos del sentido comn


2. El sentido comn, juicio sin reflexin
3. Consenso social y sentido comn

40
45
49

PROVIDENCIA, LIBERTAD Y SENTIDO C O M N

52

1. La Providencia divina
2. Providencia y libertad
3. El sentido comn, determinacin y fin de la libertad

52
56
57

E L SENTIDO COMN, AUTORIDAD DEL GNERO HUMANO

59

1. El sentido comn, criterio enseado a las naciones


2. El sentido comn, origen y garanta del Derecho Natural
3. Autoridad y sentido comn

59
61
64

110

VI.

JOSEMARA PASTOR M U O Z

HISTORIA

Y SENTIDO COMN

1. L a historia
2. El relato de los orgenes
3. La sabidura potica
a. El Mito
b. El universal fantstico
4. La historia ideal
5. Sentido comn e historia
6. Decadencia y sentido comn

66

66
68
70
72
75
82
85
87

Conclusiones

90

Citas

97

bibliogrficas