LA REFLEXIVIDAD COMO CUALIDAD

“Reflexividad y carácter multifacético de la etnografía”

Saioa Marrón Pérez
Grupo 2.4
Resumen.
En este ensayo defenderé que la antropóloga no se sitúa distanciada del fenómeno que
investiga, si no que se ve inmersa en la realidad en la que este trascurre, construyéndolo
e interpretándolo. Y que esta, a su vez, opera desde un sitio determinado por sus
condicionantes sociohistóricos afectando a su objeto de estudio, siendo todo esto no un
obstáculo si no un elemento constituyente de la práctica etnográfica. Toda esta
inmersión en el fenómeno investigado necesitará una cualidad reflexiva por la cual
reflexionamos sobre esta posición y los efectos que ella conlleva.

1. Historia del concepto de la reflexividad en antropología

La antropología (y toda ciencia que estudia la realidad) como hija de su tiempo ha estado
marcada por el contexto en el que se desenvolvía, objetivando de manera particular
tanto a aquello que se disponía a estudiar como a la metodología con la que se
aproximaba a dicha realidad. Es por ello que cuando se institucionaliza la disciplina en el
siglo xx lo hace como una ciencia próxima a las ciencias naturales, fiel a sus influencias
de la Ilustración Occidental. Para la antropología de aquella época había una realidad
objetiva que el etnógrafo se disponía a averiguar. Esto convertía a las culturas
estudiadas en conjuntos cerrados y estancos, lo que disponía a describir a los sujetos
estudiados que conformaban esos conjuntos como primitivos y anclados a su tiempo.
A partir de los 70 y 80 cuando el postmodernismo comienza a poner en duda la realidad
antes considerada y sobretodo de la mano de las corrientes post-estructuralistas
(deconstrucción de Derrida y negación del realismo de Foucault) la antropología
simbólica, la antropología cognitiva y los estudios culturalistas, se conforma un giro
interpretativo y un paradigma reflexivo de la disciplina. Ya no hay una realidad que
descubrir (en términos esencialistas) sino una realidad que interpretar, y esta
interpretación estará condicionada por la investigadora que la realiza, siendo por ello
primordial, la cualidad de la reflexividad, un “pensar sobre lo que se piensa” una
reflexión en torno a nosotras mismas como sujeto, como sujeto en la acción estudiada
y la metodología utilizada.

2. El concepto de reflexividad: una primera aproximación desde Bourdieu

Bourdieu concibe a la reflexividad en las ciencias sociales como una autoconciencia
epistemológica que se hace consciente de los propios supuestos epistemológicos
desplegados en la práctica de la investigación. Además, defiende que esta debería ser
una cualidad adquirida de la científica socia1l así como una praxis colectiva de toda
ciencia social, un “objetivar al objetivador” constante (Bourdieu 1990/1980: 44.) que
intente desligarse de los determinismos asociados a los puntos de vista particulares.
Pero para Bourdieu, reflexividad no quería decir introspección, para él “el socioanálisis
no descifra una interioridad singular; se despliega en la superficie de una exterioridad
compartida: la posición del sociólogo en el espacio social –de las clases y de las
fracciones de clase- y principalmente en el campo sociológico” Bourdieu (1990)

3. La reflexividad en la praxis antropológica

El modo de producir conocimiento de la antropología conlleva un trabajo intelectual con
un alto componente personal, nosotras, como sujetos atravesados por socializaciones
particulares no somos un agente neutro, y por ende a fin de llevar a cabo una
investigación respetuosa, así como lo más rigurosa posible, requiere transitar
constantemente por la zona “ni la del discurso teórico en forma ni la del aprendizaje
mecánico de las técnicas” (Champagne et al, 1993: 11) sino una mediación reflexiva
entre ambas.
Parte de este trabajo reflexivo parte de la atención hacia las categorías con las que
operamos una realidad dada, conceptualizándola, dando cuenta de que la errónea
traducción de las categorías interpretativas de una cultura a otra puede conllevar graves
sesgos.
Esta tarea es realmente complicada pues como seres humanos ordenamos nuestro
mundo gracias a las categorías, clasificando y ordenando conceptos. Pero nuestra forma
de categorizar no viene dada si no que se produce de acorde a nuestra socialización
particular la cual muchas veces dista de las categorías utilizadas por aquellas a las que
estudiamos. Así le ocurrió a Nancy Scheper Hughes en “La muerte sin llanto: Violencia y
vida cotidiana en Brasil (1997) donde estudia la realidad de Alto do Cruceiro, región
brasileña que poseía una alta mortalidad infantil y donde las madres de dichos niños
parecían mostrar poca aflicción ante sus fallecimientos. A medida que va indagando más
en su tema, se da cuenta de que la prenoción de que el sentimiento maternal era natural
y por ende universal, era propio de las categorías que compartía con su propia cultura,
y que las madres de Alto Cruceiro ante la alta probabilidad de fallecimiento de sus hijos
en los primeros años de vida aprendían “a contener su afecto y guardar el sufrimiento
en el precario primer año de vida” (1997) En resumidas cuentas, lo que descubre Nancy
es que “cada cultura concreta no modela sentimientos que tuvieran una existencia
previa: es un elemento constitutivo de esos sentimientos” Jociles (2002)
Esta reconceptualización conlleva drásticos cambios, pues configura el sentido de la
realidad estudiada, así una vez llevada a cabo la reflexividad conceptual, la indiferencia

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“El problema de la reflexividad en Pierre Bourdieu: de la epistemología a la ética” Francisco Vázquez
García
de las madres de Alto Cruceiro no es vista como una actitud antinatural si no explicada
bajo sus propios términos.
En relación con el impacto de nuestra producción de conocimiento se puede hablar de
una reflexividad como actor político, o de una “doble reflexividad” (Gunther Dietz.
2011) la cual aporta otra cara a la etnografía. La antropóloga Mariana Telló propone
pensar la alteridad en el trabajo de campo como un espacio donde entran en juego las
dimensiones de poder, donde nosotras como sujetos sociales entramos a jugar parte
consciente o inconscientemente de él. Pero no solamente se tiene que ser consciente
del papel que jugamos en dicho tablero si no tomar parte de él, comprometiéndonos
social y políticamente, de esto trata la doble reflexividad expuesta por Gunther Diez
(2011) así como de los principios de la antropología militante, para esta rama solo se
podrá dar dicha relación militante y respetuosa con la combinación dialéctica y reflexiva
de las perspectivas emic-etic donde las actrices nativas de la realidad estudiada y la
antropóloga reflexionan conjuntamente sobre el proceso de investigación, Mariana
Telló afirma “en realidad nunca estamos solos” –tomando la expresión de Halbwachs-;
de modo que el perfeccionamiento de uno mismo en tanto principal instrumento de
investigación en el trabajo etnográfico constituye una empresa dialógica, colectiva y por
lo mismo, con un profundo componente ético y político. Esa responsabilidad con y para
los demás –con nuestros maestros o aprendices, para con las comunidades con las que
trabajamos- implica necesariamente un compromiso reflexivo ya sea en la fase de
formulación de un objeto, en el trabajo de campo o en la escena de la escritura.” Telló
(2016)
Esta inmersión ha sido criticada sobre todo desde la óptica naturalista de la etnografía
que propone que el mundo social debería ser estudiado en su estado natural, sin la
implicación de la investigadora, pues esta lo contamina, esta visión está influenciada por
el paradigma realista, postura que trata las categorías como universales y anteriores a
la existencia de las cosas (Roth-Seneff. 2013) A estos principios tanto Gérad Althabe y
Valeria Hérnandez (2005) como Hammersley y Atkinson (1994) enarbolan sus críticas.
Para las primeras la implicación -y sus efectos- es una condición de acceso al campo y,
por otro, es el marco de producción de los saberes antropológicos: en un primer lugar
porque la presencia de la investigadora es resignificada en el campo social y simbólico
de los actores condicionando la comunicación entre ellos; segundo porque el
investigador se encuentra relacionado con algún grupo/individuo que conforma parte
del escenario social, y las interacciones de los actores con él vendrá dada por la
valorización particular de dicha relación y que además conformará un rol específico del
antropólogo a ojos de los actores sociales; tercero porque el propio paso de tiempo
creará una relación con los demás y con el entorno lo cual le llevará de un rol
determinado a otro, donde muchas veces tendrá que tomar partido en una situación en
forma, por ejemplo, de opinión.
Hay que atener además a dos elementos más en relación a la implicación de la
investigadora, por un lado, que la situación presencia/ausencia del antropólogo dice del
fenómeno al que este está inscrito y por otro que, si la presencia del antropólogo no
actuara en el escenario, esto sería problemático pues la implicación es parte del
transcurso de la vida normal.
En conclusión, la implicación es la herramienta por la cual podemos llegar a conocer
dónde y cómo se estructuran las relaciones y códigos simbólicos de los fenómenos que
estudiamos.
Hammersley y Atkinson en Etnografía: Métodos de investigación (1994) nos hablan de
la cotidianidad del proceso reflexivo a la vez que explicitan la particularidad de este en
el quehacer antropológico; para ellos “en nuestras actividades diarias nos basamos en
supuestos acerca del mundo pocos de ellos podrían ser sometidos a examen, y ninguno
sería aprobado por completo. La mayoría de las veces esto no nos afecta, y en este
sentido la investigación social no es diferente de otras actividades. Necesitamos
reflexionar sólo sobre lo que parece problemático, mientras que dejamos abierta la
posibilidad de que lo que habitualmente no resulta problemático pueda serlo en el
futuro.”
En conclusión, y siguiendo la línea de Mariana Telló, la actividad antropológica tiene que
verse como un trabajo artesanal, “cada palabra, cada elección metodológica precisa ser
pulida y perfeccionada en una relación constante tanto con la teoría como con la
principal herramienta de investigación: el/la propio/a etnógrafo/a.” (2016)

4. La reflexividad a través de las emociones.

Cuando salieron a la luz los diarios de Malinnowski y se reveló la crudeza de sus
prejuicios se inició un debate sobre la subjetividad del investigador y el impacto de sus
sentimientos, pasiones y emociones tanto en el trabajo de campo como en el acto
escritural.
En su colaboración en el proyecto “Violencia, memoria y derechos humanos. Para una
antropología de la violencia y de los conflictos socio-políticos en Argentina” 2001.
Mariana Telló se vio expuesta a la situación de lo que Michel Pollak llamó “situación
límite”, investigaciones que se dan en lugares o sobre temas en los que entran en juego
situaciones altamente emotivas. De esta manera, Telló pudo replantearse que papel
jugaban las emociones en la construcción y la investigación de su tema, “¿Se puede
objetivar algo que aparece -en el sentido común- como radicalmente subjetivo? ¿Qué
se puede decir sobre y hacer con el dolor, el miedo, el amor, la compasión, la aversión?
Y, en términos metodológicos ¿Qué papel juegan los sentimientos, emociones y
pasiones en el trabajo de campo como situación social?” Telló (2016)
Defendió que estas emociones lejos de restar a la investigación rigurosidad, la
enriquecen y le dan perspectiva ya que, por muchos intentos de domesticación, estas
forman parte del marco que se construye cara a cara, condicionando lo que hacemos y
decimos, es por ello que deberíamos tratarlas como realidad sociohistoricamente
posicionadas que forman parte esencial de los datos etnográficos.
 5. Conclusión: la reflexividad como propuesta vital.
Las exposiciones de las diversas reflexiones en torno a la reflexividad nos remiten por
un lado a su extensa construcción epistemológica y metódica, la cual la sitúa como una
cualidad fundamental de cualquier práctica de investigación social y su necesaria puesta
en práctica constante debido a la complejidad que llevarla a cabo desempeña.
Y por otro remite a su carácter humano, de respeto y de atención con la realidad en la
que inmersas, habitamos. De esta manera no parece extraño el por qué muchos
movimientos de izquierda radical abogan por el pensamiento crítico, siendo este un
término popular para lo que (quizás con menos rigurosidad sistemática) podría ser la
reflexividad: el pensar lo que creemos dado por verdad, que aceptamos como natural,
normal y que nunca llegamos a cuestionar. Es bajo este último carácter de atención
respetuosa que abogo por la reflexividad como propuesta vital, en palabras de Francisco
Vázquez García “frente al modelo intelectualista que identifica reflexión y
autoconciencia se hace valer una tradición que ve la reflexividad como un estilo de vida,
como una práctica conducente a transformar las disposiciones incorporadas” (2006)
La cuestión es vivir en crisis, no en una crisis deprimente y ansiosa, si no reflexiva y
autocrítica, alertas y conscientes de cómo el mundo nos construye y como construimos
el mundo.

Bibliografía utilizada:
Atkinson, P. y Hammersley, M, 1994: Etnografía: Métodos de investigación
Althabe, G. y Hernández, V, 2005: Implicación y reflexividad en Antropología
Bourdieu, Pierre. 1990: Sociología y cultura.
Dietz, Gunther, 2011: Hacia una antropología doblemente reflexiva.
Jociles, M, 2002. Contexto y uso de las técnicas de investigación en antropología social
Roth-Seneff, A. 2013: Ética y reflexividad en antropología.
Scheper-Hughes, N. 1997 “La muerte sin llanto: Violencia y vida cotidiana en Brasil
Telló, Mariana. 2017: (Re)pensando el concepto de reflexividad en el contexto del trabajo
de campo
Vazquez, F. 2006: El problema de la reflexividad en Bourdieu: de la epistemología a la
ética