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Introduccion A Los Profetas PDF
Introduccion A Los Profetas PDF
SUMARIO
En esta primera parte enfocaremos la figura del profeta desde distintas perspectivas:
- adivinación y profecía (semejanzas, diferencias, relaciones estrechas);
- los mediadores (a los cuales Dios concede el conocimiento de lo oculto de
sí);
- la relación Dios-profeta (cómo Dios se comunica a ellos, relatos de
vocación, crisis religiosas);
- la relación profeta-sociedad (que recurre a ellos pero a la vez los persigue);
- las formas de transmisión del mensaje (la palabra hablada, las acciones
simbólicas y la palabra escrita).
1.1. La adivinación
Para los antiguos, los dioses poseen esa información. Algunos de ellos, al menos,
están dispuestos a revelarla.
La mayoría de los hombres antiguos apoyaría las palabras que Heródoto 1 pone en
boca de Ciro: “Los dioses velan por mí y me predicen todo lo que contra mí se cierne”. O,
como parece pensar el mismo Heródoto: “Cabe deducir que, cuando sobre una ciudad o una
nación van a abatirse grandes calamidades, la divinidad suele presagiarlas con antelación”.
La vida puede deparar muchas catástrofes y dolores, pero los dioses, que todo lo
saben, están dispuestos a evitarnos mayores males si nos preocupamos de consultarlos, e
incluso es posible que se adelanten a hacerlo.
1
Historiador griego (¿484-420?).
5
Cuando el rey Ocozías de Israel envía a consultar al dios Baal Zebub de Ecrón, no le
interesa obtener un simple diagnóstico médico; busca que ese dios le conceda la salud (2 Re
1,2).
Se basa en la estrecha relación que se imagina entre cielo y tierra; lo que sucede en
la tierra es presagiado en el cielo. Y esto porque se considera a los astros seres divinos.
Entre los cuerpos celestes el que atrae más la atención es la luna (es la más fácil de
examinar). Observando la posición de los astros y las faces lunares se sienten los adivinos
capacitados para adivinar los problemas y conflictos nacionales, internacionales y
personales. En Babilonia había una “carta astral”.
En la Biblia, el Déutero Isaías, en una larga lamentación sobre Babilonia, nos habla
de los astrólogos de esa ciudad (47,13).
2
MEIER,J. “Un judío marginal”, tomo II vol. 2, Verbo Divino, Estella, 2002, p.640.
3
No está presente aquí la relación personal con Dios o la disponibilidad para hacer su voluntad que debe
acompañar a toda petición hecha desde la fe en la oración.
6
- Fenómenos atmosféricos
El color de las nubes (especialmente de las que se reúnen en torno al sol), su forma,
parecido con ciertos objetos y animales. También el número de truenos y relámpagos. En
Mesopotamia si las estrellas fugaces iban de derecha a izquierda, la interpretación de ese
fenómeno era la de un presagio favorable.
Otro fenómeno es el del murmullo del viento en la copa de los árboles. Lo tenemos
en 2 Sm 5,22-24:
“Vovieron a subir los filisteos y se desplegaron por el valle de Refaín. David consultó a
Yahveh 4, que le dijo: ‘No subas contra ellos. Da un rodeo detrás de ellos y atácalos desde
las balsameras. Cuando oigas ruido de pasos en la cima de las balsameras, ataca con
decisión, porque Yahveh sale delante de ti para derrotar al ejército de los filisteos”.
Algo semejante ocurre en Grecia (el oráculo de Dodona, mencionado por Hesíodo)
en donde se sacan los oráculos de una encina.
¿No sucede algo semejante con la “encina de Moré” de Gn 12,6 y Dt 11,30, a la que
llega Abraham después de un largo viaje y que es presentada en el texto como “lugar
sagrado”? Puede ser la misma que en Jue 9,37 se llamaba la “encina de los adivinos”.
“(El contexto es el del robo del Arca de la Alianza por parte de los filisteos, que les ha
causado grandes males; ellos consultan a sus propios sacerdotes y adivinos, los que
recomiendan lo siguiente) Ahora, pues, tomen ustedes y preparen una carreta nueva y dos
vacas que estén criando y que no hayan llevado yugo; uncirán ustedes las vacas a la
carreta y harán volver sus becerros al establo. Tomarán ustedes el Arca de Yahveh y la
pondrán sobre la carreta (...) Y fíjense: si toma el camino de su país, hacia Bet Shemesh,
es Él el que nos ha causado esta gran calamidad; si no, sabremos que no ha sido su
mano la que nos ha castigado y que todo esto nos ha sucedido por casualidad” (1 Sm
6,7-9).
4
Más adelante veremos cómo se consultaba a Yahveh.
7
El estudio de las entrañas de las víctimas ocupa un lugar central. La técnica más
elaborada es la de la observación del hígado, que por su peso y volumen era considerado el
lugar de la vida. Su tamaño, anomalías, malformaciones, se estudian y relacionan con otros
fenómenos de la vida diaria: guerras, desgracias, revueltas. Esta técnica estuvo muy
desarrollada en Mesopotamia.
En casi todos los pueblos antiguos se considera el agua como elemento generador y
revelador. Por ejemplo, la observación de las ondas al tirar una piedra en el lago o en el
mar. Otro tanto el arrojar trozos de metal o de madera en un vaso o vasija para observar los
círculos o los ruidos que produce.
En Gn 44, José, que ha sido nombrado primer ministro del Faraón, tiende una
trampa a sus hermanos (que lo dejaron abandonado o vendieron, según Gn 37): ordena a su
mayordomo que introduzca en la bolsa de Benjamín la “copa de plata” (v.2), la que
“utiliza (...) para beber, y también para sus adivinaciones” (v.5). Más tarde, por supuesto,
los acusará de robo.
“Eliseo cayó enfermo de la enfermedad de que había de morir. Joás, rey de Israel, bajó
para verle (...) Eliseo le dijo: ‘Toma un arco y flechas’, y él tomó un arco (...) y Eliseo dijo:
‘¡dispara!’. Y disparó. Eliseo dijo: ‘¡flecha de victoria contra Aram! Derrotarás por
completo a Aram en Afec’” (2 Re 13,14-17).
8
Los árabes usaron las flechas hasta Mahoma, quien las prohibió.
Para elegir una autoridad. En 1 Sm 10,19-21 se nos relata la elección de Saúl como
rey de Israel.
Para distribuir la tierra conquistada entre las tribus. Es lo que nos relata Jos 14,2;
18,1 – 21,40.
- Un sueño evita que un rey filisteo peque: “Abraham se trasladó de allí al país del
Negueb, y se estableció entre Cadés y Sur. Una vez avecindado en Guerar, solía decir
Abraham de su mujer Sara: ‘Es mi hermana’ 6. Entonces el rey de Guerar, Abimélec, envió
5
Este método nos puede parecer bastante brutal y arbitrario, y de hecho lo es. Sin embargo, deben presentarse
también las pruebas de la culpabilidad del designado por la suerte; en este caso, los objetos robados.
El “anatema” designa el gesto de ofrecer como sacrificio a Yahveh lo conquistado, lo que se traduce
en la muerte de los habitantes de las ciudades y en la entrega a Yahveh de las cosas más valiosas. “Anatema”
es también la maldición que recae contra todo el pueblo por el incumplimiento de este rito. Estamos ante una
concepción del castigo divino como colectivo, a menos que se aparte al culpable. El pecado es una especie de
enfermedad que afecta a todo el clan a menos que se la corte de raíz. Respecto de la muerte de hombres,
mujeres y niños, hay que tener en cuenta que esto era una práctica común en el Oriente Medio de la época.
Debe aplicarse aquí los criterios de la “revelación progresiva” y de la “perdagogía divina” consagrados por el
Concilio Vaticano II (DV 15).
9
por Sara y la tomó. Pero vino Dios a Abimélec en un sueño nocturno y le dijo: ‘Date por
muerto por esa mujer que has tomado, pues está casada’” (Gn 20,1-4).
- Los sueños de José: sus hermanos lo abandonan o venden (el texto mezcla dos
versiones) debido a un sueño que ha tenido (Gn 37,5-8) y termina en un alto cargo en la
corte egipcia por la interpretación que hace de un sueño del faraón (Gn 41,1-4.25-32).
- Un sueño decide una batalla: “Madián, Amalec y todos los hijos del Oriente
habían caído sobre el valle, numerosos como langostas, y sus camellos eran innumerables
como la arena de la orilla del mar. Se acercó Gedeón (juez mayor) y he aquí que un
hombre contaba un sueño a su vecino; decía: ‘He tenido un sueño; una hogaza de pan de
cebada rodaba por el campamento de Madián, llegaba hasta la tienda, chocaba contra
ella y la volcaba lo de arriba abajo’. Su vecino le respondió: ‘Esto no puede significar más
que la espada de Gedeón, hijo de Joás, el israelita. Dios ha entregado en sus manos a
Madián y a todo su campamento’. Cuando Gedeón oyó la narración del sueño y su
explicación, se postró, volvió al campamento de Israel y dijo: ‘¡Levántense!, porque
Yahveh ha puesto en las manos de ustedes el campamento de Madián’” (Jue 7,12-15).
Si el sueño normal puede ofrecer un simple presagio, o una orden de los dioses, el
sueño tenido en un santuario es fuente de bendición. Por eso se acude al templo para
tenerlos (incubación). Se puede hacer para invocar la protección divina ante un peligro, o
ante una duda o para obtener la salud. La incubación fue practicada en Grecia y Egipto.
Como cualquier otro medio de revelación, el de los sueños puede ser manipulado:
“Ya he oído lo que dicen esos profetas que profetizan falsamente en mi nombre diciendo:
‘¡He tenido un sueño, he tenido un sueño!’” (Jer 23,25). O, más adelante: “Así dice
Yahveh Sebaot, el Dios de Israel: ‘No los embauquen a ustedes los profetas que hay entre
ustedes ni sus adivinos, y no hagan caso de sus soñadores que sueñan por cuenta propia,
porque falsamente profetizan en mi nombre’” (Jer 29,8-9ª).
6
Abraham está en territorio filisteo (notable anacronismo, ya que los filisteos desembarcaron en Palestina
muchísimo más tarde) y teme que el rey lo mate para quedarse con su mujer; por eso la hace pasar por
hermana.
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Esta práctica quizás se basa en la creencia popular de que los difuntos no sólo
sobreviven después de muertos sino que tienen poderes sobrenaturales de conocimiento.
Por otra parte, se supone que les interesan mucho los asuntos de las personas con las que
convivieron.
Resulta imposible concretar qué era el terafim y cómo se lo consultaba. Pero hay
algunos detalles curiosos: cuando Raquel marcha con Jacob hacia Canaán, roba a su padre
Labán su terafim (Gn 31,19.34.35). Siglos más tarde, un tal Micá se hizo un “efod” y un
terafim, consagró sacerdote a uno de sus hijos y dispuso una especie de capilla privada (Jc
17,5). Finalmente, Mical, hija de Saúl y futura esposa de David, para que los soldados de
Saúl no descubrieran que David había huido, “puso un terafim en la cama” (1 Sm
19,11-17).
Una buena forma de conjugar los datos expuestos es considerar al terafim como una
especie de dios familiar; es decir, como espíritus o genios, que a veces se manifiestan como
bienhechores y otras como perjudiciales. Al principio, probablemente, significaron espíritus
y después imágenes.
Lo propio del oráculo es que la divinidad se comunica aquí mediante la palabra (ya
veremos cómo). Se usaba en las siguientes ocasiones:
- La elección del jefe o del monarca. Cuando Israel desea instaurar la monarquía,
acude al profeta Samuel para que elija, en nombre de Dios, a la persona adecuada (1 Sm 8).
Su sucesor, David, también cuenta con el apoyo de Samuel (1 Sm 16,1-14).
- La guerra. Es muy frecuente en Grecia. Los oráculos ahí son frases enigmáticas
que admiten interpretaciones diversas por parte del que solicita el oráculo. A veces se
7
Relatados por Herédoto y Homero.
11
consulta 2 veces: una para saber el futuro y otra para modificarlo. También sucede que se
consulta y no se hace caso del oráculo.
- El rey de Israel, Ajab y el rey de Judá, Josafat, planean una guerra en contra de
Aram (Siria). Ajab consulta a 400 profetas, que le predicen el éxito; sin embargo, consulta
también a Miqueas, quien le predice el fracaso. El rey no hace caso a este último y muere
en combate (1 Re 22,1-38)
- En caso de enfermedad. Isaías predice la muerte del rey Ezequías, que está
enfermo. Ante la súplica del rey, el oráculo cambia: Is 38,1-8 (hay que incluir los vv. 21 y
22, que deben colocarse aquí).
“En tiempo de David hubo hambre durante 3 años consecutivos. David consultó a Yahveh,
que respondió así: ‘Hay sangre sobre Saúl y sobre su casa, porque mató a los gabaonitas’.
(...) Dijo, pues, David a los gabaonitas: ‘¿Qué puedo hacer por ustedes y cómo puedo
aplacarlos para que ustedes bendigan la heredad de Yahveh?’ (...) Entonces ellos dijeron
al rey: ‘Aquel hombre nos exterminó y proyectó aniquilarnos para hacernos desaparecer
de todos los términos de Israel. Que nos entreguen 7 de entre sus hijos y los despeñaremos
ante Yahveh (...)’. El rey dijo: ‘Se los entregaré’”.
“Le dijeron (al sacerdote): ‘Consulta, pues, a Dios, para que sepamos si el viaje que
estamos haciendo tendrá feliz término’. Les respondió el sacerdote: ‘Vayan en paz; el viaje
que ustedes hacen está bajo la mirada de Yahveh’” (Jue 18,5-6)
d) Oráculos no pedidos
El oráculo puede haber sido dado por la divinidad sin haber sido consultada. Esto
ocurre en 2 casos:
- de una palabra buscada por el hombre a una palabra enviada por Dios;
- del descubrimiento de un enigma al descubrimiento de una misión;
- de la búsqueda de una seguridad personal al choque con una responsabilidad;
- del interés personal a la responsabilidad con los demás.
Este paso del oráculo solicitado por intereses personales al oráculo que transmite la
voluntad de Dios, incluso en contra de los intereses personales o nacionales, es lo que dará
al profetismo de Israel la importancia y dignidad que no encontramos en otras culturas.
13
1.2.0. Introducción
Hemos visto en el apartado anterior que los pueblos antiguos compartían la idea de
que los dioses podían y querían comunicarse con los hombres. Igualmente difundida estaba
la idea de que esta comunicación la establecen a través de personas especiales (incluso el
sueño requiere de un intérprete).
Nos interesan aquí especialmente las tradiciones en las que el ángel del Señor (en
hebreo, “malak Yahveh”: ángel de Yahveh y “malak Elohím”: ángel de Dios) transmite un
mensaje dando a conocer el futuro o indicando lo que se debe hacer en el presente. Algunos
ejemplos:
¿Qué o quién es el ángel de Yahveh? Entre los teólogos actuales hay diferentes
teorías 8:
- Algunos identifican al ángel de Yahveh con la Palabra de Dios (llamada teoría del
logos, muy común entre los Padres)
- Se trataría de un mensajero perteneciente al mundo creado que actúa en nombre de
Dios y por su encargo (teoría de la representación).
8
Según FICKER,R. “Malak.Mensajero”, en JENNI,E. – WESTERMANN,C. “Diccionario Teológico Manual
del AT”, tomo I, Cristiandad, Madrid, 1978, cols. 1235-1236.
14
1.2.2. El sacerdote
- 1 Sam 14,36-37: Hemos visto este texto. Saúl consulta a Yahveh a través del
sacerdote si debe atacar o no a los filisteos. No hay respuesta (¿?) debido a que una
prohibición ha sido transgredida.
- 1 Sam 23,9-12: “Supo David que Saúl tramaba su ruina, y dijo al sacerdote
Abiatar: ‘Acerca el Efod’. Dijo David: ‘Yahveh, Dios de Israel, tu siervo ha oído que Saúl
intenta venir a Queilá para destruir la ciudad por mi causa. ¿Me entregarán los notables de
Queilá? ¿Descenderá de verdad Saúl como tu siervo ha oído? Yahveh, Dios de Israel, hazlo
saber por favor a tu siervo’. Yahveh respondió: ‘Bajará’. Preguntó David: ¿Me entregarán
los notables de Queilá, a mí y a mis hombres, en manos de Saúl? Respondió Yahveh: ‘Te
entregarán’”.
“(Dijo Saúl) Si el pecado es mío o de mi hijo Jonatán, Yahveh Dios de Israel, da urim; si el
pecado es de tu pueblo Israel, da tummim”.
El problema es que este texto pertenece a la traducción de los LXX ya que el hebreo
ofrece en este caso una pequeña laguna.
Según algunos autores, serían dos piedras o varitas que se diferenciaban por el color
o una inscripción equivalente a un “sí” o un “no”, o con la iniciales de urim y tummim,etc.
Sin embargo, ¿cómo explicar que a veces no haya respuesta divina? En todo caso, debían
ser objetos pequeños ya que el sacerdote los lleva colgados en el pectoral (Ex 28,29-30 y
Nm 8,8).
Este episodio nos aporta datos muy interesantes sobre la imagen antigua del vidente:
un hombre que conoce las cosas ocultas, al que se puede consultar dándole una propina. Ya
que aparece por el pueblo precisamente cuando se va a ofrecer un sacrificio, piensan
algunos que también cumplía funciones sacerdotales. Sin embargo, es probable que
debamos ver los sacrificios como parte integrante de su actividad de vidente. De hecho, uno
de los procedimientos típicos para adivinar era, como hemos visto, observar las entrañas de
las víctimas. La terminología oscila entre “hombre de Dios” y “vidente”, predominando
esta última (el v.9 es una interpolación tardía y poco adecuada).
d) Profeta (nabí). Se usa 315 veces en el AT. Es, por lo tanto, el término más
frecuente para referirse a los profetas; sobre todo a partir de finales del siglo VII y durante
el VI. Veamos qué dicen los textos:
16
- Hay una serie de textos en que quedan mal parados. En Is 3,2; 9,14 y Miq 3,5-7.11
se los acusa de profetizar por dinero.
- El sentido y la función del nabí varía a lo largo de la historia; sin embargo, es claro
que lo esencial del profeta es la transmisión de la Palabra de Yahveh 9.
- El nabí actúa a veces de manera independiente y a veces en grupo, pero los datos
más antiguos que tenemos los presentan en grupos, y esta tradición se mantiene hasta el
final.
9
Aunque, en algunos casos, el profeta transmite la palabra de otra persona. Por ejemplo, Aarón es profeta de
la palabra de Moisés.
17
- Las mujeres pueden formar parte de este movimiento, incluso con gran prestigio,
dato muy importante si recordamos que en Israel no tienen acceso al sacerdocio.
1.3.1. Introducción
Hemos visto en los apartados anteriores que el profeta es uno de los intermediarios
elegidos por Dios para transmitir a los hombres un conocimiento especial sobre lo que se
debe hacer en el momento presente o las incertidumbres del futuro. Ahora nos interesa
conocer cómo les comunica Dios ese conocimiento.
Sin embargo, junto a este aspecto auditivo y verbal, está también muy claro el
visual. Antes de pronunciar los oráculos, preparados por los sacrificios, Balaam se retira
diciendo a Balac: “Yo voy a ver si el Señor me sale al encuentro; lo que Él me haga ver
te lo comunicaré” (23,3). Efectivamente, los oráculos unen el doble aspecto, visual y
auditivo, visión y palabra. El Señor pone su palabra en boca de Balaam y le encarga hablar.
Pero lo que transmite con la palabra es una visión e implica una bendición (23,7-10). Y
todo junto, visión y palabra, es lo que el Señor le pone en la boca (23,12).
19
1.3.2.1. Importancia
“He visto a Yahveh sentado en su trono, con todo el ejército de los cielos 15 en pie junto a
Él, a derecha e izquierda. Preguntó Yahveh: ‘¿Quién engañará a Ajab para que suba y caiga
en Ramot de Galaad?’ Entonces unos decían una cosa y otros otra, hasta que el espíritu 16 se
10
O “clarividente”, como traduce la NBJ.
11
Mejor que “el que oye los dichos de Dios”, de la NBJ.
12
Y no “del que obtiene respuesta y se le abren los ojos”, de la NBJ
13
La NBJ traduce “del que conoce la ciencia del Altísimo”.
14
SICRE,J.L. “Profetismo en Israel”, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1992, p. 102
15
Se trata, como dice la nota de la NBJ de los espíritus celestes que forman la corte de Yahveh.
16
“Una personificación del espíritu profético”, según la nota correspondiente de la NBJ.
20
levantó y de pie ante Yahveh dijo: ‘Yo lo engañaré’. Yahveh le preguntó: ‘¿De qué
modo?’. Respondió: ‘Iré y me convertiré en espíritu de mentira en la boca de todos sus
profetas’. Yahveh dijo: ‘Lo engañarás y vencerás. Ve y haz como dices’. Así pues, Yahveh
ha puesto un espíritu de mentira en la boca de todos estos profetas tuyos, porque Yahveh ha
predicho el mal contra ti”.
Desde el punto de vista del escenario de la visión, tenemos que puede ser la corte
celeste (Is 6; 1 Re 22), el cosmos (Am 7,3-4), un lugar concreto, como el Templo de
Jerusalén, o un lugar ficticio (como el valle de los “huesos secos” de Ezq 37), un lugar real
pero transfigurado (la Nueva Jerusalén de Ezq 40 – 48) o no situarse en lugar alguno (Is
21,1-10).
“Entonces me dirigió Yahveh la palabra en estos términos: ‘¿Qué estás viendo, Jeremías?’.
Respondí: ‘Veo una rama de almendro’. Y me dijo Yahveh: ‘Bien has visto. Pues así soy
yo, velador de mi palabra para cumplirla’”.
A veces el objeto terreno tiene desde el comienzo una dimensión simbólica, irreal,
como ocurre en Zac 2,1 con la “visión de los 4 cuernos” (que alude a 4 naciones enemigas).
Otras veces son objetos celestes, como el modelo del Arca de la Alianza que Dios muestra
a Moisés desde el cielo para que fabrique el Arca, según Ex 25,9. A veces los animales
ocupan un puesto importante, como en Zac 1,8-10. Cuando se trata ya no de objetos sino de
personas vale lo dicho más arriba sobre los protagonistas.
Hay visiones en que predomina “lo visual” y otras “lo auditivo”. Estas últimas
serían las visiones centradas en un oráculo. Por ejemplo, en 1 Sm 3, la visión nocturna del
niño Samuel se centra en la comunicación de un mensaje a propósito de Elí, sacerdote del
santuario de Siló, y sus hijos.
17
Casos semejantes a ese son los canastos de higos (Jer 24) y el trabajo del alfarero (Jer 18).
21
destrucción sobre Israel; o un futuro más o menos próximo (por ejemplo, la restauración
de Jerusalén anunciada por Is 44,26-28) o a un futuro lejano, o, incluso, a los “últimos
tiempos” (Is 2,1-4).
En estas visiones a veces el lector tiene la impresión de que no hay en ellas nada de
extraño, ya que el profeta percibe lo mismo que cualquier israelita: una rama de almendro,
una olla al fuego (Jer 1,11-14), dos cestos de higos (Jer 24) o el trabajo del alfarero (Jer 18).
A partir de un dato inmediato llega una presentación más profunda de la realidad. Lo
que tiene delante da pie para descubrir algo nuevo, invisible a los ojos ordinarios, para
captar la realidad de forma distinta o profundizar en la acción de Dios.
Jeremías estará un día en casa del alfarero. Lo ve girar la rueda, moldear la arcilla,
mover la cabeza descontento, tirar el cacharro, comenzar de nuevo. Es un espectáculo
sencillo, que pueden presenciar todavía los visitantes de Hebrón. Para Jeremías, la acción
del alfarero se convierte en revelación de la acción de Dios. “Y yo, ¿no podré tratarlos a
ustedes, israelitas, como ese alfarero? Como está el barro en manos del alfarero, así están
ustedes en mis manos, israelitas” (Jer 18,6).
de manera profunda, ofreciendo una lectura nueva. Ver la realidad de una guerra
encubierta de los ricos contra los pobres en una sociedad aparentemente estable y en paz;
ver el olvido y desprecio de Dios en lo que algunos consideran simples consecuencias
humanas de una guerra; descubir la ofensa a Dios y al prójimo en lo que todos consideran
simple actividad comercial.
Podría decirse que para estas visiones no hace falta una revelación especial de
Dios. La experiencia demuestra lo contrario. Esas visiones son las que más necesitan de
revelación divina. Porque hay cosas que no queremos ver y, aunque las veamos, hay un
velo que cubre nuestros ojos y nos impide “contemplar” a fondo la realidad que nos rodea.
Hablando con el lenguaje del NT, todos pasamos junto al pobre, el hambriento, el desnudo,
el enfermo, el marginado, sin descubrir en esa persona el rostro de Jesús. Hace falta un don
especial para “ver” la realidad en su sentido profundo, con los ojos de Dios; para ver a
todos los hombres como hermanos, para ver la ofensa a cualquiera de ellos como algo que
me atañe personalmente, como un ataque “a mi propia carne” (Is 58,7). Si olvidamos este
campo inmenso, diario, inmediato, de la visión profética, perdemos de vista lo esencial.
Uno de sus desafíos más fuertes es invitarnos a ver la realidad con ojos nuevos, “abiertos”,
como los del adivino Balaám.
Así como la clasificación de las visiones es compleja, semejante cosa ocurre con la
Palabra. En ocasiones lo que escucha el profeta es una orden concreta, como esconderse
en un lugar o viajar a un lugar (1 Re 17,2 y ss. 8 y ss.) o muy amplia, como presentarse al
rey, dejando al profeta toda iniciativa para la acción posterior (1 Re 18,1). Otras veces la
Palabra se refiere a fallas de la sociedad (la “denuncia”) que hay que cambiar. Otras veces
la Palabra anuncia un futuro mejor (el “anuncio”). Hay palabras personales al profeta;
palabras centradas en el presente, el futuro cercano o lejano.
La mayoría de las veces ocurre lo que dice Dios a Ezequiel: “Acuden a ti en tropel y
mi pueblo se sienta delante de ti; escuchan tus palabras pero no las practican (...). Eres para
ellos cantor de canciones de amor; de bonita voz y buen teñedor. Escuchan tus palabras
pero no las practican” (Ezq 33,30-33).
Puede ocurrir que la Palabra traiga “gozo y alegría íntima” (Jer 15,16), pero más
frecuente es que provoque pánico como el rugido del león (Am 1,2; Hab 3,16). Por eso, a
veces, desea el profeta olvidarse de ella; pero la Palabra se convierte en “un fuego ardiente
e incontenible encerrado en los huesos”, y hay que seguir proclamándola (Jer 20,9).
d) La Palabra es clara
El oráculo de Delfos (Grecia) tenía una enorme ventaja frente a la profecía istaelita:
sus oráculos eran ambiguos y oscuros, lo que permitía que cada cual los interpretara como
quería. También era posible solicitar un nuevo oráculo, si es que el priemero salía
perjudicial.
Esto no ocurre con los profetas. A nosotros pueden resultarnos oscuras sus palabras
por la distancia de siglos que tenemos con ellos (que se traduce a veces en escaso
conocimiento de la situación histórica, del lenguaje, etc.), pero para los contemporáneos del
profeta no cabía duda de los que éste decía, y no había posibilidad de nuevo oráculo. Se
trataba de una palabra irrevocable, gustara o no.
Por último, los cauces de la Palabra son los mismos que los de las visiones. A veces
llega en forma de sueños y visión nocturna, o de éxtasis, pero lo más común es que llegue a
través de la vida y de los hechos cotidianos.
Hemos visto las dos formas principales de comunicarse Dios con el profeta:
visiones y palabras. Ningún ser normal va diciendo que ha visto o ha escuchado a Dios.
Desde luego, nadie lo ve ni lo oye en circunstancias normales. Surge con ello el problema
de si los profetas se encontraban en una situación anómala, de éxtasis o trance, cuando
recibían esas palabras y visiones. Mucho se ha escrito sobre el tema, la mayoría de las
veces sin clarificar antes los conceptos, con lo que reina en este campo una gran confusión.
- Elías después del “sacrificio del Carmelo”, sube a lo alto del monte, se encorva
con el rostro entre las rodillas y reza insistentemente; cuando llega la lluvia, “con la fuerza
del Señor se ciñó y fue corriendo delante de Ajab, hasta la entrada de Yizreel” (1 Re 18,46).
- Isaías percibe que Dios le coge de la mano y lo aparta del camino del pueblo
(8,11).
Estos fenómenos se han explicado como producto del “éxtasis”. ¿Qué es el éxtasis?
Hay muchas definiciones 18. Una que parece bastante razonable es la de Lindblom: “Un
estado anormal de conciencia en el que uno está tan intensamente absorbido por una sola
idea o por un solo sentimiento, o por un grupo de ideas o sentimientos, que se detiene más o
menos el curso normal de la vida psíquica. Los sentidos corporales dejan de funcionar; uno
se vuelve insensible a impresiones externas; la conciencia se exalta por encima del nivel
ordinario de la experiencia diaria; impresiones e ideas inconscientes brotan a la superficie
en forma de visiones y audiciones” 19.
No se trata sólo de una experiencia religiosa y tiene diversos grados 20: “Hay un
éxtasis que implica total extinción de la conciencia normal, completa insensibilidad y
anestesia. También hay un éxtasis que se aproxima a un ataque normal de ausencia mental
o una excitación intensa” 21.
18
SICRE,J.L. “Profetismo en Israel”, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1992, pp. 113-117.
19
LINDBLOM,J. “Prophecy in Ancient Israel”, Oxford, 1962, citado por SICRE,J.L., op. cit., p. 116.
20
En los primeros profetas, que son comunitarios, hay un éxtasis autoprovocado y exagerado, como puede
apreciarse en 1 Re 18,28-29 y 1 Sm 10,10-13ª.
21
LINDBLOM,J, ibid.
22
BOURGUIGNON,E. Citado por WILSON,R.R. “Profecy and Extasis”, JBL 98 (1979), citado por SICRE
en op. cit., p. 116.
25
Para designar el proceso por el cual se establece contacto entre el mundo divino y el
humano se habla de “posesión” de un espíritu o de emigración del alma al mundo de los
espíritus. Puede darse un caso de posesión, sin que haya trance o éxtasis.
¿Qué concluir acerca de este tema del éxtasis? No cabe duda de que hay
experiencia extática en los profetas. Sin embargo, el concepto de éxtasis (u otros que se
pueden emplear para el caso) no han sido suficientemente clarificados. Hay que descartar
un concepto de éxtasis que lo describa como una patología (el éxtasis es extraño, pero no
necesariamente patológico).
26
1.4.1. La vocación
Antes de comunicarse, Dios elige a un hombre para que sea profeta. Por ejemplo:
Samuel: antes de que Dios lo llamara se dice que “no conocía a Dios” (1 Sam 3,7); a partir
del llamado (1 Sm 3,1-14), tiene una experiencia nueva de Dios.
Los profetas más antiguos nada dicen sobre su vocación: Natán, Gad, Ajías de Siló,
Elías, Miqueas ben Yimlá. En el caso de Eliseo, la vocación se produce a través de una
llamada humana (la de Elías): 1 Re 19,16.19.21). La de Amós sabemos que existe porque la
menciona de pasada: Am 7,10-17.
Sólo Isaías, Jeremías y Ezequiel nos han contado su experiencia originaria. Sería un
error interpretar estos relatos desde un punto de vista meramente autobiográfico. No son la
primera página de un “diario espiritual”. Su intención principal es acreditar la figura del
profeta ante sus contemporáneos e indicarnos las líneas básicas de su mensaje. Es
importante tenerlos presentes porque nos enseñan mucho sobre el drama personal de estos
hombres de Dios.
a) Visión (1-5)
“El año de la muerte del rey Ozías vi al Señor sentado en un trono alto y excelso. El borde
de su manto llenaba el Templo. De pie, junto a él, había unos serafines con seis alas cada
uno; con dos se cubrían el rostro, con dos se cubrían su desnudez y con dos aleteaban. Y se
gritaban el uno al otro:
Los marcos de las puertas temblaban a su voz, y el Templo estaba lleno de humo. Yo dije:
Los elementos literarios que utiliza Isaías aquí son los típicos de las teofanías:
temblor, voz, humo.
“Uno de los serafines voló hacia mí, trayendo un carbón encendido que había tomado del
altar con las tenazas; tocó con él mi boca, y me dijo:
Respondí:
‘Aquí estoy yo, envíame’.
Él me dijo:
‘Vete a decir a este pueblo:
Por más que escuchen, no entenderán;
por más que miren, no comprenderán.
Endurece el corazón de este pueblo,
tapa sus oídos, ciega sus ojos,
no sea que sus ojos vean,
sus oídos oigan, su corazón entienda,
y se convierta y quede sano’.
Me respondió:
“Hasta que las ciudades queden
destruidas y despobladas,
las casas deshabitadas,
los campos desiertos’.
Porque Yahveh alejará a los hombres
y será inmensa la desolación del país.
Y si aún queda en él una décima parte,
será también exterminada;
como una encina o un roble,
que al cortarlos sólo queda el tronco.
Pero este tronco será semilla santa.”
De forma casi brusca, estos vv. centran de nuevo nuestra atención en la corte divina.
El género literario utilizado por el profeta es el de “encargo de una misión difícil”. Sus
elementos son los siguientes:
Isaías hace una ligera referencia a la asamblea divina y omite el tema del
desconcierto de los dioses (tiene un concepto más depurado de la corte celeste). Pero lo más
sorprendente es que no se dice desde el comienzo cuál es el problema. Isaías se ofrece sin
saber a qué ni adónde lo van a mandar. Es la disponibilidad absoluta al servicio de Dios.
Sin embargo, reconoce la necesidad de ser enviado.
Isaías tiene conciencia de que la palabra de Dios no es neutra ni puede quedar sin
efecto (ver Is 55,11). Si no produce la conversión, debe producir necesariamente el
23
Como fruto de este desconcierto, se dan 3 posturas: a) modificar el texto al modo de los LXX que cambia
los imperativos por aoristos (“escucharon ustedes pero no entendieron; miraron y no comprendieron”...), de
forma que Dios no provoca el endurecimiento sino que se limita a constatarlo. Los rabinos desconectan 10b
de lo anterior y lo convierten en promesa (y no amenaza): “pero se convertirá y lo curaré”... b) Suavizar su
interpretación haciendo alusión a la gramática hebrea y al estilo enfático de los orientales. c) Considerar que
los vv. 9b – 10 no contienen la visión encomendada al profeta sino el resultado de su actividad.
29
Puede apreciarse, entonces, que la vocación del profeta ante todo es una experiencia
nueva de Dios, que provoca una forma distinta de verse a sí mismo; como hombre de labios
impuros en medio de un pueblo pecador. Y ese contacto con Dios, tan personal y
misterioso, lo introduce en los planes desconcertantes del Señor con respecto a su pueblo.
El esquema es similar al de Isaías pero con algunas variantes. Está compuesto de:
La idea principal se encuentra al final del v.: “te constituí profeta de las naciones”.
Esta decisión es muy antigua. No se produce en un momento ni se basa en un ofrecimiento
24
Esta interpretación pertenece al SIMIAN-YOFRE,H. “Isaías. Texto y comentario”, de CASA DE LA
BIBLIA, “El mensaje del AT”, tomo 12, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1995, pp. 62-63.
25
Ibid
30
personal del hombre, como ocurre con Isaías. Dios piensa en Jeremías antes de que nazca.
Lo que más subraya el texto es la acción de Dios (3 verbos en primera persona: te he
formado, elegido, consagrado) y el sujeto que se beneficia de esa acción (4 veces la forma
preposicional “te”). Sin embargo, al final se rompe la relación “yo-tú” para abrirse a los
otros, a todos los pueblos. Jeremías, al que se ha definido con frecuencia como el profeta de
la intimidad, nos dice desde el principio que no ha sido elegido para “gozar de Dios”, sino
para entregarse a los demás.
c) Objeción (v.6)
“Yo dije: ‘¡Ah, Señor Yahveh! Mira que no sé expresarme, que soy un muchacho’”.
d) Orden (v.7)
“No digas: ‘Soy un muchacho’, pues adónde quiera que yo te envíe irás,
y todo lo que te mande dirás”.
“No les tengas miedo, que contigo estoy para salvarte –oráculo de Yahveh-“.
Dios toca la boca del profeta y pone sus palabras en ella. El mensaje del profeta no
es invención humana. La misión de Jeremías implica destruir lo antiguo y edificar lo nuevo.
En época de crisis Dios anuncia una Palabra nueva que no cabe en moldes antiguos.
1.4.1.3. Ezequiel (1 – 3)
a) Teofanía
Para entender este capítulo hay que distinguir lo que pertenece a Ezequiel de lo que
agregaron redactores posteriores. Éstos son de 2 tipos: un primer grupo, intrigado por esta
visión en que Dios se manifiesta, hace una descripción de Yahveh. No atreviéndose a lo
más alto, especulan sobre la parte inferior de la visión, sobre los portadores de la
plataforma, y hasta inventan y describen un carro, a imagen del que se usaba en el Templo
para transportar el Arca. Un segundo grupo añade glosas explicativas, que penetran el texto
y lo confunden más que aclararlo. En el texto, el primer grupo irá en caracteres comic sans
ms y encuadrado en paréntesis de corchetes; el segundo, con letra cursiva y paréntesis
simple.
“(1-2) El año treinta, quinto de la deportación del rey Joaquín, el día cinco del mes cuarto,
hallándome entre los deportados, a orillas del río Quebar, se abrieron los cielos y contemplé
una visión divina.
(3) [Vino la Palabra del Señor a Ezequiel, hijo de Buzí, sacerdote, en tierra de
los caldeos, a orillas del río Quebar].
(4) Entonces se apoyó en mí la mano del Señor, y vi que venía del norte un viento
huracanado, una gran nube y un zigzagueo de relápagos (nube rodeada de resplandor, un
fuego resplandeciente, y en el centro del fuego, algo así como el fulgor de un relámpago).
(5) En medio de éstos aparecía la figura de cuatro seres vivientes; tenían forma humana,
(cuatro rostros) y cuatro alas cada uno.
(7) [Sus piernas eran rectas y sus pies como pezuñas de novillo; rebrillaban
como brilla el bronce pulido. (8) Debajo de las alas tenían brazos humanos por
los cuatro costados (tenían rostros y alas los cuatro). (9) (Sus alas se juntaban de dos
en dos). No se volvían al caminar; caminaban de frente. (10) Su rostro tenía esta
figura: rostro de hombre, y rostro de león por el lado derecho de los cuatro,
rostro de toro por el lado izquierdo de los cuatro, rostro de águila los cuatro].
(11) Sus alas estaban extendidas hacia arriba; un par de alas se juntaban, otro par de alas les
cubría el cuerpo.
32
(12) Los cuatro caminaban de frente, avanzaban a favor del viento, sin volverse al caminar.
(13-14) Entre esos seres vivientes había como carbones encendidos (parecían antorchas
agitándose entre los vivientes); el fuego brillaba y lanzaba relámpagos. (Iban y venían
como chispas).
(15) [Miré y vi en el suelo una rueda a cada lado de cada uno de los cuatro seres
vivientes. (16) El aspecto de las ruedas era como el brillo del crisólito; las
cuatro tenían la misma apariencia. Su hechura era como si una rueda estuviera
encajada dentro de la otra, (17) para poder rodar en las cuatro direcciones sin
tener que girar al rodar. (18) Su circunferencia era muy grande, y las llantas de
las cuatro estaban llenas de ojos por todas partes.
(19) Al caminar los seres vivientes, avanzaban a su lado las ruedas; cuando los
seres vivientes se elevaban del suelo, se elevaban también las ruedas; (20)
avanzaban hacia donde soplaba el viento; las ruedas se elevaban a la vez,
porque llevaban el espíritu de los seres vivientes. (21) (Y así avanzaban cuando
avanzaban ellos), se detenían cuando se detenían ellos (y cuando ellos se elevaban
del suelo las ruedas se elevaban a la vez, porque llevaban el espíritu de los seres
vivientes)].
(22) Sobre la cabeza de los seres vivientes había una especie de plataforma, brillante como
el cristal (extendida por encima de sus cabezas).
(26) Y por encima de la plataforma, que estaba sobre sus cabezas, había una especie de
safiro en forma de trono; sobre esta especie de trono sobresalía una figura que parecía un
hombre. (27) Y vi un brillo como de un relámpago (algo así como fuego lo enmarcaba) de
lo que parecía su cintura para arriba, y de lo que parecía su cintura para abajo vi algo así
como fuego. Estaba rodeado de resplandor.
(28) El resplandor que lo rodeaba era como el arcoiris que aparece en las nubes cuando
llueve. Era la apariencia visible de la gloria de Yahveh. Al contemplarla, caí rostro en
tierra, y oí la voz de uno que me hablaba”.
33
Entre tanto, la vida civil y religiosa continúa en Jerusalén. Ahí todavía subsisten la
monarquía (aunque el rey sea vasallo de Nabucodonor) y el Templo. Estas instituciones
faltan en los desterrados. En este último ambiente surge Ezequiel.
La visión de Ezequiel, la teofanía, tiene una dimensión cósmica: “se abrieron los
cielos”, que contrasta con la localización precisa: “orillas del río”. Una tormenta avanza
vertiginosa y en ella se destacan imágenes que el profeta describe con aproximaciones
(“como”, “una especie de”, “parecía”). Domina lo visual y, más que las formas, se destaca
la luminosidad, el resplandor. Con luz vertiginosa y envolvente se presenta “la gloria del
Señor”, que el sacerdote Ezequiel reconoce y adora. Esta luz desbordante desdibuja las
formas, pero permite contar los grupos de 4, que simbolizan la totalidad cósmica: 4 seres
vivientes, 4 alas. Ezequiel hace una descripción “de abajo para arriba”: los seres vivientes,
la plataforma, el trono, la figura humana.
Esta especulación está animada por una intención práctica. Cuando cae Jerusalén, el
año 587, y los babilonios destruyen la ciudad y el Templo, el pueblo se pregunta por el
paradero del Arca, imagen terrestre del trono celeste de Dios. Los sacerdotes responden a
esta inquietud relacionando la visión de Ezequiel del trono celeste con el Arca
desaparecida. La interpretación es legítima, pues la visión del profeta significa
precisamente que el Señor viene a visitar a su pueblo.
34
Análisis:
vv. 1-2: La mención de Joaquín indica que Ezequiel lo considera el rey legítimo. El río
Quebar es un afluente del Eufrates, o tal vez un canal próximo a Nipur. Los deportados
viven allí como colonos.
“Se abre el cielo”, concebido como una bóveda sólida que separa la región celeste
con la terrena. La “visión divina” equivale al éxtasis, como parecen indicar 8,3 y 40,1-3.
v. 4: El norte representa aquí la zona celeste en donde reside Yahveh (Job 37,22). Las
teofanías asumen a menudo la forma de las tormentas (como la del Sinaí: Ex 19 y 24). La
nube revela presencia encubriendo, concentrando en sí toda la tormenta y acaparando la
mirada del profeta.
vv. 7-10: Según Ezequiel, los portadores tienen forma humana alada, sin más detalles. Los
discípulos del profeta han identificado estos seres con los querubines, en el cap. 10, y de
esta identificación ha partido toda esta especulación, desconcertante para nosotros. Los
querubines de los templos orientales eran seres mitológicos, polimorfos, que cuidaban las
puertas o rendían homenaje a los ídolos. A semejanza de ellos se imaginan los discípulos de
Ezequiel unos querubines cuadrimorfos: cara de hombre, alas de águila, cuerpo de león,
pezuñas de toro. Después, preocupados por la idea del avance en las 4 direcciones, se le
asignan a cada querubín “4 rostros”, que les permiten caminar siempre de frente. La
descripción prescinde así de la visión celeste y baja a la tierra: las piernas y pezuñas les
hacen falta para caminar, los brazos para manipular. El autor o los autores no han logrado
una descripción coherente, porque su preocupación es demasiado intelectual, cuidadosa del
detalle más que del conjunto.
v.11: Continúa el texto del profeta. Con los pares de alas extendidas forman un cuadro
cerrado sustentador; no necesitan agitarlas (como los serafines de Is 6), porque el viento los
empuja; con los otros pares se cubren en señal de reverencia.
v.12: La articulación de las alas les permite una posición frontal. Ezequiel describe el
avance incontenible, derecho hacia donde él se encuentra.
vv. 13-14: El fuego es también uno de los elementos típicos de las teofanías; ya sea en
forma de relámpago, rayo o llama (como Ex 3,1-6).
vv. 15-21: Los discípulos del profeta identifican ahora lo que transporta la teofanía con la
carroza que llevaba el Arca. Una vez hecha esa equivalencia, es necesario justificar la
35
función de las ruedas y su movilidad en todas las direcciones. Para ello, estos redactores
inventan un artefacto especial que los autores no logran describir con exactitud. Éste se
subordina totalmente al movimiento de los vivientes, en un sincronismo prodigioso, que se
explica porque las ruedas participan de la vida de los seres vivientes. Los “ojos” son quizás
salientes, bollones ornamentales, clavos brillantes de gruesa cabeza. No se logra una
explicación coherente de ese tren de despegue y aterrizaje, pero sí queda clara su referencia
al Arca.
v.22: La plataforma es a la vez soporte y separación, como la plataforma o bóveda del cielo
(es la misma palabra).
vv.23-25: Tercera interrupción (que, además, turba el silencio admirable de la visión del
profeta). El autor se complace en orquestar el estruendo con 2 comparaciones clásicas: la de
las aguas caudalosas y la del griterío de las tropas. La voz de Dios es el trueno y,
naturalmente, tiene que sonar por encima de la plataforma.
vv. 26-27: Sigue el texto del profeta. La descripción se hace cada vez más aproximativa,
por temor y respeto; las comparaciones no buscan precisar, sino difuminar. El personaje
sentado en el trono es una fuente de resplandor, irradia luz y destellos, apenas tiene figura
(ver Ex 24,10).
v. 28: El arcoiris sugiere la idea de paz (por Gn 9), aunque el autor destaque más bien el
color luminoso. La “Gloria de Yahveh” va a ser un tema clave de la profecía de Ezequiel:
es la presencia de Dios, que ha abandonado el Templo (cap. 10) y volverá a él (cap. 44). Al
principio del libro, sale de su morada celeste para visitar a un desterrado en Babilonia.
Desde el principio debe entender Ezequiel que Yahveh no está sujeto a fronteras.
Toda la visión ha transcurrido en silencio, finalmente se oye una voz que habla.
“Y me dijo:
-‘Hijo de hombre, ponte en pie, que voy a hablarte’.
Me invadió el espíritu mientras me hablaba y me puso en pie; y oí al que me hablaba. Me
dijo:
- 2,3-5: el envío
-‘Hijo de hombre, yo te envío a los israelitas, nación rebelde, que se han rebelado contra
mí. Ellos y sus padres se rebelaron contra mí hasta el día de hoy. Los hijos son de dura
cerviz y corazón obstinado; a ellos te envío para decirles: ‘Así dice el Señor Yahveh’. Y
ellos, escuchen o no escuchen, ya que son casa rebelde, sabrán que hay un profeta en medio
de ellos”.
36
-“Y tú, hijo de hombre, no les tengas miedo ni a ellos ni a lo que digan, no temas aunque te
rodeen espinas y te veas sentado sobre escorpiones. No tengas miedo de lo que digan, ni te
asustes de ellos, porque son una casa rebelde. Les comunicarás mis palabras, escuchen o no
escuchen, porque son una casa rebelde”.
-“’Y tú, hijo de hombre, escucha lo que voy a decirte, no seas rebelde como esa casa
rebelde. Abre la boca y come lo que te voy a dar’.Yo miré: vi una mano tendida hacia mí,
que sostenía un libro enrollado. Lo desenrolló ante mí: estaba escrito por el enverso y por el
reverso; había escrito: ‘Lamentaciones, gemidos y ayes’
- Y me dijo: ‘Hijo de hombre, come lo que se te ofrece, come este rollo y ve luego a hablar
a la casa de Israel’. Yo abrí mi boca y él me hizo comer el rollo, y me dijo:
- ‘hijo de hombre, aliméntate y sáciate de este rollo que yo te doy’. Lo comí y fue en mi
boca dulce como la miel”.
-“Entonces me dijo:’ Hijo de hombre, ve a la casa de Israel y háblale con mis palabras.
Pues no eres enviado a un pueblo de habla oscura y de lengua difícil, sino a la casa de
Israel; no a pueblos numerosos de habla oscura y lengua difícil cuyas palabras no
entenderías. Por ciento, si te enviara a ellos, te escucharían. Pero, la casa de Israel no querrá
escucharte a ti, porque no está dispuesta a escucharme a mí, ya que toda la casa de Israel es
de dura cerviz y corazón obstinado. Mira, yo endurezco tu rostro como el de ellos, y tu
frente tan dura como la suya; yo he hecho tu frente como el diamante, que es más duro que
la roca. No les temas, no tengas miedo de ellos, porque son una casa rebelde”.
- “Luego me dijo: ‘Hijo de hombre, todas las palabras que yo te dirija, guárdalas en tu
corazón y escúchalas atentamente; anda, ve donde los deportados, a los hijos de tu pueblo;
les hablarás y les dirás: ‘Así dice el Señor Yahveh’, escuchen o no escuchen”.
Explicación general
- El Protagonista, Yahveh, que sigue sin ser nombrado: es una voz, una mano; sólo al final
se hablará de “la gloria de Yahveh”.
- Ezequiel es llamado “hijo de hombre” (o “hijo de Adán”) (en vez de “hijo de Buzi”, su
nombre sacerdotal); es decir, se trata de un simple hombre, ligado a la tierra, débil y mortal.
Recibe este nombre cuando está tendido en la tierra como muerto o inerte, y recibe el
espíritu de profecía que le confiere una nueva vida y lo pone en pie.
- Al Israel del destierro es enviado el profeta, pueblo que se sigue llamando “casa de
Israel”. Sin embargo, recibe ahora el título, nada honorífico, de “casa de rebeldía”, como
síntesis de toda una historia de rebeldía contra Dios. Aún así, sigue siendo “casa de Israel”,
por la gracia de Dios, pueblo escogido a quien Yahveh envía su Palabra salvadora.
2,6-7: Corona de espinas y trono de alacranes es el tratamiento burlesco y cruel que tocará
al profeta. Su valentía no ha de ser fruto de su ignorancia, sino de la obediencia a la misión
y fe en la Palabra.
2,8 – 3,3: Es como un rito que se realiza en la visión, como en Jer 1 y en Is 6. La Palabra
profética toma ya la figura de una colección escrita, como en la historia de Jer 36. El
profeta tiene que asimilar y hacer suyo el mensaje antes de pronunciarlo. El volumen está
lleno, escrito por ambos lados, y ha de llenar las entrañas del profeta.
3,4-7: De nuevo el tema del envío y de la resistencia. El hecho de las lenguas extrañas, que
dividen a la humanidad (Gn 11, la “torre de Babel”), lo ha explotado Isaías en términos de
castigo (Is 28,10-13; 33,19). Dios habla al hombre en lenguaje humano, inteligible, y el
hombre que no quiere entender o que teme entender declara y hace ese lenguaje
ininteligible; pero cuando el hombre se abre, aún la lengua extrangera del profeta suena
inteligible, como en el caso de Jonás y como sucederá en Pentecostés. La suerte del profeta
es la suerte de Dios.
38
3,7-9: La dureza de Israel es rebeldía y contumasia; la dureza de Ezequiel debe ser valentía
y constancia; y esa dureza que imprime el mandato de Dios ha de superar al fin toda la
dureza que el hombre opone, que a fin de cuentas es miedo y debilidad.
c) conclusión (3,12-15)
Análisis:
3,12-13: La visión desaparece sin que el profeta sepa hacia dónde; de la “gloria” del Señor
sólo percibe un estruendo que se aleja, y le queda una convicción. La glosa ha querido
armonizar el ruido con el agregado de 1,23-25. Ezequiel es ya un hombre poseído por el
espíritu.
3,14-15: Ese áspero contraste entre la marcha enardecida y la semana de abatimiento marca
con su tensión la actividad del profeta. Impulso del espíritu y de la mano de Dios,
abatimiento del hombre a la vista de sus paisanos.
Por otra parte, nadie como Ezequiel expone el absurdo de la vocación profética. La
“casa de Israel” no querrá hacerle caso, porque no quiere hacerle caso a Yahveh (3,7). Lo
que deja entrever esta frase no es una misión difícil, sino una misión absurda, condenada al
fracaso de antemano. Ni siquiera tenemos ese “¿hasta cuando?” de Isaías, que supone una
puerta a la esperanza. ¿Qué sentido tiene entonces la vocación de estos hombres? La clave
pareciera estar en la sección segunda: “sabrán que hay un profeta en medio de ellos” (2,5).
Aunque no le hagan caso, a través de él Dios ha seguido en contacto con su pueblo y ha
proclamado su Palabra.
39
Pero Dios no irrumpe en su vida sólo al principio. Lo van descubriendo día a día, y
así se completa esa imagen inabarcable de Dios.
También ciertas visiones significan una experiencia nueva de Dios. El caso más
típico es el de Amós, que va sufriendo a través de ellas una auténtica evolución espiritual.
Desde un primer momento, en el que sólo advierte la pequeñez del pueblo e intercede para
que Dios no lo castigue, hasta el convencimiento de que no cabe otra solución distinta a la
que Dios propone. Las visiones transformarán también a Ezequiel, haciéndolo pasar de
profeta de condena y amenaza a profeta de esperanza y consuelo.
Y también la vida diaria, como hemos visto, ayuda a descubrir a Dios. A veces se lo
descubre en el rostro del pobre esclavizado, y el Señor adquiere toda la fuerza del Dios de
la justicia. Otras en los acontecimientos turbulentos del presente, y Dios se muestra como el
Señor de la historia. De hecho, cada palabra que debe transmitir el profeta supone algo
nuevo, no sólo para el pueblo, sino también para él.
En donde es quizás más patente es en la acción simbólica que lleva a cabo Ezequiel
con motivo de la muerte de su esposa (24,15-24):
“’Hijo de Adán, voy a arrebatarte repentinamente el encanto de tus ojos; no llores ni hagas
duelo, aflígete en silencio como un muerto, sin hacer duelo; pónte el turbante y cálzate las
sandalias; no te tapes la barba ni comas el pan del duelo’.
40
Por la tarde murió mi mujer, y a la mañana siguiente hice lo que me había mandado”.
Toda la vida del profeta está bajo la coacción de Dios, no le queda ni un reducto
mínimo en el que refugiarse, “lejos de la mirada del Señor”. A nivel literario, lo ha
expresado magistralmente el autor de Jonás. Ni en la bodega del barco ni en el fondo del
océano puede librarse de la Palabra de Dios que lo envía a Nínive.
Que el profeta puede entrar en crisis a causa de la dureza de su misión lo deja claro
el relato de la huida de Elías al Horeb, cuando llega a pedir: “¡Basta, Señor, quítame la
vida!” (1 Re 19,4).
Pero, en este tema de la coacción, sin duda que el profeta más importante es
Jeremías. Veamos los textos más importantes:
Por eso así dice Yahveh Sebaot contra los habitantes de Anatot que tratan de matarme y
dicen: ¡’No profetices en nombre de Yahveh, si no quieres que te matemos’!
- Yo los castigaré: sus jóvenes morirán a espada, sus hijos y sus hijas morirán de hambre;
no quedará restos de ellos cuando haga venir la desgracia sobre los habitantes de Anatot
para castigarlos.
¿Hasta cuándo estará en duelo la tierra, y seco todo el campo? Por la maldad de sus
habitantes, perecen bestias y aves, porque dicen: “El Señor no ve lo que hacemos”.
Pues hasta tus hermanos y tu familia te traicionan, ellos mismos andan diciendo a tus
espaldas: “¡Basta!”. No confíes en ellos cuando te digan cosas agradables”.
Las circunstancias son bastante claras: los habitantes de Anatot, ciudad de Jeremías,
conspiran contra él e intentan matarlo porque profetiza en nombre del Señor.
Probablemente la razón sea que Jeremías, al apoyar la reforma que establecía que el único
Templo, de ahora en adelante, sería el de Jerusalén, estaba contribuyendo a la supresión del
santuario local de Anatot. En esta “confesión” es interesante notar 2 detalles: a) aquí todas
las dificultades vienen de los hombres; b) Dios parece plenamente de parte del profeta; es
Él quien le revela los planes homicidas, quien atiende a su deseo de venganza, prometiendo
un castigo ejemplar, quien lo anima. Estos dos aspectos ubican a Jeremías en un marco muy
tradicional, semejante a los salmos de “súplica de justo injustamente acusado”. Sin
embargo, no será así en los textos que siguen, lo que hace pensar que esta confesión es la
más antigua.
(11)Di Yahveh:
si no te he servido bien:
42
Igual que en otros casos, Jeremías subraya su inocencia ante Dios y los hombres. A
Dios lo ha servido fielmente (v.10), ha devorado con gozo sus palabras (v.16), lo ha
seguido a la soledad (v.17). A los hombres no les debe nada (v.10b); al contrario, ha
intercedido por sus enemigos (v.11). Sin embargo, esta inocencia y lealtad quedan sin
respuesta: los hombres lo persiguen, Dios lo abandona. Es una experiencia trágica, que
contrasta con los tiempos iniciales. Ahora sólo queda una herida crónica, una herida
incurable. Este texto supera al trozo anterior, ya que la culpa de la situación no la atribuye
sólo a los hombres, sino y también a Dios. El profeta se encuentra sin fuerzas para resistir y
pide un cambio radical: que Dios reaparezca y los enemigos desaparezcan (v.15).
Efectivamente, Dios reaparece. Pero esta vez no se sitúa en el mismo plano que
Jeremías. No viene a consolarlo ni a vengarlo, sino a acusarlo. El Señor no acepta su
actitud, porque Jeremías confunde lo precioso con lo despreciable. Sólo admite un tipo de
gozo y alegría, un tipo de presencia de Dios, una forma de ejercer su ministerio, una actitud
de sus oyentes. En el fondo, le preocupa más su situación personal, sentirse a gusto (lo
despreciable) que el mensaje de Dios (lo precioso). Por eso debe convertirse. Si lo hace,
Dios le promete una cosa: seguirá estando a su servicio, continuará siendo su boca. Es una
promesa paradójica, ya que, al renovar la vocación, Dios renueva las persecuciones y
dificultades. Los enemigos seguirán luchando contra Jeremías. Pero le basta saber que Dios
no es un arroyo inconstante, sino que se mantiene a su lado –con una presencia misteriosa,
muy distinta a la que quiere el profeta- para librarlo y salvarlo.
A primera vista puede parecer que Jeremías no se queja de su vocación, sino del
mensaje que Dios le ha encomendado: denunciar la violencia y la opresión. Pero estos
términos son típicos de la denuncia profética. Vocación y mensaje van íntimamente unidos,
y Jeremías lo sabe. Por eso protesta de que Dios lo haya elegido, y también por eso su
tentación continua (reiteración de “me decía”) es olvidarse de Él y no hablar más en su
nombre. Pero no puede. Dios, que aparentemente calla, es en su interior un fuego devorador
imposible de contener. El profeta ya no es un joven ingenuo, pero Dios lo sigue seduciendo,
forzando y violentando hasta que termine por transmitir su Palabra.
Esta confesión es la más dura de todas y representa el punto final del proceso que
hemos recorrido. Jeremías no se fija ya en Dios ni en los hombres. Se encierra en sí mismo,
en el absurdo de su existencia, “para ver penas y tormentos y acabar mis días derrotado”.
La única solución que le queda es maldecir y desearse la muerte desde el mismo día de su
nacimiento. Toda la experiencia termina en el silencio de Dios. Ya ni siquiera le habla
interiormente; no hay consuelo, reprensión ni coacción. Sin embargo, sabemos que la
Palabra del Señor siguió llegando a Jeremías y que éste continuó proclamando su mensaje.
“Así dice Yahveh, Dios de Israel, respecto de ti, Baruc: Tú dices: ‘Ay de mí, que Yahveh
añade angustia a mi dolor; estoy agotado de gemir y no encuentro descanso’. Pues esto te
dice Yahveh: ‘Lo que yo había edificado, lo destruyo; lo que yo había plantado, lo arranco
–se trata de toda la tierra- ¡Y tú pides para ti cosas extraordinarias! No las pidas, porque
hago venir la desgracia sobre todo viviente, oráculo de Yahveh. Pero te concedo consevar
la vida como recompensa (botín) dondequiera que vayas” (Jer 44,1-5).
Este texto parece reflejar la enseñanza que Jeremías debió aprender a lo largo de su
vida. En un momento en que Dios destruye a Judá, el profeta no puede pedir milagros para
él. Debe insertar su destino en los planes de Dios, compartir los sentimientos divinos y
contentarse con salvar su vida “como un botín”.
No sabemos si algo parecido le ocurrió a Amós, Oseas, Isaías y los otros profetas.
No tendría nada de raro. Pero no debemos montar teorías sobre lo que desconocemos. Lo
único indiscutible es que en estos hombres se dio una profunda experiencia de Dios, que
ellos mismos encontraron dificultades para expresar y que nosotros sólo podemos intuir. Lo
importante no era el gozo personal o el conocimiento íntimo de Dios. Era una experiencia
en vistas a la misión, en la que siempre ocupa un puesto capital el pueblo, por muy pecador
y obcecado que sea.
46
1.5.1. Introducción
Hemos visto en el capítulo anterior que la vocación establece una relación entre el
profeta, Dios y el pueblo (yo-tú-ellos). El profeta no es elegido para gozar de Dios, sino
para cumplir una misión con respecto al pueblo. Más adelante veremos cómo se cumple y
en qué aspectos de la vida social interviene. Ahora nos fijaremos en la relación tan
ambivalente del profeta con el mundo que lo rodea.
Una visión simplista del problema nos llevaría a pensar que la relación es sólo de
oposición. Conocemos las muchas dificultades y persecuciones que sufrieron a lo largo de
su vida, provenientes de todos los sectores sociales. Sin embargo, es falso pensar que la
relación es sólo de conflicto. Para que exista un mediador tiene que haber un grupo, amplio
o reducido, que acepte su mediación. En este capítulo estudiaremos la aportación de la
sociedad al profeta y la oposición que éste encuentra en ciertos sectores.
a) Tradiciones y verdades
- La visión de Israel como único pueblo de Dios. Los profetas miran a Israel como
propiedad de Yahveh, y esto a pesar de la división de los reinos. Esta idea la habían
aprendido de pequeños, a través de antiguas tradiciones, y se limitaban a sacar las
consecuencias.
En general, se puede decir que los profetas reciben (y enriquecen o critican) las
tradiciones de Israel recibidas a su vez en el culto, la sabiduría popular, las leyes, o los
profetas anteriores. Tanto tradiciones antiguas de las tribus, como posteriores de los
santuarios.
47
b) Apoyo social
Para que existan profetas es necesario que al menos una parte de la sociedad los
apoye:
- En el caso de Amós, parece claro que existen unos discípulos (o al menos uno) que
cuentan lo ocurrido al profeta en su conflicto con Amasías.
- Isaías puede acudir en un momento dado a dos testigos fieles: el sacerdote Urías y
Zacarías, hijo de Baraquías (Is 8,2).
- En el caso de Jeremías tenemos numerosos datos. Cuenta con el apoyo de Baruc,
que le sirvió de secretario y Serayas (¿hermano de Baruc?), al que encomienda una misión
durante su viaje a Babilonia con el rey (51,59); también tiene excelentes relaciones con la
familia de Safán, importante personaje de la corte del rey Josías (2 Re 22,12), del que se
mencionan 3 hijos: Ajicán, que salva al profeta de la muerte después del discurso del
Templo (26,24); Elasa, uno de los que lleva a Babilonia la carta de Jeremías a los
desterrados (29,3), y Gamarías, uno de los que intenta que el rey Joaquín no queme el
volumen dictado por Jeremías (36,10.25); y otros muchos más.
a) Profetas y reyes
Las relaciones entre profetas y reyes siempre fueron difíciles. Por una parte, el rey
necesita del apoyo del profeta (él es el que unge al rey), y, por otra, el profeta no tiene el
poder del rey. Hay conflicto entre un poder político y religioso 26.
Algunos ejemplos:
- Samuel elige a Saúl como primer rey y es el primero en condenarlo (1Sam 15).
- Natán critica a David por el adulterio y asesinato de Urías (2 Sam 12).
- Jeremías tacha públicamente a Joaquín de ladrón y asesino (Jer 22,13-19).
b) Profetas y sacerdotes
26
No podemos proyectar en los textos la separación moderna entre lo político y lo religioso. En la época, todo
está muy vinculado; sin embargo, se puede hacer una diferencia de acentos.
48
- Jeremías con Pasjur, que mandará a azotarlo y encarcelarlo (Jer 20), y con los
demás sacerdotes, en los que sólo ve desinterés por Dios (Jer 2,8), abuso de poder (Jer
5,31), fraude (6,13) e impiedad (23,11).
- Incluso Isaías, amigo del sacerdote Zacarías (Is 8,2), califica a los sacerdote de
borrachos y de cerrarse a la voluntad de Dios (28,7-13).
- Malaquías dice que extravían al pueblo (2,8ss).
También otros grupos que detentan cualquier tipo de poder político, económico y
social son víctimas del ataque de los profetas.
a) El problema
Los libros de los profetas dan buena cuenta del agudo conflicto que existe entre
profetas verdaderos y falsos 28.
Esta lucha plantea un problema teológico: ¿ cómo distinguir entre dos modos de
entender el plan de Dios?, ¿o entre dos palabras que proclaman un origen divino? El
problema es tan difícil, que a veces el texto bíblico expresa su impotencia atribuyendo a
Dios el origen directo de la profecía falsa con la intención de engañar o de probar a Israel.
Por supuesto, hay que contar también con el pecado humano, que puede pervertir el
contenido del mensaje. Sin embargo, hay razones menos gruesas y más profundas, buenas
en sí misma, que propician la existencia de la falsa profecía. Los especialistas han señalado
4 causas que han tentado a la profecía. En determinadas personas se ha provocado así la
falsedad de su mensaje y han “resultado” profetas falsos. Ellas son:
- El rey: los profetas de la corte corren el peligro de ver la realidad “desde palacio”
y, consiguientemente, de no escuchar con la fuerza debida las desviaciones que el plan de
27
Esta sección está basada en ABREGO, J.M., “Los libros proféticos”, de INSTITUCI”N SAN JER”NIMO,
“Introducción al estudio de la Biblia”, tomo 4, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1993, pp. 276-282.
28
Algunos son: Zac 13,2; Jer 6,13; 26,7-16; 28; 29,1-8; 1 Re 13; 22.
49
Dios sufre en la realidad. El que cree que la monarquía es una institución salvadora, será
menos propicio a criticar sus malas actuaciones. Para Miqueas ben Yimlá (1 Re 22), tuvo
que ser una dura prueba predicar en contra de los reyes del Reino del Norte y de Aram (en
su consulta de si se debían ir o no a la guerra contra Ramot de Galaad), cuando 400
compañeros suyos lo hicieron en su favor.
- El deseo de éxito: Todo profeta desea que su palabra se cumpla, ya que ello se
convierte en una especie de comprobación de la aprobación divina. Lo que la gente, el
pueblo de Dios, sea capaz de recibir parece que se adecua mejor a lo que Dios quiere. No
siempre resulta fácil distinguir entre voluntad divina y patriotismo, o negar en la actualidad
el valor de una palabra ya garantizada por el cumplimiento en el pasado. ¿Cómo puede
predicar contra Jerusalén quien reconoce la validez de la predicación de Isaías? Ese fue el
problema que tuvo Ananías cuando profetizó un pronto fin del destierro de Babilonia.
- La teología popular: Desde luego hay que considerar aquí las desviaciones
sincretistas que sufrió la religiosidad de Israel con el paso del tiempo (como los profetas de
Baal de 1 Re 18); pero también la prosperidad económica y la pompa del culto
interpretadas como bendición divina en la Samaria de la época de Amós.
Hay otros dados por los especialistas. Por ej.: no es verdadero quien no ha sufrido
por su mensaje, quien no ha sido capaz de interceder por su pueblo, etc.
c) ¿Criterios válidos?
mi pueblo se sienta delante de ti; escuchan tus palabras pero no las practican (...). Eres para
ellos cantor de canciones de amor; de bonita voz y buen teñedor. Escuchan tus palabras
pero no las practican” (Ezq 33,30-33). Es la amenaza del fracaso apostólico, de gastarse en
una actitud que no encuentra respuesta en los oyentes.
Los capítulos anteriores han ido presentando la relación del profeta con Dios y con
la sociedad de su tiempo. Nos toca ahora hablar de cómo transmite su mensaje al pueblo.
Para ello se sirve de tres medios: la palabra hablada, la palabra escrita y las acciones
simbólicas.
“¡Vayan ustedes a Betel a rebelarse, multiplique en Guilgal sus rebeldías lleven de mañana
sus sacrificios, cada tres días sus diezmos...” (Am 4,4)
Veremos primero los géneros literarios empleados por los profetas; luego de dos
típicos de ellos (oráculos de condena contra individuos y colectividades); y, por último, de
géneros que, sin ser estrictamente proféticos, tienen gran importancia en los profetas. No se
trata de una presentación exhaustiva.
53
Desde antiguo, la familia, el clan, la tribu, han empleado los recursos más diversos
para inculcar un recto comportamiento, y para hacer reflexionar sobre la realidad que los
rodea a niños y a adultos. Dichos recursos son: las exhortaciones, interrogaciones,
parábolas, alegorías, enigmas, bendiciones, maldiciones y comparaciones. De todos estos
encontramos ejemplos en los profetas.
- Como ejemplo de una “parábola” se puede citar la del profeta Natán a David a
propósito de su adulterio (2 Sam 12, 1-7).
- Un ejemplo de “alegoría”: Ezq 17,1-9. Alegoría del águila. Aquí Ezequiel acusa
al rey de Judá porque, después de prometer fidelidad al rey de Babilonia, violó el juramento
y buscó la ayuda de Egipto.
- “Bendición” y “maldición”, que provienen del ámbito sapiencial: Jer 17, 5-8:
“La perdiz incuba lo que no ha puesto; así es el que hace dinero, mas no con justicia: en
mitad de sus días lo ha de dejar y a la postre resultará un necio”.
“Caminan acaso dos juntos, sin haberse encontrado? ¿Ruge el león en la selva sin que tenga
presa? ¿Alza su voz el leoncillo desde su cubil, si no ha cazado algo? ¿Cae un pájaro a
tierra en el lazo, sin que haya una trampa?...
“¡Ay, Señor Yahveh! Tú eres quien hiciste los cielos y la tierra con tu gran poder y tenso
brazo: nada es extraordinario para ti...”
“Porque así dice Yahveh: Como he traído sobre este pueblo todo este gran perjuicio, así yo
mismo voy a traer sobre ellos todo el beneficio que pronuncio sobre ellos, y se compraran
campos en esta tierra de la que dicen ustedes que es una desolación...”.
“Así dice el Señor Yahveh: ‘Ciudad que derramaste sangre en medio de ti para que llegue
tu hora, que haces basuras en tu suelo para contaminarte, por la sangre que derramaste te
has hecho culpable, ...”
En este ámbito hay que ubicar la “requisitoria profética”, que por su importancia la
veremos más adelante.
- Canción de trabajo doméstico, realizada por una dueña de casa, que el profeta
aplica al futuro de Jerusalén:
- La elegía: entonada con motivo de la muerte de un ser querido, que los profetas
utilizan para presentar la trágica situación de su pueblo en el presente o en el futuro: Am 5,
2-3:
“Hijo de hombre,
¿en qué vale más el leño de la vid
que el leño de cualquier rama
que haya entre los árboles del bosque?
¿Se toma de él madera
para hacer alguna cosa? ...”
(Ezq 15, 1-5, sobre la situación de los últimos reyes judíos.
- Los ayes: gritos entonados por las lloronas en el cortejo fúnebre. Los profetas
utilizan este género para indicar que determinadas personas -más bien grupos- se
encuentran en las puertas de la muerte por sus pecados: Is 5, 8-10; 5,20; Mal 2, 7-8. (Más
adelante agregaremos detalles).
a) Algunos ejemplos:
- 1 Re 21,19:
“Así habla Yahveh: ‘¿Has asesinado y pretendes tomar posesión? Por esto, así habla
Yahveh: ‘En el mismo lugar donde los perros han lamido la sangre de Nabot, lamerán los
perros también tu propia sangre’”.
Hay aquí una pregunta que, a la vez, es una acusación de asesinato y robo (El rey
Ajab, instigado por su mujer, ha mandado a matar a Nabot para quedarse con su viña). El
profeta, sin esperar respuesta, utiliza la llamada “fórmula del mensajero” (“Así dice el
Señor”) 30 , que le sirve para introducir el anuncio del castigo: la muerte, con las mismas
consecuencias que tuvo el pecado (“te lamerán la sangre”).
29
En segunda persona.
30
En la antigüedad, cuando un embajador era enviado por su rey a otra comarca, comenzaba su mensaje con
las palabras: “Así dice mi Señor el rey N.N”. Esta fórmula es la que utilizan los profetas para indicar que no
hablan en nombre propio, sino que son enviados por Dios.
57
“¿No hay Dios en Israel para que vayan ustedes a consultar a Baal Zebub, el dios de Ecrón?
Por eso, así habla Yahveh: ‘De la cama en la que te has metido ya no saldrás. Morirás sin
remedio’”.
Hay aquí una pregunta que implica una acusación, la fórmula del mensajero y el
anuncio de castigo.
Am 7,16-17:
“Y ahora escucha la Palabra de Yahveh. Tú dices: ‘No profetices contra Israel, no vaticines
contra la casa de Isaac’. Por eso, así dice Yahveh: ‘Tu mujer se prostituirá en la ciudad, tus
hijos y tus hijas caerán a espada, tu tierra será repartida a cordel, tú mismo morirás en tierra
impura, e Israel será deportado de su tierra’”.
El oráculo comienza con una afirmación que cita las palabras del interesado. Este
cambio revela la libertad del profeta respecto al esquema prestablecido. Después viene la
fórmula del mensajero; y, finalmente, el anuncio de castigo. Hay una relación del castigo
con el pecado: Amasías ha prohibido anunciar la invasión del país y la deportación; por eso,
terminará sufriéndolo él y su familia.
- Introducción: compuesta de una invitación a escuchar. Varía en función del relato y del
narrador. Puede faltar.
- Anuncio del castigo: a menudo introducido con la formula del mensajero. Éste sí
presupone una revelación de Dios. Las formulas varían desde algunos muy breves a otras
bastantes largas. Sin embargo, nos encontramos en un ambiente de juicio: la falta
denunciada consiste en la transgresión del derecho divino. El juez es siempre el mismo
Dios, guardián del derecho. La sentencia proveniente de Dios no es ejecutada por el
mensajero; ella tendrá lugar más tarde.
a) Un ejemplo: Am 1, 6-8:
b) Estructura:
- Fórmula del mensajero: “así dice el Señor”. Queda claro que quien habla es Dios
y no el profeta.
- Acusación: en este caso, primero genérica (“por tres delitos y por cuatro”) y
después específica (“porque hicieron prisioneros en maza y los vendieron a Edóm”)
- Anuncio del castigo: Unos verbos expresan la acción de Dios (“enviaré fuego”,
“aniquilaré”, “tenderé la mano”) y otros, las consecuencias de esa acción (“devoraré sus
palacios”, “perecerá el resto de los filisteos”).
c) Modificaciones de la estructura
a) Algunos ejemplos
Is 1, 2-3.
b) Elementos
- Condena 32.
a) Un ejemplo
31
En segunda persona
32
En las requisitorias las secciones en tercera persona son agregados posteriores.
60
b) Estructura
- La alocución: se dirige siempre a Jacob/ Israel de forma directa: “tu, Israel, siervo
mío; Jacob, mi elegido; etc. Es un elemento bastante flexible.
1.7. Los medios de transmisión del mensaje (II): las acciones simbólicas
1.7.1. Introducción
“Por aquel tiempo salió Jeroboam de Jerusalén, y el profeta Ajías de Siló le encontró en el
camino. Iba éste cubierto con un manto nuevo y estaban los dos solos en el campo. Ajías
tomó el manto nuevo que llevaba, lo rasgó en doce jirones y dijo a Jeroboam: ‘Toma para ti
diez jirones, porque así dice Yahveh, Dios de Israel: Voy a hacer jirones el reino de manos
de Salomón y te voy a dar diez tribus. Le quedará la otra tribu en atención a mi siervo
David y a Jerusalén, la ciudad que me elegí entre todas las tribus de Israel’”.
¿ Para qué destrozar un manto nuevo? Para una mentalidad práctica, la acción
simbólica parece una pérdida absurda de tiempo, energías y dinero. Podría haberse
transmitido el mismo mensaje sin necesidad de ese despilfarro.
Quizás por ello los profetas emplearon a veces este tipo de acciones, aunque
tenemos la impresión de que estuvieron bastante condicionados por el gusto de la época.
Entre los profetas del siglo VIII es difícil encontrarlas; en cambio, son frecuentes en
Jeremías y Ezequiel, profetas del siglo VII y comienzos del VI. Esto demuestra que la
importancia de las acciones simbólicas es relativa: juegan un papel secundario dentro del
modo de expresarse de los profetas.
Hemos hablado de ellas al tratar la experiencia de Dios del profeta. Decíamos que
algunas no pretenden ayudarle a transmitir un mensaje sino a captar los sentimientos de
Dios o penetrar en sus planes.
“El año en que vino el copero mayor a Asdod - cuando le envió Sargón, rey de Asur, y
atacó a Asdod y la tomó -, en aquella sazón habló Yahveh por medio de Isaías, hijo de
Amós, en estos términos: «Ve y desata el sayal de tu cintura, y quítate las sandalias de los
pies.» El lo hizo así, y anduvo desnudo y descalzo. Dijo Yahveh: «Así como ha andado mi
siervo Isaías desnudo y descalzo tres años como señal y presagio respecto a Egipto y Kush,
así conducirá el rey de Asur a los cautivos de Egipto y a los deportados de Kush, mozos y
viejos, desnudos, descalzos y nalgas al aire - desnudez de Egipto. Se quedarán asustados y
confusos por Kush, su esperanza, y por Egipto, su prez.
Y dirán los habitantes de esta costa aquel día: ‘Ahí tenéis en qué ha parado la esperanza
nuestra, adonde acudíamos en busca de auxilio para librarnos del rey de Asur. Pues ¿cómo
nos escaparemos nosotros?’”.
62
Hacia el 713 los filisteos planean rebelarse en contra del rey de Asiria. Están
convencidos de que los apoyará Egipto. Este último se encuentra dominado por Etiopía
(Kush); pero esto no se tiene en cuenta. La tentación de Judá es evidente.
“Yahveh me dijo: «Toma una placa grande, escribe en ella con buril: de Maher Salal Jas
Baz, y toma por fieles testigos míos al sacerdote Urías y a Zacarías, hijo de Baraquías.» Me
acerqué a la profetisa, que concibió y dio a luz un hijo, Yahveh me dijo: «Llámale Maher
Salal Jas Baz, pues antes que sepa el niño decir "papá" y "mamá", la riqueza de Damasco y
el botín de Samaría serán llevados ante el rey de Asur.»
El 734 los sirios y el Reino del Norte han formado una coalición en contra de Judá.
El rey y el pueblo están atemorizados.
El signo parece ser una vivencia íntima del profeta, una certeza que Dios le
comunica y que se refleja en el nombre de su segundo hijo. No es un gesto claro para sus
contemporáneos.
“La casa de David había recibido este aviso: «Aram se ha unido con Efraím», y se
estremeció el corazón del rey y el corazón de su pueblo, como se estremecen los árboles
del bosque por el viento. Entonces Yahveh dijo a Isaías: ‘Vé, sal con tu hijo Sear Yasub al
final del canal del estanque de arriba, junto al camino del campo del teñidor, al encuentro
de Ajaz’”.
Igual que Isaías, todo comienza con una orden de Dios: “Anda toma una mujer
prostituta y ten hijos bastardos, porque el país está prostituido, alejado del Señor”. Oseas
toma como esposa a Gomer y tiene de ella 3 hijos, a los que pone nombres simbólicos:
Yezrael (“porque muy pronto Yahveh tomará cuenta de la sangre vertida en Yezrael por la
dinastía de Jehú”), “Incompadecida” (“porque ya no me compadeceré de Israel ni lo
perdonaré”) y “No pueblo mío” (“porque ustedes no son mi pueblo y yo no estoy con
ustedes”).
63
Al igual que en los 2 casos de Isaías, no se trata aquí de acciones simbólicas que
ayuden al profeta a transmitir su mensaje al pueblo, sino de acciones por las que va
descubriendo y aceptando lo que Dios quiere manifestarle. Lo importante en la orden inicial
es que Oseas tenga la experiencia de ser traicionado por la mujer a la que quiere; así
comprenderá lo que le ocurre a Dios, traicionado por Israel. Este matrimonio será esencial
para su teología y su mensaje, pero no es una acción simbólica con carácter externo,
perceptible y valorable por sus contemporáneos.
Algo distinto parece el caso del cap. 3. La situación que se propone es la siguiente:
Gomer, enamorada de otro, ha abandonado a Oseas, cometiendo adulterio. La Ley
justificaría su condena a muerte. La orden que el profeta recibe de Dios es muy distinta:
“Vete otra vez, ama a una mujer amante de otro y adúltera, como ama el Señor a los
israelitas, a pesar de que siguen a dioses ajenos, golosos de tortas de uvas” (3,1).
En este caso, puede tratarse de una acción simbólica con carácter público. El gesto
de Oseas expresaría, mejor que mil palabras, lo que ha expuesto el poema de 2,4ss: que la
única solución al problema del matrimonio entre Oseas y Gomer (entre Dios e Israel) no
está en el espíritu de venganza sino en el amor y el perdón. Sin embargo, el texto no insinúa
este carácter público de la acción. Al contrario, se encadena con una nueva acción de
carácter muy íntimo entre la mujer y Oseas: ella pasará muchos años sin fornicar ni estar
con hombre alguno para simbolizar que los israelitas vivirán muchos años sin las personas
y cosas que les entusiasman: sin rey, sin sacrificios ni estelas, imágenes ni amuletos.
Prescindiendo del valor histórico de los textos, su mensaje queda claro para el lector
de Oseas, no para el contemporáneo del profeta.
“Yahveh me dijo así: «Anda y cómprate una faja de lino y te la pones a la cintura, pero no
la metas en agua.» Compré la faja, según la orden de Yahveh, y me la puse a la cintura.
Entonces me fue dirigida la palabra de Yahveh por la segunda vez: «Toma la faja que has
comprado y que llevas a la cintura, levántate y vete al Eufrates y la escondes allí en un
resquicio de la peña.» Yo fui y la escondí en el Eufrates como me había mandado Yahveh.
Al cabo de mucho tiempo me dijo Yahveh: «Levántate, vete al Eufrates y recoges de allí la
faja que te mandé que escondieras allí.» Yo fui al Eufrates, cavé, recogí la faja del sitio
33
Muy probablemente se trata de una mujer normal que le fue infiel. La palabra “prostituta” aparece aquí por
la prostitución sagrada de los santuarios de Baal.
64
donde la había escondido y he aquí que se había echado a perder la faja: no valía para nada.
Entonces me fue dirigida la palabra de Yahveh en estos términos: ‘Así dice Yahveh: Del
mismo modo echaré a perder la mucha soberbia de Judá y de Jerusalén’”.
Se trata de una creación literaria del profeta. Es difícil concebir 2 viajes de ida y
vuelta a Babilonia (unos ¡4.000 kms.!).
Se trata de una acción simbólica pública que añade fuerza expresiva a la palabra del
profeta.
El análisis anterior lleva a pensar que existen 3 tipos básicos de acciones simbólicas:
- las que preparan al profeta para entender el mensaje que debe transmitir;
- las que pretenden hacer el mensaje más expresivo, provocando en muchos casos la
pregunta de los presentes por su significado;
- las que aparecen como fruto de una mera creación literaria.
Las acciones del primer tipo pasan más tarde a convertirse en creación literaria y
sirven para comunicar la Palabra de Dios.
65
1.8. Los medios de trasmisión del mensaje (III): la palabra escrita y los libros
1.8.1. Introducción
El punto de vista que acoge Sicre es el de Zimmerli (1983). Para él los motivos son
varios:
- en unos casos, para que sus contemporáneos no sólo escuchen su mensaje, sino
también “para que puedan verlo, leerlo” (cf. Is 8,1; Hab 2,1-4);
- en otras ocasiones, el mensaje se consigna por escrito porque debe servir de
testimonio y acusación en contra de un pueblo que no quiere convertirse; cuando ocurra la
desgracia, nadie podrá decir que no ha oído el mensaje o que Dios no ha hablado;
- en otros casos, la palabra escrita pretende sacudir al pueblo (Jer 36); no se
consigna por mero interés arqueológico, por conservar lo dicho en el pasado, sino como un
ataque al presente.
En todo caso, existe claridad hoy en que los profetas no escribieron todos lo libros
que se les atribuyen (ni todos escribieron libros). El asunto de la formación de los libros
proféticos es tan compleja que se puedo dedicar un curso completo sólo a ello. Veremos
ciertos rasgos generales del proceso de formación aquí, y dejaremos para cuando tratemos a
cada profeta en particular los problemas específicos de cada libro.
66
“Aconteció que en el año cuarto de Joaquín, hijo de Josías, rey de Judá, fue dirigida esta
palabra a Jeremías de parte de Yahveh: Tómate un rollo de escribir, y apuntas en él todas
las palabras que te he hablado tocante a Israel, a Judá y a todas las naciones, desde la fecha
en que te vengo hablando - desde los tiempos de Josías hasta hoy -. A ver si la casa de Judá
se entera de todo el mal que he pensado hacerle, de modo que se convierta cada uno de su
mal camino, y entonces yo perdonaría su culpa y su pecado. Llamó, pues, Jeremías a Baruc,
hijo de Neriyías, y apuntó Baruc al dictado de Jeremías todas las palabras que Yahveh le
había hablado, en un rollo de escribir” (Jr 36,1-4).
Si Jeremías recibió su vocación el año 627, como parece lo más probable, resulta
curioso que sólo reciba orden de escribir el contenido esencial de su mensaje 22 años más
tarde. Pero la mentalidad de la época era distinta. Recordemos que, siglos más tarde, Jesús
no dejará nada por escrito.
Volviendo a Jeremías, el volumen redactado corre un destino fatal. Tras ser leído en
presencia de todo el pueblo, luego ante los dignatarios, termina tirado al fuego por el rey
Joaquín. Dios no se da por vencido y ordena al profeta: “Toma otro rollo y escribe en él
todas las palabras que había en el primer rollo, quemado por Joaquín” (36,28). El cap.
termina con este interesante dato: “Entonces Jeremías tomó otro rollo, que dio al escriba
Baruc, hijo de Nerías, y éste escribió al dictado de Jeremías todas las palabras del libro que
había quemado Joaquín, rey de Judá, e incluso se añadió a aquellas muchas otras por el
estilo”.
Algo parecido debió ocurrir con Isaías, Amós, Oseas, etc. Es probable que la
palabra hablada diera lugar a una serie de “hojas sueltas”, que más tarde se agrupaban
formando pequeñas colecciones, por ejemplo:
Hasta ahora nos hemos fijado en la palabra profètica que fue consignada por escrito
después de ser pronunciada oralmente. No podemos olvidar que en ciertos casos el
proceso es inverso: primero se escribe el texto, luego se proclama. En este apartado
adquieren especial relieve:
Incluso podemos admitir que algunos profetas más predicadores fueron escritores.
Este caso se ha presentado con especial agudeza a propósito de los caps. 40 – 55 de Is
(Déutero-Isaías); muchos comentaristas creen que su autor fue un gran poeta que redactó su
obra por escrito, comunicándola oralmente sólo en un segundo momento.
Su contribución se da en 3 direcciones:
- redactando textos biogràficos sobre el maestro;
- reelaborando algunos de sus oráculos;
- creando nuevos oráculos.
- Is 28,1-6
Hacia el 725 el Reino del Norte decide rebelarse contra Asiria. Se trata de una
locura que costará cara al pueblo. Así lo indica Isaías. La capital es presentada como
“corona de arrogancia”, “una flor”, “joya de atavío” de los israelitas. Pero las autoridades,
insensatas, “hastos de vino”, la están llevando a la ruina. El emperador asirio (“uno fuerte y
robusto”) pondrá término al esplendor de la ciudad.
Así ocurrió. El 725 fue asediada Samaria, conquistada el 722, deportada el 720.
- Is 14,4b-21:
Is 14,4-21
Algunos creen que esta sátira fue escrita en contra de un rey asirio. Más tarde,
cuando este imperio desapareció, un “discípulo” consideró conveniente actualizar su
sentido aplicàndolo a los reyes babilónicos. Por eso agrega los vv. 3-4ª.22-23.
- Is 7,14-16:
Is 7,14-16
Los temas que se desarrollan en este texto son los siguientes: a) nacimiento e imposición
del nombre: v. 14; b) dieta del niño: v. 15; c) explicación del nombre: v. 16. Parece que la
sección b) fue añadida más tarde, ya que rompe la secuencia: se trataría de subrayar las
características extraordinarias del niño, ya que se alimentará de una dieta paradisíaca.
Rastrear las numerosas reelaboraciones del texto es una tarea interminable, que se
presta, por desgracia, a mucho subjetivismo. Es fácil atribuir a un autor posterior lo que en
realidad procede del primer profeta.
c) La aparición de colecciones
Junto con las 3 tareas anteriores, este grupo amplio de “discípulos” se dedica
también a coleccionar y ensamblar los oráculos primitivos y los que se han ido añadiendo.
Ya vimos que las “colecciones” tienen su origen más probable en los mismos profetas. Se
admite generalmente esto en los casos de Am, Os, Is y Jer aunque a veces fueron muy
reducidas.
Pero crecen mucho en los años siguientes y a veces pueden producir una sensación
caótica. ¿Como agruparlo y ordenarlo? El criterio cronológico no les preocupa demasiado.
El orden preferido es más bien temático, y, dentro de éste, una división de acuerdo con el
auditorio y los destinatarios.
Incluso después de las etapas que hemos recorrido, los libros proféticos siguieron
abiertos a retoques, añadidos e inserciones. Tomando como ejemplo a Is, es posible que
después de estar estructurado su bloque inicial, se añadieron los caps. 40 – 66. Para
algunos, incluso lo último en formar parte del libro fue la “escatología” (caps. 24 – 27).
Este proceso se repite en el libro de Zac, en donde distinguimos entre un “Proto-Zac. (caps.
72
1 – 8) y un “Déutero-Zac.” (9 – 14), sin excluir que este último bloque sea obra de
diferentes autores.
Pero se puede asegurar que hacia el 200 a.C. los libros proféticos estaban ya
redactados en la forma en que los poseemos actualmente. Así se deduce de las citas que
hacen de ellos Eclo y de las copias encontradas en Qumram.
73
Para muchos esta parte estaría de más. ¿No se identifica el mensaje de los profetas
con el de Jesucristo? La respuesta afirmativa a la pregunta hace innecesario tratar este tema.
Sin embargo, aunque Jesús consideró hombres enviados por Dios a los profetas, su visión
de las cosas coincide sólo en parte con la de ellos.
¿De qué modo conciben los profetas del AT su identidad y misión? Me parece que
su visión se puede sintetizar en los siguientes puntos.
a) Experiencia de Dios
El profeta es un hombre que vive una fuerte experiencia de Dios, que empapa todas
las dimensiones de su vida. Para el profeta nada escapa al ámbito de la acción de Dios. Esta
experiencia totalizante de Dios el profeta se siente impelido a hacerla pública. Lo que ha
visto y oído el profeta debe comunicarlo a otros, sea oralmente o por medio de acciones
concretas.
b) Las cláusulas
El prólogo histórico sirve de fundamentación a las “cláusulas”; esto es, a las normas a las que se
obligaba el rey vasallo.
Los reyes hititas imponían a sus vasallos la obligación de defender los intereses del imperio con
ayuda militar; la información sobre rumores desfavorables o intentos de rebelión; el pago de tributo y la
extradición de los refugiados. En el caso de Yahveh, las normas son, sobre todo, el decálogo (Ex 20,3-17).
c) Maldiciones y bendiciones
35
Por eso anuncian a veces el futuro utilizando verbos en pasado (el famoso “pretérito perfecto profético”).
Por ejemplo, Is 21,9b: “¡Cayó, cayó Babilonia y todas las estatuas de sus dioses se han estrellado contra el
suelo”.
75
A la luz de lo anterior, no debe extrañar que los fenómenos más dispares puedan
ser interpretados como castigos divinos o como actos salvadores de Yahveh. Si Asiria y
Babilonia invaden Judá e Israel no es a causa de una política imperialista, sino porque Dios
los ha enviado contra su pueblo “para robarlo y saquearlo, para pisotearlo como el barro de
las calles” por sus pecados (Is 10,6). En la perspectiva profética, los imperios son como
marionetas en manos de Dios, son “el palo” con el que Dios castiga a su pueblo (Is 10,5).
Cuando los imperios adoptan posturas tan crueles que resultan incompatibles con la
pedagogía divina del castigo, el profeta debe echar marcha atrás. Afirmará que Asiria (o
Babilonia) ha olvidado su misión de castigar para dedicarse a “aniquilar y exterminar a
naciones numerosas” (10,7). Por eso, Dios terminará castigando (y aniquilando) al imperio
opresor (10,16-19).
La idea del castigo de los opresores no tiene nada de rara, la hemos encontrado
anteriormente. Lo curioso es que el castigo no se produce de inmediato; el saqueador
tiene todavía tiempo para seguir saqueando y devastando. El castigo sólo vendrá “cuando
termine de devastar”. Esto es incomprensible para nosotros. Pero el profeta le encuentra un
sentido dentro de los planes de Dios, en ese tiempo medido del que hablábamos antes.
Fue el Déutero-Isaías quien mejor formuló ese carácter extraño de la acción de Dios
en la historia, esa diferencia entre el modo de actuar de Dios y el que seguiría cualquiera de
nosotros:
“¿Por qué prospera el camino de los malvados y viven en paz los traidores?”,
pregunta Jeremías al Señor (12,1). Habacuc experimenta el escándalo a través de la
situación internacional, al ver que Dios “contempla en silencio a los bandidos, mientras el
malvado devora al inocente” (1,13).
Si este escándalo llega a afectar a los profetas, no tiene nada de extraño que se dé
con mayor fuerza en sus oyentes (Is 28,9).
Varios datos son fundamentales dentro de esta visión del futuro. En primer lugar, se
trata de un futuro intrahistórico. No es algo que cae fuera de la historia, exigiendo la
desaparición de nuestro mundo y de nuestra forma de vida. El escenario del reino de Dios
es el mundo presente, con Jerusalén en el centro y los supervivientes de Israel como sus
conciudadanos. Aquí radica una de las grandes diferencias entre los profetas y los escritores
apocalípticos, para quienes el “mundo futuro” exige la desaparición total del “mundo
presente”.
Sin embargo, al profeta no le interesa sólo que su pueblo o las naciones gocen de
una vida serena “a la sombra de la vid y de la higuera”. El futuro se caracterizará también
por una recta relación con Dios, una conversión del corazón y una nueva intimidad con Él.
Oseas esperaba la renovación de las bodas entre Dios e Israel (Os 2,16-22). Isaías y
Sofonías, la supervivencia de un “resto” humilde, que se refugiaría en el Señor (Sof 3,12ss).
Jeremías, una nueva alianza escrita en el corazón (31,31-34). Ezequiel, una purificación,
una efusión del espíritu y un corazón de carne (36,25-28). Las citas se pueden multiplicar y
no hay que olvidar que hay textos de perspectiva universalista también en este sentido, en
los que la relación con Dios caracteriza a todas las naciones (Sof 3,9ss; Zac 8,20-23).
Por último, el futuro aparece como obra de Dios. Los profetas vivieron momentos
de graves perturbaciones, en medio de unos contemporáneos que se cerraron a Dios y al
más elemental sentido político, con gobernantes que sacrificaban los intereses del pueblo a
los del partido o a las conveniencias personales. El futuro que esperaban, el que Dios les
reveló, era demasiado maravilloso para que pudiera ser obra humana. Con esto no quiere
decir que la postura del hombre deba ser pasiva. Tiene que apropiarse del futuro y
comprometerse con él. Debe caminar, subir al monte del Señor, convertir sus espadas en
arados, sus lanzas en podaderas (Is 2,3-4). Pero no crea el futuro definitivo. Lo recibe como
don de Dios y se compromete con él. La formulación más “moderna”, la más estimulante
para nuestro tiempo, es quizás la de Is 56,1, que resume con carácter programático la
relación entre la actividad humana y el don de Dios: “Observen (ustedes) el derecho,
practiquen la justicia, que mi salvación está próxima y se va a revelar mi victoria”. Pero
siempre, en cualquier hipótesis, la salvación viene de Dios; la obligación del hombre es no
obstaculizarla (cf. Is 59,1-15ª).
Que Jesús consideró a los grandes profetas del AT como auténticos enviados de
Dios con un mensaje para su pueblo es algo obvio. Basta con citar el siguiente texto en el
que se refiere a Juan Bautista:
“Cuando éstos (los enviados de Juan Bautista) se marchaban, se puso Jesús a hablar de
Juan a la gente: ‘¿Qué salieron (ustedes) a ver en el desierto? ¿Una caña agitada por el
viento? ¿Qué salieron a ver, si no? (...) ¿A ver a un profeta? Sí, les digo, y más que un
profeta. (...) En verdad les digo que no ha surgido de entre los nacidos de mujer uno mayor
que Juan el Bautista; sin embargo, el más pequeño en el reino de los Cielos es mayor que
él’” (Mt 11,2-11).
Puede apreciarse aquí el gran aprecio que Jesús siente por los profetas (hasta el
punto de incluir a Juan Bautista entre ellos); sin embargo, también afirma que pertenecen a
una etapa de la historia de la salvación que ya está superada. Ahora comienza la era del
anuncio del Reinado de Dios.
¿En que sentido los profetas y su cosmovisión están superados por la visión
cristiana? Nos centraremos en el punto central de la actuación de Dios en la historia.
78
a) La práctica de Jesús
En Jesús, Dios deja la historia enteramente en manos del hombre. Hay aquí una
radical diferencia con la concepción de los profetas. Jesús inaugura un tiempo de gracia, de
oferta de perdón y salvación en que no existen actos divinos que impliquen una coacción o
castigo para los que hacen el mal, así como tampoco recompensa para los que actúan bien
36
. Esto no significa que no exista un juicio divino sobre la historia, Jesús mantiene el
lenguaje del premio y del castigo pero utiliza estas palabras en singular: la recompensa es
entrar al Reino de Dios y el castigo quedarse fuera, automarginarse de él, lo que, en
realidad, es un autocastigo.
Es necesario notar también que no existe un sólo milagro de Jesús que implique
daño para un ser humano.
Polonia por Hitler, la de Kuwait por Sadam Husein y luego por Bush, o el maremoto de
Indonesia. Nada en la historia -a excepción del gran acontecimiento de Cristo- se produce
“por la gracia de Dios”.
Quien defendiera lo contrario tendría que responder en serio a esa frase irónica de
que “Dios está con los malos cuando son más que los buenos”. Y tendría que resolver
muchas contradicciones. Como indicaba el gran teólogo ítalo-alemán Romano Guardini, si
la batalla de Waterloo significa que Dios castiga a Napoleón, deberíamos aceptar que los
años de victoria fueron una bendición de Dios. Por consiguiente, a diferencia de lo que
afirman los profetas, la palabra de Dios no crea la historia; se ha hecho carne en ella, se ha
hecho historia, pero respetando al máximo sus leyes.
Las catástrofes naturales, entonces, serán sólo eso: obras de una naturaleza, cuyas
regularidades Dios respecta, que es buena pero que no está terminada sino que en evolución
y permanente ajuste. Y las barbaridades hechas por el hombre: injusticias, explotación,
exterminio de pueblos completos, indiferencia, etc. son manifestaciones del egoísmo
humano, o sea, “pecado” y hay que cargarla a la cuenta de las responsabilidades humanas.
Ni en uno ni en otro caso se trata de castigos divinos.
La existencia del fenómeno profético fuera de Israel es un hecho que nadie pone en
duda actualmente. Han pasado los años polémicos en los que parecía necesario negar la
existencia de un profetismo extrabíblico para salvar la inspiración de los profetas hebreos.
O, a la inversa, en que se encontraban profetas por todas partes para negar la pretendida
revelación de Dios a través de estos personajes de Israel. Hoy el estudio es más objetivo y
científico: el hecho de que existieran profetas fuera de Israel no implica que los profetas
bíblicos carecieran de inspiración; y tampoco les resta originalidad.
En este tema es muy importante definir con exactitud qué se entiende por profecía o
profeta. De esta manera, se dejan fuera muchos textos aparentemente proféticos. Una buena
definición es la de Huffmon, quien describe la profecía con las siguientes características:
- una comunicación del mundo divino, normalmente para una tercera persona, a
través de un mediador (=profeta);
- inspiración a través del éxtasis, sueños o lo que podríamos llamar “iluminación
interior”;
- un mensaje inmediato, es decir, que no requiere de un especialista para
interpretarlo;
- la posibilidad de que el mensaje no haya sido solicitado (a diferencia de lo que
ocurre con la adivinación);
- la posibilidad de que el mensaje sea exhortatorio o admonitorio (invitador a algo o
reprensión).
Sin embargo, los profetas hebreos se distinguirán más tarde de este mundo, como
lo demuestra la forma tan distinta en que actúan Elías y los profetas de Baal (1 Re 8). Y
este abismo será aún más grande a partir del siglo VIII, cuando la profecía llega a su época
de mayor esplendor (Am, Is, Os, Miq).
Si leyéramos la Biblia sin el menor sentido crítico, deberíamos afirmar que Israel
tiene profetas desde sus orígenes, ya que su padre en la sangre y en la fe, Abraham, es
honrado en Gn 20,7 con ese título. Más tarde, Moisés aparecerá como modelo de lo que
debe ser el profeta. Su hermana Miriam es también profetisa, e igual cosa los 70 ancianos,
que en la marcha por el desierto, son invadidos por el espíritu de Dios y entran en trance
profético (Nm 11,16-17.24-29).
En realidad, hay que mirar con sentido crítico todo lo relatado antes de la
monarquía. Más que reflejar la realidad histórica sobre los primeros profetas, estos textos
proyectan la mentalidad posterior sobre ciertos textos del profetismo:
Moisés es un caso aparte, aunque resulta casi imposible distinguir entre el personaje
histórico y la proyección de las generaciones posteriores. Os (12,14) lo presenta como
hombre de acción, de liberación (rasgo de los profetas). Algunos textos lo presentan como
el más importante de los profetas: Nm 12,1-16:
“María y Aarón murmuraron contra Moisés por causa de la mujer kusita que había tomado
por esposa: por haberse casado con una kusita. Decían: «¿Es que Yahveh no ha hablado más
que con Moisés? ¿No ha hablado también con nosotros?» Y Yahveh lo oyó. Moisés era un
hombre muy humilde, más que hombre alguno sobre la haz de la tierra. De improviso,
Yahveh dijo a Moisés, a Aarón y a María: «Salid los tres a la Tienda del Encuentro.» Y
salieron los tres. Bajó Yahveh en la columna de Nube y se quedó a la puerta de la Tienda.
Llamó a Aarón y a María y se adelantaron los dos. Dijo Yahveh: «Escuchad mis palabras:
Si hay entre ustedes un profeta, en visión me revelo a él, y hablo con él en sueños. No así
con mi siervo Moisés: él es de toda confianza en mi casa; boca a boca hablo con él,
abiertamente y no enigmas, y contempla la imagen de Yahveh. ¿Por qué, pues, han osado
hablar contra mi siervo Moisés?» Y se encendió la ira de Yahveh contra ellos. Cuando se
marchó, y la Nube se retiró de encima de la Tienda, he aquí que María estaba leprosa,
blanca como la nieve. Aarón se volvió hacia María y vio que estaba leprosa. Y dijo Aarón a
Moisés: «Perdón, Señor mío, no cargues sobre nosotros el pecado que neciamente hemos
cometido. Por favor, que no sea ella como quien nace muerto del seno de su madre, con la
carne medio consumida.» Moisés clamó a Yahveh diciendo: «Oh Dios, cúrala, por favor.»
Yahveh respondió a Moisés: «Si tu padre le hubiera escupido al rostro, ¿no tendría que
pasar siete días de vergüenza? Que quede siete días fuera del campamento y luego sea
admitida otra vez. María quedó siete días excluida del campamento. Pero el pueblo no
partió hasta que ella se reintegró. Después el pueblo partió de Jaserot y acamparon en el
desierto de Parán”.
82
Como puede verse (sobre todo vv. 6-8) Dios le ha concedido el don de hablarle cara
a cara. Otro tanto afirma Dt 34,9-12:
“Josué, hijo de Nun, estaba lleno del espíritu de sabiduría, porque Moisés le había impuesto
las manos. A él obedecieron los israelitas, cumpliendo la orden que Yahveh había dado a
Moisés. No ha vuelto a surgir en Israel un profeta como Moisés, a quien Yahveh trataba
cara a cara, nadie como él en todas las señales y prodigios que Yahveh le envió a realizar
en el país de Egipto, contra Faraón, todos sus siervos y todo su país, y en la mano tan fuerte
y el gran terror que Moisés puso por obra a los ojos de todo Israel” (se puede ver también
Deut 18,9-20).
Estos pasajes no significan un informe sobre hechos históricos sino que una
interpretación de generaciones posteriores.
Los textos de esta època nos ponen en contacto con una profetiza (Débora), con un
profeta anónimo (Jc 6,7-10), Samuel y unos grupos proféticos.
a) Débora
En este último texto, aparece Débora gobernando Israel: su oficio principal es fallar
pleitos y zanjar disputas; pero también se la presenta como profetiza (nebía). En general,
los comentaristas no ven claro por qué se le da este título, y muchos lo consideran añadido
por los autores deuteronomistas. Según Jue 4,6-7 comunica a Barac un oráculo, aunque no
sabemos si tuvo otras comunicaciones divinas.
b) Samuel
Aparece en la tradición bíblica con rasgos muy diversos: héroe en la guerra contra
los filisteos, juez que recorre Israel, vidente en relación con las asnas de Saul. Ejerce
también funciones sacerdotales, ofreciendo sacrificios de comunión y holocaustos. Pero lo
que más subraya la Biblia es su carácter profético: es el hombre que transmite la
Palabra de Dios. Este dato podemos observarlo ya en el capítulo sobre su vocación (1 Sm
3): advertimos un contacto nuevo y especial con Dios a través de su Palabra y, se le encarga
una tarea típicamente profética: anunciar el castigo de la familia sacerdotal de Elí. Por si no
fuera lo suficientemente claro, el resumen final afirma: “Todo Israel, desde Dan hasta
Bersheba, supo que Samuel estaba acreditado como profeta del Señor” (1 Sm 3,20).
83
Por último, y más profético que lo anterior, es su denuncia del rey. En dos
ocasiones se enfrenta a Saúl. La primera, con motivo de la batalla de Micmás (1 Sm
13,7-15); la segunda, después de la guerra contra los amalecitas (1 Sm 15,10-23). Aunque
ambos hechos plantean serios problemas históricos, parece claro que los autores bíblicos
interpretaron a Samuel como el primer gran profeta.
“Huyó, pues, David y se puso a salvo, yéndose a donde Samuel, en Ramá, y le contó cuanto
Saúl le había hecho. Después, él y Samuel se fueron a habitar en las celdas. Avisaron a
Saúl: «Mira, David está en las celdas de Ramá.» Mandó Saúl emisarios para prender a
David; vieron éstos la agrupación de los profetas en trance de profetizar, con Samuel a la
cabeza. Vino sobre los emisarios de Saúl el espíritu de Dios y también ellos se pusieron en
trance. Se lo comunicaron a Saúl y envió nuevos emisarios que también se pusieron en
trance. Saúl volvió a enviar mensajeros por tercera vez y también éstos se pusieron en
trance. Entonces partió él mismo para Ramá y llegó a la gran cisterna de la era que está en
Seku y preguntó: «¿Dónde están Samuel y David?», y le dijeron: «Están en las celdas de
Ramá.» Se fue de allí a las celdas de Ramá y vino también sobre él el espíritu de Dios e iba
caminando en trance hasta que llegó a las celdas de Ramá. También él se quitó sus vestidos
y se puso en trance profético ante Samuel, y quedó desnudo en tierra todo aquel día y toda
aquella noche, por lo que se suele decir: ‘¿Conque también Saúl entre los profetas?’” (1 S
19,18-24).
84
Precisamente, este fervor religioso supuso una ayuda para Samuel en un momento
de grandes dificultades, cuando el Arca estaba en manos de los filisteos, el sacerdocio de
Siló había desaparecido y la religión cananea amenazaba al yahvismo. Samuel pudo ver en
ellos una fuerza que les ayudara a superar la crisis religiosa y política de Israel. Por eso los
encontramos en el momento de la unción de Saúl, al comenzar la monarquía (1 Sm
10,5-13) y protegiendo a David frente al rey (1 Sm 19,18-24).
Dada la imposibilidad de tratar con detalle cada uno de los profetas de este período,
indicaré las principales líneas de evolución del profetismo hasta el siglo VIII a.C.,
cuando la profecía toma un rumbo nuevo. Podemos detectar 3 etapas, muy relacionadas
con la actitud del profeta ante el rey.
Podemos meter aquí también a Miqueas ben Yimlá, que sólo aparece en 1 Re 22,
cuando Ajab de Israel se une a Josafat de Judá para luchaar contra los sirios.
El ejemplo más patente es Elías. En los casos de Ajías y Miqueas ben Yimlá,
cuando el rey busca al profeta, lo encuentra. Con Elías no ocurre así. Como dice Abdías,
mayordomo de palacio del rey Ajab: “No hay país ni reino adónde mi señor no haya
enviado gente a buscarte (...) Cuando yo me separe de ti, el espíritu del Señor te llevará no
sé dónde; entonces llego y aviso a Ajab, pero no te encuentra, y me mata” (1 Re 18,10ss).
Efectivamente, Elías nunca pisa el palacio de Ajab. Una vez le sale al encuentro “en la viña
de Nabot” (1 Re 21); y en otra que se acerca a él –por mandato expreso del Señor- exige la
presencia de todo el pueblo (1 Re 18,19).
Sus relaciones con Ocozías no fueron muy distintas. Por otra parte, Elías se acerca a
la gente, como lo demuestra el episodio de la viuda de Sarepta (1 Re 17,9-24) y el juicio en
el monte Carmelo (1 Re 18).
Los profetas de la tercera etapa que acabamos de considerar merecen algo más de
atención.
Por el número de milagros le gana a Elías y a cualquier otro personaje del AT; lo
cual no engrandece su figura, antes parece distraernos. Tal acumulación minuciosa parece
deberse a los círculos proféticos donde actuó.
Comienza con un relato que habla de Elías y Eliseo (2 Re 2), pero el tema principal
es el del paso del espíritu de Elías a su discípulo. Las narraciones siguientes forman 2
grupos:
- historias milagrosas y populares 37;
- relatos diversos pero relacionados todos con la política 38.
Se encuentran en localidades al sur del Reino del Norte, quizás en relación con
santuarios locales (Betel, Jericó, Guilgal). Algunos estaban casados (2 Re 4,1), pero
llevaban cierta vida comunitaria (2 Re 2; 4,38-41); al menos se reunían de vez en cuando
para escuchar al maestro (2 Re 4,38; 6,1). Parece que se trata de personas de bajo nivel
social: viven de la caridad pública (4,8), algunos tenían grandes deudas (4,1ss); Eliseo los
invita a comer de lo que le regalan (4,38-41).
Sicre considera más aceptable la postura de Porter, que considera que la expresión
“bené hannebiím” no se refiere a asociaciones proféticas en general, sino a una
organización profética concreta, confinada a un período histórico y a la vez a un área
geográfica muy precisos. Habría surgido en oposición a ciertas innovaciones teológicas de
la dinastía omrida, habría alcanzado su cumbre bajo el liderazgo de Eliseo; y cuando, bajo
su impulso, hubo destronado a la dinastía y eliminado el culto a Baal, terminó su obra y
desapareció de la historia. El AT no ofrece datos para encontrarlos antes o después de este
período.
37
El agua de Jericó, los niños de Betel, la viuda, la sunamita, la olla, la multiplicación de los panes, curación
de Naamán, el hacha perdida en el Jordán, resurrección de un muerto al entrar en contacto con el cadáver de
Eliseo.
38
Guerra de Jotán contra Mesa de Moab (2 Re 3,4-27), guerra con Siria, poniendo de relieve lo milagroso
(6,8-23), Eliseo y Jazael de Damasco (8,7-15), asedio de Samaria y hambre en la ciudad (6,24 – 7,2), unción
de Jehú como rey de Israel (9,1-10), anuncio de la victoria contra Siria (13,14-20).
88
3.1. AMÓS
¿Qué sentido tiene esta consignación por escrito del mensaje profético? La razón
consiste en la novedad de estos profetas: son “rupturistas” en relación con las estructuras
vigentes. Los profetas anteriores admitían la estructura en vigor y pensaban que las fallas
concretas podían ser solucionadas sin abandonarla. A partir de Amós no ocurre así: este
profeta advierte que todo el sistema está podrido, que Dios no volverá a perdonar a su
Pueblo. Este último es un canasto de “fruta madura” para el fin (Am 8,1-3). La única
solución es la catástrofe, de la que emerja, con el correr del tiempo, una semilla santa (Is
6,13).
Este corte radical con los profetas anteriores habría motivado que el mensaje de
Amós se consignara por escrito, para que, cuando ocurriera la desgracia, nadie pudiera
decir que Dios no la había anunciado. Y es posible que, a partir de él, se convirtiera en
costumbre para los profetas posteriores, sin olvidar que a veces es el mismo Dios quien les
ordena escribir sus oráculos.
a) La problemática social
Tanto el Reino del Norte como el del Sur habían pasado rápidamente de una situación de
gran pobreza a un auge económico sólo comparable con el del reinado de Salomón. Pero
este desarrollo de la agricultura y de la industria se consiguió sobre la base de la
explotación de los más pobres. Es verdad que siempre existieron desigualdades en el
Antiguo Israel, pero ahora adquieren proporciones alarmantes. El abismo entre ricos y
pobres crece sin cesar, y Amós no duda en dividir la población de Samaria en dos grandes
grupos: los “oprimidos” y “los que atesoran” (Am 3,9-12).
b) La problemática religiosa
c) La problemática política
Sube al trono de Asiria Tiglatpileser III (el año 745 a.C.). Su política imperialista y
la de sus sucesores (Salmanasar V, Sargón II y Senaquerib) tranformaron el Antiguo
Oriente en un campo de batalla en donde Asiria intentó imponer su hegemonía sobre
pueblos pequeños y tribus dispersas.
Frente a ella, Egipto aparece como la única potencia capazde oponérsele. Y así
surgirán en Israel y Judá dos partidos contrarios: uno “asirófilo” y otro “egiptófilo”, que
harán oscilar la política hacia uno u otro extremo. Lo típico de Oseas e Isaías es su defensa
de la neutralidad, su oposición radical a las rebeliones contra Asiria y las alianzas con este
país o con Egipto. Algunos han acusado a estos profetas de hacer una “profecía utópica”;
otros los defienden como hombres de gran intuición y prudencia política.
Poseemos pocos datos sobre él. En general, los profetas centran su atención en el
mensaje y muy poco en su persona. Son demasiado parcos para hablar de sí mismos.
39
Picando el tallo de los frutos de los frutos del sicómoro, que sirven de forraje, se acelera su maduración (el
“forraje” es la hierba que sirve de alimento a los animales). El sicómoro es un árbol parecido a la higuera.
90
A este hombre, sin ninguna relación con la profecía o con los grupos proféticos,
Dios lo envía a profetizar a Israel. Se trata de una orden imperiosa, a la que no puede
resistirse (3,8). No sabemos con exactitud cuándo tuvo lugar la vocación de Amós. La
mayoría de los autores la sitúa entre los años 760 y 750.
3.1.4. La época
Es una época muy difícil para Israel, frecuentemente humillado y derrotado por
Siria (2 Re 10,32 ss; 13, 3.7); derrotas que fueron acompañadas, naturalmente, de pérdidas
territoriales (2 Re 10,32 ss; 2 Re 13,25).
A esa época hacen referencia los datos tan positivos de 2 Re 14,25.28, que
presentan el reinado de Jeroboam II como un período de expansión territorial y de
prosperidad (los edificios llegan a ser espléndidos y lujosos, aumentan los recursos
agrícolas, progresa la industria textil y la del tinte, según ha demostrado la Arqueología).
Sin embargo, este oculta una descomposición social. La suerte de los ciudadanos
modestos es tremendamente dura y el estado hace poco o nada por aliviarla. Se dan
tremendas injusticias y un contraste brutal entre ricos y pobres. El pequeño agricultor se
halla a menudo a merced de prestamistas y de graves calamidades (sequías, plagas, fallas de
la cosecha), que lo exponen a la hipoteca, al embargo, y a tener que vivir como esclavo.
Como estos últimos no se distinguen por su amor a la justicia, la situación de los pobres
resulta cada vez más dura.
La muerte de Adad Nirari III llevó a Asiria a una nueva época de decadencia.
Damasco la aprovechó para recuperar los territorios de Galaad o, al menos, para intentarlo
con la ayuda de Amón. En cualquier caso, parece que dicha región sufrió las terribles
consecuencias de una guerra cruel. Esto debió ocurrir poco antes de que Amós
comenzara su actividad. Naturalmente, el hecho de que hubiera grandes conflictos
fronterizos no significó que Israel perdiera todo su poderío económico ni un sentimiento
bastante difundido de seguridad. Los contrastes sociales y la mentalidad siguen siendo los
mismos del período anterior.
3.1.5. El libro
La estructura del libro es clara. Después del título del libro y de un pequeño exordio
(1,1-2) encontramos dos grandes partes:
40
Instrucción, exhortación, oraculo de condena contra un individuo y una comunidad, oráculo de
salvación,etc.). Hemos vistos algunos ejemplos en la sección destinada a los géneros literarios de los profetas.
92
- Palabras de Amós (1 – 6)
- Oráculos contra las naciones y contra Israel (con la fórmula: “así dice el
Señor”) (1,3 – 2,16).
- Amonestaciones y amenazas a Israel (con la fórmula: “escuchen ustedes”)
(3,1 – 6,14).
3.1.6. El mensaje
a) El castigo
A veces Amós lo anuncia de un modo general (“habrá llanto en todos los huertos
cuando pase en medio de ti”: 5,17), a veces de un modo muy específico (ataque,
devastación, exilio).
El tema del castigo alcanza su punto culminante en las visiones 41. Existe entre
ellas una progresión creciente. En las dos primeras, el profeta intercede y el Señor se
compadece y perdona. La petición de perdón no se fundamenta en la inocencia del pueblo
sino en su pequeñez. En la 3ª y en la 4ª, Dios ya no está depuesto a perdonar.
La quinta desarrolla la idea de castigo con una imagen distinta: la del terremoto, que
da paso a una catástrofe militar y a una persecución del mismo Dios. Es lo que ocurrirá
realmente 40 años más tarde, cuando las tropas asirias conquisten Samaria y el Reino del
Norte desaparezca de la historia. Anunciar estos hechos en tiempos de Jeroboam II
significaba pasar por loco.
- Las injusticias. El lujo sólo se puede tener a costa de olvidarse de los pobres y de
oprimirlos. Por eso lo que esa gente atesora en realidad no son “arcas de marfil” ni
“cobertores de Damasco”, sino “violencias y crímenes” (3,10.12.15) 42. Esta forma de
actuar se ve respaldada por la venalidad de los jueces: 5,7.10.12.
41
Que no equivalen exactamente a la experiencia de su vocación y que se dieron separadas en el tiempo.
42
Cf también 2,6; 4,1; 5,11; 8,4.5.
93
“(4) ¡Vayan ustedes a Betel a rebelarse, multiplíquen en Guilgal sus rebeldías, lleven de
mañana sus sacrificios, cada tres días sus diezmos; (5) quemen levadura en acción de
gracias, y anuncien públicamente sus ofrendas voluntarias, ya que es eso lo que les gusta,
hijos de Israel!, oráculo del Señor Yahveh” (4,4-5).
(21) “Odio, desprecio las fiestas de ustedes, me disgustan sus celebraciones. (22) Me
presentan holocaustos y ofrendas, pero yo no las acepto ni me complazco en mirar sus
sacrificios de terneros engordados. (23) Aparten de mí el ruido de sus cánticos, no quiero
oir más la música de sus arpas. (24) Hagan que el derecho corra como agua y la justicia
como río inagotable” (5,21-24).
(Lectura del texto: leer el libro completo con las notas de la NBJ).
94
3.2. Oseas.
3.2.1. La época.
El profeta Oseas predica en el tiempo que va desde fines del reinado de Jeroboam
II (782-759) hasta la caída de Samaria (722) 44.
Al morir Jeroboam la situación cambió por completo. Este rey había reinado 30
años. En los 30 años siguientes habrá 6 reyes, 4 de los cuales ocuparán el trono por la
fuerza, sin ningún derecho.
El año 753 marca el comienzo de esta crisis. Tras 6 meses de gobierno, Zacarías,
hijo de Jeroboam, es asesinado. Lo sucede Salum, que un mes más tarde es asesinado por
Menajem (cf. 2 Re 15, 8-16). Menajem gobierna del año 752 al 742.
Es posible que los primeros años de Menajem fuesen prósperos; pero esto no es
seguro, sobre todo si admitimos que la guerra civil produjo una división del Reino del
Norte en dos territorios que Oseas llama “Israel” y “Efraím”. En cualquier hipótesis, el
horizonte internacional se nublaría muy pronto. El año 745 sube al trono de Asiria
Tiglatpileser III, excelente militar, deseoso de formar un gran imperio. Las consecuencias
de este hecho se notarán pronto en Israel: el año 742, Menajém debió pagar mil pesos de
plata, imponiendo una contribución a todos los ricos del país (2 Re 25,19-20).
Los hechos anteriores, el pago del impuesto, las disensiones dentro del ejército, van
a provocar otra crisis profunda. Pecajías, hijo de Menajem, será asesinado, tras dos años de
gobierno (742-740) por su oficial, Pécaj (740-731), que lo suplanta en el trono. Los años de
prosperidad están ya lejos. Pero Pécaj, en vez de seguir una política de neutralidad
internacional y de paz interna, se lanza a una absurda aventura: en unión con Damasco
declara la guerra a Judá. No sabemos con exactitud por qué motivos. Unos estudiosos
opinan que lo hizo impulsado por el deseo de formar una coalición anti-asiria; otros, por
luchas territoriales en Transjordania. En cualquier caso, esta guerra “sirio-efraimita” será
una catástrofe para Israel. Tiglatpileser III acude en ayuda de Judá, (tras una petición de
socorro de este reino), arrasa a Damasco y arrebata a Pécaj casi toda la Galilea (2 Re
15,29).
Estas revueltas continuas y asesinatos ayudan a comprender las duras críticas del
profeta contra sus gobernantes y la decepción con que habla de la monarquía.
b) El culto a Baal
Es el otro aspecto que hay que tener en cuenta para estudiar el mensaje de Oseas.
Yahvéh siguió siendo Dios del pueblo, pero quien satisfacía las necesidades
primarias era Baal. Concedía el pan y el agua, la lana y el lino, el vino y el aceite. Cuando
el israelita los tenía, no daba gracias a Yahveh, sino a Baal. En cualquier otro país esto no
había planteado el menor problema, ya que las divinidades acostumbraban ser muy
tolerantes. Pero Yahveh era un Dios intransigente, que no permite competencia de ningún
tipo. Esto es lo que nos dirá Oseas.
3.2.2. La persona
Este matrimonio comienza con una orden desconcertante. “Anda, toma a una mujer
prostituta y ten hijos bastardos...” (1,2 b); y después, “Vete otra vez, ama a una mujer
amante de otro y adúltera”. Obediente, busca a esa mujer no nombrada y la compra por 15
pesos de plata y una carga y media de cebada. Luego la obliga a un celibato forzoso; no
tendrá relaciones ni siquiera con su nuevo “marido” (3,1-3).
¿A qué viene esta nueva mujer? ¿Es la misma de antes, que en el cap. 2 se dice que
abandonó a su marido? Se comprende que el matrimonio de Oseas haya sido y sea motivo
de interminables discusiones entre los especialistas, que probablemente nunca encontrarán
una solución satisfactoria. Algunos piensan que los 3 primeros capítulos son pura ficción
literaria, sin base alguna en la realidad. Otros creen que Oseas recibió realmente el encargo
96
de casarse con una prostituta y tener hijos de ella. Otros piensan que Gómer no era
prostituta, sino una muchacha normal, que más tarde fue infiel a Oseas y lo abandonó
para irse con otro hombre. Por último, hay quienes dicen que Gómer ni era prostituta ni
fue infiel a Oseas, y que todo se debió a una mala interpretación de los discípulos del
profeta.
De estas opiniones la más probable parece ser la tercera: Gómer no habría sido una
prostituta, pero sí una esposa que fue infiel a su marido y que lo abandonó. Esta trágica
experiencia matrimonial le sirvió a Oseas para comprender y expresar las relaciones
entre Dios y su pueblo. Dios es el marido, Israel la esposa. Ésta ha sido infiel y lo ha
abandonado para irse con otro (Baal) o con otros (Asiria y Egipto). Por eso, cuando habla
de los pecados del pueblo, los califica de “adulterios”, “fornicaciones”, “prostituciones”; y
cuando habla del amor de Dios lo concibe como un amor apasionado de esposo, pero de un
esposo capaz de perdonarlo todo y de volver a comenzar.
Además de tener que soportar su tragedia matrimonial, Oseas chocó también con la
opinión de sus oyentes , que lo tacharon de “descriteriado” y “ridículo” (9,7), pero nadie le
prohibió hablar, como a Amós.
3.2.3. El libro
El mal estado del texto hebreo y la oscuridad de algunos pasajes convierten el libro
en uno de los más difíciles de leer (y traducir) de todo el AT hebreo, lo que obliga a echar
mano a hipótesis y conjeturas. El estilo de Oseas es vehemente y apasionado, conciso y a
veces oscuro, con frases cortas y rítmicas. Refleja cierto influjo sapiencial y sobre sale el
uso abundante y variado de imágenes, tomadas preferentemente del ámbito de las
relaciones humanas y del mundo vegetal y animal.
- Título (1,1).
1. El matrimonio del profeta, símbolo de las relaciones entre Dios y el pueblo (1,2 –
3,5).
2. Oráculos contra Israel (4,1 – 9,9)
3. Relectura de la historia de Israel (9,10 – 14,9).
- Epílogo (14,10).
97
3.2.4. El Mensaje
Ante todo, condena con enorme fuerza la idolatría, que se manifiesta con dos
vertientes: cultual y política. La idolatría cultual consiste en la adoración de Baal, con sus
ritos de fecundidad (4,12b-13; 7,14b; 9,1) y en la adoración de los becerros de oro,
instalados por Jeroboam I en el año 931, cuando las tribus del Norte se separaron de Judá.
El becerro era un símbolo de la presencia de Yahveh, y en los primeros tiempos no planteó
problemas. Elías y Eliseo nunca criticaron su culto. Más tarde fue causa de grandes
equívocos, ya que el pueblo identificaba a Yahveh con el toro, cayendo en un tipo de
religión naturalista (ver 8,5ª.6). El culto a Baal supone la transgresión del primer
mandamiento, ya que Dios no tolera rivales; supone el mismo tipo la confesión implícita de
que Yahveh no es señor de la naturaleza, no puede ayudar y salvar en todos los ámbitos de
la vida. El culto al becerro de oro supone la transgresión del segundo mandamiento, que
prohibe fabricar imágenes de la divinidad; al construirlas, el hombre intenta dominar a
Dios, manipularlo, convirtiendo a Yahveh en un ídolo.
Otro elemento típico de Oseas es su visión crítica del pasado. A partir del cap. 9,
las referencias a acontecimientos pretéritos son muy frecuentes. Pero Oseas no se complace
en lo ocurrido; no ve el pasado como una “historia de salvación”. A lo sumo, podríamos
decir que Dios intenta salvar, pero encontrando siempre la oposición del pueblo. Oseas
desmitifica la historia y los grandes personajes. Israel no tiene nada de que gloriarse, sólo
su pecado. Dentro de esta visión crítica del pasado, hay un tema que adquiere especial
relieve: los comienzos de la monarquía. No se trata de un beneficio de Dios ni de algo
positivo. Con una frase lapidaria afirma Oseas que la monarquía es fruto de la ira de Dios
(13,11).
El poema contenido en 2,4-25 indica que el Señor cuenta con 3 posibilidades ante
la conducta de la mujer:
- ponerle una serie de obstáculos para que no pueda irse con sus amantes y termine
volviendo al marido (vv. 8-9);
- castigarla públicamente y con dureza (vv. 10-15);
- perdonarla por puro amor, hacerle un nuevo viaje de novios, un nuevo regalo de
bodas, que restaure la intimidad y sea como un nuevo matrimonio (vv. 16-25).
Es interesante notar que este texto no dice nada de la convesión del hijo, igual que el
cap. 2 no hablaba de la conversión previa de la mujer. El acento recae con toda la fuerza en
el amor gratuito de Dios.
Lo mismo ocurre con el poema final (14,2-9). Comienza con una exhortación del
profeta a la conversión, que debe concentrarse en renunciar a todo aquello en lo que el
pueblo ha depositado su confianza: potencias extrangeras, ejército, ídolos (vv. 2-4). En este
momento debería seguir la liturgia penitencial del pueblo; pero Dios interviene de repente,
anunciando su perdón por pura gracia: “Yo curaré sus extravíos, los curaré sin que lo
merezcan” (v.5). Y lo que Baal no pudo concederles, la fecundidad de la tierra, lo otorga
Dios, subrayando que la lluvia y los frutos son don suyo (vv. 6-9).
sea innecesaria; pero sí que se produce como respuesta al amor de Dios y no como
condición previa al perdón.
3.3. El Proto-Isaías
El emperador y sus sucesores adoptarán con los demás países, cercanos o lejanos,
unas normas de conducta que conviene conocer:
Pero, en términos generales, este reinado supone bastante tranquilidad para Judá,
que sigue pagando tributo y no se mezcla en grandes conflictos.
Isaías nace en el reinado de Ozías (=Azarías) (767-739) 45, que marca una época de
relativo esplendor. 2 Cr 26 nos habla de sus victorias contra los filisteos y los árabes, de los
tributos que le pagaron los amonitas, de las fortificaciones levantadas en Jerusalén y de las
mejoras agrícolas que llevó a cabo, de su reforma y mejora del ejército. Esto no impidió
que el rey, bastante enfermo (2 Re 15,5), necesitara ser apoyado por su hijo Jotán como co-
regente. Durante los últimos años de Ozías es cuando sube al trono Tiglatpileser III; pero
Judá no se verá afectada todavía por la política expansionista de este emperador.
45
Tampoco aquí coinciden las cronologías de Sicre y de las NBJ.
102
rey al emperador, de los costosos presentes que ésta llevó y de la intervención del rey asirio
contra Damasco. Naturalmente, esta “ayuda” trajo graves repercusiones para Judá. A partir
de entonces, quedó sometida a Asiria y debió pagarle tributo. La época del esplendor y de
la autonomía plena quedó atrás. Por otra parte, los edomitas luchan contra los judíos y les
arrebatan parte del territorio; concretamente, la zona de Eilat (2 Re 16,6).
Judá aguanta resignadamente esos reveses. El año 727, cuando muere Tiglatpileser,
no pretende rebelarse, aprovechando el cambio de monarca. Entre otras cosas, porque este
mismo año, según parece, muere también Ajaz, y le sucede en el trono su hijo Ezequías
(727-698), de pocos años de edad. Durante su reinado podemos distinguir dos períodos: el
de su minoría de edad (727-715) y el de su mayoría de edad (714-698).
Durante el primero, Judá debió estar gobernada por un regente cuyo nombre
ignoramos, partidario de aceptar los hechos consumados y de no mezclarse en revueltas.
Nos encontramos en un período de intranquilidad dentro de Judá, mientras los países
vecinos (Israel, entre ellos) fomentan rebeliones continuas, que los llevan al fracaso.
Pero en el 705, al morir Sargón II, estalla de nuevo la tormenta. Casi todos los
reinos vasallos de aquella zona, confiando en Egipto, ven llegado el momento de
independizarse. Judá se convierte en uno de los principales cabecillas de la revuelta. Pero
Senaquerib, sucesor de Sargón, actúa con más rapidez que todos los aliados. En el año
701 invade Judá, conquista 46 fortalezas y asedia Jerusalén. La caída de la capital
parece inevitable. Sin embargo, Senaquerib recibe malas noticias de Asiria, en donde ha
estallado una revuelta. Preocupado por ella, renuncia a conquistar Jerusalén y se contenta
con imponerle un tributo fortísimo: 9 mil kilos de plata y 900 de oro.
Son pocos los datos que poseemos sobre la vida íntima de Isaías. Debió nacer hacia
el 760. Su padre se llamaba Amós, pero no hay motivo para identificarlo con el profeta.
103
El lugar de nacimiento debió ser Jerusalén, ya que Isaías muestra una cultura que
difícilmente podría haber conseguido fuera de la capital. Esto es importante porque el
profeta crece en medio de unas tradiciones que condicionarán su mensaje: la elección
divina de Jerusalén y de la dinastía davídica. Isaías basa gran parte de su predicación en
estos dos pilares; pero eso no le impide tener una visión crítica de la monarquía.
Recibe la vocación bastante joven (alrededor de los 20 años) “el año de la muerte
del rey Ozías” (6,1), probablemente el año 740 o 739 46. La experiencia de la vocación lo
abre a un mundo nuevo. De las verdades tradicionales, de la piedad juvenil, pasa a
descubrir el gran plan de Dios respecto de su pueblo. Si seguimos Is 6,1-13 vemos que se
puede resumir en 4 puntos:
- la santidad de Dios;
- la conciencia de pecado (personal y colectivo);
- la necesidad de un castigo, y
- la esperanza de salvación.
De este matrimonio nacieron al menos dos hijos, a los que Isaías puso nombres
simbólicos: Shear Yashub (“Un resto volverá”) y Maher Shalal Ja Baz (“Pronto al saqueo,
rápido al botín”). En esto siguió la misma conducta de Oseas, demostrando con ello que
toda la existencia del profeta está al servicio del mensaje que Dios le encomienda.
Nada sabemos de su muerte. Debió ser después del 701. La tradición judía recogida
en el Talmud dice que fue asesinado por el rey Manasés, quién mandó a aserrarlo por la
mitad. Aunque esta tradición fue recogida por varios padres (Justino, Tertuliano y
Jerónimo) carece de fundamento.
Como escritor es el gran poeta clásico. Su lenguaje y el estilo de sus imágenes son
fenomenales.
46
Es difícil datar la muerte de Ozías con exactitud. Las opiniones oscilan desde el 747 al 735, aunque la
mayoría de los estudiosos se inclina por el 740 o 739.
104
Todo parece ir bien; pero Isaías, igual que Amós años antes en el Reino del Norte,
detecta una situación muy distinta. De acuerdo con la mayoría de los comentaristas, su
mensaje de esta época se encuentra en los caps. 1 – 5, en 9,7-20 y en 10,1-4.
Lo que más preocupa a Isaías durante estos primeros años es la situación social y
religiosa. Constata numerosas injusticias: la arbitrariedad de los jueces, la corrupción de las
autoridades, la codicia de los latifundistas, la opresión de los gobernantes. El lujo y el
bienestar ha provocado el orgullo en ciertos sectores del pueblo, lo que ha provocado un
olvido de Dios, como si Él careciera de importancia.
La actitud de Isaías ante esta guerra (relatada en los capítulos 7 al 8) ha sido con
frecuencia mal interpretada. Se afirma que se opuso a que Ajaz pidiera ayuda a
Tiglatpileser III. Sin embargo, el profeta nunca menciona este hecho ni lo da por supuesto.
A lo que Isaías se opone radicalmente es al temor del rey y del pueblo ante la amenaza
enemiga. En definitiva, para Isaías, la alternativa no radica entre “creer” y “pedir
auxilio”, sino entre “creer” y “temer”. ¿Por qué el profeta rechaza de modo tan
enérgico el temor? Porque supone desconfiar de Dios, que se ha comprometido con
Jerusalén y con la dinastía davídica. Supone dar más importancia a los planes de Rasón y
de Pécaj que a las promesas de Dios. Supone desconfiar de que Dios está con su pueblo.
Frente a esta postura, Isaías defiende, no una actitud quietista, como se ha dicho a veces,
sino una política basada en la fe.
Humanamente, se trata de algo muy duro. Porque esa presencia de Dios entre su
pueblo se manifiesta de forma suave y mansa como el agua de la piscina de Siloé (8,6); se
significa con la presencia de un ser tan débil como un niño (7,14). Poca cosa para alejar el
temor. Y así se comprende la extraña sucesión de promesas y amenazas que encontramos
105
Se cree que los oráculos de los caps. 7 a 8 conservan bastante bien el orden de los
sucesos: a la intervención del profeta dirigida al rey (7,1-17), seguiría la acción simbólica
de 8,1-4 y la amenaza de 8,5-7. Resulta difícil datar el trozo de 8,8-10 (¿al comienzo de las
hostilidades e incluso antes del encuentro con Ajaz?). Tras el fracaso de su misión, el
profeta tiene la experiencia reflejada en 8,11-15, que lo lleva a sellar el testimonio
(8,16-18).
En cualquier caso, parece que Isaías guardó silencio en los años posteriores, hasta la
muerte de Ajaz.
Durante 20 años, Judá ha vivido tranquila pagando tributo a Asiria. Pero en el 714
sube al trono Ezequías, cuando cuenta con 18 o 19 años de edad. Movido por sus deseos de
reforma religiosa e independencia política, se mostraría propicio para mezclarse en
revueltas. Además, las grandes potencias rivales de Asiria (Babilonia y Egipto) estaban
interesadas en ello. Dos textos lo dejan entrever con claridad.
106
El primero, el cap. 39, cuenta que el rey de Babilonia envió una embajada para
felicitarlo por su curación milagrosa. El rey muestra sus tesoros dando a entender que está
preparado para la guerra.
Sin embargo, la lleva a cabo la pequeña ciudad filistea de Ashdod, en los años 713
a 711 (¿hay que situar aquí el cap. 20?). La rebelión fracasa y Ezequías se apresura a evitar
el castigo pagando tributo.
Siguen unos años de calma hasta que la muerte de Sargón, en el 705, dio paso a
una nueva rebelión, esta vez más grave. Es posible distiguir 3 etapas en la actividad de
Isaías en esta revuelta:
Sin embargo, el profeta sufre una nueva decepción. Esperaba que los trágicos
acontecimientos de la invasión y del asedio sirvieran al pueblo para convertirse. Pero, al
enterarse el pueblo de la retirada de las tropas asirias, no da gracias a Dios ni reconoce su
pecado; sube alegre a las terrazas para contemplar la partida del ejército enemigo. Isaías no
puede soportarlo: en 22,1-14, condena al pueblo por su conducta.
¿Termina con esto la actividad de Isaías? Muchos autores piensan que sí. Otros,
en cambio, piensan que sus últimas palabras no fueron tan trágicas y ponen como su
“testamento” profético algunos textos: 2,2-4; 11,1-9; 32,1-5.15-20. Sin embargo, existen
serias dudas sobre la autenticidad de los oráculos.
47
La santidad divina, en Isaías, no se reduce a la separación o la trascencia respecto del mundo, sino que
incluye todo lo que Dios posee en cuanto a riqueza y vida, poder y bondad. No es uno de tantos atributos
divinos sino que caracteriza a Dios mismo hasta el punto de que “su nombre es santo”, o sea, que Él es divino
(LE”N-DUFOUR,X., “Vocabulario de teología bíblica”, Herder, Madrid, 1972, p. 834).
48
Idea central en el relato de vocación de 6,1-13, que ya hemos comentado.
49
Como, por ejemplo, Sicre.
50
En una interpretación “tipológica” o de “sentido pleno” se pueden aplicar a Jesús.
108
Sin embargo, Dios con su majestad no es sin más aliado de Israel del Israel
pecador. La rebelión contra la santidad del Señor comprende no sólo el orgullo individual,
sino sus consecuencias sociales 51 y políticas (8,6). Es rebelión contra el plan histórico de
Dios. No se elimina este pecado, sino con la justicia 52 y la aceptación confiada del plan de
Dios 53. En el mismo pecado caerá Asiria cuando, castigando al pueblo por orden del Señor,
piense que lo hace por su fuerza 54.
Isaías ha ido aplicando su teología a los distintos momentos históricos que le tocó
vivir. La amplitud de su ministerio permite seguir la evolución de su predicación, aunque a
veces la datación de algunos oráculos sea muy insegura. En resumen, podemos recordar
que en tiempos de Jotán le preocupó la situación social y religiosa; en tiempos de Ajaz
procuró fomentar la fe y la confianza, tratando de evitar que se pidiera ayuda a los asirios;
con Ezequías volvió a predicar en contra de la política de alianzas con Egipto o Babilonia,
para anunciar finalmente la salvación de Israel. La coherencia de su pensamiento es
innegable.
El título del libro indica que Isaías actuó durante los reinados de Ozías, Jotam, Ajaz
y Ezequías; es decir (si tenemos en cuenta que la vocación del profeta ocurre el año de la
muerte del rey Ozías), entre el 740 y el 698.
Lo que sucede en estos años se puede encontrar en Is 1 – 39. En estos caps. Judá e
Israel aparecen como reinos independientes, Asiria es la potencia internacional dominante,
está también la guerra siro-efraimita, la caída del Reino del Norte, la invasión de
Senaquerib, etc.
51
1,21; 3,16-17; 28,3-4; 5,7.8.21.23; 10,1.
52
1,10-20; 11,3.
53
El “si no creen ustedes no subsistirán” de 7,7.
54
10,13-15; 37,29.
109
Veremos aquí lo relativo al Proto-Isaías y dejaremos para más adelante los otros dos
libros. La estructura general de Is 1 – 39 es bastante sencilla:
Respecto de el o los autores, las reconstrucciones hechas por los especialistas son
bastante complicadas e hipotéticas. El texto tiene en su interior desde pequeños agregados
hasta capítulos completos que son muy posteriores. Hay añadidos y reelaboraciones que
pertenecen a la época de los reinos paralelos, del exilio y del judaísmo. Con seguridad son
tales:
55
Duhm, y antes Döderlein habían hablado de un Déutero-Isaías en 1788.
110
3.4. Jeremías
3.4.1. La época
Por los datos de la Escritura y de las crónicas extra-bíblicas, sabemos que Manasés
gobernó durante 55 años en Jerusalén (698-643) y fue uno de los reyes peor considerados, a
juicio del historiador deuteronomista. De hecho, políticamente se mantuvo como pudo
sometido a Asiria; pagó tributo, permitió y practicó la religión de los dominadores, de
modo que, según 2 Re 21,9-15, casi desapareció la religión oficial.
Le sucedió su hijo Amón (643-641), quien siguió la política de su padre, hasta que
lo asesinaron los anti-asirios. Pero éstos, o eran poco o no tenían fuerza, ya que la
población mató a los asesinos y así logró subir al trono su hijo Josías (641-609). De los
primeros años de su reinado sabemos muy poco, quizás porque era muy joven (se discute si
tenía 8 o 18 años cuando comenzó a reinar). Para el autor deuteronomista es uno de los
mejores reyes de Judá, probablemente por la reforma que llevó a cabo. Según 2 Cron 34,
comenzó a mostrarse independiente el año 12 de su reinado (a punto de morir
Assurbanipal), aprovechando las tensiones del imperio asirio. Celebró con solemnidad la
Pascua y comenzó a hacer ciertas reformas cultuales. El año 18 de su reinado (622 a.C.) se
encontró en el Templo el “rollo de la Ley” (posiblemente el núcleo del Dt: 2 Re 22 – 23),
que fue el motor de la reforma religioso-política que llevó a cabo. Al mismo tiempo,
reconquistó el territorio del Norte, hasta que casi restableció la fronteras de David.
b) La reforma de Josías
Con tal éxito a sus espaldas, Josías intentó cortar el paso a los egipcios que, guiados
por el faraón Neko II, venían en ayuda de los asirios. Quizo hacerlo en Megiddó, pero
murió en la batalla. La impresión que este hecho inesperado causó en la población fue
muy notable y se refleja incluso en la necesidad que el historiador deuteronomista
experimenta de justificar lo que, teológicamente, parecía inaceptable 56.
56
Ver 2 Re 23,26-27.
111
Su hijo Joacaz (609) fue preferido como sucesor, pero sólo duró 3 meses, mientras
el faraón anduvo por Siria y Mesopotamia; al volver, lo destituye. En su lugar, puso en el
trono a su hermano mayor con el nombre de Joaquín.
Con él se inicia el fin de la historia del reino de Judá. Godolías puso su sede en
Mizpá. No pertenecía a la dinastía de David y, quizás por ello, lo asesinó Ismael con la
ayuda de los amonitas. Ismael se llevó algunos cautivos hacia Amón, de entre los que
figuraba Jeremías y su secretario Baruc. Juan, un cabecilla del campo, les dio alcance y
rescató al profeta y a Baruc y se los llevó a Belén. Allí el caudillo, y un grupo numeroso
que se le había unido, consultan a Jeremías si quedarse en Judea o marchar a Egipto. El
oráculo demora 10 días en venir y consiste en una orden perentoria de quedarse en el páis y
112
de no ir a Egipto, ya que sería el fin del pueblo. Juan no le cree a Jeremías y marcha a
Egipto con todos sus hombres, llevandose consigo al profeta y a su secretario.
Jeremías pertenecía a una familia sacerdotal que es muy probable que hay tenido
que instalarse en Jerusalén y a la que se habría asignado un turno en el Templo con motivo
de la reforma de Josías. A pesar de vivir en Jerusalén, él siguió ligado al campo.
El libro sitúa la vocación de Jeremías en “en tiempos de Josías, hijo de Amón, rey
de Judá, el año 13 de su reinado” (1,2), esto es, el 627. Sin embargo, de aquí brota una
cronología que hace problemáticos una serie de asuntos (por ejemplo, el silencio del profeta
durante la reforma de Josías); por eso se ha propuesto otro criterio para interpretar 1,2:
suponer que Jeremías consideró que su vocación coincidió con su nacimiento (a la luz de
1,5).
Si esta “cronología baja” es correcta, entonces el profeta habría tenido unos 5 años
cuando se efectuó la reforma de Josías, lo que hace perfectamente explicable su silencio y
la profunda huella personal que ésta dejó en él.
La primera interveción fechada que poseemos del profeta sería su discurso contra
el Templo del año 609 (7,1-15). Habría tenido unos 18 años y para entonces habría
compuesto varios oráculos. Ello hace explicable la objeción que formula en su relato de
vocación (1,6).
A esta época pertenecerían también los oráculos dedicados al reino del Norte
(caps. 30 a 31). Su mensaje sería de un optimismo evidente: en ellos expresa que es posible
comenzar de nuevo, volver a Sión, que Dios no puede olvidar a Israel y que Judá debe
aceptar a su hermano.
identificar con el imperio babilónico. En general, suelen situarse en esta primera etapa los
caps. 1 al 6.
Los textos que pertenecen a esta época se concentran en los caps. 7 al 25. Podemos
atribuir a esta época los siguientes oráculos:
- El año cuarto de Joaquín (605), año en que sube al trono Nabucodonosor y vence
en Karkemish, pertenecen los siguientes:
- oráculo contra Egipto, en castigo por la muerte de Josías (46,2-12);
- otro discurso contra el Templo (25,1-14), por el que es encarcelado (19,1 –
20,6) y se le prohibe la entrada a ese lugar; a este momento alude el relato del cap. 36, en
donde se nos cuenta que, dada su imposibilidad de acceder al Templo, escribe un libro.
La época de Joaquín es, quizás, la más rica de su predicación, por ser la más
crucial. La conversión es todavía posible y capaz de asegurar la permanencia del pueblo en
el país, cosa que no está asegurada automáticamente. Su discurso contra el Templo le
acarrea la persecución. En un momento dado se revelan los caldeos como los dueños
militares del imperio (605). La predicación de Jeremías exige entonces la sumisión a
Nabucodonosor, como signo del castigo. La rebelión de Joaquín, quizás tras la derrota de
los babilonios en Egipto (601), incita al profeta a hablar en contra de las alianzas con
Egipto. La oposición de los falsos profetas y la consumación de la rebelión le llevan a
considerar el castigo como irrevocable.
114
- En el año cuarto de Sedecías (593) es la fecha de los caps. 27 al 29. Sabemos que
con la ascensión al trono del faraón Psammético II (594), que sucedió a Neko, se alienta la
sublevación y se celebra una conferencia internacional en Jerusalén (Jer 27), que no cuaja.
Habria que situar en este momento el texto que relata la embajada a Babilonia (51,59-64) y
la “carta de Jeremías” (Jer 29).
- Durante el año noveno de Sedecías (588) tiene lugar la rebelión de Judá contra
Babilonia, a instigación del faraón Hofra. En seguida comienza el cerco de Jerusalén (587).
De este tiempo son dos textos:
- la resistencia de Laquish, Azeca y Jerusalén (34,1-7);
- el rito de remisión (liberación de esclavos) para aplacar al Señor (34,8-10).
Jeremías anuncia la sumisión a Nabucodonosor y advierte que hay que evitar a toda
costa ir a Egipto, ya que ello significaría el final del pueblo.
a) La conversión
57
4,4; 4,14; 6,8; 7,3.5.
115
pronunciados con anterioridad. El mensaje que intenta comunicar es que todavía es posible
que el Señor cambie de opinión y no realice el castigo con que ha amenazado a su pueblo
(36,3).
En estas circunstancias, Dios, por medio del profeta exige el sometimiento al poder
babilónico como aceptación del castigo y único medio de salvaguardar en cierta medida el
reino. Los profetas de su tiempo no aceptan este mensaje y se oponen personalmente a
Jeremías. Para ellos es imposible que Dios deje de ofrecer “shalóm”, es decir, paz y
felicidad a su pueblo. Por eso, son conocidos con el nombre de “profetas de paz” o de
salvación. El gran problema de este momento consiste en saber quién predica la auténtica
Palabra de Dios (caps 23 al 29). Esta es la cuestión definitiva (49,28). Ahí radica la lucha
interna de Jeremías (reflejada tan bien en las “confesiones”, vistas en 1.4.3.) y las
persecuciones que debe soportar. En esta situación adquiere sentido la vida celibataria del
profeta (16,1-4), como signo de la ausencia de futuro para el pueblo. La tardanza en
cumplirse el plan de Dios aumenta el dramatismo. Una vez desterrados el rey y los
principales en Babilonia, los profetas de salvación alimentan la esperanza de un pronto
retorno; Jeremías no niega el retorno, pero alarga el plazo (cap. 29). Finalmente el desastre
total se ha cumplido y Jeremías debe anunciar que no se debe ir a Egipto, ya que ello
conduciría a la desintegración total del pueblo.
b) El mensaje de salvación
58
Para unos es el 605, cuando es claro que los babilonios son la nueva potencia mundial. Para otros, el año
601, cuando Jeremías declara falsa la esperanza que ha nacido en el pueblo por la derrota de Nabucodonosor
en Egipto.
59
15,1-4.5-9; 7,17-20.
116
“(31) He aquí que vienen días (oráculo de Yahveh) en que yo pactaré con la casa de Israel
(y con la casa de Judá) una nueva alianza; (32) no como la alianza que pacté con sus
padres, cuando los tomé de la mano para sacarlos de Egipto; ya que ellos rompieron mi
alianza, y yo hice estrago en ellos (oráculo de Yahveh).(33) Sino que esta será la alianza
que yo pacte con la casa de Israel, después de aquellos días (oráculo de Yahveh): pondré
mi Ley en su interior y sobre sus corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi
pueblo.(34) Ya no tendrán que enseñar más el uno a su prójimo y el otro a su hermano,
diciendo: ‘Conozcan a Yahveh’, pues todos ellos me conocerán del más chico al más
grande (oráculo de Yahveh) cuando perdone su culpa, y de su pecado no vuelva a
acordarme.” (31,31-34).
Sin embargo, esta novedad hay que aceptarla en toda su dureza: Si la nueva Alianza
es idefectible, debido a sus instrumentos de ratificación (el corazón) y por el doble
juramento divino (31,35-36.37), también significa que la del Sinaí ha fracasado y ya no
vale. Tal vez por su dureza, el término “nueva Alianza” sólo ha sido aceptado en Qumrán y
en el NT.
El libro de Jeremías es uno de los libros proféticos que presenta mayor complejidad.
Las razones son varias:
b) División en secciones
Tal como lo conocemos hoy, el libro se suele generalmente dividir en las siguientes
secciones:
60
Es decir, el texto oficial hebreo.
117
- Fuente D: Se le atribuyen los oráculos contra las naciones (46 – 51) y el cap. 52.
Los primeros serían auténticos en su núcleo pero habrían sufrido una fuerte reelaboración.
(Lectura: 1; 7,1-28; 26; 19,1 - 20,6; 36; 15,10-21; 20,7-18; 37,1 - 45,5)
118
3.5. Ezequiel
3.5.1. La época
El año 609, al morir el rey Josías en la batalla de Meguido, por manos de los
egipcios, termina el último momento de esplendor del reino de Judá. Joaquín, que había
subido al trono el año 609 por decisión del faraón Nacao, ante la derrota de Egipto por
Babilonia hubo de someterse a los caldeos hacia el 603; pero más tarde dejó de pagar
tributo y esto provocó una fulminante invasión de Judá por Nabucodonosor. Parece que
durante la campaña militar, probablemente asesinado por sus adversarios políticos, muere
el rey en el año 598. Le sucede su hijo Jeconías que apenas tiene ocasión de reinar unos
meses, pues el ejército babilónico pone sitio a la ciudad de Jerusalén y la conquista.
Estamos en el año 597 y es el momento de la primera deportación a Babilonia: un grupo
importante de judíos, sobre todo jerosolimitanos, entre ellos el rey, los notables de la
ciudad, los trabajadores especializados, y también el mismo Ezequiel son llevados al
destierro.
Este grupo de desterrados engrosa las filas de los que marcharon a Babilonia el 597.
Lo han perdido todo: la tierra prometida, la ciudad santa, el Templo, la independencia. Ni
siquiera les queda la esperanza del retorno o la seguridad de ser el pueblo elegido y amado
por Dios. Sin embargo, esta época del exilio será una de las más creativas de la historia de
Israel.
3.5.2. El profeta
Pocos datos conocemos sobre la vida de Ezequiel. Sabemos que era hijo de un
sacerdote llamado Buzí. Probablemente, él mismo fue sacerdote, como lo sugiere su
lenguaje, su conocimiento de la legislación cultual y su interés por el Templo. Al ser
desterrado fuera de Jerusalén no pudo ejercer su ministerio.
No sabemos qué edad tenía cuando fue deportado. Según Flavio Josefo, era todavía
un niño. Otros autores piensa que la frase “en el año 30” de 1,1 se refiere a la edad del
profeta. De ser cierto, habría nacido el 622, durante la reforma de Josías.
119
Si damos crédito a los datos del libro, es seguro que fue deportado a Tel Abib, junto
al río Quebar, probablemente cerca de Nipur. Sabemos también que estaba casado (no hay
noticias de que tuviera hijos) y que enviudó poco antes de la caída de Jerusalén.
Por todo esto, algunos han considerado a Ezequiel una personalidad enfermiza (por
ej. Klostermann estima que los caps. 3 – 24 son el diario de un enfermo, al que sigue su
curación en 33 – 48). Este tipo de análisis suele interpretar los datos muy al pie de la letra y
no contar con los añadidos posteriores al texto.
3.5.3. El libro
Aunque la redacción final del libro pueda no ser del profeta, la sustancia del libro sí
es considerada hoy como de Ezequie. Todo ello porque la mayor parte de su enseñanza
profética es oral, encaminada sobre todo a la recitación, y conservada en la memoria y en la
repetición oral, transmitida por el profeta y sus discípulos, y por lo tanto con muchas
adiciones, con frecuencia poco felices.
Parece indudable que Ezequiel consignó por escrito gran parte de su predicación:
sus experiencias extáticas, sus acciones simbólicas, sus oráculos; pero lo primero fue la
transmisión oral de enseñanzas y mensajes que luego sus discípulos o redactores posteriores
agruparon y estructuraron, sirviéndose como criterio para ello del mismo carácter del
escrito (acciones simbólicas, experiencias extáticas, visiones), de las palabras o temas de
enlaces (espada, ídolo, abominaciones...) y del contenido de los oráculos.
- Fórmulas que destacan la presencia de la palabra de Dios. Por ejemplo: “recibí esta
palabra del Señor”. A menudo aparece la orden de profetizar: “di, habla, canta una
lamentación, entona una elegía”. Usa bastante la fórmula del mensajero: “esto dice el
Señor” 61. Al final de cada unidad literaria se encuentra a menudo: “oráculo del Señor”,
“Yo, Yahveh, he dicho” o bien “reconocerán que yo soy Yahveh”.
- Una amplia gama de géneros literarios, de entre los que sobresalen los oráculos de
condena 62, los discursos jurídicos 63, las disputas y controversias con ciertas características
61
Recordar lo dicho en la parte dedicada a los géneros literarios.
62
5,5 – 11,13; 13; 21 – 22; 31,1-18.
63
3,17-21; 14,1-11; 18; 33,10-20.
120
tomadas de la praxis procesual 64, lamentaciones o elegías 65, algunas secciones poéticas
sobre un determinado tema 66, pasajes homiléticos según las distintas categorías de la
población 67, secciones legislativas 68, descripciones geográficas 69 y el llamado “sermón
penitencial (20). Todos estos géneros parecen característicos de la instrucción o torah
impartida por los sacerdotes y levitas a los fieles.
La vocación de Ezequiel tiene lugar el 593, el texto (que ya hemos visto) está
cargado de adiciones posteriores y describe el encuentro del profeta con la gloria de Dios.
A partir de entonces, Ezequiel deberá hablar a un pueblo rebelde y transmitirle un mensaje
duro y desagradable. Pero no se concreta el contenido de esta misión. Sólo sabemos que
permaneció luego 7 días abatido en medio de sus paisanos (3,15).
Los caps. 4 al 7 nos revelan el contenido del mensaje. Es probable que recojan la
primera predicación del profeta. En 4 – 5 tenemos 3 acciones simbólicas con su
interpretación: el asedio (4,1-2), el hambre (4,9ª.10-11), la muerte y deportación (5,1-2).
64
11,,3; 12,27; 20,32; 25,3; 26,2; 28,2; 29,39; 33,10; etc.
65
19; 26,17-18; 27; 28,11-19; 32,2-16.
66
7; 30; 34; 35 – 36.
67
13; 22,23-31.
68
43,18-27; 44,17-51; 45,18 -46,12.
69
45,1-8; 47,15-20; 48.
121
¿Por qué este mensaje de condenación? Los motivos no quedan muy claros. Se
habla en líneas generales de “rebelión contra las leyes y mandatos del Señor” (5,9), de
ídolos (6,4), de insolencia y maldad (7,10ss).
Los caps. 8 – 11 concretan algo más las causas de este castigo. Todo el bloque está
fechado un año después de la vocación. Tiene una visión. El espíritu lo traslada en éxtasis a
Jerusalén y un personaje misterioso le hace conocer los distintos pecados que se cometen en
la capital: la idolatría adquiere las formas más diversas (cap.8), mientras las injusticias y
crímenes inundan el país (9,9).
Pero a Ezequiel no le preocupa sólo el estado actual del pueblo. Influido por Oseas
y Jeremías, toda la historia pasada surge ante sus ojos llena de pecado. Así lo señala el
cap. 20. En esta línea hay que considerar dos caps. de los más famosos del libro, el 16 y 23.
Aluden a las alianzas entabladas por Israel y Judá con las grandes potencias de la época.
Ezequiel considera que tales pactos suponen una desconfianza en Dios y una infidelidad
hacia él.
No sabemos con exactitud qué otras intervenciones podemos datar entre los años
591 y 587. Durante el 588, cuando se produce la rebelión, Ezequiel interviene. En la
alegoría del águila y del cedro (17,1-10) denuncia la política errónea de Sedecías, que le
hace inclinarse hacia Egipto. La acción simbólica de las dos rutas (21,23-32) proclama la
decisión de Nabucodonosor de asediar Jerusalén. Y la parábola de la olla, propuesta el
mismo día en que comienza el ataque (24,1-5.9-10ª), anuncia el fin de la ciudad
sanguinaria. El tema de la injusticia parece adquirir su máximo desarrollo en estos
momentos finales (22,1-16.17-22).
El profeta cierra este período de actividad con la acción simbólica más trágica
(24,15-24): repentinamente ve morir a su esposa; pero no puede llorar ni hacer duelo,
deberá afligirse en silencio. Igual que los israelitas cuando pierdan el Santuario.
De este período son los oráculos en contra de los pueblos que colaboraron con la
destrucción de Jerusalén: Amón, Moab, Edom y los filisteos (cap.25).
122
Al mismo tiempo, una vez ocurrida la catástrofe, Ezequiel denuncia con mayor
claridad a los responsables de la misma. En 22,23-31 aparecen 5 grupos principales:
príncipes, sacerdotes, nobles, profetas, terratenientes. El cap. 34 responsabiliza de las
injusticias a los pastores (reyes) y a los poderosos. Pero precisamente este cap. nos abre el
camino para una visión nueva. Después de acusar a los responsables del rebaño y a los
miembros más fuertes, Dios anuncia que Él mismo apacentará las ovejas.
Con esto llegamos al punto culminante. El castigo más duro que Dios podía infligir
a Israel era la destrucción del Templo y la desaparición de su gloria. Así lo decía la visión
de 8 a 11. Pero ahora, cuando todo ha cambiado, se construirá un nuevo Templo (caps. 40
– 42), al que volverá la gloria de Yahveh (43,1-5).
La historia del pueblo es vista como una total infidelidad. Esta no se inicia en
Canaán, como afirman Oseas y Jeremías, sino en Egipto, en donde los israelitas rindieron
culto a otros dioses, y en el desierto en donde se profanó el sábado y se rechazó la Ley del
Señor. Esta total depravación se expresa en dos capítulos paralelos, el 16 y el 23, en los
que, alegóricamente, a través de la imagen de jóvenes, se describe la infidelidad de Samaría
y la más grave de Judá. El pueblo no sólo se ha prostituido, sino también ha pagado a sus
amantes.
3.6.1. La época
Los años centrales del siglo VI a.C. se caracterizan por la rápida decadencia del
Imperio Neobabilónico y la aparición de una nueva potencia: Persia.
Estas condiciones económicas tuvieron que afectar también a los exiliados. Además
de compartir las deterioradas condiciones económicas del país, ellos, como cautivos, eran
usados en calidad de siervos para la agricultura y las obras públicas, si no estaban
125
Las noticias que llegan sobre las victorias de Ciro hacen esperar una pronta
liberación. El profeta lo confirma. Pero cuando tenga lugar, ¿a quién debemos atribuirla: a
Yahveh, Dios de un pequeño grupo de exiliados, o a Marduk, dios del nuevo Imperio?
Nada sabemos de este profeta, tan anónimo que ha estado durante 25 siglos
agazapado bajo el nombre de Isaías, el gran profeta del s.VIII a.C. Su época de actuación
debió ser ligeramente posterior a la de Ezequiel; una cierta desilusión se deja sentir en el
ánimo de la comunidad judía desterrada. El segundo Isaías conoce la suerte de lo
desterrados, su desánimo y su falta de fe (40,27; 41,10; 49,14ss), sus murmuraciones contra
el plan divino (45,9). Conoce también de cerca el gobierno de Ciro (41,5-25; 44,1.28; 45,1).
Contempló la caída de Babilonia (47,1; 48,14). El profeta, entonces, coincidió con la época
avanzada del exilio y lo sufrió en su propia carne (42,24).
3.6.3. El libro
Respecto de la estructura del libro, casi todos los autores coinciden en que está
enmarcada por un prólogo (40,1-11) y un epílogo (55,6-13), en los que ocupa un puesto
central el tema de la Palabra de Dios y el del nuevo éxodo.
3.6.4. El mensaje
a) El nuevo éxodo
¿En qué consiste el consuelo? El libro responde en dos etapas, que corresponden a
las dos partes del libro mencionadas más arriba. En la primera nos dice que en la liberación
de Babilonia y vuelta a la tierra prometida, una especie de segundo éxodo, semejante al
primero, cuando el pueblo salió de Egipto. La liberación está encomendada a Ciro. El
nuevo éxodo se presenta con milagros semejantes al antiguo, aunque es más grandioso, ya
que implica un cambio total en la naturaleza. Este tema del éxodo se anuncia ya desde el
principio (40,3-5) y los milagros se centran especialmente en la aparición de agua y de
árboles en el desierto (41,17-20; 43,19-21; 48,21).
Este mensaje chocó con la falta de confianza del pueblo. ¿Es Yahveh realmente
quien maneja los hilos de la historia, o los dioses paganos? ¿Hay que atribuirle a él la
aparición prodigiosa e irresistible de Ciro? En esta primera parte, el Déutero-Isaías trata
detenidamente el problema y polemiza contra los dioses e ídolos paganos, impotentes e
ineficaces (40,12-16; 41,21-29; 44,5-20; 46,1-7) 70.
b) La restauración de Jerusalén
Como veremos más adeltante, a partir de Duhm se ha dicho con frecuencia que los
cantos del siervo (42,1-9; 49,1-6; 50,4-11; 52,13 – 53,12) no tienen relación con el
contexto. Se trata de un grave error. Este personaje desempeña en la segunda parte un papel
semejante a Ciro en la primera. Ciro debe traer la salvación temporal: la liberación de
Babilonia; el siervo trae la salvación eterna, el consuelo perpetuo de Sión. Ciro basa su
actividad en el poder de las armas; el Siervo —modelo de debilidad y de no violencia—
sólo cuenta con el poder del sufrimiento. Ciro se gana la admiración y la gloria; el siervo
70
Es aquí donde se inserta el tema de la creación en el Déutero-Isaías. Yahveh es señor de la historia porque
ha sido capaz de crear el mundo; es capaz de generar “novedad histórica” porque lo ha creado todo. Creación
y salvación son vistos como un sólo proceso. La acción creadora de Yahveh es designada con el verbo “bará”.
Se trata de un verbo estrictamente teológico: su sujeto, es siempre y sólo Yahveh. Nunca se menciona en esta
acción a una materia previa, un instrumento o una colaboración. Su énfasis recae sobre la novedad inédita de
lo creado (43,18-19; 48,6-8; etc.). Se aplica tanto al hablar de objetivos cósmicos (40,28; 41,20) como
tratándose de realizaciones histórico-salvíficas.
127
arrastra el desprecio de todos, pero el dolor y la muerte le dan la victoria definitiva, más
duradera que la de Ciro.
Llegamos en estos cantos a una de las cumbres teológicas del AT 71. Nunca se había
hablado tan claramente hasta entonces del valor redentor del sufrimiento. Se admitían las
dificultades y contrariedades de la vida, encontrando en ellas un sentido educativo,
pedagógico, pretendido por Dios. Pero no se podía imaginar que el sufrimiento tuviera un
valor redentor en sí mismo. Deutero-Isaías proclama por vez primera que “si el grano de
trigo cae en tierra y muere, produce mucho fruto. No tiene nada de extraño que la Iglesia
primitiva concediera gran valor a estos poemas y viera anticipados en ellos la existencia y
el destino de Jesús 72.
En ninguno de estos puntos hay acuerdo entre los biblistas 75. En el comentario se
pondrá de manifiesto la existencia de los 4 cantos, su autoría por el Déutero-Isaías, la
relación estrecha que tienen con el resto del libro y la identificación entre el siervo y la
comunidad judía exiliada en la ciudad de Babilonia y alrededores.
-Interpretación individual. Los rasgos tan personales con que aparece el Siervo en
muchas ocasiones han impulsado a muchos comentaristas a identificarlo con un personaje
histórico. El resultado es una lista casi interminable: Isaías, Ezequías, Jeremías, Moisés,
Ciro, etc. Otros partidarios de la interpretación individual piensan que el siervo es un
contemporáneo del profeta del que no tenemos más noticias. Y bastantes pretenden que el
Siervo de Yahveh es el mismo Deutero-Isaías (y el cuarto cántico habría sido compuesto
por un discípulo).
- Interpretación mixta. Estos autores intentan fusionar las dos teorías anteriores a
menudo de forma bastante artificial (por ejemplo, identificando al rey, que sería
encarnación del pueblo). Afirman que parece razonable dejar de considerar (como lo hacía
Duhm) cuatro cantos aislados del contexto y homogéneos entre sí. La realidad parecería
ser lo contrario: los poemas serían homogéneos con el contexto y parcialmente
heterogéneos entre ellos. En definitiva, los caps. 40 – 55 de Isaías no hablarían de un
siervo, sino de varios. Por ejemplo, según Bonnard, de Israel como totalidad (especialmente
40 – 48), un grupo selecto de israelitas (49,1-6.7-13; 52,13 – 53,12), el profeta (50,4-11),
Ciro (42,1-9). Incluso el mismo Dios sería obligado por el pueblo a cumplir una misión de
Siervo (43,23-24).
75
Ver las distintas posiciones en SICRE,J.L. – ALONSO SCHÖKEL,L., “Profetas”, tomo I, Cristiandad,
Madrid, 1980, pp.272-273
76
Para más detalle, ver ALONSO SCHÖKEL,L. – SICRE,J.L. “Profetas”, tomo I, Cristiandad, Madrid, 1980,
pp. 272-273.
77
Israel es cobarde (40,27; 41,28), mientras que él es valiente (49,4; 50,7-9); Israel es pecador (43,27; 48,4),
mientras que él es inocente (50,5; 53,9); Israel es impaciente (40,27; 49,14), mientras que él es paciente
(53,7); Israel ha de expiar por sí mismo (43,22; 47,6; 50,1; 54,7), mientras que él expía por otros
(53,4-6.8-11).
78
A este grupo pertenece José Severino Croatto, su posición, bastante original, será expuesta en el
comentario.
129
3.6.5.2. Comentario
79
Por ejemplo SIMIAN-YOFRE,H. “Isaías. Texto y comentario”, de CASA DE LA BIBLIA, “El mensaje del
AT”, tomo 12, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1995, p. 203.
130
(13) Porque yo soy Yahveh tu Dios, el que te agarra con fuerza de la diestra,
el que te dice: ‘¡No temas! Yo te he ayudado’”.
41,1 y 5: El texto se abre con una interpelación a las islas y naciones. ¿Se trata de una
simple expresión poética para señalar lejanía? De ninguna manera; si el profeta está
hablando en Babilonia, las islas son el otro extremo del imperio caldeo, imperio compuesto
de numerosas naciones (en donde hay israelitas dispersos) las que, a su vez, tienen sus
propios dioses. La querella de Yahveh, del v.1b, por tanto, es con aquellos dioses. El
profeta destaca que es Yahveh quien ha suscitado al nuevo conquistador. No importa por el
momento que este sea tan imperialista como los caldeos (v.2b) sino la perspectiva del
hundimiento del imperio que ha destruido a Judá.
Los destinatarios interpelados no son los pueblos extranjeros sino los israelitas
dispersos entre ellos (los de la “diáspora”). No hay nada en el texto que aluda a otros
pueblos. Yahveh quiere recuperar su propia credibilidad frente a grupos de exiliados
descreídos o desencantados de él. Ellos están sobreentendidos en 1ª, como luego en 5ª;
mientras que en 1b (y tal vez en 5b) se alude a los dioses, convocados a una confrontación
con Yahveh. No se los nombra con el término “dioses” para no aceptar su existencia.
41,2b-3: En el centro del quiasmo formado por los vv.1-5 están los vv.2b-3. En estos
últimos. se registran las acciones victoriosas del actor humano, que están enmarcadas por
las preguntas retóricas de 2ª y 4ª (b y b’) cuya respuesta remite a Yahveh, con lo que se
deja en claro quién es el que controla la historia, en este caso, la caída del imperio
babilónico, cuyo horizonte geográfico está indicado en los vv. 1 y 5 (a y a’).
41,6-7: Los vv. 6 a 7 interrumpen el texto; sin embargo, su ubicación en este lugar tiene su
razón de ser. Se trata de una ironía sobre la fabricación de estatuas de dioses. Hay un
contraste entre la fortaleza de los fabricantes y la debilidad de los ídolos, que necesitan ser
soldados y sujetados con clavos. No sucede lo mismo con Yahveh: Israel puede acudir a su
memoria histórica y descubrir que ha actuado eficazmente en ella.
131
41,8-9: El discurso cambia de rumbo (“pero tú....), marcando un contraste con lo dicho
antes. Tenemos ahora un extenso oráculo de salvación que empieza propiamente en el v.10
con la característica expresión: “¡No temas! y sigue con la fundamentación de porqué no
hay que temer (10b) mediante tres verbos en pretérito perfecto (fortalecer, ayudar y
sostener), pero que en esta clase de oráculos se refieren al presente, como si Yahveh ya
hubiera escuchado o salvado.
Antes del oráculo propiamente tal (v.10) los vv.8 y 9 nos describen a Israel.
Aparecen 2 títulos (siervo y estirpe de Abraham, mi amigo) y 5 gestos de Yahveh hacia él
(te he elegido, te agarré con fuerza, te llamé, te dije, te he elegido y no rechazado) que
definen a Israel como un pueblo privilegiado, favorecido por una especial intimidad con
Yahveh. El rótulo de “estirpe de mi amigo Abraham” tiene una resonancia particular, por
cuanto el patriarca había sido elegido y también él llamado a Canaán desde Mesopotamia
(Gn 11,31), donde están ahora los cautivos. La frase “Jacob, a quien he elegido (...) a quién
agarré con fuerza desde los extremos de la tierra y de cuyas fronteras te llamé” (9b), ¿se
refiere al Jacob patriarcal o al actual Israel, disperso por los países del mundo? No es claro;
pero si fuera esto último, se estaría insinuando desde ya la recuperación de todo Israel,
disperso por el imperio.
El otro título que Yahveh da a Israel es “siervo”. Es la primera vez que aparece en
nuestro profeta. La relación señor-siervo supone una regulación legal o consuetudinaria,
con derechos y responsabilidades mutuos. El esclavo debe servicio y lealtad
incondicionales, mientras que el señor le debe sostén y protección. Por su lealtad, Israel no
puede “servir” a otros dioses; pero éstos tampoco son capaces de protegerlo. Yahveh sí lo
es: primero lo ha elegido, luego lo fortalece, lo ayuda. De tal modo, su pertenencia a
Yahveh se afirma; solamente en los vv.13-14 aparecen 14 sufijos personales que marcan
esta íntima relación de Yahveh con Israel. La traducción no los refleja todos. Queda en
suspenso, cuál es el “servicio” que Yahveh pedirá a este Israel “siervo”. ¿O se trata de una
simple metáfora, cuyo sentido sería que ya no pertenece a los babilonios sino a Yahveh,
quien lejos de explotarlo lo liberará?
Al final del v.9 (“no te he rechazado”) tiene en cuenta, y contesta la queja de 40,27
(“está oculto mi camino para Yahveh, a mi Dios mi liberación se le pasa”), queja que tuvo
su fundamento en la experiencia de la destrucción y del exilio pero que ahora ya no vale: la
permanencia de la elección indica que el castigo no era de largo plazo, y menos, definitivo.
El siervo sigue perteneciendo a Yahveh, quien lo protege. Como Dios fuerte que no se
cansa ni fatiga (40,28-31) transmite su fuerza al siervo-Israel (41,9ss).
acción salvadora de Dios). Estos verbos en perfecto (que apelan a la memoria histórica de
la tradición, o que se refieren a un presente visto como realizado) recuerdan ciertos
oráculos de protección en tiempos de guerra 80, donde funcionan como base y legitimación
de la promesa. Pero en nuestro caso Israel no es exhortado a la guerra sino a confiar en la
acción de su Dios, quien se encarga de suscitar un libertador (v.2ª).
41,11-13: Los oráculos de salvación suelen incluir también los resultados de la promesa,
usando verbos en imperfecto. Es lo que hacen los vv. 11-13. Describen a los enemigos del
siervo como peleadores y enardecidos y señala lo que sucederá con ellos (serán como nada,
perecerán, no los encontrarás). ¿Quiénes son estos rivales? Pueden ser los opresores
extranjeros o un grupo de exiliados que se burlan de los que confían en Yahveh. El texto es
ambiguo. El v.13 sintetiza el contenido de los vv.8-10.
80
Deut 3,2; Nm 21,34; Jos 8,1-2; 10,8 y 11,6.
133
Puede este texto continuar el tema del liberador del cap. 41. Ser llamado por el
propio nombre por la divinidad, ser tomado de la mano, ser investido de una misión
liberadora, se dice de los reyes en las inscripciones reales asirio-babilónicas.
¿De quién se trata? Algunos autores lo identifican con Ciro o un profeta; mucho
más probable es que el autor se refiera metafóricamente a Israel. Esto parece contradecirlo
el v.6b (“te he destinado a ser alianza del pueblo y luz de las naciones”): ¿Cómo Israel
puede ser alianza del pueblo (de Israel)? No es una dificultad insalvable: el texto se dirigiría
al Israel (más específicamente, el Judá de la segunda deportación del 587) oprimido y
sufriente del exilio en la ciudad babilónica que debe convocar al Israel disperso en todos los
ámbitos del Imperio, que no necesariamente fueron deportados ni están oprimidos. La
comunidad exiliada en Babilonia y sus alrededores debe ser instrumento para que se forme
el nuevo Israel en la antigua tierra de los padres, con Jerusalén como centro 83. A juicio de
Croatto no hay en el Déutero-Isaías una intención “misionera” respecto de los gentiles.
“Pueblos”, “naciones” e “islas” se refieren al ámbito del Imperio Babilónico en el que los
judíos están dispersos. El profeta tiene un mensaje que se relaciona exclusivamente con los
israelitas.
42,1-4:El oficio de Siervo es elección divina y para ello Dios concede al elegido el don del
espíritu. Se trata de cumplir una función directiva. ¿Cuál? Promulgar el “mishpat” a las
naciones (v.1b). Esta palabra tiene los significados de “juicio”, “derecho” y “justicia”, pero
significa más que eso: es una intervención salvadora con poder, un restituir un orden previo
que se ha perdido. Por eso se lo puede traducir como “liberación” o “acto liberador”.
81
Ver 1 Sam 16,13; 2 Cron 23,2.
82
Para esta función véase 1 Sm 8,5ss20; Is 9,6; Jer 21,12; etc.
83
CROATTO,J.S. ... pp.61-62.
134
Mateo cita la unidad entera (según la versión de los LXX) en el contexto de las
curaciones de Jesús, de su predicación y de su polémica con los fariseos. Se asume que
Jesús es el Siervo de Yahveh, pero el pasaje presenta como prueba de su modestia el no
querer ser descubierto (v.16ss).
La otra relectura, tiene que ver con el bautismo de Jesús en en el Jordán: el Espíritu
desciende sobre Él y una voz en el cielo lo designa como “tú eres mi Hijo amado, en ti me
complazco” (Lc 3,22); frase que retoma la idea de Is 42,1ª, con una modificación
importante: la sustitución de “Siervo” por “Hijo” 86.
42,5-7: El oráculo introducido en el v.5ª con la fórmula del mensajero (“así dice...”) está
demorado hasta los vv. 6-7 para intercalar antes una definición de Yahveh como “creador”,
mediante 4 participios descriptivos de su acción (“el que crea los cielos y los extiende”, “el
que hace firme la tierra y lo que en ella brota”, “el que da aliento al pueblo que hay en ella”
“y el que da espíritu a los que por ella andan”), dos de ellos referidos al mundo físico
(cielos, tierra) y dos a la vida humana. Creador del cosmos y de la vida, Yahveh es capaz
también de actuar en la historia de su pueblo y de darle nueva vida, como dice el oráculo en
el v.7.
En 6b tenemos el término clave “sédeq” usado de una forma difícil de traducir: “be-
sédeq”. Literalmente es “en justicia”, pero podría ser “para la justicia” o “salvíficamente” o
“de acuerdo con el plan de salvación”.
84
Los términos del v.2: “gritar”, “levantar la voz (en la calle)” son propios de los ritos de lamentación.
85
El término hebreo “’eres” se puede traducir como “tierra” o como “país”.
86
El texto de los LXX usa la palabra “páis” que puede significar tanto “siervo” (o esclavo) como “niño”.
87
Igual vocabulario encontrábamos en 41,8-9 en el que Israel era llamado expresamente “siervo”.
135
La expresión de 6b “te he destinado a ser alianza del pueblo y luz de las naciones”,
corresponde más a un rey que a un profeta, ya que este último tiene el poder político. Suele
proponerse a Ciro, quien restituiría con su acto salvador la alianza y ello redundaría en
favor de las naciones. Mejor posibilidad es la que plantea Croatto: el Siervo (el Israel del
exilio) está destinado a mediar entre Yahveh y el Israel disperso por el Imperio (las
naciones) en vistas a la liberación y el regreso a la propia tierra.
Finalmente, el v.7 contiene imágenes que dicen relación con la prisión: los que
viven en tinieblas son los que están presos. Probablemente no se trata de prisioneros
propiamente tales, sino de la condición general de falta de libertad de los exiliados en
Babilonia. Lc 2,32 hace una relectura cristológica al presentar a Jesús como “luz para
iluminar a las gentes”. Hch 13,47 hace una relectura misionera: “Te he puesto como luz de
los gentiles, para que tú seas la salvación hasta el fin de la tierra” se aplica a la labor de los
misioneros cristianos que, ante el rechazo judío, deben anunciar la salvación a los paganos.
49,1-6: En esta primera parte alguien no identificado pide que se lo escuche, porque va a
hablar de sí mismo. ¿Quién habla? Primero se identifica a los destinatarios (islas, naciones).
Según Croatto se refiere al Israel disperso por todo el Imperio Babilónico (relacionando el
v.1 con 48,20).
En el v.2 el Israel liberado es imaginado con una boca de palabra penetrante como
las espada o la flecha. En el v.3 Yahveh afirma que en Israel Él resplandecerá (‘et-pa’er).
En la tradición mesopotámica el esplendor es un atributo real, símbolo de la fuerza y de la
cercanía de los divino. Cuando Yahveh actúa en la historia liberando a Israel, su
“esplendor” se manifiesta plenamente. El tema es paralelo al del “kabod” divino (gloria)
que simboliza la riqueza, luz y energía divina y la glorificación que de ella resulta.
En el v.4 el personaje sigue hablando en lo que parece ser una queja expresada en
otro momento y que parece aludir al sufrimiento del exilio. Tras dicha queja viene un acto
de confianza en Yahveh (4b) 88. Hemos visto que “mishpat” no es sólo “derecho” sino “acto
liberador”. Las dos partes del v.4 siguen el esquema de los salmos de acción de gracias, en
los que se describe una situación anterior y luego la confianza que da el haber salido de ella
(por ejemplo, 30,7-11; 116,3ss).
Como respuesta a lo expresado en el v.4 se abre en los vv.5-7 una nueva escena,
encabezada antitéticamente (“pero ahora dijo Yahveh”). Lo que Dios dice queda demorado
hasta el v.6. Tal demora sirve para expresar algo importante sobre el que habla o sobre el
destinatario; en este caso, de los dos. A Yahveh, cuyo discurso se anuncia, lo llama “el que
me modela desde el vientre” y ello para ser “siervo suyo”; o sea, no sólo para sufrir sino
para cumplir una misión respecto del Israel total: hacer volver y unir al Señor. No se quiere
expresar sólo la necesidad de una conversión espiritual ya que se trata sobre todo de hacer
volver al pueblo a su tierra y de congregarlo ahí (a la luz de 48,20b).
Una misión tan importante supone una ponderación especial de parte de Yahveh
(5b). Es el tema de Is 43,4 en que Dios habla de rescatar al pueblo porque es valioso ante
sus ojos. Esa tarea será realizada por el siervo con la fuerza del Señor (final del v.5).
88
La NBJ traduce 4b como pregunta. El hebreo no cuenta con signos de interrogación. A veces algunas
partículas pueden indicar preguntas, pero aquí no las hay. En todo caso, no me convence la traducción
propuesta, que convierte la afirmación en pregunta.
137
49,7: En el v.7 reaparece un esquema conocido: se anuncia un oráculo que es atrasado por
la inserción de títulos de Yahveh (7ª) y en este caso también una descripción del
interlocutor (7b). Se destaca el desprecio y la opresión de Israel. El siervo escogido es
todavía esclavo de otros que lo dominan. Sin embargo, recibe un oráculo de salvación: “Lo
verán reyes y se pondrán de pie, los príncipes y se postrarán”. Es una inversión de
situaciones como en el “Cántico de Ana” (1 Sm 2,4-8) y en el Magníficat (Lc 1,51-53).
- “Para restaurar al país, para repartir las heredades desoladas”. Es una terminología
que remite a la tradición de la repartición de la tierra prometida (Jos 13ss), lo que indica un
nuevo comienzo de Israel.
89
La NBJ omite la frase “me dijo, pues”.
90
En tiempo perfecto en hebreo.
138
Confortado con esta ayuda, el que habla sabe que no será confundido (7ª). Ser
confundido o quedar avergonzado son situaciones muy molestas y frustrantes, en que la
propia identidad se quiebra en forma de espectáculo frente a otros (aparece con mucha
frecuencia en los salmos y Jeremías). Hay un oponente que perjudica.
La imagen del v.7b (el rostro duro como pedernal frente a los ultrajes físicos o
morales) es parecida a la que aparece en el relato de vocación de Jer (1,18) y Ezq (3,8ss).
Allí es Yahveh el que los llama, quien hace resistentes a sus profetas; en nuestro pasaje es
el mismo personaje que habla quien endurece su rostro, pero como efecto de la protección
de Yahveh que reconoce.
Los oponentes o enemigos que el texto supone son los opresores babilónicos
(comparar con 42,22), o un grupo de los mismos exiliados. En otros pasajes del Déutero-
Isaías aparece que hay israelitas incrédulos y simpatizantes de otros cultos en medio de la
comunidad exílica.
50,10-11: En esta última parte, cambia la persona que habla y el siervo aparece mencionado
en tercera persona. Hay una invitación a escuchar al siervo. Las tinieblas designan la
91
Sin embargo, no parece existir un conflicto entre el profeta y el pueblo, como fue el caso, por ejemplo, de
Jeremías.
140
opresión babilónica (42,6ss). Se trata entonces de una palabra dirigida a los israelitas del
exilio.
si su persona se da en expiación
verá descendencia, prolongará sus días
y el deseo de Yahveh por su mano prosperará.
(11) Por su propia fatiga (la) verá, será colmado.
Por su conocimiento mostrará justicia el justo,
mi siervo, a los muchos;
sus iniquidades él mismo acarreará.
(12) Por eso le daré una parte entre los muchos,
y con numerosos repartirá botín
por cuanto se despojó a sí mismo hasta la muerte
y con rebeldes fue contado,
aunque él mismo el pecado de muchos llevó
y por los rebeldes intercede.
Desde el punto de vista literario el texto tiene varias partes, dadas por el cambio de
locutor:
52,13: El v.13 abre el discurso de Yahveh en una forma brusca, hablando del siervo, sin
conexión literaria con el texto anterior, que hablaba de Sión. Se trata del Israel del exilio
babilónico, como lo irá corroborando el análisis de todo el trozo. Llaman la atención los
verbos que indican “altura” que se contraponen a la condición de un siervo (=esclavo) que
implica abajamiento y postración.
53,1: El v.1 es una introducción a lo que sigue en los vv.2 y ss., pero es brusca la aparición
de un grupo que habla (“nosotros”) sin identificación alguna y con preguntas que quedan en
el aire. ¿De qué anuncio no creíble se trata? ¿Por qué la interrogación sobre el brazo de
142
53,2-3: La metáfora “vegetal” de 1ª nos presenta una planta frágil y pequeña en medio de
un terreno seco; el acento se pone en lo azaroso que es el crecimiento en este caso. En 2b-3,
se pasa de la imagen vegetal a una metáfora humana. Se trata de un hombre que ha sido
golpeado de pies a cabeza. Ha quedado desfigurado y es repulsivo.
53,4: El v.4 comienza con una llamada de atención (“en verdad”) que quiere “interpretar”
aquella situación. El siervo ha sido castigado por Dios (“golpeado por Dios”: 4b). En la
epoca era normal el castigo a los hijos mediante el uso del palo (Prov 23,13-14). La palabra
hebrea “musar” significa tanto “educar” como “golpear”. Detrás está la idea de que el
castigo físico hace bien al niño porque lo conduce por el camino que lleva al éxito y la
felicidad (tema muy presente en la literatura sapiencial).
53,5-6: Este v. avanza en la explicación y es central en todo este canto. De partida se afirma
aquí que el pecado que causa el castigo fue cometido por otros, por ese misterioso
“nosotros”. Al final del v. se afirma que ese castigo acarrea la sanación y el bienestar del
grupo aludido. Esta idea es reforzada por el v.6 que utiliza la imagen de la “oveja perdida”,
tan bíblica.
El v.8 afirma la muerte del siervo con la frase: “fue arrancado de la tierra de los
vivos”. Comentaremos la frase al estudiar el v.10.
53,9-10: La humillación del siervo continúa después de su muerte, al ser sepultado entre
malhechores. La asociación de éstos con los ricos parece extraña, pero es inteligible: los
exiliados no podían ser enterrados en sus sepulcros familiares sino junto a sus opresores,
ricos por el despojo practicado en sus conquistas.
53,11: El v.11ª (en hebreo: “Por su propia fatiga verá, será colmado”) suele ser corregido
de diversas maneras: la NBJ, por ejemplo, agrega la palabra “luz” detrás de “verá”, de
acuerdo al texto griego de los LXX. Sin embargo, el texto hebreo tiene sentido si se asocia
al versículo anterior, que habla de la descendencia: “Por su propia fatiga (la) verá, será
colmado”. Es una fórmula que nos recuerda la de Gn 25,8: “murió Abraham en buena
ancianidad, viejo, colmado (de años)”. La frase presupone obviamente que, al morir
anciano, Abraham “vio< descendencia”. Aplicado a Israel, significa que éste no se acabará.
La “muerte” del exilio terminará en “resurrección” y vida plena.
En 11b habla Yahveh del papel del siervo respecto de “los muchos”. La frase
“mostrará justicia justicia el justo, mi siervo, a los muchos” no se refiere a que el siervo
tenga el poder de “justificar” (declarar justo a alguien), facultad exclusiva de Yahveh, sino
a que el siervo contribuirá a que se restablezca la justicia, al cargar con los pecados
(“iniquidades”) de los muchos. (Recordemos que “justicia” es toda actividad o actitud que
va en la línea de mantener en pie a la alianza o ser fiel a sus exigencias).
¿Quienes son “los muchos”? Por lo que hemos visto hasta aquí, lo más probable es
que sea el Israel de la diáspora. El Israel del exilio babilónico debe proclamar la liberación
“hasta los confines de la tierra” para que todo Israel se reúna en su tierra (48,20; 49,12).
Toda la segunda línea (“por cuanto se despojó a sí mismo hasta la muerte y con
rebeldes fue contado”) del v.12 es una síntesis de 7-10, mientras que la tercera (“aunque él
mismo el pecado de muchos llevó y por los rebeldes intercede”) lo es de 4-6. En este caso,
“los muchos” quedan identificado con los “nosotros”. Se trata del Israel de la diáspora, que
el Israel babilónico debe recuperar.
a) La actualización del NT
Todo el NT está marcado por el lenguaje de Is 53. Su uso aparece en las confesiones
de fe más antiguas, como en 1 Cor 15,13b-5 (“por causa de nuestros pecados” en 3b), en
Rm 4,24ss (“fue entregado a causa de nuestras transgresiones”).
No tiene sentido reproducir aquí todos los textos del NT que aluden a Is 53. Nos
basta con presentar dos de ellos.
- Flp 2,6-11: “El cual, teniendo la ‘forma’ de Dios, no consideró como presa el ser
igual a Dios, sino que se vació a sí mismo (ver 53,12 trad. por los LXX: “se despojó de sí
mismo”), tomando la ‘forma’ de siervo, llegando a ser semejanza de los hombres. En su
figura encontrado como hombre (53,2b LXX), se humilló a sí mismo (53,8ª LXX),
haciéndose obediente hasta la muerte (53,12) y muerte de cruz. Por eso Dios lo
exaltó...”(52,13).
- Los textos de la última cena: la sangre “derramada por muchos” (Mt 26,24; Mc
14,24) o “por ustedes” (Lc 22,20). La referencia al siervo complementa las otras dos
importantes: el Sinaí (la sangre de la alianza: Ex 24,8) y la promesa profética de una alianza
nueva y diferente de aquella (la sangre de la nueva alianza, ver Jer 31,31-34; 32,30; etc.).
b) Pistas para una hermenéutica (actualización) actual de los cantos del siervo
Hoy es posible actualizar este texto de varios modos: los oprimidos (sean pueblos,
comunidades o personas) pueden hoy identificarse con la figura del siervo, cuyo
145
Ciertamente, pueden identificarse con el siervo aquellos que, aún sin ser pobres y
oprimidos, sufren persecución por fidelidad a Jesucristo. Ellos “cargan con los pecados” de
otros al modo de Jesús.
Una última precisión sobre esto de “cargar con los pecados”. La frase es correcta
teológicamente si se la usa con el sentido de soportar el odio de otros por fidelidad al
Maestro, o de soportar pobreza y opresión por la codicia de los poderosos. En cambio, es
inaceptable si se le da el sentido de soportar el castigo divino que Dios reserva a su pueblo
por sus pecados para evitar que dicho castigo recaiga sobre dicho pueblo. A veces el NT
cae en esa trampa porque repite con cierta ingenuidad Is 53. La dominación babilónica (y la
condena de Jesús) no constituyen un castigo divino, como vimos, al tratar el tema de la
mirada cristiana a los profetas del AT. A veces leemos los cantos del siervo como si fueran
páginas del NT o dichos del propio Jesús sobre sí mismo. Conviene tomar conciencia de la
diferencia que existe entre la teología de estos textos isaianos y la que podemos hacer de la
pascua de Jesús con las luces que nos da una revelación plena (aunque en germen) con la
que el Déutero-Isaías no pudo contar.
(Lecturas: 40,1 - 41,20; 42,1-9; 49,1-7; 50,4-11; 52,13 - 53,12; Trito Isaías: 61,1-9; 62,1-5)