Diagnóstico Etnocultural Pueblo Nahua de Olancho

PROGRAMA PUEBLOS
INDÍGENAS Y AFRO
HONDUREÑOS (PIAH)
PROYECTO: RESTAURACIÓN ECOLÓGICA, ENERGÍA RENOVABLE, RIEGO Y
AGRICULTURA PROTEGIDA EN LAS COMUNIDADES INDÍGENAS LENCAS,
TOLUPÁN Y NAHUA”
Diagnóstico Etnocultural Pueblo Nahua de Olancho
Responsable: Jimmy Gómez Rivera-Especialista Etnocultural
Title of report 1
Programa PIAH
Proyecto: “Restauración Ecológica, Energía Renovable, Riego Y Agricultura Protegida En Las Comunidades Indígenas Lencas, Tolupán Y
Nahua”
Contenido
1. INTRODUCCIÓN........................................................................................................................................ 1
2. OBJETIVOS DEL DIAGNÓSTICO ETNOCULTURAL ....................................................................................... 2
3. CONCEPTOS DE PARTIDA.......................................................................................................................... 2
3.1. Interculturalidad y colonialidad.............................................................. 2
3.2. Qué es la identidad .............................................................................. 2
4. METODOLOGÍA PARA REALIZAR EL DIAGNÓSTICO ETNO CULTURAL......................................................... 4

4.1. Identificación y selección de informantes ................................................ 4
4.2. Recogida de datos ............................................................................... 4
a) Dimensiones de análisis y variables de observación:.............................................. 4
a) Procedimiento para la recolección de datos: ......................................................... 5
5. DATOS GENERALES................................................................................................................................... 5
6. IDENTIDAD ÉTNICA Y RELACIONES CON LA OTREDAD............................................................................... 8

6.1. La población nahua de Olancho ............................................................. 8
a) La invisibilización de lo indígena en Olancho ......................................................... 8
b) Lo que se dice en la historiografía sobre los pueblos indígenas en Olancho ............. 10
c) Los conflictos por la tierra y la ausencia de lo indígena en la historia de este proceso14
d) La historia oral de la expropiación de las tierras colectivas del título de San Cáliz .... 17
6.2. Problemáticas culturales actuales ........................................................ 19
6.3. Relación con los otros ........................................................................ 20
6.4. Tradiciones, costumbres y rituales ....................................................... 21
6.5. La situación de género ....................................................................... 23
7. ORGANIZACIÓN DE LA FINAH ................................................................................................................. 23
8. CONCLUSIONES ...................................................................................................................................... 25
a) La identidad indígena invisibilizada por la historiografía y las políticas públicas ................. 25
b) La lucha por la tierra posible hilo conductor para la reconstrucción etnohistórica .............. 26
c) Un territorio en constante disputa, una historia de conflictos que ha ido debilitando a la población
indígena ............................................................................................. 27
d) Una identidad indígena que desea reemerger de las zonas de silencio en que fue relegada ... 27
e) Las políticas estatales y las demás acciones desde el Estado-Nación y las elites nacionales han sido un
factor desarticulador de los pueblos indígenas.................................................... 28
f) Alta dispersión territorial, distintos niveles organizativos y diversidad de problemáticas dificultan los
procesos organizativos del pueblo nahua de Olancho ............................................ 28
9. RECOMENDACIONES .............................................................................................................................. 28
10. BIBLIOGRAFÍA......................................................................................................................................... 32

Programa PIAH
Proyecto: “Restauración Ecológica, Energía Renovable, Riego Y Agricultura Protegida En Las Comunidades Indígenas Lencas, Tolupán Y
Nahua”

1. INTRODUCCIÓN
El presente diagnóstico etnocultural se enmarca en el proyecto “Restauración Ecológica, Energía Renovable,
Riego y Agricultura Protegida en las Comunidades Indígenas Lencas, Tolupán y Nahua”, ejecutado por SNV
-Servicio Holandés de Cooperación al Desarrollo- organización no gubernamental, holandesa, sin fines de
lucro, y financiado por el Fondo Noruego de Desarrollo (NDF), por sus siglas en inglés, bajo la administración
del Banco Interamericano de Desarrollo (BID); cuya implementación es en los territorios indígenas Lenca de
los municipios de Curarén y Lepaterique, Tolupán del municipio de Orica, todos del departamento de
Francisco Morazán, y en los territorios Nahua en el municipio de Catacamas, departamento de Olancho.
Dicho proyecto tiene como objetivo: “Desarrollar capacidad de adaptación y mitigación de los pueblos
indígenas y afro-hondureños a los impactos del cambio climático, reducir su vulnerabilidad social y
económica con equidad”.
El proyecto considera fundamental y por tanto parte vertebral de la acción, la dimensión etnocultural, que
determina que el proceso deberá respetar, valorar y permitir la incorporación del conocimiento tradicional
y el patrimonio cultural y social de los grupos presentes en la zona de influencia directa e indirecta,
considerando una metodología participativa que involucre procedimientos, técnicas, instrumentos y
mecanismos adaptados a la realidad social y cultural de la población objetivo.
Por otro lado, como parte de la filosofía y los principios de SNV, en relación a los pueblos indígenas parte
de un enfoque de respeto irrestricto a la “Cosmovisión de Nuestros Pueblos Originarios”, por lo cual
incorporara los conocimientos culturales tradicionales en todas las acciones del proyecto, especialmente,
en la adopción de medidas que contribuyan a enfrentar sostenible y exitosamente los impactos negativos
del cambio climático. Por lo cual retoma lo establecido en el Convenio número 169 de la OIT y la Declaración
de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, establecen el derecho de los pueblos
indígenas al “Proceso de Consulta y Consentimiento Libre, Previo e Informado (CLPI)”, los cuales han sido
ratificados y votados a favor por el Estado de Honduras.
El proceso investigación diagnóstica etno-cultural, implicó ganarse gradualmente la confianza para poder
obtener información y poder observar in situ las comunidades y las dinámicas organizativas, desde una
lógica de transparencia metodológica. Dicho trabajo diagnóstico fue realizado a través de talleres
diagnósticos con la participación de los líderes indígenas y sus bases; posteriormente, se realizó un trabajo
de campo, donde se recolectaron y se contrastaron datos para poder tener una imagen más completa de
la situación de estos pueblos.
El pueblo indígena en Olancho se encuentra dispersa por todo el departamento de Olancho, existiendo
considerables distancias entre ellos, lo que dificultad la organización ya que se necesita de muchos recursos
de tiempo, económicos y humanos para la movilidad y la articulación de las acciones. Asimismo, las distintas
comunidades indígenas presentan diferencias entre las formas de organización y las problemáticas que se
deben enfrentar. Todo ello, junta a una historia de conflicto por la tierra ha ido mermando las capacidades
organizativas de este pueblo.

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Proyecto: “Restauración Ecológica, Energía Renovable, Riego Y Agricultura Protegida En Las Comunidades Indígenas Lencas, Tolupán Y Nahua”
2. OBJETIVOS DEL DIAGNÓSTICO ETNOCULTURAL

El diagnóstico etnocultural se centra en recoger una serie de prácticas, formas de organización y
conocimientos tradicionales con el fin de incorporarlos en los procesos de enseñanza aprendizaje, en las
estrategias de intervención, en los planes de desarrollo y para diseñar espacios de participación adecuados
para la población indígena, para enfrentar colectiva e individualmente los Impactos del Cambio Climático
con respeto a la cosmovisión de cada pueblo originario.
3. CONCEPTOS DE PARTIDA
3.1. Interculturalidad y colonialidad

Comenzamos a definir qué queremos decir con enfoque intercultural y decolonial. Para comenzar hay tres
posturas en cuanto a la gestión de la diversidad cultural.
La postura hegemónica del Estado-Nación en Centroamérica ha sido la homogenización de las identidades
que difieren del proyecto identitario nacional. Este proyecto identitario nacional, no es definido ni
construido democráticamente, sino es construido por las élites nacionales en base a los que ellos piensan y
definen que es lo nacional, generalmente el modelo se parece o se acerca al ideal de la elite.
La otra postura, que se ha implementado es la multiculturalidad, esta tiende a reconocer la diversidad
cultural, reconociendo la alteridad, pero negando la coexistencia, la negociación, las mezclas y situándose
en un análisis que no observa las interrelaciones entre esa diversidad y no considera las relaciones de poder.
La diversidad desde este enfoque es gestionada, construyendo espacios exclusivos para cada uno,
profundizando la segregación espacial y cultural.
La otra posición, es la interculturalidad, el cual analiza las relaciones de la diversidad, tomando en cuenta
otros factores como el poder, la historia, la economía política y la cultura. No tiene una mirada folclórica, ni
reduce a los sujetos a meros objetos sin agencia. Su gestión de la diversidad implica reconocimiento a la
diversidad, negociación, resistencias, coexistencia y busca salidas profundas.
El otro enfoque será lo decolonial, que nos permite con la gente ir deconstruyendo ideas y concepciones,
que nos encierran en cosmovisiones, enfoques y prácticas coloniales y colonizadoras, que son propicias
para el poder, contribuyendo a bajar la autoestima, reproducir el racismo y la exclusión.
En cuanto a cultura, es un concepto con fuerte sentido polisémico. En tanto, se maneja muchas veces
considerando solo el folclore y el arte, o los niveles educativos, usos y significantes popularizados en nuestra
población. En el diagnóstico, vamos a referirnos a un uso más democrático, partiendo que todos los pueblos
tienen cultura, que va más allá del folclore y el arte, sino que involucra una dimensión senti-lógica, que nos
da marcos para interpretar nuestra relación con la tierra, los otros y las otras, que se forma de nuestras
experiencias vividas e históricas. Cultura como algo vivo y dinámico.
3.2. Qué es la identidad
De manera general la identidad, es un proceso complejo donde los sujetos tanto de manera individual como
colectiva, se sienten diferentes y pertenecientes a una determinada colectividad histórico-cultural (grupo
social, étnico, de género, nacionalidad y cultura específica), a través de compartir, poseer y expresar un
conjunto de símbolos, códigos, normas, rituales, valores, orgullos, tradiciones, creencias, formas de
comportamiento, formas de organización, que fundamentan su sentimiento de pertenencia.

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Este proceso, construye un sentido de pertenencia a un determinado grupo y a la vez se constituye en un

criterio diferenciador con otro grupo considerando distinto, por no compartir los mismos elementos
identificadores.
Tener la misma identidad, no implica que el grupo sea homogéneo, ya que cada sujeto se identifica con
varios, pero no todos los contenidos de la identidad. Tampoco podemos pensar a la identidad como un
elemento inerte y que no cambia, es todo lo contrario, está sujeta a los distintos procesos históricos, que
van modificándola.
La identidad desarrolla una serie de operaciones para su definición, las cuales son:
 Categorización: proceso por el cual los sujetos se clasifican asimismo y a otros en categorías que
etiquetan, diferencias y discriminan para lograr diferenciación e identidad, en virtud de la etnicidad,
la nacionalidad, el género, la ocupación, la clase social.
 Identificación: bajo este mecanismo los sujetos determinan con que grupos específicos se asocian,
en virtud de compartir rasgos comunes, por los cuales sentirse identificados y reafirmados.
 Comparación: con este mecanismo, los sujetos van comparando a los grupos a los que pertenecen
con los grupos a los que pertenecen otras personas, clasificando su propio grupo con un sesgo
favorable.
 Distinción: medio por el cual los sujetos buscan que su propia identidad sea a la vez distinta de las
de los demás y positiva, al compararla con la de otros grupos de personas.
Cuando nos referimos a la identidad étnica, nos referimos a una construcción histórica, social y cultural, que
designa una serie de creencias, valores, concepciones y modos de vida que distinguen a un pueblo de otro.
Al ser la identidad una construcción social, histórica y cultural, es por tanto dinámica, donde uno va
tomando decisiones. Sobre esto último, en la decisión, hay otros factores que influyen, especialmente en
un marco de poder y exclusión como el que han vivido los pueblos indígenas, mestizos rurales y de barrios
populares.
De esta manera, cada sociedad va construyendo históricamente una serie de formas de ser. Pero bajo un
sistema donde las relaciones inter étnicas están determinadas por relaciones de poder desigual que
determinan una clasificación determinista y la difusión de estereotipos para la definición de las identidades
indígenas, que genera condiciones jerárquicas, excluyentes y discriminatorias.
Muchos de los distintos atributos asignados a una identidad pueden estar influidos bajo concepciones
estereotipadas, exagerados y deterministas, que muchas veces no consideran lo que la otredad siente, se
comporta o se defina. Se exacerba la diferencia y las similitudes se esconden o se condenan. En esta lógica
se echa mano de todo tipo de estigmatización disponible para desacreditar la otredad, chocar con el otro y
desvalorizar la cultura del otro. Esta violencia basada en la humillación, muchas veces se normaliza ocultada
en pequeñas bromas que forman parte de un continuo gradual que llega al acoso, que impacta en la vida
de las personas y de los pueblos.
Muchos pueblos indígenas han sido víctimas de prejuicios e imágenes negativas preconcebidas, que han
afectado su autoestima, autoconciencia y sentido de pertenencia. Estamos ante una población, que ha sido
objeto de un largo proceso de desidentificación a través de procesos de exclusión profundos, que implicó
la ruptura de los procesos de socialización y de aprendizaje cultural de muchas generaciones, por lo cual
habrá casos que no se identifiquen como Lencas, Nahuas y Tolupanes.
Tenemos otros retos, como evitar identificaciones artificiales, simplemente por un clientelismo de proyecto. Es
obvio, que también pesaran criterios raciales, ya que el poder logró racializar la identidad y es común que
la identidad este altamente relacionada con factores raciales: es que tiene el pelo indio, tiene los ojos

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chinitos y un sinnúmero de frases que nos legó el poder colonial, que reprodujo el Estado nacional y se
perpetúa hasta en la forma cotidiana como nos identificamos hasta hoy. Ir desmontando esto, es parte de
los procesos de descolonización de nuestras mentes y cuerpos.
Propiamente en el levantamiento del diagnóstico, tenemos que tomar en consideración que la población con
la cual trabajamos, tiene una identidad producida históricamente en situación de exclusión, estigmatización y
asimilación, todos estos factores debilitantes contribuyen sinérgicamente a debilitar la autoestima, el orgullo
de ser indígenas. Nuestra tarea es acompañarles en el fortalecimiento identitario, desmontando estos
enfoques y practicas desgastantes.
La identidad, se abordará como un derecho humano, una construcción histórica y una forma de construir
relaciones con otros sujetos, en torno a una serie de símbolos, practicas, historias y proyectos que definen
a un grupo humano como los pueblos indígenas. Y que, desde nuestra perspectiva intercultural, sirve como
base del respeto a la diversidad y a la construcción de procesos de desarrollo que sean pertinentes a las
realidades de los pueblos.
4. METODOLOGÍA PARA REALIZAR EL DIAGNÓSTICO ETNO CULTURAL
4.1. Identificación y selección de informantes

Para el acotamiento de informantes se utilizará unos criterios previamente consensuados, que
preliminarmente pueden ser:
 Personas que pertenezcan al grupo de estudio, es decir individuos concretos que presentan
características que son comunes a su grupo de referencia, que aporten diversidad, contenido y la
calidad de la información, entre ellos autoridades tribales, líderes y lideresas de la etnia,
representantes comunitarios.
 Inclusión considerando género y edad, con el objetivo de tener una participación equitativa.
 Balance de participación entre las distintas zonas, redes y organizaciones que existen en la
comunidad.
4.2. Recogida de datos
a) Dimensiones de análisis y variables de observación:

El presente diagnóstico abordará dimensiones de análisis considerando las variables de observación donde
se centrará el estudio y que están expuestos en la tabla siguiente:
Dimensiones de análisis Variables de observación
Identidad étnica Percepción de sí mismos.
Percepción de los otros
Tradiciones, costumbres y rituales
Organización comunitaria Liderazgo
Participación y toma de decisión
Normas comunitarias
Clima Comportamiento ante fenómenos
naturales o inducidos por el humano
Relación con la naturaleza Relación con el bosque, los árboles, las
plantas

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Dimensiones de análisis Variables de observación

Relación con el agua
Relación con la tierra
Género Roles
a) Procedimiento para la recolección de datos:

Para la recolección de estos datos, se realizó un taller diagnóstico donde se desarrollaron a través de grupos
focales, utilizando una entrevista semi-estructurada, basada en la dimensión de análisis anteriormente
definidos. Estos grupos focales tuvieron las siguientes características:
 Facilitados y dinamizados de manera participativa para lograr el diálogo, reflexión y debate entre
los distintos sujetos que conforman la experiencia.
 Utilización de una guía de discusión (con preguntas generadoras y palabras claves) y mapas
parlantes que sirvan para generar discusión y reflexión individual y colectiva.
 Participación en cada grupo de una media de 10 personas.
 Organizados según el género de las y los participantes.
Dentro del grupo se utilizará las siguientes herramientas de recopilación:
 Entrevistas semiestructuradas: Para ello es necesario decidir el escenario específico en el que

tomará la información, los datos que pretende recoger y de quien los tomará. En otras palabras, se
intentará saber el qué, quién(es), cómo, cuándo y bajo qué circunstancias sucede lo que sucede.
 Bitácora permanente o diario de campo: esta se utiliza para registrar de todo lo que acontece
durante el proceso de observación, en el contexto del espacio de interacción de los diversos sujetos
que constituyen la comunidad o el grupo.
Este taller diagnóstico fue desarrollado el 07 de abril de 2017, con la participación en Gualaco de 36
personas, de los cuales, el 38.88% era hombre, el 61.11% mujeres. En relación a las entrevistas a
profundidad, fueron 9 informantes claves, 3 hombres y 6 mujeres.
5. DATOS GENERALES
El pueblo nahua está organizado en la Federación Indígena Nahua de Honduras (FINAH), la cual está basada
en las comunidades de los municipios de Catacamas, Guata, Jano, Gualaco, Esquipulas del Norte y Guayape,
del departamento de Olancho.
Como federación se encuentra legalmente reconocida desde 1995 y en 1998 es reconocida e integrada a la
Confederación de Pueblos Autóctonos de Honduras (CONPAH). Esto es producto de un largo proceso
organizativo iniciado desde 1980, pero que tiene sus antecedentes históricos en la respuesta organizada de
los pueblos nahuas ante la reforma agraria que cerceno su territorio.
Sobre Catacamas, es considerado como el municipio más extenso de Centroamérica, con 7,173.9 Km², con
una población, según el censo del 2001, de 85,158 habitantes, y que según las estimaciones hechas por
SEPLAN en el 2015, podría ser 125,333. (Instituto Nacional de Conservación y Desarrollo Forestal (ICF),
2015). Este municipio, tiene los siguientes límites:
 Norte con Gualaco, San Esteban y Dulce Nombre del Culmí
 Sur con Patuca y Trojes, El Paraíso
 Este, Dulce Nombre de Culmí y el departamento de Jinotega, Nicaragua.
 Oeste con Santa María de El Real, San Francisco de Becerra y Juticalpa.

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Según el Atlas de ICF (2015), el origen del nombre de este municipio es mesoamericano y significa “diosa
del agua entre los aztecas”. Esta ciudad en la colonia, se conoció con el nombre de Sant Jorge en el valle de
Olancho en 1582, fue un pueblo indígena que estaban en régimen de encomienda a Isabel Becerra. Para
1684, se encontraba en la nómina de pueblos de la provincia de Comayagua, perteneciendo al partido de
Olancho. En 1791, según el informe del obispo Cadiñanos, en el recuento poblacional ya se registra como
San Francisco de Catacamas, en la circunscripción del curato de Manto. Todavía en 1804, se sigue indicando
que es un pueblo de indios, según el intendente Ramón Anguiano. Es hasta 1838 que fue elevado a
Municipio de Catacamas. En la División Política Territorial de 1889, forma parte de los Municipios del Distrito
de Juticalpa.
Catacamas es atravesado por el río Guayape, que se conoció como una de las zonas donde se extrajo gran
producción de oro en la colonia.
Sarmiento (2006, pág. 58) narra que alrededor de Catacamas, antes de la colonia hubo una diversidad de
pueblos indígenas: payas (Pech), Sumus (Tawahkas), Mexicanos (Pipiles), Jicaques (Tolupanes) y Lencas. El
historiador hondureño descarta que el pueblo de Catacamas fuese de paya, tawahkas, tolupanes, por lo
que se decanta por los pipiles, basado en un estudio lingüístico de Alberto Membreño que sugiere que el
nombre Catacamas es nahua y se relaciona con Atlacamani, un dios del agua.
Los miembros de FINAH, agregan una narración de la tradición oral que cuenta que dicha ciudad surgió
como un nuevo asentamiento, “a raíz de una erupción del Cerro de El Boquerón, se destruyó la Villa de San
Jorge de Olancho, donde la población indígena huyó hacia lo que es hoy el departamento de Yoro y se
asentaron en Olanchito, por eso tuvo ese nombre.”
Guata, también un municipio de Olancho, cuyo nombre se dice proviene del “mexicano”, como se le
denominó a la lengua náhuatl, que significa abundancia de tierra vegetal". Este pueblo también se reporta
en 1582, como un pueblo de indios, encomendado a Alonso de Cáceres con veinticinco tributarios en la
ciudad de Españoles de San Jorge del valle de Olancho.
Su fundación fue a mediados del año de 1,777. En el recuento de población de 1791 formó parte del curato
de Silca. En 1,814, es elevado a municipio, obteniendo en 1,843 tierras ejidales. En 1889, en la División
Política Territorial era uno de los Municipios del Distrito de Manto.
Este municipio tiene de superficie 680 Km², con una población según el censo del 2001 de 10,160,
habitantes, que según las estimaciones del SEPLAN en el 2015 son 12,629. (Instituto Nacional de
Conservación y Desarrollo Forestal (ICF), 2015). Sus límites actuales son:
 Norte con los municipios de Esquipulas del Norte y Olanchito.
 Sur con el municipio de Manto.
 Este con el municipio de Gualaco.
 Oeste con los municipios de Jano y Esquipulas del Norte
Sobre Jano, igual que los demás pueblos, es catalogado como pueblo indígena de Xano, así se establecía en
1684, este estaba encomendado a Pedro Egurca con treinta tributarios en la jurisdicción de la ciudad de
San Jorge del valle de Olancho. En 1791, el censo eclesiástico de Cadiñanos, establece que este era un
pueblo del Curato de Silca. En 1804, se sigue manteniendo la categoría de pueblos indios, según plasma el
informe de Anguiriano, así como establece que pertenece a la subdelegación de Olancho. En la División
Política Territorial 1889 era un Municipio del Distrito de Manto. En 1895, el censo nacional de Honduras, lo
ubica como perteneciente a departamento de Olancho. (Instituto Nacional de Conservación y Desarrollo
Forestal (ICF), 2015)

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Su superficie es de 362.7 Km², en el censo del 2001 su población era de 3,260 habitantes, y según
estimaciones de SEPLAN en el 2015 el aproximado fue de 4,107 habitantes. Sobre esto, los líderes de Jano
indican que la población ya se aproxima a los 5,000 habitantes. Sus límites son:
 Norte con el municipio de Esquipulas del Norte
 Sur con los municipios de Salamá y Manto
 Este con el municipio de Guata
 Oeste con el municipio de La Unión
En relación a Gualaco, como los demás pueblos, es catalogado en los documentos coloniales, como un
“pueblo de indios”, estableciendo que 1582, estaban encomendados a Francisco de Oluera con cincuenta
tributarios en la jurisdicción de San Jorge en el Valle de Olancho. En el registro de pueblos de 1684 aparece
como pueblo perteneciente al partido de Olancho. En 1791 pertenecía al curato de Silca, fue cabecera del
Distrito del León Alvarado. En el recuento de población de 1810 obtuvo la categoría de Municipio. En el
informe de Vallejo de 1889 aparece Guanaco adscrito al departamento de Olancho.
Su nombre inicial fue Gualala posteriormente se le cambia el nombre a Gualaco su nombre proviene de una
palabra indígena de origen azteca que significa: “En las Buenas Tierras.” o “Tierra Entre Ríos”.
La superficie del municipio es de 2,363.5 Km², con una población de 18,576, según el censo del 2001, el
cálculo del SEPLAN en el 2015 expresa que son 23,475 la población estimada (Instituto Nacional de
Conservación y Desarrollo Forestal (ICF), 2015). Los límites son:
 Norte con los municipios de Olanchito, Sabá y Tocoa.
 Sur con los municipios de Manto, Guarizama, San Francisco de la Paz y Santa María del Real.
 Noreste con el municipio de San Esteban
 Este: con el municipio de Catacamas.
 Oeste con el municipio de Guata.
Guayape, cuyo nombre significa “Agua Grande”, comparte el nombre con el río que está en sus márgenes.
Ya en el recuento de población de 1801 formaba parte de la tenencia de Cedros; anuario estadístico de
Vallejo de 1889 se señala que se le dio categoría de municipio en 1829; en 1889, División Política Territorial,
formaba parte del Distrito de Salamá, y según el anuario; en el censo nacional de población de Honduras de
1895 el pueblo de Guayape es municipio y pertenece al departamento de Olancho. (Instituto Nacional de
Conservación y Desarrollo Forestal (ICF), 2015)
Considerando estar al margen del río Guayape, este territorio, estuvo ligado a la explotación de oro en la
colonia, donde existieron una buena cantidad de población indígena que fue mermada por esta actividad.
La superficie de este municipio es 422.5 Km², con una población que alcanzaba los 12,205 habitantes en el
censo del 2001; según SEPLAN la población estimada en el 2015 era de 10,251, lo que implica una reducción
que no se explica en el documento consultado (Instituto Nacional de Conservación y Desarrollo Forestal
(ICF), 2015). Sus límites son:
 Norte con los municipios de Yocón y El Rosario
 Sur con el municipio de Guaimaca
 Este con los municipios de Salamá y Concordia
 Oeste con el municipio de Orica.

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Esquipulas del Norte, originalmente llamado Azacualpa, nombre náhuatl, que se traduce como “En la
Pirámide”. Posteriormente, se le cambio el nombre en honor al Patrono del pueblo, el señor de Esquipulas.
Azacualpa como aldea, perteneció al Municipio de Jano, fue elevada a municipio el 31 de enero de 1896.
Este municipio tiene una extensión de 523.3 Km², con una población estimada en el 2015 de 10,557
habitantes. (ICF, 2015). Sus límites son:
 Norte con el municipio de Olanchito
 Sur con el municipio de Jano
 Este con el municipio de Guata
 Oeste con el municipio de La Unión
6. IDENTIDAD ÉTNICA Y RELACIONES CON LA OTREDAD
6.1. La población nahua de Olancho
a) La invisibilización de lo indígena en Olancho

La población nahua de Olancho, ha estado invisibilizada por los estudios etnográficos e históricos, realizados
sobre poblaciones indígenas en el actual Estado Nación de Honduras. Existe información precisa sobre las
poblaciones lencas y Tolupán, que permiten rastrear la etnohistoria de estos pueblos con mayor precisión.
Una situación que llama la atención, porque en otras partes de Centroamérica, paso todo lo contrario, como
es el caso de Nicaragua, donde se le dio mayor relevancia a los estudios sobre los nahuas.
La situación es más compleja, porque este desconocimiento llevo a que en el censo del 2001 no apareciese
dentro de las categorías de autoidentificación. Tanto Del Cid (2012), como Lara Pinto (2002) y el Grupo
Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas (IWGIA) (2015) nos hablan de esta exclusión y de la
reciente irrupción de la organización de esta población.
Del Cid, expresa que para el 2012, aún está identidad no estaba no son reconocidas oficialmente ni han sido
suficientemente estudiadas, sin embargo, sus organizaciones participan en los espacios unitarios del
movimiento indígena. (Del Cid, 2012, pág. 268). Este autor, coincidiendo con la información dada por la
IWGIA (2015, pág. 92), calculaba en una población estimada de 20,000 personas, que habían perdido la
lengua materna, habían adoptado el español como idioma, la religión católica y se han dedicado
principalmente al cultivo del maíz, yuca, arroz, café, teocinte y calabaza.
Según el investigador Del Cid, este movimiento comenzó en la última década en Jamasquire (Catacamas),
“liderado por el periodista Wiston Cálix, con sustento en un título de tierra colectivo de antigua data. Este
pueblo se diluyó cuando la reforma agraria de 1953 los convirtió en una colonia agrícola y ahora reclaman
ser reconocidos como nahoas, del tronco hokan xiux de origen mexicano”. (Del Cid, 2012, pág. 276)
Lara Pinto, expresa que este pueblo organizado en FINAH en el 2002, expresaba aspiraciones como
legalización de los territorios como el San Cáliz y otras tierras en los municipios de Catacamas, Guata y Jano,
así como de zonas arqueológicas documentadas (2002, pág. 57)
Con base en las entrevistas realizadas en Catacamas, esta lucha puede ubicarse ya en la misma década de
la implantación de la colonia agrícola, donde un grupo de familias de origen indígena, quienes tenían títulos
de carácter colectivos, fueron despojados de sus tierras, por lo que comenzaron a luchar por ella. Asimismo,

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en otras comunidades como Las Labranza, se cuentan con títulos comunitarios del mismo tipo que el de
Catacamas y San Cáliz, que atestiguan una propiedad colectiva, propio de los pueblos indígenas.
La filiación nahua, requeriría de mayores estudios etnográficos, etnológicos e históricos más profundos que
ayude a su representación como pueblo, recuperar su memoria histórica y a la revitalización cultural. Algo
nada fácil, considerando un entorno donde las identidades indígenas no tienen un apoyo total de las
políticas estatales. Lo más fácil para la cultura hegemónica ha sido desconocer sus raíces indígenas, que
apostar por esta línea.
La historia por la lucha por la tierra y la existencia de títulos colectivos, puede ser un hilo conductor para
empezar este trabajo etnohistórico, que ya se ha realizado en otras partes de Centroamérica, como, por
ejemplo, en los pueblos indígenas del Pacífico, Centro y Norte de Nicaragua.
Para empezar con este esfuerzo, buscamos dentro de las bases de datos Jstor1, buscando estudios sobre
poblaciones nahuas en Olancho, dando pocos resultados; por lo que se optó por desasociar nahua de
Olancho, a solo el nombre del territorio, lo que generó mayores resultados. Algo que se puede observar en
la documentación, que, en una primera etapa, en la colonia, se habla de numerosas poblaciones indígenas
que habitan esta zona y sus luchas contra la corona, el Estado Nacional y posteriormente los estudios giran
hacia el conflicto agrario y desaparece la categoría indígena del estudio de estos procesos.
Esto mismo sucedió con el caso de los pueblos indígenas Ch'orti, narra en su artículo un estudioso sobre
esta identidad Brent Metz (2010, pág. 293). El observó lo siguiente:
 A finales del siglo XIX, las elites gobernantes de Honduras comenzaron a ver a los indígenas como
un anacronismo y un obstáculo para el desarrollo, de modo que en 1880 los indígenas
desaparecieron de los registros oficiales.
 Privatización de tierras indígenas tituladas y sin título, a favor de los mestizos y blancos (criollos),
quienes comenzaron a desplazarlos y absorberlos.
 Durante la mayor parte del siglo XX, la academia nacional eliminó cualquier referencia a la
diversidad racial y étnica para promover la segregación y el mito postcolonial del mestizaje.
 El Estado asumió como política el indigenismo latinoamericano, que implico que las élites
desaprobaron las culturas indígenas existentes, mientras a la vez glorificaran el pasado indígena de
la nación. Un ejemplo, fue retomar la lucha de Lempira como símbolo de la nacionalidad, pero
continuar con una política de colonización interna con los indígenas vivos.
 Sólo en 1962 el Estado promulgó una Ley de Reforma Agraria que reconocía los derechos de
usufructo sobre sus tierras.
 Se mantuvo la contradicción de valorar el pasado indígena y de modernizar a los "indios atrasados”,
en la Ley para la Protección del Patrimonio Cultural de 1984, que convirtió al Instituto Hondureño
de Antropología e Historia en una agencia para promover el mestizaje y recuperar tradiciones
ancestrales.
En el caso, de los Ch'orti, sus demandas de tierra tuvieron que ser canalizadas a través de los regímenes
discursivos hegemónicos de la lucha por la tierra, construidos en el marco de los procesos que dieron origen
a la reforma agraria, donde se unieron a las organizaciones campesinas como la Asociación Nacional de
Campesinos Hondureños (ANACH), en la década de 1960, para luchar por la tierra, la degradación
ambiental, el analfabetismo, la falta de atención médica, la alta mortalidad infantil y la falta de
infraestructura; lo que continuo hasta principios de los 90 cuando los campesinos de Copán siguieron el
1
JSTOR (abreviatura en inglés de Journal STORage, «almacén de publicaciones periódicas») es un sistema de archivo en línea de
publicaciones académicas.

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enfoque no étnico basado en la clase, dentro del Sindicato Nacional de Trabajadores Rurales (CNTC), pero
con poco éxito. (Metz, 2010, pág. 294)
Fue después de los años 80, que fueron altamente represivos con el movimiento campesino, en los 90,
especialmente después de la contracelebración de los 500 años, que instituciones como el Banco Mundial,
la ONU, la iglesia católica, las ONG, la academia y los antropólogos, aumentaron su apoyo al discurso
indígena. Esto provocó, según Metz, que a la vez que las organizaciones de izquierda, sindicales,
estudiantiles y campesinas tuvieran un declive, inversamente lo indígena subiera. (Metz, 2010, págs. 294-
295), lo que permitió que reorganizarse en torno a la identidad.
Esta misma política cultural colonizante pudo afectar a la población indígena de Olancho, territorio en
constante disputa, como atestigua los grandes conflictos que han tenido como escenario esta región, desde
la colonia hasta la actualidad. Lo que también afectó a la historiografía, leyendo el fenómeno de los
conflictos por la tierra fuera del hilo histórico de sus raíces indígenas.
b) Lo que se dice en la historiografía sobre los pueblos indígenas en Olancho
Para comenzar a explorar ese mundo indígena, comenzamos a hablar lo que dice la historiografía sobre las
poblaciones nahuas en Honduras, se expresa que estas poblaciones que ocuparon Honduras en el período
Posclásico (900-1,000 d.C. a 1,500 d.c.), a través de varias olas migratorias, ubicándose en los valles de
Quimistán y Agalta 2 , donde fueron encontrados por los invasores españoles. Si juzgamos sobre estas
ubicaciones el segundo enclave está ubicado en Olancho, cercano a Gualaco y a Catacamas.
La población nahua, fue una población que provino de lo que es hoy actualmente México, en distintas olas
migratorias, que se dieron desde los siglos IX o X (Beekman & Christensen, 2003, pág. 118) (Patch, 1994).
Estas migraciones fueron de pueblos nómadas que provenían del centro de México, en los últimos siglos
antes de la invasión española, según los etnohistoriadores. Aunque, existen otros estudios que niegan estas
migraciones (Beekman & Christensen, 2003, pág. 112).
Según el estudio realizado por Beekman & Christensen, para delimitar estas migraciones, reconociendo que
existen aún necesidad de más estudios, determinan que los factores (siguiendo la teoría geográfica del
Push-Pull) que provocaron la migración fuera del norte de México y que atrajeron la población hacia a partes
de las tierras altas del centro y oeste de México (2003, págs. 147-151) fueron:
 Sobre la expulsión tenemos, que, según la tradición oral y documental de los indígenas,
abandonaron el territorio controlado por los aztecas para huir de la explotación;
 la guerra, como segundo factor, donde migraron hacia lugares que pudieran ser defendibles;
 Un tercer factor un posible escenario de cambio climático, porque la frontera norte de
Mesoamérica está ubicada a lo largo del cinturón tropical, con posibilidad de inestabilidad en las
lluvias de verano, basado en recientes estudios sobre polen y los lagos de las tierras altas centrales
y centro norte de México, que hizo que la población se moviera.
 Comenzando con los factores de atracción, considera que fueron la diversidad ambiental y las
oportunidades políticas, atrajeron a estas poblaciones, especialmente por las la fertilidad y la
riqueza de las cuencas de los lagos.
 El vacío político por la decadencia de Teotihuacán, aunque más difícil de definir, que fragmento el
panorama político. Aunque la época del Epiclásico, fue un período de grandes cambios
estructurales en Mesoamérica, con un entorno físico y social que fomentó una mayor movilidad y
los intentos de las élites de atraer poblaciones cambiantes a sus centros a través de la
experimentación ideológica.
2 El primero ubicado en el actual departamento de Santa Bárbara y el segundo en el departamento de Olancho

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 Las migraciones se realizaban siguiendo la ruta comercial y de comunicación, evidenciando vínculos

sistémicos entre núcleos y periferias mesoamericanas. Lo que permitió el establecimiento de
pequeños grupos que sirvieron de contacto local con otros grupos, convirtiéndose así en atractivos
de esto.
La lingüística, ha identificado como parte de la presencia nahua en Honduras, una serie de palabras
prestadas de los pipiles, en el idioma lenca, que podría ser indicativo de la presencia nahua antes de la
conquista. (Lara Pinto & Hasemann, 1995, págs. 20-21). También Lara Pinto establece que esta influencia
pudo haber dado lugar a que esta se convirtiera en lengua franca, antes de la llegada de los españoles y sus
traductores nahua de principios del siglo XVI, sino que la reforzaron, hasta que los funcionarios españoles
la institucionalizaron como lengua franca, según su hipótesis. (Lara Pinto, 2011, pág. 195). Lo cierto es que
el nahual fue la lengua franca de la administración colonial (Pharo, 2007)
Asimismo, de la historiografía, Lara Pinto y Hasemann nos habla de que en 1525 se reportó la existencia de
grupos hablantes de una variante de nahua en el valle del Aguán3, así como en el Valle de Agalta. (1995,
pág. 22)
En la colonia en Centroamérica, los pueblos nahuas como los demás pueblos mesoamericanos, fueron muy
afectados por la esclavitud, ya que se les consideraba más valiosos que el resto de los pueblos no
mesoamericanos, que por lo general se ubicaban en zonas donde solo se podía practicar agricultura de
subsistencia y tenían condiciones climáticas menos favorables; en cambio los nahuas, habían desarrollado
una economía productiva, una estructura social compleja y mayor capacidad de aguantar las condiciones
coloniales, por lo que los funcionarios coloniales preferían ubicarse en regiones como Soconusco,
Sonsonate, la mayor parte de San Salvador, Tegucigalpa, Sébaco, Realejo, Sutiaba, las tierras altas de
Nicaragua, Nicoya e incluso partes de la moderna Guatemala (Verapaz y Chiquimula de La Sierra), donde
habitan poblaciones mesoamericanas. Estos destinos, poseían en su escala de valor, una mayor oportunidad
de enriquecerse en relación a la actividad comercial más importante en la economía colonial en
Centroamérica. (Patch, 1994, págs. 92-93)
En la estructura colonial, se mantuvo y se articuló a la administración colonial la organización de los pueblos
nahua y mayas, para que estos se encargasen de la recolección de los tributos, a cambios los caciques se
les dotaba de cierto estatus que garantizaba privilegios (Patch, 1994)Esto garantizó que los pueblos nahuas
y mayas mantuvieran su organización social, a diferencia de otros pueblos no mesoamericanos.
Otro elemento determinante, era la localización geográfica en relación a la capacidad productiva de
productos rentables en la economía colonial. En las tierras bajas y piedemontes, se producía cacao, añil y
algodón; las tierras altas, muchas veces estériles, pero que se podía cultivar trigo, maíz y pasto para
animales. Las tierras altas las consideraban zonas saludables para vivir. (Patch, 1994, págs. 142-143)
Otro elemento que movía la economía colonial que pudo ser atractivo para el enriquecimiento de los
funcionarios coloniales, fue el contrabando, ya que Olancho estuvo conectado con Trujillo en la ruta del
contrabando. El investigador Mack (1998, pág. 49) en su estudio expresa que en los documentos primarios
que analizó aparecen las aldeas de Agalta, Jano, Mineral de Cedros, Yocón y otras rutas que abrieron en
Olancho, vinculadas con el contrabando con Trujillo. En estas rutas se contrabandeaba con los británicos,
ganado, plata, esclavos africanos, ropa, paños, herramienta y utensilios de casa y cocina. (Reichert, 2014,
pág. 1573) (Mack, 1998, pág. 49)
Las autoridades españolas locales no eran ajenas a esto, sabían de esto, porque estas se negociaban
abiertamente en los mercados de Olancho Viejo, como en Juticalpa (Mack, 1998, pág. 52). La corona se
3 Ubicado en el departamento de Colón, pero geográficamente cercano a Olancho.

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preocupó por la magnitud del contrabando, que tuvo que enviar expediciones militares desde Guatemala,
Comayagua y Granada en entre 1730 y 1760. (Reichert, 2014, pág. 1573)
Sobre la población indígena en Olancho en la época colonial, primero hay que considerar, que esta región
estaba dentro del territorio denominado Taguzgalpa, una zona de cuatrocientas leguas comprendidas
desde Trujillo hasta el río Negro por el norte y desde Olancho hasta la Mosquitia por el sur. En 1545, Alonso
de Maldonado presidente de la Real Audiencia de Guatemala en su informe ante el rey Carlos I, habla de
que esta zona aún estaba sin reducir, lo que implicaba que los pueblos indígenas que allí vivían no estaban
sujetos al gobierno de la corona. Por lo que, en 1562, se le otorga una licencia a Alonso Ortiz de Elgueta,
gobernador de Honduras, para conquistar y colonizar este territorio, iniciándose así una serie de campañas
para lograrlo.
Cuando terminó la conquista de Comayagua, los españoles prosiguieron a Olancho, donde la población
indígena estaba en resistencia, en los peñoles de Las Canelas, Papalota y Guaricama. Como medidas de
defensa y resistencia, los indígenas abandonaban pueblos enteros y construcción de fosos (Barahona, 2002,
págs. 89-90). La resistencia fue muy activa y fue un territorio donde muchas campañas de conquistas
fracasaron.
Una de las grandes rebeliones en Olancho, ante la conquista fue en 1526 encabezado por el cacique Venito,
se rebelaron contra la gobernación colonial y los abusos de Pedrarias Dávila (Sarmiento, 2006, pág. 29)
Esta región, se fue convirtiendo en una zona atractiva, ya que se encontró oro. Ya a mediados de 1540, llego
a convertirse en la mas importante productora de oro dentro del ambito geografico de la Audiencia de
Guatemala y Yucatan, estimandose su contribución en 1.750.000 pesos de oro, en solo diez y quince años.
Asimismo, en tributos al rey en 1523, se dieron 26.400 pesos de "oro puro" (Molina Chocano, 1977, pág.
163). Francisco de Castellanos, tesorero de Guatemala afirmaba que hasta 1560 habían sido extraídos dos
millones de pesos de oro de esa zona (Newson, 1982, págs. 186-187)
Esta producción estaba sostenida sobre trabajo esclavo, en condiciones infrahumanas, que hicieron
descender la población indígena, a tal magnitud, que en hacia 1560, hubo escasez de mano de obra que no
pudo ser superada ni con la integración de esclavos africanos (Molina Chocano, 1977, pág. 163).
Pero esta reducción de la población indigena venía sucediendo ya antes de la explotación minera, ya que
en 1530 al conocerse que existían minas de oro, el informe de Cereceda ya dice a la corona que este
territorio estaba despoblado de indígenas debido a las rebeliones de estos contra la explotación española,
por lo que insta a la pacificación y de repoblarla. (Sarmiento, 2006, pág. 31)(Newson, 1982, págs. 186-187)
De por si la conquista de Olancho fue una empresa dificil, debido a la resistencia indígena. La esclavitud
para las minas aumento el descontento indígena y la región de Olancho y en especial la zona del río
Guayape, fue dificil manterla pacificada, ya que la población indígena ante las condiciones de esclavitud, se
rebelaron más. Tenemos entre estas las rebeliones las de los lavaderos de oro en la quebrada de Tayaco,
afluente del río Tinto, así como otras rebeliones donde se sumaron los esclavos africanos en 1542.
(Sarmiento, 2006, págs. 30-32)
La respuesta a estas rebeliones de parte del poder colonial fue altamente agresiva, ejemplo de esto es la
campaña de represión en 1544, del gobernador Diego López de Salcedo, quien manda a asesinar a la
población indígena rebelde y a la que sobrevive a la matanza, es vendida como esclavos. Esto motivo más a
la población indígena a rebelarse y atacar los pueblos españoles. (Sarmiento, 2006, págs. 38-39)
Entre la violencia sucedidas en las campañas de conquista, de represión a las rebeliones, el trabajo esclavo y
el comercio de esclavos, la población indígena de Olancho fue descendiendo. Historiadores como Sarmiento
(2006, pág. 55) explican que se redujo la población a cuatrocientos indígenas tributarios, que incluyendo a

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mujeres y niños podía llegar a no más de tres mil habitantes, una reducción que quedó plasmado en un
documento oficial de la corona, que es una carta de la Audiencia de Guatemala fechada en 1584, donde
exponen la reducción a la mitad de la población indígena.
Otra historiadora apunta que, en el año de 1611, fray Verdelete describió los valles de Olancho como “muy
poblados de gente”; que el cronista López de Velasco contabilizó 10 mil indígenas tributarios en la
jurisdicción de Olancho y que para el siglo XVI, se calculaba en unos cuatro o cinco mil indígenas la población.
(García Buchard). Como se observa esta situación demográfica fue variando de mayor densidad a menor
densidad poblacional y esto se debió a la profundización del dominio español en el territorio.
El historiador Molina Chocano, nos da a conocer otro informe colonial sobre esta reducción de grafica en
Honduras, plasmada en la Relación del Obispo Cristóbal de Pedraza en 1539, donde afirma que el número
de tributarios se habían reducido a 15,000 indígenas (1977, pág. 162), debido a la esclavitud y al comercio
de esclavos.
La violencia que produjo tal magnitud, no sofoco las rebeliones en el territorio de Olancho, sino que sentaron
las bases de una serie de rebeliones ante la violencia de las elites. Es así que, desde la colonia, los tiempos
de la república federal y la formación del estado nacional, las rebeliones surgidas en Olancho se fueron
sucediendo, así también las respuestas represivas altamente violentas ante estas expresiones de
descontento.
Las poblaciones indígenas siguieron siendo objeto de esta violencia, tal como lo evidencia los hechos
sucedidos después de la rebelión de Román Begrán, donde se envió una misión pacificadora, en 1829.
Sarmiento, narra que los pueblos del norte de Olancho, que eran indígenas fueron los que más sufrieron
esta guerra, entre estos Silca, que fue incendiado por las tropas pacificadoras. (Sarmiento, 2006, págs. 141-
148)
Estas rebeliones tenían un fuerte componente campesino e indígena. Esas luchas eran contra las reformas
liberales que, si bien el Estado ponía en venta la tierra nacional, realengas y manos muertas (tierras del
clero) (Sarmiento, 2006, pág. 152), también afectaba las tierras en manos de campesinos e indígenas. Para
muchos hacendados, esta reforma le daba la oportunidad de apropiarse de mayor cantidad de tierras, a
diferencia de campesinos e indígenas, que iban a quedar excluidos, como sucedió en otras regiones de
Latinoamérica con estos procesos, que significo para muchas poblaciones indígenas, la pérdida de tierras.
Lo que alimento que se unieran a estas rebeliones, que, al gozar de apoyo popular, hacían difícil controlarlas.
Detrás de lo que ha dicho la historia oficial, que los campesinos e indígenas que se unieron a estas
rebeliones, defendían lo religioso, estaba detrás un fuerte componente de la tradición de defensa de la
tierra histórica, que fue canalizada a través de este movimiento encabezado por el conservadurismo.
Igual que en las otras historiografías centroamericanas, la lectura de los hechos se ha realizado desde la
explicación simplista del enfrentamiento entre facciones conservadoras versus liberales, sin tratar de
entender que hacía que los sectores populares se unieran a estas rebeliones; que, en el caso de las reformas
liberales, afectaba el derecho a la tierra de los pueblos indígenas y campesinos. Cada vez en los estudios
históricos se está superando este enfoque limitante, buscando entender las motivaciones populares para
unirse a revueltas con estos sectores, con los cuales, posteriormente se vieron enfrentados.
A lo largo del siglo XIX, en Olancho se suceden innumerables ahorcamientos de campesinos en Olancho,
que se justificaban como abigeato; pero que, De Morais (1969, págs. 495-496), expresa que se trataba de
bandolerismo social, que define que son movimientos que aunque no tengan claro un sentido de protesta
social, pero que si eran una primaria rebelión contra el abuso y la opresión exacerbada.

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c) Los conflictos por la tierra y la ausencia de lo indígena en la historia de este proceso

Igual que la explotación del oro y la necesidad de mano de obra, el auge de la carne de vacuno, dinamizo otro
proceso de ocupación de la tierra, por parte de hacendados que fue expropiando las tierras (Williams, 1986,
págs. 113,151). Este boom se dinamizo con las facilidades de acceso privilegiado a titulación y crédito
bancario, que implicaba una forma rápida para aumentar la fortuna de las grandes familias, pero que eran
adversos a los campesinos e indígenas del territorio:
Los vastos territorios que habían sido inútiles desde la perspectiva de la agricultura de exportación
se hicieron valiosos ya que las plantas de envasado pidieron más carne, se construyeron caminos y
se aprobaron los préstamos para el ganado. Las áreas boscosas que habían proporcionado un
seguro de supervivencia a la mayoría de la población rural, fueron bloqueadas a los campesinos por
la dispersión incesante de los pastos. Una vez que se construyeron las vallas y se sembraron las
semillas de pasto, los ranchos ofrecieron pocos empleos para los desposeídos. (Williams, 1986, pág.
151)
En este momento, ya la historiografía, ya deja de incluir las categorías étnicas para tratar de distinguir los
sujetos que actúan en este escenario, reduciéndolos a dos categorías hacendados y campesinos. El
componente indígena que fue central en otros momentos históricos desapareció en la historia de Olancho.
En la historia oral recolectada de los líderes veteranos de FINAH, el contexto de la lucha por la tierra y la
reforma agraria son claves en la pérdida de las tierras que aún quedaban en sus manos. De hecho, coinciden
la historia oral narrada por los líderes indígenas con la historia escrita en los documentos consultados, en la
relación de acontecimientos, hitos y en los efectos, donde no coinciden es la distinción de lo étnico.
Ambos líderes indígenas entrevistados en distintos momentos, expresan como el título colectivo fue central
en su reclamo por sus tierras en Catacamas. Pero no se recogió en ningún documento este proceso, que
quedó oculto en la historia escrita.
Para poder hablar sobre que implicó para los pueblos indígenas estos eventos, primero describiremos sobre
lo que fue los procesos y el contexto histórico de la reforma agraria.
Sobre el contexto de la reforma agraria, en los años setenta una serie de ocupaciones de campesinos
organizados obligan al Instituto Nacional Agrario (INA) a intervenir para resolver las disputas de distintas
maneras (Williams, 1986, pág. 125):
 Medidas represivas: Cuando la tierra ocupada se encontraba legalmente titulada y los campesinos
no obedecían una orden de mudarse, el INA instruía al ejército a expulsar a los campesinos de la
tierra y arrestar a los líderes.
 Concesiones: cuando la propiedad en disputa era nacional o eran tierras municipales, a los
campesinos se les concedía a menudo el derecho de cultivarla.
 Indemnizaciones al propietario: en ciertos casos, cuando los campesinos estaban muy bien
organizados, los terrenos legalmente titulados eran entregados a los campesinos
Según Brockett (1987, pág. 79), la principal táctica de las organizaciones campesinas fue la ocupación de
tierras, que en sus inicios eran las tierras desocupadas propiedad de las compañías de frutas, pero a finales
de los años sesenta su objetivo era más propenso las tierras que estaban en manos de privado, siendo
nacionales, ya que Honduras hasta 1974, un tercio de sus tierras seguían siendo públicas, ya fuera
nacionales o ejidales (pertenecientes a la comunidad). Los colectivos argumentaban los terratenientes
habían cercado tales tierras, incluso desalojando a los campesinos que la trabajaban.

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Pero la respuesta a esta lucha por la tierra, como las otras luchas en el departamento de Olancho, estuvieron
marcadas por la violencia contra el movimiento campesino (Williams, 1986, pág. 126) (Sieder, 1995, pág.
112) (Brockett, 1987, pág. 79):
 La masacre del Yute en abril de 1965: seis campesinos fueron asesinados, uno de los cuales era el
líder de la organización campesina FENACH (Federación Nacional Hondureña de Campesinos).
 Masacre de La Talanquera en febrero de 1972: donde se asesinaron a seis campesinos e hirieron a
otros, así como los encarcelados, después de una ocupación de tierras.
 Masacre de los Horcones, en junio de 1975: donde fueron asesinados y arrojados a un pozo, cinco
activistas campesinos, dos sacerdotes extranjeros y dos mujeres; luego el pozo fue dinamitado.
Detrás de estas masacres, estuvieron vinculados militares y hacendados. Para la masacre de los Horcones,
William (1986, pág. 126), expresa que estuvo involucrado el comandante del ejército para la provincia de
Olancho fue pagado $ 2.500 por el dueño de Los Horcones y que la masacre fue planeada dos meses antes
por los ganaderos de Olancho que habían obtenido apoyo financiero y político de miembros de la
Federación Nacional de Agricultores y Ganaderos (FENAGH) y otros miembros de la comunidad empresarial
hondureña.
La expansión ganadera sobre Olancho dinamizo este conflicto, en el contexto de la primera masacre en
1965, Olancho se caracterizaba por tener vastas reservas forestales al norte y al este de la zona tradicional
ganadera, que se ubicaba en la esquina suroeste, cerca de Tegucigalpa. William expresa que: “Los ganaderos
que querían extender sus tierras de pastoreo se enfrentaron al problema de qué hacer con los campesinos
que se desplazaban al borde del bosque desde áreas como Choluteca, donde ya habían sido desplazados
por la agricultura de exportación. (Williams, 1986, págs. 126-127)
Sobre la ley agraria, Williams establece su relación con otras realizadas en Centroamérica, movidas dentro
del marco de Alianza para el Progreso (Williams, 1986, págs. 126-127). Sabemos ya, que esta alianza, se
estableció como una estrategia contrainsurgente para evitar nuevas revoluciones en Latinoamérica,
después del triunfo de la revolución cubana y apoyar medidas de reforma social; este programa se realizó
entre 1961 y 1970 y promovía principalmente la reforma agraria como mecanismo para mejorar la
productividad agrícola, libre comercio, modernización de infraestructuras de comunicación, reforma de los
sistemas de impuestos, acceso a la vivienda, mejora de las condiciones sanitarias, mejora en el acceso a la
educación, estabilidad de precios y cooperación monetaria.
La reforma agraria impulsada en Honduras, según Pozas y del Cid (1980, pág. 617), buscaban modernizar
las estructuras socioeconómicas del país, para poder capitalizar el beneficio de la explotación de los
recursos naturales, por lo cual estás medidas de esa época, implican además de la reforma agraria, un plan
nacional de reforma forestal, asimismo, se buscaba fortalecer el Estado como instrumento de desarrollo.
También se expresaban contradicciones internas de las elites, entre una burguesía reformista contra una
corriente más conservadora.
Sieder (1995, págs. 112-113), también nos explica que esta dinámica internacional se encontró con una
variante hondureña del reformismo militar de los años setenta, basado sobre tradiciones del caudillismo,
las relaciones clientelares y la política del patronazgo, lo que implicó un continuo histórico de patrones
políticos y adaptaciones, de formas de hacer política. continuo histórico de patrones políticos y
adaptaciones, de formas de hacer política. El investigador expresa que, por ello, el clientelismo, fue el
mecanismo a través que se articuló el discurso y la práctica del reformismo militar.
La ley agraria de 1962, aunque de carácter reformista, dinamizó y catalizó la lucha campesina ante la tierra,
que ya se daba ante el avance de los hacendados ganaderos. La ley apuntaba a distribuir la tierra nacional
entre los campesinos, pero en Olancho las tierras nacionales no eran abundantes, dice Williams (1986, págs.

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126-127) que incluso en 1974, la mitad (49 por ciento) de la superficie agrícola en Olancho seguía sin tener
tierras nacionales, en comparación con un décimo (11 por ciento) del área agrícola de Choluteca; en cambio
su rebaño creció más rápido que otros ganaderos en otros departamentos, compitiendo en 1974 con
Choluteca, el más grande del país. Por lo que la presión por la tierra aumento en este departamento.
Esta misma ley, invisibiliza el fuerte componente indígena, ya que no contemplaba esta identidad histórica
con sus propias particularidades y su forma de propiedad, que era la colectiva, basada en sus títulos
ancestrales.
En 1965, el movimiento campesino había logrado reconocer las disposiciones sobre el asentamiento en la
ley agraria de 1962. En respuesta de estos avances, los grandes terratenientes se organizaron y
conformaron en Olancho en 1966 la FENAGH (Williams, 1986, pág. 127), para presionar al INA para revertir
aquellos casos favorables a los campesinos y para desalojar campesinos salvadoreños.
En las entrevistas realizadas en Catacamas, un veterano líder indígena ya retirado y antiguo compañero del
cacique mayor habló de como los salvadoreños llegaron a sus tierras por la reforma agraria, animados por
el INA a tomarse esas tierras. Estos mismos colonos, en 1969, utilizando argumentos nacionalistas, fueron
notificados por el INA y desalojados por el ejército, generando un éxodo masivo que redujo la presión sobre
la tierra.
Los lemas nacionalistas tenían el objetivo de crear un ambiente, donde el problema agrario se redibujará
en términos de un conflicto nacionalista entre campesinos salvadoreños y hondureños. Williams expresa
que: “Con la guerra entre Honduras y El Salvador después de las expulsiones, todo Honduras parecía
unificado, y parecía por un tiempo que la FENAGH había logrado traducir un problema interno de
competencia de recursos en uno externo”. (1986, pág. 127)
Entre 1970 y finales de 1972, bajo la presión efectiva de las élites, el INA asumió una política más
conservadora y contraria a los asentamientos campesinos. Quienes respondieron con más ocupaciones y
protestas públicas, apoyados por los sindicatos, elementos de la iglesia, organizaciones campesinas
nacionales; a lo cual la FENAGH respondió con campañas de terror a nivel local, produciendo la masacre de
Olancho en 1972. (Williams, 1986, pág. 128)
Esta violencia se fue recrudeciendo, en un proceso plagado de golpes militares, que fueron creando un
ambiente hostil y acabando con la etapa reformista gradualmente. Se puede ir identificando una serie de
hitos que implicaron momentos de victoria y de derrota de los campesinos en relación a la reforma agraria:
 Al asumir el general Oswaldo López Arellano, al ser depuesto el gobierno de Ramón Ernesto Cruz
Uclés, se publicó el Decreto número 8, que reconoció los derechos de los campesinos a las tierras
nacionales y ejidales y contenía una disposición para el alquiler forzoso de tierras subutilizadas en
propiedad privada legalmente titulada (Williams, 1986, pág. 128). Se considera que este decreto
fue concebido como una medida de emergencia con el propósito de bajar la presión campesina,
mientras se elaboraba la nueva legislación agraria (Pozas & Del Cid, 1980, pág. 619) (Brockett, 1987,
pág. 79)
 López Arellano es separado de su cargo y no pudo realizar la parte fundamental de su proyecto de
reforma agraria. (Pozas & Del Cid , 1980, pág. 617)
 El Decreto número 8, fue reemplazado por la ley Agraria en enero de 1975, estableciéndose límites
legales para el tamaño de las explotaciones individuales, y redefinía la "tierra infrautilizada" de una
manera que amenazaba seriamente las extensas operaciones ganaderas características de Olancho.
Al frente del INA, se nombra al teniente-coronel y licenciado Mario Maldonado, perteneciente a la
generación de oficiales jóvenes del ejército, lo que es considerado como una señal gubernamental
para que se cumpla con rigor la ley agraria (Williams, 1986, pág. 128) (Pozas & Del Cid , 1980, pág.

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156). Pero su posición caracterizada como personalista y la lentitud en la dotación de tierras, le

gano críticas del movimiento campesino (Pozas & Del Cid , 1980, pág. 630)
 Estas medidas de 1975, impulsan a la FENAGH a tomarse de manera armada en mayo de 1975, las
oficinas del INA en Juticalpa. (Williams, 1986, pág. 128) (Pozas & Del Cid , 1980, pág. 632)
 Un mes después el movimiento campesino, realiza la marcha nacional del hambre en Olancho, que
desató una serie de medidas agresivas, incluyendo la masacre de los Horcones, para impedir dicha
acción e ir debilitando al UNC, la más independiente de los sindicatos rurales. Esto provocó el retiro
del apoyo de la iglesia católica a la lucha campesina. (Williams, 1986, pág. 128) (Pozas & Del Cid ,
1980, págs. 633-634) (Sieder, 1995, págs. 117-118)
 La represión de las organizaciones de demócratas cristianos en todo el país señaló la creciente
determinación del gobierno de Melgar de sofocar la agitación rural (Sieder, 1995, págs. 117-118)
Los resultados de estos procesos de reforma agraria, ya valorados en su dimensión, pueden verse muy leves
(Pozas & Del Cid , 1980, págs. 619, 623) (Brockett, 1987, págs. 80-81;82-83,84-85):
 La aplicación del decreto ley no implicó una alteración significativa en la tenencia de la tierra,
porque las grandes empresas latifundistas siguieron concentrando la propiedad. Las tierras que se
entregaron a los campesinos, el 72.6% eran nacionales 8.5% ejidales y solo un 18.9% estaban
catalogadas como privadas.
 La ley de reforma agraria con su publicación de sus principales lineamientos un año antes y de la
ley entera, dos semanas antes, permitió a muchos grandes terratenientes pudieran prepararse,
dividiendo su tierra entre parientes y amigos, lo que resto grandes superficies de tierras del fondo
agrícola destinado a la afectación.
 La ley agraria no tenía como objeto acabar con el latifundio, ya que solo expropiaba tierras ociosas
del latifundio, incluso daba tres años en gracia para activarlas y ponía a disposición facilidades de
inversión.
 Las modalidades del crédito agrícola se mantuvieron casi inalteradas, lo que permitió a los
latifundistas seguir usufructuando más del 80 por ciento del mismo.
 Con el fin de los intentos de reforma agraria, la distribución de tierras en Honduras se ha debido en
gran parte a costosos programas de colonización, a menudo financiados con préstamos de
donantes internacionales.
 El primer intento de reforma, la ley de 1962, fue en parte inspirado y abortado por fuerzas externas,
elementos del gobierno de los Estados Unidos en ambos casos y United Fruit Company en el
segundo. Aunque, incluso sin la presión de fuerzas externas, es improbable que el gobierno
hondureño en ese momento tuviera el poder (o la voluntad) de implementar una redistribución
significativa de la tierra.
d) La historia oral de la expropiación de las tierras colectivas del título de San Cáliz
La población indígena organizada comienza parte de su lucha, en el marco de la creación e imposición de la
colonia agrícola de Catacamas, establecida en 1952 y en 1960 a través de la conformación de cinco colonias
adicionales. Todos esto administrados por la Oficina de Tierras del Ministerio de Recursos Naturales, que
distribuyó la tierra en veinticinco acres y estableció Familias campesinas sobre ellos, pero sin brindar en un
principio asistencia técnica. (Minkel, 1967, pág. 32)
Desde ese entonces, las exposiciones realizadas por el cacique mayor de la FINAH, don Ramón, en el taller
diagnóstico y una entrevista a un compañero suyo, don Gustavo, expresan que la creación de esas colonias
se creó distribuyendo tierras que estaban tituladas colectivamente a familias indígenas, como reza en la
copia de título que aún conservan.

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De esta manera, en la historia oral que transmiten ambos informantes, expresan que dicha comunidad en
Catacamas, estaba poblada por un grupo de familias, que con la colonización fueron quedando en minoría
frente a la población a quien habían cedido sus tierras.
En la narrativa oral realizada por doña Verónica, don Ramón y don Gustavo, se describe que las
comunidades que estaban bajo el título San Cáliz, como la comunidad del Guanacaste, antes de la colonia
agrícola, estaba poco poblada, con grandes áreas de bosques, llenos de animales salvajes como venados y
tigres.
El título de San Cáliz estaba resguardado en la alcaldía de Catacamas, en este se establecía que eran 184
caballerías las que pertenecían al “común de indios”. En ese tiempo, los indígenas gobernaban la alcaldía,
por tanto, estaban abiertos a que la población fuera a ver esos títulos, así don Gustavo y don Ramón
conocieron ese título, que “en esos tiempos se respetaba”.
En el periodo (1949 – 1954) que fue presidente Juan Manuel Gálvez, se creó la colonia agrícola en las afueras
de Catacamas. Expresan los miembros de FINAH:
En 1952, el presidente Juan Manuel Gálvez emitió un decreto en la Gaceta, ordenando la
colonización de gran parte del sitio San Cáliz, ubicado en el municipio de Catacamas, que estaba
reflejado en un título ancestral que otorgaba su posesión al pueblo indígena nahua. En dicho título
constaba 184 caballerías, de las cuales hay desglosadas cuatro, quedando 180 a favor de los indios
de Catacamas nacidos o por nacer.
El departamento de Olancho en su mayoría estuvo titulado por la corona a favor de los indígenas.
Tenían títulos ancestrales en los municipios de Manto, San Esteban y Gualaco, además de los de
Catacamas.
Ante este hecho, las comunidades forman una comisión de 14 personas, entre las que estaban el actual
cacique mayor y don Gustavo, que relata que fueron a donde el presidente Gálvez para hablar sobre lo que
estaba pasando en Catacamas y exponerles que no estaban de acuerdo con la creación de la colonia
agrícola, porque afectaba el título de San Cáliz. Según relatos de don Gustavo, el presidente los recibió en
el barrio el Guanacaste, y al exponerles la situación, el presidente les dijo que la colonia era para los nativos
y si nos les parecía, que pagaran los gastos que ya se habían hecho que equivalía a 20,000 pesos.
Ellos no estaban de acuerdo con la respuesta del presidente, ya que los nativos estaban siendo expulsados
por la colonia agrícola. Ellos seguían argumentando la justeza de su reclamo por la tenencia del título y no
entendían porque se hablaba de un gasto. Por lo cual, relata don Gustavo, que el periodista Óscar Armando
Flores Midence, les mandó con un abogado al registro de la propiedad, para que ellos se fueran a
“desengañarse” y allí la comisión comprobó que ya todo estaba arreglado, bajo un acuerdo entre el
presidente y la municipalidad; ante este hecho Óscar Flores, le dijo que ya no se podía hacer nada, que ya
hasta gastos se habían hecho.
De esta manera se enteran que el entonces alcalde de Catacamas4, en vista de que el Estado no podía titular
en esas tierras, por el título anterior, realizó un traspaso de éste al Estado. Por lo cual la presidencia le dio
al alcalde, al regidor y al abogado, la cifra de 4500 pesos. De esta manera quedo legalizado el arrebato de
tierra al pueblo nahua.
4 Don Gustavo no recuerda con exactitud los nombres, su memoria no se lo facilita, aunque teniendo 101 años, recuerda bien los
pasajes generales. El indica con cierta dificultad los nombres, dice nombres como Lobo Calix y Rodolfo Mendoza, por la
municipalidad, así como del abogado Carlos Ramos, quienes fueron los que hicieron dicha venta. Revisando un poco ese
momento histórico, encontramos que Gregorio Lobo Calix, fue alcalde Catacamas en el periodo de 1949 a 1950; y Rodolfo
Mendoza, de 1951 a 1952; y Ramón Lobo Calix, de 1952 a 1953.

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Este acto da las condiciones para la creación de la colonia agrícola, trayendo campesinos de la zona sur,
centro y occidente del país. Lo que también expresan don Gustavo:
La colonia cambio la comunidad, vinieron muchas (personas) de afuera y se quedaron con títulos,
mientras que los que eran nativos se fueron y quedo la gente del sur, de Choluteca, de Comayagua
y de Santa Bárbara, así los nativos quedaron poquitos, se fueron porque no les pareció la colonia,
muchos decían que eso era comunismo, cosas de la ignorancia, muchos se fueron a las montañas.
Los colonos comenzaron a destruir los bosques, porque el gobierno ordeno que lo hicieran para
hacer labranzas. Los nativos eran pocos para oponerse a la colonia, ellos eran más. Y en esos años
no se podía luchar era un régimen peligroso… te mandaban por sal a Pespire5.
Y como afirma la última frase, llegaron los años 60, periodo descrito anteriormente, que fue altamente
convulso y especialmente en Olancho. Lo que silenció la lucha por la tierra arrebatada. El cacique mayor
también expone esta situación:
Los terratenientes reprimían, tal es el caso de la masacre de la Talanquera y los Horcones, para ello
se organizaron en la Federación de Ganaderos. Los indígenas no defendieron sus tierras por esa
presión armada, que hacían los militares y los terratenientes.
Pero esta compleja historia de conflictos en Olancho no ha terminado, por lo cual la recuperación de tierras,
reconocimiento de los derechos indígenas y valorización cultural siguen siendo una meta difícil.
En el estudio etnográfico realizado por Mark Bonta (Death toll one: An ethnography of hydropower and
human rights violations in Honduras, 2004), donde estudia los procesos de resistencia frente al proyecto
hidroeléctrico de Energisa, denominado Proyecto Hidroeléctrico Babilonia (PHB) financiado por el BCIE en
el departamento de Olancho, determina con base a sus observaciones etnográficas que la responsabilidad
recae en las elites de poder local, que hambrientas de inversión, recurren a tácticas represivas, que son
toleradas por los financiadores; en este acontecimiento se releva el conflicto entre los derechos territoriales
locales y la globalización.
Asimismo, la FINAH denuncia que muchos de sus miembros están bajo amenaza de muerte, lo que se
comprobó en el trabajo de campo realizado. Una de sus lideresas ha tenido que salir fuera de su comunidad
ante amenazas de muerte.
Otros estudios como el realizado por Nick Middeldorp (2014, pág. 124), establece otro nuevo fenómeno,
que es la penetración del narcotráfico a través de inversiones legales como la minería. Lo que coincide con
la FINAH que denuncia la compra de tierras y la inversión en ganado que hace el narcotráfico en su territorio,
lo que aumenta la conflictividad.
6.2. Problemáticas culturales actuales

Actualmente, los comunitarios organizados en FINAH, afirman que sus características como indígenas es
que son fuertes físicamente y también en la vida, para aguantar una serie de problemas históricos que ha
tenido que enfrentar.
Algunos señalan su color de piel, a la que llaman “prietos”, a sus tradiciones agrícolas basadas en el maíz y
sus costumbres diferentes.
5 Pespire es un municipio de Choluteca que era un dicho en aquel tiempo, para referirse a las personas que mataban y desaparecían.
La frase surgió, en un principio en una historia de una persona que en un tiempo de crisis se fue a Pespire a búsqueda de sal,
pero que nunca regresó, porque encontró abundancia.

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Pero manifiestan que en la actualidad se ha ido perdiendo muchas tradiciones que los caracterizaban como
tomar la sopa de canane para sellar pactos de paz, o rituales dedicados al sol. Argumenta que los motivos
de que se vaya perdiendo son los siguientes:
 Falta de una política cultural y educativa que apoye la cultura, más bien ha sido de invisibilización.
 La desvalorización cultural, que se expresa en la burla y en la estigmatización de lo que es ser
indígena: No hay indios porque no andan en taparrabos. Dicen que si somos indios no podemos ir
a la universidad o ponernos la camisa que queramos.
 La migración motiva por la violencia y por el empobrecimiento de la población, debido a la
exclusión.
 Condena muchas actividades importantes de la cultura indígena, lo que ejemplifican en la
persecución a las parteras.
 Programas de desarrollo impuestos, que han desvalorizado todo el conocimiento indígena o que
han facilitado el despojo de sus tierras
 Persecución de los líderes indígenas
 Polarización partidaria que debilita procesos que podrían favorecer la identidad, ejemplificando en
el caso de la educación intercultural, donde existen ya personas formadas para apoyar esto, pero
no son aprovechadas por temas de exclusión partidaria.
 Personas que se avergüenza de sus tradiciones o las oculta para no ser discriminado, debido a la
estigmatización de lo que significa ser indígena.
Se hace manifiesto, que mucha de la tradición oral sobre la cosmovisión se ha ido perdiendo y que existen
pocas personas que narran estos relatos.
Los líderes de FINAH, participantes en un taller, narraban que la pérdida de estas costumbres también
implico un grado de represión. Rememoran que en 1932 todavía había personas que hablaban la lengua,
pero para hacerlo, lo hacían escondidos, en la intimidad de sus casas.
La castellanización impulsada desde el Estado, fue otro factor que afecto. La lengua materna no fue incluida
en la historia de la educación para los pueblos indígenas. En la actualidad fue creada la Sub Dirección
General de Educación para Pueblos Indígenas y Afrohondureños (SOGEPIAH) con el objetivo de fortalecer
las identidades indígenas en lo educativo, pero los avances en la educación intercultural han sido muy
pocos, valoran los líderes de FINAH.
6.3. Relación con los otros

Igual que en los otros pueblos, los que siguen identificándose como indígenas afirman cierta desconfianza
a los externos, debido a que muchas veces estos estigmatizan lo que es indígena. Por ejemplo, expresan
que muchos ladinos tienen una visión muy negativa de ser indígenas, ya que operan una serie de ideas
preconcebidas tales como:
 Nos ven como pobres y con harapos.
 Ellos son ganaderos y tienen las pulperías.
 Te ven con desprecio, máximo si eres pobre
En relación con el Estado, su percepción también es negativa, especialmente por la historia vivida, donde
este no respetó sus derechos y participó directamente en la expropiación de sus tierras, tal como sucedió
con la colonia agrícola en Catacamas. A esto se suma, que existe una polarización partidaria en el Estado,
que impide una participación efectiva de los comunitarios y que exige subordinación a intereses partidarios,
que los afecta. Observan que otro elemento que no favorece esta relación, es las condiciones de abandono

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de las comunidades, donde ponen como ejemplo, el analfabetismo, porque muchos con dificultades han
podido llegar hasta tercer grado.
Afirman también que tienen desconfianza hacia muchas empresas que han llegado a sus tierras. Estas nunca
han realizado consultas en las comunidades, ni toman en cuenta al liderazgo indígena porque “Ellos nos ven
de menos, porque son preparados”. Y consideran que “Somos odiados por las madereras y las mineras, que
nos quieren echar de nuestro territorio”.
Con quienes manifiestan una buena relación es con los otros pueblos indígenas, quienes los han apoyado en
sus distintas demandas y en el reconocimiento de su organización. En un momento, tuvieron ciertos roces
con líderes Pech, pero que hoy las relaciones son fraternas.
Algo que preocupa a los líderes comunitarios, es la entrada del crimen organizado a sus territorios. Observan
que, en municipios como Catacamas, actualmente muchos de los problemas de tierra, tienen vinculación
con este sector. El crimen organizado ha ido captando a jóvenes de la comunidad, que han servido para
realizar atentados, lo que ha generado problemas de seguridad y ruptura del tejido social organizativo, ya
que muchas personas han abandonado sus puestos de responsabilidad o pocos los aceptan, por temor.
6.4. Tradiciones, costumbres y rituales
El pueblo nahua ha ido perdiendo parte de sus tradiciones ancestrales y se observa que solamente parte del
liderazgo conoce a profundidad tradiciones, ritos y costumbres que se hacían en el pasado, pero como parte
de una memoria, ya que mucho de esto se ha ido perdiendo, como el Kanané, el arte del Cámecatl, la fiesta
de la Indinas, entre otras.
Muchas de sus manifestaciones culturales festivas están basadas en una religiosidad popular sincrética que
se plasma en las fiestas de Santa Cruz, Santiago y la Virgen de Candelaria.
Se sigue observando en la cotidianidad la prevalencia del maíz, como base para la elaboración de una serie
de alimentos. El maíz dentro de la cosmovisión de los pueblos mesoamericanos es muy relevante, ya que
forma parte de los mitos de la creación del mundo y la génesis humana (Fournier, 1998, pág. 31)
Asimismo, Fournier (1998, págs. 16-17) destaca la importancia de otro elemento asociado a esta cultura del
maíz, como es el comal y la piedra de moler, aún presentes en las cocinas de estas comunidades. También
de la presencia del proceso de nixtamalización como parte importante en el procesamiento del maíz.
Otro elemento, que perduró en esta región fue el teosinte (Dioon mejiae Standl. & L.O. Williams, zamiaceae),
una planta cícadas. Según un estudio etnobotánico (Bonta, Flores Pinot, Graham, Haynes, & Sandoval, 2006)
esta planta se ubica en una región de Jano y Gualaco. El nombre de la planta proviene de tiñuk, una variante
de teoc, una palabra de origen náhuatl. En su estudio explica que:
 Aunque no tenían documentación escrita de la cosecha de teosinte antes del siglo XX, sus
informantes aseguraron que la práctica ha existido desde tiempos inmemoriales.
 Los informantes más antiguos describieron prácticas en el noroeste de Olancho en la década de
1920, más de 50 años antes de que cualquier carretera automotriz llegara a la región.

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 Un sendero principal (camino real), que data de los primeros tiempos coloniales y presumiblemente
precolombinos, dividió la zona de teosinte, pasando directamente por grandes poblaciones de
cícadas de Jano, Guata y Esquipulas del Norte en su camino hacia el norte hasta Yoro.
 Constituyo un alimento, al que podía acudir las poblaciones en tiempo de escasez de maíz.
 Encontraron que, tanto en Jano como en Guata, los indígenas han ido aparentemente
abandonando el uso de este alimento, que se encuentra en esta región estigmatizado como comida
de hambruna.
 En la línea de lo anterior, observan que los indígenas en Olancho fueron más reservados para hablar
sobre el teosinte, que los ladinos, que se mostraban más abiertos sobre el uso de esta planta.
 En Gualaco hasta los años ochenta, se manejó estrictamente su cosecha mediante la imposición de
un embargo, donde se impedía su corte. Este término, debido a que lo grandes hacendados
ocuparon las tierras nacionales en las que se encontraban estas plantas e introdujeron el pasto.
 De esta planta los comunitarios elaboraban tortillas y tamales y otros alimentos que suelen
prepararse con maíz.
En algunas poblaciones, afirman los líderes de FINAH, que se sigue utilizando el teosinte para elaborar
distintos productos como pan horneado, mascadura, la tostaca y rosquetes. Por lo que sigue siendo una
solución alimentaria importante.
En la cultura material se observa en zonas como la comunidad de Labranzas, sigue prevaleciendo la

construcción de sus propias casas, utilizando adobe para su fabricación y para su decoración, utilizando
barros de distintos colores.
La construcción con tierra abarca cada pieza de la casa, desde la cocina, pisos y ciertas estanterías, que se
utilizan en las tareas domésticas.

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Esta cultura de autoconstrucción en Labranza, permite que la propia población se construya sus viviendas,
creando cierta autonomía en relación a la infraestructura doméstica. Aunque cada día más, se van
perdiendo ciertos elementos, como el techo, que cada día van dependiendo de zinc, porque la fabricación
de tejas es cada vez más escasa y más cara.
6.5. La situación de género
La situación de este pueblo en esta dimensión, no es muy distinta a la situación general donde el patriarcado
ha marcado las relaciones de género, definiendo unos roles de género rígidos entre hombres y mujeres,
atribuyendo a ellas los roles domésticos y del cuidado, mientras a ellos, los trabajos vinculados a la proveer
recursos; así como han delimitado los espacios, definiendo los públicos como el lugar masculino y a ella, los
espacios privados. Todo esto sostenido bajo una serie de creencias religiosas que definen este orden.
Las mujeres organizadas en FINAH agregan que en sus comunidades y ellas mismas han vivido situación de
violencia. La cual se complica por la situación de lucha por la tierra, donde ellas son víctimas seleccionadas
por su condición de género, al considerar los agresores que esto causara mayor daño a la comunidad y a las
familias.
En el aspecto organizativo, ellas afirman que por muchos años no podían acceder a los espacios
organizativos, tareas ligadas al liderazgo y que se desarrollan en el espacio público. Fue una lucha para que
ellas pudieran hacerlo, logrando que la organización que se caracterizaba solo por tener hombres de líderes,
hoy tenga la participación de muchas mujeres, que forman parte del liderazgo comunitario que rige la
organización territorial y que sean parte de la representación hacia afuera de la FINAH.
En esta misma dimensión, las líderes mujeres se refieren también a abrirse visualizar hacer partícipe a la
comunidad LGTBI, con quienes han tenido acercamientos y diálogos para conocer a fondo la problemática
que viven. Algo importante, ya que, en el pueblo nahua, las personas LGTBI también son discriminadas y
consideran que deben tomarse en cuenta e incluirlas dentro de la FINAH.
En sus reflexiones, agregan que hay que tratar de generar procesos que incluyan a los y las niñas,
deliberando que estos son la cantera de sucesores en el liderazgo indígena.
7. ORGANIZACIÓN DE LA FINAH
La organización de la FINAH, está conformada por una serie de comunidades de los municipios de Catacamas,
Gualaco, Jano, Guata, Esquipulas del Norte y Guayape en el departamento de, Olancho. Lo que implica una
alta dispersión de la membresía por distintos territorios, con diferentes problemáticas y de situaciones
diferenciadas en relación a la tenencia de su tierra. Comunidades como Labranza poseen su título y
conservan más o menos su territorio comunal; otras como las situadas en Catacamas, se encuentran en
situaciones más delicadas, debido a los procesos históricos, donde ciertas condiciones en relación a la

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actividad económica o las condiciones de aislamiento determinaron la preservación o no de la propiedad

colectiva.
El organigrama organizativo de las poblaciones Nahuas, este definido de la siguiente manera:
En relación a su estructura la FINAH se organiza de la siguiente manera:

Estructura Responsabilidades
Cacique mayor  Es quien tiene la primera y última palabra
 Responsabilidad vitalicia
Junta Directiva  Depende el FODIN (Fondo de Desarrollo Indígena Nahua)
Coordinador municipal  Representante en el municipio y responsable de dirigir las
acciones del PI.
 Cuenta con una junta directiva de 14 a 60 miembros, según el
tamaño del municipio.
Coordinador comunitario  Dirige acciones en la comunidad, informa a la comunidad y la
representa
Asamblea general  CA, Consejos
comunitaria  Emergencia, cambio de directivos
Representante de la  Es la responsable de la Red de mujeres Nahua.
mujer
En cada territorio municipal existe un representante de la FINAH, que la representa en ese lugar. Pero por
lo que se ha observado, estos representantes respetan mucho la autonomía de la comunidad que conforma
el municipio, tal es el caso de Labranza en relación a Jano.
Uno de los mayores problemas que enfrenta esta organización indígena es la titulación y saneamiento de las
tierras. Territorios como Catacamas, Gualaco y Jano que poseían títulos ancestrales, por los procesos

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históricos que han vivido ya no tienen la tierra en carácter colectivo, sino que ha sido desmembradas en
parcelas, desconociendo los títulos ancestrales y generando un problema de saneamiento, que difícilmente
será solucionable, valoran algunos líderes.
Comunidades como Labranza, que por su ubicación estuvieron relativamente aislados y conservaron su
territorio, hoy se ven amenazados por acciones emprendidas por externos, que pugnan por aumentar sus
propiedades. Parte de estos sitios en conflicto, son áreas esenciales para la sobrevivencia de este grupo, ya
que forman parte de lugares estratégicos para la disponibilidad y acceso al agua.
Los miembros de FINAH, al ver la falta de consultas sobre acciones que se implementan sobre su territorio,
demanda de construir instrumentos propios que puedan servir para realizar dichas consultas, así como
profundizar en el estudio de convenios internacionales y leyes nacionales que favorecen a los pueblos
indígenas.
Se puede decir, que la identidad étnica en Olancho está resurgiendo en torno a la lucha por la tierra, la
organización comunal en algunas comunidades como Labranza y de la construcción de una agenda que
canaliza una serie de demandas históricas que fueron acalladas por la historiografía y por los procesos
represivos vividos en este departamento. Pero se necesita de mayor tiempo para ir profundizando en este
proceso de remergencia que como concluyó Mertz (2010) en su estudio sobre los Ch'orti y en eso
coincidimos, para abordar estos procesos es necesario considerar:
 Abandonar criterios esencialistas sobre la identidad, `pero cuidando de no caer en una lógica,
donde cualquiera puede proponerse como indígena, sino desde una perspectiva que equilibre la
construcción social mediante un examen detenido de las continuidades y discontinuidades
demográficas y culturales.
 La pertenencia étnica debe analizarse en contextos históricos regionales, donde uno debe mirar
los detalles particulares de cada grupo.
 No se debe esperar que la gente colonizada mantenga su lenguaje y vestido distintivo si los expone
a la discriminación. De manera similar, en cuanto al grado de diferencia cultural necesario para el
estatus indígena, no es la cantidad, ni la extensión o profundidad de las diferencias culturales lo
que importa, sino que esas diferencias culturales se utilizan para reforzar una identidad como un
pueblo distinto.
 No se puede esperar que los pueblos indígenas continúen (o hayan practicado, en ese caso)
economías sostenibles y autosustentables o preserven un sistema político y jurídico consensuado,
considerando hechos históricos que provocaron una ruptura de estos elementos. En mi opinión,
esa ruptura, es la evidencia de esa historia como pueblo diferenciado en Olancho.
 Tampoco debe descalificar a las personas que por definición han sufrido discriminación predatoria,
lo que equivaldría a culpar a la víctima.
8. CONCLUSIONES
a) La identidad indígena invisibilizada por la historiografía y las políticas públicas

La población indígena de Olancho, ha estado invisibilizada por los estudios etnográficos e históricos,
realizados sobre poblaciones indígenas en el actual Estado Nación de Honduras. En el pasado Catacamas,
Guata, Jano, Gualaco y Guayape, fueron catalogados en las crónicas de la colonia como pueblos de indios,
lo que persistió en las narrativas históricas hasta el Estado Federal y posteriormente a inicio del Estado-
Nación. Ya en la literatura histórica de finales del XIX y XX, se pierde de la mirada lo indígena y se sustituyó
por lo campesino, en esto coinciden también Brent Metz (2010), quien estudió el caso Ch'orti, quien

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observó que a finales del siglo XIX, las elites gobernantes de Honduras comenzaron a ver a los indígenas
como un anacronismo y un obstáculo para el desarrollo, de modo que en 1880 estos desaparecieron de los
registros oficiales.
Este cambio en la política de gubernamentalidad, implicó transformaciones en los estudios de lo indígena,
recordemos lo que el antropólogo Arjun Appadurai (2007) (2011), expresaba de como afectaba las
estadísticas para crear, fortalecer, legitimar, deslegitimar o desaparecer un grupo étnico, basado en la lógica
minoría-mayoría (real o imaginada), planteada desde los grupos hegemónicos en el Estado-Nación. Como
de esta manera los dispositivos de las ciencias sociales como herramientas de control social permiten
imaginar al “Otro” o en este caso, ocultarlo.
De esta manera, desde finales de XIX hasta censo del 2001 (Del Cid, 2012) (Lara Pinto, 2002), la dimensión
indígena estuvo fuera de las ciencias sociales. Esta ausencia como política de Estado, implicó el
ocultamiento, la falta de políticas públicas y la generación de otras que debilitaban la autoidentificación,
promoviendo la ladinización y arrebatando las tierras que estaban en manos de estas poblaciones indígenas
de Olancho. Lo que tenemos que entender es que no es un asunto fortuito, ni natural, el estado de la
autoidentificación en Olancho, sino resultado de un proceso histórico y racionalmente asumido para
ladinizar.
En esta emergencia identitaria requiere del esfuerzo de las ciencias sociales que ayuden a su representación
como pueblo, recuperando su memoria histórica para aportar a la revitalización cultural, así como
promoviendo políticas estatales que cumplan con los derechos indígenas. El Estado y las ciencias sociales
hondureñas tienen una deuda histórica con estas poblaciones.
b) La lucha por la tierra posible hilo conductor para la reconstrucción etnohistórica
La historia de la lucha por la tierra y la existencia de títulos ancestrales, puede ser un hilo conductor para
empezar este trabajo etnohistórico. En Centroamérica, esto ha permitido identificar las raíces y la
persistencia histórica de los pueblos indígenas, para el desmontaje del mito de mestizaje, como lo hizo
Mario Rizo (1999) (2009), Jeffrey Gould (1997) y otros investigadores vinculados al CIDCA y IHNCA (V., y
otros, 1992) en los pueblos indígenas del Pacífico, Centro y Norte de Nicaragua, para citar un caso similar al
estudiado.
Hasta hoy la lucha por la tierra en Olancho ha implicado grandes rebeliones contra el arrebato de tierras
impulsados por proyectos nacionales modernizantes, como las reformas liberales, la expansión ganadera y
la reforma agraria. Estas rebeliones tenían un fuerte componente campesino como también indígena, ya
que esto afectaba sus tierras y los dejaba excluidos como sucedió en otras regiones de Latinoamérica. Lo
que alimento que se unieran a estas rebeliones, que, al gozar de apoyo popular, hacían difícil controlarlas.
Como también lo observó Brent Metz (2010) en el caso de los Ch'orti, sus demandas de tierra tuvieron que
ser canalizadas y contextualizados a través de los regímenes discursivos hegemónicos de la lucha por la
tierra, construidos en el marco de los procesos nacionales que se estaban experimentando en cada
momento histórico.
Cada vez en los estudios históricos se está superando este enfoque limitante, buscando entender las
motivaciones populares para unirse a revueltas con estos sectores, con los cuales, posteriormente se vieron
enfrentados. En el escudriñar con mucho detenimiento, tal como plantea Boaventura de Sousa Santos en
su propuesta de una sociología de las ausencias y las emergencias, que recupera las tradiciones y las
alternativas que han sido desechadas por la cultura hegemónica, en pro de descubrir relaciones igualitarias,
epistemologías culturales, sociales y políticos, como base para la reimaginación de la sociedad.

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c) Un territorio en constante disputa, una historia de conflictos que ha ido debilitando a

la población indígena
Olancho es un territorio en constante disputa como atestigua los grandes conflictos que han tenido como
escenario esta región, desde la colonia hasta la actualidad, lo que ha afectado fuertemente a la población
indígena.
La población indígena del territorio descendió drásticamente, debido a las campañas de conquista, de la
represión a las rebeliones, el trabajo y el comercio de esclavos. Distintos informes coloniales narran como
estas poblaciones fueron reducidas provocando el descenso poblacional.
Ante esta violencia colonial, se desarrollaron una serie de rebeliones contra el sistema de explotación en
las minas y en las encomiendas, que fueron sofocados con fuerte dosis de represión. Esta forma de
responder a las demandas ha sido una constante histórica que se mantuvo hasta nuestros días.
Esta violencia ha estado vinculada con procesos socioeconómicos como la minería en la época colonial, la
expansión del ganado vacuno y la reforma agraria. Los distintos procesos de expropiación de la tierra en
manos de los indígenas, generó una serie de rebeliones, donde estaba presente una larga tradición de
defensa de la tierra y la identidad.
Estas rebeliones fueron sofocadas con alta dosis de violencia, que desestructuró la organización indígena,
sus tejidos sociales y generó temor en la población. Las demandas sociales no fueron escuchadas
simplemente fueron silenciadas con la violencia.
El despojo de las pocas tierras en manos de los indígenas, debido a la última reforma agraria, acabo con la
base territorial de la identidad y la organización indígena en Catacamas. Solo pequeñas comunidades como
Jano mantienen su territorio.
d) Una identidad indígena que desea reemerger de las zonas de silencio en que fue
relegada
La población indígena organizada en FINAH, ha remergido de la historia de silencio Lo hace reivindicando una
filiación nahua, derechos a la tierra que les fue arrebatada (como Catacamas), al respeto a la propiedad
colectiva que tienen (Jano), al ser tomados en cuenta como pueblos indígenas y ser consultados, como lo
establece el convenio 169 de la OIT. Pero todas estas tareas no son fáciles y atraviesan una serie de
obstáculos que deben salvar, si desean lograr una revitalización identitaria. Estos grandes obstáculos son:
 El debilitamiento de la autoidentificación como indígenas. En las entrevistas y en el taller, se habla
de cada vez menos personas se identifican como indígena, porque se ha ido rompiendo la
transmisión de esta identidad, así como de la memoria histórica. Por otro lado, los procesos de
descapitalización simbólica han desvalorizado todo aquello que es indígena. En un contexto donde
no existe una política educativa que promueva esta pertenencia.
 Aunque prevalecen muchas tradiciones culturales en la cultura material y espiritual, se han ido
perdiendo. Mayoritariamente solo el liderazgo maneja con soltura estas manifestaciones y la
historia oral, no así mucha de la población, aunque, en el ámbito de las prácticas, las implementen
en su vida cotidiana, no la asumen conscientemente como parte de un discurso de identificación.
 La necesidad que existan estudios etnográficos, etnológicos e históricos más profundos que
fundamente la filiación nahua. Algo nada fácil, considerando un entorno donde las identidades
indígenas no tienen un apoyo total de las políticas estatales. Lo más fácil para la cultura hegemónica
ha sido desconocer sus raíces indígenas, que apostar por esta línea. Negarles cualquier filiación
indígena les facilita negarles derechos.

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Sea como sea, la identidad étnica en Olancho está resurgiendo en torno a la lucha por la tierra, la
organización comunal en algunas comunidades como Labranza y de la construcción de una agenda que
canaliza una serie de demandas históricas que fueron acalladas por la historiografía y por los procesos
represivos vividos en este departamento.
e) Las políticas estatales y las demás acciones desde el Estado-Nación y las elites
nacionales han sido un factor desarticulador de los pueblos indígenas
Existe alta desconfianza hacia el Estado-Nación, por la experiencia histórica vivida por esta población. No
definen a este actor y a sus instituciones como un aliado en este proceso, considerando que:
 Históricamente las respuestas del Estado-Nación hacia las demandas de los pueblos indígenas
fueron siempre violentas.
 Cada acción realizada por este, ha significado la expropiación de bienes de las comunidades
indígenas, tal como sucedió con la colonia agrícola en Catacamas.
 La polarización partidaria en el Estado, que impide una participación efectiva de los comunitarios y
que exige subordinación a intereses partidarios, que los afecta.
 Las condiciones de abandono de las comunidades, donde ponen como ejemplo, el analfabetismo.
 La falta de reconocimiento y cumplimiento de los derechos indígenas.
 La violación de los derechos humanos.
f) Alta dispersión territorial, distintos niveles organizativos y diversidad de problemáticas

dificultan los procesos organizativos del pueblo nahua de Olancho
La población indígena de Olancho, organizada en FINAH se encuentran dispersa a lo largo del departamento
en cuestión. Lo que se traduce en una gran extensión territorial con distancia considerables entre sí, como
diferencias entre problemáticas y niveles de organización, entre las distintas comunidades.
El factor de dispersión territorial dificultad la organización de esta federación en su esfuerzo de construir una
organización articulada, ya que se necesita de muchos recursos de tiempo, financieros y humanos para la
movilidad y la articulación de las acciones, lo que no dispone en la cantidad y regularidad necesaria.
Los territorios presentan diferencias entre las formas de organización y problemáticas. Las comunidades de
Catacamas están pobladas mayoritariamente por mestizos y la población indígena es menor y se encuentra
dispersa entre ellos; en este municipio, la violencia es más aguda que en las otras comunidades, afectando
la cohesión social y el tejido organizativo de estos. En cambio, Jano presentan mayor cohesión comunitaria,
relativamente mayor control sobre el territorio, con presencia de conflictos por tierra con externos de la
comunidad.
Se observa que FINAH se encuentran sobrepasada para poder tener mayor incidencia o control territorial,
lo que se complica al estar amenazados sus principales líderes. Asimismo, necesitan de tener más debate
interno para replantearse las formas de organización, trabajo descentralizado y autonomía, para
profundizar en su lógica de federación.
9. RECOMENDACIONES
Considerando la magnitud de la problemática etnocultural diagnosticada en cultura nahua del
departamento de Olancho, en relación a los recursos disponibles y la temporalidad del proyecto,

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observamos que no es posible dar respuesta a la totalidad ni en el grado necesario a estas problemáticas.
Se requiere de mayor tiempo y de políticas públicas que vengan a fortalecer las organizaciones indígenas y
del cumplimiento de sus derechos.
Considerando lo anterior, las recomendaciones versan principalmente de acciones que ayuden a construir
un camino hacia metas de largo plazo y que puedan ser ejecutadas en el marco temporal de la acción.
Como se ha observado, la identidad indígena se encuentra en proceso de reemergencia, tratando de salir de
los territorios de la historia oculta que se les impuso. Pero este proceso no es fácil, sino que es altamente
complejo, por tanto, necesita de verdaderos apoyos y de acompañamiento beligerante. Si no se realiza ese
esfuerzo, los remanentes de la identidad indígena, que son la base de cualquier proceso de revitalización y
capitalización se perderán para siempre, de allí la urgencia. Globalmente para que esto sea posible, es
necesario:
 Contar con los debidos apoyos y adecuados procesos sociales y culturales, que ayuden a generar
orgullo y autoestima en aquellas personas que han llegado a sentir pena de su identidad.
 El esfuerzo desde el Estado para cumplir fielmente el convenio 169 de la OIT y acompañar a las
comunidades indígenas más allá de lo folclórico, considerando acciones que consoliden un gobierno
territorial, una cultura con autoestima y una visión intercultural.
 Impulsar una educación intercultural que ayude a rescatar, valorizar y socializar los elementos
culturales indígenas que aún permanecen en esta población.
 Solucionar de manera efectiva los problemas de tierra, que han sido la base de la conflictividad
social de este territorio. Protegiendo aquellos que aún poseen territorios y resarciendo a los que lo
han perdido.
Abordar el rescate cultural y la valorización de lo indígena, en el marco de un proceso de remergencia
considerando;
 Abandonar criterios esencialistas sobre la identidad, mediante una perspectiva que equilibre la
construcción social mediante un examen detenido de las continuidades y discontinuidades
demográficas y culturales.
 Analizar la pertenencia étnica en su propio contexto históricos regional. Profundizando en los
procesos histórico que ha vivido el pueblo y cómo esto ha ido transformando su identidad y como
ha ido afectando la vida de las personas.
 No descalificar ni tener expectativas sobre las personas o grupos que no manifiesten marcadores
étnicos de manera abierta y fluida, considerando la historia que se ha vivido y como esta ha
impactado sobre su identidad. Tampoco debe descalificar a las personas que por definición han
sufrido discriminación predatoria, lo que equivaldría a culpar a la víctima. La actitud es de
acompañamiento para lograr el rescate y la valorización cultural, para redefinir su identidad.
 Recordar que el grado de diferencia cultural necesario para el estatus indígena, no es la cantidad,
ni la extensión o profundidad de las diferencias culturales lo que importa, es que esas diferencias
culturales se utilizan para reforzar una identidad como un pueblo distinto.
 No se puede esperar que los pueblos indígenas continúen (o hayan practicado, en ese caso)
economías sostenibles y autosustentables o preserven un sistema político y jurídico consensuado,
considerando hechos históricos que provocaron una ruptura de estos elementos. En mi opinión,
esa ruptura, es la evidencia de esa historia como pueblo diferenciado en Olancho.
 Rescatar y valorar los conocimientos y prácticas indígenas, investigando, identificando sus aportes
y tomándolas dentro de las medidas de solución de las problemáticas sociales, culturales y

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ambientales. Utilizando un enfoque de armonización de conocimiento, basado en el diálogo de

saberes y trabajo cooperativo entre equipo técnico y los comunitarios.
Un plan de adaptación en las comunidades de Catacamas, implica también considerar a la población mestiza
que es mayoritaria. Pero se hace necesario que FINAH esté más fuerte para negociar, pero en este momento
no es así. Se podría pensar en un plan solo en la comunidad de Labranza en Jano, para establecer un pilotaje
que permita realizar una práctica social que sirva de referencia a las demás comunidades organizadas en
FINAH.
Es necesario que FINAH profundice en la dimensión federativa para poder enfrentarse a los retos de la
dispersión territorial, la diversidad de problemáticas y grados de organización. Además, el carácter federativo
per se, significa una unión entre agrupaciones institucionalizadas de entidades sociales relativamente
autónomas, que tienen la capacidad de autogobernarse en cada territorio. Esta dimensión federativa podría
contribuir al fortalecimiento institucional de FINAH, para ello:
 Fortalecer la institucionalidad de cada comunidad indígena en relación a las necesidades
estratégicas de su territorio, buscando legitimar e institucionalizar como un actor central en el
territorio al gobierno indígena.
 Descentralizar las distintas responsabilidades y funciones a las organizaciones territoriales,
buscando una mayor autonomía y aumentar la capacidad de gobierno, donde sea posible.
 Fortalecer el carácter asambleario de la federación, para lograr la articulación entre las distintas
organizaciones territoriales, definiendo normativas concertadas, mecanismos de participación,
organización y funcionamiento, así como la capacidad de planificación
Para ello es necesario fortalecer las capacidades del gobierno indígena, para que pueda enfrentar los
actuales problemas identitarios, territoriales, ambientales y socioeconómicos. En un entorno difícil para
este pueblo, donde no hay políticas públicas y acciones que respondan a esas necesidades estratégicas.
Actualmente las acciones se quedan en atender las necesidades prácticas y muchas de ellas, son vistas con
desconfianza razonable por los líderes, por la historia vivida. Considerando sus problemáticas y sus
capacidades institucionales actuales, podemos:
 Formación en instrumentos legales que protegen los derechos indígenas. En este caso hablamos
del convenio 169 de la OIT y la Declaración sobre los derechos de los Pueblos indígenas de la ONU,
que no son conocidos a profundidad; conocerlos les dará bases para sus procesos de incidencia
poder tener mayores elementos para afrontar el actual contexto, donde se está debatiendo la
propuesta de una construcción de protocolos sobre debida diligencia en relación al consentimiento
previo, libre e informado. Concretamente, por demanda de este pueblo, esto debe terminar en la
elaboración de un protocolo de Consentimiento, previo, libre e informado para aplicarlo en sus
territorios.
 Fortalecer las capacidades en relación a la gobernabilidad territorial de los pueblos indígenas,
enfatizando en la profundización de su dimensión federativa, que puede contribuir a generar
propuestas y agendas territoriales locales, que ayuden a plasmar las principales demandas y
posibles alternativas basadas en un modelo de gobernabilidad indígena de cada territorio. Así como
fortalecer capacidades para que las autoridades indígenas pueden afrontarse a procesos de
incidencia y de interlocución como representantes de los pueblos indígenas ante otros actores
estatales y no gubernamentales; también, para construir alianzas y coordinaciones estratégicas con
otros sectores para alcanzar el reconocimiento efectivo de sus derechos.

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 El fortalecimiento de capacidades debe considerar los saberes locales, el tejido social, las normas
consuetudinarias, la institucionalidad local y los recursos con que se cuenta.
 Formación adaptada a la realidad. Esto implica que la formación no debe ser abstracta, sino que se
ligue a acciones, donde los participantes pongan en práctica sus conocimientos sobre problemas
concretos.
Considerar en el diseño de las acciones del proyecto, la dinámica de las redes sociales comunitarias del pueblo
nahua, buscando fortalecer la dimensión comunitaria y territorial, como base de la gobernabilidad
intercultural, para ello:
 Tener una mirada comunitaria desde un análisis de redes, que ayude a identificar las distintas
subredes que existen en la comunidad; que caracterice las dinámicas que existen a lo interno de
cada subred, como las relaciones que se establecen entre los distintos subgrupos; que considere
como se articula el proceso con las distintas subredes que existen en la comunidad.
 Impulsar procesos de concertación comunitaria, donde los distintos intereses en juego de los
diversos sectores de la comunidad, sean debatidos y dialogados, de manera propositiva y
construyendo salidas concertadas de las propias comunidades.
 Contribuir a la resolución de los conflictos comunitarios, comenzando por cuidar que las acciones
del proyecto no vengan a generar o a profundizar conflictos comunitarios, así como la promoción
del diálogo y concertación para lograr una resolución de estos conflictos.
 Realizar y promover que las acciones que en la medida de lo posible respondan o lleven hacia
procesos comunitarios, que implica que los esfuerzos del proyecto no sean aislados,
descoordinados y sin articulación a la dinámica de las comunidades.
 Fortalecer las dinámicas comunitarias y territoriales existentes en las distintas subredes en cuanto
a intercambios de conocimiento, iniciativas colectivas, relaciones económicas, entre otras.
 Que todas las iniciativas económicas, organizativas y de cualquier índole, generadas por este
proyecto estén insertadas en el tejido organizativo. No puede generarse iniciativas que sustituyan
las existentes y se es necesario crearlas, estás deben ser parte del tejido social y que formen parte
de las estructuras organizativas del pueblo nahua.
Promoción, sensibilización e incidencia para el reconocimiento, respeto y cumplimiento de los derechos

indígenas. Es necesario que de cara a los actores externos se comience una tarea pedagógica y de
sensibilización sobre la falta de reconocimiento de los derechos indígenas y cómo impacta en la vida de las
comunidades indígenas; así como, la población conozca sobre los pueblos indígenas hondureños, su vida,
sus retos, sus aportes y sus problemáticas. Para ello:
 Promover alianzas con actores externos que puedan aportar a los procesos desarrollados por el
pueblo nahua. Considerando en estos, universidades, organizaciones de derechos humanos,
organismos especializados en temáticas indígenas y agencias de cooperación. Estos actores pueden
ser del ámbito nacional, como internacional
 Realización de actividades de sensibilización, como charlas informativas, foros, exposiciones
públicas, entre otras. Es vital que exista participación del pueblo nahua en estas y garantizar su
protagonismo. Y considerando que el pueblo nahua, aún no ha logrado ser conocido por muchas
entidades.
 Divulgación de información básica sobre lo que es el pueblo nahua a la sociedad hondureña, a
utilizando distintos medios de comunicación.

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 Promoción de la identidad nahua, a través de la inclusión efectiva de esta en los procesos

educativos, formación de maestros y elaboración de materiales educativos bilingües e
interculturales.
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AGRICULTURA PROTEGIDA EN LAS COMUNIDADES INDÍGENAS LENCAS,

Responsable: Jimmy Gómez Rivera-Especialista Etnocultural

2. OBJETIVOS DEL DIAGNÓSTICO ETNOCULTURAL ....................................................................................... 2

4. METODOLOGÍA PARA REALIZAR EL DIAGNÓSTICO ETNO CULTURAL......................................................... 4

6. IDENTIDAD ÉTNICA Y RELACIONES CON LA OTREDAD............................................................................... 8

7. ORGANIZACIÓN DE LA FINAH ................................................................................................................. 23