6.

El trabajo de los actores

túan. Lo que llamo aquí «cohesión» supone, por lo tanto, una actividad
normativa y continua, una pragmática cog nitiva y moral que nos
permite vivir juntos en un mundo común. En todos los casos, este es un
problema y ya no un estado.
---..Lli --LLILU
VI
-
-
-------
HuvuYYTY

Intelectualmente, la sociedad y el modelo de la inte gración se diluyen tras

la nebulosa de la cohesión social, No se trata de negar lo que significa
o denota ese cambio, aun cuando la sociedad, como ayer la comunidad,
no esté del todo muerta, especialmente en la mente de los actores,
mucho más que en la de los sociólogos. Empero, no creo que
podamos inconformarnos con ese conjunto impreciso, esa manera de
librarse del problema y abandonar así una vocación esencial de la
sociología: la de definir la natura leza de los conjuntos sociales en los
cuales vivimos. El riesgo es tanto más grande cuanto que, al ser esencial
la necesidad de una concepción general de la vida social, las técnicas
de la administración por medio de instrumentos y, en términos más
amplios, la economía pueden llenar el vacío, mientras que la
sociología se replegaría en el papel que a veces cree tener asignado:
ya sea defender la socie dad pese a todo, ya describir indefinidamente el flujo
de las interacciones y de la vida social. Dado que no se puede ya
ignorar que el paradigma de la sociedad está desdibu jándose, la
reconstrucción de una representación razona da de la vida social debe
efectuarse paso a paso, tomando nota del cambio esencial puesto de
manifiesto por la pro blemática de la cohesión: partir de los actores y
de sus ex periencias, puesto que, hoy aún más que en el momento de
la sociedad, «en el comienzo era la acción».
Cuando la unidad de la vida social no está dada por la sociedad, por la
adecuación entre el sistema y la acción, entre una estructura y una
cultura, la sociología debe par tir del individuo, de su manera de
metabolizar lo social y producirlo. Hay que estudiar el trabajo de un
actor al que se considera el átomo elemental de la vida social. Este pos
tulado no constituye una afirmación moralo filosófica que destaque la
importancia o la preeminencia del individuo: es una cuestión de método
que asegura que se puede cons truir una representación de la sociedad
sobre la base de la actividad de los actores sociales. No se trata sólo de conce
bir al individuo como un personaje o un «carácter» que sintetiza a la
sociedad de manera singular; es preciso cap tarlo por su trabajo, por
su actividad de construcción de sí mismo, que pone en juego un
conjunto de mecanismos so ciales. Tampoco es necesario concebirlo
como preexistente a la vida social y plenamente dotado de su razón, su liber
tad y sus intereses, como lo sugieren a veces algunas teo rías. Aquí se
lo aborda como un agente de construcción de la vida social y de las
sociedades respecto del cual no im porta tanto preguntarse quién es,
sino qué hace.
Esta proyección del individuo a los primeros planos en: traña, a priori, una
«psicologización de la sociología que no soy el primero en señalar.1
Empero, en este caso se tra ta de una psicología muy particular, que
namientos, los juicios, las emociones y las
aborda los razo
elecciones como procesos, sin duda individuales, pero también como he
chos plenamente sociales construidos con materiales tam bién
totalmente sociales. La cuestión no pasa, pues, por
Iris
-r
NTTT!
wrw

1 Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim, Individualization: Insti tutionalized

Individualism and Its Social and Political Consequences, Londres: Sage, 2002.

188
189
WEMMY
WALL
contraponer el individuo a la sociedad o a lo social y recu perar así la extraña
teoria durkheimiana de las dos con ciencias. Al contrario, se puede explicar la
construcción del sentimiento de distancia y oposición con respecto a la sociedad
como la manifestación de la actividad de los indi viduos que induce a ver los
conflictos intrapsíquicos como conflictos sociales, «El conflicto entre el individuo
y la so ciedad prosigue en el individuo como un combate entre las partes de su
sen».2 La singularidad de esas actividades in dividuales sigue siendo
totalmente social. Por esta razón, he decidido designar el conjunto de esas
actividades social mente situadas mediante la noción de experiencia social, una
noción cuyo interés estriba en designar con la misma palabra dos grandes
tipos de fenómenos.3

Experiencia social y lógicas de la acción

La noción de experiencia evoca la apertura al mundo, la sensación de ser
invadidos e inundados por emociones y sentimientos que nos arrastran y nos
superan. El hecho de que vivamos esta situación de manera absolutamente singular no
obsta a que, en la mayoría de los casos, la fuerza de la experiencia provenga de su
carácter colectivo y social. Es la música que nos hace marchar al compás, que nos
hace creer en Dios, que nos da los códigos del sen timiento amoroso, que
constituye la naturaleza única de nuestras emociones, aunque estas sean
profundamente semejantes. En ese sentido, la experiencia puede conce birse
como el influjo de lo social, un influjo que puede, cuan do es
particularmente fuerte, devorarnos en contra de nues tra voluntad. ¿Quién no se
ha sorprendido con lágrimas en los ojos ante una ceremonia deportiva, una
canción, un discurso, una manifestación callejera... que no nos in cumbe
directamente en modo alguno y que a veces nos pa rece incluso algo ridícula y nos
molesta mucho más en ra zón de que nos conmueve? «La conciencia colectiva», ha bría
dicho Durkheim, se nos impone y nos domina.
La otra significación de la noción de experiencia se si túa en el extremo opuesto, ya
que designa un proceso cog nitivo rigurosamente controlado, un plan caşi científico de
elaboración y medición de los resultados de una acción. En este caso, el individuo
tiene la sensación de enseño rearse del juego como lo haría un ingeniero: evalúa
situa ciones, construye escenarios, jerarquiza prioridades... En síntesis, el
actor de esta experiencia es pragmático en el sentido de que, de manera más o
menos consciente y ru tinaria, debe resolver problemas y dominar la participa ción
en una actividad.
. En el fondo, por tener esas dos significaciones a la vez, la noción de experiencia
social se impone cuando la socie dad no ofrece la cantidad suficiente de roles y
códigos co mo para determinar por completo la acción. La noción de signa,
entonces, dos movimientos complementarios y opues tos. Por un lado, lo
social «traga» al actor y todo debe con siderarse social; por el otro, el actor
mismo produce una acción a partir del material formado por lo social: los
códi gos, las restricciones, los símbolos, las metas que se propo ne y los medios
de que dispone. Es posible, así, pensar que si todo es social, no todo está
perfectamente socializado, programado y controlado. Por lo tanto, debemos
resolver una paradoja: el actor es totalmente social y, a la vez, un sujeto que
actúa verdaderamente.
En general, esta doble afirmación demanda dos tipos de respuestas. La
primera consiste en suponer que existe un núcleo anterior a la sociedad e
irreductible a su poder, un ser ya presente, una conciencia hermética a la sociali
zación, un principio al margen del mundo, un «alma» para sí mismo, una
libertad que se resiste al influjo de lo social. Cuando se rechaza un
determinismo total por parte de la sociedad y los genes, esta solución es de
hecho la única po sible, dado que aquella no puede concebirse ya como la in
tegración de la estructura y la cultura en una subjetivi. dad. Aquí, el actor es
simplemente una singularidad debi da a su «naturaleza» y a las
condiciones específicas de su socialización. Por consiguiente, hay una tensión
irreducti ble entre el individuo y la sociedad, por un lado, y entre la conciencia
y los determinismos naturales y sociales, por el otro. Desde el punto de vista
moral, esta posición puede y debe ser defendida contra los discursos de la
totalidad que
2 G. Simmel, Sociologie et épistémologie, op. cit., pág. 138. 3 François Dubet,
Sociologie de l'expérience, París: Seuil, 1994.

190
191
quisieron y aún quieren someter al individuo, en todo su ser, a la sociedad, la comunidad,
lo sagrado... No obstan te, como es evidente, esta posición tropieza con una dificul
tad científica irreductible, porque no se advierte qué na turaleza y qué barrera
habrían de limitar, por principio, el influjo de lo social. Este dualismo ontológico
que contra pone al sujeto con la sociedad choca contra el espíritu mis mo de
la ciencia concebida como el establecimiento de causas. De hecho, ese dualismo,
en el que cada uno de no sotros suele creer para sí mismo, tiene que explicarse so
ciológicamente, lo cual implica rechazarlo en términos de método.
Hay otra manera de resolver la paradoja de la doble afirmación del influjo de lo
social y de la autonomía del ac tor, y consiste en pensar que la acción social, aunque
todo poderosa, no es homogénea y no está integrada ni organi zada en torno a un
programa o una lógica única. Esa es la fórmula que parece convenir cuando nos
alejamos de lo que he llamado la sociedad y de la figura del individuo ge nerado
por ella. En tal caso, hay que admitir que el actor es tá atravesado por lógicas
diferentes, no necesariamente coordinadas, y que es un verdadero actor en la
medida en que debe ajustarlas a través de él. En otras palabras, el actor está
programado, pero lo está de varias maneras, lo cual lo obliga a actuar. Şu
«libertad» es, más que un postu lado ontológico, una necesidad práctica, una
obligación de ser libre porque la dramaturgia social no está escrita de
antemano, o, para decirlo con más precisión, porque está escrita en varios
lenguajes y en distintos pentagramas. Este tipo de solución invita a poner de
relieve las lógicas de la acción que se cruzan en la experiencia social de cada
uno de nosotros sin encajar nunca perfectamente unas en otras. La experiencia
social se define, entonces, por la pre sencia de varias lógicas y por la actividad
del sujeto que las articula.
Esta estrategia intelectual fue esbozada por Weber cuando definía una serie de
tipos puros de la acción. O bien se considera que a cada clase de sociedad le
corres ponde un tipo puro de acción —solución que no parece ser la escogida por
Weber-, o bien se estima que esos tipos puros de la acción coexisten y se cruzan
en la misma socie dad y en el mismo individuo, obligados entonces a
arre
glárselas con ellos. 4 En ese caso, la racionalización del mundo, la modernidad,
no se define tanto por el reinado hegemónico de la razón instrumental, de la
racionalidad con respecto a los medios, como por la independencia cre
ciente de cada lógica de la acción, por una «guerra de los dioses» que se libra en cada
uno de nosotros. Así, el desen cantamiento del mundo es, más que el olvido de lo
sagra do, la pérdida de la unidad del sentido vivido, postulada todavía por la
idea clásica de sociedad y en la cual Weber creía muy poco cuando hablaba del
pathos funcionalista que afirmaba la unidad de los valores. En esa perspectiva,
como suponía Nisbet, la sociedad de los sociólogos funcio nalistas no era más que una
manera de rehacer la comu nidad en la modernidad.5
¿Cómo definir las lógicas de la acción que se cruzan en la experiencia social? Antes
de definir cada una de ellas debo decir lo que entiendo por lógica de la
acción.
En primer lugar, las lógicas de la acción son sistemas de significación,
familias de motivos, de justificaciones o, si se prefiere decirlo así, de buenas
razones. También en este aspecto podemos seguir a Weber cuando distingue
tres grandes familias de motivos. Puedo justificar mi ac ción y ser comprendido
de inmediato por otro porque esa acción es producto de la tradición, de los usos,
de las cos tumbres, de las maneras de hacer y de pensar comúnmen te
compartidas, sin que necesite ir más allá de esa familia de motivos. Para decirlo en forma
sumaria: el individuo siempre es capaz de explicar que hace lo que hace porque así
se hace en el mundo social en el cual vive. Detrás de estas razones «tradicionales»,
habría dicho Weber, se ha llan mitos, culturas, sedimentaciones históricas,
pero no hace falta tener clara conciencia de su existencia. En ge neral, los
actores dicen: «Hago esto porque todos lo ha

4 Esta lectura de Weber dista de despertar un acuerdo unánime: mu chos comentarios

rechazan esta visión desgarrada de su obra en bene ficio de una concepción central como la
que privilegia la racionalidad instrumental. Empero, es forzoso comprobar que si bien hay webe rianos
partidarios de la rational choice, otros tienen una lectura más inspirada en Lukács y en la Escuela de
Francfort, e incluso otros abre van en Nietzsche. La posteridad de Weber obedece a las múltiples ma
neras de leerlo y a lecturas que no se agotan.
5R. A. Nisbet, La Tradition sociologique, op. cit.

192
193
del sujeto y obstáculos sociales que se oponen a su realiza ción. Desde ese punto de
vista, es mejor hablar de lógicas y no de racionalidades, a fin de evitar el malentendido
con sistente en derivar los distintos tipos de acción de una ra zón «práctica» que
sea su patrón y común denominador, con el pretexto de que la razón es la cosa más
compartida y más inmediatamente comprensible, más allá de la di versidad de las
culturas. Ahora bien: en un plano analíti co, resulta importante distinguir con
claridad las diversas lógicas, aun cuando sólo sea para ir hasta las últimas con
secuencias de la hipótesis de que las sociedades ya no son la sociedad y ha dejado
de considerárselas un principio central.

Programación e integración
cen». También puedo justificar mi acción por el hecho de que persigo metas
precisas y de que mi conducta me pa rece un medio racional de alcanzarlas, habida
cuenta de mi situación, mi información y mis recursos. Por último, puedo justificar mi
acción por medio de una racionalidad moral, una ética de la convicción que no se confunde ni
 con las rutinas tradicionales ni con una racionalidad limi tada: hago esto porque
está bien, porque es lindo o, en tér minos más comunes y corrientes, porque «me
gusta»...
Las lógicas de la acción no son sólo grupos de motivos; son también puntos de vista
sobre lo social, lógicas más cognitivas que normativas, que implican un tipo de repre
sentación de la sociedad tal como el actor la construye. Son maneras de definir la
naturaleza de la sociedad y de definirse a sí mismo. Con los motivos y las
justificaciones «tradicionales» se pone en juego una representación de la
sociedad como un orden, una cultura, un sistema de posi ciones sociales y de roles,
y la identidad que movilizo es la de una posición y un rol, un yo concebido como la
manifes tación singular de un nosotros: nosotras las mujeres, no sotros los
hombres, nosotros los obreros, nosotros los fran ceses. . . nos comportamos de este
modo. Cuando el actor plantea motivos de índole racional, cambia de
punto de vista; se define por sus objetivos y sus recursos al concebir a la
sociedad como un conjunto de restricciones y oportu nidades. No se ve y, por
lo tanto, no ve al mundo exactamen te de la misma manera que en el caso anterior. Por
último, la lógica «ética» lo exhorta a definirse como un sujeto más bien crítico y
distante con respecto a una sociedad percibi da como una forma de dominación o
de obstáculos a su ac cionar. Cada lógica de la acción involucra, pues, una
teo ría «natural» de la vida social y, como veremos en otro ca pítulo, también una
racionalidad normativa, una con cepción de la justicia y de la «buena sociedad».
Şi utilizo la noción de lógica de la acción es, sobre todo, porque cada una de esas
lógicas remite, desde la óptica so ciológica, a un tipo de explicación o de
causalidad. La ac ción tradicional se explica mediante mecanismos de socia
lización, mientras que la acción racional exige otro tipo de causalidad,
fundada en cálculos de oportunidades y en juegos. Por último, la lógica «ética» se
explica de manera «dialéctica» por las tensiones entre definiciones culturales
Querría redefinir aquí el tipo puro de la acción tradi cional desvinculándolo de la
tradición propiamente dicha. Es preferible hablar de una lógica de la integración o de
una acción programada. Aun cuando la atmósfera intelec tual de estos tiempos sea
antiholista, no hay ninguna ra zón seria para rechazar la intuición esencial de la socio
logía clásica según la cual somos el producto de una socia lización y una
programación fuertemente inscriptas en nosotros. Por un lado, la vida social nos
precede y nos cons tituye, aunque sólo sea por la lengua; por el otro, se nos resiste.
Como decía Durkheim, ejerce una coacción que es mucho más profunda porque no la
sentimos y es una «se gunda naturaleza», un hecho social interiorizado, un ha. bitus
en el sentido que le confieren Bourdieu o Elias. El hecho de que el programa sea
recargado y ratificado sin cesar por diversos mecanismos de control social, de que sea
probablemente más complejo y lábil de lo que postu lan algunos clisés, no modifica
en absoluto las cosas: ac tuamos implementando modelos que hemos
interiorizado, trasladando el control externo a un control interno el de nuestra
culpa-. Muchas de mis conductas más o menos rutinarias y apenas conscientes
derivan de que soy lo que han hecho de mí, lo que han grabado en mis maneras
de ser más espontáneas. Hablo, camino, miro, escucho y

194
195
pienso con los programas, los códigos y las categorías que la socialización ha
inscripto en mí. Todo ello está tan pro fundamente anclado, que es lícito
preguntarse si se trata en verdad de una lógica de la acción. Debemos responder
afirmativamente, puesto que esa lógica genera conductas y puntos de vista
particulares, y, en especial, porque para mantenerla es indispensable una
actividad tendiente a la
integración.
dad, es indispensable también que el actor nunca deje de actuar como cada
uno de nosotros lo hace sin pensar si quiera en ello, al«afeitarse», al vestirse,
al saludar al ven dedor de diarios y a los compañeros de trabajo.
Además, es suficiente con que no nos devuelvan un saludo para «enfermarnos».
Estamos programados, sin duda, pero el programa languidece cuando
deja de funcionar. Las in ternaciones prolongadas «desocializan» al enfermo,
que se abandona, se deja estar, pues no se le pide otra cosa que ser un cuerpo
enfermo.
..........
...

Identidad
.......................................

Los otros
-IL!".
.---
-
-
-
-

.
-
-
--
--
-.-
.--.-'.."
..- -
.
.
-

.................
.......
...
....
..
.
.
.

En la lógica de la integración, la identidad se define co moun yo, como la

manera en que el individuo sintetiza un conjunto de roles y de «nosotros»
a los cuales pertenece: el género, la profesión, las creencias, las
culturas. . . Esa es nuestra identidad más profunda, la más
arraigada y sin duda la más física, como lo demuestra la violencia
con que reaccionamos o nos emocionamos cuando es amenazada,
estigmatizada o negada, o cuando está en crisis. Como di ce Martuccelli,
esta identidad integradora es el sostén más sólido del individuo.6 Se trata de
un basamento que es confirmado permanentemente: por los demás, por
ritos de reconocimiento, por las relaciones que la ratifican. En el otro
extremo, a veces se ve amenazada por ritos de degra dación, por la falta de
reconocimiento, por el miedo a de saparecer ante nuestros propios ojos
cuando el otro ya no nos ve. En gran medida, soy la vertiente subjetiva de la
sociedad, y un sinnúmero de dispositivos sociales reactua lizan esta
identidad a fin de que yo me perciba como una persona, una
manifestación singular y unificada de las culturas y de los círculos
sociales a los que pertenezco. Aun que sea muy profunda o esté muy
incorporada, la identi dad necesita de los otros y de los marcos
sociales que la sostienen. Para no perder la noción de su
consistencia y vol verse loco, Robinson Crusoe se rodea de toda una
serie de ritos y soportes sociales: izamiento de la bandera, domin go
feriado, lectura de la Biblia, medición del tiempo... En otras
palabras, no basta con estar socializado y ser «yo» al salir de la infancia;
para mantener y constituir su identi
.
.

Cuando el individuo se define por su integración, los demás participan de

un «nosotros» que asegura la conti nuidad del «yo». La sociedad se
percibe, en ese caso, como un orden de posiciones y un conjunto de
esferas más o me nos superpuestas. Mi identidad será tanto más
consisten te cuanto más integrado esté yo a un orden estable y pre
visible, pues el programa interiorizado halla de ese modo condiciones
favorables para su realización. La desdicha es el desajuste, el hecho de
que la integración subjetiva no esté asegurada porque el mundo
social ya no responde a mi programa interior. Este parece tan
profundamente trastocado e inestable que el actor pierde el control de
sí mismo y se hunde en la anomia. La desdicha es también el
sufrimiento originado en un desajuste interior cuando los habitus y las
posiciones sociales dejan de ser adecuados. Como en los libros de
Annie Ernaux, la movilidad social ascendente haría tanto mal como la
caída (aunque a veces me cueste creerlo). En realidad, desde el punto
de vista de la lógica de la integración, el individuo, como el sociólogo
que adopta esta perspectiva, es más bien conservador, pues su identidad es
mucho más fuerte cuando cada uno está en su lugar y los demás son
previsibles y lo tranquili zan. Necesito estar seguro de mi lugar en
una sociedad per cibida como un sistema orgánico integrado;
necesito tam bién tener certeza de mi filiación, y el individuo es espon
táneamente funcionalista porque el desorden lo amenaza,
El orden social es visto, entonces, como una jerarquía y un juego de
oposiciones entre «ellos» y «nosotros». Mi «yo>>
........
..
--

..................................................
MmmWww

..
....................

6D, Martuccelli, Grammaires de l'individu, op. cit.

196
197
es tanto más consistente cuanto que pertenece a un «noso tros» nítidamente
diferenciado de los otros. Para que los obreros sean obreros, los burgueses
deben ser burgueses; para que los hombres sean hombres, las mujeres deben
ser mujeres. Por ello, esta lógica de acción recela de los juegos fronterizos, de las
ambigüedades, y se espanta de todo lo que amenaza el basamento identitario
profundo, de todo lo que es queer.
En la lógica de la integración, las normas que encua dran las relaciones sociales y
las conductas son vividas co mo expresión de lo que es normal, de lo que se
puede o no se puede hacer. Y esas normas son tanto más «morales» cuanto que casi
siempre se las percibe como derivación de valores indiscutibles y sagrados;
atentar contra ellas es destruir la totalidad de un orden social que no quiero for
zosamente por sí mismo, sino porque condiciona mi propia identidad, El crimen
puede no afectarme personalmente —después de todo, no me agreden a diario
en la calle, pero me molesta porque significa que las normas que fun dan mi lugar
y mi acción están amenazadas; como se dice entre amigos: «¡Es una cuestión de
principios: imagínate si todos hicieran lo mismo...!». Por esta razón, el castigo no
apunta de manera prioritaria ni al culpable, que no se enmendará, ni a la víctima,
que no recibirá consuelo, sino a los terceros ausentes, cada uno de nosotros, para su
tran quilidad. Cuando actúa bajo la influencia de esta lógica, el actor social es un
durkheimiano o un parsoniano espon táneo, no sólo porque obra como lo prescriben
esas teorías, sino también porque ve el mundo como estas lo suponen.
bían perdido toda referencia normativa: eran el producto de familias
deshechas o en crisis, o bien víctimas de la fal ta de control social y de la
«deserción» de los adultos, ya no creían en nada, no había padres, ni curas, ni
autoridad... Y si formaban bandas, lo hacían para sentirse más fuertes
en sus pequeños grupos, que se enfrentaban unos a otros. Cuando, en oportunidad de
otras investigaciones, les pre guntaba a los docentes por qué tantos alumnos
fracasa ban en la escuela, me daban las mismas explicaciones: «deserción de
las familias, pérdida de referencias, crisis de la autoridad y de la cultura,
anarquía de los medios de comunicación... Los docentes planteaban también
una explicación a priori contradictoria pero igualmente «inte gradora»: la de la
distancia entre la socialización familiar y la socialización escolar. En este punto, el
fracaso se ex plicaría por el orden, más que por el desorden; si los alum nos
fracasaban, era porque no estaban programados en las categorías de la escuela.
Cuando funciona como corresponde, la lógica de la in tegración se desenvuelve
como un piloto automático que supone la imagen de un actor casi ciego y movido
por la sociedad. Esto es lo que tanto se le reprochó al funciona lismo y a sus
versiones críticas. Pero la acusación es muy exagerada, puesto que el
paradigma de la integración no les impide a los actores actuar para asegurarla. El
indivi duo debe, sin duda, arbitrar en la multiplicidad de sus ro les sociales para
construir una forma de integración sub jetiva y personal. Esta necesidad sería
incluso el origen del sentimiento de individualidad, como señalaba
Piaget: «Quien pertenece a un solo conjunto social no puede tener
conciencia de su individualidad».? Durante una investiga ción centrada en
los alumnos de la escuela primaria, ob servamos que los niños se permitían
formular juicios mo rales autónomos cuando comprobaban que las opiniones del
maestro y las de sus padres no eran exactamente igua les, y sobre todo cuando
veían que los docentes y los pa dres eran «injustos», es decir, no del todo
fieles a los prin cipios que enunciaban.8
Crisis

La lógica de la integración relaciona el despliegue de la acción con la

problemática de la crisis. Cuando yo trabaja ba en la cuestión de la
delincuencia juvenil y le pregunta ba a la «gente», los porteros, los residentes
de los barrios «difíciles», los policías, cómo la explicaban, estas personas
 elaboraban «naturalmente una teoría de la anomia y la desorganización social,
como si hubiesen leído a Durk heim y las investigaciones de la década de 1920 de
la Es cuela de Chicago. Para ellos, los jóvenes delincuentes ha
7 Jean Piaget, Le Jugement moral chez l'enfant (1932), París: PUF, 1964.
8 François Dubet y Danilo Martuccelli, À l'école: sociologie de l'expé rience scolaire, París:
Seuil, 1996.

199
198
En otras palabras, salvo en el dibujo teórico muy abs tracto de las sociedades
tradicionales, ningún orden tiene la coherencia suficiente como para dispensar
a los indivi duos de actuar y mantener su identidad en medio de un relativo desorden.
Los primeros sociólogos de la Escuela de Chicago pusieron en práctica este tipo de
razonamien to para analizar los procesos migratorios percibidos como
transformaciones identitarias en una ciudad «desorgani zada» y conmocionada por
recomposiciones constantes. En realidad, la lógica de la integración sólo despierta
el interés de los sociólogos en la medida en que esta última no está asegurada,
en que las sociedades modernas se ha llan siempre en crisis, porque en ellas el
cambio es la re gla. En este caso, los actores ya no pueden dejarse llevar por la
integración del sistema y actúan para integrarse, para hallar un lugar, para
alcanzar una coincidencia en tre sus posiciones y su subjetividad. Salvo en las
socieda des tradicionales y en las rutinas —se dicen, la lógica de la integración
no es un hecho adquirido: se trata en ver dad de una acción.
No resulta sorprendente, por lo tanto, que una larga tradición teórica analice los
movimientos sociales en tér minos de respuestas a crisis sociales, de
movilización ten diente a producir una nueva integración. Varias tesis se
cruzaban a este respecto en el momento triunfal del fun cionalismo parsoniano.
Una de ellas era la de la sociedad de masas. Puesto que la modernidad atomiza
las identida des, las comunidades locales y los grupos intermedios, los individuos
menos estables y más anómicos se moviliza rían, a menudo en movimientos de
características autori tarias, con el propósito de recuperar un orden y una inte
gración, volver a trazar sólidas fronteras entre «ellos» y «nosotros» y restaurar la
unidad amenazada.9 Este razo namiento fue ampliamente utilizado, por supuesto,
tanto enel análisis del fascismolo como en el del populismo pe ronista.l1 La
cuestión de la frustración relativa representa
una versión parecida del mismo paradigma 12 Las movili zaciones colectivas
constituyen intentos de reducir las di sonancias y las frustraciones
originadas en la tensión en tre posiciones y oportunidades, condiciones y
modelos cul turales interiorizados. La crítica, la impugnación y la lucha derivan del
deseo de recuperar la integración per dida. Las movilizaciones colectivas
son el producto casi mecánico del impacto del cambio sobre el orden
social; se trata de tentativas de generar nuevos órdenes cuando los equilibrios
de la integración resultan inciertos, las pro gramaciones subjetivas no
corresponden ya a las circuns tancias objetivas y las identidades son
frágiles. Con ello, la importancia de los movimientos se define por el «nivel
de las normas y de los valores que ponen en tela de juicio, y los movimientos mismos
constituyen un artificio del sis tema que conduce a nuevos equilibrios, 13
Este tipo de análisis ha sido muy criticado en razón de su carácter conservador,
puesto que, en el fondo, todos los movimientos sociales son caracterizados en ellos como
sig nos del desorden, y los actores, como aparentemente fal tos de proyectos y
racionalidad. Sin embargo, la virulen cia de esas críticas no debe llevarnos a ignorar
que esa dimensión «integradora» se presenta en muchas de las lu chas y reivindicaciones
en que se defienden posiciones, un orden considerado justo y que se halla en peligro,
identi dades colectivas y personales anudadas unas a otras y, en definitiva, una
visión integrada de la vida social. Por otra parte, es probable que los
movimientos más radicales no escapen a esta lógica cuando tienden a definir al
capitalis mo como la «anarquía», y al comunismo, como la comuni dad
recuperada.

Estrategia

La sociología de Bourdieu debe parte de su fuerza de convicción a una

ambivalencia constante: la programa
9 William Kornhauser, The Politics of Mass Society, Glencoe: The Free Press, 1959.
10 Talcott Parsons, «Some sociological aspects of the fascist move ments», Social
Forces, 21, 1942, págs. 138-47.
11 Gino Germani, Politique, société et modernisation, Gembloux: Du culot, 1972.
12 Ted Gurr, Why Men Rebel?, Princeton: Princeton University Press, 1970.
13 Neil J. Smelser, Theory of Collective Behavior, Nueva York: The Free Press, 1963.

200
201
ción social y cultural, el habitus, es también una estrate gia utilitaria de los más
adaptados. 14 Al seguir sus incli naciones «naturales», los individuos
realizan sus intere ses. En función de sus gustos, se casan con la persona
 más adecuada para promover sus intereses, estudian lo que les conviene, tienen
los amigos más útiles... De hecho, es ta adecuación entre el habitus y la utilidad
opera en con tra de los grupos dominados, que sólo tienen ambiciones
modestas fundadas en el ajuste de sus intereses a sus posibilidades objetivas. Así como
no hay motivo para re chazar la hipótesis del habitus y la socialización, aquello que
he designado «lógica de la integración», no creo que sea posible confundir esta
última con una lógica del inte rés. Lo que podía ser válido para el mundo
cabilio de la dé cada de 1960, cuando el mercado, muy limitado, estaba to
talmente inmerso en la comunidad, no lo es hoy, cuando los actores tienen la
sensación de que diversos mercados amenazan constantemente las identidades
y los lazos so ciales. Y esto no es nuevo: basta con leer a Balzac para comprobar
que los cálculos y las ambiciones no dejan de enfrentarse con las tradiciones y
las identidades deriva das de ellas, y advertir que la guerra entre el mercado y la
integración social, entre el capitalismo y la sociedad, cons tituye la dramaturgia
fundamental de las sociedades de nuestro tiempo.
El hecho de que los dos mundos terminen por acordar y hacer a un lado los
compromisos en nada invalida un con flicto que nos obliga a distinguir una
lógica de la acción autónoma, a la que doy el nombre de «estrategia».
Saludar a alguien porque tal es la costumbre y, además, una ma nera de señalar
mi pertenencia al grupo y de asegurar mi integración, no es exactamente lo
mismo que interponer me en el camino de una personalidad para estrecharle la
mano y obtener algo de ella. En términos weberianos, el «sentido pretendido» no
es el mismo, y todos sabemos ha cer esa diferencia en el teatro de la vida cotidiana.
La de cisión de estudiar matemática porque es una tradición fa miliar, un
deseo personal o un interés escolar bien enten
dido supone tipos de motivos claramente identificables, que todos los alumnos
distinguen con facilidad: basta con preguntarles. 15 De igual manera, no es
exactamente lo mismo votar a la izquierda porque esa es la regla del gru po en que
vivo, porque es una estrategia de defensa de los intereses de mi corporación o
porque es una convicción moral. Sólo puede ser lo mismo si considero que mis
creencias y mis intereses no son sino artimañas de la so cialización,
ilusiones que siempre es posible desbaratar
cosa que los sociólogos hacen sin inconvenientes cuando se trata de los demás y
con menos frecuencia cuando se trata de sí mismos—. No hay buenas razones para
creer que la socialización es una mera artimañas delinterés, así como no las hay
para creer que el interés radica por com pleto en el programa de la socialización.
Una vez que actuamos para alcanzar objetivos y satis facer preferencias,
por vagas y múltiples que estas sean, la lógica de nuestra conducta se
 desplaza con respecto a una acción integrada y programada. Lo que está en
juego no es la antropología misma, la concepción misma de la «naturaleza
humana». Es la antropología de la Ilustración inglesa, una forma más o menos
radical del utilitarismo contra la cual, además, la sociología de la integración y
de la sociedad siempre combatió. Preferiré, sin embargo, la noción de
estrategia a la de utilitarismo o racionalidad, porque me parece menos
ambigua y ambiciosa. Con de masiada frecuencia comprobamos que la noción de
interés no hace sino evocar intereses económicos o políticos «du ros»; ahora bien:
sabemos que los intereses pueden ser mucho más inestables, múltiples, fluctuantes,
y, en par ticular, que se despliegan en una multitud de registros. En lo que
respecta a la racionalidad, se trata de una no ción extremadamente exigente,
porque siempre es tan li mitada y lábil que termina convirtiéndose en «buenas ra zones»
que, a la larga, no tienen más que un vínculo difuso con la «razón». La estrategia,
por lo tanto, significa sim plemente que el actor define objetivos y se procura los
me dios de alcanzarlos.

14 Jeffrey C. Alexander, La Réduction: critique de Bourdieu, París: Éditions du Cerf,

2000; Alain Caillé, Don, intérêt et désintéressement, Paris: La Découverte, 1994.
35 François Dubet, Les Lycéens, París: Seuil, 1991.

203
202
El yo como recurso
.
.
.
..
.
...

la etnía y la etnicidad (ethnicity). En tanto que la primera puede

considerarse una herencia y una reserva identita ria, la segunda es una
verdadera construcción tendiente a alcanzar objetivos políticos y sociales
de reconocimiento y posibilitar el ingreso al sistema político. Es una manera
de movilizar las culturas y las identidades incorporadas en un momento
en que estas, por lo común, se fragilizan. De modo tal, los estatus y los roles no son
únicamente mar cos y códigos, sino también recursos, capitales moviliza
bles en la consecución de determinados objetivos, y acaso no haya que
encerrarse demasiado en los propios roles y estatus para ponerlos en juego
con eficacia en función de
las metas buscadas.
LAR

Competencia y competición
-----
---
-
-
-
-----
-
.
..--
..'..."

La distinción entre la identidad incluida en la lógica de la integración y la

identidad expresada por la lógica estra tégica está en el centro de la
crítica que Erving Goffman le hace a Parsons. Al elaborar la visión
relativamente «fría» de un actor que actúa en varios escenarios,
enmascarain formaciones y utiliza decorados, bastidores y trascocinas,
Goffman explica, a lo largo de su obra, que los roles y los es tatus no
son programas de acción, sino marcos de la inte racción. Es preciso,
pues, que el actor juegue su identidad y la ponga en escena para alcanzar
determinados objeti vos; es preciso que considere que su identidad
integradora es un conjunto de recursos y representaciones que él debe utilizar
desde el punto de vista de las estrategias que de sarrolla. Si la escena es la de
la lógica de la integración, el bastidor es el espacio de una identidad
estratégica donde un yo «estratega» mueve los hilos de un yo «integrado».
A priori, no hay en ello cinismo alguno; el individuo se mue ve simplemente
por una doble lógica: la resultante de su «programación social» y la
que juega con esta en la bús queda más o menos racional de ciertos
objetivos. El juego entre la identidad y el cálculo, entre el yo para mí y el
yo para los demás, es uno de los resortes esenciales de la re flexividad
novelesca, que construye el monólogo interior como un diálogo entre esas
dos lógicas de la acción.
Este distanciamiento de sí en función de los objetivos perseguidos es por
demás común. Cabría pensar en los sa lones de Proust y en las
páginas bastante curiosas que Goffman dedica a la manera conveniente
de entrar al agua cuando uno está en una playa y tiene la intención de
impresionar o seducir. Siempre es posible considerar a los otros como los
«semihábiles» de Pascal o los cortesanos de La Rochefoucauld. Desde
este punto de vista, el yo social es un capital que hay que optimizar y
movilizar, lo cual implica decidir un cambio de perspectiva con
respecto a sí mismo y los otros. Daría la impresión de que todo esto
es muy sutil y no incumbe a algunas de las categorías más colectivas
de la sociología, pero no es así, pues la perte nencia a un «nosotros» es
también un recurso estratégico que afecta, además, la definición de esa
primera persona del plural. Pensemos en la distinción, ahora clásica, entre
·"
.'
'
'
'
La lógica estratégica invita a que se considere al otro un aliado y/o un
competidor. La vida social es percibida, entonces, como un conjunto de
mercados y «campos» en los cuales los actores se comportan como
jugadores en función de las metas que persiguen, los recursos de que dis
ponen, las reglas del juego y los sistemas de alianzas y oposiciones que
se constituyen. Es el abecé de la concep ción de la vida social en términos de
elecciones racionales, y nada obsta a considerar que existen mercados
escolares, como existen mercados religiosos o mercados conyugales,
en el entendimiento de que todos ellos se rigen por sus propias reglas
y nunca son mercados puros.
Recordemos dos ejemplos ahora canónicos. El primero es el de la
sociología de las organizaciones, que se apartó gradualmente del
modelo funcionalista de la disposición racional de los roles sometidos
a valores colectivos y a un conjunto coherente de funciones. Desde
luego, siempre hu bo una gran distancia entre ese tipo ideal y la realidad,
co mo Merton lo mostró con claridad; más aún, se sabe que esas
organizaciones funcionan porque no se ajustan total mente a su modelo. Por
lo demás, esa distancia llevó a la sociología de las organizaciones a adoptar
decididamente el paradigma de la acción estratégica. A la regulación ver
tical, impuesta por la autoridad, se le yuxtapone una re gulación
horizontal surgida del juego de los actores que se
-
---------
----...
.VC-ELWE
J

204
205
WYM UMmhmmm

y la definición de los intereses en cuestión importan poco, dado que se puede

pensar la acción estratégica como un juego más o menos racional, cuya
apuesta termina siem pre por ser el poder concebido como la capacidad de actuar
sobre los demás y protegerse de su poderío. Si así son las cosas, el poder no es
un juego de suma cero y, como la mo neda, puede multiplicarse sin que su
devaluación consti tuya un hecho inexorable.

De las normas a las reglas

esfuerzan por mejorar su capacidad de actuar y desplegar sus propias estrategias. 16 Las
organizaciones reales son sistemas emergentes producidos por las interacciones de los
actores cuando estos tratan de desarrollar las zonas de incertidumbre que
incrementan su autonomía y su capa. cidad de actuar. Aquí, la lógica de la acción
fundamental ya no está inscripta en las definiciones de rol, sino en la capacidad
de acumular poder, es decir, de protegerse del poder de los otros y ser capaz de
pesar sobre sus decisio nes. En última instancia, el juego real ya no se
considera una desviación con respecto a un modelo funcional, no es una forma
de adaptación secundaria, sino el corazón mis mo de la acción organizada.
El segundo ejemplo es el de la teoría de la movilización de los recursos,
según la cual la acción colectiva y los mo vimientos sociales serían una
especie de empresas que permiten superar la paradoja utilitarista de
Olson, a sa ber: que cada quien estaría interesado en dejar que los otros se
movilizaran en su lugar. 17 En ese marco, la acción colectiva no es la reacción de
una comunidad amenazada o la manifestación de un disfuncionamiento
sistémico; es una movilización encabezada por «emprendedores» que se
valen con inteligencia del interés de los individuos, de las condiciones
institucionales y de los sentimientos colecti vos con el objeto de obtener
bienes comunes.18 En este ca so, la fuerza de los lazos comunitarios y de los
sentimien tos morales no es la causa de la acción, sino uno de sus recursos.
No hay que ver en esta perspectiva una mera extensión de un modelo estrictamente
utilitarista, porque no todas las utilidades pretendidas son económicas. El modelo
estratégico se aplica de la misma manera a los mo vimientos filantrópicos más
generosos, a las luchas demo cráticas más francas y a las protestas más
radicales, así como a las movilizaciones más limitadas, a las luchas más
restringidas ya los grupos de presión. En realidad, las metas
Cuando los actores se enmarcan en una lógica estraté gica, ¿qué pasa con las
normas y los valores que gobiernan la lógica de la integración? No desaparecen,
no cambian de contenido, pero sí de naturaleza, porque los actores se apropian
de ellos de otro modo. Las normas ya no son obli gaciones morales derivadas
de valores colectivos y de me canismos de integración, sino reglas del
juego, tanto más eficaces cuanto que permiten jugarlo. Por otra parte, el cam
bio de las reglas es incesante, a fin de mejorar la calidad del juego. En
función de los intereses y de las relaciones de fuerza, las reglas pueden, por
ende, discutirse, implemen tarse, transformarse. Son los juegos inestables
de Reynaud.
Según esta perspectiva, cabe considerar, sin duda, que los valores
son creencias útiles para la acción. Se trata de ficciones necesarias para
alcanzar metas e incluso para engañar al otro, en una mezcla de racionalización
de los intereses y manipulación de los demás. Este uso no está insito en la
naturaleza de los valores y de las normas, sino en la manera en que los actores
se apropian de ellos. No podríamos, empero, atenernos a una concepción paretia
na de las reglas y los valores, pues para que tengan efica cia social es preciso,
además, que los actores crean un po co en ellos, y el manipulador siempre
corre el riesgo de que sus propias creencias lo manipulen a él; nadie
puede, en efecto, contravenir del todo las reglas y representacio nes que impone a
los demás, y el dominado puede, en cual quier momento, volver esas mismas
creencias contra el dominante,
Así como la lógica de la integración es una sociología práctica «natural», la
lógica estratégica es una manera de
16 Jean-Daniel Reynaud, Les Règles du jeu: l'action collective et la régulation, París: Armand
Colin, 1989.
17 M. Olson, Logique de l'action collective, op. cit.
18 William Gamson, The Strategy of Social Protest, Homewood: The Dorsey Press, 1975; Mayer N.
Zald y John D. McCarthy, «Resource mo bilization and social movements: a partial theory, American
Journal of Sociology, 82(6), 1977, págs. 1212-41.

206
207
-

talismo y su dominación. Después de todo, el marxismo volvió esta visión del mundo
contra sí misma al desmitifi carla y llevarla hasta sus últimas consecuencias para
des baratar sus artimañas e ilusiones en nombre de una re presentación
absolutamente estratégica de la acción. Ade más, como bien lo muestra Will
Kymlicka, la moral utili tarista no sólo acompañó al reinado del capitalismo y el
mercado, 21, sino que liberó a los individuos de las jerarquías morales
comunitarias y sagradas, al permitirles definir sus propias utilidades y
otorgarles el derecho de promo verlas contra los órdenes jerárquicos
tradicionales.

Subjetivación
comprender el mundo. Después de agotar las explicacio nes de la
delincuencia en términos de crisis de la integra ción, los individuos que mencionó
algunos párrafos atrás ensayaban otras explicaciones. Según ellos, la
delincuen cia sería una conducta racional que permite procurarse bienes
deseables sin correr muchos riesgos: los jóvenes más pobres adquieren por
otros medios lo que no consiguen le galmente; con el desarrollo del
consumo, los bienes dispo nibles se han multiplicado, la represión policial es
muy po co eficaz...y, a fin de cuentas, no es irracional ser ladrón. Por
otra parte, el ejemplo vendría impuesto desde arriba, con la delincuencia de
cuello blanco, y los cuantiosos in gresos de los dirigentes podrían bastar para
neutralizar los escrúpulos morales de los delincuentes. 19 Todo sucede
como si la gente hubiese leído las tesis de Gary Becker acerca de la cuestión.20
El castigo no es tanto una repara ción moral como una disuasión y un
precio que se impone al delito, al extremo de que llega a ser demasiado
costoso como para que la apuesta valga la pena. En lo concernien te a los
análisis de las desigualdades y los fracasos escola res, tras denunciar la crisis
moral de las familias y la dis tribución desigual de los capitales culturales, los
docen tes, a menudo los mismos que antes, describen el papel de los mercados
educativos y las diferencias de información de las familias, se refieren a la
devaluación de los títulos, explican que los menos favorecidos tienen menos
interés en los estudios prolongados. En resumen, después de ra zonar como
Bourdieu razonan como Boudon, pero nunca oponen radicalmente estas
dos maneras de pensar.
Al fin y al cabo, la lógica estratégica construye una perspectiva sobre la
vida social tan coherente y fuerte co mo la de la integración, y el hecho de que
esta construcción tenga origen en el pensamiento utilitarista y liberal in glés no
podría reducirla a una mera excrecencia del capi
- Si bien para que se configure una experiencia social, para que los individuos
tengan problemas que resolver y arbitrajes que efectuar, y para que tomen
distancia res pecto de sí mismos, es menester que haya al menos dos lógicas de
la acción, esta condición resulta necesaria pero no suficiente. En efecto: si
pretenden dominar esta duali dad más o menos tensa, los actores deben ser
capaces de adoptar otro punto de vista, según el cual no sean reducti
bles ni a su socialización ni a sus estrategias. Ese punto de vista, o esa
lógica, es la concepción que tienen de sí mis mos como sujetos, es
decir, en cuanto son capaces de defi nir el sentido autónomo de su acción.
A pesar de un retorno espectacular, luego de algunos decenios en que
se proclamó su «muerte», la noción de su jeto es una de las más ambiguas.
Se hace necesario, en tonces, explayarse un poco sobre ella, para evitar el
riesgo de recaer en la ontología de un sujeto no social contra la cual se
constituyó el pensamiento sociológico. Más preci samente, hay que
explicar en qué sentido el sujeto es una producción social que se vive
como no social al permitirle a aquel percibirse como el principio de su
acción, sin que se pueda decir, empero, que se trate de una ilusión. Dado
que el sujeto no es un ser, sino un tipo de actividad y un ti
19 La sociología de la delincuencia atribuye mucho peso a esos análi sis salvajes: la delincuencia
depredadora aumenta desde la década de 1950 con la multiplicación de los bienes disponibles, los
delincuentes son los más pobres de los jóvenes, la policía detiene a muy pocos de los
autores de las depredaciones, el juego no tiene muchos riesgos. . . Véa se P. Robert, Le
Citoyen, le crime, op. cit.
20 Gary S. Becker, «Crime and punishment: an economic approach», Journal of Political Economy,
76(2), 1968, págs. 169-217,
21 Will Kymlicka, Les Théories de la justice: une introduction, París: La
Découverte, 1999.
-------

208
209
A
:
Wwwww

ta de constituir un yo [Jel que nunca sea identificable con los diversos yoes (Moi)
sociales aunque esté entrelazado en ellos. Como es evidente, la inmanencia
progresiva de la concepción de un sujeto descendido a la tierra no deja de plantear
numerosos problemas. Es preciso, ante todo, dis tinguirla del narcisismo
moderno, que no sería más que la manipulación del sujeto por el sistema de
consumo y, en definitiva, su disolución en una serie ininterrumpida de
estereotipos sociales que definen sus necesidades. Es pre ciso también
distinguirla de las identidades sociales sin las cuales no existe sujeto alguno,
pero que siempre amena zan con reducirlo a la comunidad, como lo demuestran
los debates recurrentes sobre la articulación entre los dere chos fundamentales de los
individuos y las tradiciones co munitarias. En ese sentido, hay algo de ridículo y sospe
choso en la afirmación plena y total de ser un sujeto, pues nadie lo es nunca del
todo.
po de relación consigo mismo y con los otros, en lugar de la noción de sujeto,
a menudo demasiado «heroica» y «meta física», prefiero la noción de
subjetivación. Al igual que la integración y la estrategia, la subjetivación
designa una lógica, un proceso, y no un ser,
En la gramática weberiana de los motivos, el sujeto es definido como origen de su
acción cuando apela a sus con vicciones, su libertad, su singularidad, sus
derechos, su creatividad. ,. Esto es, cuando apela a un orden de moti vos
apoyado en una representación cultural que lo separa de sus pertenencias sociales y
sus intereses, Hay, en con secuencia,
una lógica de subjetivación fundada
en una re presentación del sujeto dada por la cultura, el arte, la reli
gión..., todo aquello que pone la vida social a distancia, todo aquello que hace
que cada individuo pueda percibir que no está totalmente enligado a la
sociedad. Si nos ate nemos al relato de Louis Dumont, en un principio, esta
concepción del sujeto se situó «fuera del mundo», antes de que la modernidad la
inscribiera poco a poco en los dere chos naturales, en la razón, en la libertad de
conciencia y en el individuo mismo ahora dotado de un carácter sagra do o, más
exactamente, divino.22 En este punto, seguiré el razonamiento de Touraine,
quien describe en Crítica de la modernidad el largo proceso de
individualización y laici zación del sujeto que contrapone sus derechos y su
subje tividad al reinado de la razón instrumental y de las utili dades
sociales.23 El problema que se le plantea entonces a cada uno es el de su
«autenticidad», su capacidad de vivir se como el autor de su vida y como su
propia referencia. Esto supone «la existencia de un horizonte previo de
sig. nificaciones, gracias a las cuales ciertas cosas valen más que otras y algunas
no valen nada en absoluto, con ante rioridad a cualquier elección». 24 La
autenticidad es, por lo tanto, uno de los modelos sociales de la
subjetivación, que sucede a otros como el control de sí para los griegos o la in
trospección en el Renacimiento.25 A fin de cuentas, se tra
Yo [Moi] y yo (Je]
Los actores sociales se plantean cotidianamente los problemas que solemos
considerar patrimonio exclusivo de los filósofos, porque sin duda hay que
concebir la acción de cada uno como el producto de su propia libertad. Esto
implica que tenemos la capacidad de no confundirnos por completo con
nuestros roles sociales, y que nos considere mos iguales e igualmente libres más
allá de las desigual dades y los determinismos que nos supeditan. Lo cual sig
nifica, a su vez, que no me identifico por completo con mis yoes sociales, en nombre de
una singularidad irreductible y una capacidad de distanciarme de mí mismo aquello
que llamamos «reserva», «fuero íntimo», «conciencia». . , ww, Esta lógica de acción,
una lógica que fundo en mi propia li bertad, siempre puede, claro está,
considerarse una fic ción, una ilusión que el análisis riguroso de los determi
nismos sociales reduciría a la nada. Los sociólogos practi can una suerte de juego
de sociedad consistente en desen mascarar esas ilusiones y mostrar que las
leyes» y los in tereses sociales se ocultan por doquier, sobre todo allí donde
los individuos se creen absolutamente libres, como, por ejemplo, al elegir el
nombre de sus hijos o al votar. Sin
22 Louis Dumont, Essais sur l'individualisme, París: Seuil, 1983. 23 A. Touraine, Critique
de la modernité, op. cit.
24 Charles Taylor, Malaise dans la modernité, Paris: Éditions du Cerf, 2002, págs. 54-5.
26 Georges Gusdorf, La Découverte de soi, Paris, PUF, 1948; Lionel Trilling, Sincerité et
authenticité, París: Grasset, 1994.

210
211
...------
-

embargo, esa ficción es, al mismo tiempo, necesaria, indis pensable

para las sociedades que pretenden ser democrá ticas. Después de todo, la
justicia siempre se pregunta en qué medida el culpable es responsable de
su acto. Cada creyente opone la verdadera fe, la que le viene de
adentro, al mero conformismo religioso. Para experimentar el sen timiento de
estar enamorado, yo mismo tengo que indu cirme a creer que esta emoción no
les debe nada a los códi gos sociales del amor, aun cuando toda la literatura
desa rrolle una y otra vez su argumento convencional. Por otra parte, si
bien el juego de sociedad de los sociólogos incita, a veces, a
desenmascarar la falsa subjetivación de los de más, es muy poco
frecuente que estos profesionales se apli quen a sí mismos el
razonamiento que imponen a los otros. Más aún: la reducción de los otros a
sus determinismos es, probablemente, una manera de confirmar su propia
sub jetivación, aunque sólo sea al concebir la libertad como el conocimiento
de dichos determinismos. Y en todos los ca sos, siempre se termina por
«aleccionar».
Los profesores y los trabajadores sociales, así como aquellos a quienes sus
profesiones llevan con mucha fre cuencia a creer en la fuerza de los
determinismos sociales, no pueden ahorrarse hasta el final una lógica de
subjeti vación. ¡Imaginemos que un docente apasionado por la so ciología le
diga a un alumno de origen modesto y de pobre rendimiento: «Lo siento, pero el
capital cultural de tu fa milia y la racionalidad de las elecciones inconscientes en
el mercado escolar se conjugan para explicar tu fracaso»! Es poco probable que
adopte semejante actitud, no sólo porque tiene que consolar al alumno, sino
porque ese do cente sabe por experiencia que los determinismos sociales jamás
reducen la singularidad de las trayectorias _hay alumnos pobres que tienen buen
desempeño y alumnos ricos que fracasan, y, sobre todo, porque está obligado
a plantear la hipótesis de que el alumno es en cierta medida dueño de sí, es
sujeto. Por lo tanto, es muy probable que le dirija un discurso poco acorde a
las sociologías de la pro gramación y la sola racionalidad estratégica: «¡Ya eres
grande, hazte cargo, trabaja, eres capaz de hacerlo!». Para el docente resulta
imperioso, entonces, ser un tanto sar treano y formular la hipótesis de que
un núcleo de auto nomía resiste. De la misma manera, cuesta imaginar que
un trabajador social les diga a las personas de quienes se ocupa: «Ustedes son
puras víctimas de las injusticias so ciales y deben decidirse a aceptar esa suerte»,
Impregna do de sociología crítica, se verá forzado, pese a todo, a de cirles a los
pobres: «¡Pueden actuar, capacitarse, desen volverse por sí mismos, usar ese
átomo de libertad que está en ustedes y en virtud del cual nadie es una
completa víctima!». Agrego que en estos dos casos el alumno y el «excluido» no
soportarían que se les negara la cualidad de sujetos, por débiles que fueran, y no
les perdonarían al profesor ni al trabajador social el hecho de que no les otor garan
la parte de libertad que sanciona la igual dignidad de los individuos, una dignidad
que ellos se confieren en forma tan manifiesta a sí mismos.
En otras palabras, ninguna de las buenas razones teó ricas que abonarían el
rechazo de una lógica de subjeti vación obsta a que reaparezca en la experiencia
aquello que la teoría suprime. Lo cual supone que detrás de los yoes [Moi] sociales
se sitúa un yo [Je] a fin de que cada quien tenga la sensación de «actuar por sí
mismo», 26 Cuando nos planteamos este tipo de problemas solemos recurrir a la
teoría de George Mead, porque lleva a cabo la proeza de proponer una concepción
perfectamente prag mática de la formación de un yo [Je] distinto de los yoes [Moi]
que componen al individuo.27 Recordemos en forma resumida el razonamiento de
Mead. El individuo se socia liza interiorizando los diversos «roles», los diversos «noso
tros» a los cuales se enfrenta. Esta socialización se produ ce en un doble plano: el
de los conjuntos sociales en que el individuo participa y el de las reglas que
organizan los intercambios, como lo demuestra la doble naturaleza de los juegos
infantiles juegos de imitación y juegos de re glas y astucias— Empero, la
multiplicidad de esas esce nas supone que el individuo, para conservar su unidad,
debe socializarse también en un «otro generalizado», con reglas percibidas
como universales y superiores, aquellas que le permiten constituir un yo [Je]
que no sea simple

26 Vincent Descombes, Le Complément du sujet: enquête sur le fait d'agir soi-mênie,

París: Gallimard, 2004.
27 George H. Mead, L'Esprit, le soi et la société (1934), Paris: PUF, 1963.
212
213
mente la suma más o menos ordenada de sus yoes (Moj), y
que organizan una reflexividad construida a la manera de los diálogos sociales
interiorizados. Así, yo [Je] puede per cibirse como no social a la vez que está
totalmente sociali zado, y la socialización es al mismo tiempo una clonación y una
subjetivación,28 «Es el carácter dialógico de nuestra experiencia
interior, el proceso durante el cual responde mos a nuestro propio discurso,
el que implica un "yo" ["je"] que, detrás de la escena, responde a los gestos
y los símbo los surgidos en nuestra conciencia».29 La teoría de Mead destaca,
de tal modo, el hecho de que la formación de un yo (Je] exige la existencia
de una escena cultural«univer sal»; la del «otro generalizados concebido como una
repre sentación histórica y social del sujeto.

Teologia negativa

Sólo nos experimentamos como sujetos en la tensión y frente a los

obstáculos que nos impiden realizar nuestro deseo de serlo, sea cual fuere la
imagen que tengamos de ello. Es muy poco frecuente que los actores digan
con cla ridad qué es lo que los hace ser sujetos; en cambio, no de jan de señalar
qué es lo que les impide serlo. La subjeti vación consiste, ante todo, en un
movimiento de distancia miento crítico de las distintas fuerzas sociales —
Honneth diría: de las «patologías sociales»— que prohíben realizar se como sujeto.
Sin embargo, en esa misma crítica, la sub jetivación es más fuerte que nunca. En tal
sentido, el suje to se asemeja al dios oculto de Goldmann: se manifiesta más
por su ausencia y su silencio que en su presencia glo riosa.30 La subjetivación
es una tensión, un deseo, pero no
un ser, porque choca con la dominación social que me im pide actuar, porque choca
con los mecanismos de aliena ción que me imponen definiciones de mí mismo en
las cuales no me reconozco, porque choca con la reificación de los hombres
a quienes se trata como objetos... En sínte sis, el sujeto se deja ver en la crítica
banal de la vida social que sólo puede hacerse con referencia a una concepción
oculta de su propia «libertad». Y a menudo basta con ser un sociólogo atento para ver,
como bien lo muestra Mi chael Walzer, que esa crítica es una actividad corriente y
«natural» a la cual la crítica sociológica pocas veces agrega algo más que
conocimientos establecidos, racionalizacio nes y capital social.31 Los vecinos del
barrio también ex plican la delincuencia de los jóvenes como una revuelta y un furor,
y no es raro que los docentes comprendan la ne gativa de algunos de sus alumnos
a dejarse encaşillar en las categorías de la escuela.
En esta lógica de acción, las normas y los valores ya no se visualizan como
factores de integración y marcos de coordinación de la acción, y tampoco se los
aprehende co mo reglas del juego y recursos; son principios éticos que permiten
la subjetivación por la crítica. Generan una ten sión continua en el cielo de los
principios y valores que se vuelven contra sí mismos. Puedo ilustrar esos
mecanis mos sobre la base de una investigación realizada hace al
gunos años y dedicada a los sentimientos de injusticia en el trabajo.32
Primera observación: Si bien nadie es capaz de decir qué es o qué sería un
mundo justo, todos están en condi ciones de decir qué es injusto y, en
particular, por qué lo que consideran injusto lo es. Y la totalidad de los indivi
duos en todos los casos, dentro de un área cultural am pliada- fundan
sus críticas en los mismos principios de justicia que son como habría
podido decir Mead- otras tantas declinaciones de un otro generalizado.
Segunda ob servación: Todos los actores oponen esos principios de jus ticia
entre sí y no confunden, por ejemplo, la igualdad con el mérito ni el mérito
con el derecho a realizarse en el tra
28 Hay otros tipos de respuestas a este problema, en especial por el lado del psicoanálisis,
que se apoya siempre en un proceso de identifi cación y de ruptura. Si me inclino aquí por la
concepción de Mead es porque me parece más centrada en la sociedad, más sociológica, y por
que postula una mayor heterogeneidad dentro del individuo,
29 George H. Mead, citado en A. Honneth, La Société du mépris, op. cit., pág. 91.
30 Lucien Goldmann, Le Dieu caché: étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans
le théâtre de Racine, París: Gallimard, 1955.
31 Michael Walzer, Critique et sens commun: essai sur la critique so ciale et son
interprétation, París: La Découverte, 1990.
32 F. Dubet et al., Injustices, op. cit.

214
215
para ello y porque es mejor estar sentado que de pie. Por otra parte, esta razón hace que
los individuos estén dis puestos a dar la vida por una causa que les parece más vi tal que
sus intereses.

La naturaleza de los objetos sociales

-----.................---
-

bajo. Tercera observación: Los individuos se apoyan en esos principios de justicia

para denunciar sus artimañas y sus diversos usos sociales. Por ejemplo, la
mayoría de los trabajadores critican las políticas de salarios en función del mérito,
implementadas por las empresas, y no se en gañan con respecto a los usos
estratégicos de este princi pio tendiente a incrementar la productividad. Empero, al
mismo tiempo critican dichas políticas en nombre de un «auténtico» mérito, un
mérito que le daría a cada cual su «verdadero valor». Todos critican la organización
del tra bajo moderno como una forma de apelar a la autonomía y la iniciativa
para someterlos mejor a las necesidades de la producción, pero esta crítica
descansa en la idea de que en cada uno de nosotros hay un dios oculto de
la autonomía que debe florecer. De hecho, todos se sienten capaces de decir que
esos principios de justicia constituyen una moral común, recursos de acción y de
legitimidad, y principios «no sociales» fundadores de una subjetivación.
La subjetivación es el trabajo de lo negativo, se mani fiesta más por defecto
que por exceso. Sin embargo, al igual que las lógicas de la integración y de la
estrategia, entraña un punto de vista sobre sí mismo y sobre el mun do que no hay
que concebir como un retorno de la vieja fi losofía idealista, sino como una lógica
de acción tan social como las que son de uso más familiar para los
sociólogos, En ese aspecto, querría insistir en que no hay razón al guna para
jerarquizar la «dignidad» de esas tres lógicas de acción en nombre de las
antropologías en que se inspi ran, al contrario de las pequeñas disputas
habituales que denuncian el holismo «totalitario», el utilitarismo siempre
«miope» y las ilusiones «idealistas» del subjetivismo. Críticas, estas últimas,
tanto más vanas cuanto que cada lógica es lo impensado de las otras; se
olvida el hecho de que construimos nuestra vida social en la articulación de esas
tres lógicas. Los movimientos sociales defienden la integración social de
los individuos y los grupos, movili zan intereses y recursos, apelan también
a los derechos, la libertad, la dignidad y la capacidad que cada uno tiene de
ser el sujeto de su experiencia social. Cuando Rosa Parks se niega a
ceder su asiento a un joven blanco en un auto bús de Montgomery, en 1955, es un
sujeto, no sólo una mu jer joven que quiere sentarse porque ha sido
programada
La sociología, como la propia vida social, funciona gra cias a las ambigüedades del
vocabulario. Las palabras que utiliza son «palimpsestos»,33 textos escritos
por varias ma nos, pegados e inconclusos, sobre los cuales se proyectan las
lógicas puras de la acción, y que reciclan sin cesar identidades, juicios de valor
y conflictos. Al valerme de la noción de norma, designo promedios, costumbres,
códigos, imperativos morales, recursos y marcos... y parecería que siempre
hablo de lo mismo, precisamente cuando, en función de las lógicas en juego,
no dejo de cambiar de punto focal. Las lógicas de la acción que acabo de mencio
nar no son sólo órdenes de motivos y puntos de vista sub jetivos: son también
principios de definición de los objetos sociales que no valen únicamente para
los sociólogos, sino también, y sobre todo, para los actores, como marcos cog nitivos,
otras tantas maneras de definir la realidad de los objetos sociales.
En un libro de título extraño en razón de su contenido, Dominique Méda pone
de manifiesto la diversidad de las dimensiones que se condensan en la concepción
del traba jo en las sociedades modernas.34
En primer lugar, el trabajo es percibido como el con junto de las actividades
ligadas a una posición, un esta tus, un nivel de participación. Es el trabajo
de la división del trabajo social y de la genealogía del salariado propues ta por
Castel.35 Es el trabajo que da un estatus, una posi ción, derechos; el trabajo
que arraiga el sentimiento de ser alguien en la sociedad al ocupar progresivamente
el
.........
........

33 Danilo Martuccelli, La Consistance du social, Rennes: Presses Universitaires de

Rennes, 2004.
34 Dominique Méda, Le Travail: une valeur en voie de disparition, París: Flammarion, 1995.
35 R. Castel, Les Métamorphoses, op. cit.

216
217
பபபபபப

lugar dejado por los lazos patrimoniales. Cuando se pri vilegia esta
definición, no se piensa tanto en la actividad propiamente dicha como en la
posición del trabajador den tro de la organización y en la formación de los
colectivos laborales y las comunidades de clase. Se piensa, ante to. do, en la
formación de una sociedad del trabajo, tal como lo fue la sociedad industrial, en la
cual la fábrica era con siderada el «corazón» de la estructura social, Esta dimen
sión del trabajo se devela en el desempleo y la precariedad cuando los actores
tienen la sensación de que su identidad social se disuelve.
En segundo lugar, el trabajo es un intercambio social en el cual los individuos
venden su fuerza laboral y se los retribuye con un ingreso. El trabajo se
intercambia en el mercado según contratos que fijan sus reglas. Aquí, el tra
bajador es, en principio, dueño de sus intereses y aspira a equilibrar las
contribuciones y las retribuciones: procura mejorar su posición. Esta
dimensión del trabajo puede, por supuesto, parecer una ficción cuando los
trabajadores carecen de peso en el mercado laboral, cuando el empleo es
escaso y los individuos están demasiado poco califica dos. Empero, en este
 caso, lo que nos escandaliza es que el intercambio equitativo resulte
imposible y que los traba jadores sean literalmente explotados mientras su
pobreza y su sufrimiento producen la riqueza de una minoría.
Por último, en virtud del humanismo, y luego de la Re forma, la Ilustración y
la confianza en el progreso de la so ciedad industrial, el trabajo dejó
gradualmente de ser la maldición impuesta a los esclavos y los
dominados, para convertirse en uno de los soportes esenciales de la
creati vidad humana o, para decirlo con otras palabras, de la subjetivación. Por
eso, cada cual espera que el trabajo le permita «realizarse», considerarse el
autor de una obra en virtud de una democratización del derecho a la
creativi dad. Estas aspiraciones fundan la mayoría de las críticas al trabajo.
Este no sólo integra o excluye a los dominados, no sólo participa en su
explotación, sino que destruye a los individuos, los embrutece, los agota, los
estresa y, como sostenía antaño el movimiento obrero, suprime la dignidad
de los trabajadores, que son, empero, la sal de la tierra.
Aunque estas tres dimensiones se mezclan en lo que Lamamos «trabajo»,
no se las puede confundir, porque dan
lugar a tensiones en el seno mismo de la experiencia del trabajador y,
más allá de este, del movimiento obrero, que durante mucho tiempo estuvo
desgarrado por los con flictos entre las tendencias que privilegiaban talo
cual di mensión del trabajo: la organización de las corporaciones y la
protección de los estatus, las luchas reivindicativas por los salarios, la crítica
de la organización del trabajo... Aun cuando nos parezca que todo esto es una
sola cosa, ca da trabajador es capaz de distinguir lo que atañe a su es tatus, sus
relaciones laborales, su salario y su propia ac tividad.
El mismo tipo de razonamiento podría proponerse pa ra otros objetos,
como la religión, la educación o la demo cracia... cuyos debates internos se
articulan alrededor de esas dimensiones o lógicas. Como lo hizo notar
Bourdieu, la religión es a la vez aquella de Durkheim, la representa ción
hipostasiada de la integración misma de la sociedad y de su moral; es
también una organización que distribuye bienes de salvación en función de los
grupos y de los inte reses sociales, a imagen del emprendedor protestante
nor teamericano mencionado por Weber: y es, por último, la afirmación de un
sujeto fuera del mundo y que se resiste a las otras dos dimensiones de la
creencia 36 La educación escolar no deja de perseguir tres objetivos
marcadamente contradictorios: aspira a instaurar una cultura nacional y valores
comunes, los de la «gran sociedad»; es un mercado de las calificaciones en el
cual se enfrentan los individuos y los grupos sociales, y, finalmente, se
apoya en el ideal de la formación de un sujeto irreductible a la interiorización de
una cultura común y a la competencia de las califica ciones, trátese del
hombre de fe, del ciudadano racional o, simplemente, del individuo autónomo.
Todas las disputas escolares se desenvuelven, pues, en torno a las diferentes
modalidades de jerarquización de esas finalidades. ¿Hay que hacer hincapié en
la integración cultural, en la equi dad de la distribución de títulos, en la
autonomía subjeti va de los alumnos y su confianza en sí mismos. ..? De
he cho, todo lo que parece reconciliarse en el cielo de las ideas se
separa en el orden de las prácticas y las controversias

36 Pierre Bourdieu, «Genèse et structure du champ religieux», Revue Française de

Sociologie, 12(3), 1971, págs. 295-334.

218
219

alimentadas por estas. Las lógicas de la acción no consti tuyen únicamente

sistemas de motivos: también represen tan maneras de definir el mundo social,
epistemologías «naturales» que construyen la naturaleza de las cosas y de los
hombres. 37

De las lógicas a las causas

..........
--

Las lógicas de la acción no son sólo familias de sentido, sino también

sistemas de «causas», porque participan en procesos de generación
diferentes. Todas proceden de mecanismos sociales específicos, de maneras
de articular al actor y al sistema, y cada una de ellas puede ser consi
derada una forma de «inteligencia de lo social» o de the mata, que acopla
conjuntos de significaciones a mecanis mos «causales».38 Debemos
preguntarnos, en consecuen cia, cómo se producen las lógicas de la acción,
no porque la explicación sea superior a la interpretación, sino porque la
«causalidad» apunta a inscribir una acción y una expe riencia subjetiva en
un sistema o, si se prefiere, en una so ciedad, aun cuando esta no sea la
sociedad homogénea, coherente y funcional. Es posible distinguir tres
grandes mecanismos que asocian lógicas de la acción y mecanis mos
 sistémicos.
tema de correspondencias entre significaciones culturales y situaciones,
entre una lógica de acción y un subsistema social concebido como un mecanismo
de integración. La regularidad estadística pone en evidencia las causas ocul tas
de la acción que fijan el clinamen en el que la mayoría de los actores se
hunden. Y cuando algunos van en contra de ese clinamen hay que llevar el
análisis un paso más adelante, para buscar determinaciones más finas y sub
sistemas de integración más ceñidos. El modelo de esta sociología fue
forjado por el suicidio y por la mayoría de las grandes investigaciones que
procuraban establecer co rrelaciones como vínculos causales. La sociología
de La zarsfeld amplió este modelo, y el paradigma es mucho más fuerte
porque la técnica estadística no ha dejado de afi narse y se pueden
multiplicar los factores, las compara ciones, los análisis de regresión
logística y los análisis fac toriales de correspondencia, que permiten
encontrar un orden donde a primera vista no parece haberlo.
En la mayoría de los casos, entre el actor y el sistema se sitúa la glándula
pineal de la socialización, el postulado según el cual la acción es vista como
la interiorización sub jetiva de un sistema social y cultural objetivo. La
sociedad es un reloj integrado en el que cada individuo es un engra naje
elemental y, dígase lo que se diga, las regularidades estadísticas terminan
por concebirse como causas. El fracaso escolar es más frecuente entre los
más pobres: la pobreza se convierte en la causa del fracaso escolar. Los
obreros votan a la izquierda: la posición de clase explica el voto... El hecho
de que no podamos reducir toda la vida social a esos mecanismos de generación
de la acción no significa, sin embargo, que debamos ignorarlos. Además, casi
todos los investigadores recurren naturalmente a ellos en virtud de una especie
de reflejo profesional elemen tal y por excelentes razones, si admitimos,
como yo lo he hecho, que gran parte de la acción social y de la identidad es
la versión subjetiva de un sistema de integración. Por consiguiente, esta
perspectiva causal no puede constituir la totalidad de la sociología, si
tenemos en cuenta que los actores no son sólo monadas de un gran sistema
oculto,
TTTTTT
TTTTT

Integración y socialización
Cuando se considera que la acción representa el cum plimiento de un
programa inscripto en la cultura y las posiciones sociales, la explicación es a
la vez causal y semiológica. Explicar las cosas implica establecer un sis

37 Estas distintas definiciones de la realidad están inşitas también en las

controversias de los investigadores que escogen sus métodos en función de la concepción que
tienen de su objeto. La investigación de las causas y las correlaciones, la construcción de
modelizaciones econométricas y los métodos más subjetivos y abarcativos no dejan de
oponerse, porque no definen el mundo social de la misma manera.
38 Jean-Michel Berthelot, L'Intelligence du social, París: PUF, 1990; Gerald Holton,
L'Imagination scientifique, París: Gallimard, 1981.
wwwTTYY

220
221
Interdependencias y restricciones
res, como lo hace casi siempre la sociología de las organi zaciones al explicar
las «movidas» de quienes juegan. El otro método es la modelización
econométrica que aspira a fabricar un robot racional a fin de medir las
distancias entre este y los actores reales, y afinar progresivamente la reactividad
del autómata en función de la plasticidad de los juegos y de los mercados en que
actúa. Las previsio nes, los cálculoş, las restricciones y los juegos complejos
sustituyen a la programación, y nada obliga a ver en esta concepción una simple
versión ideológica de la economía política clásica, pues la explicación es tan social
como la anterior, aunque en ella lo social se defina de otra forma. Este
paradigma desborda con amplitud el mero campo de las actividades
económicas: Coleman tenía sin duda razón al hacer de la economía una
subdisciplina de la sociología, y no a la inversa. Lo esencial consiste en
reconocer que, si bien los dos tipos de explicación no pueden confundirse, no
se excluyen, siempre que se admita que la gramática de la acción es compleja y
heterogénea.

Simbólica y dialéctica
Los partidarios de la elección racional y del individua lismo metodológico
suelen presentarse a sí mismos como los sociólogos de la libertad frente a un
funcionalismo «to talitario». Ahora bien, aunque los estrategas elijan, lo ha
cen en sistemas de restricciones que podemos definir co mo otros tantos juegos o
mercados. El ajedrecista es libre, sin lugar a dudas, a condición de admitir que
juega ese juego y no otro, y que lo hace en función de la posición de las
piezas, de su cultura del juego y del juego de su adver sario. También él, por lo
tanto, está inscripto en un siste ma que no es el sistema de integración de la
lógica de la integración, pese a lo cual se trata igualmente de un siste ma
social. Si se admite, por ejemplo, que la orientación hacia las carreras
científicas en el liceo es más una elec ción que una programación inconsciente, lo
cual parece razonable, debe reconocerse que dicha elección depende de varios
elementos que no están totalmente en manos del alumno y su familia: su nivel
de información, la natura leza de la oferta educativa, los recursos económicos de
que dispone la familia y las capacidades del propio alumno, tal como se
constituyeron en el transcurso de la escolaridad, En última instancia, a menudo
parece que el jugador sólo hace la jugada que puede hacer.
La explicación de la acción estratégica no implica, pues, ninguna metafísica
de la libertad, y aunque su de terminación no es en modo alguno una
programación oculta, ello no obsta a que se explique por la naturaleza del sistema
de restricciones en el cual está inscripta. Aquí, el sistema social ya no aparece
como un conjunto de causas, sino como un sistema de interdependencias, una
composi ción producida por algunas reglas elementales y el juego de los otros
actores. El sistema es un efecto emergente que los actores producen sin
quererlo y que a su vez los coarta. En este modelo, el gran reloj de la
programación integrada se convierte en un elemento más de un juego o de un
mercado que nunca son otra cosa que un modelo.
Este tipo de razonamiento y de explicación de la lógica estratégica exige
varios métodos diferentes. Uno de ellos es la sociología de la decisión que
apunta a poner frente a frente la escena del juego y las estrategias de los jugado
La subjetivación está anclada en dos grandes conjun tos de hechos: una
representación cultural del sujeto, por una parte, y un sistema de dominación
social, por la otra. En este caso, la sociedad se define de manera «dialéctica»
como una contradicción o una serie de tensiones entre principios y fuerzas
sociales. No es ni un sistema de posi ciones y códigos culturales, ni una
sucesión de mercados y campos; es una «tragedia» que contrapone principios
de creatividad y libertad a fuerzas sociales que les impiden su
cumplimiento a la mayoría de los individuos. Es lo que Touraine llamaba un
«sistema de acción histórica», 39 o lo que Marx definía como un sistema de
dominación, a con dición de agregar que esta no podría ser total y que la
vida social está atravesada por conflictos que no se reducen a la competencia
de intereses,
Es posible considerar, entonces, que una parte de la experiencia social está inscripta
en la tensión entre un de
39 A. Touraine, Production de la société, op. cit.

222
223
..
.....--
-...-
...-----

seo de autonomía y funcionamientos que limitan su reali zación. Las viejas

nociones de dominación, libertad, alie nación, reconocimiento y crítica se
imponen, a condición de que se procure liberarlas de sus oropeles historicistas y
no se las reduzca exclusivamente al capitalismo. Hay que admitir que los actores
luchan, resisten, salen del juego, siempre hacen con el mucho más que lo que
suponen los análisis tradicionales de la sociología. Y en verdad hay que admitir,
asimismo, que la desigualdad no es sólo una distribución desigual de los
ingresos; es una distribución desigual de la capacidad de actuar, es el poder
de imponer categorías más o menos desvalorizantes y, por último, es una
dominación que les impone a los actores pruebas que estos jamás podrán
superar. De hecho, más allá del orden de los sistemas funcionales y de
los desórdenes de los mer cados, hay que explicar una parte de las
conductas por la lucha banal entre la subjetivación y los sistemas percibi
dos como modos de dominación. Si así son las cosas, los in dividuos y los
grupos hacen demasiado o no hacen lo sufi ciente en comparación con
lo que su integración y sus in tereses exigirían de ellos.
construir una experiencia coherente en un mundo social que no se la ofrece
prefabricada. Entonces, el trabajo de los individuos puede definirse como la
construcción de una experiencia que se vuelve a poner una y otra vez so bre el
tapete. Los individuos están obligados a combinar lógicas, a justificarse, a explicarse,
a jerarquizar sus prio ridades, y «el conflicto entre el individuo y la sociedad pro
sigue en el primero como un combate entre las partes de su ser».40 Reinan a la
sazón la ambivalencia y la crítica. Ambivalencia, porque nunca podemos estabilizar
nuestra acción en una sola lógica sin tener la sensación de perder una parte
de nosotros mismos.41 Los personajes sociales se desdibujan o se convierten en
caricaturas cuando los registros de la acción ya no se superponen con exactitud. Y
crítica, porque los individuos ya no pueden adherir ino centemente a un mundo
que los obliga sin cesar a jerar quizar sus elecciones y tocar en varios
pentagramas y, a veces, en varias tonalidades.
En definitiva, estamos perfectamente socializados si se considera que todo
es social, en tanto que nuestra sociali zación es incompleta si las lógicas que nos
expresan no coinciden a la perfección. En consecuencia, los individuos deben
dedicar grandes esfuerzos a articular sus puntos de vista, construir sus
identidades y crear un sentimiento de continuidad biográfica, puesto que su
adecuación a la sociedad ya no está dada, sin perjuicio de que nunca lo ha ya
estado al margen de un relato sociológico. La intensi dad de ese trabajo provoca
la aparición de un sentimiento de distancia y hasta de una oposición entre el
individuo y la sociedad. Distancia vivida que no puede verse como una diferencia
de naturaleza entre uno y otra, pues deriva del modo de producción de la vida
social que obliga a los individuos a recomponerla para sí mismos.
Ese actor dividido, esa capacidad de ser«varias cosas a la vez,42 no es un estado
de ánimo: es el fruto de un fun cionamiento «normal» de la sociedad, que Weber
habría interpretado como el desencantamiento de la idea misma
.........................................

La experiencia social es un trabajo. Estas extensas pá ginas -quizás un

poco tediosas, dedicadas a distinguir lógicas de acción tenían un solo
propósito: mostrar que los actores están obligados a construir su
experiencia cuando nos alejamos de la sociedad, concebida durante
mucho tiempo como la integración de esas tres lógicas. Me inscri bo,
pues, en un relato bastante corriente de la moderni dad, el de la
complejidad creciente y la división del traba jo, al sugerir que la declinación
de la sociedad entraña una autonomía en aumento de las lógicas de acción y
de los subsistemas sociales a los cuales remiten. La sociedad, sin
embargo, no desaparece; es una composición de sub sistemas autónomos
que interactúan sin constituir, pese a ello, la sociedad de la sociología clásica.
Es la conclusión a la que llega el análisis de la acción social y, a la vez, un
modo de plantear de otra manera el problema de la cohe sión social: cómo
conjugar lógicas diferentes cuando ya no están integradas a y por la sociedad.
La cohesión reemplaza a la integración, y este proceso sitúa a los actores
en primer plano porque los fuerza a
40 G. Simmel, Sociologie et épistémologie, op. cit., pág. 138.
41 Robert K. Merton, Sociological Ambivalence and Other Essays, Nueva York: The Free Press, 1976.
42 George H. Mead, The Philosophy of the Present, La Salle: Open Court, 1932, pág.
39.
-
in
-
....

224
225
7. Pruebas y dominaciones
1,
en www

de sociedad y la instauración de la «guerra de los dioses», «En efecto: la

racionalización y la sublimación consciente de las relaciones del hombre con las
diferentes esferas de bienes, externos e internos, religiosos y profanos, han lle vado
a hacer conscientes las lógicas intrínsecas de esas di versas esferas en sus
coherencias internas y, de tal modo, a poner de relieve entre ellas tensiones
que eran ignora das en los tiempos primitivos, mientras imperaban rela ciones
ingenuas con el mundo exterior».43 Reemplacemos «esferas» por
«lógicas de acción» y «tiempos primitivos» por «la sociedad», y veremos que
esta frase de Weber nos habría hecho ganar mucho tiempo.
Espero que se entienda mejor por qué la sociología debe consagrarse al estudio
de la actividad subjetiva de los actores: no porque sea «importante» y haya que
defen der al individuo contra sistemas todopoderosos, sino por que en
esta actividad, en esta experiencia, se puede com prender cómo se compone la
vida social. El trabajo del ac tor es la manera en que se forman las sociedades en las
cuales vivimos. No obstante, hay que disipar un malen tendido: esto no
quiere decir que la psicología sea el futuro de la sociología, sino que se
constituye una psicologia so ciológica para la cual la subjetividad de los
individuos es, probablemente, lo más social que hay en ellos.
Aun cuando el trabajo de los actores se despliegue en el flujo continuo de las
interacciones y los intercambios, esto no debe llevarnos a reducir la vida social
a esos intercam bios entre individuos, pues no todo es interactivo en las
interacciones; identidades, normas, intereses, organiza ciones, conflictos
y formas de dominación preceden a las interacciones propiamente dichas. Para
intercambiar, los actores cristalizan en sí mismos las diversas lógicas
de la acción social, y dado que estas son el producto de subsiste mas, de esferas
o de elementos de la sociedad, la sociolo gía de la experiencia es una de las maneras
de hacer la so ciología de las sociedades, remontándose de esa experien
cia a los subsistemas que, más que estructurarla, la com ponen.
La dominación social lleva a creer en la existencia de una sociedad
concebida como un conjunto de fuerzas exte riores a uno mismo, exteriores a
las intenciones y a las in teracciones. Una de las maneras de «remontarse» de las
experiencias sociales a la sociedad consiste en pasar por el análisis de las
pruebas a las que se enfrentan los indivi duos. Por singulares que sean, las
pruebas sociales no in cumben totalmente a los actores, son «duras»,
impuestas, y objetivan las diversas lógicas de la acción en toda su
brutalidad. Para decirlo de manera más simple, son la manifestación de la
sociedad antes y más allá de la sub jetividad de los actores. Mucho más que
por roles y siste mas organizados, la sociedad se da a los individuos bajo la
forma de las pruebas por las que estos deben pasar o de los problemas que
deben resolver. Dichas pruebas no son únicamente los «accidentes de la
vida», como la enferme dado el desempleo: son mucho más que los momentos
dramáticos de la existencia. El trabajo, los estudios, la vi da familiar, el
compromiso, la coordinación de la propia acción con otros.', . pueden
definirse como pruebas. Supe-. rar una prueba no es sólo franquear un
obstáculo, sino tam bién ser capaz de actuar y dominar la propia
experiencia en las condiciones impuestas por la sociedad. No es sólo triunfar,
sino también salir acrecido del triunfo; conoce. mos esas pruebas escolares
y profesionales en las cuales el éxito puede pagarse caro, a causa de esa sensación de
dominación y de vacío que aparece cuando el individuo ha perdido en ellas el
«alma», la juventud y una parte de su vida. El análisis del anudamiento de las
pruebas y las ex periencias sociales conduce al sociólogo hacia una doble
perspectiva.
El primero de estos enfoques, de índole metodológica, consiste en definir
las pruebas como objetos de investiga
43 Max Weber, Sociologie des religions, Paris: Gallimard, 1996, págs. 417-8.

226
227