Psicologías Sociales Emergentes

PSICOLOGÍAS SOCIALES EMERGENTES
PSICOLOGÍAS SOCIALES EMERGENTES
Gustavo Serrano Padilla

Angel Magos Pérez
Coordinadores
Editorial Itaca
Sociedad Mexicana de Psicología Social

Esta obra fue sometida a un proceso de dictaminación por pares
académicos externos a Editorial Itaca.
Psicologías sociales emergentes

Gustavo Serrano Padilla y Angel Magos Pérez (coordinadores)
Primera edición: 2022
Diseño de portada: Rubén de la Torre
D.R. © 2022, Sociedad Mexicana de Psicología Social

psicsocemergentes@outlook.com
www.somepso.info
ISBN: 978-607-98044-4-2
D.R. © 2022, David Moreno Soto

Editorial Itaca
Piraña 16, Colonia del Mar
C. P. 13270, Ciudad de México
Tel. (55) 5840 5452
itaca00@hotmail.com
editorialitaca.com
ISBN: 978-607-8856-23-7
Impreso y hecho en México / Printed and made in Mexico

ÍNDICE
Un prólogo 9
Pablo Fernández Christlieb
Introducción
Angel Magos Pérez 13
Campales de la vida cotidiana.

Psicología social retórica para no avezados
Angel Magos Pérez 21
El discurso psicologizado como método

de censura política
Diana Karen Espinosa Dimas 49
Cruzadas antiindividualistas.
La reunión y una psicología social como resistencia
Carlos Labastida Salinas 73
Ovejas negras. Pertenencia y disidencia

en psicología social
Saúl Sánchez López 107
Consideraciones atmosféricas de la vida

afectiva: el odio, una práctica politizada
Federico Pérez García 135
Alienación y psicología social.
Hacia la emancipación desde un trabajo subversivo
y más allá del semblante esférico
Edgar Miguel Juárez-Salazar 165
La transformación de la realidad:
la historicidad a partir de la narrativa
Javier Rincón Salazar 201
Problemas del espacio: de la producción a la vivencia

Anuar Malcon Gomezrey 229
Espacio digital: una aproximación desde el presente

Diana Lucero Leandro Castro 261
Tiempo y ritmo: breves notas conceptuales

Gustavo Serrano Padilla 285
UN PRÓLOGO
Mejor que escribir un prólogo es haber leído el libro, de preferencia

completo y, si no es mucho pedir, de corridito. Después de todo, el
libro ya tiene una introducción suficientemente minuciosa, además
de que cada capítulo trae su introducción particular, y, por si no
bastara, el mismo libro tiene un título que lo explica y lo presenta,
para que ya no necesite prólogo alguno.
Pero con todo y eso, el lector –la lectriz, en femenino, suena
bonito– ni crea que ya sabe a qué atenerse porque suponga que un
libro con diez autores en el índice (20 % de mujeres significa quién
sabe qué, pero algo ha de querer decir en una profesión en que sólo
hay 20 % de hombres) es de por sí de fama sospechosa, la famosa
sospecha de que se trata de otra recopilación forzada sobre las ro-
dillas –casi como se organizan las mesas de los congresos–. Pero,
en cambio, se topa con la novedad de un trabajo bien hecho.
Todos los capítulos tienen una bibliografía agotadora, pero se
hace evidente que no es un truco de los autores para llenar la lista
de referencias, sino que se trata de citas de textos que no sólo leyeron
–se llamen Marx, Mead, Zubiri, Lefebvre–, sino que los volvie-
ron de carne y hueso, es decir, a los que se ha releído, cuestionado,
impugnado y, finalmente, estimado, como si fueran aquellos seres
vivos con los que se ha platicado mientras se escribía el capítulo:
cada cosa que se escribe se ha documentado y revisado y autoplati-
cado una y otra vez; no hay manera de decirles que no saben de lo
que están hablando. Desde sus tesis de licenciatura a estas líneas
se nota palmariamente que no han perdido el tiempo: se percibe
9
10PABLO FERNÁNDEZ
que hay ahondamiento y refinamiento en ideas y conceptos, y en

escritura; en lo que en la tesis de licenciatura no quedó bien dicho,
ahora está bien escrito. Esto da cuenta de que el autor del capítulo
es alguien que está metido y concentrado en lo que va haciendo,
como si se le fuera la vida o la tarde en ello. Y esto es lo que al
lector lo hace sentir admirado y, digamos, humilde, porque lo hace
recapacitar, no a veces en las temáticas en cuestión (que van desde
el espacio al tiempo, desde las ovejas negras a las interactivida-
des cibernéticas, del odio a la reunión, y que no a fuerzas son lo
más importante), sino lo que lo hace reflexionar, lo que le sirve de
ejemplo, de aspiración, es imaginarse a alguien, al que lo escribe,
a cualquiera de los autores, dando todo de sí a horas y deshoras, a
veces despertándose porque se le ocurrió una idea, a veces no pu-
diendo dormir porque no se le ocurre ninguna, sin ningún cálculo
de interés ni de ganancia, sino por la pura pasión por lo que hace,
que se aparece como crucial, como cruzada –dice uno de ellos–,
como a poeta romántico a altas horas, como a Dostoievski escri-
biendo los hermanos Karamazov. O como se tendrían que escribir
las investigaciones en la academia, esto es, por la necesidad, no de
estar de moda (para parecer actual e informado y comprometido),
sino por la simple necesidad de entender; por la intrínseca satis-
facción de saber; por el gusto de comprender. Aparte de lo que se
lea, esto es lo que se respira en los capítulos de este libro. Y así,
entonces, cuando a los académicos que ya están grandes –prólogo
incluido– se les pierdan las ganas del saber, quizá valdría la pena
hojear estos capítulos densos y concentrados para que se acuerden
cómo se sentía el conocimiento y cómo se hacen las cosas.
Por eso, en suma, da la impresión de que los diversos capítulos
reaccionan químicamente unos con otros, como si se catalizaran
mutuamente, comunicándose unos a otros la misma consistencia.
Y entonces sucede una cosa rara, a saber, que el libro en su conjun-
to no es desigual, que es lo que suele sospecharse de los libros gru-
pales; no es irregular (hay un par de baches o topes por ahí, o uno
y uno), sino de una misma calidad unificada, porque durante toda
la lectura como que palpita una misma tenacidad de pensamiento.
Y el resultado es una cosa sólida, y al mismo tiempo llevadera, a
lo cual ayuda mucho el trabajo de edición –como en las películas–
de los coordinadores, los catalizadores, que supieron hilvanar los
capítulos para que fuera natural que a cada uno le siguiera el otro.
UN PRÓLOGO 11
Y puesto que ya desde hace mucho hemos quedado claros en que

no sabemos lo que quiere decir “psicología social”, a la mejor pode-
mos averiguar lo que quiere decir “emergentes”. En la introduc-
ción se anotan dos versiones del término, como una reformulación
y como un proceso; pero en una de las páginas de este libro se dice
que “la emergencia es una potencia creadora” que cae de la nada
entre un sistema viejo y un nuevo sistema. Y si es así, entonces
emergente no es la psicología social que presentan los autores de
este libro: los emergentes son ellos. Porque emergentes son los que
no tienen causas, no tanto como James Dean, sino que no tienen
causas por el hecho de que su existencia y su modo de ser no se
explica por, porque no proviene de, la generación anterior, la de sus
mayores, ésos que lograron la hazaña de dejar el mundo peor que
como estaba. Porque si viniera de ésos, lo que cabría lógicamente
esperarse sería, o bien ese emprendedurismo sumiso y abyecto que
anuncia la publicidad y la autoayuda, o bien el derrotismo y el
resentimiento. Pero, en cambio, lo que emerge sin causa alguna
que lo explique es una forma distinta de ser, que es más o menos
increíble, es decir, que más o menos no se puede creer.
Ciertamente, emergentes son los grafiteros que muralizan la
ciudad, porque es increíble que se gasten el spray –con lo caro que
es y sin tener dinero– y se trepen por las noches a lugares prohi-
bidos para dibujar mensajes y murales que saben que se los van
a borrar al día siguiente sin dejar la menor huella; o emergentes
son las bandas de solitarios que van pegando por todos los postes,
bajo puentes y pasos peatonales stickers, calcomanías o pegatinas
muy bien diseñadas y realizadas que casi nadie va a mirar y que
comoquiera las van a arrancar cuando repinten el poste; o también
los payasitos egresados de las escuelas de teatro, danza y circo que
ejecutan performances con buena producción durante los sesenta
segundos que dura un semáforo en rojo sin otro reconocimiento que
el claxon de los coches. O, más especialmente, todas las que escri-
ben novelas, todos los que componen canciones, que luego envían
a naufragar a las redes sociales a que se hundan o se pierdan, sin
navegador que las rescate, jurándose ellos, prometiéndose a sí mis-
mos, que nunca van a permitir ser descubiertos por una disquera
o un cazatalentos, porque lo suyo, lo suyo, es la voluntad de ano-
nimato, y su tiempo es el de lo efímero. Ésta es la vida emergente,
con la cual las instituciones y con la cual el capitalismo mismo no
sabe qué hacer, porque no los puede aniquilar ni asimilar, no los
12PABLO FERNÁNDEZ
puede acallar ni darles atole con el dedo; y siente su presencia

como una amenaza difusa. Los emergentes son como pasos en la
azotea.
Y emergentes son los que hacen este libro de psicología social,
porque están intentando, ensayando dicen ellos, una labor que por
su naturaleza es lenta y paciente, dentro de unas universidades
que se hacen tontas, como los coches en los semáforos, a la hora
de crear puestos y abrir plazas de profesores e investigadores para
quienes hoy por hoy están haciendo el trabajo arduo y callado con
el que las universidades se paran el cuello. Son los que de verdad
están construyendo el conocimiento con el cual otra realidad ten-
dría que ser posible: tal vez lo que está emergiendo junto con ellos
es la otra realidad posible. Pero, como los músicos digitales, no
lo hacen porque haya promesas de futuros exitosos, sino sencilla-
mente porque hacer este trabajo es importante, en un mundo al
que no le importa. Éstas son las razones de fondo por las que vale
la pena leer este libro en vez de –un poco demasiado tarde– gas-
tarse el tiempo en el prólogo (que sólo era una manera de darles
las gracias).
INTRODUCCIÓN
Desde sus inicios, la Sociedad Mexicana de Psicología Social (So-

mepso) se ha interesado por reunir, de forma más o menos hori-
zontal, a investigadores e investigadoras de diversas instituciones
académicas y, de algunos años para acá, ha mostrado una marcada
propensión por la inclusión de “jóvenes” académicos y académi-
cas. La tarea no ha resultado sencilla, pues el vertiginoso ritmo
académico que ha caracterizado al quehacer científico durante las
últimas décadas ha provocado que, como si de estrellas fugaces se
tratasen, buena parte de los proyectos colectivos terminen por co-
lapsar, dejando entre sus destellos una sensación de cuentas pen-
dientes. El libro que el lector tiene en sus manos es, en todo rigor, el
resultado de un esfuerzo colectivo de largo aliento. Constitutivo de
un desafiante proyecto académico que no pretende apagarse pron-
to, surge, avanza y culmina en vías del trabajo conjunto llevado a
cabo dentro de la propia Sociedad Mexicana de Psicología Social,
a la par del ánimo, la disposición y el arduo trabajo de los propios
autores que en él participan.
Más allá de la génesis de este libro, parece oportuno señalar
los porqués de su título y, en simultáneo, lo que implica reunir lo
que con palabras sucintas podemos denominar “plumas jóvenes”.
La psicología social, como es sabido, no tiene nada de joven; de he-
cho, se podría afirmar que es una de las disciplinas más viejas en
el conjunto del pensamiento social. Sin embargo, frente al mundo
contemporáneo, cuya complejidad no cesa de aumentar a velocida-
des alarmantes, resulta sugerente volver a visitar, leer, oler, pal-
par y husmear en algunas tradiciones de la psicología social para
ensayar la generación de un conocimiento novedoso. Y, en efecto,
se trata de ensayar en el doble sentido de la palabra: en el de prac-
13
14GUSTAVO SERRANO Y ANGEL MAGOS
ticar y, sobre todo, en el sentido que refiere a la forma en la que se

hacen las cosas. Pues, como el lector podrá advertir, la escritura
de los textos que constituyen el libro se escinde a consciencia de la
escritura científica, característica del quehacer académico de hoy.
Se trata de aportaciones que, dado que consideran la comunicación
científica como una práctica que produce aquello de lo que habla,
ensayan el mundo de la vida cotidiana sin perder el rigor y la pro-
fundidad de la discusión académica y, en consecuencia, intuyen la
realidad social con el propósito de ofrecer lecturas alternativas a fe-
nómenos ya conocidos o, en el mejor de los casos, de promover la
construcción de nuevos fenómenos poco atendidos en la psicología
del statu quo.
En ese tenor es que hemos optado por el apellido emergentes,
también en un doble sentido. Por un lado, aludimos a la emergencia
considerando la permanente necesidad de continuar con el queha-
cer académico y científico de manera situada, reconociendo que el
mundo social es un mundo en movimiento y cuyos fenómenos son
complejos y perecederos, lo que, sin duda, nos empuja a reformular
los andamiajes teóricos, epistemológicos y metodológicos con los
que las y los psicólogos sociales pretendemos indagar la realidad.
Por otro lado, apuntamos a la emergencia en el sentido de que el li-
bro, más que productos, advierte procesos académicos ilustrativos
de los objetos de estudio, las temáticas y, en general, de las líneas
de investigación que mantienen ocupados a algunos psicólogos so-
ciales de generaciones recientes. La juventud de las plumas, así,
tiene menos que ver con la edad de éstas y más con el momento en
que se deslizan. Aunado a esto, si bien es cierto que cada texto (y
el libro en general) hunde sus raíces en alguna tradición de pen-
samiento ya consolidada o en vías de consolidación, también lo es
que los autores ofrecen líneas argumentativas capaces de mostrar
posibilidades teóricas y metodológicas poco exploradas y, en simul-
táneo, aproximaciones respondientes no sólo a los diversos objetos
de estudio o temas de investigación que abordan, sino también a
ciertas inquietudes frente a las formas tradicionales de hacer psi-
cología social.
Después de todo, si se asume que el mundo contemporáneo re-
presenta un desafío al conjunto de las disciplinas sociales, dada
la creciente complejidad de los fenómenos que éstas estudian, es
preciso preguntarse de qué manera se puede construir un cono-
cimiento que sea, él mismo, complejo. La respuesta sucinta que
INTRODUCCIÓN 15
se puede dar aquí es que ni la sociología, ni la antropología, ni la

historia, ni la psicología social bastan. Esto quiere decir que difí-
cilmente se puede caer en el error de creer que sólo una disciplina
conserva el monopolio del conocimiento y la comprensión del mun-
do social. Frente a ello, desde hace varios años existen propuestas
que, agregando términos como multi-, trans- o inter- a la palabra
“disciplina”, apuntan a resolver el problema. El asunto es que, en
el fondo, en buena parte de estos esfuerzos se sigue pensando en
campos separados que se ponen a discutir, conversar y dialogar
para terminar construyendo ciertas especies de subdisciplinas pro-
pensas a continuar fragmentando la realidad.
El espíritu que ha guiado el trabajo en este libro es otro: el de
la desdisciplina. El adjetivo, aunque pueda parecer chocante, re-
mite a la posibilidad de prescindir de aquellas rancias divisiones
académicas tan propias de las universidades burocratizadas y, así,
ensayar un conocimiento de frontera, múltiple y complejo que, le-
jos de las metodologías cerradas, sea capaz de utilizar distintos
recursos literarios, ensayísticos, cinematográficos, periodísticos,
etcétera. Se trata, entonces, de una apuesta por el conocimiento
de la cultura en el sentido amplio de la palabra, antes de la so-
berbia disciplinaria que cree, erróneamente, poseer el monopolio
de la razón. El conocimiento desdisciplinado por el que apuesta
este libro media, entonces, entre la cerradura de los campos disci-
plinares y la inexistencia de ellos. Se encuentra en el punto justo
que permite, sin disolverse, aprehender desde un punto de vista y
lectura particular diversas cuestiones de la vida cotidiana, de la
cultura, de la psique en la historia. No se trata, entonces, de la in-
discriminación en el sentido del relativismo absoluto según el cual
cualquier conocimiento llegaría a ser válido, sino de una forma
muy concreta y originaria del quehacer dentro de la psicología so-
cial, ésa que convoca a vagar entre las fronteras autoimpuestas de
los círculos académicos en beneficio de constituir un conocimiento
de miras amplias que, lejos de pretender la transformación de la
realidad, se conforma con poder comprenderla. Psicologías sociales
emergentes intenta así abonar a la hechura de psicologías sociales
menos secuestradas, más desdisciplinadas y no únicamente para
psicólogos sociales.
***
Debido a la multiplicidad de objetos de estudio, enfoques teóricos,

abordajes metodológicos y líneas de reflexión presentes en este li-
bro, hemos optado por prescindir de una estructura típica articu-
lada por diversos apartados, aunque ello no impedirá que sea el
propio lector quien encuentre, de acuerdo con sus propios intereses,
una forma de otorgar sentido a la lectura conjunta de este libro.
Esto no es, en ningún sentido, el intento de una Rayuela académica
(aunque daría gusto que el resultado fuese similar), se trata más
bien de una apuesta dirigida al ejercicio de una escritura y una lec-
tura, también, desdisciplinadas. No obstante, un vistazo al índice
será suficiente para notar que existe una suerte de lógica implícita
y de conjunción entre textos cuyas temáticas y perspectivas resul-
tan dialógicas, aunque no necesariamente afines.
El texto inaugural del libro, escrito por Angel Magos Pérez e in-
titulado “Campales de la vida cotidiana. Psicología social retórica
para no avezados”, da cuenta de una vocación profunda por pensar
las formas emergentes del quehacer psicosocial desde perspectivas
de segunda fila. Tomando como punto de partida las nociones de
retórica y de discurso, el autor propone pensar el terreno de la vida
cotidiana como un campo de disputa entre discursos y narrativas.
La forma de escritura del autor permite, como su título lo indica,
adentrarse en la matriz de la psicología social retórica y ofrece
distintos puntos de encuentro y reflexión que pueden resultar de
interés para aquellos lectores interesados en formas alternativas
de conceptualizar y tematizar los objetos propios de una psicología
social que, lejos de las torres de marfil y los húmedos cubículos de
las facultades, busca interpelar la construcción, experiencia y na-
rración de la vida cotidiana.
El trabajo de Diana Karen Espinosa Dimas expone cómo y por
qué el discurso de lo psicológico, propio de la psicología clínica,
puede y debe ser en sí objeto de estudio de la psicología social. “El
discurso psicologizado como método de censura política” muestra
un interesante recorrido conceptual que permite a la autora dar
cuenta tanto de la profunda relación entre el discurso científico y
el sentido común como de la dimensión política de la psicología y,
en consecuencia, del habitual uso de ésta para mantener o promo-
ver relaciones de dominación, silenciando voces en el debate pú-
blico o, particularmente, deslegitimando causas y censurando mo-
INTRODUCCIÓN 17
vimientos sociales. Si bien a primera vista el texto advierte cierto

rechazo al discurso de la individualidad, característico tanto de la
psicología como de la vida cotidiana en nuestra época, éste alberga
y defiende una perspectiva en la que individuo y sociedad se reú-
nen y complementan.
En “Cruzadas antindividualistas. Psicología social como resis-
tencia”, Carlos Labastida aborda una problemática social que, como
pocas, ha logrado no sólo perdurar, sino también intensificarse en
diversas sociedades: la fascinación por el individuo y la responsabi-
lidad individualizada que de ella desborda. El autor pone el acento
en la dimensión afectiva y corporal de la reunión como forma de
protesta para argumentar que, frente a una precariedad impuesta
y desigualmente distribuida, cuando las personas se reúnen para
protestar hacen más que evidenciar las condiciones de vulnera-
bilidad que les atañen. Lo que hacen, sugiere el autor, es salirle
al paso y plantearle un rechazo a la concepción individualista de
la naturaleza humana. De tal suerte, en el texto se advierte que
aquellas psicologías sociales abocadas a la construcción de repre-
sentaciones antindividualistas bien pueden ser vistas como psico-
logías sociales en resistencia.
Los conceptos de pertenencia y disidencia han sido fuente de
una larga serie de reflexiones en clave psicosocial; sin embargo, es
preciso destacar que, ante las diversas movilizaciones sociales con-
temporáneas, se vuelve necesario y urgente volver sobre los pasos
andados e intentar ofrecer miradas y constelaciones conceptuales
novedosas que permitan aprehender la complejidad inherente a
ambos conceptos. De esta forma, Saúl Sánchez, en su texto “Ove-
jas negras. Pertenencia y disidencia en psicología social”, apunta
hacia la posibilidad de utilizar la noción de oveja negra –presente
en narrativas cotidianas, productos culturales y literarios– como
un concepto clave para entender los procesos que permiten la in-
clusión o rechazo de aquellos sujetos (individuales y colectivos)
que resultan ser disimiles a los cánones establecidos. La apuesta
resulta sugerente debido a que, lejos del pensamiento binario y
excluyente, se propone una articulación compleja de la identidad
grupal, la pertenencia y disidencia respondiendo a momentos his-
tóricos y sociales particulares.
Federico Pérez García escribe “Consideraciones atmosféricas
de la vida afectiva: el odio, una práctica politizada”, texto que se
propone como una suerte de ajuste de cuentas que la psicología
social tiene con la vida afectiva. Asumiendo que las emociones re-
sultan elementos configuradores de la vida social y se encuentran
entretejidos en una red material sociohistórica, esto es, lejos de los
individuos, el autor propone pensar las implicaciones políticas de
un afecto en particular: el odio. La apuesta, aunque transgresora,
resulta necesaria en tiempos como los actuales, en los que las olas
de racismo e intolerancia son predominantes en nuestra relación
con el otro, con lo ajeno y lo extraño. Frente a ello, el texto sugiere
algunas preguntas y problemáticas que atañen directamente a las
formas de pensar y narrar la sociedad contemporánea, pues, como
el propio texto indica, el odio resulta ser una forma de ordenamien-
to y legitimación del poder político.
El texto titulado “Alienación y psicología social. Hacia la eman-
cipación desde un trabajo subversivo y más allá del semblante
esférico”, escrito por Edgar Miguel Juárez-Salazar, muestra una
profunda vocación por discutir y construir conocimientos desde
perspectivas que pudieran parecer disímbolas. Partiendo de un
largo recorrido conceptual que interpela los términos de aliena-
ción y el cogito cartesiano, pasando por una reflexión nutrida del
psicoanálisis freudiano y la posterior discusión con el marxismo, el
autor propone una lectura particular sobre la relación del mundo
exterior e interior. La sugerencia, sin lugar a duda, resulta intere-
sante, pues invita a establecer vasos comunicantes entre los diver-
sos campos de conocimiento y teorías que el autor recupera para la
construcción de un modelo propio que, prescindiendo de la diferencia
interior/exterior, permita una práctica subversiva de la psicología
social.
Javier Rincón Salazar, por su parte, ofrece algunas vías po-
sibles para la reflexión en torno al cambio, la permanencia y el
papel de la narrativa para comprender el devenir de la sociedad.
“La transformación de la realidad: la historicidad a partir de la
narrativa” es un texto nutrido por la perspectiva histórica y en
constante diálogo con algunos clásicos de la psicología social. El
autor argumenta la importancia de atender las diversas narrativas
que permiten dar sentido al mundo que nos rodea. A través de una
reflexión sobre el tiempo histórico, el trabajo muestra una propues-
ta que invita a asumir el carácter ficcional de la realidad social,
en tanto ésta se construye a partir de relatos y narrativas que, en
medio de la riada que habitamos actualmente, permiten retomar el
cauce de las tradiciones que, pese a todo, permanecen.
INTRODUCCIÓN 19
En “Problemas del espacio: de la producción a la vivencia”, Anuar

Malcon toma como punto de partida las limitaciones de las formas
tradicionales de pensar el espacio en la investigación social, que
suelen concebirlo como un accesorio de los objetos de estudio, para
exponer algunas pautas teóricas y epistemológicas que nos empu-
jan a pensar el espacio como un elemento constitutivo de la reali-
dad social y, en simultáneo, como un desborde de ésta. De camino
a ilustrar la articulación entre las fuerzas sociales que participan
en la producción del espacio y las formas sensoriales en que éste se
significa en el marco de la vida cotidiana, cabe destacar que el autor
nos recuerda la imposibilidad de apreciar las particularidades sin
considerar las generalidades, tanto en la investigación social como
en la vida cotidiana.
El penúltimo texto que integra este libro corre a cargo de Diana
Lucero Leandro Castro. “Espacio digital: una aproximación desde
el presente” se centra en una reflexión contemporánea sobre las for-
mas, más o menos recientes, de construcción y apropiación del espa-
cio en los entornos digitales. Utilizando el tiempo presente como ele-
mento articulador de su reflexión, la autora propone que las formas
de socialidad en copresencia física y aquellas otras que se dan en los
entornos digitales posibilitados por el internet no deben ser pen-
sadas como antagónicas, sino como una suerte de pasaje (passage)
en el que ambas formas de interacción se entremezclan. De este
modo, el texto invita y provoca la reflexión en torno a las formas
clásicas de comprender los procesos de socialización en el entorno
de una sociedad en la que el internet, como tal, deja de ser una he-
rramienta para convertirse en una suerte de espacio habitable con
sus propias coordenadas temporoespaciales.
El libro cierra con “Tiempo y ritmo: breves notas conceptuales”,
trabajo en el que Gustavo Serrano esgrime una desafiante pro-
puesta teórica sobre el tiempo que, en aras de la psicología social,
reúne elementos filosóficos, sociológicos y antropológicos. Si bien
su título podría advertir un recorrido por las diversas formas en
que el tiempo ha sido abordado en las ciencias sociales o un abor-
daje plagado de definiciones académicas en torno al tema, lo cier-
to es que el trabajo presenta más un conjunto de inquietudes, re-
flexiones y proposiciones parciales que advierten lo pertinente que
hoy resulta construir un proyecto de investigación social sobre el
tiempo que, sin abandonar las reflexiones clásicas, responda a las
condiciones académicas y culturales de nuestra época. Dicho sea
de paso, frente a una pluralidad de interrogantes (aparentemente

simples) planteadas por el mismo autor, en el texto el lector no
encontrará respuestas firmes o determinantes, sino una invitación
a construir más preguntas y, en simultáneo, a sumarse a la discu-
sión sobre eso que llamamos tiempo.
Advirtiendo entonces que la psicología social no es ni puede ser
una sola, sino que depende de cómo se le escriba, Psicologías so-
ciales emergentes tiene como propósito mostrar diversas formas
de pensar y hacer psicología social que, de paso, exponen algunos
temas de investigación y objetos de estudio relacionados con un
conjunto de preocupaciones de un grupo de investigadores pro-
venientes de diversas trincheras. Dicho esto, confiamos en que el
lector pueda encontrar entre las páginas de este libro algo que no
necesariamente esté buscando.

y Angel Magos Pérez
CAMPALES DE LA VIDA COTIDIANA
PSICOLOGÍA SOCIAL RETÓRICA
PARA NO AVEZADOS
Angel Magos Pérez
Introducción
Este trabajo versa sobre la naturaleza retórica del discurso y la con-

versación y, en general, del habla y el texto, sobre cómo en la vida co-
tidiana construimos de manera argumentativa y conjunta (valga el
pleonasmo) realidades y relaciones, nuestras vidas y las de los otros,
el mundo social. De modo que los asuntos humanos se caracterizan
por la pluralidad articulada, por la existencia de diferentes puntos de
vista que compiten entre sí, que chocan unos con otros, que no exis-
ten por sí mismos, sino sólo en relación con sus contrarios, nuestras
vidas transcurren en un mundo de situaciones y acontecimientos en
el que la disputa es más ordinaria de lo que aparenta. Nuestras con-
versaciones y pensamientos, y en general nuestras prácticas discur-
sivas del día a día, se advierten como batallas campales, desorde-
nadas, dinámicas y controvertidas, que avanzan a medida que los
argumentos colisionan. Estas campales de la vida cotidiana se eri-
gen conjuntamente en un contexto de crítica y justificación incluso
cuando la disputa no es evidente; y en ellas los argumentos, al rozar,
embestir o atentar contra otros contrarios, dan lugar al despliegue
de nuevos argumentos, de nuevas confrontaciones. En nuestras cam-
pales de la vida cotidiana hay una infinidad de colisiones posibles.
21
22ANGEL MAGOS
Admitir así que nuestras actividades ordinarias ocurren en un

mundo complicado de tendencias entremezcladas, a menudo en
tensión o en oposición entre sí y cuya naturaleza todavía no está
completamente determinada (Shotter, 2014), nos empuja a dar por
bueno que “cuando las personas proporcionan descripciones, expli-
caciones, opiniones o afirmaciones se ocupan de contrapropuestas
que pueden ser potenciales o sobreentendidas, o que pueden tener
lugar realmente en el habla que les rodea” (Edwards, 2006: 149).
Sin miedo a equivocarnos, podemos decir que, al menos en psicolo-
gía social, quien más ha contribuido a esta discusión sobre la natu-
raleza bilateral de los asuntos humanos y del pensamiento ha sido
Michael Billig con su perspectiva retórica.
Billig ha dedicado parte de su trabajo a discutir la naturaleza
argumentativa de la vida social, de nuestras prácticas discursivas y
del pensamiento humano. Su psicología social se advierte como una
perspectiva teórica y un método de investigación cuya propuesta
retórica, explícita o implícitamente, es un argumento en contra de
la psicología social ortodoxa (centrada en el individuo; que concibe
el pensamiento como un procesamiento de información y al lengua-
je como su traductor), del pensamiento disciplinario (sobre todo del
que ofrece capacitación metodológica) y de las teorías unilaterales
sobre el significado (que encuentran a éste aislado, en la posición
de quien habla). Infortunada o afortunadamente, como se quiera,
el enfoque retórico no ha logrado consolidarse en el campo de la
psicología social1 y, al menos en América Latina, ha pasado casi
inadvertido. Hoy la propuesta teórica y metodológica inmanente al
enfoque retórico de Billig resulta por demás interesante, desafiante
y de un potencial no suficientemente explorado. Por tanto, “Campa-
les de la vida cotidiana. Psicología social retórica para no avezados”
tiene la pretensión de ser una introducción al y una reconstrucción
del enfoque retórico en psicología social.
1
El mismo Billig (2012) ha reconocido que la psicología retórica no logró reclu-
tar investigadores que orientaran sus trabajos desde esta perspectiva. Su convoca-
toria no obtuvo la respuesta que otras sí, como la que Jonathan Potter y Margaret
Wetherell lanzaron a través de su brillante libro Discourse and Social Psychology.
Beyond Attitudes and Behaviour (1996) (publicado originalmente en 1987, el mis-
mo año que Arguing and Thinking: A Rhetorical Approach to Social Psychology, de
Billig), que más tarde sería pilar indiscutible de la psicología discursiva.
CAMPALES DE LA VIDA COTIDIANA 23
Como introducción, este trabajo apunta a mostrar más el cora-

zón de la psicología social retórica y no todas las partes de su cuer-
po. Como el título advierte, el texto está dirigido a investigadores o
estudiantes que no se encuentran familiarizados con esta psicología
social y de ningún modo pretende (ni podría lograr) agotar la pro-
puesta que le subyace. El lector no encontrará todas y cada una de
las pautas que el enfoque retórico ofrece para repensar la psicología
social y los asuntos humanos. En lugar de ello, el texto se muestra
como una primera vez, como un acercamiento a nociones básicas
que pueden resultar de utilidad para comprender la propuesta teó-
rica y metodológica del enfoque retórico en psicología social. Quizá,
con algo de suerte, sirva para comenzar a pensar e investigar a
partir de esta perspectiva. Entre lo que se esgrime se encuentra
la importancia de entender la “retórica” lejos de la connotación pe-
yorativa que le solemos atribuir a esta palabra; lo ordinario de la
argumentación en la vida social y lo que implica argumentar, de
por medio la controversia como condición de la argumentación y
el significado como producción conjunta en contextos retóricos; el
pensamiento retórico, su modo de ser y su lugar de edificación; así
como algunas pistas metodológicas para investigar.
El trabajo puede tomarse también como una reconstrucción. Re-
construcción no en el sentido de reparar algo que está destruido o
dañado, sino de evocar algunos argumentos y tratar de contribuir
tanto a su inteligibilidad como a su desarrollo. De este modo, no se
muestra una síntesis o un bosquejo del enfoque retórico, tampoco
se expone a éste tal como ha sido expuesto por Billig. Si bien el
trabajo, como es de esperarse, presenta (y en gran medida se erige
en) un conjunto de referencias a este autor, lo que contiene es más
una discusión sobre las implicaciones teóricas y metodológicas de
su psicología retórica. Lo que aquí se encuentra, entonces, puede
mirarse también como una reconstrucción de la psicología social
retórica que, creemos, sigue siendo fiel al proyecto original de Mi-
chael Billig.
Caben aquí dos advertencias: 1) en este trabajo se hace un uso
indistinto de las denominaciones “psicología retórica”, “enfoque retó-
rico (en psicología social)” y “psicología social retórica”;2 2) ya que la
2
Las diferencias que pudiera haber entre estas tres formas no lastiman las bases
epistemológicas y ontológicas de la psicología social desplegada en este trabajo. Dicho
24ANGEL MAGOS
mayoría de los trabajos de Billig no han sido traducidos al español,

entre éstos los que albergan explícita o implícitamente algunos prin-
cipios del enfoque retórico en psicología social, asumimos la respon-
sabilidad de las traducciones y/o interpretaciones correspondientes.
La retórica de esta psicología social
Friedrich Nietzsche decía que en su época la retórica era objeto de

un general desprecio, que se le llamaba retórico a un autor, a un
libro o a un estilo cuando se observaba en ellos “un uso constante
de artificios (Kunstmittel) del discurso […]. Pensamos [dirá] que es-
tamos ante algo que no es natural y tenemos la sensación de que es
algo forzado” (Nietzsche, 2000: 90). Hoy las cosas no son muy dis-
tintas. La palabra “retórica” suele estar cargada de una connotación
peyorativa, de modo que llamar a un discurso “mera retórica” es des-
calificarlo, asumir que éste está vacío o que algo esconde. Al hablar
de la legitimación de la identidad hispanoamericana en el siglo XIX,
por poner un ejemplo, Alfredo Laverde (2010: 73) dirá que “la nación
se centra en la invención de un pasado histórico cuya continuidad
es a toda vista ficticia, por no decir retórica”. Como para muchas
personas, para Laverde la retórica es equiparable a la falacia, por no
decir “peor”, y suele ser revestida con la duda y la sospecha. Decir “el
discurso retórico del político” hace de este último un saco de sonido
y viento que expulsa frases llenas de furia, pero que carecen de sig-
nificado; mientras que “la retórica de los medios de comunicación”
debe ser contrastada y verificada con y en la realidad de los hechos.
La retórica o “la mera retórica”, como suele enunciarse, hoy es vista
como un malabarismo con palabras (Billig, 1990), palabras vacías y
sea de paso, “psicología retórica” es la forma en que Michael Billig suele referirse a su
psicología social, forma que ha sido admitida en Europa (de este modo se suele hablar
de la propuesta teórica de Billig); “un enfoque retórico en psicología social” es el subtí-
tulo del libro de Billig que, se puede decir, inaugura esta perspectiva en psicología so-
cial (Arguing and Thinking: A Rhetorical Approach to Social Psychology). Forma que,
además de ser la más bonita, advierte la importancia de los antilogos (otros enfoques
en psicología social); y “psicología social retórica” es, creemos, una forma oportuna de
tildar a esta psicología social en América Latina, donde hablar de una “psicología retó-
rica” hoy todavía podría conducirnos falsamente a la idea de una perspectiva retórica
al interior de la psicología general o, quizá, de la psicología clínica.
floridas, como diría Chaïm Perelman (2018), o huecas y fraudulen-

tas, en términos de Charles Antaki (1994).
La connotación peyorativa de la retórica no es fortuita e invo-
lucra tanto innumerables narrativas académicas como diálogos y
conversaciones ordinarias, se yergue en edificios universitarios y
también en plazas públicas. Si bien es cierto que desmontar dicha
connotación generalizada resulta hoy una tarea pertinente, inte-
resante y a todas luces desafiante, también lo es que tal tarea no
cabe ni tiene sentido en este espacio. No obstante, en un mundo en
el que la psicología social ya tiene suficientes problemas de inteli-
gibilidad con su imagen y, además, en el que “la retórica” no suele
ser una buena carta de presentación ni un buen apellido, sino una
descalificación o un insulto, resulta oportuno advertir que la psico-
logía social retórica no es un tipo de psicología social del discurso
vacío, tampoco es una psicología social de los secretos o las malas
intenciones ocultas debajo de las palabras. En cambio, la psicología
social retórica es más una psicología social de los antilogos o de las
prácticas argumentativas, de la importancia de éstas en la vida
social y de su relación con el pensamiento.
De modo que, recordando la advertencia de Herbert Simons
(1990), quien ha dicho que la forma en que nosotros concebimos la
retórica influye necesariamente en nuestra actitud hacia la retóri-
ca de la investigación como movimiento intelectual, para intentar
tomar distancia de la connotación peyorativa que hoy solemos atri-
buir a la palabra “retórica” y, en simultáneo, para ubicar la retórica
de la psicología social de este trabajo, resulta importante señalar
que el enfoque retórico en psicología social recupera y aborda una
dimensión de la retórica que históricamente se ha mantenido al
margen de las investigaciones y las discusiones académicas sobre
la comunicación humana y, tal vez en consecuencia, de las conver-
saciones y los diálogos de la vida cotidiana: la dimensión argumen-
tativa. A fin de facilitar la comprensión de la propuesta teórico-me-
todológica de la psicología social retórica, entonces, recordemos de
paso la tradición retórica en la que esta dimensión fue particular-
mente (no exclusivamente) construida.
A saber, la retórica clásica no ha sido una sola. Esto ha sido
tratado magistralmente por Enrique Luque (2001), quien distingue
tres importantes tradiciones de la retórica: la sofística, la platónica
y la aristotélica. Veamos. La retórica sofística, enfocada primaria-
mente a la práctica, se refirió más a lo probable que a lo verdadero,
26ANGEL MAGOS
partiendo de la convicción de que no existen verdades absolutas,

sino sólo parciales. El gran acierto de los sofistas fue “haber capta-
do la diversidad humana en formas de sentir, de razonar, de valo-
rar, etcétera” (Luque, 2001: 162). Así, para los sofistas, la retórica
se movería en el terreno de lo cambiante y de lo fundamentalmente
opinable, es decir, en el terreno de la doxa (opinión). En cambio, la
retórica de Platón señaló un distanciamiento de la mera utilidad
y apuntó al conocimiento de la verdad. Platón acusó a los sofistas
de ser maestros del engaño, tildando su retórica de “pura práctica
sin contenido para el filósofo, equiparada a la adulación, al falso
adorno” (Luque, 2001: 162), y dio continuidad al argumento de su
maestro, Sócrates, quien también “acusaba a la retórica de ser un
arte engañoso, comparable con otras formas de adulación, como la
cosmética y la cocina” (Ginzburg, 2018: 14). Entre tanto, esto dio
lugar a una oposición tradicional entre Sócrates “bueno” y sofistas
“malos” (Eco, 2015). La retórica platónica se movería entonces en
el terreno de la episteme (conocimiento), contrario al de la doxa de
los sofistas. Por otra parte, la retórica de Aristóteles, discípulo de
Platón, versó sobre saberes lógicos accesibles para todo el mundo y
señaló como su objeto la teorización de los medios que conducen a
ella: el ethos –el talante moral del orador–, el pathos –las emocio-
nes que suscita en la audiencia– y el logos –la estructura lógica del
discurso y los recursos estilísticos que lo vinculan– (Luque, 2001).
Esta retórica se movería en el terreno de la téchne (arte).
Es la tradición sofística de la retórica el terreno donde la psi-
cología social retórica hunde mayormente sus raíces. Infortunada-
mente, hoy la palabra “sofista”, como la palabra “retórica”, también
padece de una connotación peyorativa. “Retórica” y “sofista” fueron
a parar a un mismo cajón de vituperios. Un sofisma, por ejemplo,
es entendido como un argumento falaz que se intenta hacer pasar
como cierto. Edward Schiappa (2018) dirá que esta forma de en-
tender “sofista” se la debemos sobre todo a historiadores y filósofos
injustos. No obstante, “la definición más vieja y amplia es ‘alguien
que se distingue por enseñar; un hombre sabio o culto’. Esta defini-
ción tiene raíces en el término griego sofia, que significa destreza o
sabiduría” (Schiappa, 2018: 24).
Los antiguos sofistas no partían de principios incontroverti-
bles, sino que se ocupaban de premisas probables, abiertas a la
discusión y refutación, su retórica sería una en la que “los razo-
namientos humanos sobre hechos, creencias, opiniones y valores
ya no se considerarían como obedientes a la lógica de una Razón

Absoluta, sino que se los veía en su relación mutua con elementos
afectivos, valoraciones históricas y motivaciones prácticas” (Eco,
2015: 387). En una cultura sostenida por la palabra, sustentada
en el logos, como diría Alfonso Reyes (1997), los sofistas fueron
“civilizadores, […] vendedores ambulantes de la cultura intelectual
ya formada en los presocráticos, de la lógica del abordaje teórico
de cualquier asunto” (Iliénkov, 2009: 24). Viajaron por toda Gre-
cia impartiendo sus lecciones de argumentación. Los más conocidos
pueden ubicarse en dos grupos: los viejos, como Protágoras, Pródico
y Gorgias; y los jóvenes, como Hipias, Trasímaco y Antifonte (Lu-
ján, 2015). Todos con el conflicto como forma preferida de relación
humana (Fernández, 2005).
Además de echar raíces en la tradición de los sofistas, buena par-
te de la propuesta teórica y metodológica del enfoque retórico en
psicología social se inspira sobre todo en uno de ellos, el primero
y más importante sofista profesional: Protágoras de Abdera, cuyo
pensamiento, a decir de Schiappa (2018), ha sido descuidado en los
estudios comunicacionales y por los estudiosos de la teoría retórica.
Protágoras advirtió que “en toda cuestión siempre hay dos lados, dos
argumentos opuestos el uno al otro”. El mundo de Protágoras, quien
también dijera que “el hombre es la medida de todas las cosas”, se-
ría un mundo en el que los pensamientos debieran ser probados (no
verificados) a través de la discusión y en el que el ingenio debía
agudizarse a través de la controversia (Billig, 1987). De este modo,
la retórica de Protágoras ofrecía el acceso a una conciencia de la po-
sibilidad, a la capacidad de la elaboración de argumentos a partir de
su ubicación en contextos retóricos y controversias sociales. El viejo
sofista instruiría a sus estudiantes no en un método para el discur-
so, como suele asumirse, sino en una manera de pensar.
El psicólogo anticuario Michael Billig (1987) notaría las impli-
caciones psicosociales en el pensamiento de Protágoras, particu-
larmente en su máxima de que “en toda cuestión siempre hay dos
lados, dos caras, dos argumentos opuestos el uno al otro”. La más
importante de ellas sería que el pensamiento humano es de natu-
raleza argumentativa. Esto lo llevaría a advertir que, ya que nues-
tra especie se caracteriza por la existencia de opiniones contrarias,
es decir que no poseemos una única forma de pensar y hablar el
mundo, el psicólogo social interesado en teorizar el pensamiento
humano debería tener cuidado al formular teorías generales que
28ANGEL MAGOS
estipulan que las personas deben llenar sus mentes con tipos par-
ticulares de ideas. Esta doble cara (o triple o cuádruple) del mundo
social, en la que afirmación y negación son inseparables, donde la
crítica no es sin la justificación, será el espíritu del proyecto de psi-
cología social de Billig.
El latir de la psicología social retórica
La psicología social retórica es una perspectiva teórica y un méto-

do de investigación. Como perspectiva señala la importancia de la
argumentación en la vida social y la existencia de una profunda
relación entre la argumentación y el pensamiento. Es una teoría re-
tórica del significado. A la par, como método de investigación apun-
ta al estudio del habla o el texto a fin de comprender las versiones
involucradas en torno a determinadas cuestiones, situaciones o ac-
ciones sociales. Es decir, qué versión o versiones sociales objetiva
una persona al argumentar y, al hacerlo, qué versión o versiones
alternativas está confrontando. Resulta una herramienta útil en el
estudio situado de las prácticas discursivas. En adelante se ofrecen
algunas nociones básicas de la psicología social retórica que, cree-
mos, sirven como pistas para pensar la naturaleza argumentativa
de nuestras prácticas discursivas, del pensamiento humano y de la
vida social, naturaleza que advierte batallas campales de la vida
cotidiana.
Nuestras vidas entre campales (argumentativas)
Dada la relevancia que esta psicología social confiere a la argumen-

tación en nuestras vidas, cabe cuestionarse qué implica argumen-
tar. Un argumento no es ni puede ser entendido simplemente como
un razonamiento individual propio de quien lo ofrece. De conside-
rarlo así, esto sugeriría un abordaje unilateral al significado, pues
se ubicaría a este último en las personas que argumentan. El signi-
ficado del habla o el texto como un significado aislado, sujeto exclu-
sivamente a un punto de vista; nuestras formas de hablar y pensar
el mundo que habitamos con los otros, vistas como autosuficientes,
elaboradas sin esos otros. En cambio, lo que esta perspectiva retó-
rica hace es llenar de contenido social lo que ordinariamente admi-
timos como individual: “argumento significa, en esencia, debate o

diferencia de opinión entre dos o más personas, las cuales discuten
frente a frente” (Billig, 2015: 17). Al pensar de esta manera, no sólo
asumimos que los argumentos se producen en las relaciones socia-
les y se apuntalan en el acontecer de los asuntos humanos, sino que
también dependen, por fuerza, de otros argumentos que resultan
disímiles u opuestos. Este abordaje bilateral confiere al significa-
do una naturaleza social, controvertida y situada. El significado
ubicado en contextos de argumentación, en la actividad conjunta,
involucrado y dependiente de un torbellino heterogéneo de modos
de hacer, pensar y hablar la realidad y el mundo. Modos que se en-
frentan en determinados momentos, unos contra otros ahora y, más
tarde, contra otros más.
Aunque es cierto que nos es habitual pensar la argumentación
en medio de la disputa evidente, ésta no se limita a los discursos o
las conversaciones en las que el puño golpea la mesa, tampoco es
exclusiva de abogados o filósofos, sino una constante de/en nuestras
prácticas discursivas. A saber, la retórica de esta psicología social es
democrática, en el sentido de que cualquiera puede hacerla (Antaki,
1994). En la vida cotidiana nosotros argumentamos incluso cuando
la pugna no es notoria: al conversar, al opinar o al decir, es ordina-
rio que nos encontremos tanto aceptando como rechazando puntos
de vista sobre determinadas situaciones, acontecimientos, objetos o
acciones sociales. Sin embargo, y aunque “durante las conversacio-
nes ordinarias es cuando hay más ocasiones para poner en práctica
la argumentación” (Perelman y Olbrechts-Tyteca, 1989: 84), es im-
portante señalar que no todo “decir” implica argumentación. Es la
controversia lo que permite la producción de argumentos.
En la vida social hay cosas que se dan por sentadas y por ser
obvias no se cuestionan. Nadie se molesta en hacer encuestas a los
peatones sobre si la lluvia es la orina de Zeus y los truenos sus flatu-
lencias (Billig, 1987). Uno no suele cuestionarse sobre el color azul
del cielo, tampoco preguntarse por qué dormimos todos los días.
Son las cuestiones controvertidas de la vida social las que se argu-
mentan, las que dan lugar a la justificación y la crítica. En nuestras
discusiones cotidianas se imprimen asuntos sociales que rebasan
nuestras vidas personales. Michael Billig (1987, 1991) ha sugerido
dos formas en las que se puede pensar el contexto de la argumen-
tación como contexto social. Una de ellas tiene que ver con que los
temas a discusión pueden verse como problemáticas sociales, por
30ANGEL MAGOS
lo que los argumentos poseen un contexto social (normas, valores,

formas de comportamiento, etcétera). De este modo los temas de
los argumentos frecuentemente se relacionan con dilemas sociales
amplios. Por otra parte, el contexto argumentativo no se limita a
la relación entre quien argumenta y su audiencia. El contexto pue-
de incluir opiniones que se intentan justificar ante los otros, pero
también comprende opiniones contrarias que se critican implícita o
explícitamente. Estas opiniones que se critican no necesariamente
deben ser sostenidas por la audiencia. Ambas formas de pensar el
contexto de argumentación como contexto social demandan un pun-
to de contacto entre puntos de vista disímiles, demandan controver-
sia. La argumentación floreciendo del desacuerdo.
Es cierto que para esta psicología social los desacuerdos retóri-
cos involucran argumentos opuestos que en alguna medida resul-
tan igualmente razonables, no obstante, esto no quiere decir que el
enfoque retórico haya abandonado la idea de una verdad universal
para simplemente introducir la idea de que existen verdades ais-
ladas equivalentemente adecuadas. Esto sería reducir el enfoque
retórico a la legitimación de todos los modos de pensar la realidad
y el mundo, empujándonos a admitir la crítica al relativismo (que
embate injustamente al relativismo con “la verdad” del absolutis-
mo) que suele traducir a éste como “todo es válido”, por caso sacan-
do los significados de sus contextos de argumentación. En cambio,
la psicología social retórica sostiene que cuando argumentamos no
sencillamente nos abocamos al recordatorio de “cómo son las cosas
para nosotros”, sino al roce de otras personas, a la confrontación
de otras versiones que nos resultan inapropiadas. En tanto la ar-
gumentación se da en el terreno de la controversia, habremos de
aceptar que ésta nunca es inocente.
Las campales de la vida cotidiana, nuestras prácticas discursi-
vas ordinarias, involucran la embestida de unos puntos de vista con
otros, en las que argumentar es más que decir que se prefiere una
versión sobre el mundo y los asuntos humanos. No basta con seña-
lar que esto o aquello está bien de frente a una cuestión controver-
tida. En el terreno retórico todas las posiciones o versiones se en-
cuentran en relación con otras disímiles, por lo tanto, se defienden
y se atacan, se les montan críticas y justificaciones que confrontan
y atentan contra otras. Argumentar es, entre tanto, ofrecer razo-
nes, ejemplos, consecuencias potenciales de determinado modo de
pensar, es construir en determinada situación (retórica), fabricar
entre puntos de vista. Esto sugiere que no se puede formar parte

de la controversia en el vacío: admitir un punto de vista es en sí re-
chazar otro. Aceptar la pluralidad de opiniones y formas de pensar
y reconocer que éstas resultan igualmente razonables, entonces,
no debe remitirnos a la legitimación de cualquier versión sobre la
realidad y el mundo, sino a que las versiones, las opiniones y/o los
pensamientos se sitúan histórica, cultural, política y socialmente
y avanzan en detrimento de sus contrapartes, apuntando a la pro-
ducción de cierto tipo de realidades y relaciones.
Pensar en términos de argumentación y contrargumentación, de
logos y antilogos, involucra así admitir que un argumento puede
existir sólo en tanto existen sus opuestos, que el contexto argumen-
tativo es el cemento en donde la discusión puede edificarse y el
significado producirse. Las versiones, las opiniones o los puntos de
vista que celebramos no sólo son parte de un entramado de posibi-
lidades, sino que se deben a esas otras posibilidades. Debido a que
ningún argumento es ingenuo ni existe en soledad, a que el signifi-
cado madura tanto de lo que se apoya como de lo que se rechaza, no
hay ni puede haber “argumentos maestros”, desplegables del mis-
mo modo sin importar las circunstancias. Éstos sólo pueden existir
para una psicología social sin situaciones.
En el terreno retórico, así, los argumentos que celebramos no
son siempre los mismos. Nosotros podemos ubicarnos en un lugar
de argumentación y más tarde en otro, dependiendo de la situa-
ción. Sin embargo, en un mundo en el que se acostumbra barnizar
de lógica el pensar, decir y hacer, la inconsistencia amenaza la
interacción. Habitualmente se espera de nosotros una fuerte pro-
pensión por mantener una misma posición. Debemos ser “nosotros
mismos”, sin situaciones, sin momentos, sin encuentros, sin los
otros. El piadoso debe serlo independientemente de las circunstan-
cias y la imagen del justo debe ser medida con la vara del tiempo.
Pero esto difícilmente ocurre. Nuestras vidas transcurren en un
mundo controvertido, en el que la vida social es realizada en el des-
pliegue cotidiano de los discursos como estrategias retóricas, como
ha aseverado Vicente Sisto (2012), donde nuestras construcciones
se realizan situacionalmente, en el contexto de alternativas, por lo
que éstas “sólo cobran sentido cuando dichas alternativas se tienen
en cuenta, pues de la carencia de controversia no se deriva ningún
posicionamiento. El corolario de todo esto es que todos los posiciona-
mientos están abiertos a procesos argumentativos” (Reicher, 1996:
32ANGEL MAGOS
358). De modo que las controversias se advierten como prácticas

retóricas constituidas por dos o más posiciones contrarias, como en-
cuentros de versiones disímiles –ordinarios en la vida social– que
se mantienen abiertos y en constante movimiento, se asume que es-
tas controversias se nombran y se hacen (y rehacen con el avance
de la argumentación, dando lugar a nuevos argumentos, a nuevas
confrontaciones). De modo que las controversias que construyen la
vida social también son construidas (y reconstruidas) y nunca con-
cluyen o, si lo hacen, lo hacen sólo temporalmente. El mundo que
acostumbramos barnizar de lógica es entonces más bien un mundo
inestable, caótico, en el que “los diferentes puntos de vista chocan o
amenazan con chocar, y existe un potencial infinito en estos enfren-
tamientos” (Billig, 1987: 125).
La idea de que las controversias se encuentran permanente-
mente abiertas a la justificación y la crítica sugiere así que hay
argumentos interminables para toda cuestión. Es ese potencial in-
finito de enfrentamientos entre argumentos lo que da lugar a que
no siempre seamos orillados a argumentar del mismo modo, a man-
tener una misma posición. Nosotros difícilmente mantenemos una
posición en las distintas situaciones que fabricamos con los otros y,
si lo hacemos, esto no es producto de nuestras ya definidas formas
de ser, sino que resulta de la situación misma, de la acción conjun-
ta, del contexto retórico formado en ese momento, con esa gente. Ya
que “nuestras acciones son de naturaleza apasionada (el término
‘pasión’ se deriva del latín pati, que significa ‘sufrir’ o ‘sufrir un
cambio’)” (Shotter, 1987: 228), nosotros podemos hablar, pensar y
actuar de un modo en un momento y de un modo incluso opuesto en
otro momento. Podemos, por ejemplo, ser justos ahora y piadosos
más tarde. Esto se debe a que el contexto retórico cambia a medida
que la discusión avanza y, en tanto somos en esos contextos, noso-
tros siempre vamos siendo otros (puntos de vista, opiniones, versio-
nes, argumentos). Nadie es ni puede ser entonces totalmente con-
sistente. Billig (1987, 1991) no se equivoca al señalar que el cambio
de una postura, de crítica a justificación o viceversa, puede repre-
sentar un proceso de autodescubrimiento. Habiendo sido colocados
en un nuevo contexto retórico, nosotros podemos experimentar un
surgimiento imprevisto del espíritu de contradicción y, de esta ma-
nera, podemos encontrar un nuevo lado de nosotros mismos.
Vivimos así en una atmósfera argumentativa que nos empuja a
fabricar excusas, justificaciones, críticas y atentados acerca de las
vidas de los otros y de las nuestras, de los acontecimientos de los que

somos o no testigos, de las normas y los valores sociales. A diferencia
de las psicologías sociales que apuntan al establecimiento de acuer-
dos como forma primigenia de relación social e intentan ver orden en
la sociedad, para el psicólogo social afín al enfoque retórico es el caos,
la incertidumbre y la borrosidad de las situaciones lo que caracteriza
y modela nuestros encuentros con los otros, lo cual supone que la
controversia y la inconsistencia son rasgos importantes de la huma-
nidad, de lo que somos y hacemos todo el tiempo. El poder del habla,
entonces, “no es [o al menos no debería ser] ordenar la obediencia
o remplazar la discusión con el silencio, sino desafiar la silenciosa
obediencia abriendo argumentos” (Billig, 1987: 78).
De modo que las controversias no sólo son relevantes para la
vida social, ni sólo subyacen a ésta, sino que se encuentran siempre
abiertas, sujetas al despliegue de las relaciones sociales y de la ar-
gumentación, la diferencia de opinión no debería ser un problema,
sino una posibilidad, como John Shotter (1990) ha propuesto, pues
sólo si todos somos capaces (es decir, si tenemos las oportunidades)
de expresar la posición social de nuestras acciones en relación con el
conjunto de posiciones que constituyen el modo de vida al que perte-
necemos, podemos contribuir de manera responsable en la creación
de una sociedad menos individualizada. A fin de cuentas, lo que la
retórica plantea es “una alternativa posible a la seguridad de la cer-
teza, permitiendo escapar de la trampa, tanto epistémica como po-
lítica y moral, de considerar que la ausencia de certidumbre supone
necesariamente la ignorancia y la falta de criterio” (Crespo, 2001:
173). Desde la perspectiva de la psicología retórica la controversia
no es más un conflicto por resolver, sino una forma de relación que
le imprime a la vida social un carácter de polémica en proceso.
La retórica de esta psicología social tiene que ver así con la in-
vención, no tanto con la presentación o el adorno de los argumentos,
sino con la argumentación en sí misma, con el contenido. El retórico
inventivo sería alguien capaz de configurar argumentos devastado-
res, no alguien que pudiera empaquetarlos con estilo (Billig, 1987).
Este retórico ha sido aceptado como aquel que apunta a lograr la
persuasión, ya sea de los otros con quienes discute o de las audien-
cias. Esto es innegable. En tanto que al expresar una preferencia
por una forma argumentativa nos encontramos rechazando como
inapropiada su forma contraria, no hay duda de que una constante
en nuestras conversaciones cotidianas es apuntar al movimiento de
34ANGEL MAGOS
los otros (que asumen una posición distinta a la nuestra), el cambio

de punto de vista, de opinión, etcétera. No obstante, difícilmente
puede decirse que la persuasión es el fin último de la argumenta-
ción. Aunque sin detenerse mucho en ello, el mismo Billig (1987)
advertirá que el ingenio a través del cual las personas argumentan
no puede verse sólo como un mecanismo de persuasión, y que hay
ocasiones en las que incluso éste está vinculado a la búsqueda de
la última palabra (aunque debido a que la vida social es un proceso
en el que siempre existen nuevas posibilidades para argumentar, la
última palabra resulta inalcanzable). Por su parte y aunque tam-
bién de paso, Jonathan Potter (1996: 140) ha propuesto entender
“la retórica como un aspecto fundamental de la manera en que las
personas interactúan y llegan a la comprensión”.
Pensar que la retórica apunta siempre a la persuasión es así
revestir de ingenuidad a todas las personas que argumentan en la
vida cotidiana. Ya sea frente a un profesor en la universidad, una
pareja disgustada en una fiesta o un familiar en la reunión de fin
de año, todos hemos discutido con alguien a quien sabemos no po-
dremos hacer cambiar de opinión, no obstante, argumentamos. De
tal modo, la argumentación puede advertirse tanto como una prác-
tica social que apunta a la persuasión como una a través de la cual
las personas comprenden y fabrican conjuntamente el mundo, las
situaciones y los acontecimientos, en las que les es posible entender
conjuntamente qué ha ocurrido, qué ocurre y/o qué se puede espe-
rar de ello. Para intentar ilustrar esto, imaginemos lo siguiente:
Natalia ha dado una fiesta en su casa con posada incluida para los in-
vitados. Al despertar durante la mañana siguiente, ella nota que varios
invitados se han ido y, además, que no está la bicicleta de su hermano.
Al preguntar a quienes continúan en el lugar si han visto la bicicleta,
alguien le dice que, en efecto, ha visto que alguien se ha ido montado
en ella. Al escuchar la detallada descripción del informante, Natalia
reconoce a quien se llevó la bicicleta: es Gustavo, un joven (hasta ese
momento agradable) que ha conocido en la misma fiesta, se lo ha pre-
sentado Héctor, un amigo en común. Natalia decide denunciar a Gus-
tavo por robo, no sin antes encararlo en su casa (Héctor ha facilitado a
Natalia la dirección de Gustavo).
Sabemos que ante esto existe una infinidad de situaciones posi-

bles, imposibles de anticipar. No obstante, sigamos con la ficción e
imaginemos que ocurre lo que sigue:
Al estar frente a frente, Natalia enrostra a Gustavo que él le ha robado

la bicicleta y, de inmediato, este último niega tal acusación. Natalia,
molesta, le advierte a Gustavo que tiene testigos que lo han visto. Fren-
te a esto, Gustavo responde que, en efecto, él se ha llevado la bicicleta,
pero que no la ha robado. Él señala que la noche anterior, después de
conocerse y conversar un rato, ambos se han llevado bastante bien,
por lo que ella misma le ha dicho que podía quedarse en su casa y
sentirse en confianza. De este modo, en vista de que se le había hecho
muy tarde para llegar a casa y con temor por las consecuencias con sus
padres, Gustavo dice a Natalia que por la mañana ha tomado prestada
la bicicleta.
A partir de esto, Natalia y Gustavo pueden ofrecer diversos ar-

gumentos y contraargumentos sobre lo ocurrido. Ellos pueden cri-
ticar y justificar y, en efecto, es posible que se encuentren inten-
tando persuadir al otro (habría que escuchar sus argumentos). No
obstante, también existe la posibilidad de que la argumentación
apunte no al cambio de opinión del otro, sino a la hechura conjun-
ta de la comprensión sobre lo que ha ocurrido (tal vez robo, abu-
so de confianza, préstamo, etcétera) y lo que está ocurriendo (tal
vez un malentendido, un olvido, un engaño, etcétera). Y aquí cabe
una precisión: comprensión no es sinónimo de acuerdo. Si Natalia
y Gustavo argumentaran y juntos lograran la comprensión, esto
no significaría ausencia de roces entre los puntos de vista. La con-
frontación seguiría siendo el terreno de la argumentación. En esta
ficción, comprender conjuntamente a través de la argumentación
no sugeriría que tanto Natalia como Gustavo busquen estrecharse
las manos, ellos bien podrían alcanzar la comprensión sin que el
acuerdo aparezca.
Este ejemplo, ciertamente extenso, de ninguna manera sugiere
la existencia de unas “situaciones predefinidas” en las que sea la
persuasión lo que motive la argumentación y otras en las que lo
que lo haga sea la comprensión. Esto a todas luces resulta imposi-
ble. Por el contrario, su única intención es ilustrar que, si bien la
persuasión es una constante en la argumentación, de ningún modo
puede entenderse como su único objetivo. En la vida cotidiana las
personas argumentan constantemente y, en tanto el significado
madura del contexto retórico y no del argumento en sí mismo, es
decir, tanto de lo que se afirma como de lo que se rechaza en deter-
minado momento, resulta imposible advertir si éstas se encuentran
36ANGEL MAGOS
siendo empujadas a la persuasión o a la comprensión antes de acer-

carnos a esos contextos. Nada es por fuera de la situación.
A saber, hoy contamos con una vasta cantidad de trabajos que
han discutido a profundidad cómo construimos (no representamos)
la realidad y la “vida interior” a través del lenguaje (véase Ger-
gen, 1996; Shotter, 1993; Potter, 1996), que han alentado investi-
gaciones y publicaciones que hace apenas unas décadas resultarían
inimaginables. El enfoque retórico se ha sumado a esos esfuerzos
por confrontar la idea de que “lo mental”, “la vida interior” y/o “el
pensamiento” son propiedades individuales que los psicólogos y los
psicólogos sociales deben rastrear por debajo de la piel.
A saber, la versión dominante en psicología y psicología social
sobre qué es el pensamiento y su lugar de residencia ha sido una
por demás individualista, cognoscitivista, que sugiere que éste
se debe en gran medida al desarrollo biológico-evolutivo y que se
encuentra dentro de las personas. El enfoque retórico en psicolo-
gía social bien puede concebirse como un argumento en contra de
esto, pues advierte que el lugar del pensamiento no es la cabeza o
el cerebro, sino las prácticas discursivas o el logos (el discurso, la
conversación). Es decir, que no son las personas las que piensan
argumentos, sino los argumentos los que piensan a las personas.
A diferencia de las perspectivas cognoscitivistas, que sugieren que
las personas son capaces de conversar porque tienen pensamien-
tos privados y sugieren el estudio del pensamiento en términos
de la resolución de problemas, el enfoque retórico advierte que los
procesos del pensamiento se basan en los de la argumentación y
se modelan en el debate público (Billig, 1987, 2002), por lo que no
sería posible pensar si no hubiera discusiones entre personas. En
tanto aprendemos a pensar participando en la conversación y luego
estableciendo nuestras propias “conversaciones internas” (Billig,
2009), “el pensamiento debe observarse en acción dentro de las dis-
cusiones, en el tira y afloja de la argumentación” (Billig, 2019: 37).
Los pensadores antiguos ya lo concebían como un diálogo interno
(Voloshinov, 1976) y los retóricos clásicos como una conversación si-
lenciosa del alma consigo misma (Billig, 2015). Más recientemente,
Edwald Iliénkov (2009) señalaría que el pensamiento se realiza no
sólo en la palabra, sino también en la contradicción, mientras que
Pablo Fernández Christlieb (1994) espetaría que el modo de ser del
pensamiento no es la asimilación, sino la colisión de ideas.
Al señalar que el lugar del pensamiento son las prácticas discur-
sivas que se despliegan en la controversial vida social, se entiende
que éste no tiene forma de monólogo, sino de conversación o, mejor

dicho, de disputa. Como bien se ha dicho, en el pensamiento cada
uno tiene su auditorio social establecido (Voloshinov, 1976) o, en
otros términos, el público que todos llevamos dentro (Fernández,
1994). Pensar es preguntar y responder, es justificar y acusar. Pen-
sar, incluso estando a solas, es argumentar, deliberar, debatir con
otros. Ya lo esgrimía G. H. Mead, “Incluso cuando una persona pa-
rece retirarse en sí misma para vivir entre sus propias ideas, está
viviendo, en realidad, con otros que han pensado [y dicho] lo que
ella piensa” (Mead, 1990: 386); Mijaíl Bajtín (2015), por su parte,
diría: “no soy yo quien mira desde el interior de mi mirada al mun-
do, sino que yo me veo a mí mismo con los ojos del mundo, con los
ojos ajenos; estoy poseído por el otro” (Bajtín, 2015: 133). El pensa-
miento resulta deliberativo, controvertido e inacabado, éste se erige
en la argumentación y, ya que mientras los asuntos humanos conti-
núen (dando lugar a que las controversias se modifiquen) la última
palabra resultará inalcanzable, nuestras posibilidades de pensar
(decir y actuar) no escapan a los puntos suspensivos: nosotros siem-
pre podemos (y de hecho lo hacemos) pensar de otras maneras. El
pensamiento siempre es otro, no puede quedarse quieto, no tiene
modo de echar raíces y asentarse.
Admitir la naturaleza argumentativa tanto de la vida social
como del habla cotidiana y que el pensamiento se erige conversa-
cionalmente, nos orilla a cambiar tanto de perspectiva al justificar
nuestra existencia en el mundo como modificar nuestras formas de
investigar en psicología social. Investigar desde el enfoque retórico
es apartarse de la idea de que pensamiento se encuentra dentro de
las personas y, en consecuencia, es quedarse sin motivos para bus-
car en el sistema nervioso central las reglas con las que opera. Por
el contrario, al dar por bueno que el pensamiento se edifica en las
relaciones, en las prácticas discursivas o, como vimos atrás, en las
conversaciones públicas que llevamos a cabo en la vida cotidiana,
el investigador reconoce que el estudio de esas conversaciones hace
posible el estudio del pensamiento mismo.
De camino al análisis retórico de campales
La naturaleza argumentativa del discurso es tanto un señalamien-

to sobre la naturaleza del habla en la vida cotidiana como un prin-
cipio metodológico. La retórica como medio y fin, forma y contenido.
38ANGEL MAGOS
Si bien hoy perspectivas teórico-metodológicas como la del enfoque

retórico no son distinguidas tanto por su metodología como por sus
presupuestos sobre la naturaleza de la mentalidad (Billig et al.,
2013), es importante señalar que teoría y metodología resultan in-
disociables al trabajar a partir de la psicología retórica.
La metodología de la psicología retórica está vinculada a un
principio teórico general, en el que vale la pena detenerse por lo
fundamental que resulta no para comprender cómo llevar a cabo,
sino por qué es posible y oportuno hacer análisis retórico del discur-
so o la conversación y, en general, del habla y el texto. Este prin-
cipio es que la facultad argumentativa es universal y no depende
de un punto de la humanidad (Billig, 1987). Pero no habremos de
confundir esto con una propensión por el traslado de los significa-
dos de un lugar a otro. Desde la psicología retórica no se apuesta
por hacer generalizaciones de las situaciones. Por el contrario, el
enfoque retórico asume que los límites temporales y espaciales son
rebasados por la esencia argumentativa del lenguaje, ya que la ar-
gumentación se torna ineludible mientras exista la posibilidad de
conversación entre personas.
Habremos entonces de rechazar la comprensión deslocalizada
del pensamiento o de las prácticas sociales al recurrir a la psico-
logía retórica como metodología de investigación. Por el contrario,
habremos de admitir que las personas que conversan argumentan
y partir de ello para estudiar y comprender significados in situ.
De este modo, resulta vital entender que somos seres argumenta-
tivos, que la argumentación como una facultad humana transgre-
de fronteras, así como reconocer que es dentro de las situaciones
conversacionales particulares que la argumentación debe ser estu-
diada y comprendida, ahí donde la actividad conjunta produce las
circunstancias y los acontecimientos, las esperanzas y los temores,
los significados en sí. Se advierte entonces una perspectiva teórica
sobre las relaciones humanas en general y sobre el significado en
particular que se localiza metodológicamente en situaciones deter-
minadas de manera política, social, cultural e histórica.
Si bien el análisis retórico no cuenta con un procedimiento pre-
viamente definido o unas reglas generales con las cuales “operar” la
realidad y el mundo, las conversaciones y los discursos o el habla y el
texto, hay algunas consideraciones que pueden resultar de utilidad
al investigador interesado en esta forma de trabajo. Vayamos a ellas.
Como método de investigación, la psicología retórica resulta
una alternativa oportuna en el estudio de las prácticas discursi-
vas, la acción conjunta, el pensamiento y el significado. A decir de

Billig (1987), el enfoque retórico es en sí un argumento contra la
psicología ortodoxa y el pensamiento disciplinario, particularmente
contra el que ofrece capacitación metodológica. Partiendo de que el
éxito académico de cualquier perspectiva teórico-metodológica pue-
de convertirse en una trampa, el investigador tiene presente que
“cuando los psicólogos sociales siguen rutinariamente procedimien-
tos aceptables al analizar textos, es porque ha llegado el momento
de estar equivocados metodológicamente” (Billig, 1987: 22).
Investigar desde este enfoque demanda una toma de distancia
del pensamiento disciplinario y el sentido común académico sobre
lo metodológico. El investigador debe escapar a la trampa de asu-
mir que “la verdad”, entendida en términos absolutistas, puede ser
alcanzada a través de los métodos apropiados; debe abandonar la
certidumbre metodológica y estar dispuesto a construir rutas de
trabajo más que a seguirlas. Como se ha dicho, “apartarse del cami-
no trillado quizá no es una metodología [admitida], pero así se tiene
la posibilidad de disfrutar de versiones poco usuales, que pueden
ser muy reveladoras” (Darnton, 2015: 13).
El investigador debe ser como el antiguo retórico, no debe consi-
derar la experiencia del pasado como organizadora del tiempo pre-
sente, porque el conocimiento es provisional y hay una infinidad de
situaciones posibles que de ninguna forma pueden predecirse ni ser
vividas (ni estudiadas) de la forma correcta. En la antigua Siracusa
de Sicilia, por ejemplo, la ciudadanía expulsaría al gobernante ti-
ránico que a muchos había confiscado bienes, lo que permitió a los
afectados entablar demandas judiciales para recuperar lo que se les
había arrebatado. El problema sería que la gente común, que no te-
nía preparación en el tema, presentaría sus propios casos en los tri-
bunales con posibles irrelevancias. Pero los retóricos aparecerían y
gente como Tisias y Córax sería la encargada de configurar formas
en las que la gente podría presentar los puntos fuertes de sus casos
considerando los de los opositores. Los retóricos, así, enseñarían a
la ciudadanía cómo presentar sus demandas. No obstante, nadie
seguiría un método definido (Billig, 1987).
Esta incertidumbre metodológica es en sí un desborde teórico de
la psicología retórica, que sugiere que no hay mejor camino hacia el
estudio y la comprensión de una situación que el que se construye
en la situación misma. Las recetas para investigar resultan impo-
sibles. De tal modo, al llevar a cabo un análisis retórico del habla
grabada o el texto escrito, el psicólogo social debe ser un poco como
40ANGEL MAGOS
Tisias y Córax, debe ser ese “retórico que construye corazonadas y

pautas más sagaces, y este proceso de aprendizaje nunca puede ser
terminado” (Billig, 1987: 93). Margaret Wetherell y Jonathan Potter
(1988) han sostenido esta forma de hacer investigación, advirtiendo
que los trabajos de análisis de este tipo “no consisten en seguir unas
reglas y unas recetas, sino en guiarse por corazonadas y desarrollar
esquemas interpretativos que tal vez tengan que ser abandonados y
revisados una y otra vez” (Wetherell y Potter, 1988: 71).
Es cierto que hablar de “corazonadas” hoy suele levantar la sos-
pecha, sobre todo la de los psicólogos sociales de espíritu experi-
mental, para los que la ausencia de una fórmula metodológica en la
investigación genera desconfianza. No obstante, ni las corazonadas
de los antiguos retóricos ni las de Wetherell y Potter son monedas
al aire en la investigación. En el análisis retórico el investigador
no se encuentra a la espera del momento en que “se le iluminen”
las transcripciones. Esas “corazonadas” devienen de latidos episte-
mológicos, se construyen en la intersubjetividad. El investigador
puede llevar a cabo tal construcción en tanto persona ordinaria, co-
tidiana, involucrada dialógicamente, como John Shotter (1994) ha
esgrimido. Estar sumergido en un diálogo con otros “es estar inmer-
so en el mismo e idéntico proceso (movimiento) histórico que ellos
y tener una sensación o sentimiento corporal difuso y desordenado
de cómo estamos ‘ubicados’, semióticamente, en relación con ellos
dentro de ese movimiento” (Shotter, 1994: 221), de modo que pode-
mos ser capaces de notar las consecuencias que pueden tener sus
palabras en el contexto retórico que se celebran. A su manera, esto
lo habría abordado George Herbert Mead (1990) hace casi un siglo,
quien esgrimía la emergencia de la persona a través del lenguaje,
advirtiendo cómo el organismo es capaz de ser sujeto y objeto para
sí gracias a las conversaciones, a través de símbolos significantes.
Billig (1988), por otra parte, ha señalado que la peculiaridad del
investigador, que para los metodólogos modernos y su afán por es-
tandarizar la práctica de las ciencias sociales es un sesgo, es una
parte muy importante en la “erudición tradicional” a través de la
cual llevamos a cabo un análisis retórico. El erudito tradicional “no
se preocupa particularmente por el origen de sus intuiciones, en el
sentido de que no intenta la tarea imposible de poner al descubierto
todas las experiencias intelectuales que conducen a la capacidad de
emitir un juicio académico” (Billig, 1988: 200). Como erudito tradi-
cional, el investigador tampoco asume que otros leerán los mismos
textos del mismo modo ni llevarán a cabo exactamente el mismo
análisis que él. La erudición tradicional, así, se propone como con-

traria a la capacitación metodológica, sugiere pasar del seguimiento
de reglas universales a la formación intelectual del investigador, en
el sentido de que el erudito tradicional “daba por sentado que uno
debería leer lo más ampliamente posible y en tantos idiomas como
pudiera. A través de una lectura amplia, se obtendría amplitud y
profundidad de conocimientos, así como la capacidad de establecer
conexiones aparentemente dispares” (Billig, 1988: 200), capacidad
que resulta fundamental al analizar retóricamente.
Si bien en la investigación social tradicional es habitual que el
investigador elija una teoría y una metodología de las disponibles
en un catálogo para pensar, problematizar y abordar el mundo a
fin de desplegar su investigación, interrogar la realidad y luego es-
cribir “cómo son las cosas”, desde la psicología retórica el investi-
gador no tiene motivos suficientes para pensar que las puertas de
las universidades dividen al mundo entre unos que viven sus vidas
como pueden y otros autorizados para narrarlas como se debe. No
es quien gusta de la precisión característica de los psicólogos so-
ciales ortodoxos, que tienden a invertir considerables esfuerzos en
definiciones y, al hacerlo, promueven la construcción de un lengua-
je psicosocial y de un arsenal conceptual, atentando contra las im-
precisiones del lenguaje ordinario y del sentido común. En cambio,
gusta de tales imprecisiones, ve en ellas la tierra fértil en donde los
significados brotan. Sabe tanto que las mismas palabras pueden ser
usadas en terrenos relacionales diversos como que los significados
son ingrávidos y deben ser construidos e interpretados siempre en
situación. El investigador comprende y analiza prescindiendo, en la
medida de lo posible, de conceptos precisos y herméticos para abor-
dar y pensar la realidad y el mundo social. Abordar las prácticas
conversacionales como procesos de participación conjunta le es pri-
mordial para comprender significados vivos, que florecen a medida
que se riegan los encuentros con las aguas de la argumentación. De
este modo, al analizar retóricamente y en general al pensar con el
enfoque retórico en psicología social, el investigador se encuentra
defendiendo una psicología social de las situaciones, para la que la
vida cotidiana no puede ser definida.
Además, al analizar el investigador no puede partir de duras
categorías conceptuales definidas anticipadamente, sino que habrá
de examinar detenidamente las transcripciones, una y otra vez,
para construir las categorías que resultan de y responden a esa si-
tuación. A saber, el sueño de Sócrates apuntaría a establecer reglas
42ANGEL MAGOS
generales para situaciones particulares, tipos de argumentos que

pudieran triunfar en determinadas situaciones, pero entendiendo
que el significado se produce en la acción conjunta y en contextos de
argumentación específicos, el investigador asume que sueños como
el de Sócrates resultan inalcanzables. Desde la psicología retórica
la construcción de unas reglas generales y un método de verifica-
ción es una tarea destinada al fracaso, pues la generalización no
puede contener la infinidad de situaciones posibles que amenazan
la vida cotidiana. Hacer análisis retórico implica admitir la imposi-
bilidad de comprender los argumentos fuera del momento en que se
despliegan, pues todo argumento cobra fuerza del contexto retórico,
no antes. El estudio de la retórica es así el estudio de lo efímero que
es el significado.
En suma, un análisis retórico (Billig, 1990, 2009; Billig et al.,
2013) parte de que el significado de las declaraciones de opinión no
se deriva de su supuesta función psicológica para el individuo, sino
de su uso dentro del contexto de controversia. Por lo tanto, para com-
prender el significado de las opiniones, declaraciones, afirmaciones
o descripciones, el analista no debe abstraer las expresiones de la
interacción, sino examinarlas en el contexto de la controversia y
la argumentación, pues fuera de este contexto el significado muere.
Como señalamos (de paso) arriba, el enfoque retórico es un mé-
todo de investigación a través del cual es posible comprender las
versiones involucradas en torno a determinadas cuestiones, situa-
ciones o acciones sociales. Qué versión o versiones sociales objetiva
una persona al argumentar y, al hacerlo, qué versión o versiones al-
ternativas está confrontando. El análisis retórico del habla grabada
o el texto escrito puede entenderse entonces como una herramienta
analítica de trabajo, orientada a la identificación de los contextos re-
tóricos en los que los significados son producidos, a través de los cua-
les las personas, juntas, pueden hablar, pensar y hacer el mundo.
No obstante, el análisis retórico no apunta a la simple descrip-
ción de las formas discursivas mediante las que las personas ob-
jetivan significados sobre situaciones, acontecimientos o acciones
sociales, sino que, a sabiendas de que siempre hay dos o más lados
de una cuestión, a través de éste se estudia el habla grabada o el
texto escrito con el propósito de identificar los argumentos y con-
traargumentos de los que los significados maduran y los efectos
que estos producen tanto en la situación como en el mundo social.
La psicología social retórica ve las prácticas discursivas y la acción
conjunta como una misma empresa de la vida cotidiana en la que

realidades, relaciones y pensamientos se construyen y reconstru-
yen permanentemente.
Al hablar sobre el análisis retórico, Derek Edwards (2006) ha
sugerido que en cualquier fragmento de habla o texto es posible
preguntarse qué se está negando, refutando o previniendo al ha-
blar de esa manera. “En general, al analizar el discurso resulta
fructífero preguntarse qué se ha diseñado para negar o refutar”
(Edwards, 2006: 149). No hay duda de que las preguntas que Ed-
wards sugiere para llevar a cabo este tipo de análisis son de suma
importancia. Ciertamente, al analizar la grabación de una conver-
sación, por ejemplo, resulta fundamental preguntarse qué se está
negando aquí, ante qué se está justificando, qué se está criticando.
Asumiendo que los significados no se encuentran en los significan-
tes, sino en las relaciones, esto permite al investigador ir más allá
de las palabras dichas. Dado que éste trabaja tanto o más con lo que
no se dice que con lo que sí, cuestionarse sobre cuáles son las versio-
nes involucradas en el habla es una tarea permanente que apunta
a la identificación de los contextos retóricos que son construidos de
manera conjunta por quienes conversan, contextos que cambian, se
mueven, se rehacen a medida que la conversación avanza.
Sin embargo, antes de cuestionarse qué se está confrontando
al hablar de ese modo, es importante que el investigador se haga
otro tipo de preguntas. Al analizar retóricamente puede partir de
preguntas del tipo: ¿esto está confrontando, socavando o criticando
otras versiones sobre el tema, la acción o la situación en cuestión?
¿Esto está montando una justificación o una defensa ante otras ver-
siones sobre el tema, la acción o la situación de la que se habla? Al
cuestionarse esto el investigador tendrá un punto de partida: saber
si lo que se dice puede entenderse como un argumento o como parte
de una línea de argumentación. Este primer paso en el análisis re-
tórico puede parecer una obviedad. No obstante, si el investigador
lo ignora puede dar por sentado que todo lo que las personas dicen
tiene un fondo argumentativo (y, como hemos visto, no todo dicho
involucra argumentación). Al hacer esto se corre el riesgo de caer
en la trampa de la interpretación deslocalizada y, en consecuencia,
de que los desbordes del análisis retórico rocen e ilustren más una
maravillosa imaginación y menos los contextos retóricos, lugares
comunes, dilemas ideológicos o controversias sociales fabricados
por la gente en el discurso o la conversación estudiada. Saber si lo
44ANGEL MAGOS
que se está diciendo es un argumento o forma parte de una línea

de argumentación permitirá al investigador cuestionarse sobre las
versiones que se encuentran involucradas en eso que se dice. Ade-
más, le facilitará la identificación de tipos argumentativos, figuras
retóricas y secuencias tácitas de temas, algo que Lupicinio Íñiguez
(2006) ha advertido como oportuno al analizar retóricamente.
Al analizar retóricamente también puede ser de utilidad para
el investigador preguntarse qué se está haciendo al hablar de ese
modo, cómo es que se mueven argumentativamente las personas
en la conversación. Estas cuestiones pueden resultar pertinentes,
por ejemplo, para identificar qué se está produciendo en la conver-
sación y los cambios en los contextos retóricos que permiten los
movimientos argumentativos, los cambios de postura de quienes
conversan. Esta variabilidad, entonces, no debe considerarse en
abstracto y sin relación con el contexto retórico, y debe ser iden-
tificada por el analista debido a que, como Billig (1989, 1991) ha
señalado, suele traer consigo novedad, nuevas preguntas y nuevos
desafíos argumentativos.
Quizá Lupicinio Íñiguez y Charles Antaki (1994) sean quienes
mejor han señalado la posición del investigador en la psicología
retórica. Ellos aseveran que en el análisis retórico el investigador
lleva a cabo una actividad sin objetivos predeterminados, en la que
debe interactuar con los argumentos y, echando mano de toda la
gama de armas analíticas a su disposición, sacar a la luz todo aque-
llo que no está explicitado. “El/la investigador/a es, en un determi-
nado sentido, un/a profesional escéptico/a, encargado/a de escrutar
la realidad social a través de la interrogación del lenguaje que usan
las personas” (Íñiguez y Antaki, 1994: 63). Íñiguez y Antaki sugie-
ren esta forma de trabajo para quienes se encuentren interesados
en formas no tradicionales de investigación en psicología social. Su-
gerencia que, a veinte años, no ha caducado.
Comentario final
Coloquialmente una campal es una disputa desordenada e impre-

decible en la que participan más de dos. En las campales no hay
turnos, reglas ni límites. Lo que sí hay es una infinidad de colisio-
nes posibles. Es en ese sentido que nuestras prácticas discursivas
se advierten como campales, disputas en las que nosotros no tene-
mos ni podemos tener planes fijos, sino que, al estar involucrados

con los otros, podemos ser a medida que los argumentos avanzan.
Nosotros tampoco tenemos un oponente eterno. Por el contrario, al
discutir (en copresencia física o en el pensamiento) nos encontra-
mos con que todas las caras del mundo pueden aparecer o, de hecho,
con que van apareciendo al calor de las confrontaciones. Esto nos
empuja permanentemente a fabricar y refabricar argumentos que
significan mientras colisionan. Y de modo que mientras los asuntos
humanos avanzan las campales son otras, nosotros siempre tene-
mos (y tendremos) la posibilidad de seguir argumentando, de dis-
putar conjuntamente la vida social y el pensamiento que somos.
Debido a que en psicología social quizá nadie ha abordado la
naturaleza y producción argumentativa de la vida social y el pensa-
miento humano mejor que Michael Billig, nuestra intención en este
trabajo ha sido tratar de elucidar el corazón de su enfoque retórico
en psicología social, cómo late y a qué ritmo, qué defiende y qué con-
fronta. Hoy la psicología social de Billig nos anima a apreciar que
las particularidades son tan importantes como las generalidades, a
admitir la negación como una facultad humana y a reconocer la im-
portancia de los antilogos para/en la vida social. Afortunadamente,
esta perspectiva bilateral de los asuntos humanos no está acabada.
El mismo espíritu del enfoque retórico demanda que nosotros hoy
trabajemos en y no con él. Así, por ejemplo, como el mismo Billig
(1991) ha advertido, todavía resulta necesario desarrollar los tér-
minos teóricos clave de la psicología social retórica. Esperamos que
ésta sea sólo una de las tareas pendientes para el enfoque retórico
que el lector habrá podido notar aquí, de modo que, de encontrarse
interesado, invada el terreno de la retórica en psicología social y
se sienta en libertad de construir en él. Sirva así este trabajo para
estimular a otros a pensar e investigar en vías del enfoque retórico
en psicología social y, en simultáneo, a apreciar las campales en las
que vivimos.
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EL DISCURSO PSICOLOGIZADO
COMO MÉTODO DE CENSURA POLÍTICA
Diana Karen Espinosa Dimas
Aproximaciones al discurso
psicologizante en la sociedad
En México, durante la época del porfiriato, una de las principales

estrategias para controlar la opinión pública y conservar la legitimi-
dad del mandatario era el control de la imprenta. A las publicaciones
impresas críticas se les cortaba el suministro de papel por medio de
instituciones gubernamentales, asimismo, se les cobraban impues-
tos dejándolos en bancarrota; en cuanto a los periodistas cuya obra
era opositora al régimen, eran metidos a la cárcel de Belén. Durante
el enjuiciamiento, los jueces tenían el derecho de apoyarse en la teo-
ría psicológica, por lo que, si el juez apreciaba que el acusado tenía
algún problema psicológico, aun sin evidencias de un profesional
de la salud, podría encarcelarlo con el castigo adicional de que no
pudiese escribir, ni dibujar (González, 1974). El papel censor de la
psicología fue representado por los caricaturistas de la época como
un agente represor que combinaba los símbolos relacionados con la
disciplina con garrotes, tijeras o hachas, para connotar el autorita-
rismo y la represión.
En el porfiriato apenas se estaban instaurando escuelas de psi-
cología, pero bajo la influencia del pensamiento de Díaz. Mientras
que, en lo que respecta a la propia disciplina, Sigmund Freud cons-
truía su escuela de psicoanálisis, Broca y Wernicke comenzaban
49
50DIANA ESPINOSA
sus estudios de anatomía cerebral; Wundt fundaba el primer la-

boratorio en psicología social, acuñando el término de psicología
de los pueblos (Völkerpsychologie); William James estudiaba las
funciones mentales; el área del conductismo se desarrollaba gra-
cias a Pávlov y Thorndike, entre otros cimientos de la psicología.
Es decir, estos autores forjaban poco a poco a la psicología y ésta ya
era vista por los periodistas y críticos del régimen como un medio
para reprimir a la oposición de la dictadura.
La psicología es una ciencia establecida con sus diferentes ra-
mas y vertientes, con teorías sustentadas desde la rigurosidad de
sus conceptos y desde el método científico. Asimismo, la política
ha cambiado progresivamente con el paso del tiempo gracias a las
diferentes perspectivas políticas, a las diversas maneras de man-
tener el poder de manera antidemocrática y por las formas de re-
sistencia en respuesta a las imposiciones políticas en la sociedad.
En este ensayo se abordará cómo un discurso formado con con-
ceptos y argumentos psicológicos puede fungir como censor de di-
ferentes oposiciones dentro de diversos movimientos sociales. En
el caso del porfiriato, los jueces desacreditaban a los periodistas en
contra del mandatario y, con base en especulaciones desinforma-
das, los estigmatizaban como personas cuyas facultades mentales
no eran funcionales para la sociedad, por ende, tampoco podían
ejercer su profesión de manera efectiva.
Es importante reflexionar sobre cómo la psicología, abordada de
manera irresponsable, llega a deslegitimar argumentos, causas y
movimientos a los ojos de la opinión pública. Asimismo, es perti-
nente resaltar cómo una persona con autoridad recurre a concep-
tos clínicos mal fundamentados como manifestación de poder en el
discurso. De esta manera, el agente dotado de poder estigmatiza
a alguien o a un grupo de personas para intentar quitarle la im-
portancia a las causas por las que luchan. Se cometen dos faltas al
utilizar el conocimiento y las diversas teorías psicológicas como un
medio desacreditador: la primera es que las enfermedades menta-
les no deben ser objeto de ridiculización, ya que son problemas de
salud importantes que necesitan su debido proceso, pero, además,
tampoco se debe restar importancia a la participación social de las
personas que padecen alguna de estas enfermedades; y la segunda
falta es que la utilización irresponsable de términos psicológicos
perpetúa su mal uso, lo cual cimenta la interpretación denigrato-
ria de este discurso y hace que llegue a ser considerado una ofensa,
resultando en repercusiones graves para la sociedad en general.
EL DISCURSO PSICOLOGIZADO COMO MÉTODO... 51
Se empezará por la explicación de qué es un discurso psicolo-

gizado; se procederá a analizar qué es la censura, cuáles son las
características de la acción e interacción censora, cuáles son sus
consecuencias en el contexto y cómo este discurso puede ser un
medio para estigmatizar a las personas que se busca desacreditar
por sus ideales políticos. Se ilustrará con ejemplos cómo el discur-
so psicologizado se ha utilizado en la opinión pública para provo-
car una imagen negativa de las causas que contradicen la visión
política hegemónica de la sociedad. Por último, se cuestionará si
estas prácticas realmente dependen de la falta de desarrollo de la
disciplina o si de antemano se busca adjudicar connotaciones ne-
gativas desde dos perspectivas: la primera es que se infravalore a
una persona por el diagnóstico psicológico bajo el precepto de que
no cuenta con la totalidad de sus capacidades mentales; la otra es
que, basándose en la premisa anterior, se busque desacreditar a
alguien mediante el uso de un diagnóstico clínico para disuadir la
postura sociopolítica que defiende esta persona.
En este ensayo el discurso no se aborda como una construcción
de la realidad, sino como un agente que incita a la acción, que
tiene consecuencias y repercusiones en un contexto ya estableci-
do, provoca reacciones y cambios de percepciones en las personas,
además, tiene consecuencias en las interacciones humanas desde
un nivel microsocial hasta una dimensión macrosocial.
Fundamentos teóricos y contextuales

de la psicologización como método de censura
El objeto de estudio de la psicología es la mente humana, lo cual

presenta problemas de diferente naturaleza, entre ellos, cómo acce-
der a su estudio. Desde sus diferentes vertientes la disciplina estu-
dia los problemas potenciales en un espectro de la cotidianidad, así,
por ejemplo, desde la psicología social se aborda la mente a partir
de las interacciones sociales y el contexto, desde la psicología clíni-
ca se hace a partir del encuadre médico. Es decir, esta disciplina se
enfoca en el existir y el andar por el mundo de las personas en su
día a día para lograr la comprensión de la mente humana.
En una primera instancia se debe señalar la diferencia entre
enfermedad mental y locura. “La primera es un criterio clínico
para ubicar un sujeto en una entidad nosológica, mientras que la
52DIANA ESPINOSA
segunda tiene que ver con los referentes usados por cada cultura
para aislar a quienes asumen como poseedores de una naturaleza
‘anormal’” (Ríos, 2008: 82). Es decir, el término de la locura se con-
funde muchas veces con un vocabulario profesional a causa de las
apropiaciones y aplicaciones erróneas del discurso psicológico, de
esta manera, el mal uso de estos conceptos convierte en psicologi-
zado al discurso que los emplea.
Gergen (2007) considera que hay aspectos punitivos dentro del
discurso de la psicología, ya que éste tiende a sobreexplicar el ma-
lestar cotidiano de una persona. Para ilustrar lo anterior, el autor
refiere que cuando alguien se siente cansado, las teorías psicológi-
cas interpretan el cansancio como un síntoma de alguna enferme-
dad mental, siendo que en realidad puede tratarse simplemente
de que la persona tuvo un día pesado. Asimismo, hay palabras que
no alcanzan a describir el estado mental de las personas: el decir
que se está triste o feliz se queda corto para expresar lo que pasa
en la vida interior. Sin embargo, de acuerdo con el pensamiento
del autor, muchas veces esas expresiones son categorizadas como
síntomas de una enfermedad mental o de un estado psicológico no
deseable para la sociedad: todo se interpreta como un problema a
solucionar.
Lo que ocurre es una transformación en el lenguaje, la descrip-
ción de los sentimientos se convierte, dentro de la lógica de la psi-
cología, en nombres de malestares que indican la disfuncionalidad
de un individuo, al cual se le descontextualiza: “la persona es cul-
pada, mientras que el sistema permanece sin examinar” (Gergen,
2007: 306). Se recapitula la vida del individuo para saber por qué
en un determinado día se sintió cansado, o por qué se peleó con las
personas de su alrededor, y se trata de hacer un diagnóstico con
las pistas reveladas, actividad que se realiza desde el tecnicismo
de las teorías y los métodos de las ciencias de la salud.
De igual manera, la interpretación dentro del marco nosológico
marca distinciones entre lo que es racional e irracional. Se esta-
blecen estándares para que las personas puedan ser catalogadas
como racionales, hay ciertos patrones de conducta que determi-
nan que una persona ha cruzado el umbral de la racionalidad y,
por ende, debe ser tratada con un procedimiento clínico, bajo el
supuesto de que la persona es la que tiene un problema al compor-
tarse de manera irracional en diferentes contextos, cuando estos
contextos pueden ser por sí mismos estresores para la población en
general, o bien ser situaciones desagradables que exigen demasia-

do a la persona.
Gergen (2007) describe las etapas de un ciclo de “enfermización”
progresiva, por medio del cual la persona se convierte en paciente
y su realidad se reconstituye como un objeto conversacional, al que
se le atribuyen las características de una enfermedad mental para
explicar sus problemas cotidianos; en primer lugar, está “la traduc-
ción del déficit”, en donde el profesional de la salud busca dentro
del marco teórico un discurso que categorice al paciente que tiene
frente a él, de esta manera explica el problema antes de que le sea
expuesto y le dice al paciente con palabras coloquiales cuál es el
padecimiento que enfrenta. Después está la fase de diseminación
cultural, donde se trata de alertar a la población de los síntomas
claves para identificar si se tiene depresión o ansiedad.
Durante la pandemia de covid-19, institutos como el National
Institute of Mental Health (NIMH) divulgaron un manual informa-
tivo preexistente acerca de la depresión, como una medida de pre-
caución ante las consecuencias del confinamiento. El folleto tiene
una lista de cotejo para checar los síntomas del trastorno: “senti-
mientos de pesimismo o falta de esperanza; cambios en el apetito
o el peso; pensamientos de muerte o suicidio; dolores y molestias,
etcétera” (NIMH, 2016: 3). A pesar de que la intención sea la de
alertar al público para que estén conscientes de sí mismos y se
recomiende la visita al profesional, el objetivo es contraproducente
porque las personas, de antemano, se están autodiagnosticando
sin tener parámetros profesionales. En vez de que sea un discurso
de prevención, se vuelve de alarma, ya que muchas personas pue-
den encajar en esa descripción; y si buscan ayuda, las personas
pueden verse frustradas al ver que el diagnóstico propio no con-
cuerda con el profesional, lo que provoca la autosugestión respecto
a su salud mental (Gergen, 2007).
En la tercera etapa, la construcción cultural de la enfermedad,
el vocabulario especializado se integra al uso cotidiano de las per-
sonas, lo cual genera que un término como bipolaridad le sea atri-
buido a una persona con el rasgo de una personalidad voluble. De
esta manera, se impone una carga tanto ideológica como científica
a la persona que sólo actúa conforme a lo que siente en el momen-
to. La cuarta etapa se refiere a la expansión del vocabulario del
déficit,
54DIANA ESPINOSA
A medida que la gente construye crecientemente sus problemas en el

lenguaje profesional y busca ayuda, y a medida que las filas profesio-
nales se expanden en respuesta a la demanda pública, más individuos
están disponibles para convertir el lenguaje cotidiano en un lenguaje
profesional del déficit (Gergen, 2007: 301);
la asociación con nuevas enfermedades de los malestares que

aquejan a las personas ha resultado altamente lucrativo para los
profesionales.
Un ejemplo de ello son las redes sociales, dado que se les ha ca-
talogado como una fuente de adicción, sobre todo en adolescentes
y jóvenes adultos que buscan desestresarse o divertirse. Se consi-
dera una adicción cuando afectan sus horas de sueño, de comida y
de higiene personal (Jasso Medrano, López Rosales y Díaz Loving,
2017). Por otro lado, hay investigaciones que las exploran como
recursos de socialización, que fungen como una alternativa o una
extensión de las amistades presenciales, por ello la actividad en
línea se ha incrementado en los últimos años y con ello se han in-
crementado las posibilidades de interactuar de diferentes formas
en internet (Domínguez e Ybañez, 2016).
El tratamiento a las enfermedades psicológicas no es tarea sen-
cilla, dado que se tiene que encontrar el equilibrio entre la catego-
rización de comportamientos cotidianos y la detección de síntomas
que indiquen algún tipo de desorden. Los especialistas deben tener
en consideración el contexto, porque el tratamiento no será el mis-
mo para dos personas con diferentes experiencias de vida, aunque
el diagnóstico sea el mismo. Asimismo, el profesional de la salud
debe distinguir los ritmos de las personas que trata y no imponer
una serie de pasos para ver si el paciente mejora; cuando al pa-
ciente se le culpa porque no muestra progreso, se añade un peso
punitivo al tratamiento de la enfermedad (Gergen, 2007). Por esto
mismo, es un riesgo utilizar los conceptos de la psicología clínica
sin considerar el contexto y el significado que conlleva el manejo
de estos conceptos, puesto que se pueden emplear de manera colo-
quial sin concebir las consecuencias que esto tiene en la percepción
de los síntomas delas enfermedades mentales. Es decir, si no hay
responsabilidad a la hora de difundir información de la salud men-
tal, cualquier persona puede atribuirle una enfermedad mental a
alguien a causa de su humor o comportamiento del momento.
De esta manera, en este ensayo se busca reflexionar acerca del
poder que conlleva el discurso psicológico, ya que su mal uso lleva
a la psicologización, que es la sobreinterpretación de los sentimien-

tos, atributos o rasgos de alguna persona sin considerar su contex-
to e imponer condiciones, que se consideran óptimas, para vivir la
cotidianidad sin problemas. De tal forma, cuando a alguien se le
dice que está mal, que tiene ansiedad, que es bipolar, que es adicto
al teléfono o al trabajo, entre otros desórdenes, hay consecuencias
en la vida de las personas, porque se pueden sentir identificadas, o
bien, en vez de reflexionar sobre sí mismas, se adjudican estas de-
nominaciones, lo cual tiene otro tipo de repercusiones psicosociales:
“es vital reconocer que la existencia de dichos términos contribuye a
la proliferación de jerarquías sutiles pero peligrosas, acompañadas
como están de varias prácticas de distanciamiento y degradación ”
(Gergen, 2007: 288). Dicho de otra manera, fuera de un encuadre
terapéutico y profesional, estas denominaciones arbitrarias generan
una relación asimétrica entre una persona que tiene conocimientos
generales en psicología y el público.
Esta situación se ve cuando los psicólogos salen en la televisión,
uno de los medios con mayor alcance, y explican algún fenómeno
psicológico que tiene pertinencia con un tema de relevancia social
en el momento: el profesional realiza su trabajo al construir un dis-
curso desde la psicología y utilizar lenguaje cotidiano para que su
mensaje sea comprensible. Sin embargo, hay que reflexionar por
qué se necesitan esos tecnicismos en ese momento determinado,
cuál era el mensaje social, además de informar a la población acer-
ca de algo, qué aclaraciones se hicieron y qué advertencias dieron al
público, ya que ese lenguaje puede ser apropiado como explicación
para las conductas cotidianas desde marcos nosológicos que no le
corresponden. En este punto es donde hay que cuestionarse cuáles
son las consecuencias del mensaje emitido, por ello hay que con-
siderar todas las variables, ya que, de acuerdo con Gergen (2007),
si el público se apropia de estos términos y los sobreinterpreta, el
discurso psicológico crea más problemas de los que resuelve.
De acuerdo con Bolz (2006), la transmisión de información es di-
ferente a la comunicación humana, porque este proceso requiere de
conocimientos previos tanto del emisor como del receptor, que son
la familiaridad de la cultura y la identificación de la redundancia
en la información. Cualquier persona que necesite información que
esté en la red debe saber cómo funciona una computadora; también
es necesario conocer el lenguaje y los modismos para comprender
lo que encontró, así como identificar qué referencia es la más acor-
de a su indagatoria. La información en sí misma no es conocimien-
56DIANA ESPINOSA
to, sino que, dentro de ese marco de información digital, el conoci-

miento es una forma reflexionada de la información. En el caso de
los psicólogos, deben usar el discurso psicológico con responsabili-
dad para explicar a la comunidad que la locura no es sinónima ni
está relacionada con los trastornos psicológicos, es decir, convertir
la información mal empleada en conocimiento reflexionado para
no divulgar el mal uso de los conceptos psicológicos.
No obstante, la divulgación del discurso psicologizado provoca
que en la recepción de este mensaje se encuentren personas que tie-
nen la facultad de ejercer poder. Ellos tienen la posibilidad de utili-
zar los términos psicológicos en discursos políticos, sin profundizar
en estos términos ni con el objeto de informar a la población acerca
de los riesgos de una mala salud mental, sino para desacreditar
a opositores políticos o ideológicos. Es decir, se busca minimizar
al otro ante la opinión pública, el político emisor busca imponerse
ante su adversario censurándolo.
De acuerdo con Portolés (2016), la censura es impedir o castigar
la comunicación entre uno o varios emisores con su destinatario
por motivos ideológicos, políticos o religiosos. El censor es alguien
que ejerce algún tipo de poder, en este caso político, y el censurado
es alguien que no tiene poder. La autoridad realiza el acto censorio
cuando su imagen proyectada se ve amenazada, ya que lo que bus-
ca es aceptación por parte de la gente, al menos en una democra-
cia, donde las políticas y el ejercicio de poder deben ser apoyados
por la gente.
Darnton, por su parte, argumenta que no se puede dar una defi-
nición de la censura, ya que “borraría cualquier distinción y no ten-
dría, por lo tanto, sentido alguno. Identificar la censura con restric-
ciones de todo tipo significa trivializarla” (2014: 12). Dicho de otra
manera, definir la censura sería sacarla de su contexto, no todas las
culturas ni todas las sociedades utilizan los mismos métodos para
censurar alguna forma de expresión, además, la socialización difiere
en tiempo y espacio, lo cual genera criterios distintos para determi-
nar que un mensaje es censurable.
Coetzee (2007) señala que la censura se justifica como la reac-
ción ante una ofensa. La ofensa consiste en señalar las debilidades
de una entidad con facultades de ejercer poder; para que sea consi-
derada como ofensa, el poder debe interpretarla como tal. En este
caso, la esfera política busca mantener una postura democrática y
abierta al público, al mismo tiempo que necesita tener una imagen
de fortaleza. Lo que hace es actuar en contra del discurso opositor y

de las representaciones que se hacen de su poder, utilizando un dis-
curso psicologizado para que la represión sea sutil; de esta manera
se afecta la percepción del público hacia los disidentes y se elimina
la posibilidad de que la oposición participe en la discusión pública.
Así pues, la relación entre el censor y el censurado es asimétrica y
de poder. […] la existencia de una ideología es importante en el uso de
ese poder […]. Quien en un momento dado tiene poder legitima su
censura con una ideología que pertenece no únicamente a su persona
sino a un grupo, es decir, quien censura considera que tiene derecho
a ser obedecido porque lo apoya una ideología. Cuando este poder se
basa en una institución, se habla de dominación (Portolés, 2016: 53;
cursivas en el original).
Esta “dominación” por parte de personajes públicos, sean políti-

cos, funcionarios, o bien alguien del clero, se cimenta en la idea de
que es posible hacer lo que sea necesario para preservar el poder.
Necesitan seguidores para que sus ideales se consideren como pen-
samiento hegemónico y las personas adecuen sus vidas conforme a
ello. Asimismo, las razones por las cuales la población apoya este
pensamiento hegemónico pueden por ser convicción o para evitar
confrontamientos, ya que sabe que el poder tiene el respaldo de la
institución, es decir, la población se autocensura para no ser cas-
tigada. Por ello mismo, las entidades con facultad de ejercer poder
recurren al discurso psicologizado para deslegitimar de manera
sutil a las disidencias y reforzar su imagen pública.
El discurso censurable es interpretado como ofensivo por el cen-
sor, por ello, se debe de analizar cuál es el mensaje emitido por
los opositores. Para Austin (1982), los mensajes están compuestos
por actos de habla que consisten en verbalizaciones que ocasionan
acciones dentro de la vida social. El acto de habla se divide en tres
niveles: el acto locutivo, que es la acción de decir algo; el acto ilo-
cutivo que es la emisión de un enunciado con una intención, una
finalidad inmediata; y el acto perlocutorio que el efecto o conse-
cuencia que tiene el mensaje emitido en el receptor. Por su parte,
Coetzee (2007) distingue a tres participantes: quien habla o escri-
be, a quien se dirige y quien censura.
De acuerdo con lo anterior, en el caso del porfiriato, los perio-
distas opositores al régimen del mandatario escribían notas en su
contra, a partir de los fenómenos sociales de esa época, ése es el
58DIANA ESPINOSA
acto locutivo; por su parte, los caricaturistas ridiculizaban por me-

dio de la exacerbación de los rasgos físicos para exponer a Díaz; la
caricatura o la nota periodística constituyen el acto locutivo, y el
acto ilocutivo era la intención de exponer a Díaz de manera acusa-
toria y señalar las contradicciones en su discurso. Finalmente, el
acto perlocutorio era la acción de Díaz de mandar a los periodistas
a la cárcel, juzgarlos bajo la teoría psicológica de que eran “des-
viados”, que no eran aptos para estar en la sociedad a causa de lo
que escribían, así, cuando salían, ya no podían regresar a la esfera
pública, ya que los habían desacreditado al poner en duda sus ca-
pacidades para ejercer su profesión, se acababa su carrera (Gantús,
2009).
El censor, el censurado y el público interactúan en esta relación
triádica. Los periodistas críticos son el emisor que se dirige a la po-
blación y un tercero, en este caso el gobierno de Díaz, es el censor:
el lector entrometido que vigila en todo momento lo que se hace en
contra de su régimen. Es importante mencionar que el esquema de
la censura no se presenta siempre que haya alguna crítica, sino que
es necesario que la entidad de poder considere como una ofensa o
amenaza un mensaje o discurso emitido por cualquier persona, eso
lo convierte en un mensaje censurable.
Para Portolés (2016), la mejor censura ocurre cuando el censor
no realiza ninguna acción, como despedir al periodista o encarcelar
a los activistas, sino que el acto perlocutorio de su discurso ocasio-
na que sus opositores no realicen más protestas, ni siquiera que
hablen en su contra. El discurso psicologizado es un arma efectiva
para alcanzar esto, ya que, con un falso respaldo conceptual, el cen-
sor puede señalar que alguien padece de sus facultades mentales
y que tiene que atenderse; de esta manera se desacredita a los di-
sidentes, debido a la perpetuidad de la estigmatización social que
significa tener un problema de salud mental.
La censura de los mensajes por medio de discursos psicologiza-
dos se relaciona con el grado de difusión de las ideas que se consi-
deran de peligro para el poder, ya que el “problema no es tanto que
alguien realice un único acto de habla que cambie el estado mental
de su interlocutor, sino que este cambio se difunda en la sociedad”
(Portolés, 2016: 81). De antemano, las instancias hegemónicas tra-
tan de evitar que haya mayor impacto de discursos disidentes por
medio de un discurso psicologizado para desacreditar a las perso-
nas que divulgan estas ideas; sin embargo, cuando el mensaje sale
de este grupo social que lo sustentaba, se convierte en una disputa

mayor donde se presenta un enfrentamiento macrosocial entre la
hegemonía y la disidencia; con esto, el discurso psicologizado no
logró censurar a estos emisores en una etapa donde sus opositores
podían pasar como “personas con problemas mentales”.
El acto de censura se da porque se pone en duda la solidez del dis-
curso que emite el censor; éste tiene la concepción de que las ideas
son estáticas y se refuerza constantemente al denominar como “los
otros” a los que no están de acuerdo; se trata de una deshumaniza-
ción que potencializa la violencia contra el otro al no reconocerlo ni
identificarlo como un contemporáneo (Young, 2012).
Por consiguiente, el proceso del othering (poner al que no se reco-
noce como el otro) conforma una triple estructura: “el yo está defini-
do por el othering; el grupo que es othered es responsable del coun-
ter-othered, para crear un fundamentalismo contrario; el self-itself
se ha endurecido en un proceso de self-othering” (Young, 2012: 232).
Este recurso es una manera de despersonalizar a la persona que
tiene una postura política o ideológica diferente. Desde la hegemo-
nía o el poder, se ve al opositor como alguien que no es humano,
sino un objeto, tal como lo describe Gergen (2007) cuando se busca
un diagnóstico que dé resultados y no se ve el proceso de la persona
en tratamiento.
En consecuencia, el proceso del othering distingue a un héroe y
a un villano en los eventos del mundo de la vida, se basa en infor-
mación tendenciosa que tiene el objetivo de apelar a las emocio-
nes, creencias o deseos del público para reforzar la idea de que la
entidad poderosa constituye la figura del héroe y no los opositores
disidentes.
Un ejemplo de lo anterior es el feminismo, específicamente la
visibilización del abuso contra la mujer. Desde la historia y la cien-
cia se le ha considerado como histérica; los médicos negaban que
los hombres pudieran tener este trastorno psiquiátrico hasta un
tiempo después de que Freud argumentara que tuvo dos casos de
hombres con este padecimiento (Martin y Machado, 2013). Por con-
siguiente, el género es determinante en las relaciones dentro de
una sociedad, de acuerdo con Portolés,
La identidad de género es una de las más enraizadas en el ser humano.
Se desarrolla al tiempo que la identidad personal en los dos primeros
años de la vida. El género es determinante en las interacciones en la
mayor parte de las sociedades, aunque su influencia puede variar de
60DIANA ESPINOSA
unas sociedades a otras. Por lo general, los censores han sido hombres,
pero quien es censurado a menudo es una mujer. En este caso, a las
diferencias ideológicas se suman las diferencias de género. Los varones
censores no se identifican con las mujeres –se sienten “nosotros” frente
a “ellas”– (Portolés, 2016: 34).
Desde lo profesional hasta lo personal, hay una relación asi-

métrica entre hombres y mujeres y no de igualdad entre géneros,
dejando de lado a las mujeres. De acuerdo con Noelle-Neumann
(2003), la espiral del silencio provoca que las mujeres eviten cons-
tantemente ser descalificadas por sus pares, por ello hay temor de
hablar en un ámbito público y pueden llegar a aceptar actos o dis-
cursos que no sean de su agrado; se autocensuran para resguardar
sus lugares en el mundo social.
Con el movimiento #MeToo se ha visto cómo las mujeres han
publicado y hablado acerca de los abusos sexuales, violaciones,
hostigamientos y acosos a los que han sido sometidas, tratando de
romper con la espiral del silencio. Hay acusaciones graves contra
personajes públicos y políticos a las que éstos responden de manera
evasiva, incluyendo comentarios que cuestionan el estado mental
de las mujeres al momento de realizar las acusaciones de abuso se-
xual. Los acusados señalan que las denunciantes buscan atención
y en sus discursos retoman conceptos que hace ya varias décadas
dejaron de estar vigente en la psicología clínica, como decir que son
“histéricas”, intentando neutralizar el contenido del discurso, que
evidencia la violencia machista en la sociedad (Isaza, 2019).
A esto se suma que sean los propios políticos quienes perpetúan
muchas veces este tipo de discursos. Los mandatarios de países
como Estados Unidos, Colombia, Argentina, México, Brasil, entre
otros, han utilizado términos como histeria o locura para desig-
nar a los movimientos feministas, asegurando que se trata de una
desviación del lugar de la mujer. En el caso de los movimientos en
favor de la despenalización del aborto, llaman asesinas o psicópa-
tas a las activistas por defender el derecho a decidir la maternidad
(Isaza, 2019). Se va mucho más allá de insultarlas de manera pú-
blica, perpetuando desde las instituciones esta posición asimétrica
desde una lógica que desacredita la sistematización de los abusos
cometidos contra las mujeres. De esta manera, se busca censurar
a la mujer y provocar su autocensura para que no expongan las
faltas del sistema, así como las de las autoridades al no dar un se-
guimiento a todas las denuncias. Se sigue con la normalización de
la subordinación de la mujer para que la sociedad misma siga con

estos patrones y se siga con la espiral del silencio para no poner en
duda el régimen político e ideológico vigente.
Pons (2015) argumenta que el incesante intento de censurar
discursos diferentes a los hegemónicos implica que se ha oprimido
a distintos grupos por mucho tiempo; las entidades de poder no
aceptan que haya otras realidades y otras vivencias fuera de las
que se consideran aceptables. En el nivel discursivo se entiende
por psicologización la inadecuada atribución y/o sobreinterpreta-
ción psicológica en la explicación de los hechos humanos individua-
les o sociales, ya sea referente a su caracterización o a su etiología
como a su proceso de construcción y desarrollo (Pons, 2015: 48).
El intento de psicologizar constantemente lo que son problemas
sociales tiene como consecuencia que se normalice el diagnóstico
de las personas sin tener la preparación adecuada. Esta situación,
que se utiliza para tratar de neutralizar a las disidencias, provoca,
además, que las personas con padecimientos sean invisibilizadas y
dejadas de lado porque no tienen una percepción “normal” de la so-
ciedad, no pueden percibirla como tal y dependen de tratamientos
psicoterapéuticos, psiquiátricos o farmacológicos para mejorar su
calidad de vida, por lo que cualquier discurso u opinión que emitan
será recibido de antemano con dudas.
Un ejemplo de lo anterior es la activista ambientalista Greta
Thunberg, la adolescente es una figura polémica que ha recibido
diferentes cuestionamientos, pero uno que destaca es el que se re-
laciona con el síndrome de Asperger que le fue diagnosticado. Ella
lo llama un superpoder, mientras que otros la insultan por ello,
argumentando que por esta razón es tan enfática en sus discursos
y actividades; también utilizan su síndrome para decir que ella no
es agradable y que lo que dice es desacreditable. Sin importar sus
alianzas con otras organizaciones no gubernamentales, anteponen
su síndrome de Asperger a su discurso del cambio climático. La
opinión pública está dividida en cuanto a su figura como activista
política, pero el encasillamiento en la categoría de “enfermedad
mental” se privilegia por encima de la discusión sobre lo que ella
defiende, reduciendo el tema a las implicaciones del síndrome de
Asperger en la vida social (Jung et al., 2020).
Es importante considerar las repercusiones que tiene la acción
censora en la configuración de la opinión pública, dado que el censor
no sólo impide el proceso comunicativo, sino que busca influenciar a
62DIANA ESPINOSA
la opinión pública, ya que aun el caudillo político y el autoritario re-

conocen la importancia de tener algún tipo de legitimidad por parte
de la población (Young, 1969). La opinión pública se puede definir
como el juicio social respecto a un tema o un problema de relevancia
pública; esto es, hay discusiones, debates políticos con diferentes
perspectivas para llegar a una postura. Con esto, no significa que
debe de haber un consenso total, solo es necesario que la mayoría
este de acuerdo para que un juicio social sea aceptado como el posi-
cionamiento hegemónico respecto a un determinado tema.
Lane y Sears (1967) argumentan que la opinión pública tiene
una dirección y una intensidad; la dirección es a favor o en contra
de una acción por la que se discute, y la intensidad es la vehemen-
cia de su aceptación o rechazo. Un ejemplo de esto es la despena-
lización del aborto; hay diferentes opiniones sobre este tema, si el
embarazo fue producto de una violación o conlleva riesgo de muer-
te, tanto de la madre como del feto, la mayoría de las personas es-
tán de acuerdo en que las mujeres aborten. Sin embargo, cuando se
trata de decidir la maternidad, se utiliza un discurso ofensivo; esto
se ve reflejado en el discurso de varios políticos mexicanos a nivel
local y municipal, que usan frases como “están locas”, “son asesi-
nas” o “están enfermas” (Casanova, 2021). Es decir, la dirección
es opuesta y el grado de intensidad es fuerte en cuanto a ambas
posturas, no hay un punto de reconciliación, entonces se utilizan
estrategias para desacreditar los argumentos contrarios.
En materia del derecho reproductivo de la mujer, hay argumen-
tos a favor de que puedan decidir sobre su maternidad, asimismo,
se plantea la preocupación por la salud de las mujeres de bajos
recursos que “se ven obligadas a practicarse intervenciones en la
clandestinidad y en condiciones sanitarias precarias” (Centro de
Estudios Legales y Sociales [CELS], 2016: 46). De modo que con
la despenalización del aborto sería casi nula la clandestinidad de
estas intervenciones y, además, las mujeres no serían penalizadas.
Las mujeres que solicitan un aborto no punible son víctimas de juicios
reprobatorios y maltrato institucional: se les niega la práctica dejando
a la mujer librada a su suerte, intentan convencerla para que desista,
sufren intervenciones ilegales de operadores de justicia y abogados que
intentan impedir la práctica (CELS, 2016: 46).
La legalidad del aborto sería una manera de deslegitimar dis-

cursos que psicologizan a las mujeres, afirmando que su decisión
no cuenta, en vez de respetar sus derechos.
Con el discurso psicologizado de los fenómenos sociales, como
se ha mencionado anteriormente, se desprestigia a los emisores de
aquellos discursos que disienten de la ideología, de las ideas o de
las posturas imperantes en un contexto determinado. Esta estra-
tegia de desacreditación es indirecta por la persuasión y disuasión
que se incluye en el mensaje. La persuasión no busca convencer
al opositor de que cambie de idea, sino que busca que éste se au-
tocensure porque lo que dice no describe a la realidad social. El
objetivo del censor es impedir que lleguen los discursos disidentes
a la opinión pública; mientras que el propósito de esos discursos di-
sidentes es desnaturalizar situaciones que ya estaban fuertemente
arraigadas en una cultura (Portolés, 2016).
Las percepciones hegemónicas están enraizadas en la cultura y
la educación, lo cual se ve reflejado en la opinión pública; además
se ve en la propia historia de la psicología. El ejemplo ideal es el
DSM (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders o Ma-
nual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales), que se
publicó por primera vez en 1952, era el primer manual psiquiátrico
que describía los trastornos mentales. Una de sus mayores críticas
es que mostraba rasgos de tener una agenda política e ideológica
en vez de tener un criterio más clínico. La homosexualidad era
clasificada por el DSM como un trastorno sexual hasta 1980; a las
mujeres se les asignaban más trastornos anímicos que a los hom-
bres, lo cual era un sesgo de género. Hasta el DSM-V cambiaron la
conceptualización del trastorno de la identidad sexual a disforia de
género, ya que en esta edición buscaron eliminar la reasignación
de género como patología; por el contrario, se enfoca en identificar
problemas neuroendocrinológicos que puedan afectar el desarrollo
sexual de la persona (Campo y Herazo, 2018).
Los detractores del diagnóstico de disforia de género consideran que
se relaciona con los prejuicios persistentes en el grupo de trabajo de la
clasificación, y la psiquiatría en general, que históricamente ha mos-
trado altos matices de racismo, misoginia, homofobia, etc., sin men-
cionar la vinculación de psiquiatras al régimen nazi y más reciente-
mente el papel que llegaron a tener algunos psicólogos en las torturas
ejecutadas por la Agencia Central de Inteligencia de Estados Unidos,
64DIANA ESPINOSA
como quedó expuesto en el Informe Hoffman en 2015 (Campo y Hera-

zo, 2018: 60).
En primera instancia, las consecuencias políticas de que la psi-

cología haya estado involucrada en casos de censura es justamente
una demostración del poder que tiene el discurso psicológico. Aho-
ra bien, si son los profesionales quienes están cometiendo estas
faltas, ¿qué procede?, ¿qué impide a las demás personas abusar del
conocimiento que puedan tener acerca de psicología y psiquiatría?
Por ello mismo es importante separar a la ciencia de la ideología,
dejar de pensarla de forma elitista y empezar a hacerlo a partir
de las repercusiones que tiene en la sociedad; por lo tanto, es im-
portante evitar que se considere a la psicología solamente desde
el individuo, en lugar de hacerlo desde la sociedad (Gergen, 2007).
De igual manera, esto puede remitir a las terapias de conversión
que se dan hoy en día para presuntamente curar a las personas per-
tenecientes a la comunidad LGBTTTIQ+. Éstas están cruzadas con la
religión, principios básicos del psicoanálisis, utilizados por seudo-
siquiatras y sexólogos para argumentar que la homosexualidad es
una elección y no es un comportamiento natural. Para revertir ese
estado se necesita un proceso “terapéutico” que cure la homosexua-
lidad, conduciendo al camino correcto, para convertirse en
un “hombre de verdad” o en una “mujer de verdad” […]. También exis-
ten métodos más aversivos que apuntan, por ejemplo, a inculcar el
rechazo de las preferencias sexuales y románticas al acoplar un es-
tímulo negativo (electroshock, dolor, náuseas inducidas por drogas,
etcétera) al contenido homosexual (imágenes pornográficas) (Chiquer
et al., 2020).
Se tortura a los pacientes con el fin de arreglar su “desviación”.

La Organización Mundial de la Salud “declaró que la práctica
de las ‘terapias de conversión’ amenaza la salud y los derechos de
los afectados” (Chiquer et al., 2020), sin embargo, en países como
Chile, México, Francia y Polonia estas prácticas continúan sien-
do permitidas; en México sólo se han prohibido en la Ciudad de
México. En lugares como Veracruz todavía hay anexos a los que
llevan a personas pertenecientes a la comunidad Lesbianas, Gays,
Bisexuales, Travestis, Transgéneros, Transexuales, Intersexuales,
Queer (LGBTTTIQ+) para que lleven a cabo su conversión. Aún hay
países, como China y Malasia, donde se prohíbe la homosexualidad
y cualquier idea que atente contra la familia tradicional (Chiquer

et al., 2020).
Los movimientos LGBTTTIQ+ se iniciaron en las décadas de 1960
y 1970, en México, específicamente en 1971, cuando Nancy Cár-
denas fundó el Frente de Liberación Homosexual, fue la primera
persona que habló abiertamente sobre la problemática de esta co-
munidad y comenzó a luchar por el reconocimiento de sus derechos
(Cossio, 1973). Gracias a la lucha de este movimiento social, en
1980 la homosexualidad dejó de considerarse un trastorno mental,
sin embargo, en la actualidad todavía se califica a quienes perte-
necen a esta comunidad como personas con problemas mentales en
vez de reconocer la diversidad de la sexualidad humana.
El feminismo, los grupos LGBTTTIQ+, así como las protestas de
los periodistas, son movimientos sociales que van en busca del res-
peto de sus derechos en contraposición con una hegemonía que no
los considera, a menos de que sean funcionales a ésta.
No puede esperarse que un gobierno promueva su propia subversión,
pero en una democracia, tal derecho lo posee el pueblo. Esto significa
que no deben bloquearse las maneras en que podría desarrollarse una
mayoría subversiva, y si se les bloquea mediante la represión y el adoc-
trinamiento organizado, su reapertura puede requerir medios aparen-
temente no democráticos (Marcuse, 1973: 115).
Dicho de otra manera, un ente de poder no dará los recursos

para derrocarlo, pero debe desistir si no cumple con las necesida-
des de la sociedad. Sin embargo, si los actores políticos tienen que
recurrir a los discursos psicológicos sobreinterpretados, de manera
errónea, es porque no hay una libertad de expresión, no hay un
sistema que permita la oposición ni mucho menos hay democracia.
De igual manera, la psicología, desde sus propios límites, necesita
saber en qué punto intervenir para hacer las aclaraciones perti-
nentes de que los movimientos sociales no son una pandemia de
enfermedades mentales, sino que debe alejarse para tener el crite-
rio de ser una ciencia y no un instrumento del poder.
Foucault (1967) denomina este tipo de discursos psiquiátricos y
psicologizados como disciplinarios, ya que considera que éstos su-
ponen la dominación de grupos incómodos, que por ello mismo son
encerrados y marginados para homogeneizar a la sociedad de acuer-
do con la ideología imperante. La persona que fue encerrada ya no
es un agente socializado, sino un cuerpo sometido al poder que no
66DIANA ESPINOSA
puede adquirir una identidad estable, pero se le puede configurar

respecto a lo que el poder necesite que sea.
El poder aparta de la sociedad a los que considera locos y los
abandona a su propia suerte, se les excluye de la racionalidad al
marcar la irracionalidad como sinónimo de loco, que no puede va-
lerse por sí mismo y por ello siempre va a ser dominado, siempre
habrá una relación de poder y de sometimiento ante el racional, el
profesional, el político, el que está estandarizado de acuerdo con
las construcciones estereotipadas de la sociedad. Asimismo, los
profesionales de la salud deben distinguir si el encierro terapéutico
ayuda a la salud mental o solamente sirve para que la sociedad no
tenga que lidiar con las personas que distan de la lógica racional.
Un ejemplo clave es el manicomio La Castañeda. De acuerdo
con una investigación de Ríos (2008), los psiquiatras o las autori-
dades no tenían el control de la permanencia de los pacientes, sino
que eran las familias de los enfermos las que dejaban el cuidado de
sus familiares al Estado.
Es más, los mismos psiquiatras vivían en una constante lucha para que
los familiares se hicieran cargo de los pacientes que podían vivir en so-
ciedad, pero los locos eran abandonados en el encierro, lo que aceleraba
de forma dramática el hacinamiento […]. Hubo momentos en que las
mismas familias terminaron imponiéndose sobre el criterio médico. Por
ejemplo, cuando los médicos consideraban que el paciente merecía ser
dado de alta, algunas familias se comprometieron a pagar una mensua-
lidad con tal de que permaneciera en el encierro […]. Esto implica que
el criterio usado para encerrar a los locos no fue necesariamente psi-
quiátrico, sino que hubo referentes culturales que definieron los com-
portamientos que se asociaban con la locura […]. Las familias usaban
conceptos para justificar el encierro de su familiar incómodo, tuviera o
no una enfermedad mental (Ríos, 2008: 81-82).
Actualmente, cuando a una persona se le diagnostica alguna

enfermedad mental, se le encasilla como enferma mental y todo lo
que hace se interpreta desde el supuesto de que esa persona no es
como las demás.
Respecto a la responsabilidad de la profesión de la psicología,
Foucault (1961) propone una crítica interna a la disciplina y una
crítica externa para saber el contexto en el cual se ejerce, ambas
suponen procesos interrelacionados. La crítica externa se refiere a
que no hay problemas psicológicos por sí mismos, sino que hay pro-
blemas cotidianos que la disciplina traduce como psicológicos, por

lo que es necesario tener cuenta el contexto histórico, económico,
cultural y sociopolítico.
En cuanto a la autocrítica de la psicología y su función en la so-
ciedad, si los profesionales de la salud ocupan las teorías psicológi-
cas como un discurso retórico bajo el cual se interpreta la vida social,
esto constituye un impedimento para ver el contexto que rodea la
práctica. Los problemas psicológicos son problemas interiorizados
por lo que, si se alude al construccionismo social de Gergen, al de-
nominarlo un problema lo hace real en la situación del individuo,
ya que el discurso psicologizado sostiene que la resolución de los
problemas solucionará la situación que le afecta a la persona; por lo
cual la psicología debe de estar consciente de ello y buscar la recupe-
ración sin alienar a la persona para que cumpla con los fines ideoló-
gicos del contexto. Se debe afrontar la vida diaria, hay herramientas
psicológicas que ayudan, pero que sea una consideración paralela
entre la persona y la sociedad (Foucault, 1961).
Un caso que puede ilustrar este punto es el de Juan Carlos Her-
nández, el Monstruo de Ecatepec, quien mato a más de 20 mujeres.
Se le hizo un perfil psicológico que mostraba que no tenía el perfil
tradicional del asesino serial, y se indagó en su vida para realizar
un diagnóstico, así, se descubrió que tenía traumas craneoencefá-
licos severos que pudieron llevarlo a ser el asesino serial con más
asesinatos en la historia de México (Notimex, 2018).
La especialista que realizó ese diagnóstico pidió que lo rehabi-
litaran, ya que solamente castigarlo no era funcional para la so-
ciedad. El problema es la psicologización del evento, es decir, se
tiene a un asesino serial que ha cometido varios feminicidios en un
país donde matan 14 mujeres al día, la rehabilitación no es para la
persona solamente, sino para una sociedad que adolece de un pro-
blema grave, que ha sido visibilizado por las feministas a través
de innumerables protestas; se requiere un proceso interdisciplinar
para afrontar los problemas sociales y tener rehabilitaciones acor-
des al contexto.
Claramente, aunque ha habido cambios y avances al respecto,
se continúa llamando locos a las personas que luchan por derechos
que han sido invisibilizados por décadas, ya que el poder habrá
cambiado de manos, pero la ideología es lo que impera, y muchas
de las situaciones que parecen normales en la cotidianidad se han
conseguido mediante la lucha social. El discurso se ha transmitido
68DIANA ESPINOSA
de generación en generación; aunque sea menor el uso erróneo de

varios conceptos y no sea en un ámbito político, la relación auto-
ritaria también puede ser entre padres e hijos, ya que llega a ser
asimétrica, donde los primeros tienen mayor poder que los segun-
dos; lo que cual puede significar que el adulto imponga su palabra
antes de escuchar la explicación de los niños porque, según la ló-
gica adulta, los hijos no tienen la experiencia que ellos han tenido;
por ende, conduce a la repetición de los mismos patrones por varias
generaciones.
Asimismo, esto se ve reflejado en el ámbito público desde una
persona considerada como líder porque defiende una lucha social
tomando en cuenta a sus pares para sumar gente a la causa; por
el contrario, está la persona que quiere guiar la discusión para su
propio beneficio es percibida como un caudillo político y es quien
realiza comentarios psicologizados para desvalorizar a su contra-
rio ante la mirada pública (Young, 1969). En esta situación, el cau-
dillo político está respaldado por una institución –generalmente
gubernamental– cuya función es enfrentarse en contra el líder po-
lítico y la causa que defiende; es decir, el primero tiene el poder y
utiliza un discurso psicologizado para desacreditar al líder y a su
causa disidente.
Reflexiones finales sobre la psicología

en la sociedad actual
En un contexto público donde se puede ejercer la libertad de expre-

sión al discutir ideas de orden social, el actor político, para inva-
lidar el argumento del contrincante, lo desacredita con discursos
psicologizados; dice que la chica que lo denunció es una persona
que sólo busca atención; dice de algún miembro de la comunidad
LGBTTTIQ+ que deben llevarlo a terapia de conversión para conver-
tirlo en una persona normal; le dice al adolescente que no debería
inspirarse en Greta Thunberg porque tiene Asperger y no se sabe si
su discurso es verdadero o es manipulado por este hecho.
Los psicólogos deben ser críticos con la disciplina, ya que deben
ejercerla de acuerdo con las necesidades de salud de una pobla-
ción determinada, deben resguardar el cuidado de las personas,
así como la comprensión y el entendimiento del comportamiento y
de la mente humana. La psicología es una ciencia que se ha cons-
truido con la filosofía, la historia y las ciencias biológicas, que trata

de explicar mediante diferentes métodos al ser humano, por ello
mismo hay que tener cuidado en cómo manejan el discurso los pro-
fesionales, un diagnóstico no se da sin consideraciones previas, sin
escuchar al paciente, por eso hay encuadres clínicos que ayudan a
la contextualización de la profesión.
Es fundamental saber cómo está siendo utilizado el discurso
psicológico por los profesionales y cómo se está desplegando en la
sociedad; cómo se maneja el marco teórico, qué tipo de mensaje se
transmite a las personas y cuál es su efecto. La desacreditación
constante por medio del propio discurso de la psicología es algo gra-
ve, porque eso significa que no se ha hecho un buen trabajo para
enseñar a la sociedad a utilizar este discurso con cuidado. De esta
manera, aun cuando una persona en una posición de poder utilice
el discurso psicologizado para desacreditar aquello con lo que no
concuerda, esto no tendrá mayor efecto al estar conscientes de la
falta de contexto y pertinencia para afirmar ese tipo de cosas; no
debería haber conflicto entre quién vale más, si el individuo o la
sociedad, uno claramente no puede existir sin el otro, la sociedad es
más que la suma de los individuos y el individuo es más que el pro-
ducto de su contexto, mejor reconciliar aquellas discusiones para
construir un discurso psicológico profesional que ayude a las per-
sonas, no que les dé herramientas para censurar a las disidencias.
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CRUZADAS ANTIINDIVIDUALISTAS
LA REUNIÓN Y UNA PSICOLOGÍA SOCIAL
COMO RESISTENCIA
Carlos Labastida Salinas
La sociedad es a sus miembros lo que un dios es a sus fieles.

Émile Durkheim
El sujeto en este caso es una ilusión,

porque la identidad que constituye está encerrada
en el mito de una identidad no social,
en la fascinación de la experiencia íntima,
en una subjetividad que no es sino indiferencia.
François Dubet
Introducción
Sin mayor problema, a la época en la que desde hace tiempo vivi-

mos podría definírsele como la de la fascinación por el individuo,
cuya característica principal sería un individualismo extremo que
permea las lógicas de una gran parte de las distintas esferas de la
vida y la sociedad, la científica y académica incluidas. Una de las
consecuencias más sobresalientes de ese individualismo exacerba-
do ha sido la emergencia de una responsabilidad individualizada,
73
74CARLOS LABASTIDA
que le exige al individuo asumirse como el único responsable de

su bienestar personal y de sus condiciones de vida, al tiempo que
se le responsabiliza también por el buen o mal funcionamiento del
sistema social, político y económico en el que vive. Lo anterior ha
derivado en una atomización e individualización no sólo de los pro-
blemas, sino también de las movilizaciones y las luchas sociales
(Dubet, 1989; Feierstein, 2007). En consecuencia, toda precariedad
–esto es, la negación o la ausencia de las condiciones necesarias
para tener una vida digna– es interpretada como resultado de las
acciones y los esfuerzos individuales de cada persona que la vive;
es decir, es interpretada en clave de derrotas y fracasos personales.
En este sentido, el objetivo del presente escrito es el de poner
de relieve la dimensión afectiva y corporal de la que es una de las
formas paradigmáticas de la protesta –la reunión– para argumen-
tar que cuando la gente se reúne para protestar y hacerle frente
a esa precariedad que, en realidad, es impuesta y se encuentra
desigualmente distribuida, se pone en juego algo mucho más pro-
fundo e importante que la vulnerabilidad que se visibiliza y que los
reclamos explícitos que se realizan. Lo que ahí sucede, en un nivel
afectivo, es un rechazo frontal a la concepción individualista de la
naturaleza humana mediante la creación de una nueva realidad
–momentánea– que invierte dicho orden para fundar uno basado
en lo colectivo.
Para ello se hacen dos recorridos. En el primero se hace referen-
cia a diversas facetas del proceso sociocultural de la individualiza-
ción antes mencionada y, más específicamente, a la forma en que
opera ese sentimiento de responsabilidad individualizada ante la
precariedad y las condiciones de vida de las personas. Lo anterior,
con la intención de mostrar cómo diversos procesos y fenómenos
que han sido consecuencias mismas de ese individualismo han ser-
vido, a su vez, como profundizadores, legitimadores e impulsores
de éste; fungiendo, por lo tanto, como condiciones que posibilita-
ron el surgimiento y la consolidación de dicho sentimiento de res-
ponsabilidad individualizada. En el segundo se aborda, desde una
perspectiva afectiva, la fuerza de fondo y las implicaciones políti-
cas de la que ha sido históricamente la forma paradigmática de la
protesta para hacerle frente a la precariedad y a la imposición de
esta moral individualizadora para asumirla: la reunión.
De lo anterior se extraen dos conclusiones principales. La pri-
mera es que las reuniones, al fundar una realidad antiindividua-
CRUZADAS ANTIINDIVIDUALISTAS... 75
lista, constituyen una auténtica forma de resistencia a dicho orden

y a dicha moral profundamente interiorizados. La segunda es que,
en el entendido de que el papel de las ciencias sociales consiste
en construir representaciones de la realidad social, toda psicología
social que asuma la tarea de construir representaciones antiindivi-
dualistas de esa realidad se estaría constituyendo, también, como
otra forma de esas resistencias.
La Modernidad y el proyecto ilustrado:

la realidad es racional, lingüística e individual
Puede afirmarse que la Modernidad y, más específicamente, la

Ilustración, tuvieron como resultado el establecimiento de tres rea-
lidades supremas: la razón racionalista, el lenguaje y el individuo.
Por lo tanto, estos proyectos cometieron el error de suponer que
toda la vida podía ser reducida a esas realidades, sosteniendo que
únicamente existe lo que pasa por o radica en el lenguaje (Fernán-
dez, 2000, 2003). De esta manera, todo lo que quedara al margen de
aquello –como los afectos, los cuerpos o las multitudes– fue conside-
rado como incivilizado, regresivo, irracional o contrario al progreso
y a la razón anhelada del proyecto moderno. La Ilustración veía
una línea simple y clara de progreso ascendente de la humanidad,
el cual consistía en su perfección intelectual y moral: “conducía del
fanatismo a la libertad y madurez espirituales, del dogma a la crí-
tica, de la superstición a la Ilustración, de las tinieblas a la luz”
(Schmitt, 2005: 101).
De modo que lo afectivo, lo corporal y lo masivo fueron quedan-
do relegados como realidades de segunda categoría y fueron confi-
nados al ámbito privado, ahí donde se encuentra todo lo indigno de
aparecer públicamente. Así, el espacio público se llenó de discur-
sos, retórica y parlamentos; de lógicas, consensos y argumentos; y
de voceros, líderes o representantes. Es decir, se llenó de lenguaje,
de razón y de individuos.
Como bien lo señala Dubet, “el individualismo no es el recién
nacido que se pretende descubrir hoy en día” (1989: 526), ya que,
si bien es difícil determinar el momento preciso, hay cierto acuer-
do en ubicar al siglo XVIII como aquél en donde la experiencia y la
idea del yo cambiaron de manera decisiva en la cultura occidental,
perfilando la concepción de un individuo autónomo, racional, sin-
76CARLOS LABASTIDA
gular y autosuficiente: el surgimiento del yo individualizado que

hoy por hoy domina los imaginarios y representaciones de dicha
cultura (Simmel, 2018; Lyons, 1978; Gergen, 1992; Hunt, 2007;
Joas, 2013).1
Con el pasar de los años, por medio de diversos fenómenos y
procesos, esta preocupación por el individuo y su singularidad se
hizo cada vez más extrema y restrictiva, exacerbando y radicali-
zando cada uno de sus elementos.2 De manera que, para la segun-
da mitad del siglo XX, el individuo se había configurado como el
centro de todo, todo partía de él y todo llegaba a él: la economía, la
política, el derecho, el arte, las emociones, etcétera. La siguiente
cita de Gergen (1992: 27) lo ilustra bien:
Damos más o menos por sentado que cada uno de nosotros es un in-
dividuo autónomo, que posee responsabilidad y la capacidad de des-
envolverse. Concedemos derechos inalienables a los individuos –no a
las familias, clases sociales u organizaciones–. De acuerdo con nuestro
sistema moral, los individuos, y no sus amigos, familiares o colabora-
dores profesionales, son los responsables de sus actos. Según nuestro
concepto tradicional del amor romántico, su objetivo apropiado es otro
individuo.
En suma, lo que encontramos en este periodo es la consolidación

de un profundo cambio cultural en el cual la persona –en tanto
1
Por su parte, Van Dülmen (2016), si bien reconoce la etapa del Renacimiento
como aquélla donde esta concepción alcanzó su auge, asegura que es desde los siglos
XV y XVI que se pueden encontrar apuntes y los primeros desarrollos de la individua-
lidad moderna.
2
Entre algunos de los procesos y fenómenos culturales en los cuales se vio mate-
rializada y reflejada esta exacerbación de la centralidad del individuo, a la vez que
sirvieron para consolidarla, legitimarla, e impulsarla, pueden mencionarse el surgi-
miento y auge de las novelas literarias (especialmente el género epistolar) y las bio-
grafías; el retrato y el autorretrato en el ámbito de la pintura; el surgimiento de una
arquitectura preocupada por el diseño de espacios íntimos o privados (como los baños
o dormitorios personales); la individualización tanto de las formas de castigo a los cri-
minales como de la tipificación de las ofensas en los códigos penales; el surgimiento
de las declaraciones de los derechos humanos y su consecuente institucionalización;
entre muchos otros (Joas, 2013; Hunt, 2007; Gergen, 1992). Hoy, podría decirse que
las redes sociales digitales –con su dinámica que orienta permanentemente a ofrecer
la mejor versión de uno mismo y donde la realidad parece haber devenido en un mero
reflejo del yo (Martín Prada, 2018)– cumplen un papel similar.
individuo– se convirtió en objeto sagrado, proceso que Joas (2013:

49) definió como el de “la sacralización de la persona”. Así, todo
ataque, cuestionamiento o deslegitimación de ese orden centra-
do en el individuo suscita –casi en automático– descalificaciones,
sanciones y represalias morales a quien se atreva a proferir dicha
ofensa, pues “del mismo modo que consagra hombres, la sociedad
consagra cosas y, de manera particular, ideas. Si una creencia es
compartida unánimemente por un pueblo [...] queda prohibido to-
carla, es decir negarla o impugnarla” (Durkheim, 2012b: 266). De
manera que el individualismo se convirtió en la representación co-
lectiva más importante y característica del mundo occidental
De individualismos a biologicismos científicos
Y si la realidad quedó circunscrita a la racionalidad, al lenguaje y

a la individualidad, entonces los objetos de estudio de las ciencias
también deberían de estarlo. Así, en las agendas de investigación
universitarias del último siglo proliferaron los análisis del discurso
y narrativo, por los estudios sobre las identidades, los liderazgos
y las personalidades autoritarias, por las acciones racionales, las
opiniones públicas y la construcción de consensos.3
Sobre este privilegio dado al estudio de las formas racionalistas,
discursivas e individualistas de la acción y la realidad social, el
caso de la metáfora contractualista en la teoría política –central
para la tradición liberal– es bastante ilustrativo. Al considerar que
“el orden social se funda como acto racional, como acuerdo nego-
ciado en virtud del cual es posible superar el estado de naturale-
za esencialmente ‘presocial’, pasional, irracional, opuesto al orden
moral” (Ariza, 2016: 11), implica que el individuo –junto con sus
derechos– existe previamente a su relación con los demás y a su
pertenencia a una sociedad; y que toda relación previa a dicho con-
3
La vertiente más extrema de esta visión individualista y racionalista de la rea-
lidad social se condensó en el bien conocido individualismo metodológico, el cual,
en esencia, postula que “la unidad elemental de la vida social es la acción humana
individual” (Elster, 2007: 23) y que la forma adecuada de explicar un fenómeno social
consiste en percibirlo como el resultado de la sumatoria de los comportamientos indi-
viduales dictados por las motivaciones de cada una de las personas involucradas en
dicho fenómeno (Corcuff, 2013).
78CARLOS LABASTIDA
trato es caótica, irracional e insostenible. Así, cuando se hablaba

de emociones o sentimientos, se hacía para afirmar que era nece-
sario dominarlos o subordinarlos:4 domesticar las pasiones para
dar paso a la fundación de un orden basado en la racionalidad, el
acuerdo y el individuo como sujeto de derechos naturales.5
De esta manera, lo corporal, pero sobre lo todo lo afectivo, que-
daron relegados y desplazados como objetos de estudio, desvirtua-
dos y hasta despreciados en los círculos académicos (Fernández,
2000; Ariza, 2016; Lordon, 2018). No fue sino hasta los últimos
años del siglo XX que fueron redescubiertos y volvieron a escena.
Sin embargo –si bien hubo enfoques que mantuvieron la premisa
sociológica de considerarlos como el resultado de determinados có-
digos, procesos y estructuras socioculturales–, el campo se vio col-
mado por aquellos enfoques que no pudieron más que reproducir el
espíritu del tiempo: estudiar lo afectivo y lo corporal de forma ato-
mizada, individualizada y bajo una lógica mercantilista. Fueron
considerados como algo que representaba la intimidad de un suje-
to, intimidad que se encontraría ajena –y a veces hasta opuesta– a
las fuerzas, las instituciones y las estructuras sociales y culturales
que, de hecho, la configuran (Lordon, 2018). “Consideramos que
las emociones expresan elementos biológicamente estables [y] que
la gente tiene el atributo de expresar esos sentimientos” (Gergen,
1992: 29), es decir, como simples procesos fisiológicos que vienen
desde dentro de la persona a expresar algo que se originaría tam-
4
Quizá la teoría de los sentimientos morales de Adam Smith (1978) sea una de
las excepciones más relevantes. Obra que, dicho sea de paso, tuvo una profunda in-
fluencia en las concepciones del self que desarrollarían a finales del siglo XIX y princi-
pios del XX autores como Charles H. Cooley o George H. Mead; y, en consecuencia, en
el posterior desarrollo del interaccionismo simbólico (Stryker, 1980).
5
Al rastrear las condiciones culturales que hicieron posible la aparición de los
derechos humanos, Lynn Hunt (2007) argumenta que sólo en una sociedad tan indi-
vidualizada como la occidental los derechos humanos pudieron surgir y ser conside-
rados como algo obvio o autoevidente, como naturales y parte de la esencia misma
de las personas, esperando a ser reconocidos y protegidos por un marco jurídico. Las
visiones naturalistas o esencialistas de los derechos ensombrecen el hecho de que
éstos son, en realidad, un producto y un logro cultural. Pues, a fin de cuentas, todo
derecho, toda libertad y toda autonomía sólo pueden existir y sólo pueden tener sen-
tido dentro de una colectividad que los signifique y los reconozca como tales, pero no
en un plano jurídico, sino en uno simbólico, es decir, definirlos como una realidad en
sí (Mead, 1915).
bién dentro de esa persona. Estas concepciones de lo afectivo y lo

corporal llevan al extremo el retorno teórico al individuo, “con el
riesgo de liquidar por completo todo lo que hay de propiamente
social en las ciencias sociales” (Lordon, 2018: 9) y de hacer del in-
dividuo, su cuerpo y sus emociones el punto de partida explicativo
y no la cosa a ser explicada.
Fue en ese contexto que llegó el auge de las neurociencias y, con
ellas, algo que podría denominarse el fetiche neurobiológico: la con-
vicción de que toda la realidad social y las acciones de las personas
podían ser reducidas y explicadas a través del funcionamiento del
sistema nervioso central, y que comprendiendo este último uno po-
día comprender toda la diversidad de percepciones, interpretacio-
nes y acciones de las personas, así como el orden de la sociedad en
la que vivieran. Dicho en pocas palabras, que la diversidad biológi-
ca o neurobiológica de las personas –ya sea en forma de genes, hor-
monas, neurotransmisores o volúmenes y activaciones de cortezas
cerebrales– podía explicar la diversidad de la realidad social. Este
biologicismo podría considerarse como una radicalización a la vez
que una distorsión de la postura individualista, pues sostiene que
las razones y formas de ser ya no se encuentran ni siquiera en el
campo de acción personal del individuo, sino dentro de él. De ma-
nera que se proponen explicaciones biológicas y fisiológicas para
entender, y a veces para intentar incidir o solucionar, fenómenos
políticos, sociales y culturales.6
En este escenario, casi en automático, a cada disciplina, cien-
cia, seudociencia o estafa existente le nació una rama que llevaba
por prefijo la palabra neuro: neuroeconomía, neuropolítica, neuro-
marketing, neuroratoria, neuroliderazgo, programación neurolin-
güística, por mencionar sólo algunas. Su objetivo, el de convencer
6
Vale la pena anotar que la crítica no va dirigida a una negación de la existencia
de los procesos que tienen lugar en el sistema nervioso central ni de la relevancia
de la experiencia personal de las emociones en cuanto tales. Más bien, siguiendo a
Collins (2009), tan sólo se sostiene que las emociones “no se reducen a procesos fisio-
lógicos; muy al contrario, es el flujo de la interacción [...] lo que activa la fisiología del
cerebro humano [...]. La fisiología es el sustrato; la causalidad fluye desde la interac-
ción social. En gran medida, el cerebro humano se programa desde afuera” (Collins,
2009: 148). En todo caso, toda neurociencia interesada en los vínculos entre cerebro
y sociedad tendría que abocarse a conocer cómo la cultura –y la conciencia– dejan
sus huellas en las redes neuronales y las funciones cerebrales, no viceversa (Bartra,
2014; Mercadillo, 2016).
80CARLOS LABASTIDA
a los despistados de que nuestras preferencias políticas, nuestros

objetos de consumo, nuestras percepciones, interpretaciones y
decisiones, nuestras capacidades y habilidades de interacción y,
básicamente, nuestro éxito en la vida estaba determinado por el
funcionamiento de nuestro sistema nervioso central o que, incluso,
podían ser mejorados o transformados mediante el entendimiento
de éste. De manera que los afectos y los cuerpos quedaron, como
todo en esta época, individualizados, atomizados, biologizados y
mercantilizados.
Neoliberalismo: el auge del homo economicus
La fase más avanzada de este largo proceso racionalizador e indivi-

dualizador podemos encontrarla en el neoliberalismo contemporá-
neo, entendiendo dicho concepto no sólo en su acepción político-eco-
nómica –la bien conocida idea del adelgazamiento del Estado en
cuanto a sus funciones y responsabilidades–, sino como “una tradi-
ción intelectual [...] y un movimiento cultural. [Como] una transfor-
mación en la manera de ver el mundo y en la manera de entender la
naturaleza humana” (Escalante, 2015: 141).
El modelo de naturaleza humana postulado por el neoliberalismo
está condensado en la figura del homo economicus: una persona por
naturaleza egoísta, gobernada por una racionalidad de mercado con
la cual, mediante sus acciones y decisiones, busca maximizar sus
beneficios, teniendo la obligación de superarse constantemente a sí
misma (Escalante, 2015). Una consecuencia de esta forma de ver a
las personas como empresarias de sí mismas fue la construcción de
un mecanismo de legitimación de la desigualdad, pues se entiende
que en tanto las personas son competitivas y egoístas por natura-
leza, entonces siempre habrá quien gane y quien pierda, y dicho
resultado dependerá, exclusivamente, de las decisiones y acciones
llevadas a cabo por la persona, sin importar las desiguales condi-
ciones estructurales existentes ni el papel que en ello juegan las
instituciones económicas y políticas de una sociedad determinada
(Escalante, 2015).
No sorprende que los defensores de este modelo y visión del
mundo hayan encontrado en las teorías de corte individualista,
evolucionista y biologicista el sustento supuestamente científico
para legitimarlos. Se sirvieron de enfoques que resaltaban las no-
ciones de supervivencia, adaptación o evolución para validar sus

afirmaciones relativas a lo innato de la competitividad, la ambi-
ción y el egoísmo de las personas. Mediante ellos, fundamentaban
sus argumentos de que las diferencias en las posiciones socioeco-
nómicas de las personas eran consecuencia de las distintas cuali-
dades particulares de cada una ellas. Sin embargo, tanto el neoli-
beralismo como estos enfoques teóricos en los que supuestamente
se sustenta son, de hecho, producto del propio individualismo como
representación y modelo de la realidad social. De manera que am-
bos entraron en una suerte de dinámica autorreferencial mediante
la cual sólo terminaron por legitimarse entre ellos mismos.
Las ideas y premisas de este modelo terminaron por integrase
y consolidarse en el sentido común de la sociedad general, dando
paso al fortalecimiento de la concepción del individuo independien-
te, aislado, egoísta, en permanente competencia con los demás y
responsable de sí mismo y de sí mismo nada más: “se trata de es-
coger entre la responsabilidad individual y la dependencia, entre
el esfuerzo y la desidia” (Escalante, 2015: 169). Esta ética empre-
sarial del neoliberalismo exhorta a toda persona a hacerse cargo
de su vida sin depender de ninguna institución ni de nadie más
(Butler, 2019), abriendo paso al surgimiento de una responsabili-
dad individualizada.
Así, de manera concreta, puede decirse que el neoliberalismo pos-
tula un modelo de persona y, por lo tanto, de la sociedad que reduce
lo público en beneficio de lo privado: “el espacio privado no deja de
desarrollarse en vista de que todo es percibido desde el punto de
vista privado” (Dubet, 1989: 542). Modelo que tiene como consecuen-
cias la deshistorización y la descontextualización de la persona y de
la compleja red de relaciones –tanto interpersonales como institu-
cionales– en la que se encuentra inserta.
Un individuo deshistorizado y descontextualizado
Esta deshistorización y descontextualización operan en dos senti-

dos. Por un lado, se invisibiliza el hecho de que las estructuras,
instituciones y procesos socioculturales propios de la sociedad en la
que vive una persona han sido socialmente construidos a lo largo
de los años, heredados al presente por las múltiples generaciones
que le antecedieron: “hablamos una lengua que no hemos creado,
82CARLOS LABASTIDA
nos servimos de instrumentos que no hemos inventado, invocamos

derechos que no hemos instituido, hay un tesoro de conocimientos
transmitido a cada generación que ésta no ha acumulado”, por lo
tanto, “es a la sociedad a la que debemos esos bienes variados [...]
son esos bienes los que dan al hombre su fisonomía personal entre
todos los seres” (Durkheim, 2012b: 264-265).7 Por el otro lado, se ex-
cusa el papel de aquellas instituciones políticas que, en función de
su posesión del monopolio del uso legítimo de los recursos públicos,
tienen la capacidad de administrar, incidir o incluso producir cierto
tipo de condiciones y situaciones específicas en las cuales se desen-
vuelve la vida de las personas y que, en consecuencia, configuran
sus posibilidades y subjetividades.
Entonces, por más que la persona se lo proponga y se vea obliga-
da a preguntarse cómo podría dirigir su vida, en realidad no pue-
de dirigir todos los aspectos del organismo vivo que es, que pueda
llevar “una vida valiosa es algo que escapa a [su] decisión, porque
resulta que esta vida es y a la vez no es [su] vida” (Butler, 2019:
202). La vida que vivimos, al estar conectada a redes mucho más
amplias, es, en realidad, el reflejo del mundo que está dispuesto de
tal forma que distribuye el valor de la vida de manera diferenciada
(Butler, 2019). De ahí el absurdo de intentar plantear la cuestión
en términos estrictamente individuales.
Aun así, muestras de esta profunda interiorización y asimila-
ción del modelo de naturaleza humana neoliberal se hacen fácil-
mente identificables en nuestro día a día. Por ejemplo, en la forma
en la que solemos referirnos a la vida y los logros de celebridades o
figuras públicas importantes, como políticos, artistas, deportistas,
empresarios, autores y pensadores. A estas personas se les suele
ver como los máximos representantes de “una nueva aristocracia
del éxito individual” (Bataillon, 2015: 66), y atribuimos dicho éxito
y su posición exclusivamente a presuntas cualidades personales
como su astucia, su visión o su perseverancia. Nos convencemos de
que, en este mundo competitivo donde supuestamente gana el que
más se esfuerza, fueron ellos los indiscutibles vencedores. Poca o
7
O, puesto en términos de Marx, “Los hombres hacen su propia historia, pero no
la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo
aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han
sido legadas por el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas oprime
como una pesadilla el cerebro de los vivos” (2015: 151).
ninguna atención se presta a las estructuras de las configuraciones

sociales dentro de las cuales los méritos y las acciones de dichos
actores individuales cobran importancia “dado que se desconocen
las estructuras sociales que otorgan al individuo humano sus opor-
tunidades y su campo de acción, se llega a declarar ‘grandes’ a
hombres que no tienen un gran mérito personal, e insignificantes
a los de gran mérito” (Elias, 2012: 38).
De manera que es la posición social particular en la que se en-
cuentra una persona la que le posibilita tener un campo de acción
determinado que no tendría en cualquier otra. Sin dar cuenta de
esas estructuras, apenas puede juzgarse la grandeza y el mérito
de tales figuras históricas y de sus acciones (Elias, 2012), pues
basta recordar cuántas veces se ha llegado a consagrar a personas
que, por mérito propio, no tenían ningún derecho a ello (Durkheim,
2012b). Así, comúnmente, al intentar comprender el éxito de al-
gún individuo particular, solemos recurrir a su historia de vida
en busca de aquellas peculiaridades o cualidades personales que
le permitieron abrirse camino hasta dicha posición. Sin embargo,
la verdadera pregunta debería consistir en cuál es el tipo de orga-
nización social en que vive dicho individuo que consagra ciertas
cualidades, ciertas actividades, a ciertas personas y no a otras;
pues todo lo que somos, y lo que podemos llegar a ser, se encuentra
delimitado por el campo de acciones y de posibilidades configurado
por esa red de relaciones interpersonales e institucionales a la que
pertenecemos.
Otro ejemplo que muestra el nivel de interiorización y apropia-
ción de esta narrativa competitiva y de responsabilidad individual
sobre las propias condiciones de vida queda claramente de mani-
fiesto en la investigación realizada por Jelin y Vila (2020), en la
cual se indaga sobre los significados y sentidos que sectores popu-
lares argentinos atribuían a cuestiones como la política y la demo-
cracia en su cotidianidad. Al abordar el tema de las desigualdades
sociales, varias de las personas no sólo veían el esfuerzo personal
como la única solución a su condición, sino también como la causa
directa de su situación y de la de los menos favorecidos que ellos.
El esfuerzo personal aparece, entonces, como el principal factor de
diferenciación y de movilidad social. De manera que “la lucha por
la diaria subsistencia es procesada en clave individual-familiar,
y no en forma grupal”, consolidando la formación de un “discurso
alienado donde la distancia entre Estado y política, por un lado, y
84CARLOS LABASTIDA
destino personal y vida cotidiana, por el otro, es enorme” (Jelin y

Vila, 2020: 924-926).
Un individuo disfuncional
y una disfuncionalidad individualizada
Antes de seguir, quizá valga la pena detenerse un poco en el papel

que algunas corrientes de ciertas ciencias y disciplinas, como de la
psicología o la psiquiatría –más como consecuencia que como cau-
sa, como una parte más de este complejo proceso–, pudieron haber
tenido, a lo largo del siglo XX, en la consolidación, validación y di-
fusión de este modelo de persona por medio de explicaciones indivi-
dualistas, personalistas y biologicistas de la naturaleza humana y
la acción social. Bajo el concepto de productividad y las dicotomías
funcionalidad/disfuncionalidad y adaptación/desadaptación se cons-
truyó un discurso que planteaba que no eran el sistema o el orden
social, político o económico los problemáticos, sino que era la misma
persona quien lo era; lo que derivó, prácticamente, en una patologi-
zación de la vida cotidiana (Braunstein, 2013; Gergen, 1992).
Mediante esa fórmula, se edificó un lenguaje técnico dedicado
únicamente a resaltar las deficiencias, flaquezas e incompetencias
de las personas en sus relaciones con los demás y con el mundo:
enfermo mental, trastornado, hiperactivo, ansioso, psicótico, trau-
mado, acomplejado, antisocial, deprimido, etcétera. Apropiado e
incorporado al sentido común (Gergen, 1992), mediante este len-
guaje se centró la atención en el individuo y sus disfuncionalida-
des, restándole responsabilidad e importancia al entorno y a la
red de relaciones –en todos los niveles– a la que pertenece una
persona; a los cuales se les terminó considerando como la simple
escenografía en que transcurría su vida o, en el mejor de los casos,
como un factor secundario, uno más entre tantos otros.
Con el pasar de los años, el embate individualizador continuó,
aunque con distintos términos. Tuvieron su auge conceptos como
los de autoestima, resiliencia, empoderamiento, autocuidado, amor
propio, etcétera, que, si bien reconocieron el problema de la vulne-
rabilidad a la que están expuestas las personas y, sobre todo, el
papel activo que pudieran tener, siguieron reproduciendo la lógica
individualizadora: de mí, para mí y por mí. Planteaban de alguna
manera que la persona misma, en tanto individuo, debía proveerse
de las herramientas y habilidades para enfrentarse exitosamente

a la vida y sus adversidades. Así, si se aspiraba a tener una mejor
calidad de vida, era ella, la persona y no el mundo (la sociedad, el
orden, el sistema), la que tenía que cambiar y la única encargada
de hacerlo realidad.
El resultado de lo anterior fue el surgimiento de una respon-
sabilidad privada ante muchos de los problemas que, en realidad,
tienen su origen en el espacio público.8 Y, bajo esa lógica, no pasó
mucho tiempo para que la terapia o los talleres pasaran a ser con-
siderados por algunos como formas vanguardistas de transforma-
ción social, como auténticos actos revolucionarios. Dicho en pocas
palabras, se buscó resolver entre paredes lo que se origina y lo que
se reproduce fuera de ellas.9
Consecuencias: dislocación e ideologización
Y, así, la búsqueda de la felicidad individual se instauró como la

meta u objetivo de vida por excelencia de las personas. En este es-
cenario de responsabilidad individualizada remitida al ámbito pri-
vado, la (pre)ocupación central de las personas se convirtió en llevar
una buena vida en medio de una mala vida, es decir, la de “encon-
trar la forma de perseguir una buena vida para sí mismo, en tanto
ser individual, en el contexto de un mundo estructurado por la des-
8
Ejemplo paradigmático de esto es el caso del suicidio, sobre el cual, desde hace
ya mucho tiempo, Durkheim (2013) mostró cómo, a pesar de aparentar consistir en
un fenómeno pura y absolutamente individual que obedecería a una decisión tomada
en función de malestares personales y privados, éste termina siendo el resultado de
la interacción entre diversas fuerzas propias de una dinámica social particular.
9
La intención no es señalar directamente a estas corrientes de la psicología como
una causa directa de este proceso. Más bien, poner de relieve que, en tanto reflejo y
consecuencia de dicho proyecto de individualización, terminaron por legitimar, con-
solidar, complejizar e impulsar este modelo de naturaleza humana y de sociedad,
donde lo individual es considerado como la realidad suprema. Dichas corrientes de
la psicología y la psiquiatría han sido tan sólo una parte más dentro de ese proceso,
jugando un destacado papel como en su momento lo tuvieron aquellos procesos y
fenómenos mencionados previamente: la novela epistolar y la biografía; el retrato
y autorretrato; la arquitectura preocupada por la manifestación de la intimidad; la
consolidación e institucionalización de los derechos humanos; las redes sociales digi-
tales; etcétera.
86CARLOS LABASTIDA
igualdad, la explotación y algunas formas de anulación del indivi-

duo” (Butler, 2019: 195).
De esta manera, puede asegurarse que el mayor triunfo del pro-
ceso de privatización/individualización consistió en convencernos
de que las personas –en tanto individuos– son entes separados de
la colectividad a la que pertenecen, y no que tanto uno como el otro
son dos partes y, al mismo tiempo, consecuencias de un mismo pro-
ceso social total (Mead, 1934). Y que, por lo tanto, los mecanismos,
procesos y lógicas que los constituyen y mediante los cuales opera
cada uno de ellos serían de distinta naturaleza o hasta opuestos
entre sí. Así, la continuidad existente entre uno y otro –entre indi-
viduo y sociedad– quedó, en el imaginario colectivo, disuelta.
En esos términos, el paso lógico fue considerar que cualquier
problema o malestar que sintiera una persona tenía que ser for-
zosamente un problema individual y tenía que ser su responsa-
bilidad. Poco o nada tenían que ver el orden, las estructuras, las
condiciones y las instituciones políticas, económicas, culturales y
sociales en las que se desarrolla su vida y su experiencia; las cua-
les, a final de cuentas, son las que realmente posibilitan y organi-
zan las situaciones que constituyen esa subjetividad. Se adoptó, en
otras palabras, un enfoque mentalista en torno a la relación entre
mente y mundo, que considera al segundo como una proyección
de la primera y lleva a la conclusión de que basta “con corregir,
curar y pacificar la condición en que se encuentra el panorama de
la mente para que el mundo se vuelva mejor” (Berardi, 2021: 49),
ya sea mediante psicofármacos, terapias, meditaciones o pláticas
motivacionales. Así, uno terminó por ser el único responsable de sí
mismo, pues “En la moralidad neoliberal únicamente somos res-
ponsables de nosotros mismos, no de los demás” (Butler, 2019: 31).
De manera general, al proceso recién descrito se le puede llamar
ideologización, el cual consiste en convertir lo que es público en pri-
vado, en retirar del ámbito de la vida pública ciertos acontecimien-
tos (Fernández, 1986) para trasladarlos a otras esferas de la vida
social. Mediante este proceso se determina que cierto tipo de proble-
mas sean considerados como personales y, en consecuencia, de un
orden distinto al de los públicos, por lo que deben ser resueltos en lo
privado, lo cual los hace parecer como imprácticos o fútiles cuando
son expuestos a la luz pública (Fernández, 1986).
¿Una profecía autocumplida?
De modo que si, como lo aseguraba Durkheim, “el mundo no exis-

te para nosotros sino en la medida en que es representado” (Dur-
kheim, 2012a: 502) o, puesto en términos del teorema de Thomas,
“si las personas definen las situaciones como reales, éstas son reales
en sus consecuencias” (Thomas y Thomas, 1928: 572; traducido por
el autor), entonces quizá podría aventurarse la afirmación de que
la realidad individualizada terminó por convertirse en una especie
de profecía autocumplida. Al definirse lo individual y la naturaleza
humana como egoísta, independiente y competitiva, todo mundo
actuó en consecuencia y se volcó sobre sí mismo; de manera que, al
final, el mundo terminó por ser, en el plano de la experiencia, un
agregado de individuos efectivamente competitivos, egoístas y ais-
lados. Y la vida terminó por ser una suerte de juego de suma cero.
Un individualismo moral y político: sálvese quien pueda
Uno de los resultados de todo el proceso hasta aquí descrito es el de

la configuración de un tipo de individualismo que podríamos llamar
como moral y político radical; el cual parece sostener que la auto-
nomía, las libertades y los derechos de las personas –e incluso la
persona misma en cuanto tal– existen en condiciones de completa
independencia, anterioridad y hasta oposición o antagonismo con
la colectividad a la que pertenecen y la cual, de hecho, los hace
posibles. Bajo esta lógica –permeada a su vez por la racionalidad
de mercado–, la autonomía pasó a ser entendida como una realiza-
ción incondicionada del propio deseo, las relaciones sociales trans-
formadas en un mercado de sensaciones (Feierstein, 2007) y toda
constricción o amenaza a la libertad individual considerada como
violencia (Schmitt, 2005).10
Este individualismo moral y político radical tiene, a su vez, dos
dimensiones. A la primera podría caracterizársele como la actitud
10
El fuerte rechazo por parte de diversos sectores de la población hacia las me-
didas de confinamiento y restricción de la movilidad tomada por los gobiernos de
distintos países para hacer frente a la emergencia sanitaria por covid-19 es un buen
ejemplo de ello.
88CARLOS LABASTIDA
del “yo primero” (Bataillon, 2015) y del “yo más”, donde la perso-
na, haciendo gala de su egoísmo, actúa únicamente con miras a
sus intereses personales sin reparo de las consecuencias que sus
acciones puedan tener para terceros, ya sean otros individuos o
comunidades enteras. Al fin y al cabo, cada quien debe encargarse
de uno mismo.
La segunda es la que atañe al sentido de responsabilidad indivi-
dualizada previamente mencionado y sobre el que se profundizará
en lo que sigue.
La responsabilidad individualizada: sus dos caras
Las consecuencias políticas de este individualismo y de su conse-

cuente dislocación entre lo individual y lo colectivo han sido de gran
alcance. Al constituirse como el centro de todo, al individuo se le
asignó una doble responsabilidad. La primera, la responsabilidad
absoluta por sí mismo, por su bienestar y su autosuficiencia. Esta
responsabilidad implica, naturalmente, una desresponsabilización
por parte de las estructuras e instituciones políticas que, supues-
tamente, deben protegerlo y garantizar las condiciones necesarias
para que pueda tener una vida digna, es decir, una vida que val-
ga la pena ser vivida. De esta manera, el orden quedó invertido
para dar paso a la otra forma de responsabilidad: ya no eran estas
instituciones las que trabajarían para garantizar la vida digna de
las personas, sino las propias personas las que con sus acciones
individuales serían las responsables del buen funcionamiento de
éstas, del de la sociedad y, en última instancia, del progreso so-
cial mismo. En la lógica del culto a la autonomía y a la autosufi-
ciencia –correspondida por un desprecio por el conformismo y la
dependencia–, el progreso social tenía sus bases en las esencias
personales de los individuos que conforman la sociedad; en ese yo
modernista individualizado que es razonable, estable, confiable y
no se deja nublar por las emociones (Gergen, 1992).
Esta doble responsabilidad individualizada se encuentra per-
fectamente condensada en las célebres expresiones de que “el cam-
bio empieza por uno mismo” o que cada quien debe “poner su gra-
nito de arena”. Expresión esta última bastante ilustrativa, pues al
tiempo que hace referencia a la contribución que cada persona está
moralmente obligada a hacer, también implica cierto deslinde de
responsabilidad, pues, básicamente, expresa que dicha persona ya

hizo lo que le tocaba hacer, y que, por lo tanto, no es responsable
del problema ni mucho menos de su solución. Quién sabe de quién
sea, pero de ella no.
Naturalmente, ciertos discursos y documentos gubernamenta-
les se han convertido en importantes difusores de esta visión. Por
ejemplo, algunos de los planes nacionales de desarrollo de los go-
biernos mexicanos de los últimos sexenios son bastante sintomáti-
cos. Estos documentos son diseñados específicamente con el objeti-
vo comunicar a la población las directrices mediante las cuales un
gobierno entrante se propone garantizar la seguridad, el bienestar
y los derechos básicos de la población. Sin embargo, aun cuando
deben delinear la forma en que se asumirá esa responsabilidad, se
esfuerzan por mencionar que, en realidad, ésta no es del todo suya,
a pesar de que son quienes poseen el monopolio del uso legítimo
de los recursos públicos, mediante el cual se puede garantizar una
eficacia real sobre distintas fuerzas y ámbitos de la vida a través
de la acción sobre los instrumentos de administración de las cosas
y de las personas (Bourdieu, 2001). Monopolio y legitimidad que
supuestamente estarían sustentados en el compromiso de cumplir
con esa responsabilidad.
El Plan Nacional de Desarrollo del gobierno de Enrique Peña
Nieto (2012-2018), por ejemplo, deja claro desde sus primeras pá-
ginas que “el crecimiento y el desarrollo surgen de abajo hacia arri-
ba, cuando cada persona, cada empresa y cada actor de nuestra
sociedad son capaces de lograr su mayor contribución” (Gobierno
de la República, 2013: 13). Se entiende, así, que el único modo en
el que las instituciones pueden funcionar adecuadamente y el país
logre un óptimo desarrollo depende de las acciones individuales de
cada ciudadano, de manera que éstas se erigen como el pilar cen-
tral del crecimiento y la prosperidad social.
Por su parte, el Plan Nacional de Desarrollo de la adminis-
tración de Felipe Calderón (2006-2012) hace eco de las ideas que
sostienen que los problemas y las dificultades se superan con el
esfuerzo individual, y que las personas nos encontramos en un es-
tado de competencia permanente:
La mayor riqueza del país está […] en los millones de mexicanos que no
se doblegan ante las adversidades. En los millones de trabajadores que
laboran de sol a sol para sacar adelante a su familia. En los millones de
mujeres que asumen con valentía y entereza el rol de jefas de familia.
90CARLOS LABASTIDA
En los millones de niños y jóvenes que se esfuerzan todos los días por
prepararse y continuar sus estudios […]. Se está abriendo paso una ge-
neración de ciudadanos con una mentalidad ganadora (Poder Ejecutivo
Federal, 2007: 13, cursivas añadidas).
En esos términos, es al individuo al que se le adjudica la res-

ponsabilidad de detener el cambio climático, solicitándole hacer
un consumo más ecológico y más consciente, al tiempo que gran-
des empresas trasnacionales de todo tipo destruyen, contaminan y
erosionan ecosistemas enteros alrededor del mundo. Se le asegura
que una buena educación y la inculcación de buenos valores en
casa contribuirán a disminuir los índices delictivos, de violencia e
inseguridad, mientras la corrupción y los vínculos con economías
informales, por un lado, y los nexos con organizaciones paraestata-
les y del crimen organizado, por el otro, se han vuelto parte central
de la configuración de los Estados contemporáneos (Dewey, 2015;
Segato, 2014; Hibou, 2013),11 sin dejar de mencionar la implementa-
ción de fallidas e improvisadas estrategias de seguridad. En tiempos
de recesiones económicas o austeridades, donde se recortan personal
y salarios, se le pide al ciudadano que haga un esfuerzo y se ajuste
el cinturón, mientras, eso sí, los despilfarros millonarios para las
campañas en tiempos electorales llegan siempre puntuales y en
aumento con recursos provenientes del erario. Se le asegura, tam-
bién, que los accidentes viales son exclusivamente resultado de la
imprudencia y de la falta de cultura vial de las personas, al tiempo
que el diseño de la infraestructura de las ciudades está centra-
do en privilegiar el uso de los vehículos motorizados y en la baja
inversión para promocionar y proteger todas las otras formas de
transporte y movilidad. Y si resulta que, a pesar de todo eso, dicho
individuo se encuentra en condiciones de pobreza, desempleo, sin
patrimonio ni vivienda digna ni segura, o es sujeto de algún tipo
de violencia, es porque no le echó las suficientes ganas, tomó ma-
las decisiones o porque seguramente en algo andaba y se lo había
buscado.
Bajo esta lógica de la autonomía y la autosuficiencia, de la men-
tira legitimada de que todos partimos y actuamos en igualdad de
11
No es tanto que el crimen haya capturado al Estado y a sus instituciones, sino
que son estos últimos los que han incorporado el campo criminal a sus prácticas y su
funcionamiento; es la institucionalización de la criminalidad (Segato, 2014).
condiciones y de que la racionalidad y el deseo de superación per-

sonal son los determinantes absolutos de la vida individual, así
como se le atribuye al individuo la responsabilidad por el progreso,
también se le exige responsabilizarse por la miseria, por la mar-
ginación y la precarización en las que vive y a las que está sujeto
(Butler, 2019), las cuales, en realidad, se encuentran organizadas
y distribuidas desigualmente sobre ciertos sectores de la población
como parte de un proyecto político y económico específico guiado
por una racionalidad de mercado. De esta manera, si algo no va
bien, seguramente es porque la persona está haciendo algo mal.
Así, al individuo se le exige responsabilizarse por las fallas y las
injusticias de las instituciones políticas y socioeconómicas de un
sistema particular, de manera que los fracasos institucionales se
viven como fracasos individuales y como derrotas personales. Pero
si hay personas sin hogar es porque previamente se ha producido un
fracaso social en la organización de la vivienda de manera que sea
accesible a todos. Y si alguien carece de empleo es porque un sistema o
economía política ha fallado en la protección frente a esa contingencia
(Butler, 2019: 28).
Es decir, la precariedad, la violencia, la corrupción, la impru-

dencia, el desabasto son tributarios de las condiciones en las que
les es posible desarrollarse y expresarse. Por lo tanto, puede afir-
marse que la racionalidad neoliberal, que impone la autonomía y
la autosuficiencia como ideal moral, destruye desde el poder esa
misma posibilidad (Butler, 2019). Entonces, ¿cómo exigir a las per-
sonas la autonomía y la autosuficiencia en condiciones de vida que
se han vuelto, para tantos alrededor del mundo, invivibles? ¿Cómo
responsabilizarse uno mismo por la precariedad y la marginación
que se encuentran, desde un orden político y económico particu-
lar, desigualmente distribuidas entre la población? ¿Cómo hacerle
frente a esa precariedad y a esa exigencia de llevar una buena vida
en medio de una mala vida?
Contra la precariedad: la reunión
Esta precariedad impuesta y desigualmente distribuida debe ser

entendida en su sentido amplio: la ausencia o la negación de las con-
diciones mínimas para poder tener una vida digna; que deriva en la
92CARLOS LABASTIDA
imposibilidad de ser económicamente autosuficiente y, por lo tanto,

convierte a la población que la padece en desechable o prescindible
para un sistema político y económico que las considera personas cu-
yas vidas no merecen ser protegidas. Por ello, dicha precariedad es
la condición misma contra la que históricamente han luchado una
buena parte de los movimientos sociales (Butler, 2019).
A lo largo de la historia, si bien no es la única, la reunión ha sido
y permanece siendo la forma de manifestación y protesta política
por excelencia. Ya sea en forma de concentración, de marcha, de
asamblea, de confrontación, ocupación de espacios, plantones, toma
de instalaciones o cualquier otra, ha sido adoptada por parte de los
más diversos actores y por las más diversas causas. ¿Qué significa y
qué es lo que pasa cuando los cuerpos se reúnen? ¿Qué sucede cuan-
do, juntos, cuestionan y deslegitiman un orden social que los vio-
lenta de múltiples maneras y les niega una vida digna? ¿Por qué,
incluso cuando se cuenta con los medios para realizar la acción
conjunta por otras vías, o incluso cuando la reunión misma pueda
implicar un riesgo para la salud o la integridad de quienes se re-
únen –como en contextos de represión o de pandemia–, reunirse
sigue pareciendo lo más sensato y necesario por hacer?
Al reflexionar sobre este tipo de reuniones y asambleas, Butler
(2019) propone desplazar nuestra atención de aquellas formas y
dimensiones a las cuales tradicionalmente se les ha considerado
como las paradigmáticas de la protesta, los movimientos sociales
y la manifestación política (lo verbal, discursivo y narrativo) para
centrarnos en la dimensión corporeizada de la acción. En este sen-
tido, afirma que los cuerpos, al reunirse, ponen en juego significan-
tes políticos que van más allá del discurso, pues son ya significati-
vos en sí mismos antes y aparte de las reclamaciones discursivas
que planteen explícitamente (Butler, 2019). A esta atención a la
dimensión corporal de la protesta habría que incorporar a la otra
gran excluida: la dimensión afectiva.
Además del hecho de que la acción y la protesta política se lle-
van a cabo con los cuerpos mediante su aparición en el espacio
público, su dimensión corporeizada radica en que, al aparecer jun-
tos, los cuerpos ponen de manifiesto que las condiciones sociales
de injusticia y de precariedad que vive cada una de esas personas
son, en realidad, una situación compartida, y que toda persona de-
pende en su totalidad de sus relaciones con los demás y del soporte
de una infraestructura política y económica duradera para poder

tener una vida digna:
Al ser vulnerables a una precariedad socialmente impuesta, cada yo
puede ver cómo su propia percepción de la angustia y el fracaso ha
estado siempre imbricada en un contexto social mucho más amplio.
A partir de ahí se puede empezar a desarticular esa forma individua-
lizadora y exasperante de la responsabilidad, sustituyéndola por una
concepción solidaria que ratificaría nuestra dependencia mutua, esa
sujeción a las infraestructuras operativas y a las redes sociales (But-
ler, 2019: 29).
Al reunirse los cuerpos, al reconocerse en su vulnerabilidad

ante un sistema político que los excluye y los margina en un sen-
tido o en otro, al reconocerse en su interdependencia y en su con-
dición precarizada compartida, lo que ahí sucede va mucho más
allá del repudio a estas condiciones y de las exigencias explícitas
por su transformación. Lo que ahí se está poniendo en juego es un
hecho mucho más fundamental y profundo, es un rechazo direc-
to a esa “moralidad individualizadora que convierte en norma la
autonomía económica justamente en unas condiciones en que la
autosuficiencia es cada vez más inviable” (Butler, 2019: 25); un
rechazo a ese sentido individualizado de la angustia que provoca
que todo malestar, carencia o miseria sean vividos como un fraca-
so personal; y un rechazo a ese enfermizo individualismo moral y
político interiorizado que erige la idea de un individuo, aislado e
independiente de su comunidad y de su historia, como único res-
ponsable de su vida y de las condiciones en que la vive, ya sea para
bien o para mal.
Politización
Así, puede afirmarse que a lo que esta histórica forma de protesta

que es la reunión se está oponiendo es a las consecuencias del indi-
vidualismo extremo. De modo que, si lo que el neoliberalismo y el
individualismo hacen es ideologizar, se puede asegurar que lo que
lleva a cabo la colectividad es precisamente el proceso contrario: el
de politizar, el cual consiste en hacer que aquello que es privado se
haga público (Fernández, 1986). Su objetivo es el de ampliar la esfe-
ra pública, de manera que ésta sea capaz de aceptar y tematizar los
94CARLOS LABASTIDA
acontecimientos que se encuentran relegados a lo privado: someter

a diálogo político abierto e irrestricto cualquier propuesta de cual-
quier sujeto social (Fernández, 1986). En otras palabras, su objeti-
vo es el de posicionar una exigencia, un problema o un tema dentro
del universo de lo que es políticamente pensable y decible (Bour-
dieu, 2001); hacer políticamente existente lo que era políticamente
inexistente. Lo cual se refiere no sólo a la posibilidad o capacidad
de enunciar dicha exigencia, problema o tema en el espacio público,
sino a que sean tomados como relevantes y dignos de atención, que
formen parte de la definición de la realidad pública.
La aparición pública de lo privado
Entonces, cuando una multitud –ese conjunto de cuerpos y concien-

cias individuales devenidos en un solo cuerpo y una sola conciencia
colectiva– irrumpe en el espacio público, lo que hace es reclamar
para sí ese espacio específico. Desplaza al poder legitimado adue-
ñándose de su propio campo: “en la calle, los cuerpos reorganizan
el espacio de aparición con el fin de impugnar y anular las formas
existentes de legitimidad política” (Butler, 2019: 89). De esta ma-
nera, la irrupción de una multitud no es sino la irrupción de lo pri-
vado en el espacio público que cuestiona y disuelve esa legitimidad
política de dos formas:
1. En primer lugar, se cuestiona la tradicional división dicotó-
mica de lo público y lo privado. El espacio público existente es
ocupado por las personas que no tienen derecho de reunirse allí,
históricamente relegadas a los márgenes, negadas a ser parte de
la vida pública y política de una sociedad. Estos cuerpos salen de
las zonas de no aparición a las que han estado confinados para
mostrar no sólo la precarización y vulnerabilidad a la que han
estado sujetos, sino también que dicha esfera pública no es dis-
tinta o ajena a la privada, sino que más bien se sustenta en ella
y necesita de ella (Butler, 2019). Por lo tanto, a estas reuniones
podemos caracterizarlas como políticas porque ponen fin “a la
distinción convencional entre el ámbito público y el privado para
establecer relaciones de igualdad” (Butler, 2019: 93).
2. La segunda forma se da en términos afectivos, pues las ma-
sas no provienen del territorio público, sino que pertenecen a
ese otro mundo secreto de lo privado, al de la razón afectiva. Por

eso irrumpen con una manera de ser que no está hecha de pa-
labras, sino de actos, de imágenes y de sueños: “una masa es la
aparición pública de lo privado” (Fernández, 2014: 102). Porque
lo que se encuentra en el fondo psíquico de las masas es aquello
a lo que aspira la sociedad y, más específicamente, de lo que está
hecha la sociedad: la comunión, que es, en última instancia, no
sólo lo que hace posible su existencia misma, sino lo que le da
sentido a dicha existencia. Su razón de ser es la de pertenecer a
una colectividad o comunidad (Fernández, 2014).
De modo que, al irrumpir la multitud, irrumpe en el espacio pú-
blico todo aquello que se encuentra relegado a las orillas simbólicas
de la sociedad, donde campean la miseria y la exclusión, habitadas
por aquéllos a los que se les niega la pertenencia a la sociedad y
están situados al límite de la dignidad humana (Fernández, 2014).
Así, la precariedad y la marginación empujan hacia estos límites
exteriores de lo social, donde sólo habita la desolada posibilidad de
la pérdida de todo lazo social, que equivale a la ausencia de toda
vida humanamente vivible y tiene como consecuencia la disolución
de los vínculos culturales y, en última instancia, la ruptura de una
sociedad (Fernández, 2018). En pocas palabras, la precariedad y la
marginación rompen y desgarran aquel sentido primigenio de toda
sociedad que es la comunión y el sentimiento de pertenencia a ella.12
Llegados a este punto, podríamos caracterizar al neoliberalismo
–junto a su consecuente individualismo extremo– como una forma de
organización social que es, en sí misma, autodestructiva, pues erosio-
na y destruye esos sentimientos de comunión y pertenencia que son
las condiciones mismas que posibilitan la existencia de la sociedad.
Al definir la realidad como una permanente competencia de indivi-
duos aislados entre sí, el proyecto neoliberal organiza la sociedad
verticalmente, marginando y distribuyendo la precariedad de ma-
nera desigual entre la población. Determinando, así, qué sectores
12
Aquí resultan ilustrativas las palabras con las que Miguel Córdova, joven en
situación de calle, agradeció a la gente las múltiples muestras de apoyo y solidaridad
que recibió después de que su testimonio sobre el colapso de un tramo elevado de
la Línea 12 del Metro de la Ciudad de México se difundiera ampliamente: “Gracias
por hacerme sentir que todavía vivo en la sociedad y que soy parte de esta sociedad”
(Ruido en la Red, 2021).
96CARLOS LABASTIDA
de esa población serán considerados como prescindibles; quiénes

merecerán ser protegidos y quiénes no. Al fragmentar de esta ma-
nera a la colectividad y al imponer una moralidad individualizada
de responsabilidad por el bienestar sólo de uno mismo sin importar
el de los demás, se constituye como un poder que termina por rom-
per a esa misma sociedad.
Pero junto al poder de la racionalidad se encuentra el contra-
poder de la afectividad (Fernández, 2004); y frente al poder de la
individualidad, se erige con toda su fuerza el contrapoder de la co-
lectividad.
Crear un mundo, redefinir la realidad
Por lo tanto, al reunirse y al aparecer en ese espacio negado a ellos,

esos cuerpos devenidos en multitud ponen de manifiesto una rei-
vindicación esencial: no sólo que ellos también existen y que tam-
bién importan, sino que también pertenecen. Al apropiarse de un
espacio público, dan forma a un tiempo y un espacio nuevos para
la voluntad popular (Butler, 2019). Se puede decir que crean una
nueva realidad, una propia, que abandona la lógica de la raciona-
lidad, la individualidad y la discursividad para fundirse en la de
la afectividad, la corporalidad y la colectividad. En dicho espacio,
construyen y ponen en práctica las relaciones y el futuro imaginado
que exigen para ellos. Entonces, mientras el neoliberalismo destru-
ye, fragmenta, quiebra y desgarra a la colectividad, empujándola
hacia los límites exteriores, lo que las multitudes hacen, al apare-
cer e irrumpir, es crear un centro, es decir, un lugar donde ocurren
los actos que son, por definición, actos de fundación de lo social y
lo colectivo (Fernández, 2018). Porque justo en el momento de ma-
yor soledad, abandono o devastación es cuando se precisa la mayor
comunión, “como si en el encuentro de frente con la muerte la gen-
te necesitara más que nunca participar y pertenecer” (Fernández,
2014: 151-152).
Así, al aparecer ya no como individuos, sino como unidad, como
un cuerpo colectivo tal cual, la reivindicación va mucho más allá de
la exigencia inmediata por las condiciones necesarias para tener
una vida digna y por el establecimiento de relaciones igualitarias.
En un sentido más profundo se enfrentan a esa lógica neoliberal,
a ese orden fragmentador e individualizador de la sociedad y a esa
representación de la naturaleza humana egoísta y competitiva que

se fue consolidando en los últimos siglos y se ha exacerbado en las
últimas décadas. En el momento en que se encuentran ahí reuni-
dos, invierten ese orden para fundar uno basado en lo comunitario,
en la interdependencia y lo colectivo de la existencia. Al exigir y
practicar otra forma de sociedad, llevan a cabo una redefinición de
la realidad, en la cual
las propias reuniones se convierten en una forma provisional y plural
de coexistencia que constituye una alternativa ética y social a la res-
ponsabilización”, en la cual “no se trata de buscar la dignidad humana
en cada individuo, sino más bien de entender a la persona como [ese]
ser relacional [que es] (Butler, 2019: 23, 92).
De modo que las reuniones vienen a recordarnos a nosotros

mismos que antes que individualidades, somos colectividades; que
antes que uno, somos muchos. En este sentido, a estas reuniones
se les puede caracterizar de subversivas, pues esta fusión de todos
los cuerpos y todas las conciencias individuales en un solo cuerpo
y una sola conciencia colectiva es, en rigor, la creación de un mun-
do nuevo donde se trastoca y se subvierte el orden cotidiano para
mostrarnos que otro tipo de organización de la vida, del mundo y
de la sociedad es posible: uno basado en cosas distintas al poder, al
dinero, al estatus y a la dominación (Fernández, 2014). Un mundo
que, ante la fragmentación y la verticalidad, propone la fusión, la
horizontalidad y la pertenencia. Donde nadie es más ni menos que
nadie porque, en realidad, todos son uno solo.13
13
Siguiendo esta idea puede asegurarse, con toda razón, que las protestas masi-
vas o multitudinarias no son el único tipo de reuniones que le hacen frente a la lógica
individualista, racionalista y utilitarista neoliberal. Entre éstas también encontra-
mos a otras masas de cientos o de miles, como las formadas en los eventos deportivos
o los conciertos; a las masas de varios, como las que emergen en las fiestas o los fune-
rales; a las masas de dos, como los enamorados; y a las masas de uno: aquellos indi-
viduos solos que, arrebatados por alguna pasión, actúan como una multitud (Fernán-
dez, 2014). Es decir, todo aquel fenómeno en que los múltiples cuerpos y conciencias
individuales se funden en un solo cuerpo y en una sola conciencia colectiva, los cuales
irrumpen, estorban, incomodan y trastocan ese orden cotidiano racionalista, utilita-
rista e individualista, porque a los indignados, a los extasiados, a los enfiestados, a
los apenados, a los enamorados y a los arrebatados “les importa un comino dedicar
sus fuerzas y desvelos a la producción material de riqueza” (Fernández, 2014: 155).
98CARLOS LABASTIDA
Por eso los movimientos sociales sin protagonismos, es decir,

sin líderes, dirigentes o voceros –como el feminismo o el de las
familias que buscan a sus desaparecidos, por ejemplo– son tan
poderosos. Porque no están guiados ni dirigidos por individuos,
sino por sentimientos (ya sean rabia, indignación, desesperación,
alegría, esperanza, etcétera).14 A los líderes se les puede cooptar,
comprar, intimidar o cosas peores; pero a los sentimientos no. Por
eso no importa si tal persona se fue porque le ofrecieron puesto en
un partido político, en una secretaría o en una televisora; el sen-
timiento sigue independientemente de las individualidades parti-
culares que lo expresan. Por ello, cualquier intento insensato de
protagonismo es automáticamente sancionado y reprimido por el
mismo movimiento. Y, por la misma razón, la fuerza de éste no de-
pende tampoco de si a tal convocatoria asistieron muchas o pocas
personas, porque los sentimientos son una cuestión de intensidad,
no de cantidad.
La reunión: volver a ser uno
De esta manera, esa formación de cuerpos reunidos que protesta,

que aparece, que irrumpe y se apropia de un espacio público parti-
cular, lo que está haciendo –en un nivel afectivo, es decir, uno que
antecede y que excede al lenguaje (Fernández, 2018)– es preservar
y recrear el sentido primigenio de la sociedad: la comunión. Y es que
es precisamente ahí en donde residen la fuerza y la potencia de esta
histórica forma de resistencia y de protesta que es la reunión, pues
ella implica, en sí misma, un regreso a ese núcleo donde se fundan
y se crean las sociedades, a ese centro que es fuente de solidaridad,
que nos mantiene unidos y le da sentido a nuestra existencia: “la
pertenencia y la comunión, el sentido de la vida, no es una fuerza ni
intención de los individuos, sino la fuerza de fondo y el sentido de la
historia” (Fernández, 2014: 162).
14
Aunque, en todo caso –como bien lo señalaba Durkheim (2012b)–, frente a la
multitud, los líderes y los ídolos han dejado de ser simples individuos para convertir-
se en el “grupo encarnado y personificado” (Durkheim, 2012b: 263). O, como años más
tarde lo diría Serge Moscovici parafraseando esta misma proposición, “el líder es la
masa hecha individuo” (Moscovici, 1985: 14).
Entonces, al modo de vida que desgarra a la colectividad y que

permanentemente empuja a los miembros de una sociedad hacia
los límites simbólicos exteriores de ésta, estos actos corporales y
afectivos de resistencia le plantan un “no”. Frente a la ideologi-
zación, la politización. Frente al individualismo fragmentador, la
reunión. Después de todo, la palabra “reunión” proviene del latín
reunire, que significa “acción de volver a ser uno” (Etimologías de
Chile, 2022). De manera que todo esfuerzo y toda lucha por trans-
formar la sociedad son, en realidad, un esfuerzo y una lucha por
pertenecer a ella.
Conclusión uno.
Cruzadas antiindividualistas: una tercera vía
Al reflexionar sobre el individualismo y sobre la emergencia de esta

nueva configuración del sujeto –el sujeto individualizado propio
de la época contemporánea–, el sociólogo francés François Dubet
(1989) asegura que, en cuanto a la participación de las personas en
los movimientos y movilizaciones sociales se refiere, ésta ya no está
motivada por la emergencia de identidades colectivas ni por la bús-
queda de utopías, ni por ningún tipo de esas causas que trascienden
el tiempo y el espacio de la existencia individual; sino que ahora es
en nombre de la autonomía personal y la capacidad de ser un suje-
to, individualmente, que se movilizan los actores. Es la identidad
del sujeto mismo la que se moviliza: “el deseo de no dar su vida a
una causa sino de verla llena de la causa” (Dubet, 1989: 544).
Por su parte, el también francés Michel Maffesoli (2014) va en
la dirección contraria, pues asegura que actualmente aquellas
piezas maestras de la modernidad occidental (individuo, razón y
progreso) han llegado a un punto de saturación,15 dando paso al
retorno del tribalismo o, más específicamente, de la persona tribal,
la cual se encuentra guiada por el sentimiento de pertenencia a
una comunidad, por una lógica afectiva y por la necesidad de ser/
estar-juntos. Lo anterior representaría el surgimiento del ideal co-
15
Proceso de “desestructuración de un cuerpo dado seguido de una reestructura-
ción con los elementos mismos de lo deconstruido” (Maffesoli, 2014: 11).
100CARLOS LABASTIDA
munitario que marcaría, a su vez, el ocaso del individualismo en la

era contemporánea (Maffesoli, 2014).
La que aquí se retoma es una especie de tercera vía. Se sostiene
que el individualismo no sólo no se encuentra en declive o ha llega-
do a su ocaso, sino que, por el contrario, se ha agudizado; pero que,
en vez de extenderse también a las formas de reunión y moviliza-
ción social y política, más bien encuentra resistencia en muchas de
ellas. Como se ha intentado mostrar, lo que hacen todas aquellas
reuniones en las cuales los múltiples cuerpos y las múltiples con-
ciencias individuales se funden en un solo cuerpo y en una sola
conciencia colectiva (entre los que se encuentran destacada, pero
no únicamente los eventos de protesta) es, precisamente, trascen-
der y rechazar esa lógica individualista que rige hoy en día diver-
sas esferas de la vida cotidiana. De esta manera, podría conside-
rárseles a estas múltiples reuniones como una suerte de cruzadas
antiindividualistas que irrumpen –intermitentemente– en el curso
y el ritmo de la vida cotidiana para cuestionar y suspender, por
unos instantes, ese orden neoliberal del individuo ensimismado y
pasar a construir una realidad sustentada en las lógicas de la afec-
tividad, de la pertenencia y de la comunión que son, en esencia, de
lo que está hecha la sociedad.
Conclusión dos. Psicología social como resistencia
Poner en el centro la dimensión colectiva de la afectividad y lo cor-

poral tiene relevancia en dos sentidos principales. En primer lugar,
permite poner de relieve la fuerza y la importancia que tienen en el
terreno político todas aquellas acciones que se llevan a cabo al mar-
gen de las dimensiones individualista y racional-discursiva, tradi-
cionalmente relegadas del análisis académico y de la vida misma.
Al ser comúnmente juzgadas desde la razón racionalista cuando a la
que obedecen es a la razón afectiva, terminan por ser consideradas
como incivilizadas, regresivas, irracionales, peligrosas, etcétera.
En segundo lugar, permite contrarrestar esas tendencias y visiones
individualizadoras del cuerpo y de lo afectivo de las que nos advier-
te Lordon (2018), que al día de hoy dominan el sentido común y que
terminan privilegiando tanto la producción como la aceptación de
enfoques teóricos y explicaciones que no hacen más que replicar y
autolegitimar dicho sentido, aunque con términos más rebuscados.
En este sentido, partiendo de la idea de que la tarea de las ciencias

sociales es la de construir representaciones de la realidad social, la
tarea de la psicología social consistiría en construir, particularmen-
te, representaciones antiindividualistas de esta realidad.
La intención no es, de ninguna manera, negar la existencia del
individuo ni de lo individual o personal como experiencia; sino
recordar que dicha experiencia sólo se vuelve posible y se consti-
tuye, en su totalidad, socialmente; pues, como lo afirma Collins,
“estamos constituidos socialmente hasta lo más hondo […] esa ex-
periencia es una realidad, concreta, individual, personal; a veces
nada nos es más querido. Que el sendero que conduce a esas expe-
riencias sea profundamente social, nada les resta” (Collins, 2009:
500). Por lo tanto, lo que se intenta poner de relieve es que el tipo
de organización social que consagra a este individuo y a esta expe-
riencia individual como el centro de toda realidad es el resultado
de diversos y complejos procesos socioculturales que han tenido
lugar durante décadas e incluso siglos. Y que, entonces, al igual
que toda formación social, cultural o simbólica, esa modalidad de
organización también es susceptible de ser transformada.
La racionalidad, lo discursivo y el individualismo han estableci-
do, ya por largo tiempo, una forma determinada de mirar y entender
la acción, la sociedad y la realidad. Lo que se busca es seguir cons-
truyendo otras formas de hacerlo, en las cuales lo afectivo, lo colec-
tivo y lo corporal nos proporcionen nuevas formas de concebirlas
e imaginarlas. La importancia de construir estas representaciones
antiindividualistas de la realidad social radica en que, siguiendo de
nuevo a Durkheim, “como el mundo no existe para nosotros sino en
la medida en que es representado” (2012a: 502), entonces se puede
afirmar que, en rigor, no existe diferencia entre una sociedad y su
conocimiento. Por lo tanto, transformar dicho conocimiento implica-
ría, de alguna manera, transformar esa misma sociedad (Fernán-
dez, 2003).
Hoy en día nos encontramos bombardeados, sin tregua y desde
múltiples flancos, por las ideas y premisas de este individualismo
político y moral radical, que ha buscado convencernos de la natu-
raleza egoísta, independiente y competitiva de las personas y, con
ello, de la idea de cada una de ellas como la única y exclusiva res-
ponsable de sí misma y su bienestar. Ha intentado convencernos
de que de lo que se trata es de asegurarnos, en tanto individuos y
por cualquier medio que sea necesario, una buena vida dentro de
102CARLOS LABASTIDA
esta mala vida. Pero, como lo afirmaba Adorno (2001), la única for-
ma de llevar una buena vida en medio de una mala vida es aquella
que adopta la forma de la protesta, la que le hace frente y se planta
como una resistencia a esas modalidades de la mala vida. Como
se sostuvo a lo largo de este ensayo, las reuniones que devienen
en masas y multitudes son una de esas resistencias. La psicología
social podría ser otra, pues toda psicología social que se dedique a
construir representaciones antiindividualistas de la realidad, de
la sociedad y, sobre todo, del individuo sería un esfuerzo por cons-
truir realidades, sociedades e individuos antiindividualistas. Plan-
tear y practicar una psicología social así sería plantear y practicar,
en todo momento, una psicología social como resistencia.
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OVEJAS NEGRAS
PERTENENCIA Y DISIDENCIA EN PSICOLOGÍA SOCIAL
Saúl Sánchez López
Pensar colectivamente es la regla general.

Pensar individualmente es la excepción.
Gustave Le Bon
La mancha original
Alcohólico, mujeriego, arrogante y violento, el personaje de Cruz

Treviño hace gala de todos los defectos propios del macho mexicano,
además de traer la ruina a su familia con sus acciones irresponsa-
bles y egoístas. No por nada, su madre le llama “la oveja negra” de
la familia (Rodríguez, 1949). Esta producción homónima, acaso la
más emblemática del cine de oro mexicano, ilustra a la perfección
uno de los arquetipos malditos por excelencia, omnipresente en el
imaginario social. En efecto, el modismo “oveja negra” alude a un
individuo que, por razón de una conducta desviante, es negativa-
mente juzgado al interior de su grupo de pertenencia, particular-
mente la familia, a tal grado que deviene símbolo de todo lo que no
debe ser. Y, puesto que representa un mal ejemplo para el resto de
los miembros, al transgredir las normas colectivas, ésta es abierta
y decididamente rechazada de manera maquinal, conduciéndole al
ostracismo, cuando no a la muerte social.
107
108SAÚL SÁNCHEZ
Sorprenderá saber que, en un inicio, había tantas ovejas negras

como blancas, pero tras siglos de intervención humana, éstas han
sido reducidas al borde de la extinción, debido a la desventaja que
representan para la industria textil. Sucede que las fibras claras,
a diferencia de las oscuras, son fáciles de teñir, por lo que la lana
negra ha padecido desde siempre una minusvalía en el mercado,
a pesar de que llegó a usarse para la confección de uniformes mi-
litares y prendas clericales. Por otra parte, y al igual que sucede
con otros animales del mismo tono, las sociedades cristianas las
consideraban seres demoniacos y malignos que había que exter-
minar (Sykes, 1982). Así que, por razones económicas o motivos
religiosos, la presencia y reproducción de estos seres ha sido por
demás indeseable hasta la fecha.
Sin embargo, y a pesar de los esfuerzos de la selección artificial,
esta raza ovina continúa apareciendo de manera tan azarosa como
incontrolable entre los rebaños de ovejas blancas, debido a la pre-
sencia de un gen recesivo que la vuelve inevitable, como una suerte
de burla o quizá de lección sobre lo perenne de la diversidad, in-
cluso allí donde aparentemente sólo hay más de lo mismo. Tarde o
temprano, el malo, el feo, el raro, irrumpe; así sea para perturbar
al resto del rebaño.
Black is the new red o el color de la subversión
Lejos de la connotación original, esencialmente peyorativa, que

asocia la oveja negra a una especie de paria, un sujeto inadaptado
e indeseable, que, por lo mismo, se encuentra lógicamente descla-
sado, la imagen actual de quien se identifica como tal es sorpren-
dentemente positiva.
Otrora, la idea de “oveja” aplicada al ser humano tenía un ca-
riz marcadamente favorable, siendo una metáfora recurrente del
cristianismo, el cual exaltaba valores como la igualdad o la comu-
nidad. No obstante, hoy, dicha palabra se asocia indefectiblemente
al conformismo, el hecho de formar parte de una masa homogé-
nea, a la cual se sigue sin chistar; algo repudiado por la cultura
posmoderna dominante, que reivindica, en cambio, otro abanico
de valores, como el individualismo, la autenticidad y la subver-
sión; el romper con los moldes establecidos e ir a contracorriente
(Lipovetsky, 2002). Así, la oveja negra es reinterpretada como un
OVEJAS NEGRAS... 109
símbolo por aquellos que se reivindican diferentes, únicos, autóno-

mos, capaces de superar el instinto gregario; rebeldes e insumisos
que se jactan de haber alcanzado una conciencia crítica por encima
de sus pares alienados, cual si fueran superhombres. En lugar de
asumirse como rechazados o inadaptados, dichos individuos resi-
nifican su marginalidad, convirtiéndola en virtud y motivo de or-
gullo, tal como la negritud predicada por Senghor (1988) y Césaire
(1955).1
Ya sea que hablemos de política, cultura, religión…, la disiden-
cia –personal o grupal– se ha vuelto una tendencia creciente, si
no es que típica de nuestra época, al punto que las ovejas negras
se han erigido en la nueva forma de subversión por antonomasia,
desplazando a expresiones más convencionales, por no decir decaden-
tes. Así lo manifiestan las incontables herejías que hoy podemos en-
contrar en el seno de los partidos, las iglesias, las etnias, los clubes,
géneros, corrientes y tradiciones de todo tipo, antes monolíticas (al
menos en apariencia) (Sunder, 2001). Anteriormente, el espíritu
crítico y revolucionario estaba ligado básicamente a los movimien-
tos y organizaciones de izquierda, fueran éstos socialistas, comu-
nistas o anarquistas, que luchaban por sus causas desde fuera del
sistema establecido. No obstante, ahora atestiguamos luchas in-
ternas por innovar, subvertir y transformar realidades desde den-
tro de los propios grupos y categorías de adscripción, sin importar
su idiosincrasia. Tanto si hablamos del núcleo ideológico de una
organización como de los usos y costumbres que definen una cierta
identidad social, observamos una miríada de esfuerzos, ora aisla-
dos, ora coordinados, por trastocarla y redefinirla de acuerdo con
nuevos parámetros.
Ahora bien, sería falso afirmar que dicho fenómeno es tan serio
como el progresismo de antaño ni tampoco está exento de críti-
1
Si bien es cierto que el concepto de négritude y el movimiento al que dio origen
se circunscribían, en principio, a problematizar y superar el complejo de inferioridad
presente entre la población negro-africana, sus autores jamás perdieron de vista la
universalidad de la cuestión, extrapolándola a todos los sujetos subalternos debido
a cualquier variable: raza, religión, orientación sexual, clase, nacionalidad, etcétera
(Teodoro, 1999). También podemos encontrar esta clase de giros semánticos y rei-
vindicaciones contraculturales en diferentes movimientos y corrientes de expresión
a lo largo de la historia, tales como el impresionismo o los pachucos analizados por
Octavio Paz (1992).
110SAÚL SÁNCHEZ
cas. A decir verdad, se trata ante todo de una moda, en el sentido

más propio del término; una conducta “viral” que a menudo se pre-
senta de manera irreflexiva, por el simple gusto de rebelarse, sin
un propósito claro ni un proyecto definido. Asumiendo el estigma
con orgullo, la oveja negra se vuelve, irónicamente, una etiqueta
contracultural bien vista y celebrada por las masas, proyectando
una imagen atractiva y un estatus deseable que vende bien, como
podemos atestiguar en la variedad de productos, servicios, marcas
y demás que asumen dicha imagen como emblema: “Somos ovejas
negras porque creemos que nunca se ha logrado nada que valga la
pena siguiendo al rebaño. Le damos UNFOLLOW [sic] a los conven-
cionalismos, a las rutas más transitadas, a las soluciones espera-
das” (Oveja Negra Lowe, 2022). Como todos los movimientos pos-
modernos, el de las ovejas negras conjunta, paradójicamente, una
actitud crítica con otra más bien banal, que le hace tan peligroso
como funcional al sistema.
Lo que es innegable, en todo caso, es la profusión del fenómeno
alimentado por el deseo de ser distinto e innovar en todo aquello
que se sienta anquilosado. El placer de llevar la contra a la socie-
dad y sus distintos grupos es algo propio de la época que, si bien
puede declinar –al igual que sus contrapartes izquierdistas–, no
dejará de presentarse aquí y allá por largo tiempo (Sánchez, 2020).
Lejos de ser un color de temporada, el negro llegó para quedarse.
La parabole du mouton noir
Mi interés por lo que he tenido en llamar ovejas negras se remonta

a mi trabajo de tesis doctoral en la Sorbona (Sánchez, 2017); inves-
tigación que decidí prolongar hasta la fecha, debido a lo sugerente
del término y su potencial aplicación para la teoría psicosocial. En
aquel trabajo me aboqué al estudio de un conjunto de organiza-
ciones católicas que se caracterizan por sostener posturas progre-
sistas en materia de moral sexual, más puntualmente, en cuatro
grandes áreas temáticas: diversidad sexual, reproducción, género y
celibato.2 Esto quiere decir que, contrario a la doctrina oficial de la
2
El trabajo de campo consistió en una serie de grupos focales, realizados pre-
sencialmente con organizaciones de México, Francia, Reino Unido y, recientemente,
Colombia.
Iglesia, estos grupos predican la legitimidad moral de ciertos com-

portamientos y prácticas “liberales” sin detrimento de su identidad
religiosa, tales como la homosexualidad, la ordenación de mujeres,
el matrimonio de sacerdotes o, incluso, el aborto (Bárcenas, 2014;
Daigler, 2012; Escudero, 2008; Dillon, 1999; Hipsher, 2007; Sán-
chez, 2015b).
De acuerdo con esta teología de la liberación sexual (Sánchez,
2017), es perfectamente posible y válido adoptar un punto de vista
distinto al oficial, mientras se respete la doctrina católica en su
esencia, ya que el catolicismo no es una religión intrínsecamente
conservadora ni represiva, sino que ha sufrido la influencia de una
cultura sexofóbica milenaria que hay que erradicar de una vez por
todas. Dicho lo anterior, resulta claro que esta visión ideológica es
producto de la colisión entre dos sistemas de pensamiento diver-
gentes, a saber: religión y (pos)modernidad, o más puntualmente,
catolicismo y liberación sexual.
A lo largo de la segunda mitad del siglo XX y, especialmente,
durante el pontificado de Juan Pablo II, la Iglesia católica le decla-
ró abiertamente la guerra a la revolución sexual, publicando una
serie de encíclicas, declaraciones y cartas, a manera de condena,
sobre un conjunto de prácticas para entonces sobradamente ex-
tendidas (Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, 1984;
Congregación para la Doctrina de la Fe, 2004, 2005, 2006, 2009).
De hecho, la moral sexual católica no permite las relaciones a no
ser que persigan fines procreativos dentro de una pareja hetero-
sexual, monógama y casada, lo cual es a todas luces idealista, por
no decir ingenuo.
Con el avance galopante de la secularización, la Iglesia fue per-
diendo una a una todas sus esferas de influencia respecto de su
autoridad terrenal, no quedándole al final más ámbito que el del
cuerpo, último bastión en donde proclamar una ley moral cuya
observancia requiriese de su guía (Hervieu-Léger, 2008). El pro-
blema es que fue tanta y tan larga su insistencia a este respecto
que ser católico acabó siendo sinónimo de conservador en materia
sexual, por no decir sexista homofóbico provida.
Por su parte, la liberación sexual fue y sigue siendo una corrien-
te de pensamiento vigorosa que ha venido, justamente, a liberar el
goce sexual de sus ataduras tanto biológicas como culturales, per-
mitiendo y promoviendo cualquier tipo de práctica que genere sa-
tisfacción personal, no encontrando más barreras que los derechos
112SAÚL SÁNCHEZ
humanos, cada vez más amplios. Extendiéndose cual pandemia,

esta nueva ideología empezó a conquistar rápidamente espacios y
mentalidades, al grado de fundirse con lo políticamente correcto,
normalizando todo tipo de conductas y estilos de vida antes pros-
critos y tachados de inmorales o enfermizos (Allyn, 2000).
El enfrentamiento entre ambos constructos normativos, el de
la represión y la permisión, supuso el surgimiento de un pensa-
miento único, dicotómico y estereotipado, según el cual religión y
sexualidad nunca van de la mano, o se es un hombre de fe, casto y
puro, o un licencioso hedonista, pero no ambos.3 Esto trajo por con-
secuencia que una fracción no despreciable de la población católica
se viera atrapada en un impasse, al no poder conciliar su estilo de
vida y deseos con su fe, no encontrando más salida que llevar una
doble vida o luchar constantemente consigo misma (Besson, 2012;
Mahaffy, 1996; Sánchez, 2017; Thumma, 1991; Yip, 2010).
Desde un punto de vista psicológico, es claro que lo más sano
para estas personas sería abandonar aquella religión, conserva-
dora y represiva, que les genera dolor y frustración, cambiándola
quizá por otra más abierta y tolerante, o incluso cultivar una re-
ligiosidad puramente personal, à la carte, como tanto se acostum-
bra hoy en día (Sánchez, 2015a). No obstante, para este grupo de
creyentes, el catolicismo es una parte fundamental e irrenunciable
de su identidad, sus valores y finalmente su vida, por lo que aban-
donarlo no es de ningún modo una opción, de ahí el desgaste emo-
cional al que se enfrentan.
When you born a Catholic, being a Catholic is not just a faith, it is not
just some you sign up for as a hobby, it is very cultural, it has very deep
cultural ties and it is something associated with your family and your
geography, where you come from. It pervades every aspect of every day,
you know (Bárbara, miembro de la organización Wijngaards Institute,
citada en Sánchez, 2017: 165).4
3
Como si hubiese una correlación negativa y directa entre espiritualidad y sexua-
lidad. Éste es, de hecho, un pensamiento muy antiguo y arraigado en el imaginario
religioso, sobre todo en el ascetismo, el cual buscaba precisamente el desarrollo es-
piritual por medio de la supresión del cuerpo, sus necesidades y placeres, cuando no
del masoquismo.
4
“Cuando naces católico, ser católico no es sólo una fe, algo a lo que te inscribes
como un pasatiempo; es muy cultural, tiene lazos culturales profundos y está asocia-
Fruto de este aparente callejón sin salida es que surgen las or-
ganizaciones católicas para la liberación sexual, como una alter-
nativa para aquellos católicos segregados o en desacuerdo con la
moral sexual católica vigente, de tal modo que puedan reunificar
su idiosincrasia y conciencia con el catolicismo, así sea al margen
de la institucionalidad. Se trata, como dijera Maffesoli (2012), de
un catolicismo no oficial, mas sí oficioso, que cubre una necesi-
dad social (y espiritual) vital para un grupo poblacional que, de
otro modo, estaría condenado a una crisis existencial permanente,
atrapado en un laberinto de culpa sin salida (Sánchez, 2015a).
Irónicamente, la liberación sexual acabó penetrando a la Iglesia
por detrás, y dicha cópula –no consensuada– fue fértil al punto
de procrear una descendencia tan numerosa como activa.5 Hoy en
día, dichas organizaciones –en extremo variopintas– despliegan su
activismo por doquier, llegando hasta los rincones más recónditos,
dondequiera que haya católicos, incluyendo Asia, África y aun el
mundo árabe.
Ahora, sería falso afirmar que la única motivación de estos re-
baños negros es resolver problemáticas de índole puramente per-
sonal; antes bien, todos ellos sienten la obligación de alzar la voz
desde dentro de su grupo religioso a fin de combatir los prejuicios
sociales de los que, consideran, adolece la jerarquía. Y no sólo por
sí mismos, sino por el bien de la propia Iglesia. Seamos claros: las
ovejas negras no luchan realmente contra la Iglesia en sí, sino con-
tra un sector del clero empeñado en defender una moral medieval
y reaccionaria, en pocas palabras, una normatividad incompatible
con la modernidad, que, finalmente, a quien más afecta es a la pro-
pia Iglesia, entendida en su sentido más pleno, como el pueblo de
Dios en su conjunto (ekklesia). Es por eso que para ellas no se trata
tanto de cambiarse de iglesia, como de cambiar a su Iglesia (Gó-
mez, 2014). De transformar radicalmente el catolicismo mediante
una reforma sexual que permita hacer progresar la fe hacia la mo-
dernidad y sus valores (Sánchez, 2015b). Pero para ello es crucial,
primero que nada, permanecer y actuar dentro de la Iglesia, así
sea en la periferia.
do con tu familia, tu geografía, de dónde vienes. Permea cada aspecto de cada día”.
5
José María Mardonés (1987) lo expresó de manera más sutil al decir que lo que
pasa fuera de la Iglesia tarde o temprano pasará dentro.
114SAÚL SÁNCHEZ
A diferencia de la ekklesia, la institución religiosa –al igual que

cualquier otra institución– es finalmente humana, luego perfecti-
ble, y necesita de una reforma constante que la mantenga actuali-
zada de cara a los signos de los tiempos, sobre todo en cuestiones
que generan discrepancia entre los feligreses y sobre las cuales
una cantidad cada vez mayor se pronuncia por un cambio de fondo.
Siempre que la jerarquía incurra en errores humanos, es deber
de los laicos el hacérselo ver, rebelándose contra sus designios, a
fin de hacer respetar el sensus fidelium. La devoción requiere a ve-
ces de coraje para enfrentar a las autoridades religiosas y desmen-
tirlas con tal de salvaguardar el porvenir de la fe y de los fieles.
Eso explica por qué los católicos progresistas, aunque se afirman
irrecusablemente católicos, se reservan el derecho a disentir del
Vaticano cuando están convencidos de que su visión ha sido cegada
por ideas y prejuicios mucho más humanos que divinos.
Cuando el magisterio se equivoca, la subversión puede ser la
única forma de mantenerse fiel a la Iglesia. De ahí que esta conduc-
ta no sea interpretada por ellos como una traición, sino al contrario,
como una expresión de fidelidad, toda vez que está motivada por el
amor y una sincera preocupación por la Iglesia, su presente y futu-
ro. A diferencia del escéptico y el infiel, la oveja negra no rechaza
los valores y principios religiosos, sino al contrario, los afirma por
encima de todo, aun por encima de la institución que se supone los
representa.
A medio camino entre el dogmatismo y la apostasía, esta fideli-
dad subversiva (Sánchez, 2017, 2020) reviste una paradójica forma
de coherencia que puede ser chocante a primera vista, pues viene a
refutar un sinnúmero de presupuestos racionalistas sobre la iden-
tidad religiosa. De hecho, si existe un obstáculo primordial para el
éxito de las ovejas negras, éste radica justamente en la objetable
legitimidad de afirmarse católico cuando se niegan abiertamente
las prescripciones de la Iglesia. Esto es así porque, en su concep-
ción tradicional, la identidad católica presupone obediencia ciega a
la jerarquía, así como la aceptación tácita de sus enseñanzas como
una verdad absoluta e incuestionable.6
6
Se supone que cada católico debe creer y practicar básicamente lo mismo, sin
importar sus circunstancias, idiosincrasia ni opinión, ya que a fin de cuentas hay un
solo credo aceptable: el del Vaticano. De hecho, podríamos decir que la conformidad
Los católicos son, por definición, ovejas blancas y dóciles que

hacen lo que se les dice sin objetar (Sánchez, 2020). Por eso, no es
de sorprender que la relación de una oveja negra con su rebaño
revista una complejidad mayúscula, comparada con la de su con-
traparte. Sin lugar a duda, hay una identificación grupal fuerte,
pero también parcial, marcada por una tensión permanente entre
la doctrina y las normas, por un lado, y la conciencia y la situación
personal, por el otro, que se resisten a la imposición del magisterio.
Contrario al individualismo espiritual de la New Age, aquí sí exis-
te la determinación de pertenecer a una religiosidad colectiva con
la cual se comulga, sólo que, sin renunciar a la libertad, dejando
margen para que el criterio personal cuestione, conteste y, de ser
necesario, reformule las enseñanzas (Sánchez, 2015a). La negritud
religiosa reside, entonces, en el hecho de afirmarse creyente y disi-
dente al unísono, buscando proteger la identidad personal dentro
del grupo –con el cual tanto se coincide como se discrepa– para lue-
go embarcarse en un proyecto de renovación progresista mediante
la acción organizada.
Se trata sin duda de un fenómeno humano excepcional del que
pueden extraerse lecciones decisivas para la teoría psicosocial. De-
jando de lado el llamado black sheep effect, que es una propuesta
experimental muy limitada, el hecho de que una noción tan cono-
cida y sugestiva como lo es la de “oveja negra” haya pasado prác-
ticamente inadvertida hasta la fecha por los psicólogos sociales es
algo tan sorprendente como inexcusable. La parábola de la oveja
negra nos enseña que la relación entre pertenencia y conformidad,
lejos de ser evidente, encierra una complejidad insondable que, si
queremos llegar a dilucidar, habrá que replantear olvidándonos
de cualquier idea de binomio, para analizar, en cambio, cada una
como variable independiente. Y teniendo por punto de partida ana-
lítico el conflicto ineluctable entre el absolutismo del grupo y el
relativismo del individuo. A fin de cuentas, lo negro de una oveja
no es tanto un efecto de percepción como de desviación.
es una suerte de premisa del catolicismo; una condición sine qua non para pertenecer
a la Iglesia.
116SAÚL SÁNCHEZ
Lo negro de una oveja
Un estudiante es cuestionado sobre el tamaño de una línea en re-

lación con otras. Él sabe la respuesta; es obvia. Sin embargo, tras
escuchar a sus compañeros, comienza a dudar, y finalmente –muy
a su pesar– acaba repitiendo lo mismo...
Si algo dejaron en claro los célebres experimentos de Asch fue
la supremacía del todopoderoso grupo frente al individuo, quien, a
falta de alguien que lo secunde, termina por someterse a la presión
de la mayoría, ya sea por temor a equivocarse o a ser rechazado.
Así, la psicología social de los grupos –siguiendo el espíritu de la
época– se abocó al estudio de la conformidad partiendo de un pre-
supuesto base: la primacía del colectivo sobre cualquiera de sus
componentes.7
Puede ser una obviedad, pero hablar de ovejas negras sólo tiene
sentido al interior de rebaños blancos, sea lo que sea que signifique
dicho contraste: la herejía de un creyente, el conservadurismo de
un presunto izquierdista, etcétera, en todo caso, se trata de indivi-
duos que, contrario a la teoría clásica, resisten y desafían abierta-
mente la imposición de su grupo de pertenencia, sea en términos
ideológicos, culturales o normativos. Es la disidencia de uno solo,
postulada por Moscovici (1996), capaz de ejercer una influencia
inversa sobre la mayoría a condición de cumplir con ciertas pre-
misas.
La diferencia radica en que estos disidentes reclaman exacta-
mente la misma identidad grupal que sus pares amansados, lo que
suscita una controversia sobre los criterios que definen al grupo
en cuestión. Al predicar una serie de principios que contradicen
explícitamente el discurso dominante de un colectivo, mientras
reivindican su membresía al mismo, las ovejas negras trastocan el
sistema de representaciones que el grupo tiene de sí, abriendo paso
a una nueva forma de perteneser.
Decimos “ovejas negras” y no cisma porque se trata de un fe-
nómeno de diferenciación endogrupal que no implica una ruptura
oficial ni tiene una forma concreta, sino que opera antes que nada
a nivel mental, como una forma de identificarse con el grupo diso-
7
Un a priori del pensamiento psicosocial muy arraigado desde los tiempos de Le
Bon y que no será desafiado sino hasta la obra de Moscovici.
ciando pertenencia y obediencia. De tal suerte que es posible tener

un margen de autonomía intelectual y moral, salvaguardando la
individualidad al seno del grupo, sin sacrificar por ello las raíces
sociales que se aprecian. Lo que está en juego, en última instancia,
es el derecho de los miembros a disentir, alejándose de cualquier
clase de fundamentalismo y rechazando la narrativa según la cual
la cultura grupal vigente es la única posible, válida o idónea.
Más que elaborar una definición o enumerar características,
quizá la mejor forma de “aclarar” lo que es una oveja negra sea por
vía negativa: entendemos por blanquitud8 ovina la identificación
alienante con el grupo social de adscripción, con el que se establece
una relación de subordinación total, predeterminando el pensa-
miento y la conducta mediante una suerte de reflejo conformista,
el cual opera de manera mecánica e inconsciente. La oveja blanca
es inmaculada en la medida en que acepta pasivamente la auto-
ridad del grupo y el estado de cosas sin cuestionarlos. En cambio,
la negra representa un contraejemplo, una afrenta que amenaza
con mancillar al resto del rebaño, por lo que se busca evitar su re-
producción a toda costa, pero al igual que sucede con la real, esta
oveja simbólica aparece de tiempo en tiempo, a pesar de todas las
técnicas empleadas por el aparato ideológico para impedirlo, sean
éstas formativas, disuasivas o coercitivas.
Oveja blanca/oveja negra. Sobra decir que una y otra no son
sino tipos ideales –siguiendo la tesis weberiana– y no realidades
metafísicas ni concretas; categorías cuya función supone dos for-
mas completamente distintas de pertenecer a un mismo cuerpo
social, dos estructuras psicológicas manifiestamente contrarias en
su visión del grupo. Por sencilla que parezca, esta distinción basta
para identificar los extremos en los que puede posicionarse un su-
jeto en relación con su colectivo.
8
La noción de blanquitud tiene también una connotación de crítica racial y cla-
sista por demás sugerente en el trabajo de Bolívar Echeverría (García, 2013), pero al
igual que su contraparte posee un potencial semántico suficientemente flexible para
aplicarse en otros sentidos más amplios.
118SAÚL SÁNCHEZ
TABLA 1
Tipología dicotómica de la identificación grupal
Oveja blanca Oveja negra
Identificación con el grupo de pertenencia Total Parcial
Relación con el grupo de pertenencia Conformidad Subversión
Actitud hacia el grupo de pertenencia Apología Crítica
Actitud del grupo de pertenencia Exaltación Reprobación
Ideología Ortodoxa Heterodoxa
Transfondo filosófico Absolutismo Relativismo
Fuente: elaboración propia con base a Sánchez (2017).
Lo anterior puede ser chocante a primera vista, ya que esta-

mos acostumbrados a asumir que una persona que participa en un
grupo por voluntad, lo hace precisamente porque está de acuerdo
con éste, aceptando ipso facto su ideario y valores, por lo que la
inconformidad sería teóricamente imposible: si perteneces, estás
de acuerdo; si no estás de acuerdo, ¿qué haces ahí? Así lo postula-
ron en su momento los teóricos de la identidad social, siguiendo el
trabajo seminal de Tajfel (1984), para quienes la conformidad y la
estereotipia eran una suerte de epifenómeno, producto de la mera
pertenencia a un grupo o categoría social (Turner, 1987; véase tam-
bién Haslam, Reicher y Reynolds, 2012; Scandroglio, López y San
José, 2008). Sin importar su motivación, la disidencia aparecería a
sus ojos como una contradicción flagrante sin sentido, un fenómeno
en principio inexplicable que conllevaría inevitablemente una diso-
nancia cognitiva.
Por supuesto, siempre será más fácil –y menos inquietante–
pensar las identidades en términos dualistas de “ser o no ser”,
pero lo cierto es que, en la práctica, fuera de los cursos y textos
académicos, existe una variedad infinita de formas de profesar una
afiliación, muchas de las cuales pueden parecer absurdas en prin-
cipio, ya que no se ajustan al modelo prototípico dominante. En
este sentido, las ovejas negras son criaturas sociales por demás
curiosas, pues ponen en cuestión el racionalismo imperante tanto
en el imaginario como en la teoría social sobre lo que significa ser
parte de un grupo.9 Externando las diferencias internas, tales in-
dividuos demuestran que ni las agrupaciones son monolitos ni sus
miembros clones, rompiendo el trinomio que a menudo se da por
sentado entre pertenencia, identidad y conformidad.
La teoría clásica presupone que la identidad social, fruto de la
afiliación, debe traducirse por fuerza en obediencia para ser cohe-
rente, siguiendo una lógica de sumisión en cadena: se pertenece a
un grupo, ergo, se acepta la “verdad” del grupo y, en consecuencia,
se acatan sus usos y costumbres; de otro modo sería contradictorio
afirmarse como parte de éste. Sobra decir que este razonamiento,
presuntamente apodíctico, es una calca del de las élites gobernan-
tes, por lo que no es de extrañar que éstas vean con alarma el que
existan sujetos que se identifican como miembros del grupo con
independencia o, incluso, a contracorriente de su autoridad. Por-
que la subversión adquiere una dimensión crítica al contar con los
mismos recursos y fundamentos que el colectivo del cual emana, lo
que la sitúa estratégicamente para derrumbar las columnas que
sostienen la ideología desde dentro.
Incapaz de concebir la identidad grupal fuera de un marco bina-
rio, la teoría social de antaño –al igual que el multiculturalismo de
hoy– olvidó que el pluralismo no es sólo una realidad de las relacio-
nes entre grupos humanos distintos, sino también y, primero que
nada, al interior de éstos. Como ya mencionamos, hay mil y una
formas de participar dentro de un mismo colectivo, de concebirlo e
interpretar sus ideales, principios y valores. Ciertamente, la pre-
sencia de una visión alternativa del grupo, así como el desarrollo
de un pensamiento distinto al dominante, así sean marginales, es-
tán en el origen de conflictos ideológicos de envergadura, que po-
nen en riesgo no sólo la cohesión, sino la supervivencia misma del
colectivo; pero, por otra parte, cumplen una función absolutamente
vital al interior de las organizaciones, al vehicular las desavenen-
9
Mutatis mutandis, podemos afirmar que las ovejas negras son para las ciencias
sociales lo que el ornitorrinco para las naturales, ya que el descubrimiento de esta
especie puso de cabeza la taxonomía de su época, al transgredir las características
físicas propias de categorías en principio mutuamente excluyentes (especialmente
aquella que disociaba mamíferos y ovíparos) (Eco, 1999).
120SAÚL SÁNCHEZ
cias internas de cara a nuevas épocas y cuestiones, lo que permite

movilizar el conjunto de fuerzas psicosociales de que se dispone a
fin de actualizar lo que Gadamer (2005) llama “la tradición”. Des-
pués de todo, el único grupo que no cambia es el que está muerto.
Es innegable la importancia crucial que tiene la conformidad en
la continuidad de cualquier tipo de proyecto colectivo. Sin ella se-
ría virtualmente imposible mantener siquiera la existencia misma
de un grupo identificable. Para que el grupo sea tal, debe haber
una cohesión elevada entre sus miembros en términos doctrinarios
y axiológicos, y ello no es posible si cada uno piensa y hace lo que
quiere, cuando quiere. De ahí que las organizaciones busquen ga-
rantizar dicha unidad a través de preceptos, normas y tradiciones
que se presentan al sujeto como auténticos imperativos, de modo
tal que, aun sin la efervescencia original, los ideales perduren de
generación en generación.
El problema es que, si bien toda organización requiere de un mí-
nimo de disciplina a fin de funcionar y garantizar su existencia, no
son pocos los riesgos que conlleva la búsqueda de la conformidad a
toda costa, pues con tal de mantener el consenso y evitar el conflicto
se llega muchas veces a disuadir, disfrazar o, incluso, invisibilizar el
disenso, generando una falsa ilusión de unanimidad, que puede des-
embocar a la postre en sentimientos de enajenación e insatisfacción
en los miembros del grupo (Henriques, 2020).
Por otra parte, si la conformidad es una constante en todos los
grupos sociales, la contestación no lo es menos. La presión grupal es
indiscutiblemente poderosa, pero tiene límites, y no todos los suje-
tos son susceptibles a ella en la misma medida. Por más totalitario
que sea un grupo, siempre habrá espacio para el desacuerdo, el cual
puede tomar multitud de formas de expresión, desde manifestacio-
nes secretas o discretas hasta insurrecciones abiertas, llegando a
la deserción (Hirschman, 1970; Maffesoli, 1998, 1999). Aquellos
que deseen pasar desapercibidos y evitarse problemas, siempre
podrán reservarse su opinión, comportándose como prefieran en
la clandestinidad, mientras que quienes no puedan soportar el peso
de llevar una doble vida se enfrentan a un dilema difícil de sosla-
yar. Por supuesto que el librepensador puede optar, simple y lla-
namente, por abandonar el grupo, pero ello significaría darle la
razón implícitamente, aceptando su incompatibilidad con éste. Al
contrario, en vez de ocultarse en la sombra o saltar la cerca, la ove-
ja negra permanece decididamente en medio del rebaño, balando
fuerte y claro, con todos los riesgos que conlleva. Se trata de una
participación grupal contestataria y comprometida que cuestiona
la cultura dominante con la idea de conseguir una transformación
de fondo, constituyéndose así en agente de cambio organizacional
y renovación ideológica.
TABLA 2
Posibles respuestas frente al desacuerdo individual
con el grupo de pertenencia
Respuesta Significado Descripción

Deserción Abandono del Se acepta la autoridad de la mayoría
grupo y la cultura para determinar la cultura grupal,
colectiva así que se rechaza el grupo junto con
su ideología, normas y valores.
Discresión Duplicidad entre Hay inconformidad y resistencia a
lo público y lo los designios grupales, pero sin em-
privado bargo estos no se expresan.
Disidencia Crítica e insumi- Se contesta explícitamente la cultura
sión abierta grupal vigente, ya sea la verdad ideo-
lógica, la legitimidad de las normas
o la autoridad de la élite gobernan-
te, sin por ello dejar de pertenecer al
grupo ni identificarse con la esencia
del mismo.
Fuente: elaboración propia con base a Sánchez (2017).

Nota: una primera versión de esta tabla se encuentra en mi tesis doctoral (Sánchez,
2017).
No obstante lo anterior, la mirada tradicional sobre la desvia-

ción ha sido mayoritariamente negativa, por no decir estigmati-
zante, condenando aquellas conductas imprevistas que se salen de
los parámetros del grupo. Hasta hace algunas décadas, la teoría
social no podía dar cuenta de la existencia de ovejas negras a no
ser como errores del sistema (Parsons, 1967) o manifestaciones de
anomia (Durkheim, 2014), denotando una inminente ruptura del
contrato social. Todo lo minoritario, lo marginal o contracultural,
era juzgado de antemano como dañino y a la vez menospreciado
como una curiosidad sin importancia. Algo más propio de la terato-
122SAÚL SÁNCHEZ
logía que de las ciencias sociales. Al no ser funcionales al sistema,

las ovejas negras, tanto biológicas como ideológicas, han sido auto-
máticamente descartadas y subestimadas como seres de poco valor
que más valdría exterminar.
Sin embargo, hoy por hoy, existen aproximaciones abiertas a
considerar el rol de la desviación en el orden social e, incluso, a
darle un papel preponderante, sobre todo a partir de la Psicología
de las minorías activas de Moscovici (1996). Según este enfoque
emergente, la disidencia, si bien puede parecer a primera vista
como un obstáculo para la consecución de las metas colectivas, en
realidad cumple un papel primordial en el proceso de adaptación so-
cial frente a un contexto en constante evolución. De hecho, en la me-
dida en que los grupos consigan integrarla adecuadamente, ésta
puede llegar a potenciar su desempeño sobremanera.
Un individuo en apariencia inadaptado o rebelde es, visto de
cerca, una fuente inagotable de información para el grupo, pues ve
lo que otros no, dice lo que nadie se atreve y cuestiona lo que hasta
entonces era tabú. Todo lo cual puede resultar absolutamente cru-
cial, por ejemplo, a la hora de tomar decisiones grupales, tal y como
lo señaló en su momento Janis (1972). De esta manera, el disidente
cumple una función diagnóstica, al advertir y prevenir el declive
de la organización desde los primeros síntomas, coadyuvando a su
mejora continua mediante una retroalimentación pronta y tenaz.
Asimismo, más allá de ejercer un rol de crítica y contestación
imprescindible, la disidencia también es capaz de desplegar un ac-
tivismo propositivo a través de soluciones creativas e innovado-
ras. Algo que ha sido profusamente documentado en la literatura
sobre estudios organizacionales, donde ha quedado asentada su
participación en procesos complejos de reestructuración interna,
así como en la generación de alternativas novedosas en términos
de estrategias, métodos, visión, etcétera (Kassing, 2011; Landier,
Sraer y Thesmar, 2009; Shahinpoor y Matt, 2007). Por su acción
transgresora, los disidentes son quizá los únicos miembros capaces
de expandir el horizonte del grupo y llevarlo por nuevos derroteros,
renovando valores, cuestionando las normas y reinterpretando la
ideología sobre la marcha.
En los albores de toda refundación colectiva, las ovejas negras
siempre estarán ahí. Esto sólo es posible debido a la tensión per-
manente que guardan con su respectivo rebaño, identificándose
y tomando distancia al unísono, situándose en un delicado punto
equidistante entre la sumisión y la deserción. Lejos de la imagen

comercial que la cultura de masas ha querido imprimirle como
símbolo de rebeldía sin causa, ser una oveja negra significa, antes
que nada, establecer una nueva relación crítica con el grupo de
pertenencia (llámese familia, iglesia, partido, empresa, etcétera),
lo cual puede ser un acto más subversivo y valiente que cualquier
contracultura. A fin de cuentas, lo distintivo de la oveja negra es
que no se trata de una especie diferente, sino de una forma diferente
de ser de la misma especie.
Amar es disentir
Cuando Ignacio Allende fue juzgado por liderar el movimiento in-

dependentista de la Nueva España, él aceptó estoicamente la con-
dena sin más, a excepción de un pequeño detalle: el cargo debería
ser cambiado de “alta traición” a “alta lealtad”, ya que su cometido
había sido el de liberar a la que consideraba su verdadera patria
de la Corona española. Con esta petición simbólica –mas no insig-
nificante–, el caudillo planteaba la posibilidad de conjuntar dos
comportamientos en principio mutuamente excluyentes: fidelidad
y subversión.
Sin importar el tipo de agrupación de que se trate (religiosa,
política, científica,), se tiende a dar por sentado que alguien leal
es quien obedece las normas y autoridades sin reservas (Hirsch-
man, 1970; Hornsey y Jetten, 2004). En otras palabras, alguien
que acepta pasivamente un conjunto de preceptos, roles y reglas
que le sobrepasan, sometiéndose a ellos a condición de pertenecer
y ser reconocido como miembro. Se establece así una correspon-
dencia entre estar comprometido con una causa, ideología u orga-
nización, y ser complaciente con ésta; de tal forma que surge una
disyuntiva, lógica y evidente en apariencia: se está dentro o fuera,
sin áreas grises.
Además de Allende, podemos encontrar a lo largo de la historia
numerosos casos que revisten el mismo tipo de comportamiento.
Lutero, por ejemplo, no desafía al papa por ser un mal católico,
sino al contrario, porque desea proteger su fe contra los abusos y
malas prácticas en que había incurrido el clero. Más recientemen-
te, Edward Snowden, formalmente acusado de espionaje, justificó
sus actos arguyendo un deber patriótico, no hacia el gobierno, sino
124SAÚL SÁNCHEZ
hacia la nación estadounidense, que le llevó a revelar la existencia

de programas de vigilancia masiva que estaban siendo usados en
secreto contra la propia población. El quid del acto es en el fondo
el mismo: subvertir el orden establecido por fidelidad al grupo so-
cial. Puede parecer ilógico, pero existe gente cuyas convicciones
son tan firmes que los llevan a desafiar en un momento dado a
su propio colectivo. Una forma de “fidelidad subversiva” (Sánchez,
2017; 2020) que acaba enfrentando al sujeto con su propio objeto
de devoción.
Contrario a lo que el sentido común nos dicta, la lealtad no im-
plica siempre conformidad ni a la inversa. Ésta supone más bien
una relación de apoyo incondicional que se establece tácita o ex-
presamente entre dos partes, donde ambas se comprometen a au-
xiliarse y hacer todo lo posible por el bien de la otra sin importar
qué. Esto es, una actitud parcial, consistente y bidireccional entre
un sujeto A y un sujeto B (Poulsen, 2020). Lejos de ser indeseable,
dicho sesgo resulta absolutamente fundamental a la hora de forjar
cualquier tipo de grupo humano, desde una pareja romántica has-
ta una alianza geopolítica (por ejemplo, la Organización del Tra-
tado del Atlántico Norte), pues su existencia misma depende de la
confianza que los actores puedan depositar entre sí. No por nada,
la traición ha sido considerada desde siempre uno de los actos más
viles y despreciables que puede haber, siendo condenada aquí y
allá sin miramientos (pensemos en Judas, Bruto, la Malinche, Guy
Fawkes, etcétera), pues significa romper el pacto social adquirido
de jure o de facto (Pozzi, 1999).
Por su parte, la subversión es un movimiento de transforma-
ción radical que trastoca el sistema social desde dentro, cuestio-
nando el estado de cosas en términos ideológicos y normativos, lo
que lleva a enfrentarse con la élite dirigente y, en última instan-
cia, poner en crisis toda la estructura organizacional (Carrasco,
2012). Ambas, traición y subversión, son igualmente peligrosas
para la cohesión y dañan sensiblemente la estabilidad del grupo,
pero mientras la primera implica el abandono de los ideales por
mera conveniencia personal, la segunda, en cambio, persigue en
última instancia la refundación del colectivo. Dicho de otro modo: la
traición es destructiva; la subversión, reconstructiva.10
10
El problema radica en que lo que se observa desde la base de la pirámide como
subversión es visto desde la cúspide como traición, dando lugar a una controversia
Con el riesgo que conlleva todo oxímoron y habiendo aclarado

ambos conceptos, podemos definir la fidelidad subversiva como
aquella conducta adoptada por un sujeto al interior de su grupo
social, mediante la cual se opone a éste en algún sentido, ya sea en
términos identitarios, ideológicos, normativos, etcétera, debido al
compromiso adquirido con el mismo. Lo cual encierra una gran pa-
radoja, difícil de discernir tanto por el ciudadano común como por
los colegas, quienes son dados a confundirla con una contradicción
flagrante, nada menos que un sinsentido.
De suyo, no es fácil entender por qué alguien que está en des-
acuerdo con un cierto grupo optaría por permanecer en el mismo;
más inexplicable aún resulta el que este mismo individuo lo cri-
tique y se le resista cuando podría simplemente abandonarlo. No
obstante, lejos de ser un pasatiempo sin importancia, la afiliación
grupal del susodicho forma una parte integral de su ser, un aspec-
to absolutamente imprescindible de su identidad social, no sujeto
a negociación.11 Es por ello que, pese a la estigmatización a la que
se expone, decide quedarse en el grupo con la esperanza de refun-
darlo algún día.
El “disidente leal”, como lo llama Charles Curran (2006), per-
cibe que el grupo que tanto valora se está desviando de sus prin-
cipios e ideales, y que es su deber evitarlo antes de que sea dema-
siado tarde. Se trata de un acto de insubordinación que se justifica
en pro del colectivo contra el que uno se rebela, como el padre que
impone un castigo al hijo diciendo: “es por tu propio bien”. Una
lógica paradójica, mas no absurda (Sánchez, 2021).
Vale la pena distinguir la noción de fidelidad subversiva de un
concepto similar propuesto por Kretschmer (2009): “contested lo-
yalty”, el cual apunta más bien a una estrategia puesta en mar-
cha por ciertas organizaciones que toman posturas contrarias a
su ideología con el fin de captar más adherentes, ampliando así su
público original. En cambio, aquí no hay cálculo político. De lo que
se trata es de ser un agente de oposición, propositivo, que ayude
sobre la legitimidad de la contestación al interior del grupo.

11
Con esta idea en mente, queda claro que la fidelidad subversiva no será un fe-
nómeno localizable en cualquier tipo de agrupación donde la gente se encuentre oca-
sionalmente y sin compromiso (meetups, clubs de lectura, cafés de lenguas, etcétera),
sino que se gestará en organizaciones ideológicas con una fuerte carga emocional y
existencial para sus miembros.
126SAÚL SÁNCHEZ
a transformar profundamente el statu quo del colectivo donde uno

participa. Cambiar al grupo y no de grupo. Una conducta tan ale-
jada de la obediencia ciega como de la simple traición y que, sin
embargo, es lo bastante ambigua como para desconcertar a propios
y extraños. Tal es el problema de toda oveja negra, que nadie sabe
si ubicarla dentro o fuera del rebaño.
Convencido de que el grupo va por mal camino, el fiel subversi-
vo invoca la objeción de conciencia respecto a aquello que le hace
ruido. Más que por una razón intelectual, porque ha concluido que
es contraproducente para el bienestar del colectivo y la consecu-
ción de sus objetivos. La oveja negra confronta al rebaño, no por-
que lo haya abandonado, sino para evitar que caiga al abismo. Esto
es algo que han confirmado los hallazgos de Packer (2007; véase
también Packer, Fujita y Chasteen, 2013; Packer, Fujita y Her-
man, 2013; Packer y Miners, 2014), quien observa cómo miembros
fuertemente identificados con un grupo llegan a disentir de éste
cuando perciben que una cierta norma es dañina en la práctica.
Esto es así porque un miembro verdaderamente comprometido es-
tará más preocupado por el futuro de su organización que por su
futuro personal en ella, así que, con tal de asegurar el bien común,
asumirá el rol de disidente, buscando llamar la atención sobre al-
gún punto, a sabiendas de que puede tener represalias (Packer y
Chasteen, 2009). Nos encontramos, pues, ante una extraordinaria
psicología social que conjunta adhesión y desviación en una misma
idea fuerza.
En su inconsciente, los grupos y organizaciones dan por supues-
to que existe una relación directa y evidente entre la pertenencia,
la identidad y la conformidad; una especie de triada en cuyo centro
se encontraría la lealtad. Por el contrario, la oveja negra viene a
mostrar cómo en la práctica estos elementos pueden estar disocia-
dos y aun enfrentados.12 No porque alguien milite en un colectivo
significa que está de acuerdo en todos los aspectos de su cultura or-
ganizacional, y el hecho de que los cuestione tampoco implica apos-
tasía alguna; antes bien, la identificación y la fidelidad pueden
conducir a un acto de desobediencia intencional, con el propósito
12
Si se nos permite la comparación, en otras épocas se consideraba el matrimonio,
la sexualidad, la reproducción y el amor como un conjunto inseparable, no obstante,
hoy es común encontrar sexo sin amor, amor sin reproducción, reproducción sin sexo,
etcétera.
de concientizar al resto de correligionarios. Sorprendentemente,

en vez de producir distanciamiento, el desacuerdo con el grupo de
referencia puede acabar reafirmando la permanencia en éste, pues
el fiel subversivo sabe perfectamente que para cambiar las cosas
será preciso, antes que nada, quedarse en el grupo y alzar la voz
desde dentro.
FIGURA 1
Psicología de los grupos
y organizaciones en el imaginario social
Fuente: elaboración propia.
Evidentemente, aquí la noción de fidelidad ya no significa apoyo

incondicional e ilimitado, sino más bien la determinación de hacer
todo lo posible por el bien del grupo, aun a sus propias expensas. Y
si las élites se equivocan, será preciso hacérselo ver mediante un
cuestionamiento audaz, en vez de callar y asentir dócilmente. La
verdadera lealtad no implica obediencia, conformidad ni sumisión,
sino poner a disposición del grupo la totalidad de la persona, con
todos los recursos individuales con que se cuenta, incluyendo la
conciencia, la voluntad y el libre albedrío, aunque en ocasiones ello
implique disentir.
Sin duda estamos frente a una psicología compleja que desafía
el sentido común, pero cuyo razonamiento está lejos de ser equívo-
co: si proteger lo que más se atesora en la vida implica rebelarse,
128SAÚL SÁNCHEZ
desafiar a la autoridad y ser acusado de traidor... ¡que así sea!

¿Quién dijo que el amor era fácil?
Cuando las ovejas negras sean rebaño
Discriminada, estigmatizada, exterminada, la oveja negra –bio-

lógica o simbólica– es un ser en constante peligro de extinción y,
sin embargo, perenne. Tan disfuncional para el sistema económico
como para el ideológico, su aparición fortuita es a la vez temida y
tildada de anodina. Como sugiere el cuento de Monterroso, su sa-
crificio no tiene otro propósito que exaltar la blanquitud del rebaño.
No obstante, la ecuación cambia por completo cuando en lugar de
aparecer esporádicamente, las ovejas negras empiezan a multipli-
carse de manera exponencial.
Podría pensarse que, por su carácter contestatario y autónomo,
los disidentes no son dados a agruparse entre sí, sin embargo, una
oveja negra sigue siendo una oveja después de todo, y el instin-
to gregario está tan presente en ella como en su contraparte. Por
afinidad o estrategia, tales individuos comienzan, pues, a congre-
garse poco a poco; asistimos entonces a la creación de “rebaños ne-
gros”: sectas, grupúsculos, tribus, minorías activas, toda clase de
expresiones colectivas de las que la teoría francesa ha dado cuenta
y que se distinguen por ir a contracorriente de una mayoría deter-
minada. Y lo vemos en todos los ámbitos de la actividad humana,
en el arte, en la política, en la propia academia. Siempre habrá
formas de ser, creer y hacer, diametralmente opuestas al promedio,
que a la postre devengan auténticos programas contrahegemóni-
cos, donde los otrora subalternos puedan ganarse un lugar en la
discusión de su comunidad.
Claramente, la proliferación de rebaños negros –indomestica-
bles por excelencia– traerá consigo un escenario social convulso y
volátil, caracterizado por la fragmentación de las organizaciones,
amenazando conducir al atomismo, sobre todo en procesos coyun-
turales en que las minorías se conviertan en mayoría. En tales
circunstancias, sobrevendrá, sin duda, una reacción cismática por
parte de la nueva oposición, que no se quedará de brazos cruzados
viendo cómo la tradición es subvertida (Sani, 2008), llegando inclu-
so a apostar por alianzas y mezclas contra natura, antes impensa-

bles (y no sin una buena dosis de ironía).13
Fisiones, fusiones y reacciones en cadena de todo tipo proba-
blemente vuelvan a poner en boga la noción de física social. Hasta
entonces, no queda sino dar cuenta de semejante proceso donde-
quiera que se presente.
Que no quede duda, tarde o temprano, la negritud ovina habrá
de erigirse en una nueva blanquitud, pues como reza el viejo ada-
gio maffesoliano: “lo anómico deviene canónico” (Maffesoli, 2012:
187). Entonces, se producirá una auténtica transvaloración de va-
lores, en todo el sentido nietzscheano del término, que pondrá de
cabeza el orden social y dará un revés a la corrección política.
Cuando las ovejas negras sean rebaño, la pugna entre mayorías
y minorías dará lugar a una escala infinita de grises, con matices y
tonos que aún no alcanzamos a atisbar; entonces, quizá, tengamos
una sociedad monocromática que conjugue armónicamente perte-
nencia y disidencia, unidad y diversidad. E pluribus unum.
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13
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ordenar mujeres sacerdotes, un sector de creyentes y ministros de culto conservado-
res decidió separarse y volver al catolicismo, aprovechando una invitación que les
hizo en aquel entonces el papa Benedicto XVI. El problema fue que el clero anglicano
puede casarse, mientras que el católico tiene la norma del celibato. De tal suerte
que los anglicanos reconvertidos al catolicismo eran demasiado conservadores para
la actual Iglesia anglicana, pero resultaron demasiado progresistas para la católica
romana, constituyendo una especie de subgrupo híbrido que no es realmente del todo
católico ni anglicano.
130SAÚL SÁNCHEZ
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CONSIDERACIONES ATMOSFÉRICAS
DE LA VIDA AFECTIVA:
EL ODIO, UNA PRÁCTICA POLITIZADA
Federico Pérez García
Introducción
Al iniciar la propuesta de explorar el papel de las emociones en el

mundo social, una idea se tiene que sopesar, el inconveniente de
trabajar con la dimensión psicológica; en un principio se asume que
tal idea debería hacerse a un lado. En este momento y al acercarse
a los aportes desarrollados al respecto, la orientación de este texto
se mueve en sentido contrario. No se trata de dejar fuera el ámbito
de lo psicológico, sino más bien de generar una propuesta que per-
mitiera establecer fronteras, no divisiones, momentos de tránsito
en los que las ideas y propuestas fluyan de un espacio social a uno
individual, sin que esto implicara el sacrificio o la preeminencia de
una forma sobre otra. A decir de Margaret Wetherell, este momen-
to liminal es “un borde relativamente preciso y un límite a lo afec-
tivo como un tipo de evento segmentado en otro” (2013: 231; tradu-
cido por el autor), ocurre cuando se atraviesa repentinamente un
límite y de repente se encuentra ante una nueva escena. Se asume
entonces que lo afectivo es un tipo de liminalidad que se posiciona
en ciertas formas desde las que es posible abarcar los encuentros y
desencuentros sociales, las relaciones y vínculos entre lo psicológico
y lo social.
135
136FEDERICO PÉREZ
Bajo este esquema se debe romper con la idea de que la afecti-

vidad es una forma de intimidad que ha permitido plantear una
psicologización de la sociedad, donde, según Richard Sennett (1978),
se constata una tiranía de la intimidad, argumentando que hoy en
día lo que predomina en la sociedad es la idea de que la cercanía
es un valor moral. El afán del desarrollo de la individualidad en la
experiencia del calor humano y la cercanía del otro. Impera el mito
fundacional dentro del cual todos los malestares de la sociedad son
adjudicados a la anonimidad y la enajenación, a la falta de interés
comunitario y la frialdad. Esta idea puede ser bastante arriesga-
da en el sentido de que rompe con la posibilidad de un entramado
afectivo de la sociedad al dar prioridad al carácter psicologizado de
lo afectivo. En tal caso es necesario hacer la siguiente considera-
ción: si la afectividad es una forma de intimidad, esta última puede
valorarse de diferente manera, a saber, como una dimensión que
permite observar lo social en términos relacionales. Kenneth Ger-
gen, por ejemplo, señala que la cuestión es “cómo pueden enfocarse
las emociones como rasgos constitutivos no de los individuos sino de
las relaciones” (1996: 184). Incluso se puede hablar de la sociedad
como una sociedad que no es exterior a los individuos que la confor-
man, recordando a Norbert Elias (2006), una sociedad que permite
al sujeto experimentarse de maneras o formas diversas, que van de
lo estructural a lo personal. De tal suerte que el movimiento va del
bagaje psicológico a la forma social y viceversa, esto permite tener
una comprensión más amplia de lo que es nuestro mundo.
Sennett (1978) defiende la idea de que la emocionalización de lo
social data del siglo XIX, cuando el avance de la personalidad hacia
la esfera pública en este siglo creó las bases para una sociedad ínti-
ma. En esta época se formó la noción de que el intercambio social es
sinónimo de la manifestación de la personalidad. Y en el transcurso
de los últimos cien años, las relaciones y los compromisos sociales
han cedido el lugar en medida creciente a la autoexploración. Por
ejemplo, cualquiera que viva en una ciudad grande experimenta
continuamente dos mundos: por un lado, los impuestos, la Secre-
taría de Hacienda, las formas de gobierno, como el aspecto más es-
tructural de la sociedad; por otra parte, se ve inmerso en el círculo
familiar, el de los amigos, los antiguos compañeros de la escuela,
como el aspecto íntimo de la sociedad, y ambos pueden ser designa-
dos como sociedad sin la necesidad de que uno prive por encima de
otro. Incluso, cabría preguntarse, ¿no son ambos mundos íntimos y
CONSIDERACIONES ATMOSFÉRICAS... 137
sociales al mismo tiempo? En el sentido de que ambos giran en tor-

no a una atmósfera afectiva como ese momento liminal que articula
estos mundos. Esta emocionalización de lo social produce cercanía
y por ello las formas sociales se hacen íntimas y se concretan. La
idea de pertenencia, por ejemplo, es especialmente fuerte entre in-
dividuos emocionalizados y no pasa mucho tiempo para que surjan,
en el caso de las sociedades actuales, polarizaciones del tipo amigo
y enemigo, oposiciones entre formas del tipo “es uno de nosotros o
no pertenece a nosotros”, de tal suerte que lo que se forma es una
atmósfera afectiva de la cual trataremos más adelante.
En tal caso cabría preguntarse, como lo hace Elias en Compro-
miso y distanciamiento (1990), ¿en qué medida conviene destacar
el acercamiento o la distancia respecto al ámbito emocional con mi-
ras a la comprensión de lo social? Esta tensión entre compromiso
y distanciamiento exige, por un lado, la participación emocional,
entendida como una forma que permite tomar en cuenta ciertos as-
pectos que quedaban fuera de las explicaciones racionalistas; y por
el otro, el distanciamiento, alejado del control de la emocionalidad
y los valores ante la pretensión de conocimiento racional. La pre-
tensión de conocer la realidad social ha de tener cierto compromiso
y al mismo tiempo debe guardar la mayor distancia con respecto a
esta realidad, con la intención de evitar el peligro de caer en el mito
o en la ideología; esta idea sintetiza en sí el proceso de civilización
en la forma del conocimiento. Conocer la estructura de los afectos,
emociones, sentimientos y pasiones de las sociedades para la com-
prensión plena de lo humano.
Así pensado, el individuo no es una abstracción desvinculada de
las determinaciones sociales e históricas, ni una particularidad que
se abandone a la deriva relativista. El individuo no es un ser cerra-
do sino abierto a la naturaleza, al mundo social, del presente y de
las pasadas generaciones, se mueve en virtud de un espacio-tiempo
social vinculado al ámbito emocional, lo que genera una atmósfera
de interacción. Por lo que este trabajo pretende, en primer lugar,
abordar la comprensión de lo afectivo en términos de atmósfera
afectiva, un concepto cuyo origen toma lugar en la obra del geó-
grafo social Ben Anderson (2009, 2014) y que es retomado por la
psicóloga social Margaret Wetherell (2012, 2013), en términos de
una práctica afectiva; en segundo lugar, el texto toma como ejemplo
de atmósfera y práctica afectiva la emoción del odio, una de esas
emociones complicadas y abiertamente politizadas; en tercer lugar,
138FEDERICO PÉREZ
se concluye que el papel del odio es fundacional, permite la cohesión

y el reordenamiento de la sociedad. El odio viene a ser entonces,
políticamente hablando, el sostén de la violencia social actual.
Atmósferas afectivas: psico-socio-geografía del afecto
La idea de atmósfera, esbozada en la psicología social de finales

del siglo XIX y principios del XX , da pie a cierta forma de psique y
alma colectiva. Como analogía, la atmósfera está vinculada a ideas
que operan metafóricamente para comprender el mundo social y que
toman forma en el pensamiento de la psicología social decimonóni-
ca. En el presente trabajo no pretendemos armar una historia del
concepto, esto ya ha sido realizado por otros autores (por ejemplo,
Navalles, 2006, 2008), que, aunque tratan la impronta del concepto
en el devenir del pensamiento de la psicología social, han dejado
de lado la capacidad heurística y práctica que tiene esta metáfo-
ra. En virtud de ello, es pertinente la búsqueda de otra noción de
atmósfera que permita dilucidar cierta capacidad comprensiva de
lo social, en ese sentido, se propone pensar que este concepto nece-
sariamente deberá estar vinculado a la afectividad, mejor dicho, a
la atmósfera afectiva. Anderson (2009, 2014) propone el concepto
de atmósferas afectivas para dar cuenta de cómo es que los afectos
colectivos se convierten en condiciones que configuran (sin necesa-
riamente determinar) las capacidades para afectar y ser afectado.
¿Cómo envuelve una atmósfera a las personas y las cosas? ¿Cómo
es posible atender a la relación entre conjuntos y algo así como una
atmósfera que puede existir de manera ambigua: como una especie
de espíritu que flota? En respuesta a estas preguntas, Anderson
(2014) argumenta que
es la ambigüedad misma de las atmósferas afectivas –entre presencia y
ausencia, entre sujeto y objeto, entre sujeto y sujeto, y entre lo definido
y lo indefinido– lo que nos permite reflexionar sobre cómo algo como la
cualidad afectiva, o el tono, de algo puede condicionar la vida al dar a
los sitios, episodios o encuentros una sensación particular (Anderson,
2014: 137; traducido por el autor).
Anderson (2009) afirma que las atmósferas afectivas son fenó-

menos materiales, pero su materialidad es extraña. Sorprenden-
temente, el término atmósfera parece expresar algo vago. Un algo
indefinido o mal definido, que excede la explicación racional y la

figuración clara. Sin embargo, las cualidades afectivas que se le
dan a este algo son notables por cómo afirman la singularidad de
tal o cual atmósfera y su inseparabilidad de aquello de lo que ema-
na, como son situaciones, eventos, circunstancias o formas. De tal
suerte que es posible referirse a atmósferas del miedo, del amor,
del odio, por mencionar algunas, incluso juguetonas combinaciones
entre ellas que dan como resultado un cúmulo de afectividad que
nunca es de una sola tonalidad. La atmósfera se recrea y reinven-
ta en cada ocasión que se hace referencia a ella, pues, tal como
las emociones mismas, es recursiva y toma la forma de la energía
emocional que posibilita la movilidad de las relaciones sociales, es
un impulso con orientación social. La atmósfera cargada de energía
emocional renueva su presencia al tiempo que vaticina su ausen-
cia, orquestando reacciones ante sus acciones, intentando personi-
ficarlas o planificarlas, invocándolas desde los espacios sociales en
una psico-socio-geografía de los afectos que se expande en estado
gaseoso.
Sucede que esta forma genera diversas realidades igual de vá-
lidas y reales, algunas de ellas con tintes particulares, otras más
siendo recreaciones impersonales, porque aun cuando se escriba de
ello desde una posición particular siempre se habla de las deman-
das o de los comportamientos inmersos en la dinámica en la que se
armoniza la vida social. Mientras se habla de atmósferas afectivas o
se narra su estado lo que tenemos es un escenario sujeto a la trans-
formación, pues la noción misma de emoción decanta de la idea de
movimiento que, desde su naturaleza inaprensible, logra construir
relaciones sociales que se van configurando en su interior, y donde
la vida social resultante recoge la posibilidad de lo colectivo, ésta
es precisamente la cualidad de la atmósfera afectiva. Hay dos es-
pacialidades diferentes que se insinúan en este paso. “El primero,
y el más general, es la espacialidad de la ‘esfera’, en el sentido de
un cierto tipo de envoltura o entorno. Nótese cómo una atmósfera
‘rodea’ a una pareja o uno se encuentra ‘envuelto’ por una atmós-
fera” (Anderson, 2009: 80; traducido por el autor). Sin embargo, el
centro y la circunferencia de una atmósfera afectiva pueden ser
indefinidos o inestables. Especialmente si se toma una atmósfera
no sólo para ocupar un espacio, sino para impregnarlo. “La segunda
espacialidad es nuevamente esférica, pero es, más específicamente,
un espacio diádico de resonancia, las atmósferas ‘irradian’ de un
140FEDERICO PÉREZ
individuo a otro” (Anderson, 2009: 80; traducido por el autor). En

ambos casos encontramos que los ambientes se entrelazan con for-
mas de cierre y formas particulares de circulación.
Este planteamiento sugiere que a través de esta atmósfera afec-
tiva es posible explorar diferentes patrones sociales que emergen
en diferentes contextos; y en consecuencia cada situación, pasaje y
época puede ser captada a través de una tonalidad emocional. Cabe
preguntarse si las atmósferas afectivas tienen efectos en la configu-
ración social y si recrean un sentido de espacio y pertenencia, o bien
si hay atmósferas afectivas que caractericen a una sociedad o una
época determinadas. Tal como lo plantea Wetherell (2012, 2013),
las emociones son construidas en el lenguaje y utilizadas para las
prácticas sociales, por lo que en el seno de la atmósfera afectiva
poseen un carácter social y cultural con sus propios sentidos y sig-
nificados. En este sentido, las emociones que se mueven dentro de
atmósferas afectivas, como lo señala Fernández Christlieb (2000),
son construcciones sociales que han sido consensualmente acorda-
das, son arbitrarias y convencionales. Las atmósferas afectivas, por
muy tipificadas que sean, nunca son exactamente las mismas. Toda
atmósfera afectiva es única, singular y nunca se repite y, por tanto,
las emociones que se forman en su dinámica tienen un carácter so-
cial y relativo, lo que quiere decir que las emociones no son del todo
independientes de esta atmósfera (y de la colectividad), sino que
son una formación en su seno.
Apelando a un sentido práctico de las emociones y de la atmósfe-
ra afectiva, Wetherell asevera que la práctica afectiva se enfoca en
lo emocional tal como aparece en la vida social y trata de seguir lo
que los participantes hacen. “Encuentra figuraciones cambiantes,
flexibles y a menudo sobredeterminadas en lugar de simples líneas
de causalidad, tipos de caracteres y categorías de emociones orde-
nadas” (Wetherell, 2012: 4; traducido por el autor). En este sentido
la emoción es parte del proceso de la experiencia en el que la cons-
trucción del sentido es crucial. Se puede identificar esta mirada
como una versión pragmática de las emociones en tanto fenómenos
cotidianos. Siguiendo las huellas del interaccionismo, la etnometo-
dología y la noción de habitus de Pierre Bourdieu, Wetherell (2013),
a través de la idea de prácticas afectivas, se puede identificar esta
mirada como una versión pragmática de las emociones en tanto fe-
nómenos cotidianos. De este modo, se brindan nuevas condiciones
de posibilidad para la única parte de la teoría contemporánea que
había sido excluida de los estudios del afecto: las teorías de la re-
presentación y la significación, y con ellas los estudios del discurso
y sus posibles inflexiones, con lo que es posible dar lectura a las
emociones dentro de un entramado de significados.
En este tenor la idea de atmósfera afectiva surge por la necesi-
dad de crear un ángulo de lectura emocional que permita mapear la
configuración afectiva. Lo denominado como psico-socio-geografía
del afecto no es más que un esquema que permite hacer visibles
sentimientos, afectos y, por ende, emociones dentro del entramado
social. O, como bien lo señala Gergen, habrá que “abarcar las emo-
ciones, reinterpretándolas como acontecimientos dentro de pautas
relacionales: como acciones sociales que derivan su significado e
importancia de su situación dentro de rituales de relación” (Ger-
gen, 1996: 192). Hay buenas razones para hacerlo, pues las emocio-
nes no están incrustadas en lo profundo de la psique, no son el pro-
ducto de reglas sociales y es posible equivocarse poco en torno a su
presencia en la psique. Por lo que su carácter debiera entenderse en
un “enfoque de práctica que se centra en los procesos de sedimen-
tación social, rutinas de regulación emocional, patrones relaciona-
les y ‘asentamiento’” (Wetherell, 2012: 22; traducido por el autor).
Habitualmente se incorporan patrones de prácticas afectivas como
una especie de potencial en las atmósferas afectivas que son ese
espacio liminal en el que se entrelazan múltiples fuentes de acti-
vación e información alrededor de estados corporales, situaciones,
experiencias pasadas, formas lingüísticas, pensamientos florecien-
tes, etcétera. La práctica es, entonces, tanto un sustantivo como
un verbo. Es una actividad y para los participantes (y los analistas
sociales), también es un punto de referencia establecido y un lugar
de repetición, la forma en que se hacen las cosas, y a veces no se
puede evitar hacerlo de nuevo del mismo modo. La práctica afectiva
se basa en la “continuidad” y hace que uno piense en patrones en
proceso enfatizando hábitos emocionales (los hábitos de felicidad,
amor, odio y miedo, por ejemplo).
El punto central, tal y como lo ha afirmado Eduardo Crespo
(2018), no se trata de la definición de emociones básicas, sino de
su ubicación analítica en tanto proceso ubicado en el ordenamiento
social, es decir, entender las emociones y los afectos en la cotidiani-
dad, que es donde adquieren su sentido y existencia, donde las per-
sonas hacen uso de esas emociones y afectos y se identifican consigo
mismas y con los demás. Ya que la práctica ciertamente empuja
142FEDERICO PÉREZ
más hacia el hábito que hacia lo siniestro, pero es lo suficiente-

mente elástica para guiar el pensamiento en un patrón de activi-
dades afectivas extraordinarias, espontáneas y puntuales. A veces,
el afecto parece iniciar desde cero y, a veces, como señala Lauren
Berlant (2008), estamos inmersos en un proceso de “cita emocional”
o “cita afectiva”, copiando interminablemente la práctica pasada
propia y la de los demás. Burkitt (1997) aboga por una noción de las
emociones como “complejos”. Sugiere que un complejo emocional
es relacional, tanto discursivo como prediscursivo. Su énfasis en la
relacionalidad es vital, acentúa que una emoción, como la ira o el
miedo, no es un objeto dentro del yo, como asume la investigación
de emociones básicas, sino una relación con los demás, un vínculo
con una situación y con el mundo. Una emoción es ante todo un
patrón relacional y como tal se distribuye y ubica automáticamente
en el campo social. “Si en el enfoque anterior, que podemos caracte-
rizar como psicologista, el interés se centra en el descubrimiento de
los procesos psicológicos individuales, en el enfoque aquí considera-
do el foco de interés y, por tanto, las variables a indagar se sitúan
en la situación social” (Crespo, 2018: 171). El afecto nunca es de
propiedad total, siempre se cruza e interactúa. Dado que es así, la
práctica afectiva puede ser la unidad de análisis “más pequeña” o
más coherente posible para la ciencia social del afecto.
Por otra parte, y en consonancia con lo hasta aquí expuesto, Elias
(1987) descubre una atmósfera afectiva en el proceso de refina-
miento de los modales. Cuestiones tan simples como la utilización
de pijamas, tenedores y pañuelos son al mismo tiempo instrumen-
tos y síntomas de la transformación del ambiente emocional que
va caracterizando el cambio dentro de las estructuras y relaciones
sociales. Las pulsiones corporales y emocionales son dominadas,
limitadas, expulsadas de la sociedad civilizada por medio de una
modificación, al alza, del umbral del sentimiento de vergüenza; la
sociedad se civiliza y contiene una atmósfera afectiva sostenida en
esta emoción. Así que el proceso civilizatorio tiene un fuerte olor a
pudor, a recato y buenos modales, está envuelto por una atmósfera
afectiva caracterizada por el qué dirán. La producción del asco, de
la repugnancia o del sentimiento de pudor es el objetivo principal
de los manuales de buena conducta.
Estas emociones, cuyo desarrollo sociogenético estudia Elias, son
las que operan como inhibidores de las conductas más asociadas al
cuerpo, sustento próximo de las bajas pasiones. Según el principio
compensatorio descrito por Hirschman, sólo una pasión podría con-

trarrestar las pasiones. En la economía, la avaricia convertida en
interés. En la sociedad, la vergüenza convertida en civilidad (Beri-
cat, 1999: 223).
De esta forma, “el asco, la vergüenza y la ansiedad, por ejemplo,
crearían una especie de intensidad alrededor de las prácticas, man-
teniendo a las personas dentro de las rutinas familiares, desalen-
tando las transgresiones y reforzando los patrones y las desigual-
dades establecidos” (Wetherell, 2013: 234).
Volviendo con Elias, “este progreso es sin duda un hecho, pero
para muchas personas ha dejado de ser un ideal […]. Las posibili-
dades de progreso y de un futuro mejor son hoy mayores que nunca
[…]. No obstante, el futuro es decepcionante” (1987: 25). Ante esta
evidente marcha de la modernidad, ¿de dónde extraer energía mo-
tivacional para las formaciones de vínculo societal? La respuesta
parece ser que de la muerte como síntoma del mal funcionamiento
sistémico, de la preocupación por la muerte. Sólo hace falta ver el
modo en que los noticieros se han convertido en una ininterrumpi-
da serie de crónicas más o menos luctuosas. Resulta difícil encon-
trar una noticia que no esté vinculada, directa o indirectamente,
con la muerte: una catástrofe natural en un país lejano, un niño
que mata en el colegio a sus compañeros, un taxista que muere a
manos de un delincuente, un edificio que se derrumba, un acto ra-
cista, un desastre ecológico, una mujer maltratada hasta la agonía,
un atentado terrorista, una guerra, una emergencia sanitaria, la
muerte o desaparición de algún personaje público, la crónica de la
lucha contra la delincuencia organizada y sus secuelas funestas,
un accidente automovilístico, el asesinato masivo de mujeres. Si
a cada época corresponde una peculiar atmósfera afectiva y cada
forma social contiene la suya, podemos inferir que la plausibilidad
conceptual y social de estas ideas dependerá en gran parte de la
sintonía emocional que se mantenga con una determinada época
en el marco de una estructura social determinada. A mediados del
siglo XX el tono emocional en el mundo ofrecía ya síntomas de cam-
bio. Por esas fechas se quiebra definitivamente la confianza. La
quiebra de la confianza en la ciencia que en la imaginación humana
ya había dado sus frutos. La confianza en el incremento indefinido
del bienestar material también tiene sus límites, en este caso ex-
presados por las restricciones al control humano provenientes del
propio mundo natural. Por último, la voluntad de control, proyec-
144FEDERICO PÉREZ
tada encima del mundo social, se quiebra cuando se transfigura en

completa forma de poder, en cualquier régimen, arruinando así la
esperanza moderna.
Ésta es la atmósfera que recogen, por ejemplo, las teorías de la
sociedad del riesgo. No haremos aquí, pese a su interés e importan-
cia, un análisis del contenido emocional de estas teorías, aunque
cualquiera podrá detectar el síndrome de pérdida de control que lle-
va a la preocupación. La pérdida de la confianza en la ciencia, en el
progreso, en la utopía del bienestar económico sin límites, en la ob-
tención de libertad en un mundo demasiado complejo, hace que la
legitimidad no pueda seguir sustentándose en las metas antiguas
y los valores del mundo moderno. La sociedad no puede susten-
tarse en su relación positiva con valores que, merced a su éxito, se
han vuelto incapaces de alimentar la necesaria motivación social.
La búsqueda de orden sigue demandando legitimidad, pese a las
contradicciones. Por lo que esta legitimidad, que ya no puede obte-
nerse desde la motivación positiva orientada al futuro, se obtiene
a través de un renovado pacto sustentado en la incertidumbre, la
preocupación, el odio y el miedo. Las metas que legitiman este or-
den sólo pueden ser negativas, se basan en la proyección del temor
y del rechazo, no en la búsqueda del bien, sino en la aversión al mal,
en el odio y temor a éste. Las dificultades para encontrar un lugar
de convivencia estable y sana se resuelven con el recurso de la evi-
tación y eliminación de lo ajeno como paradigma de la aversión al
riesgo; clave emocional, valorativa y motivacional del mundo actual.
El miedo y el odio a lo diferente se instauran como mecanismos legi-
timadores del orden y justifican su actuar. Ya no hay héroes, aven-
tureros, ni revolucionarios; tan sólo víctimas y culpables, amigos y
enemigos. La vida, antes que un don, se concibe como una deuda
por la que alguien tiene que pagar. Se puede tensar más el papel
de las atmósferas afectivas tomando ahora un campo afectivo es-
pecífico con la intención de explorar sus efectos en la configuración
de las relaciones sociales, examinando el estado de la materialidad
afectiva del odio para “delimitar” sus esferas envolventes.
Atmósfera afectiva politizada: el odio
El odio parece ahogar toda posibilidad de objetividad en relación

con lo odiado y el deseo de destrucción de éste es tan poderoso para
el que odia que, si le fuera factible, lo haría realidad (Castilla del

Pino, 2002). Esta premisa, desde la cual generalmente se mira al
odio, es una postura meramente moral, evaluándolo como una for-
ma de sentimiento intrínsecamente dañino. No es bueno odiar y,
si la prescripción de los sentimientos tuviera sentido y no fuera
absurda en sí misma, no se debería odiar. Pero la realidad es que
las emociones toman lugar o no y aconsejar no tenerlas, y más en el
caso del odio, resulta absurdo porque es como decirle a alguien que
no ame cuando está profundamente enamorado. Aun así, calificar
al odio como una emoción negativa es una consideración ligera, a
veces superficial. Las cosas no son tan claras, y en muchas culturas
se induce el aprendizaje del odio, del mismo modo que en la época
clásica se inducía el odio hacia el enemigo, de manera que determi-
nados odios se consideraban y se consideran buenos, o bien que en
algunos casos pueden tener un carácter positivo.
Se odia en el otro no lo que parece ser, sino eso innombrable
que es, lo indecible que late en él como extranjeridad radical, como
extrañeza a la verdad que nos habita y en la cual habitamos. Es
la amenaza pura de nuestro entorno vital. Por tal motivo odiar al
otro no apunta solamente a causarle mal, más bien a su destruc-
ción. Desaparecerlo y con ello eliminar la amenaza. El tema de una
atmósfera afectiva configurada a partir del odio tiene que ver con
el significado afectivo, no es un hecho fijo, bien personal o cultural,
mejor dicho, es un objeto de conflicto. El odio pone en evidencia
el conflicto, lo materializa, lo hace visible en tanto que las formas
de convivencia políticamente correctas lo mantenían oculto. Desde
una psicología social de las atmósferas afectivas, la socialidad y las
relaciones con la alteridad son entendidas como procesos abiertos
y constitutivos. El carácter dialógico y eventualmente conflictivo
del significado es importante para entender la dinámica social de
las emociones. Ello permitiría comprender que haya una lucha por
el significado, tal como Volóshinov lo ha analizado al afirmar que
“el signo llega a ser la arena de la lucha de clases. Este carácter
multiacentuado del signo ideológico es su aspecto más importante.
En realidad, es tan sólo gracias a este cruce de acentos que el signo
permanece vivo, móvil y capaz de evolucionar” (2009: 47).
El odio niega el ser del otro, apunta a un ser como excluido del
orden que nos hace comunes como humanos, a un ser como algo
inasimilable para la sociedad y las relaciones sociales. Negar esta
alteridad tiene la función de alejar al otro de su calidad como real,
146FEDERICO PÉREZ
restarle su sentido porque nos incomoda. El odio surge ahí donde

el individuo coloca su voluntad de dominio encima del otro y en el
intento de sobresalir se cierra a la posibilidad de compresión de la
otredad. El odio, como atmósfera emocional encadenada o relacio-
nada también al miedo, cobra vital importancia en la organización
y estructura de la práctica social. Se establece como una forma de
reconocimiento de la realidad, de la diferenciación de la alteridad y
en cuanto tal se considera como un agente decisivo en la construc-
ción de la identidad.
La importancia del odio para la forma de nuestras relaciones es
enorme, Castilla del Pino puntualiza:
Merced al odio aprendemos a diferenciar el mundo exterior del interior.
Si no odiáramos, si, por el contrario, siempre hubiéramos amado, sujeto
y objeto permanecerían fundidos, los objetos introyectados en el suje-
to y éste sin poder discriminar qué es él […] y qué son los objetos, que
no son él, pero que experimenta como suyos (1980: 260).
Cabría postular que en la formación de los pueblos y de las nacio-

nes, de los grupos sociales, el odio desempeña un papel inmemorial,
comparable al que desempeña el amor patriótico, y que en determi-
nadas situaciones afectivas ya no se sabe cuál es cuál. Pues el odio
más allá de sus manifestaciones particulares, tiene una importante
función social, reforzadora de la consciencia colectiva. Esta función
integradora del odio permite la interacción de los individuos y ha
dado pie a numerosas formas de acción colectiva, desde las más
terribles manifestaciones de violencia y discriminación hasta las
más variadas formas de construcción y diferenciación identitaria.
Siguiendo estas ideas, es importante el análisis que hace Sara Ah-
med (2015) con relación al modo en que los grupos racistas nor-
teamericanos dan sentido a la alteridad que supone la convivencia
con personas originarias de otros países. Para ello, construyen la
nación como un cuerpo, susceptible de ser invadido, ya que las su-
puestas políticas de tolerancia lo han hecho “blando”. La atmósfera
afectiva que se moviliza y que proponen es directamente el odio,
pero curiosamente el odio es convertido narrativamente en amor,
tal como aparece, por ejemplo, en la página web de Aryan Nations,
citada por la autora: “No es odio lo que lleva al trabajador Blanco
a maldecir por el último bote de inmigrantes aventado en nuestras
costas a los que se va a dar trabajo antes que a los ciudadanos
Blancos que construyeron esta tierra. […] No, no es odio. Es Amor”

(Ahmed, 2015: 77).
Las atmósferas afectivas son públicas y se organizan socialmen-
te, además de ello, los afectos conducen a la política, a la identidad
colectiva, a determinadas alianzas sociales. Es este poder social de
la afectividad lo que anima a considerar las implicaciones políticas
de sentir o no sentir algo, y el uso público que se hace de ella para
legitimar desigualdades sociales y para naturalizar o tratar como
dadas cuestiones que son, en realidad, resultado de decisiones polí-
ticas. Tal como Ahmed (2015) lo demuestra, emociones como el odio
refuerzan públicamente los caminos argumentativos de la discri-
minación y el rechazo, transformándose en excusas afectivas para
evitar asumir responsabilidades colectivas.
El desprecio que se experimenta, por ejemplo, ante la multitud
manifestante da lugar a diferentes actitudes dentro del campo de
las relaciones políticas y de grupos, a saber: conspiraciones políti-
cas, un marcado escepticismo hacia las promesas y beneficios, la
huida, el resentimiento y el odio mismo. Una sensación de recha-
zo frente a lo que, por su imponente abigarramiento, se reconoce
como lo extraño y por lo tanto amenazador. Cuya forma aglomerada
produce una repulsión social debido a la atmósfera que genera, la
tonalidad con la que se representa es hostil, donde la ubicación de
lo otro es el lugar del enemigo. Al respecto de este concepto, resulta
oportuno seguir la afirmación hecha por Carl Schmitt:
Enemigo no es pues cualquier competidor o adversario [...]. Enemi-
go es sólo un conjunto de hombres que siquiera eventualmente, esto
es, de acuerdo con una posibilidad real, se opone combativamente a
otro conjunto análogo. Sólo es enemigo el enemigo público, pues todo
cuanto hace referencia a un conjunto tal de personas, o en términos
más precisos a un pueblo entero, adquiere ipso facto carácter público.
(2009: 58-59).
Este carácter público del enemigo con todas sus connotaciones

peyorativas se convierte en una abstracción que trasciende las ca-
racterísticas reales del otro y que le impone la más nociva y abso-
luta descalificación. Esta cosificación se convierte en un hecho, una
realidad y nada habrá que sea distinto, pues la fuerza del prejuicio
está sustentada en una atmósfera afectiva alimentada por el odio y
encuentra que lo político, además de la violencia, pasa por la insti-
tución de comunidades cimentadas en esta atmósfera.
148FEDERICO PÉREZ
Al ampliar el ejemplo, podemos observar cómo el rechazo de la

multitud configura una afectividad dominada por la extrañeza y
la alteridad, una acentuada forma de odio que busca urgentemen-
te desmarcarse de la uniformidad. Ser diferente es la consigna y
la angustia que genera resentimiento y odio. Así que asociar el
odio sólo con lo negativo y primario del ser humano constituye un
desacierto. ¿Quién podría no sentir odio ante la desaparición o el
asesinato de sus iguales? Feminicidios, desaparición de los 43, le-
vantones, desapariciones forzadas; todos ellos son eventos extremos
que configuran atmósferas afectivas de diversos tonos, entre ellos el
odio. Ésa es en últimas la justificación de la lucha armada, la au-
todefensa, la justicia por mano propia que emana en gran parte de
las movilizaciones de la sociedad. El odio no es allí un impedimento
o, como bien lo menciona el escritor suizo Max Frisch (1973), en la
entrevista realizada por Alfred A. Häsler, “El odio de los oprimidos
en el pasado, el presente y el futuro está justificado, es necesario.
Sin odio jamás se hubiera asaltado la Bastilla” (Frisch, 1973: 44).
Y en este proceso lo que se configura es una prisión que alberga la
confrontación del uno contra el otro y la eliminación de una de las
partes: “La percepción del odiador impulsa a castigar o eliminar a
las personas odiadas que han sido encerradas en estas categorías.
Tanto el odiador como el odiado quedan prisioneros de este modo
primitivo de pensamiento” (Beck, 2003: 27).
Por una parte, la afectividad actúa como adhesivo en la multi-
tud. En conjunción con la idea de multitud, lo emocional funciona
como disolvente de la consciencia individual. Por otra parte, el re-
chazo de la masa es de signo contrario al rechazo de la multitud y
la consciencia individual se manifiesta como una reacción ante la
formidable presión de lo idéntico. La masa crea un sobrecogimien-
to debido a su uniformidad, pues constituye la cristalización de la
multitud en una suerte de individualidad trascendida. El fenómeno
de la masa tiene raíces muy distintas al de la multitud, las cuales
Ignacio Echevarría describe así:
La masa es el asilo de una individualidad traumatizada, que resuelve
su angustia al precio de anegarse. La masa ofrece al individuo el con-
suelo de la multiplicación de su identidad, a través de la cual alivia
el sentimiento de alteridad y de extrañeza que le provocaba la multi-
tud entendida como multiplicación de la diversidad. El sentimiento de
masa disuelve en una identidad sublimada la inquietud provocada por
la multitud (2002: 91).
En este caso resta describir cómo es que el odio permite esta

cohesión de individualidades. A manera de una entidad compacta,
la masa reanuda comportamientos semejantes a los de cualquier
individuo. Para ella, el odio es un mecanismo de afirmación que
contribuye a forjar su propia identidad. Pero en este caso se está
tratando del odio como sentimiento de la individualidad moderna,
que es una individualidad crítica con el entorno social al que per-
tenece, y que actúa, por lo tanto, en una dirección opuesta al odio
de las masas, que es un odio, por así decirlo, social. En la masa
opera el absolutismo de la identidad, que anula la individualidad
en la medida en que actúa en el sentido de la repetición de lo idén-
tico a efectos de su instrumentalización por parte de los llamados
poderes fácticos.1 En este constante ir y venir, en este movimiento
defensivo, cabe reconocer el protagonismo del odio como agente de
resistencia colectiva y, por tanto, como un factor decisivo en la cons-
trucción de la sociedad contemporánea (Häsler, 1973).
No se trata únicamente de retóricas o simples discursos del odio,
como generalmente se califican, se trata de manera más profunda
de la construcción de un lenguaje que, por odio, se alude a sí mismo,
como una forma de comunicación. Esta forma de comunicación ani-
ma buena parte de las conductas marginales, disidentes o transgre-
soras dentro del actual orden del mundo, es la expresión de un tipo
de resistencia individual a ser absorbida, un enquistamiento del yo
diferenciado de la totalidad, del modo en que Jean Baudrillard lo
ha manifestado:
el odio es quizá eso que subsiste, que sobrevive a todo objeto definible
[...]. El odio permanece como una fuente de energía, aun cuando sea
negativa o reaccionaria. En la actualidad ya no restan más estas pasio-
1
Esta idea ha quedado plasmada en diferentes obras el pensamiento humano,
pero se podrían destacar algunas que nos parecen no sólo interesantes sino emblemá-
ticas a este respecto, pues presentan puntos de partida para la comprensión de este
fenómeno, dichas obra son La democracia en América, en donde Alexis de Tocqueville
constata una relación de opresión de la identidad sobre el individuo en relación con
la presión de la identidad sobre el individuo; Masa y poder de Elias Canetti, quien
fundamenta la comprensión del siglo XX en el concepto de masa y sus características,
para Canetti, la masa es una identidad absoluta e indiscutible, es un estado de ab-
soluta igualdad. Para continuar con el talante multidisciplinar también destacamos
la obra de Gustave Le Bon, Psicología de las masas, en donde se plantea que la in-
dividualidad se verá borrada en el alma colectiva, anegándose en la homogeneidad.
150FEDERICO PÉREZ
nes: odio, disgusto, alegría, aversión decepción, náusea, repugnancia

o repulsión. No se sabe lo que se quiere. Pero sí lo que no se quiere.
El proceso de la actualidad es un proceso de rechazo de desafecto, de
alergia. El odio participa de este paradigma de pasión reaccionaria:
yo rechazo, yo no quiero, no entraré en el consenso [...] al mismo tiem-
po que se enlaza lo universal, se descubre la alteridad, lo verdadero,
aquello que no cabe en lo universal y cuya singularidad persiste pese a
estar desarmada e impotente. Tengo la impresión de que la fosa entre
una cultura universal y lo que resta de singularidades se endurece y se
ahonda (2000: 110).
En este juego de multitud y masa el odio trasciende los espa-

cios de anegamiento identitario y se moviliza hacia entidades más
complejas, pues las cuestiones que atañen al odio en las relaciones
próximas se asimilan también entre naciones antagonistas. El con-
cepto cristalizado de enemigo tendrá entonces su equivalente en las
guerras entre grupos. Los conflictos armados son, en suma, una for-
ma de sentir odio hacia el enemigo es cuestión de supervivencia; la
imagen creada de un adversario es tan poderosa que ayuda al solda-
do a fijar su atención en la vulnerabilidad de su enemigo y a movili-
zar sus recursos para defenderse. “La frase ‘vencer o morir’ define el
problema en unos términos claros y simples” (Beck, 2003: 37).
Cuando se odia al otro se desea su destrucción pero no sucede,
lo que resulta es que su presencia sigue frente a nosotros; es esa
imagen del otro odiado la que nos molesta, nos perturba su existen-
cia más allá de lo espacial y físico, ya que así como la imagen de lo
amado nos ofrece placer y gusto, la del odiado nos depara el mayor
desagrado y disgusto. Una valoración entre lo que se prefiere y lo
que se detesta. Bajo esta lógica lo que se construye son formas de
constitución de realidad. Lo que se tiene como probabilidad social
son formas de personas, cosas y/o situaciones que, en todo caso, se
atraen o repelen según determinadas reglas del “preferir” y el “de-
testar”, como las denomina Max Scheler (2003). Este enfoque de-
termina todo lo que se observa, considera y jerarquiza, además de
aquello con lo que es posible relacionarse. Para puntualizar, cuan-
do odiamos, lo hacemos debido al comportamiento de los otros, no
porque lo que confiere ellos mismos en sí; o al menos eso es lo que
parece, pues sigue latente una imagen negativa del otro que casi
siempre es inalterable.
Para el análisis del trabajo del odio interesa mucho la consideración

[…] del carácter evaluativamente negativo […] del odiar y, desde lue-
go, del sujeto que odia. Esto hace que muchas veces no se confiese el
odio que se posee hacia cualquiera que sea el objeto, que el sujeto nie-
gue insistentemente el odio que le inspira el objeto (Castilla del Pino,
2000: 292).
Engendramos una hipocresía social que limita la demostración

del odio que albergamos, porque en muchas ocasiones no está per-
mitido socialmente manifestar esta emoción de manera abierta.
Sabemos que ésta es una afirmación de cuidado, por lo que con-
viene ir problematizándola. ¿Qué ocurre cuando el otro odiado está
en nuestro mundo y no es eliminable? El odio va in crescendo. Se
fantasea con la destrucción del objeto o al menos con lograr su ale-
jamiento. El odio parece no tener salida, se acumula más y más,
y en un momento dado puede llegar a la destrucción material del
otro, para acabar de una vez con esa amenaza constante, ésta es la
teleología del odio y su tragedia. Este reconocimiento de la impo-
tencia frente al otro odiado tiene necesariamente que traducirse en
una incapacidad de aceptar la propia identidad, aquélla en la que
el espejo del otro odiado refleja nuestra inseguridad y debilidad. El
odio se acumula por la reiteración de la ineficacia del trabajo de eli-
minación o borramiento. Pese a nuestros esfuerzos, no conseguimos
la destrucción del otro, ni tan siquiera logramos alejarlo de nuestro
mundo: está ahí frente a nosotros, cuando no, dentro de nosotros.
Es la demostración clara de nuestra impotencia ante el otro que
odiamos, aún más porque mientras el otro odiado persista, se cons-
tituye en espejo de nuestra impotencia. El odio se incrementa, se
expande, se vuelve incurable, es una sombra que no se desprende
de nosotros.
Si no podemos acabar con el objeto odiado, cuando menos pode-
mos colaborar para menoscabarlo, sin que esto implique necesa-
riamente un perjuicio para nosotros; en tal caso se permite el odio
siempre y cuando no se pierda el sentido de la realidad y sea en
beneficio de quienes se aprecia. Ésta es la justificación hipócrita
que nos ha permitido sostenernos en el odio; su defensa implica que
hay algunos otros que son merecedores de nuestro desprecio, sobre
todo aquellos que vemos como nuestros enemigos, y más aún cuan-
do esto implica la protección de los propios, de los seres amados.
Ahmed lo aclara bastante bien:
152FEDERICO PÉREZ
exploro el papel del odio en la conformación de los cuerpos y los mun-

dos, a través de la manera en que el odio genera su objeto como una
defensa contra la lesión […]. Dichas narrativas funcionan al generar
un sujeto a quien unos otros imaginados ponen en peligro y cuya proxi-
midad amenaza no solo con quitarle algo (empleos, seguridad, riqueza),
sino con ocupar el lugar del sujeto. La presencia de este otro se imagina
como una amenaza al objeto de amor (2015: 78).
Esta práctica afectiva (Wetherell, 2012), con la que el discur-

so hegemónico va creando modos de subordinación y exclusión de
otros discursos, explica la manera en que el vituperio hacia cuer-
pos diferentes a los cuerpos blancos privilegiados por el discurso
preponderante termina produciendo una atmósfera afectiva (An-
derson, 2009, 2014; Wetherell, 2013) caracterizada por el odio. El
discurso del odio es una dimensión producida por la pragmática del
lenguaje en su ejercicio de exclusión, subordinación y agravio de
otros cuerpos fuera del marco del sentido dominante. La presencia
y “los cuerpos de los otros se transforman, por lo tanto, en ‘los odia-
dos’ mediante un discurso del dolor. Se asume que ‘causan’ un daño
tal al sujeto que su proximidad se interpreta como el origen de los
malos sentimientos” (Ahmed, 2015: 79). Cuando el odio se intensi-
fica, tanto que implica la destrucción del otro, hay una pérdida del
sentido de realidad y no se miden las consecuencias. Lo ideal para
el que odia es destruir al otro sin perjuicio para él. Pero odiar siem-
pre tiene un precio, ya que resulta imposible la desaparición de lo
odiado, pues el otro no sólo está referido en términos espaciales o
materiales, su constitución va más allá de la mera presencia física,
por tal razón lo que odiamos nos constituye identitariamente y su
desaparición implicaría una falta propinada a nosotros mismos.
Entonces, cómo se origina el odio. Tomemos en cuenta que el
odio no se encuentra en un sujeto u objeto dado, el odio no es una
emoción interna que se exterioriza hacia los objetos de odio, el
odio es producto de una economía, es decir, es aquello que “circula
entre significantes en relaciones de diferencia y desplazamiento”
(Ahmed, 2015: 80). Se puede suscitar de dos maneras distintas: de
modo espontáneo o inducido. Nadie nace odiando, si ante nosotros
emerge alguien que amenace con hacérnosla complicada o difícil,
lo odiamos. Pero no por naturaleza, sino porque en nuestras inte-
racciones la afectividad adquiere sentido en formas prácticas de
discurso, que nos vinculan a otros a través de una serie de pautas
que incluyen las emociones; a decir de Gergen, estas últimas
consiguen su significado no en virtud de su relación con un mundo

interior (de la experiencia, disposición o biología), sino por el modo
en que éste aparece en las pautas de la relación cultural. Las comu-
nidades generan modos convencionales de relacionar; a menudo las
pautas de acción dentro de estas relaciones son cualificaciones dadas
(1996: 195).
En este caso, la conformación del odio es producto de relaciones

y circulación de significados que dotan de ciertas cualidades a de-
terminados objetos, personas y situaciones. Parafraseando a Ger-
gen (1996), diremos que la afectividad no tiene influencia en la vida
social: constituye la vida social misma. Dicha afirmación permite
situar a la afectividad dentro de redes más amplias de significado
cultural y evidentemente al odio como constituyente de la vida so-
cial, por lo tanto, la primera no puede separarse del ámbito de la
evaluación moral.
Llevamos a cabo ese aprendizaje sentimental, emocional, que
pasa a ser parte del rito iniciático de incorporación a un clan, a
un grupo o a una nación. Somos y sentimos las mismas emociones,
amor, vergüenza, simpatía, enojo y odio, que aquéllos con los que
tratamos de formar comunidad. En el caso del odio, el grupo se con-
solida cuando todos sus componentes o integrantes viven una ame-
naza común. El odio es una excelente forma de amalgamar a los
miembros de un grupo y, una vez que se odia como todos los demás,
se pasa a formar parte del grupo. Es ésta la comunidad del odio;
y estos odios comunes unen estrechamente, y cuando alguien que
odiaba como los demás deja de hacerlo, inmediatamente se pierde
la confianza en él, no es de fiar. Es en las asociaciones políticas
donde esto se observa de manera muy evidente. Debemos ser cla-
ros al decir que no intentamos justificar el odio ni el ejercicio de la
agresividad o la violencia que resulta de éste, sino puntualizar que
la agresividad y la violencia pueden ser canalizadas y manipula-
das por el sistema de dominación, con fines conservadores y efectos
destructivos, o bien por las fuerzas de una oposición, en cuyo caso
el odio puede transformarse en una fuerza constructiva. Vale recu-
perar la manera en que Herbert Marcuse (1973) lo refiere:
el odio a la crueldad, el odio a las personas crueles, el odio a la tortura
y el odio a los torturadores. Se trata de una especie de pasión que lle-
va a una acción que al fin […] será útil a la humanidad […]. Odio a la
violencia. Pero no puedo menos de reconocer que, cuando se habla de
154FEDERICO PÉREZ
renuncia a la violencia, habría que dirigirse en primer lugar a los que

la ejercen legalmente institucionalizada […]. La cuestión es cómo puede
emplearse esta actividad y para qué fines […]. Los conflictos, tal como
se presentan, por ejemplo, en el odio racial, pueden eliminarse porque
no tienen su fundamento en la naturaleza del hombre, sino en la orga-
nización social (1973: 126-133).
Nuestros ideales bienpensantes ligan la felicidad a la paz, a la

evitación o a la superación de los conflictos, a la amistad, al en-
tendimiento; y oponen a esa constelación positiva otra de carácter
negativo, que contiene la enemistad, la guerra, el desacuerdo, el
odio. La violencia, la agresividad y el odio son siempre rasgos que
tendemos a concebir como desviaciones o errores, anomalías que
deberían ser evitadas por más frecuentes y recurrentes que sean;
los pensamos como hitos que quisiéramos dejar atrás. Nuestro pen-
samiento racional trata de explicar por qué y cómo lo negativo cons-
tituye nuestra condición; pero lo hace con la intención de conocer
lo que se debe vencer, aquello que no debería suceder; en esta bús-
queda se intentan restituir los valores a los que aspiramos, valores
casi siempre positivos.
Mirando hacia nosotros, a los agentes e individuos de todo lo que
hacemos, sentimos, concebimos, el conflicto, la duda o la incerti-
dumbre también se apilan entre las cosas que habrían de ser supe-
radas. Llamamos a lo negativo como un defecto, un error a superar,
esto se ve con claridad cuando nos fijamos en algunas emociones
que tienen “mala fama” y que se consideran peligrosas. Pero quizá,
y en contrasentido de una postura siempre temerosa ante lo que no
nos parece ideal ni adecuado, haya formas de entender y de opo-
nerse al odio que acaban por extenderlo y lo hacen por medio de su
banalización. En este sentido, es claro el papel que han jugado los
medios de comunicación al generar, justo como sucede con el miedo,
estereotipos de aquello que nos resulta amenazante y, en el caso del
odio, despreciable y aborrecible, un digno objeto de nuestra rabia.
Tal y como lo vemos, en los odios políticos podemos perpetuar la
negatividad del odio y su eliminación o, más bien, la eliminación
de quien promueve este sentir. A la postre hablamos de una acti-
tud “políticamente correcta”, que por antonomasia constituye una
forma de cooperación y contribución modesta a la construcción de
un mundo mejor, pero incapaz de atribuir sustantivamente, en el
barullo mediático de un mundo cada vez más complejo, algún sen-
tido emocional a la palabra mejor. Ese mejor es una postura siem-
pre racionalista, pues es así expuesta, estos rasgos de sociabilidad

parecen un compendio de virtudes democráticas apenas posibles
de cuestionar. Lo que los convierte en una fórmula potencialmente
susceptible de generar ciudadanos al mismo tiempo dóciles y sec-
tarios es que dichas virtudes se presentan aisladas del contexto de
acción social donde adquieren su sentido ético-político y, por tanto,
pasible de ser aceptado. Este tipo de emoción inteligente-razonada
o inteligencia emocional, tal como Daniel Goleman (1998) la pre-
senta, es un instrumento para construir seudocomunidades pláci-
das y consensuales en cualquier contexto de interacción: la familia,
la escuela, la iglesia, la clínica, el trabajo, el consumo mediático, la
participación cívica o política, incluso la guerra.
Stjepan Meštrović ha señalado que al exhibir estas virtudes, in-
cluso genocidas, los líderes serbios podían resultar “políticamente
correctos” y personalmente aceptables:
La toma de ciudades, la matanza de civiles, la fanfarronería aparen-
temente descarada de los líderes militares y civiles serbios, todo esto
visto por gente razonablemente educada que lo leyó en sus periódicos
y lo vio en sus pantallas de televisión, mientras borraba cualquier sen-
tido de conexión personal con los eventos. Simpatía, tal vez sí, pero
empatía no. La postura posemocional absuelve a quienes la sostienen
de cualquier sentido de obligación o sentido de responsabilidad por lo
que ocurre en esa parte del planeta, la parte más o menos educada, con
la que la gente ha sentido en el pasado algún sentido de compromiso y
responsabilidad (Meštrović, 1997: IX).
En cierto sentido, las emociones son tratadas como obstácu-

los, y a su vez convertidas en recursos y materia prima para la
toma de “decisiones racionales” metódicamente ejecutadas según
la siguiente secuencia: balance de la situación, exploración de op-
ciones, evaluación de consecuencias y elección de soluciones. Sólo
a través de esta mediación racional es posible considerar que las
emociones son objetos útiles a la construcción de una sociedad de
bienestar y justicia.
Existe la posibilidad de diferenciar el Odio con mayúsculas y el
odio con minúsculas, o por lo menos ése ha sido el intento de una
idea racionalista y reguladora del mundo. Cuando nos referimos
al Odio con mayúsculas es sencillamente una pasión descarriada,
caracterizada por los excesos. Una emoción fuerte que desea el mal
a aquello que nos ha “hecho” algún daño y es representado como
156FEDERICO PÉREZ
una fuerte amenaza, se produce un extremo repudio y antipatía.

En este caso es una emoción despreciable en sí misma y optamos
por negarla y condenarla. El odio se presenta entonces como una
paradoja. Por un lado, y si tan malo es, no parece que pudiéramos
entenderlo sino como índice de algo quebrado o torcido en una na-
turaleza humana que odia y no debería hacerlo; por otro lado, si
odiamos es porque algo lo requiere y se lo ha ganado a pulso, es la
representación de lo abyecto. En el primer caso se hace odiable el
odio, en el segundo es inevitable.
Entonces, si el odio es una emoción, no menos reactiva que el
miedo, no menos social que la vergüenza, no menos explosiva que
la ira, ¿no tendrá también alguna función social, no valdrá natural-
mente para algo y por qué no podemos, entonces, odiar en versiones
positivas? El odio polariza nuestras energías emocionales, nuestros
repudios y nuestras repugnancias ante aquello que nos amenaza o
nos hiere. Cabe preguntar de nuevo ¿a qué se debe su mala fama?
¿Cómo conjuntar la idea de que el odio es una emoción natural y
funcional y que al mismo tiempo expresa algo torcido, que es algo
malo en tanto que afectividad? La respuesta no es sencilla, menos
aun cuando pensamos el odio con minúscula, dejamos claro que acu-
dimos a su uso, por así decirlo, de cortesía y buenas maneras. Y
con ello ponemos claras nuestras marcas de pertenencia social, de
establecimiento jerárquico por medio de los hábitos, definiendo, así,
los límites de nuestro grupo frente a otro. El odio, en este caso, sir-
ve para vehicular y precisar todo aquello que los grupos sociales
consideran como virtudes y así consolidar sus respectivas marcas
civilizatorias, repudiando sus opuestos.
Estos odios civilizados y sociales aparecen por doquier como
formas culturalmente suaves o en maneras hirientemente agresi-
vas pero permitidas. Son ya productos de consumo: se nos dice qué
odiar al seducirnos con lo que deberíamos querer ser. Unos y otros
pueden acudir a sus respectivas referencias de repudios y de odios
para definir sus propias identidades y sus conflictos con los que son
diferentes. Esta argumentación se enmarca en la idea de una per-
sonalidad posemocional, propuesta por Meštrović (1997), que des-
cribe al individuo como el agente ideal para acompañar, sostener y
adaptarse al devenir actual del mundo, constituyéndose como un
actor capaz de demorar la gratificación (emocional), de controlar y
canalizar sus impulsos para someterlos a las exigencias situadas
de colaboración con la producción y circulación creciente de mer-
cancías, materiales y mediáticas, a través de medios normalizados

de compraventa; capaz de generar empatía, compadecerse y solida-
rizarse con las causas que advierten la universalidad geográfica y
social de diversos riesgos de desestabilización social y ambiental;
capaz, asimismo, de motivarse y guiarse en la dirección de empe-
ñar su esfuerzo por construir redes consensuales de las que sur-
jan normativas idóneas para sostener indefinidamente el mundo
y contener o mitigar el sufrimiento. Si para los bienpensantes y
bienobrantes el odio es ajeno, ya que no es nuestro, es de los otros;
y por eso no comprenderán cuál es el mecanismo del odio, y menos
aún que ese mecanismo está ya en nosotros, es casi estructural en
nuestra vida social. Existe algo de irremediablemente paradójico
en nuestra comprensión del odio, de las diversas formas de odio
que, tanto en lo privado como en lo público, en lo moral y en lo
político, inundan las acciones de las personas y de las colectivida-
des. Quizá lo que lo hace radicalmente negativo es lo inevitable
y casi deseable. El odio como forma de vínculo, esto es innegable,
es perverso, energizante y ata a lo que se repudia. Si el odio tiene
ese carácter de atracción y de repulsa, quizá pudiera ser un caso
especialmente sintomático de otros muchos valores negativos a los
que nos oponemos, de tal forma, podríamos afirmar: entendemos
erróneamente qué es el mal, lo negativo y, por ende, lo moral. Y, por
entender equívocamente qué es mal, lo reiteramos, perversamente,
por nuestra culpable ignorancia.
Pero parece obvio que, vistos en esta aproximación, los odios con
minúscula, los odios civilizados, públicos, tienen una clara funcio-
nalidad. En este sentido, los odios quedan como la otra cara de las
virtudes en términos sociales, también son índices de las virtudes
personales o del carácter, en la medida que representan la contra-
parte de aquello que no nos gusta o despreciamos. Lo que se odia es
también un índice invertido de lo que personalmente se aprecia y,
por ende, de cómo se es. Este catálogo de los odios es la muestra de
los conquistados repudios, éstos son una marca de cómo ha llegado
a ser este mundo. Que hay algo seductor en la negatividad de aque-
llo que se rechaza: la crueldad o la intolerancia, esa respuesta o esa
atmósfera afectiva que es el odio quedará, contra lo que solemos
decir en general de su maldad, redimida por aquella negatividad. Y
no sólo eso. Pareciera también que nos deslizamos a afirmar que al-
gunos de nuestros rechazos nos requieren para ser clara, definitiva-
mente, esa inmaculada respuesta y que, sin ella, sin la fuerza de su
158FEDERICO PÉREZ
encarnadura, son tibiezas complacientes. Que hay un odio bueno,

aquel que se dirige a cosas que, como la crueldad y la tiranía, hacen
daño y destruyen a las personas; y que hay un odio malo, el que
merece ser denunciado con todas sus letras y condenado como una
emoción descarriada. Es el odio precisamente a esas personas, a
aquellos que, por definición, no podrían ser nunca odiados, sino por
el contrario, protegidos y respetados, porque es la clave de la mora-
lidad misma; sería el odio dirigido a las personas en tanto que las
personas tienen dignidad, es decir, valor moral absoluto. Entonces,
¿odiar de esta manera no sólo es comprensible, también es deseable y
“bueno”? No está claro, se cree, que será bueno odiar a los odiadores,
aunque podamos comprender y practicar alguna retribución puniti-
va en contra de ellos, debido a que nos odian u odian, por ejemplo, a
alguien “inocente” que no pueda defenderse de ellos.
Existe algo de “demoníacamente” perverso en un odio al odio, que
lo reproduce como su imagen especular, pues, al fin y al cabo,
¿qué los diferencia? ¿Qué diferencia el odio malo y nuestro repu-
dio a él? El nuestro, podemos decir, está justificado: es una reac-
ción al mal; pero la emoción misma es idéntica a la suya, son los
mismos recursos afectivos puestos en práctica, la misma energía de
negatividad. Si nos seducen estos odios, no sabemos qué es lo que
concretamente repudiamos; la contemplación del mal nos arrastra,
de alguna manera, al mismo mal. Esta vertiginosa seducción nos
atrapa en una espiral del odio que en suma nos hacer perder el
sentido de las cosas. Como hemos venido diciendo, este tipo de for-
mas espirales del odio son funcionales en cuanto forman parte de
un espectáculo que da contenido a la ficción del mundo a través
de las pantallas y los discursos sensacionalistas. Se enseña a te-
mer al odio, pero también a odiar a quien lo propina. El mundo es
visto como una tragedia, la tragedia de la violencia, la tragedia de
la guerra, la tragedia del caos. Nuestras emociones se purgan al
contemplarlas en su acción trágica. Esta catarsis tiene una función
clara: la de expresar y canalizar emociones, que dejadas solas ni
entenderíamos ni nos permitirían vivir con otros. Que la violencia,
por ejemplo, cinematográfica, y trágica también, puede tener una
función catártica, si somos capaces como espectadores de saber cuál
es la distancia precisa, o mejor, el sistema de distancias precisas
que enlazan y separan ficción de realidad.
No se odia al otro, se piensa, como se odia lo que él hace, se odia
su odio. Ésta es la clave para redimir el propio odio, puesto que se
antepone una diferencia entre la persona y aquello que hace o su

acción como tal, en este caso la acción de odiar. Y es que, paradó-
jicamente, queremos tomar distancia de la emoción que ponemos
en marcha para tornarla aceptable, para hacerla congruente con lo
que se ha denominado nuestros “buenos valores”. Odiar el pecado,
amar al pecador parecería dar lo mejor de dos mundos y reconciliar
las bondades y las maldades del odio, parecería justificar el buen
odio y condenar el odio del mal, pero esta solución es altamente
sospecha y cómoda. Cabe pensar en las mil y una formas en las que
algo perverso se disfraza de bondad. Diciendo que abominamos la
crueldad, por ejemplo, justificamos el ser crueles con quien, para
nosotros, la encarna; abominando la tortura podemos terminar tor-
turando a los torturadores, convirtiéndonos en eso que odiamos.
Qué triste juego de palabras que se hace realidad.
A modo de conclusión
La solución a la que se ha ido acercando este texto parece dejar

claro que los odios buenos y malos se pueden diferenciar sólo por
sus objetos, por las cosas a las que se dirigen. Mientras que, en
tanto objetos concretos, las personas no podrían nunca odiarse, los
objetos abstractos malos son dignos merecedores de nuestro odio y
aun lo exigen. Lo que se puede sugerir es que, incluso cuando odia-
mos por algo “justo”, lo que se produce afectivamente hablando es
una reacción negativa idéntica a aquello que simbólica o imagina-
riamente rechazamos. Este odio ha de ser de la misma naturaleza
que lo odiado. Nos liga a lo odiado, nos vincula a ello, nos define
total y cabalmente por la relación con ello. El odiar, lo afirmamos
antes, es paradójico, tal atmósfera afectiva nos atrae y nos genera
repugnancia; al mismo tiempo que la consideramos inevitable, la
condenamos.
Quizá esta paradoja del odio puede verse con mayor claridad en
los odios politizados. Ya que, generalizando siempre, estos odios
se parecen a los odios comunes en el sentido de que siempre hay
algo del otro que no nos agrada y parece vehicularse en ellos a tra-
vés del rechazo a cierto tipo de grupos más que a personas en sí.
André Glucksmann (2005) ha mencionado que es necesario acudir
a la idea del odio para poder comprender las posiciones políticas
contemporáneas. Es decir que el odio opera como una forma o expli-
160FEDERICO PÉREZ
cación del vínculo político y de su negatividad. Al mismo tiempo, los

odios politizados se parecen a los odios personales en el sentido de
que también atan y separan, en un vínculo de condena, al odiado y
a su odiador. No parece que podamos apreciar personalmente estos
odios, ya que se producen ciertos tipos de relaciones dependiendo
de los rasgos que se identifican en los odiados. Estas relaciones fi-
jan densamente la identidad de los odiados y odiadores, perfilan
las zonas de diferenciación, definen las fallas, que a la vez conso-
lidan los grupos de pertenencia. Estos odios politizados adquieren
importancia en muchas discusiones contemporáneas, ya que, en la
cartografía del odio y sobre todo en la construcción de la atmósfera
(afectiva) del odio, el pensarnos odiados por alguien define nuestra
inocencia y redime nuestras acciones de respuesta, incluso redime
nuestro odio retributivo.
Podemos afirmar que nuestro combate contra el mal se dirige a
redimir al odiador de su error de concebirnos como el mal, cuando
somos el bien, y descubrir que los otros y no nosotros son el mal.
¿O viceversa? En este magnífico ejercicio de justificación se perpe-
túa el odio, lo hace más aterrador, puesto que su forma de operar
es oculta, invisible, se hace banal, planteando que grupos enteros
son representantes del mal y, por tanto, deberán ser objeto de odio,
pues su maldad es la razón de su eliminación siempre justificada.
Este perverso mecanismo de explicación y de justificación, de excul-
pación y de desplazamiento de la culpa hacia el otro, parece nacer
de un sentimiento de defensa. Los odios politizados quedan conso-
lidados debido a que lo que se odia es considerado como amenaza,
como un peligro que, a su vez, nos odia. Cabe establecer también
ciertos matices y precisiones, perfilar los diagnósticos y las cau-
sas en toda esta gama de actitudes, pues suponemos que los odios
politizados tienen un rasgo común: se odia lo que nos amenaza en
formas activas, con formas de odio.
Dicho sea de paso, aunque haya quedado implícito, el vínculo
que genera el odio es bidireccional y recursivo: decirnos odiados
puede ser excusa y causa de nuestra propia reacción. ¿Pero ha de
ser así? Podríamos ver que somos odiados y no responder con odio,
sino con argumentos de justicia, con el argumento de disolver razo-
nablemente tensiones o, incluso, con represión justificada. No toda
reacción defensiva ha de ser odio debido a que esta emoción ata al
odiador con lo odiado, le hace asumir, en la totalidad de su reacción,
el rasgo negativo que dice apreciar en ello; pero eso mismo nos per-
mite entender que no todo lo odiado ha de asumir, haciendo propia,
la negatividad que quien le odia dice ver en él. El odio, como todas
las emociones, tiene una resonancia distinta en actitud de primera
persona que en actitud de segunda persona (no es lo mismo amar
que ser amado, temer que ser temido).
Esta vinculación y resonancia a través de las relaciones y la po-
sición que ocupan los involucrados en la espiral de odio no establece
una forma de disolver los lenguajes del odio. Resistirse a él implica
considerar de nueva cuenta cuáles son sus causas, es decir, regre-
sar a la paradoja. Si el vínculo del odio se ve en actitud de primera
persona, el resistirnos a él ¿no lo hace opaco e incomprensible? De-
jando simplemente el discurso del odio en un estado de falsificación
ideológica. Desde fuera, el odio es incomprensible y, por tanto, la
fuerza de su vínculo seductor y de atadura se rompe. Desde dentro,
el odio no necesita otra explicación que la necesidad de responder
a lo que nos ha dañado. Desde dentro el odio se explica totalmente
a sí mismo, desde fuera se nubla. En tal caso cabe la sospecha de
que el odio no es tanto una reacción, una emoción reactiva ante
algo perverso, amenazador, dañino; en cuanto atmósfera y práctica
afectiva, el odio es originario, producto de relaciones, circula en una
economía de emociones, por lo que se adhiere a los vínculos inter-
personales.
Tal y como sucede con el miedo, mucho de lo que el odio persigue
es una mera especulación de lo que en verdad existe, una simula-
ción, tal y como se manifiesta en el prejuicio. Lo que importa es que
podamos pensarlo de esta manera y que dispongamos del imagina-
rio social negativo en el que se despliegan las amenazas, los daños y
las agresiones. En el caso del odio, el imaginario social del otro real
aparece como negación de su realidad misma, así que la idea de odio
es la idea de suprimir al otro, al que le hemos adjudicado una serie
de características o elementos que generan rechazo. La relación con
el otro, que debiera ser caracterizada por la alteridad de la diversi-
dad, bajo la mirada del odio será la negación o eliminación de esa
alteridad. Esta relación es la expresión de la hostilidad, un cúmulo
de significados que se torna en práctica afectiva con la cual se confi-
gura la atmósfera del odio que rompe con la alteridad. El daño que
produce el odio en la vida es real; perjudica a las personas, destruye
vidas, deshace esperanzas, quiebra felicidades. Los odios politizados
tienen la inmensa fuerza de polarizar y de inundar la totalidad del
espacio de la representación del mundo y de los otros, pues su imagi-
nario del mundo se sustenta en una valoración absoluta de éste, en
un valor sentido como eje de configuración política y social.
162FEDERICO PÉREZ
Si el odio tiene esa capacidad de inundar el imaginario social y

de crearlo, podríamos pensar entonces que es anterior a sus obje-
tos-causa, es un odio que crea sus objetos, he ahí su sentido práctico
en tanto emoción. Los objetos del odio son pretextos del odio mis-
mo, son esas sombras proyectadas en la pantalla del espectáculo
público en el que se juegan nuestras señas de identidad. Ahí vemos
la amenaza, ahí proyectamos las causas del terror y nuestra justi-
ficación para eliminarlo. El odio es productor y producido, y cuando
se manifiesta ocupa la totalidad del espacio-tiempo; es el odio que
siempre nos acompañará.
En suma, si lo que se odia es parte constitutiva de nosotros, ¿no
estaremos desprendiéndonos de una parte importante al desapa-
recer aquello que odiamos? Nuestra identidad queda entonces de-
terminada por la presencia de lo que odiamos, pero ante la falta de
una “buena ideología” es entonces viable la práctica del odio, un
velo que oculta las similitudes y proyecta la sensación de diferen-
cia. Odiando, por ejemplo, se es liberal o conservador, es decir que
sin odio no hay afinidad política, pero mucho menos comunidad.
El odio en este caso origina la necesidad de crear o propinar mie-
do. Pero el miedo provocado es necesario y genera odio en el grupo
agresor. Este mensaje disuasivo genera pánico para así disimular
la brecha entre miembros de una u otra comunidad. Como tal, la
comunidad establece su hermetismo y su funcionalidad en un es-
quema de negación de los otros y en el planteamiento de que el
odio la fusiona. Se aprende a odiar y con base en ello se construye
un significado del otro. Asimismo, se construye el odio por cuanto
existen instituciones que lo fomentan. Su papel, en este sentido,
es fundacional. Cohesión y reordenamiento son sus funciones en
términos de la organización social. El odio viene a ser entonces,
políticamente hablando, el sostén de la violencia social actual.
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ALIENACIÓN Y PSICOLOGÍA SOCIAL
HACIA LA EMANCIPACIÓN DESDE UN TRABAJO SUBVERSIVO
Y MÁS ALLÁ DEL SEMBLANTE ESFÉRICO
Edgar Miguel Juárez-Salazar
Autour cogito…
a modo de introducción
Si pudiera vandalizar algún muro de cualquier facultad o escuela

de psicología, definitivamente echaría mano de una lata de pintura
para rayonear con mala caligrafía: ¡Somos modernos, por lo tanto,
existimos! Mis agallas, debo admitir, son pocas y prefiero escribir
en primera persona un capítulo de libro que argumente una dis-
cusión en torno a dicha locución. Sin embargo, me gusta imaginar
qué pasaría si esas palabras aparecieran algún día, en rojo y con
un tamaño considerable, en las impolutas y neutrales inmediacio-
nes de las modernas prisiones del saber psicológico. Quizás algunos
estudiantes y profesores se pondrían muy contentos con semejantes
palabras, definitivamente estarían orgullosos por hacerle justicia
a la ciencia, a la modernidad y a Descartes; pudiera ser incluso
que corrigieran mis rayones colocando: “Pienso, luego existo”; así,
con coma, sin sujeto enunciado y con “luego” en lugar de “por lo
tanto” intentando fijar una temporalidad en la oración. Otros, tal
vez los más agitados y radicales, se opondrían y contratacarían la
blasfemia con alguna otra frase conocida; se me ocurre, por ejem-
plo: ¡Seamos realistas, pidamos lo imposible!, o probablemente se
165
166EDGAR JUÁREZ
contentarían agregando el prefijo “pos” al adjetivo para sonar à la

mode; aunque podrían también señalar lo soso de la sentencia, ya
que Descartes está superado. A lo mejor, un tercer grupo, algunos
otros más timoratos, no se tomarían siquiera el tiempo de cavilar
académicamente en la expresión o en rememorar al filósofo francés.
No podría culparles, pues la epistemología nunca ha sido uno de los
platos fuertes de la psicología académica y es conocido también que
muchas psicologías se desmoronan rápidamente a la menor crítica
epistémica. Quizás a ellos les asaltaría una simple, efectiva y certe-
ra duda: ¿qué significa eso?
Por otro lado, si además de poner mis palabras en el muro pu-
diera elegir a los destinatarios del mensaje, definitivamente op-
taría por ese tercer grupo de lectores. La razón de mi elección es
bastante sencilla y está basada en un hastío, que imagino trans-
cendental, para prestarle atención a dicha sentencia, ya que tal
vez sea un asunto que sólo un filósofo podría resolver. Paradóji-
camente, alguien demasiado preparado en los caminos epistemo-
lógicos y extremadamente alienado en el amor por la sabiduría no
es un tipo al que pueda confiarse la resolución de los más oscuros,
aunque también intensamente claros, problemas epistémicos de la
psicología.
Elijo sin pensar a este tercer grupo, pues creo que ellos realizan
la acción más atinada: están colocados en la duda más incisiva. La
indiferencia centrada en la duda a tan moderno pronunciamiento
–entre el rechazo y la lisonja de los senderos cartesianos– es algo
que los hace estar mejor capacitados, como se dice hoy en día, para
transformar a la psicología. En palabras claras, resulta mucho más
relevante intentar subvertir –mas no eliminar– el sutil y efectivo
modo de alienación a la modernidad cartesiana que tomarse la mi-
siva de la lucidez de la razón demasiado en serio. Para conseguir-
lo, considero, se puede desactivar de una vez por todas la enorme
influencia metódica del cogito ergo sum dudando de su certeza y su
centralidad. Tal vez, para no olvidar a Descartes, habría que usar
su filosofía, y también otras corrientes filosóficas, de otra manera,
por ejemplo, especular desde su singularidad. Quizás utilizar como
revulsivos algunas aproximaciones no universales y extremada-
mente críticas, en el sentido original, kantiano y hegeliano, de
este último término. Esto podría ayudar a mirar con otros lentes,
con mayor apertura e incertidumbre, las prácticas psicológicas y
no atascarse en algunas superficies teórico-metodológicas, ésas sí
ALIENACIÓN Y PSICOLOGÍA SOCIAL 167
posmodernas y bastante seductoras, que incluso se autonombran

críticas y presuntamente transformadoras tomando como centro
una confianza exacerbada en el pensamiento racional.
El título de este primer apartado intenta ser contundente. Pri-
mero, debo reconocer, pensé intitularlo “Olvidar a Descartes”, de-
sistí debido a la similitud que podría tener con el Olvidar a Fou-
cault de Baudrillard (1977) y porque el verbo me parecía débil y
no reflejaba fielmente mis intenciones. Decidí entonces por el ga-
licismo autour, sé que esto implica un fallo, ya que en los tiempos
del capitalismo cognitivo es importantísimo garantizarles a estas
letras un futuro en medio de la marabunta de los datos que ma-
yoritariamente están indexados en la lengua inglesa. Esto último
no es del todo cierto, adopté la contundencia del autour dado que
ilustra y mapea, en una palabra, la navegación a contramarea que
realizaré en todo este capítulo. Ir en contra de Descartes, bordear-
lo, no es olvidarlo, por eso prefiero limitarme a subvertirlo retroac-
tivamente. Para conseguirlo haré uso principalmente de dos refe-
rentes indispensables e insuperables en la historia de las ideas:
Karl Marx y Sigmund Freud.
El porqué de esta elección estriba en la afinidad de sus ideas
alrededor del psiquismo. Tanto Marx como Freud reflejan, desde
su pensamiento, la complejidad de los cambios del siglo XIX en el
recorrido de la historia de la humanidad y son ellos también los
creadores de dos teorías hondamente negativas que trastocaron
el cogito cartesiano sin rechazarlo. Es por esto que, a nivel episté-
mico, el filósofo francés Louis Althusser sostiene que tanto el psi-
coanálisis como el marxismo son “teorías conflictivas”, yo añadiría
molestas y tóxicas, para los cánones de la moderna ciencia positiva
y racional (Althusser, 1996: 196). Y, más allá de esto, ambas pers-
pectivas coinciden en un punto clave, una y otra desarrollan toda
su articulación científica y crítica desde el encuadre del sujeto de
la modernidad en una clara extensión de la división entre la res
cogitans y la res extensa gracias a la dialéctica.
Entrando en materia, ya en sus Meditaciones metafísicas, Des-
cartes planteaba que “el alma humana no está compuesta así de
accidentes, sino que es una substancia pura”, su pureza estriba
en que el espíritu (el filósofo anuncia con celeridad que tanto el
alma como el espíritu son la misma cosa) permanece finitamente
ausente de transformaciones y sostiene una perpetuidad, pues es
de “naturaleza inmortal” (1977: 14-15). Su diferenciación con el
168EDGAR JUÁREZ
cuerpo, además de inaugurar el conocido antropomorfismo dua-

lista, hace del alma un elemento de continuidad inextinguible que
puede perpetuarse por su regulación pensante una y otra vez para
delimitar toda la materia exterior a ella. El alma toma no sólo una
desligadura del cuerpo, sino que se convierte en el mismo acto en
el fenómeno único para juzgar la realidad. En su sexta meditación,
Descartes explica puntualmente su desconfianza por los sentidos
y, en consecuencia, el recelo de toda forma material empírica a
priori. Descartes sabía que incluso algo de la idea podría ser falso,
pero su confianza en la razón estaba plenamente medida y otor-
gada por la res cogitans, incluida la perfección ulterior de Dios.
En el mismo cuadrante, la idea cartesiana de Dios, en palabras de
Koyré, se convierte en un “Deus verax que garantiza la verdad de
nuestras ideas claras”, lo que certifica que el pensamiento humano
intenta siempre evitar la “contradicción” y busca la regulación del
sentido de un mundo cerrado mediante la centralidad de la medida
de la razón (Koyré, 1979: 113).
La desconfianza cartesiana ante la materialidad y sus ilusiones
sólo pudo quedar solventada mediante la rigurosidad del método
ajustado en la duda y esto tiene dos efectos trascendentales. El
primero manifiesta que toda materia exterior involucra al pensa-
miento y, en segundo lugar, que el alma sea la medida de lo exte-
rior hace de la existencia un paralelismo entre el pensamiento y el
orden medible del mundo. Es por esto que la sentencia archicono-
cida cogito ergo sum debe descifrarse en toda su literalidad, enfo-
cándose puntualmente en el término ergo que le da una dimensión
temporal lógica: “si” pienso, “por tanto”, en el mismo momento,
“existo”. Afirmándose en tanto existencia, el alma es ya, desde el
primer momento, una alienación del mundo exterior material y
todo esto conlleva que aquello presente y dado por el mundo natu-
ral tenga una negación de la naturaleza desde el alma.
Conviene no ir del todo rápido en este último punto. El mundo,
al ser parte de una naturaleza que es pensada y hablada por el
cogito, ha dejado de ser un hecho en sí mismo real y ha pasado a
convertirse en una formulación psíquica que afecta la materiali-
dad de las cosas. El trabajo del cogito1 consiste en transformar la
1
Tomo aquí la expresión planteada por Samo Tomšič (2019). En general, gran
parte de este escrito está enormemente influenciado por lo que Tomšič propone en
materia exterior en una estable y regulable realidad interior que

dota de contenido finito a la realidad misma. Con Descartes no
sólo se funda la modernidad y la noción de sujeto, sino también la
pasión por la verdad interiorizada y ordenada del mundo interior
que da cabida a la certeza sobre la exterioridad, pues no la excluye,
sino que la mistifica. Este entramado interior puede ser cuestiona-
do desde las más recientes propuestas del realismo especulativo
con la noción del gran afuera de Quentin Meillassoux (2006), que
prioriza lo absoluto y lo contingente sin la intermediación del suje-
to y, en paralelo, por la filosofía centrada en objetos articulada por
Graham Harman (2010). No obstante, lo cierto es que este primer
modelo cartesiano moderno de alienación cuasi totalizante definió
la realidad y soportó, gracias a dos inflexiones radicales, la crítica
de la economía política y la economía libidinal del inconsciente, el
pensamiento de Marx y de Freud.
En resumen, cuando es declarada la formulación del cogito, toda
producción que realice la máquina mental será, en cierta medida,
un fenómeno alienado que circunscribe a cabalidad una realidad
presuntamente universal. En medio de las disposiciones del cogito
cartesiano, la determinación de la mente alienada y ensimismada
recuerda, indefectiblemente, la etimología dual del término alie-
nación, en tanto despojo y extrañeza. Esto permite esclarecer que
el límite impuesto por el cartesianismo da por sentado un extra-
ñamiento del mundo y del sí mismo. El cogito de Descartes vino a
delimitar y encapsular el desequilibrio originario del cuerpo afec-
tándolo con el pensamiento. No hay en la experiencia humana cosa
semejante al ser equilibrado, pues, estructuralmente, el sujeto ha
sacrificado su ser en sí, su existencia, por devenir en la justa medi-
da de la razón y por este proceso de alienación ya nada en él puede
considerarse natural, orgánico o propio. En otras palabras, el co-
gito es una alienación que ordena y otorga certidumbre al sujeto
del desequilibrio material. Si bien es posible dar cuenta de este
desequilibrio constantemente a partir de la locura, el malestar cul-
tural constitutivo e incluso la inestabilidad de la sexuación y el
cuerpo; por otro lado, la organización del orden alienado de la vida
de la consciencia, la sexualidad normalizada y la cordura centrada
el apartado “The Labouring Cogito” de ese libro, The Labour of Enjoyment, y al cual
continuaré refiriéndome más adelante.
170EDGAR JUÁREZ
en el yo son el reflejo de un problemático horizonte estabilizador

producido a partir de la negatividad que fue esencialmente detec-
tado por Freud desde sus escritos más primigenios sobre la sexua-
lidad hasta sus llamados escritos sociales.
La modernidad instaurada con el cogito cartesiano es una alie-
nación y una adecuación al sentido de la vida material afectada
por el pensamiento. Esta materialidad del sistema simbólico de la
cultura se apropia de facto y ab initio del devenir de los sujetos.
Tomar en serio a Descartes, desde este punto, además de afirmar
la confianza en la positividad del devenir del ser, es decir, su ade-
cuación al sentido y a la razón per se, pone en juego la alienación
subjetiva de un psiquismo organizado que constantemente evita
el displacer, o cuando menos lo intenta. Asimismo, otro efecto del
cogito es la confiada convicción de la finitud explicativa del pensa-
miento y el amor por el sentido alienado. Ambas consideraciones
producen, desde la psicología social de carácter construccionista,
sólo por mostrar un ejemplo, lecturas apasionadas de la vida coti-
diana y la construcción de la realidad confiando en el conocimiento
social que está alienado en sí mismo por el orden (Berger y Luck-
mann, 2019). Esa pasión construccionista conlleva también la ca-
rencia de aleatoriedad en la descripción del orden, pues confiando
en los actos sociales y su explicación se omite nuevamente la rele-
vancia del ergo, en tanto diferenciación absoluta entre lo interno y
lo externo, para la constitución de la vida social. Con algunas in-
terpretaciones muy sugerentes y seductoras, el construccionismo
social omite la alienación constitutiva convirtiendo la vida social
en modos de decir y hacer. Todo esto lo traza sobre y desde lo finito
de la certeza del sum, hablando desde el cogito y omitiendo el ergo
contingente de la sentencia cartesiana. Esta omisión evita confron-
tar el vacío indecidible de toda estructura anclada en el universo
del sistema simbólico de la cultura. Me ocuparé más a detalle de
esta pasión por la significación sobre el final del capítulo.
El ergo en la sentencia cartesiana está hondamente ligado a la
escisión constitutiva del aparato psíquico ideada por Freud. Esta
fractura no es en absoluto interior y no reduce el psicoanálisis al
recalcitrante e insípido reduccionismo “crítico” en torno al indivi-
dualismo psicoanalítico. Freud le da un lugar clave al por lo tanto
en la articulación cartesiana. La modernidad de Freud es, por lo
tanto, una confianza en la escisión cartesiana, una agudización de
ésta. El médico vienés, gracias a la idea fronteriza de la pulsión
reconoce, sin confesarlo, su cartesianismo. En otras palabras, duda

de la confianza entera en lo interior, el yo y sus comités de regula-
ción (ciencias cognitivas, sociocognitivas o ciencias neuropsicológi-
cas) y, paralelamente, de aparatajes teóricos exteriores pensados
en la certeza de la palabra articulada al yo y el sentido (la sociolo-
gía, la psicología de las masas). Al situarse en el territorio interme-
dio, Freud inaugura así una tercera vía de lectura del psiquismo
humano desde la negatividad pulsional. En este sentido, es muy
pertinente señalar que el descubrimiento más incisivo de Freud
no es el inconsciente, sino la pulsión y que ésta dista mucho de ser
una cuestión interiorizada o individualista del psiquismo.
Al dar lugar a todas estas posiciones es comprobada la enorme
influencia del pensamiento cartesiano y lo lejos que está la huma-
nidad de superarlo. Evidentemente, la ciencia es moderna, pero
conviene preguntarse desde qué lugar del cogito ergo sum parte el
posicionamiento de la psicología y su sujeto científico. Descartes
da cuenta de una alienación psíquica fundamental y específica del
sujeto en el orden de la razón que después sería perpetuada por
Kant, Hegel, Marx y el mismo Freud. La cuestión imperante aquí
es que no todos estos autores parten de la misma posición en la sen-
tencia cartesiana. Para pensar la modernidad y el cartesianismo
es indispensable elucidar los lugares y los nodos provocados por la
afirmación cartesiana. Partiendo de este posicionamiento en el co-
gito, la sentencia de Descartes es una invitación para elucidar los
modos de alienación que se desplegaron después de su inventiva y
la expansión y reproducción de los aparatos de dominación, en el
sentido de la coerción directa, pero también en el plano ideológico.
Retomando mi imposible vandalismo del inicio, considero que
los dudosos absolutos centran la duda en su más recalcitrante
esencia conflictiva, pues ellos se convierten en el ergo, ya que ellos
son los sujetos escindidos y no neutrales en todo el armado cientí-
fico. Tomando esta posición de duda radical, el estudiante dudoso
pone en suspenso los dos lados de la moneda explorando su propia
alienación al dudar de la misma certeza de la razón desde la cual
cree poder hablar, permanece en el canto de la moneda, en el punto
indecidible. Antes de optar por poner la duda en método, como hizo
el alienado y brillante Descartes (2012), conviene darle un amplio
lugar a la duda y la incertidumbre radicales en tanto principio de
dirección, dudando incluso de los modos de organización del psi-
quismo en cuanto tal. Dudar, en efecto, no es un método, sino una
172EDGAR JUÁREZ
potencia y esto permite poner en jaque la totalidad de las estructu-

ras simbólicas que tejen los entramados sociales y culturales.
Alienación en Marx y su implicación

en el trabajo del espectro psi
He revisado brevemente en el anterior apartado el descubrimien-

to freudiano de la pulsión, su inscripción en el cogito cartesiano y
la respectiva agudización freudiana de este último. Quiero ahora
regresar algunos años atrás a otro filósofo de la sospecha, para ma-
tizar la relevancia de la inscripción de la alienación en el trabajo
de los sujetos y los usos de dicha alienación en la organización del
mundo social que suele estudiar con entusiasta ahínco la psicolo-
gía. Pero antes que nada haré una parada técnica en el pensamien-
to hegeliano para mostrar la potencia de la alienación a nivel del
entramado cultural y en su dimensión asfixiante dentro del discur-
so del amo.
El término alienación suele siempre ser asociado al pensamien-
to filosófico decimonónico del cual Hegel y Marx son figuras in-
discutibles. Su articulación sistemática y su pensamiento guardan
muchas similitudes y no es posible separarlos sólo mediante la opo-
sición obstinada entre el idealismo y el materialismo. Ambos pen-
sadores comparten, a su modo, un reconocimiento del alcance de la
alienación en las prácticas humanas. Para Hegel (2015), en su em-
blemática Fenomenología del espíritu, la “sustancia” en tanto “es-
píritu” es un “extrañamiento” (Entfremdung), un “enfrentamiento”
contra “sí mismo”. Toda la realidad concebida por el espíritu es
producto de un “fuera de sí” o, lo que es lo mismo, una “realidad
extrañada de sí” en la cual subsisten “dos reinos” del espíritu y en
donde existe una presencia contingente y opuesta que Hegel deno-
mina “potencia negativa”. Esta potencialidad no sólo desentraña
una dualidad entre las autoconsciencias, sino que reconoce en el
mismo momento que, en tanto exista ejercicio exterior de la cultu-
ra, “la realidad ha perdido toda sustancialidad y ya nada en ella es
en sí” (Hegel, 2015: 289). La realidad, al ser negada, dejó de ser un
elemento de mera percepción y pasó a ser alienada por efecto de la
cultura y su reinado. Es por esto que las cosas del mundo más que
representarse como elementos, entre el en sí y el para sí de la mera
representación, forman parte ineludible de opuestos indisociables.
No hay más una realidad meramente empírica, sino sustancializa-

da en y desde la oposición.
Reconocer esta división de la autoconsciencia da lugar a una
representación ajena de la realidad que sólo puede quedar esta-
blecida a través de una lucha perpetua que, en el mismo Hegel,
da lugar ulteriormente a un proceso dialéctico entre un amo y un
esclavo. Esta proposición dialéctica no puede tomarse a la ligera,
ya que, además de dar lugar al deseo y la potencia negativa, es un
proceso que dispone y sistematiza la vida alienada de la autocon-
ciencia; la limitación de que algo exista no es más un asunto de
percepción, sino de combate a muerte por una posición y no sólo
por el dominio.2 Es aquí, desde el pensamiento hegeliano, donde
Alexandre Kojève (2006) identifica en la “lucha” la certera “apari-
ción de la negatividad que se realiza en tanto trabajo”. La lucha a
muerte entre el amo y el esclavo es más que una fórmula de direc-
ciones opuestas, es también un modo de explicar la “historia como
luchas sangrientas por el reconocimiento” y, en paralelo, “de tra-
bajos que transforman la naturaleza” (Kojève, 2006: 60). La fuerza
del pensamiento de Hegel, en este punto, habla de la dominación
y también de la producción de un servilismo a nivel del espíritu y
de su alienación desde donde la posición de servidumbre es uno de
los efectos esenciales de la alienación gracias a la lucha a muerte
entre el amo y el esclavo.
La escala anterior hizo coincidir el recorrido con la ineludible
teorización sobre el trabajo y su relación con las formas de aliena-
ción del espíritu humano, pasaje que conduce de forma inmediata
a la producción y crítica teórica de Marx. Por regla general, el pen-
samiento de Marx suele leerse, como sucede con muchos otros au-
tores, en una suerte de segmentos a veces inconexos. Aparecen con
2
Frantz Fanon hace un giro crítico magistral sobre esta condición que escapa al
pensamiento hegeliano mostrando que “no hay una lucha abierta entre el blanco y
el negro”, ya que el blanco hizo “actuar al negro” y el negro tuvo que “dar las gracias
al blanco” por su liberación (1952: 176). Esta crítica pone en evidencia que la aliena-
ción, además de producir el antagonismo pensado por Hegel, designa igualmente una
alienación específica en los valores culturales de una libertad forzada a merced de un
espíritu (negro) que no llega a tener siquiera semejante estatuto de reconocimiento.
Esto da un lugar estructural a la fuerza segregativa de la alienación. Para ampliar
esta problemática a los límites de la psicología, véase Bulhan (1985), en especial el
capítulo “Fanon and Eurocentric Psychology”.
174EDGAR JUÁREZ
ello las clásicas distinciones entre el autor joven y el autor maduro,

cual si se tratase de dos elementos diferenciados de su recorrido.
No obstante, prefiero pensar a contracorriente de Althusser (1965)
y admitir que la influencia del pensamiento del joven Marx es un
pasaje obligado para llegar al Marx maduro, aunque es un recorri-
do que tiene a veces inconvenientes. Si bien el término alienación
es usado con mayor frecuencia por el Marx joven, el más hegeliano,
el de los Manuscritos de economía y filosofía y de las obras previas
a El capital, esto no desestima su profundidad teórica, pues en el
centro de su reflexión está instalada una seria crítica a la dinámica
del trabajo y la alienación. De hecho, es posible rastrear, a lo largo
de toda la obra marxiana, las referencias al término Entfremdung,
el cual puede ser entendido como lo ajeno y lo enajenado, a veces
más inclinado al idealismo y, sobre el final de su recorrido teórico,
colocado en una posición francamente materialista.
La alienación remite, en el Marx joven, a aquello que es arreba-
tado y ajeno, el elemento despojado del hombre y el modo en que
se produce como ajeno al resto de los hombres. La traducción del
alemán a las lenguas romances ha concebido al término Entfrem-
dung también como alienación, aunque enajenación es la acepción
más común. En el Marx (2009) de los Manuscritos de economía y
filosofía se distinguen cuatro formas de alienación. Así, la primera
forma de alienación se centra en “el producto del trabajo”, que con-
siste en “el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho
cosa” y, por lo tanto, reconoce que “la realización del trabajo es su
objetivación”. Esta primera forma está en conexión directa con la
segunda, en la que el trabajador sufre “la apropiación como extra-
ñamiento, como enajenación” (Marx, 2009: 106). Con lo anterior, la
noción de trabajo que quiero pensar aquí no es simplemente una
acción, sino un desgaste alienado, un proceso psíquico que, por el
acto mismo de pensar razonadamente, es presa de una alienación
constitutiva.
Las otras dos formas en las que se manifiesta la alienación
aparecen de manera sustancial en el antagonismo entre los pro-
pios individuos, en ser ajenos unos de los otros y, por último, en la
caracterización por la que el individuo se presenta como extraño
a sí mismo. Esta última forma de alienación constituye el punto
último del ser enajenado, pues, al desconocerse a sí mismo, en úl-
tima instancia, el sujeto queda desprendido de toda categorización
como ente natural u homeostático, su cuerpo y su trabajo físico
han pasado ya a convertirse en elementos infectados de extrañeza

y esto introduce en sus cuerpos la fuerza de la cultura como el so-
metimiento que enferma la supuesta naturaleza humana natural.
Ahora bien, el trabajo psíquico, en tanto alienación desde el es-
fuerzo mismo de pensar y siguiendo a Marx (2009), hace que todo
producto de ese trabajo psíquico sea siempre ya “un objeto extra-
ño”.3 Los individuos alienados permanecen desde siempre, por la
misma configuración alienada de su creación cartesiana mental,
como entes productores de extrañeza. El trabajo del lenguaje, sin
ir más lejos, es la prueba irrefutable de una alienación estructural
constitutiva cuya producción es siempre un elemento enajenado de
la materialidad en sí misma, el individuo se aferra e incluso olvida,
con su pasión hablante, su alienación constitutiva.
En otras palabras, el trabajo del pensamiento humano no es
más del individuo, sino que pertenece a un registro de lo habla-
do desde la extranjería que produjo el psiquismo en cuanto forma
de adecuación de la realidad. El trabajador pierde, según Marx,
su “producción” y su trabajo es “objetivado” y, desde esta precisión
marxiana, ese proceso es también “independiente” en la “existen-
cia” fuera del trabajador (2009: 107). Que el producto del trabajo se
mueva de manera independiente permite elucidar, en efecto, que
las leyes interiores del hombre no le pertenecen en absoluto, que su
subjetividad ha sido ya precisada con independencia de sus bue-
nas, nobles y serviles intenciones por trabajar duro y “salir ade-
lante con el favor de dios”, del Estado o de algunos cuantos ídolos.
Es por lo anterior que el siempre criticado y extraño Erich Fromm
sentencia, con aguda claridad, que “No es sólo que el mundo de las
cosas domine al hombre, sino también que las circunstancias so-
ciales y políticas que éste crea se adueñan de él”, pues el “hombre
enajenado” no sólo se supone “amo de la naturaleza”, sino que paga
el precio de haberse “convertido en esclavo de las cosas y las cir-
cunstancias” (Fromm, 2014: 63).4 Su esclavitud es la superioridad
3
Tomo el concepto “siempre-ya” de Althusser (1970), que señala el carácter origi-
nario y siempre presente de la interpelación ideológica.
4
Fromm hace una referencia muy importante a la creación de ídolos por parte de
los hombres. En sus palabras, el hombre “adora lo que él mismo ha creado” (Fromm,
2014: 55). Tal vez esto sea una pista de la fascinación imaginaria por las respuestas
idílicas de muchos pensadores y científicos que hablan de todo y de nada desde un
176EDGAR JUÁREZ
psíquica, su trabajo mental alienado convertido en objetos que lo

poseen y a los cuales se esclaviza como efecto de la misma enajena-
ción de su psiquismo. En otras palabras, el psiquismo trabaja porque
es forzado por la alienación a trabajar y a poner su trabajo aliena-
do en función de los modos sociales de producción que positivizan y
mercantilizan el trabajo y sus productos, incluido el pensamiento
mismo. Por tal motivo, según Laing, “bajo el signo de la alienación
todo aspecto singular de la realidad humana está sujeto a falsifica-
ción, y una descripción positiva sólo puede perpetuar la alienación”
(Laing, 1973: 113).
Dado lo anterior, no es ninguna casualidad que esta enajenación
psíquica derive, gracias a los modos sociales de producción, en una
demarcación del psiquismo humano como una empresa privada, en
una conflictiva pero ordenada dualidad: el sujeto es privado de su
propia existencia natural y obligado a pensar, a trabajar psíquica-
mente y, paralelamente, el sujeto tiene un psiquismo privado por
la misma distribución del trabajo psíquico, trabajo que cree poseer
y encarna su alienación y miseria individualizada. Como observa
Pavón-Cuéllar en relación con una de las dieciocho psicologías que
detecta en el pensamiento de Marx: “nuestra propiedad es nuestro
mundo. Sólo podemos relacionarnos con el objeto a través de una
relación posesiva” y, en el mismo momento, “esta relación termina
siendo la única vinculación cognitiva con la realidad. El conoci-
miento está mediado por el acaparamiento” (2015: 114). Es por
este motivo que la realidad privada del sujeto no es sólo una cues-
tión de la ideología y su falsa conciencia, como observaron tempra-
namente Marx y Engels, sino también de la génesis psíquica en la
alienación de una conciencia que, como ellos mismos percibieron,
es simultánea al “lenguaje”, pues éste “nace, como la conciencia, de
la necesidad, de los apremios del intercambio con los demás hom-
bres” (Marx y Engels, 2014: 25).5
Dentro de la continuidad de la crítica material de Marx (2006)
sobre el trabajo, en El Capital, el acento de la alienación pasa a
centrarse en dos aspectos esenciales. En un primer momento, como
pensamiento “mundano” y “terrenal”; supuestamente ajeno a la estructura de las

sociedades y a sus modos de producción.
5
Paralelamente, Theodor Adorno observa, en su Minima moralia, cómo “el len-
guaje escrito codifica la alienación de las clases” y que tiene “como consecuencia”
determinante la “más rigurosa objetividad del lenguaje” (2001: 101).
aquello que habita en la fetichización de la mercancía y, por otra

parte, en el valor en tanto unidad de uso y de cambio. El trabajo
toma una forma bipartita muy importante para mi aproximación,
pues ya no sólo es un elemento de uso, sino ahora de cambio: el
trabajo abstracto y el trabajo concreto. Intercambiar el trabajo es
hacerlo partícipe de la circulación de las mercancías y, con ello,
toda acción humana es puesta en movimiento en un mercado de
intercambio. Para Marx, la enajenación del trabajo, convertido en
mercancías, encubre con formas “mentales” y “categorías” sociales
una realidad alienada en donde el humano mismo y su psiquismo
son una mercancía más entre otras puestas en circulación (2006:
41). La enajenación se convierte, con todo lo anterior, en la movi-
lidad de un proceso de causación y administración del psiquismo a
lo que debe añadirse la división del tiempo útil para producir mer-
cancías (puede hablarse aquí también de saberes) en un mundo
fetichizado. Es así como, en palabras de Pavón-Cuéllar (2017: 27),
“los alienados han perdido lo que imaginaban encontrar en lo feti-
chizado, la fetichización del objeto se explica por la alienación del
sujeto que, a su vez, se explica por alguna forma de producción”.
En otras palabras, el trabajo vivo del psiquismo (trabajo concreto)
es capturado por la estructura que hace circular las mercancías
(trabajo abstracto) y sus cadenas están tan sutilmente dibujadas
que el sujeto puede suponerse poseedor de lo que piensa. La estruc-
tura de la circulación de mercancías en el capital aliena el psiquis-
mo produciéndolo como un ente privado y al mismo tiempo ajeno al
sujeto que cree poseerlo.
Siguiendo a Marx, “un poseedor de una mercancía sólo puede
apropiarse de la de otro por voluntad de éste y desprendiéndose de
la suya propia”; es en este punto donde “las personas sólo existen
las unas para las otras como representantes de sus mercaderías,
o lo que es lo mismo, como poseedores de mercancías” (2006: 48).
El sujeto supone ostentar lo que ya es ajeno a su propia inventiva
y con ello se permite ser intercambiado por otras mercancías fe-
tichizando la realidad mediante su homogenización en el dinero.
Este último elemento hace que la circulación del trabajo psíquico
tenga un asidero sustancial al “transformar la representación de
una necesidad en realización objetiva y la realidad de la necesidad
en mera imaginación subjetiva” (Axelos, 1976: 74; traducido por
los autores). De esta forma, las necesidades del psiquismo aliena-
do y privado por la estructura del capital son necesidades produ-
178EDGAR JUÁREZ
cidas artificial y subjetivamente, por lo que su estudio ya podría

ser considerado, sin ambages, una mercantilización monetizada y
fetichizada en el circuito de intercambio del capital. Las necesida-
des privadas de los sujetos son la configuración mistificada psico-
lógicamente del sometimiento inicial a la dinámica explotadora del
capital y esto va más allá de la lectura reduccionista del consumir
mercancías por el hecho mismo de consumir. Con todo lo anterior,
y siguiendo la afirmación de Veraza (2018: 49), es posible com-
probar que el “dominio” del “capital” es “a la vez práctico y de la
conciencia de los seres humanos”.
Londres, mon amour. Una ligadura conflictiva

para subvertir con/a la psicología social
Karl Marx y Sigmund Freud comparten una infinidad de cosas.

En el prisma de su vida personal, ambos vivieron sendos exilios
durante su existencia, escribían y leían con ensordecedor frenesí
y trabajaban al auspicio de la burguesía; Marx gracias al soporte
económico y fraterno de Engels y Freud escuchando a las histéri-
cas acomodadas de la Viena victoriana. Marx y Freud participan
también del lugar incisivo del judaísmo de resistencia que se es-
parció como el virus de la extranjería y que algunos Estados-nación
en Europa intentaron erradicar y reprimir ferozmente. En estos
tiempos, a Marx se le opone la fantasía del libre mercado y su auto-
rregulación y a Freud, la lectura de coherencia y regulación social
e individualista del pensamiento centrado en el yo. Ambos pensa-
dores murieron y publicaron en Londres, el lugar más concentrado
de la expansión del capitalismo. Escribieron desde las entrañas de
una ciudad plagada de manufactura industrializada. El uno y el
otro, a su manera, fueron críticos del capital desde la economía libi-
dinal y la economía política. Londres, el lugar de la tumba de estos
dos intelectuales, es el punto de expansión de la tecnificación de la
podredumbre del progreso, una ciudad que bien podría recordar a
la devastada Hiroshima –retratada magistralmente en el filme al
que alude el título de este apartado– sólo que esta vez los sólidos,
estériles y abigarrados edificios londinenses parecen ser habitados
por los muertos vivientes que deja a su paso el vampiro capitalista.
En el plano teórico Marx y Freud están ligados hondamente
en el uso de la conceptualización del trabajo. En Freud, de mane-
ra reiterada, las referencias al trabajo hacen aparición; desde La

interpretación de los sueños (1993), en donde precisa que el sueño
trabaja con su trabajo de condensación y su trabajo de desplaza-
miento,6 en la formación del trabajo del chiste (Freud, 1991a), en
el trabajo del duelo (Freud, 1992b) e incluso en uno de sus escri-
tos técnicos más célebres: “Recordar, repetir y reelaborar” (Freud,
1991c). No debe sorprender en este punto que Freud eche mano de
la noción de trabajo, pues todo su recorrido teórico puede leerse en
términos físicos centrados en la fuerza. Esto último hace que toda
la reflexión comience en el concepto nodal de pulsión elaborado por
Freud. Y la cuestión retumba originalmente en el hecho de que la
pulsión es un concepto especulativo irreductible en psicoanálisis
que pone de manifiesto por lo menos dos puntos esenciales en el
psiquismo: es un elemento intermedio y es una fuerza de trabajo.
En sus “Tres ensayos de teoría sexual” Freud indica que la “na-
turaleza” de las pulsiones estriba en la “medida de la fuerza de
trabajo” (Freud, 1992f: 153). Su medida y su empuje no son in-
teriores, sino que se encuentran “deslindados” entre lo psíquico
y lo somático. Ambos elementos son, para decirlo de algún modo,
una frontera con empuje constante. La designación de la medida
y el trabajo hacen de la pulsión un término no interiorizado sino
negativo del psiquismo. Al no estar ni adentro ni afuera su única
función es ser una fuerza constante que desordena la organiza-
ción consciente del psiquismo. Con todo lo anterior, la pulsión no
quedaría reducida ni a una sexualidad genital, ni a la interioridad
individualista del yo. Por el contrario, la pulsión, como Freud ense-
ña, es una carga negativa, una “fuerza constante” que infatigable-
mente disloca la certeza homeostática del yo y su control medible
de la realidad (Freud, 1992e: 114).
La pulsión, por otro lado, no solamente habita en medio de la
res cogitans y la res extensa, sino que está precisada como un modo
6
Jakobson y Halle (2002) emparentaron estos conceptos freudianos con la “me-
táfora” y la “metonimia”, respectivamente, lo que hace del lenguaje un trabajo que
es susceptible de ser medido y puesto en una espacialidad específica. Esto se opone
férreamente al entendimiento del lenguaje como creación y distribución de los signos
o los significados y explora sus características estructurales puestas en superficie
(Jakobson y Halle, 2002: 79). Adicionalmente, Goux (1990) va a pensar de manera
exquisita y puntual la presencia de “economías simbólicas” tanto en Freud como en
Marx y también sus efectos.
180EDGAR JUÁREZ
de medida de la fuerza; una actividad que entre el adentro y el

afuera puntualiza la negatividad no medible de la alienación. Es
decir, la pulsión despliega, con toda su fuerza y empuje incons-
ciente, la negatividad de la consciencia habitada en el yo como
instancia reguladora mediante la represión, su B-side, que surge
también de la alienación del sujeto en el lenguaje.7 La medida del
trabajo inconsciente de la pulsión es efecto de la alienación del su-
jeto al lenguaje en el yo. No obstante, la pulsión también se cuenta
como fuerza bruta, intempestiva y discordante, sin medida. Es por
todo esto que Jacques Lacan supo reconocer en el inconsciente una
estructura hablante en las mismas coordenadas de la consciencia.
No es azaroso entonces que, si el inconsciente está alienado, el
“inconsciente” mismo sea una “política”, es decir, una política ha-
blante, contingente y medible (Lacan, 1966-1967).
Ahora bien, si el inconsciente es la política, lo es específicamen-
te porque está en constante trabajo y está hecho de palabras. No
cesa de trabajar ni cuando sueña y, gracias a la represión, logra
adecuarse a una medida discursiva establecida por el orden simbó-
lico de la cultura. El trabajo del inconsciente es, por tanto, “plásti-
co” debido a que “está dispuesto a permutar entre sí las palabras”
(Freud, 1992a: 227). Esta permutación no es casual o fortuita, sino
que responde a la contingencia misma de la potencia enigmática
del significante. Aquí reside un elemento clave que debe tomarse
en cuenta al momento de hablar del lenguaje y el trabajo, a saber,
que todo empuje de la fuerza de trabajo del inconsciente es medido
mediante la dimensión del significante y la ulterior captura del
sentido a través de una significación; todo esto provocado por lo
que Lacan denomina, a lo largo de toda su obra, como el gran Otro,
el tesoro de los significantes o, para ser más precisos, el sistema
simbólico de la cultura. La adecuación a la significación es, por
su misma comodidad ladina y lacónica para delimitar lo común,
lo que más suele fascinar a los herederos del giro lingüístico, la
filosofía analítica, la lingüística pragmática y a todo el fervor pro-
veniente de los estudios performativos que suponen ingenuamente
7
Realmente no sería el B-side, sino el lado A, pues, atendiendo a la conocida sen-
tencia de Freud, “Donde Ello era, Yo debo advenir [Wo Es war, soll Ich werden]”, la
consciencia es una parte resultante del empuje negativo de lo inconsciente pulsional
(Freud, 1991b: 74).
ser autónomos al momento de posicionarse en el lenguaje (véase

Austin, 1975; Harré, 1979; Butler, 2011).8
El trabajo pulsional funciona en gran medida como una resis-
tencia, pero no está fuera de ser un elemento alienado, pues ha sido
inscrito desde la exterioridad misma. El inconsciente, para Samo
Tomšič, funciona a partir de “la división entre trabajo abstracto y
concreto […] cae del lado del trabajo abstracto, sobre todo porque
no puede asociarse con un agente psicológico concreto” (2015: 101;
traducido por los autores). El trabajo alienado del inconsciente
sólo puede ser pensado en tanto una parte negativa del proceso
de alienación que produce también la determinación del trabajo
de la consciencia y del yo como un trabajo concreto, es decir, un
trabajo alienado y comercializado, convertido en mercancía. Esto
hace suponer que el capitalismo no sería simplemente un sistema
de intercambio económico, sino una demanda para el trabajo de la
consciencia en beneficio de la producción de un goce mortífero y
alienado del cuerpo y del pensamiento.
Freud mismo hablaba ya de un “comercio entre sistemas”, entre
lo consciente y lo inconsciente, donde este último es trabajo vivo,
“algo vivo” que irrumpe y se “emancipa” mediante la “significati-
vidad del síntoma” expresado en los límites del trabajo muerto y
mercantilizado en tanto “condición de lo consciente” (Freud, 1992c:
186-189). De tal modo que la mercantilización de la consciencia y
del yo no es solamente un asunto de consumo, de repetición infa-
tigable, de engaños ideológicos, sino una figura de la alienación
estructural al sistema simbólico de la cultura gracias a la valori-
zación y división del trabajo. En paralelo, todo lo anterior muestra
que la definición freudiana de aparato psíquico no es sólo válida,
sino imprescindible, ya que, como observa también Páramo Orte-
ga, “lo psíquico no es lo mismo que lo consciente, lo consciente es
frecuentemente un vil engaño” (2016: 132), ya que lo consciente es
8
Recientemente la feminista Moya Lloyd ha desarrollado un excelso trabajo crí-
tico a los planteamientos de Butler para discutir la lógica performativa de la identi-
dad. Apostando por el contrario hacia una política de la no identidad, puede pensarse
un cuestionamiento a la fijación política exacerbada por el sentido y la significación
identitaria. Ya que esto último no hace más que reproducir los modos alienados de
explotación que están expuestos por el sistema simbólico de la cultura en el sistema
económico capitalista, véase Lloyd (1999, 2005).
182EDGAR JUÁREZ
un trabajo alienado puesto en circulación como valor en la dinámi-

ca explotadora del sistema simbólico de la cultura.
El trabajo, su división y su alienación son entonces partes con-
sistentes de la homología entre Freud y Marx. Ambos pensadores
tuvieron que situarse críticamente ante la alienación, Marx en su
versión económica y política del valor y Freud en su dimensión psí-
quica-libidinal gracias a la pulsión. Según Tomšič, ambos son, de
algún modo, “hipercartesianos” debido a que cuestionan la “estabili-
zación” que pretende realizar el cogito alienado. Ambos pensadores
parten de la división entre lo interno y lo externo para posicionarse
contingente y críticamente ante el trabajo (Tomšič, 2019: 138-139).
El mismo Tomšič escribe que, tanto para Marx como para Freud,
la “alienación es el nombre de un problema crucial a nivel social
y subjetivo” que permite “explorar” profundamente las “formas de
explotación del capitalismo”, ya que todo “lazo social” está “ancla-
do en la explotación de la alienación” (2019: 122). Marx y Freud
dudan de la finitud de la consciencia y del trabajo explotado, por
lo tanto, su hipercartesianismo está destinado a ser contingente,
pues horada las certezas de todo pensamiento ya sea individual
o colectivo. Penetran en la organicidad social y política desde la
negatividad del trabajo vivo y fustigan constantemente la certi-
dumbre del trabajo muerto representado en las mercancías y en
los modos de goce social subjetivo.
Sin embargo, Marx y Freud estaban aún lejos de pensar se-
riamente en la potencia de la estructura que daba soporte a la
alienación y sus afectos. En palabras de Slavoj Žižek –en uno de
sus pocos libros netamente académicos–, “ni Marx ni Freud son
realmente capaces de pensar el antagonismo: en última instancia,
ambos lo reducen a una característica de la realidad (social o psí-
quica)”, para esto es necesario que aparezca el “estructuralismo”,
el cual admite pensar la “imposibilidad” de la “realidad” que se
“construye” (2015: 214-215). Es por lo anterior que aquí la lectura
coyuntural de Jacques Lacan es más importante de lo que parecie-
se a primera vista. El psicoanalista francés retorna decisivamente,
y en un segundo momento a finales de los años sesenta, a Freud
mediante el soporte de la economía política de Marx.9 Lacan (2006)

incluso llega a denominar a Marx como el primer estructuralista,
lo que ya es decir bastante.
El problema de la alienación con Lacan y el estructuralismo
debe leerse en claves lógicas. En un primer momento, Lacan
(2009a) se aproxima a la alienación desde la dinámica del otro (es-
pejo) y la constitución de un yo bipartito: el Yo [Moi], que responde
a lo imaginario, y Yo [Je], que se estructura mediante lo simbóli-
co. No obstante, el punto inflexivo más interesante en torno a la
alienación concurre algunos años más tarde cuando Lacan enseña
que “la alienación consiste en el vel que condena […] al sujeto a
aparecer en esa división” (1964: 218). Lacan hace alusión aquí a
la inscripción del campo del Otro en el sujeto, lo que deja una esci-
sión, una división constitutiva estructural (un sujeto barrado por
el lenguaje: $), temporal (diacrónica) y métrica (sincrónica), que
da cuenta del sentido y su organicidad. En esta alienación el su-
jeto está siempre condenado a perder algo de sentido por el corte
(cartesiano) que produce la constitución de un sujeto causado de
modo éxtimo.10 El sentido lógico promueve un elemento intermedio
que estaría delimitado como una operación: “ni lo uno ni lo otro”;
tenemos entonces tres formas del vel de la alienación: el ser en
tanto sujeto, el sentido (la significación, la medida, la sincronía) y
el territorio intermedio, el sinsentido, es decir, el fading del sujeto
y la potencia de lo negativo, el lugar pulsional donde se puntualiza
el deseo como efecto de la inscripción de la cultura en la carne del
sujeto. Lacan representa esta condición tripartita de la alienación
de la siguiente manera:
9
Este segundo retorno a Freud es propuesto por Samo Tomšič (2012) de modo ex-
haustivo haciendo puntual relevancia en el funcionamiento homológico del concepto
lacaniano de plus-de-goce en homología con la plusvalía marxiana en los seminarios
impartidos por Lacan de 1968 a 1971.
10
Lacan (2007) hace referencia a este neologismo en su Seminario VII para dar
cuenta de aquello que es profundamente interno y que está desplegado en la superfi-
cie exterior de la realidad humana.
184EDGAR JUÁREZ
FIGURA 1
Producción de la alineación
en tres inscripciones lógicas
Fuente: recuperado de Lacan (1964: 219).
Este conjunto de Lacan representa con claridad el modo en el

que el Otro define una realidad no cerrada por el sentido, sino que
da lugar a cierta pérdida (hueco o vacío) de sentido por efecto de la
estructuración del lenguaje. Ese lugar está indeterminado por la
condición azarosa del significante, lo que impide el establecimiento
definitivo y clausurado de una significación.
Siguiendo lo anterior, el campo del Otro puede leerse igualmen-
te desde una perspectiva centrada en la economía política, como
una alienación por parte del mercado y sus mercancías, lo que hace
que toda organicidad del sentido monetario y del valor sea presa
ya de una pérdida. El trabajador deja en manos del mercado y
los explotadores su trabajo vivo para convertirse en mercancía; en
paralelo, el trabajo psíquico de la consciencia ha perdido y velado
la inestabilidad del sinsentido para centrarse en el control social e
individual de la medida sincrónica y diacrónica de la significación
productiva. Si para la economía política el valor mide el trabajo y
lo rentabiliza, para la economía libidinal el pensamiento racional
es la medida que constriñe y ajusta la negatividad constante de lo
inconsciente.11 De este modo, si el sujeto es un significante que se
11
Lacan menciona en “Televisión” que la energía pulsional de la libido es una
“constante numérica”, por lo cual, como en muchos otros momentos de su obra, el
representa para otro significante, como versa la conocida frase de

Lacan, entonces la alienación es estructuralmente inquebrantable
y resulta imposible separarse del velo alienante. Esta alienación se
personifica y mistifica en las formas prácticas de los momentos his-
tórico-económicos en los cuales se presenta, implanta y reproduce
a nivel social. Con todo lo anterior resulta demasiado simplista de-
cir que el psicoanálisis de Freud, y posteriormente el de Lacan, es
individualista o apolítico y anudado en el yo o el inconsciente como
figura interior reduccionista y a la vez totalizadora del psiquismo.
De la esfera psi y su circulación al toro y su dialéctica.

Un cierre inconcluso
Me he ocupado en todos los puntos anteriores de la psicología en

el amplio sentido, delimitada en la consciencia, en la razón y el
pensamiento. No es una situación ingenua, sino consecuente, pues,
siguiendo a Freud, “la psicología individual es simultáneamen-
te psicología social” debido a la “regularidad” (¿medida?) del otro
(1992d: 67). El espectro psi, que hace referencia a todos los modos
ideológicos por los cuales se despliega el pensamiento, sería con
esto una manera de estabilización de la realidad ideológica de la
significación. Lo social e incluso lo colectivo parecen ser, desde la
perspectiva trazada por el psicoanálisis, formas de lazo social en las
cuales está impresa la impronta de la explotación del trabajo alie-
nado o un discurso del amo, en su versión antigua, o en su versión
moderna (la universidad y la ciencia), como plantea reiteradamen-
te Lacan.
La psicología crítica lleva un buen tramo recorrido cuestionando
los espacios en los que se mueve el psiquismo y su alienación. La
crítica ha pasado además por muchos caminos y ha tenido bastantes
horizontes, pero tal vez la crítica a la psicología deba ocuparse de la
consistencia de las “alienaciones secundarias propias de la orga-
nización social” (Páramo, 2017: 427). Es decir, pensar las formas
sociales externas que alienan el psiquismo ya alienado inicialmen-
inconsciente se despliega exteriormente, incluso en su energía, como un número infi-

nito y constante y no como una sustancia interior delimitada en el psiquismo incons-
ciente (2012: 548).
186EDGAR JUÁREZ
te por la formación orgánica del cogito. En este sentido, Politzer

(1972: 107) ya había encontrado, desde Freud, que “la consciencia
sólo se concede a las representaciones en determinadas condicio-
nes” y esto demuestra que la “política” de la consciencia habita en
una especie de “antigua censura”, por lo que todo “hecho psicoló-
gico” es una “asimilación” –yo añadiría objetivizada socialmente–
que “deforma” los contenidos de la consciencia en cuanto tal. La
alienación, con lo anterior, es el proceso sociopolítico esencial de
esa censura y, por tanto, su lectura necesita revisar la superficie
del saber en la que se despliega la exterioridad del lenguaje, en
tanto campo de los significantes, y no sólo idearse como una cons-
trucción social partiendo del sentido común.
El llamado “complejo psi”, en clara alusión a Nikolas Rose
(1985), no sólo dispersa las prácticas y discursos exteriores (so-
ciales y culturales) que perforan las corporalidades, sino que está
sostenido en una estructura de saber (el campo del Otro) mediante
la cual los sujetos son enunciados. Con ello la alienación –e in-
cluso la psicologización– cobra un lugar más álgido, indeleble y
sutil que impide distinguir el trabajo psíquico con toda claridad.
En los tiempos de la explicación psicológica de las afecciones de
lo social como liquidez (Bauman, 2013), de sociedades cansadas
y aleccionadas psíquicamente para regodearse en su sufrimiento
yoico (Han, 2015) o de explicaciones delimitadas de manera ab-
soluta por la biopolítica y el ejercicio dominante e incuestionable
del poder (Foucault, 1975), conviene, en última instancia, ocuparse
nuevamente de la estructura que sostiene y dictamina todas estas
condiciones vía la crítica, pero no como lugar de la confianza en la
razón, sino como ruptura y examinación de la totalidad en donde
está inscrito todo el aparato psíquico.
La crítica a la psicología social debe considerar, como observa
puntualmente Yamamoto, “las condiciones materiales que propi-
cian su advenimiento dentro del movimiento más amplio que su-
bordina la ciencia al capital” (Yamamoto, 2017: 375). Para conse-
guir esto no basta con analizar “la subjetividad como producción
singular de cada momento histórico” (González Rey, 2017: 61), sino
que implica revisitar la estructura que consiente el despliegue del
velo de la psicología como ideología. La crítica al complejo psi debe
comprender “la naturaleza de la alienación en la sociedad capita-
lista y el papel de las diferentes formas de opresión” en el interior
mismo de la psicología y de la comprensión del psiquismo (Parker,
2007: 5). Emancipar a la psicología de sus lastres serviles con el

capitalismo y los modos ordenados de la vida social y colectiva no
implica buscar en lo más profundo, sino buscar, desde la alienación
constitutiva, en la claridad de las formas alienadas de organiza-
ción social.
En este punto intentaré trazar una posibilidad de lectura de
las prácticas sociales desde el psicoanálisis que pueden poner en
evidencia otras modalidades para articular la alienación y perfo-
rar el difuso espectro ideológico que mantiene la psicología social
en su lectura del mundo. El pequeño y limitado aporte que realizo
cuestiona la alienación del psiquismo, en tanto trabajo, centrado
en la consciencia y el yo, pues supone para la psicología social una
geometrización consecuente con los modos esféricos en los que sue-
le leerse el mundo psicológico en el capitalismo. De lo interior a lo
exterior y viceversa, la esfera parece ser el límite de la psicología.
Según la óptica que se adopte, se puede navegar desde un espacio
hasta el otro.
Para el trazado de mi propuesta recurro al planteamiento de
Pablo Fernández Christlieb (1994) buscando revelar los giros que
sigue la psicología social construida desde el sentido común y los
puntos de cruce de lo social con lo privado. Soy consciente de que
no es la única psicología social que existe y que el autor no refleja
el amplio espectro del construccionismo social. Sin embargo, argu-
mentando a mi favor, la idea que plantea Pablo Fernández refleja
para mí una lectura muy difundida, y también muy lúcida, por
qué no decirlo, de la psicología social. La propuesta que realizo no
busca ni sostener la extraña enemistad entre psicología social y
psicoanálisis ni tejer puentes amistosos entre ambas aproximacio-
nes. Por el contrario, mi interés es que el psicoanálisis mantenga
su relación tóxica –como dicen los jóvenes de hoy en día– con la
psicología social para inquietarla constantemente y evitar su rei-
terada, repetitiva y gozante relación simbiótica con el orden social
y las formas de dominación político-económicas. En otras palabras,
hacer que el trabajo psíquico de la psicología apunte a otra direc-
ción en la topología de los saberes.
La psicología intersubjetiva y colectiva, según Fernández
Christlieb (1994), diseña una inversión muy atinada del mundo
esférico. Pasar de la común lectura psicologicista individual que
parte de la “esfera privada a la esfera pública” a una lectura desde
lo colectivo. Pablo Fernández Christlieb (1994) comienza su pro-
188EDGAR JUÁREZ
puesta desde las “autorrelaciones de la colectividad” como “punto

de partida” para ir de “la esfera pública a la esfera privada”; yendo
de lo “colectivo” a lo “intergrupal” y posteriormente a lo “interin-
dividual”, llegando finalmente a la “individualidad”. Al “interpre-
tar” el sentido, señala Fernández, es posible leer “los símbolos y
significados vivos en la sociedad civil” (1994: 60-61) Una breve y
puntiaguda crítica desde una perspectiva económico-política mar-
xiano-lacaniana diría que el significado es la “muerte de la cosa”
viva y, en cuanto tal, nada que esté significado está vivo, sino
muerto, su materialidad viva se infectó del virus del significante
y se consagró en el significado, por lo cual analizar lo “vivo” de la
sociedad es pensar desde el trabajo muerto puesto en circulación
como significación en el mundo de la “sociedad civil”. No obstante,
mi interés estriba en ayudar al planteamiento del autor con una
representación geométrica que coadyuve a la claridad:
FIGURA 2
Fenómeno esférico psi geometrizado
desde la idea de Pablo Fernández
Fuente: elaboración propia con base en Fernández (1994).

Paso ahora a explicar el modelo. Una esfera es una superficie de

revolución que está configurada a partir de un punto central. En
la representación anterior éste se encuentra ubicado en el centro,
el radio que da origen a la esfera y en donde podría hablarse de la
centralidad del cogito. A nivel de superficie, una esfera está produ-
cida mediante el giro de este centro y es por esto que la centralidad
de la res cogitans otorga la certeza de un adentro y un afuera que,
desde la perspectiva de Pablo Fernández, podrían estar en franca
relación de contigüidad. La línea de la esfera pública es presenta-
da aquí sin intersticios, es decir, el psiquismo a nivel colectivo y
social y la interioridad son espacios diferenciados y están bien dis-
tinguidos. La problemática central de este modelo es la ilusión de
constreñimiento del todo como reflexión autónoma, pues la direc-
cionalidad (su orientación en términos topológicos) está bien deli-
mitada. O se va de adentro hacia fuera o del afuera hacia adentro,
toda vez que el radio –que es una medida– tiene cierta estabilidad
producida por la constante numérica de pi. La cuestión más im-
portante es que esa constante es ya una forma de determinación
medible del afuera y, en el mismo momento, la generatriz de un
cierre de sentido, pues se va del centro a la superficie omitiendo
la alienación constitutiva del sujeto, ya que la centralidad parece
mostrarse sin alienación al exterior.
En otras palabras, el psiquismo esférico del adentro y el afuera
supone mapear la exterioridad y la interioridad delimitándola con la
centralidad del sentido, de la significación, que controla y estabiliza
todo aquello que no está representado desde el centro y, topológica-
mente, podría pensarse que no hay una diferenciación clara entre
estar adentro y estar afuera, sino más bien una ilusión imaginaria
(en el sentido lacaniano que remite a una totalidad que tarde o
temprano es fracturada). La esfericidad del psiquismo de la res
cogitans hace navegar a la ciencia del centro a la periferia y vi-
ceversa, lo que ya es una medida específica de las dimensiones
cerradas de la esfera. Es decir, la esfera del psiquismo centrado en
el yo o desde lo colectivo, como se ve, consigna siempre a un retorno
al semblante del sentido y cuando algo en el mundo se manifiesta
de manera azarosa, contingente o traumática resulta indispensa-
ble para la ciencia medirlo desde el centro de la significación o del
“choque” entre lo exterior y lo interior. Adicionalmente, semblante
y sentido son, always already, un modo de socialización reducida
a las fauces de la ciencia moderna estabilizante y subsumida en el
190EDGAR JUÁREZ
poder del capital a nivel de la estructura y, por esto, todo aquello

que fractura la estructura debe ser neutralizado vía el significado
supuestamente “vivo”, pero tan muerto y estéril como cualquier
centralidad estable donde el sujeto del lenguaje cree o supone con-
trolar sus significaciones sociales. Pese a que Fernández Christlieb
añade “transiciones, derivaciones, transformaciones, evoluciones,
transmutaciones, degradaciones, regeneraciones […] que se susci-
tan entre el nombre y el icono, entramadas por la lanzadera de la
colectividad de interpretación” (1994: 98), el modelo sigue reprodu-
ciendo la misma relación con el sentido y su circularidad. Esto se
puede observar en el esquema propuesto por el mismo Fernández
Christlieb en donde los “etcéteras” siguen siendo un referente ex-
terior delimitado circularmente entre imagen y lenguaje:
FIGURA 3
Segundo modelo de Pablo Fernández
Fuente: actualización del modelo elaborado por Fernández Christlieb (1994: 98).
Por otro lado, la contrapropuesta a este modelo tan difundido en

la psicología social o colectiva parte de otra figura de revolución:
el toro de un anillo como figura topológica y no geométrica. Lacan
supo ubicar esta figura como parte nodal del entendimiento del
sujeto, ya que en el campo (una superficie) del lenguaje el sujeto
es producido desde la metáfora (una sincronía retroactiva). Según
Lacan, la presencia de una “metáfora” produce una “estructura”
que “es diferente de la espacialización de la circunferencia o de la

esfera en la que algunos se complacen en esquematizar los límites
de lo vivo y de su medio” (2009b: 307). Para salir de ese circuito
esférico del afuera y el adentro que habita en un semblante de
supuesta universalidad, como formas específicas de un circuito ce-
rrado, es preciso dar lugar a un deseo constitutivo de todo ser y
es ahí donde “topológicamente” se encuentra el “anillo” que tiene
“exterioridad central” y “exterioridad periférica” (Lacan, 2009b:
307-308). La propuesta tomada de Lacan podría representarse de
la siguiente manera:
FIGURA 4
Toro de un anillo con demanda, deseo y au-sens
Fuente: elaboración propia.
Para cavilar en la figura anterior es indispensable referir que

la inscripción del deseo sólo puede producirse por la intersección
entre la directriz de éste y la generatriz de la demanda a nivel
del sistema simbólico de la cultura. La inscripción del sujeto en el
campo del lenguaje produce un au-sens (ausencia de sentido), por
lo que la primera figura de la alienación presentada entre el ser
y el sujeto ahora se transforma en una figura tridimensional. Es-
tas tres dimensiones (el ser, la ausencia de sentido y la demanda)
convierten al psiquismo en una articulación que toma en cuenta el
192EDGAR JUÁREZ
terreno superficial y no sólo el adentro y el afuera. Esto le otorga a

la figura del toroide presentada una ausencia de sentido que está
constituida por la pérdida del sentido en cuando menos un signi-
ficante enigmático que nunca aparece. En ese hueco, que no es
simplemente vacío, pues propulsa la orientación de los cortes y de
las posibles ligaduras, aparece el objeto causa de deseo ideado por
Lacan y emparentado con la plusvalía marxiana.
Pero ¿qué significa que esa alienación deje un objeto hueco en el
centro de la circularidad de la demanda del sistema simbólico y la
directriz del deseo? En primer lugar, ese objeto interior y exterior
en el centro es negativo y positivo a la vez, ya que para ganar un
sentido y significación hay que perder algo del sentido en cuanto
tal, a saber, la contingencia y enigma del significante. En un se-
gundo momento, esa ausencia de sentido produce el establecimien-
to de una generatriz que demanda socialmente un modo específico
de goce de objetos para intentar colmar la ausencia estructural que
deja la inscripción del deseo. En palabras más sencillas, la sociedad
y su orden (en tanto verbo y sustantivo) demandan a los sujetos
formas alienadas, repetitivas y específicas por las cuales circula la
repetición esférica (en forma de espiral repetitiva y circular) de
esa pequeña esfera producida por la línea de generatriz. Esta de-
manda (social), además de ser circular, es precisada en una exigen-
cia constante donde el trabajo psíquico del yo queda medido en los
límites esféricos de la realidad. Apostando por el sentido, la espiral
esférica repetida en el circuito de la generatriz produce una su-
puesta estabilidad del yo y el semblante de control e interpretación
del mundo exterior e interior. En palabras de Darmon, “contraria-
mente a lo que ocurre sobre la esfera, sobre el toro ciertos círculos
no pueden reducirse a cero. Son los círculos que entornan al vacío
periférico, al vacío central o también a ambos” (2008: 162).
Por otra parte, cuando el deseo toma lugar, el pensamiento es-
férico intenta estabilizar su polaridad negativa centralizándola en
una repetición constante y finita. El hueco del vel de la alienación
constituye, con todo esto, una apuesta hacia lo infinito, pues el
toro es una figura geométrica sin medida. De ahí que Lacan apos-
tara por la indeterminación y la imposibilidad a partir del deseo,
puesto que éste no se cumple nunca y tampoco es una voluntad
de la consciencia o del pensamiento. Gracias al hueco, el deseo se
inscribe dialécticamente entre la demanda del sistema simbólico y
el devenir del ser. Por todo esto, la psicología esférica, que gira so-
bre su propio eje de significado, repite exhaustivamente un control

fallido sobre el deseo, sea desde afuera o desde adentro. Es decir,
mientras más piensa el sujeto, más a resguardo cree estar de la in-
determinación y de lo imposible. Lacan da al sinsentido el nombre
de lo real, pero es un real que se inscribe, sin palabras, en los dos
registros de la realidad humana restante: simbólico e imaginario.
En el toro hay también otras circunstancias topológicas (centradas
en la plasticidad), como los homeomorfismos, la bicontinuidad y la
biunicidad, en las que no me detendré, pero es importante tenerlas
en cuenta.
Para finalizar, intentaré un cierre (sin cerrar topológicamente)
por el cual el psicólogo social puede servirse de la teoría lacaniana
y pensar desde una alienación toroidal y no solamente desde una
lectura esférica.12 En principio, la demanda del campo del saber (el
gran Otro) establece las imposiciones de una alienación explotado-
ra mediante las formulaciones de identificación-identidad por las
que la psicología social intenta comprender la organicidad y deter-
minación social y política. De la misma manera, el orden simbólico
supone ya modos específicos y gozantes de lazo social que están a
merced de la acumulación de las moderaciones sociales ideológicas
de producción imperantes. Cuando se define al capitalismo como
sistema cultural, debe pensarse en su estructura y alienación y no
sólo en sus efectos inmediatos. Es por esto que la psicología social
debe, además de desligarse de su vínculo ideológico con el sistema,
apostar por la desorganización de los sentidos y desafiar con la
imposibilidad. Esto último no implica apostarse a la barbarie, sino
a la producción de otros lazos sociales menos opresivos y gozantes
que los propuestos por el capital.
La tarea de desintegrar la demanda debe condescender al deseo
que inestabiliza aún más el ya inestable cuerpo del sujeto y no
buscar estabilizarlo idealizándolo de manera esférica. Para con-
seguirlo, la psicología social puede intentar desembarazarse del
semblante (imaginario y articulado al saber simbólico) que desde
la ciencia y su adecuación de la verdad hacen producir solamente
acumulación capitalizada de conocimientos esféricos. Una psicolo-
12
Existen muchos intentos fructíferos, críticos, conflictivos o tóxicos para seguir
estirando la coyuntura entre psicoanálisis (especialmente lacaniano, aunque no ex-
clusivamente) y la psicología social. Véanse, entre los más destacados, Frosh (2006),
Billig (1999), Parker (2009, 2015), Pavón-Cuéllar (2006, 2010) y Hook (2013).
194EDGAR JUÁREZ
gía social stricto sensu no puede buscar desalienar, sino alienar de

otra manera. Una separación de la alienación no sólo es ficticia,
sino también improbable, pues el lenguaje es una mancha estruc-
tural que no se quita nunca. Al dar lugar al deseo y a otras formas
de constitución del psiquismo, más allá del semblante esférico, la
psicología social podría devenir como psicología social de la resis-
tencia. Esto último no debe entenderse como un desabrido eslogan
rebelde, sino en un sentido lógico: si hay alienación, entonces hay
negatividad resistente del aparato psíquico.
La emancipación debe partir desde la escisión producida por la
alienación (económica y libidinal) y esto puede, desde el trabajo
negativo de lo inconsciente, oponerse a la represión social. Como lo
observó oportunamente Klaus Holzkamp,
se plantea que la “resistencia” del sujeto solo se puede entender como
“resistencia” en contra de los propios deseos pulsionales prohibidos
¿Por qué no se la puede entender, por ejemplo, como “resistencia” en
contra de la supresión de las posibilidades humanas ejercida por las
instancias de dominación? (Holzkamp, 2015: 309).
El carácter homológico del psicoanálisis y la crítica de la econo-

mía política hace posible pensar que términos como resistencia y
represión no son individuales, sino sociales. La resistencia parte
de la dualidad esférica (el polo positivo y negativo), pero, al intro-
ducir el deseo, la resistencia sirve para desordenar la realidad,
atravesar las fantasías opresivas del entramado social y reelaborar
desde la orientación de las posiciones de sujeto en tanto agencia.
Finalmente, Freud y Marx piensan la emancipación más allá de la
esfera, su hipercartesianismo crítico y especulativo sigue poniendo
las claves para encontrar en el valor y en el trabajo un modo de
salida a la demanda gozante del capital. Solamente mediante un
trabajo subversivo que incida en el ordenamiento y la medida de la
realidad puede hacerse girar de otra manera el engranaje esférico
del motor de la muerte propuesto por el capital.13
13
Jacques Lacan (2008) es consciente de que al capitalismo no se le puede vencer
con una “yocracia” y que las revoluciones llevan al mismo punto sólo que en el sentido
inverso. Por esto esgrime la idea de subversión como un cuarto de vuelta en el cual
la demanda se interseca con la mediatriz del deseo para producir un movimiento
infinito.
Tal vez, para dejar una apertura desde la ficción narrativa, el

punto de mira debe dirigirse hacia lo especulativo, lo imposible,
que no es un reducto imaginario para recordar o determinar la
realidad desde un mundo cerrado. Con todo esto es indispensable
anudar un cierre no conclusivo con la impugnación de los escrito-
res Roberto Bolaño y Bruno Montané: hasta el momento, la histo-
ria del lenguaje ha sido la historia de la lucha de clases.
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LA TRANSFORMACIÓN DE LA REALIDAD:
LA HISTORICIDAD A PARTIR DE LA NARRATIVA
Javier Rincón Salazar
Introducción
Historizar los fenómenos sociales debe ser un principio básico para

los trabajos que se hacen dentro de la psicología social. Esto nos
ayuda a comprender cómo ha cambiado no sólo el fenómeno, sino
todo lo relacionado a él; personas, grupos, lenguaje, mentalidades
se van transformando
Reconocer estos cambios nos lleva a entender mejor los procesos
psicosociales que están involucrados en los fenómenos y cómo van
modificando las prácticas sociales de acuerdo con la época o men-
talidad de la sociedad. Esto lleva a los cambios de paradigmas, es-
tando en la tercera década del siglo XXI debemos debatir las teorías
con las que se abordan los fenómenos sociales contemporáneos, ya
que es pertinente repensar los procesos tanto sociales como psicoló-
gicos, no sólo de un nuevo siglo, sino de las nuevas sociedades.
Sin duda alguna, las teorías de la psicología social siguen vigen-
tes en este siglo XXI o, mejor dicho, los procesos psicosociales que
nos llevan a la creación de comunicación y tipos de pensamiento son
los que se mantienen en la actualidad. Los procesos de la psicología
social y el sentido común, como lo señalaba Rouquette en su texto
“La comunicación de masas” (1986), devienen de un pensamiento
moderno. Es decir, surgen a partir del presente de las sociedades.
201
202JAVIER RINCÓN
La psicología social no puede desaparecer en este siglo o en los

venideros, ya que su objeto de estudio está en el presente, en los he-
chos y pensamientos actuales de la sociedad. Sin embargo, como las
sociedades son tan dinámicas, esto hace que se modifique el modo
de abordar los fenómenos.
Para María de la Villa (2015), las transformaciones teóricas y
sociales deben ser el punto de debate para la psicología social en
este siglo XXI. Las transformaciones sociales y culturales son un eje
central donde esta disciplina encuentra su derrotero para debatir
entre sí misma y la realidad que observa.
Las nuevas generaciones de teóricos e investigadores de la psi-
cología social deben buscar las maneras de entender y comprender
las realidades que observamos y que vivimos, ya que no todos los
fenómenos que vemos se dan de la misma manera y en la misma
escala. Como lo señala Munné (2017),
una sociedad totalizada se basa en la repetición, el mimetismo y la
clonación, y tiende a cristalizarse. En cambio, una sociedad globalizada
fractaliza el sistema social. Los procesos fractales, epistemológicamen-
te considerados, consisten en una iteración creadora: generados por
reglas o patrones producen fenómenos autosemejantes, en diferentes
escalas del tiempo y el espacio (s. p.).
La tarea que está pendiente no es sólo reconocer estas realida-

des, sino que se tiene que pensar en los procesos psicosociales que
comparten.
Nuestra disciplina sabe que trabaja con diferentes realidades
sociales, pero aún no encuentra un argumento que la diferencie
de las disciplinas que también trabajan con esta noción. Se trata,
entonces, de insertar en las disciplinas psicosociales una mirada
histórica a partir de la formación de nuevas categorías interpreta-
tivas, para construir una visión del nuevo mundo con las maneras
de organización para expresar sus necesidades y, al mismo tiempo,
sus aspiraciones.
Con estas múltiples realidades que reconocemos, el primer objeti-
vo que se tiene que lograr es especificar el pasado del que provienen
y donde se edificaron los diferentes modos de convivencia, encami-
nados a la formación de las identidades propias de cada sociedad, lo
que lleva a diferenciar estas realidades, ya que cada una se carac-
teriza de diferente manera.
LA TRANSFORMACIÓN DE LA REALIDAD... 203
Las realidades sociales no son productos inmediatos, por el con-

trario, son procesos lentos que emergen cuando se percibe una
condición propia para hacerlo, se requiere una evaluación de las
circunstancias que permita una sensación presente de libertad, de
acuerdo con los referentes identitarios de cada época. Así, a partir
de una serie de objetos sociales, conceptos interpretativos, que se-
ñalan una manera de ser y de pensar, por ejemplo, las tendencias
como la moda, en las preferencias musicales. Son estos elementos
los que dan sentido y caracterizan a cada sociedad, de acuerdo con
diferentes factores, como la territorialidad, el clima, los músicos, lo
que lleva a identificar a cada realidad. Son los rasgos característi-
cos o las formas simbólicas elementales que le dan un significado
especial a esa sociedad en particular.
Estos elementos en conjunto devienen de procesos de lenguaje
y comunicación, los cuales dotan el sentido y el significado único
de cada realidad. Pero cada realidad también se va modificando a
través de estos procesos de lenguaje y comunicación, desde la psi-
cología social, la comunicación trata de mostrar estos resultados
a manera de procesos sociopsicológicos, éstos buscan reflejarse en
sus premisas del lenguaje a manera de acciones concretas que per-
miten esbozar nuevas formas de pensamiento, ya que, al encontrar
las maneras de transmitir el pensamiento, esas formas y premisas
abstractas que tiene el lenguaje damos un sentido a la comunica-
ción, a la interacción que tenemos con los otros, en ese momento de
interacción encontramos diversos procesos psicosociales.
En la historia de las sociedades hay acontecimientos que marcan
un antes y un después, estos acontecimientos modifican las tradi-
ciones y costumbres de un pueblo y acaso de una época, marcan el
fin de una serie de valores sociales que han estado presentes por
generaciones. En ciertos casos se trata de una realidad social que
dura muchos años, pero cuando ésta es cuestionada por la presen-
cia de un suceso que cambia todo lo anterior, se inician crisis que
se encuentran entre el pasado y el futuro. Estas crisis se deben de
entender como los quiebres o los momentos en que esa realidad ya
no cumple una función de representación ante quienes e interac-
túan en ella, es decir, se forman grupos que no están cómodos con
este contexto dado.
Éstos son acontecimientos que dejan una huella en las menta-
lidades y que promueven nuevas prácticas sociales, que requieren
204JAVIER RINCÓN
ubicarse en un contexto particular. Y son los discursos de los ac-

tores sociales los que expresan diferentes maneras a partir de las
cuales se configuran las situaciones emergentes en las que se con-
traponen los discursos del pasado frente a estos nuevos discursos,
ya sean políticas, sociales o culturales. Ellas marcan una imagen,
una idea, un principio o una creencia, y con el análisis de esos dis-
cursos sociales es posible reconocer las razones de los sucesos que
modifican a las sociedades.
Podemos llamar transformación social o cultural a los cambios
de la realidad social. De acuerdo con De la Villa,
Actualmente, y como vías prospectivas de desarrollo, se afianza una
forma alternativa de producir psicología basada en el compromiso ideo-
lógico, una conciencia teórica y metodológica crítica, una diversidad
de posiciones teórico-metodológicas congruentes con sus objetivos de
transformación social, así como la consolidación de referentes teóricos
sociopsicológicos de base historicista y la potenciación concomitante de
teorías de participación-compromiso dentro del paradigma de la cons-
trucción y transformación críticas que sustentan los desafíos de la Psi-
cología Social Latinoamericana (De la Villa, 2015: 192).
Con estos elementos podemos mirar hacia adelante, como lo

marca la definición de prospectiva, es decir, con la mirada puesta
en el presente, analizando los hechos del pasado para construir y
redefinir a la psicología social. De ahí que la prospectiva, coinci-
diendo con Godet (1998: 69), “no pretende adivinar la ocurrencia
de un hecho, sino que busca reducir notablemente la incertidumbre
en torno a su ocurrencia. El interés se focaliza en el futuro dise-
ñado –no anticipado visionariamente– desde la intervención en el
presente”.
Al no concebir el futuro como una realidad única, sino múltiple,
podemos decir que existen diversos futuros de acuerdo con la forma
en que comunicamos y transmitimos la realidad.
Una psicología social de las transformaciones culturales
La materia no se crea ni se destruye,

sólo se transforma. Podemos decir
que las sociedades no se crean ni se destruyen,
sólo se transforman.
Antoine-Laurent Lavoisier
Desde la psicología social se observa la formación de nuevas reali-

dades sociales dentro de las formas de participación y la producción
de nuevas identidades colectivas, estos elementos son articulados
a partir de la idea de un eje prioritario que es el del cambio social
frente a la permanencia o estabilidad social. Es posible observar las
transformaciones culturales, por ejemplo, en el lenguaje, las mo-
das, las identidades y las maneras de expresión.
Las transformaciones culturales se centran en el proceso del
cambio de generaciones dentro de una sociedad, y no se habla de
generaciones en términos sociodemográficos, sino que se entiende a
las generaciones como la mentalidad de una sociedad. Es decir, se
enfoca en cómo el pensamiento busca un cambio dentro de lo esta-
blecido en una sociedad.
Se busca el puente que hay entre una generación ya establecida
y una nueva generación de pensamiento que está emergiendo, en
palabras de Simmel, “las orillas del río no están meramente una
frente a la otra, sino ‘separadas’” (2001: 47). Es decir, hay que reco-
nocer el cambio de pensamiento con un puente que nos diga en qué
momento se separaron las orillas. Buscar el proceso que ligue a las
dos generaciones. Así entenderemos el momento de permanencia o
estabilidad, y como menciona una canción de Fernando Delgadillo
(1998), “encontramos a los antiguos que formaron un lugar / pero
un buen día se marcharon y aprendimos a decir / grandes fueron los
viajeros que cruzaron por aquí”.
Reconocer las fronteras del pensamiento nos da la posibilidad
de articular las relaciones constantes de intercambio entre las ge-
neraciones de una misma sociedad. Como lo expone Bautista, “los
dos aspectos, cambio y permanencia son los elementos con que se
expresa la transformación cultural” (2007: 15), ¿pero qué procesos
se esconden en estos dos aspectos?
La permanencia se refiere al espíritu de la época, esa menta-
lidad que permea a la sociedad y que conduce a realizar ciertas
206JAVIER RINCÓN
prácticas y comunicarse con cierto lenguaje. Para la idea de cam-

bio están presente las nuevas o emergentes prácticas sociales que
generan las sociedades.
Estas nuevas prácticas constituyen manifestaciones cultura-
les, que para Le Bon son “Los diversos elementos [del] lenguaje,
instituciones, ideas, creencias, artes, literatura, de que compone
toda civilización, deben ser consideradas como las manifestaciones
exteriores del alma de los hombres que les han creado. Pero aten-
diendo a las épocas” (1912b: 63-64)
Estas manifestaciones las observamos en las formas de compar-
tir el lenguaje y dan una estructura al pensamiento. Estas expre-
siones que tiene la sociedad a través del lenguaje serán llamadas
dispositivos de veracidad. Estos dispositivos son una herramienta
para identificar a la sociedad de cada época. Éstos nos ayudan a
mantener la veracidad de los acontecimientos, es decir, nos llevan
del presente al pasado. Reconstruyen el pensamiento y, sobre todo,
la realidad de la sociedad.
Los dispositivos de veracidad nos ayudan a darle sentido y, so-
bre todo, a tener la certeza de que un hecho o suceso de la realidad
es verídico, un ejemplo sencillo de un dispositivo es una fotografía,
pensemos en una fotografía que nos permite no sólo recordar, sino
que nos da la evidencia de que una situación en específico sucedió,
así se puede narrar sobre esa realidad y mantener en diferentes
épocas la misma historia.
Otro dispositivo de veracidad puede ser cualquier artefacto o
personaje que crea una narración y que pueda mantener y trans-
mitir la historicidad de eventos significativos para un grupo o so-
ciedad. Pero que, sobre todo, les dé sentido a las mentalidades a
partir del lenguaje. Un ejemplo de este tipo de artefactos son los
monumentos, la palabra monumento proviene del latín monumen-
tum, que deriva del verbo munere, advertir, es decir, advierten los
hechos sociales del pasado y los proyectan hacia el futuro, como ex-
plica Debray, en su sentido semiótico, el monumento es “una carta
ensobrada debidamente dirigida desde una época a la siguiente”
(citado en Ricart, 2018: 317).
Un ejemplo de dispositivo de veracidad de un personaje es aquel
que a partir de sus acciones, cómo un grupo las significan y re-
significan para moldear una mentalidad, y sus acciones pasan de
generación en generación. Por ejemplo, Leonardo da Vinci, que con
sus acciones e inventos ganó un renombre en su época y de quien,
a través del tiempo, se sigue hablando, así como de las contribu-

ciones que hizo a la sociedad. Pero también hay ejemplos de cómo
estos dos elementos interactúan para que la sociedad cree disposi-
tivos de veracidad. En la Ciudad de México el 2 de octubre de 2018
se decidió retirar todas las placas con el nombre del expresidente
Díaz Ordaz. El entonces jefe de gobierno, José Ramón Amieva, co-
mentó: “identificamos unas placas que creo que ya cumplieron con
su ciclo histórico y la forma de pensamiento que tenemos en la ciu-
dad en este momento es distinta” (Aristegui Noticias, 2018).
Este ejemplo nos dice que es posible hacer cambios cuando una
sociedad ya no comparte el pensamiento de épocas o generaciones
pasadas. En este caso, con el acto de quitar las placas se elimina
la veracidad de una narrativa, la de los actos impunes de aquel
expresidente, y se inserta una mentalidad diferente que está en
oposición de la que se está descontinuando en la sociedad, para
construir así una nueva realidad.
La construcción de lo real y la realidad
La vida debe ser comprendida hacia atrás.

Pero debe ser vivida hacia adelante.
Søren Kierkegaard
En las ciencias sociales los temas más grandes de investigación son

aquellos que explican cómo se construye la realidad. No es casua-
lidad que varios autores, como Berger y Luckmann (1968), Searle
(1997), Durkheim (2012), se hayan dado a la tarea de bosquejar
varias formas de entender la realidad, siendo éste un tema com-
plicado, que lleva a preguntarnos qué tan ciertas pueden ser esas
explicaciones, para decir qué es “lo real”.
Entendiendo que lo real, como lo dicen Berger y Luckmann, “se
organiza alrededor del ‘aquí’ de mi cuerpo y el ‘ahora’ de mi presen-
te […]. Lo que ‘aquí y ahora’ se me presenta en la vida cotidiana es
lo realissimum de mi conciencia” (1968: 37). Es lo que se está vi-
viendo, al parecer el lugar se da con la ubicación objetiva y subjeti-
va del cuerpo, es decir, la percepción del mundo en el que vivimos.
Si no hay un cuerpo, no se puede hablar de lo que se piensa ni de lo
que se siente, y para que el cuerpo pueda pensar y sentir se requie-
re un espacio y un tiempo en el que ocurran los pensamientos y
208JAVIER RINCÓN
los sentimientos. Para referirse a la realidad, según estos autores,

tiene que hacerse un estudio del espacio y del tiempo, considerados
como entidades psíquicas.
En palabras de Ibáñez, “la realidad no existe con independencia
de las prácticas mediante las cuales la objetivamos y, con ello, la
construimos” (2001: 256-257). La realidad es la que construimos
mediante nuestras prácticas sociales. Para Durkheim, la realidad
estaba centrada en las representaciones colectivas:
[Durkheim] afirmaba que la vida colectiva, al igual que la vida mental
del individuo, está hecha de representaciones, pero de representaciones
de distinto tipo. Las representaciones colectivas son producidas por las
acciones y reacciones intercambiadas entre las conciencias individua-
les y, al mismo tiempo, las sobrepasan. Las representaciones colectivas
necesitan de las individuales, pero no surgen de los individuos aislados,
sino de su conjunto; hace falta la asociación para que las representacio-
nes de las personas se conviertan en cosas exteriores a las conciencias
individuales (Vera et al., 2012: 38).
Para Durkheim, la sociedad era el punto culminante de la rea-

lidad, así lo hizo saber en un texto sobre la definición de los fenó-
menos religiosos, “el único ser pensante por encima del hombre es
la sociedad” (Durkheim, citado en Ramos, 1982: XII). La realidad
es compartida a través del lenguaje, si no hay lenguaje, no hay
sociedad, y si no hay sociedad, no hay realidad.
Dentro de los argumentos de la psicología social no es tan dife-
rente, se podría decir que por ser tan desdisciplinada encuentra
en su conjunto una forma de describirla, ligando lo anterior como
lo bosqueja Fernández: la psicología social estudia los procesos de
construcción (y destrucción) de símbolos (y significados) por los
que una colectividad (o sociedad) crea (y recrea) su propia realidad
(Fernández, 1988: 72). Con esto se empieza a entretejer una con-
cepción de la realidad para la disciplina.
En conjunto con los “objetos” que observan las ciencias sociales
y que les permiten definir la realidad, encontramos a la vida coti-
diana, llena de prácticas sociales con las cuales le damos sentido a
la realidad, como señala Ágnes Heller,
La vida cotidiana de los hombres nos proporciona, al nivel de los in-
dividuos particulares y en términos muy generales, una imagen de la
reproducción de la sociedad respectiva, de los estratos de esta sociedad.
Nos proporciona, por una parte, una imagen de la socialización de la na-

turaleza y, por otra, el grado y el modo de su humanización (1991: 20).
Entonces, aquellos que viven la vida cotidiana son los exper-

tos en la realidad y son quienes nos enseñan el mundo social de
acuerdo con su manera de vivir, pero no todos la viven de la misma
manera, hay cambios y similitudes, como la misma Heller (1991)
señala, éstas son las generalidades de las particularidades y las
particularidades de las generalidades. La vida cotidiana se trans-
forma de acuerdo con las subjetividades y las formas de vivir de
cada uno, como diría Lefebvre, “la vida cotidiana deviene terreno
privilegiado, lugar de combates y transformaciones revoluciona-
rias. La metamorfosis de la vida cotidiana traerá pronto, ensegui-
da, una vida social totalmente nueva, transfigurada” (1971: 10).
La trasformación de la que se habla está dentro de dos ámbitos
de construcción de lo real: “el conocimiento” y “la realidad”, Berger
y Luckmann definen al conocimiento como “la certidumbre de que
los fenómenos son reales y de que poseen características específi-
cas”, mientras que la realidad sería “una cualidad propia de los fe-
nómenos que reconocemos como independientes de nuestra propia
volición (no podemos ‘hacerlos desaparecer’)” (Berger y Luckmann,
1968: 11). La interrogación acerca del carácter de esa realidad y
de ese conocimiento develará cómo se va reconstruyendo la vida
cotidiana y a su vez lo real, a través de prácticas sociales que son el
reflejo de ese conocimiento y lo convierten en realidad al revivirlo.
Es debilidad natural de los teorizadores exagerar la importancia del
pensamiento teórico en la sociedad y en la historia. Por eso se hace
más indispensable corregir esta equivocación intelectual. Las formu-
laciones teóricas de la realidad, ya sean científicas, o filosóficas, o aun
mitológicas, no agotan lo que es “real” para los componentes de una
sociedad. Puesto que así son las cosas, la sociología del conocimiento
debe, ante todo, ocuparse de lo que la gente “conoce” como “realidad”
en su vida cotidiana, no-teórica o pre-teórica. Dicho de otra manera, el
“conocimiento” del sentido común más que las “ideas” debe constituir
el tema central de la sociología del conocimiento (Berger y Luckmann,
1968: 29).
En el mundo de la vida cotidiana tenemos que ir enfocándonos

en las prácticas, subjetividades, gestos, es decir, las maneras en
que expresamos nuestro vivir. Pero sin olvidar que estas expresio-
210JAVIER RINCÓN
nes deben de ser compartidas, como lo expone Mead, “tenemos un

símbolo que responde a un significado en la experiencia del primer
individuo y que también evoca ese significado en el segundo indi-
viduo. Cuando el gesto llega a esa situación, se ha convertido en lo
que llamamos –lenguaje–” (1982: 125).
Hasta ahora vamos entretejiendo diversas posturas acerca de lo
que es la realidad. Esta realidad con la que se encuentra la Psico-
logía Social es tan variable como los lenguajes que utilizamos para
expresarnos.
Para Blondel, el lenguaje es el espacio social de las ideas, “el ar-
gumento fuerte de Blondel […] es que el lenguaje crea la realidad:
la realidad colectiva es la comunicación social; “lo primero es la
palabra, después la idea, después, algunas veces, la cosa” [Blondel,
1928: 112], de donde se desprende el [estatus] de verdad de las co-
sas” (Fernández, 1988: 64).
Entonces uno explica al otro, la vida cotidiana le explica al psi-
cólogo social y el psicólogo social le explica a la vida cotidiana, “el
lenguaje no puede ser considerado como un simple instrumento, uti-
litario o decorativo, del pensamiento […] es el lenguaje el que enseña
cómo definir al hombre, y no al contrario” (Barthes, 1987: 25).
La realidad es, de acuerdo con esta idea, la respuesta del len-
guaje, eso que se convierte en la contestación a las situaciones,
es decir, significaciones que construimos por medio del lenguaje
permiten interactuar con el mundo social, así el lenguaje como ele-
mento subjetivo en la realidad se convierte en objetivo cuando se
viven en situaciones dadas y sus vivencias son compartidas con
alguien más. Como sugiere Mendoza, “el sentido es una producción
de la sociedad, es un acuerdo de cómo ir designando lo que se deno-
mina realidad” (2006: 78). Pero si esa realidad llena de intersubje-
tividades es tan cambiante, cómo podemos vivir en ella y quiénes
son los que ponen un punto de referencia para esas subjetividades.
Desde esta perspectiva, la realidad se construye en los juegos
del lenguaje, definidos “como complejos procesos interpersonales
que incluyen prácticas conversacionales” (Harré, 1992: 452), por lo
tanto, las estructuras psicológicas serán extraídas de una interac-
ción comunicativa. Asimismo, se concibe que en un acto discursivo
una persona no es más que un punto localizado en el espacio, “la
conversación constituye la realidad primaria de los seres huma-
nos, dado que las ‘mentes’ individuales no son sustancias sino con-
versaciones” (Harré, 1992: 449).
Dentro de la psicología social se trabaja con las intersubjeti-

vidades de las prácticas, su interpretación se da a partir de las
conversaciones, las cuales explican la realidad. En palabras de
Fernández, la psicología social “aspira a ser una teoría global de
la realidad psicosocial, o sea, una forma de entender el mundo”
(Fernández, 1988: 73).
Historizar los fenómenos sociales
Somos, pero aún no sabemos

lo que podemos llegar a ser.
William Shakespeare
Para reflexionar sobre la construcción de la realidad se tomará

como apoyo a las prácticas cotidianas como forma de expresión so-
cial, a la narrativa y los discursos como medios de comunicación e
interacción, y a la historia y su historicidad como continuidad para
la construcción de la realidad.
Como se ha venido bosquejando, las ciencias sociales y la psi-
cología social han creado fuentes de conocimiento que “ayudan” a
comprender el mundo social, y lo hacen de una manera peculiar,
a través de narrativas, textos y conversaciones. Al compartir el
mundo contando historias o narraciones éstas se van asimilando
en forma de verdad.
Precisamente porque la literatura, la filosofía y la crítica, en el sen-
tido fuerte del término, pueden seducir al espíritu humano y trans-
formar nuestra conducta interior y exterior, convertirnos a la acción,
pueden también degradar y empobrecer nuestra conciencia, corromper
las imágenes del deseo que llevamos con nosotros (Steiner, citado en
Beltrán, 2007).
Es decir, esas narraciones se transforman en nuevas imágenes

y sustituyen a las que se tenían. El alcance de las imágenes se va
extendiendo, hasta que en la vida cotidiana se reconozca y se apro-
pie de esa historia, y se reproduzcan en sus prácticas sin olvidar
que estas historias vienen de alguna otra cotidianidad.
Las narraciones comienzan a alcanzar esta noción de historia en
cuanto se empiezan a reconocer estas imágenes que construyeron en
212JAVIER RINCÓN
un cierto tiempo y lugar, a este reconocimiento lo podemos denomi-

nar historicidad, lo que en principio llaman “historicidad del proble-
ma” o fenómeno en cuestión, “la noción de historicidad depende de
la concepción especifica de temporalidad a la que se le ha denomi-
nado tiempo-histórico” (Suárez, 2007: 122), estos sucesos que van
apropiándose por la reasignación de las imágenes y modificando la
vida cotidiana. La forma de narrar en la vida social es discursiva,
a través de las conversaciones que se dan día a día con cualquier
persona, conocida o desconocida, esta forma de compartir la vida con
los demás, de un modo accesible, poco a poco se convierte en real.
La conversación señala el apogeo de la atención espontánea, que los
hombres se prestan recíprocamente, y mediante la cual se compene-
tran con infinitamente más profundidad que en ninguna otra relación
social. Al hacerles enfrentarse en la conversación les hace comunicar
por una acción tan irresistible como inconsciente. La conversación es,
por consiguiente, el agente más poderoso de la imitación, de la propa-
ganda de sentimientos, así como de ideas y de modos de acción (Tarde,
1986: 93).
La historicidad creada en la vida social por la conversación, esa

narración compartida del día a día, ese acto que parece tan sim-
ple, es una práctica social que modifica otras prácticas con el solo
hecho de platicar, “la vida cotidiana se preserva en sendas narrati-
vas, coloquiales e impresiones literarias […]. A través de los posi-
bles escenarios a configurar, e interlocutores con nuevas pequeñas
historias” (Navalles, 2014: 205).
Estas formas de acción compartida y apropiada son las que se
encuentran en la vida cotidiana. Pero en la psicología social pasa
algo distintivo, son los procesos psicosociales los que le dan forma
de historicidad tanto a la narración como a los objetos encontrados
o descubiertos; para Rodolfo Suárez (2012), hay que subjetivizar la
realidad, darle elementos de significación, símbolos y sentidos, a
la vez que esa realidad va objetivando estos significados, símbolos
y sentidos.
Es decir, una autorreflexividad de los fenómenos sociales, do-
tar de pensamiento las prácticas remotas, ésas que son del pasa-
do, que van actuando en nuestro presente para producir un futuro
cercano, por ejemplo, el ir cada año a una fiesta para celebrar un
acontecimiento especifico, como puede ser un cumpleaños o una
reunión de generación de la escuela, si se cuestiona el por qué se
asiste, la respuesta a esta pregunta nos da el pensamiento que le

asignamos a esa práctica social. Así, “las significaciones de las co-
sas u objetos son en realidad propiedades o cualidades inherentes
a ellos” (Mead, 1982: 155), es decir, que la historicidad no pertene-
ce al tiempo, si no que pertenece a las personas y sus subjetivida-
des cuando se percatan de ello.
Con este intercambio de fenómenos y de procesos se va simpli-
ficando la forma en la que se construye la realidad, pero esta rea-
lidad no es sólo lo que pudiera estar pasando, sino que el cómo se
va adoptando y adaptando una nueva forma de pensar, de acuerdo
con Chartier (1992) a una mentalidad colectiva:
los conceptos esenciales que habitan en lo “mental colectivo” […]
de los hombres de una época determinada. Las ideas, captadas a
través de la circulación de las palabras que las designan, situadas en
sus raíces sociales, estudiadas tanto en su carga afectiva […] en una
de esas “fuerzas colectivas por las cuales los hombres viven su época”
y, por lo tanto, uno de los componentes de la “pisque colectiva” de una
civilización (Chartier, 1992: 24).
En la perspectiva de la narrativa, lo acontecido se enuncia en orden

cronológico, de modo que al narrar la realidad a través de la historici-
dad se hace con el pasado, el presente y el futuro, así, los tiempos dis-
cursivos van moldeando la historia y su realidad, “los acontecimien-
tos aparecen como narraciones que tienen un desenlace, y cuando
un proceso histórico está teniendo lugar” (Mead, 2008: 209). Reco-
nociendo estos tiempos podremos identificar los fenómenos socia-
les desde su propia historicidad.
La narrativa del pasado convoca un hecho, un suceso único e
irrepetible, dotándolo de verdad, eso que no se puede contrade-
cir ni decir que no es auténtico, por lo que se maneja el discurso
presencial, propio de los participantes, es decir, un suceso origina-
rio, “el sentido de los acontecimientos puede ser uno o varios, pero
siempre tiene uno primero, el originario” (Mendoza, 2006: 77), este
hecho originario dota a la vida cotidiana de un discurso. Al aceptar
este discurso genera una significación al suceso que no se vivió, por
lo que lo hacen propio y de alguna manera presencial para quién
acepta el discurso, ya que en ellos recaen las causas y sus efectos
que puede generar tal discurso.
Tanto por ser propio como por la característica de las personas
de querer contar cosas, el suceso se va difundiendo, ya sea por la
214JAVIER RINCÓN
palabra y la conversación o escrito en páginas, materializado en

objetos, lo que le permite sobrevivir y seguir siendo contado.
La narración del presente viene de alguien cercano al suceso
originario, el cual convenció a alguien ajeno a lo ocurrido, pero
“cercano” a su tiempo, lo que va modificando las imágenes que se
tenían y se van imponiendo otras para legitimar aquel hecho que
se está insertando, “el pasado está en el presente; y en lo que lla-
mamos experiencia, su presencia se muestra en la memoria, y en
el aparato histórico que extiende la memoria” (Mead, 2008: 208),
a través de la conversación se va modificando o, en su caso, se va
legitimando, esto no implica que se trastoque de cierta forma lo
acontecido, según Suárez,
La paradoja más interesante de la historia no se desprende de que un
acontecimiento puede tener distintos significados en distintas narra-
ciones, si no de que existen historias falsas cuyas declaraciones par-
ticulares son todas o casi todas verdaderas. De allí que, así visto, el
problema no está en que se diga que una interpretación proyecta una
estructura sobre el pasado y no la descubre como si esta estructura
existiera en el pasado en sí (Suárez, 2007: 108).
Este presente narrativo se compone del discurso que sobresale

del pasado, el cual se va a legitimar ya sea por conveniencia o por
tradición, es decir, “que su idea de irrevocabilidad está vinculada
[…] al ‘qué’ que ocurrió, así como al ocurrir del acontecimiento.
Pero si algo emerge se refleja instantáneamente sobre el pasado.
Hay ahí un nuevo pasado” (Mead, 2008: 202).
Una narrativa encontrada en un tiempo futuro, se puede de-
cir que se forma a partir de una construcción lejana y ajena a su
tiempo, es con la adopción del discurso que se legitimó y cambió
todas las imágenes que se tenían junto con símbolos y significados,
creando una nueva narración y eliminando por completo la narra-
ción originaria. “Un fenómeno histórico –y con mayor razón una
creencia, un hecho mental– rara vez desaparece del todo. Muere
más o menos lentamente según la rapidez con que cambia la men-
talidad y las condiciones originales en las que dicha mentalidad
surgió” (Le Goff, citado en Navalles, 2014: 216).
Estos símbolos y significados están inertes en objetos que per-
manecen para legitimar la realidad, se podría decir que son ar-
tefactos de memoria, que son usados para controlar y dirigir un
tiempo futuro, donde se puede encontrar “marcada o indicada la

huella los acontecimientos o figuras de antaño en la medida en que
respondían y todavía responden a un interés o a una preocupación
del grupo” (Halbwachs, 2004a: 122). Con estas narraciones y el
posicionamiento en que se ubiquen podemos dar cabida a la histo-
ricidad y a la realidad en la que se vive.
Ficciones psicosociales
[…] vivir como si uno ya estuviera en el futuro.

Esto no es una solución, sino sólo un modo
de ponerle belleza a los problemas.
En los tiempos narrativos que se presentaron, el objetivo que se es-

pera cumplir es en cómo se construye la realidad en la vida cotidia-
na por medio de estas narraciones. Ahora se presentará cómo cada
proceso narrativo modifica y permea a los grupos sociales por medio
de objetos y dispositivos de veracidad para rehacer la vida social
en la que vivimos. Al ver estos procesos se entrará en un ciclo, una
dialéctica de la realidad a través de las narraciones.
Las narraciones se van legitimando de acuerdo a cómo se van
adoptando y se van haciendo gracias a la temporalidad de las prác-
ticas, es decir, su historicidad, “el tiempo se hace tiempo humano
en la medida en que se articula un modo narrativo, y la narración
alcanza su plena significación cuando se convierte en una condi-
ción de la existencia temporal” (Ricoeur, 1995: 113). La cuestión
aquí no es preguntarnos qué es la realidad, ni en qué realidad vi-
vimos, qué realidad construimos, sino que sería preguntarnos y
cuestionarnos cuál es el ámbito discursivo en el que estamos in-
mersos. Ahora se tratará de explicar esto con tres tipos de marcos
narrativos.
Para dar respuesta a esta interrogante se hará uso de la psico-
logía colectiva y más específicamente de cuatro procesos que Fer-
nández (1988) denomina tradiciones (1988). Desde la psicología de
las masas (Le Bon, 2018), la psicología política (Le Bon, 1912), los
públicos (Tarde, 1986) y la comunicación simbólica (Mead, 1982).
La psicología de masas nos da respuesta de cómo articulamos los
procesos de subjetividad en una unidad mental (Le Bon, 2018), esta
216JAVIER RINCÓN
unidad mental es creada por un grupo social, que llega a forjar una
mentalidad, surgida de la aceptación de que es diferente a lo que es-
taba establecido, “conflicto de lo viejo con lo nuevo, el odio el pasado
y la impaciencia por el futuro, el torrente de acontecimientos y la
dificultad de dominar su curso, el peso de la tradición y las audacias
de la creación de un mundo nuevo” (Rosanvallon, 1999: 39).
Las masas, al buscar una nueva realidad, se encaminan a per-
tenecer al mundo de las imágenes, al lenguaje y a los símbolos,
las masas son performativas, se comunican con el lenguaje y con
sus afectividades, para que la sociedad las reconozcan construyen
estos tres elementos mencionados.
La psicología política se referirá al entendimiento de cómo la
creación de símbolos, lenguajes e imágenes también lleva a la so-
ciedad a resistir o ceder ante los significados de estos elementos,
es decir, cuando se tienen nuevos elementos en la realidad, creados
por una masa, se debe persuadir al resto de la sociedad; para Le
Bon, éste es el eje central de la psicología política, “persuadir no
consiste simplemente en demostrar la exactitud de la razón, sino
en imponer esta razón” (1912a: 14).
Ahora bien, la idea de los públicos remite a la reorganización
de la sociedad a través de las perspectivas anteriores, cuando una
masa trata de modificar la mentalidad de un pueblo y logra per-
suadirlo, éste se reconfigura y hace surgir un nuevo sujeto en una
nueva realidad. Por lo que el público se convierte en el eje de la
nueva realidad del pueblo, “la multitud es el grupo social del pasa-
do” (Tarde, 1986: 49), pero el público es el grupo social del futuro.
Finalmente, la comunicación simbólica identificará a este nue-
vo sujeto que es el público y lo dotará de nuevos significados, no
de los que comparte con la sociedad, sino los significados que el
público construye al comunicarse con los demás, para construir un
“sí mismo”. Como señala Mead,
las personas sólo pueden existir en relaciones definidas con otras per-
sonas. No se puede establecer un límite fijo y neto entre nuestra propia
persona y la de los otros, puesto que nuestra propia persona existe y
participa como tal, en nuestra experiencia, sólo en la medida en que
las personas de los otros existen y participan también como tales en
nuestra experiencia (Mead, 1982: 192).
Es a partir de este entendimiento que empezamos a interactuar

con la realidad propia y de los demás. Fernández define el sentido
originario de la psicología social
como el estudio de los procesos de construcción (y destrucción) de sím-
bolos (y significados) por los que una colectividad (o sociedad) crea (y
recrea) su propia realidad. En otras palabras, se trata de comprender
la forma en que una comunidad se va a definir a sí misma, va a de-
terminar cuál es la realidad y va a acordar cómo organizarse […] se
argumenta que tal sentido originario no está finiquitado por cuanto
que no ha sido elaborado y por cuanto que la realidad que lo produjo
está vigente (1988: 72).
Con estas perspectivas se entenderá que todos son procesos con-

tinuos, y no puede haber uno sin el otro, metaprocesos, la reflexión
de las fases de cada proceso por medio de estos mismos procesos, y es
así como las ficciones viven dentro de los tiempos narrativos, como
se mencionó, sus dispositivos están dentro de esos metaprocesos
creando nuevos tiempos, como los que se proponen a continuación.
Tiempo lingüístico
Este tiempo es creado desde la narrativa y, por ende, desde el len-

guaje; se trata de una narrativa que pertenece a todos los involu-
crados que creen que lo que viven es la realidad, esta narrativa se
va haciendo de causalidades de acontecimientos significativos, esto
conlleva que involucrarán a personas, lugares, objetos que trascien-
den su tiempo y cuya existencia será compartida con el lenguaje, y
la forma más común para que esta narrativa pueda permanecer y
trascender es por medio de textos, los cuales pareciera que carecen
de lo enunciado, porque sólo son letras, pero
la literatura descubre, en el despliegue del discurso, lo que yo llamaría
sutilezas fundamentales: por ejemplo, lo que se narra de manera aorís-
tica nunca aparece inmerso en el pasado, en “lo que ha tenido lugar”,
sino tan sólo en la no-persona, que no es ni la historia, ni la ciencia, ni
mucho menos el se de las escrituras llamadas anónimas […] y eso no es
la ausencia de persona (Barthes, 1987: 27).
218JAVIER RINCÓN
En los textos existe toda una creencia, una sociedad donde

abundan los sujetos y no la falta de éstos es la causa por la cual en
las narrativas se le está dando el sentido de presente, aunque nun-
ca se hable de éste, siempre se habla de lo que pasó o podría pasar,
se comparte, se crea y se mantienen en el tiempo, el cual pertenece
a nuestro lenguaje y el sentido de éste pertenece al tiempo.
El tiempo lingüístico, dice Barthes, “tiene siempre como centro
generador el presente de la enunciación” (1987: 26), pertenece a un
plano discursivo que se va modificando, ya que
hay un primer sistema, o sistema del discurso propiamente dicho,
adaptado a la temporalidad de la enunciación, cuya enunciación sigue
siendo explícitamente el momento generador […]; hay un segundo sis-
tema, o sistema de la historia, del relato, apropiado a la realización de
los acontecimientos pasados, sin intervención del locutor, desprovisto,
en consecuencia, de presente y de futuro […], y cuyo tiempo específico
es el aoristo […], tiempo que es precisamente el que falta en el sistema
del discurso (Barthes, 1987: 26).
La narración conforma el presente y la forma del “presente”

crea lo que es real, es decir, lo que se escribe y el que lee, el que
habla y el que escucha, lo que se escribe pasó, quien lo escribe
afirma lo que escribió, como el que habla va afirmando lo que dice.
Asimismo, el que lee lo asimila y le da sentido como real, como el
que escucha y se apropia de lo que le contaron, “nosotros contamos
los cuentos y junto con los cuentos, nos construimos como personas
y como sociedades” (Bautista, 2013: 246), es así como esa creencia
se modifica y se convierte en un ideal, un ideal compartido y que se
quiere compartir a través de las personas y, por lo tanto, del mismo
tiempo. Ya que es en un tiempo específico en el que se está com-
partiendo la narración, por lo que ese tiempo trasciende y también
es compartido.
Tiempo social
¿Cuál es la diferencia entre historia, lo histórico y la historicidad?

La historia no cuenta lo que pasó, sino lo que no pasó, hace un re-
cuento del hecho y lo importante no es que se cuente, sino que es un
hecho irrepetible, su unicidad es el punto central de la discusión,
“La historia es una serie única de acontecimientos que no permite
clasificación sistemática” (Giddens, 1993: 43). Lo histórico también

es una selección de acontecimientos, pero éstos son las interpreta-
ciones de los hechos, es decir, lo histórico convoca a un juicio sobre
lo que pudo pasar, se posiciona en un contexto y en un grupo con
“intereses” acerca de lo que pueden hacer con esos acontecimientos,
lo histórico también es producto de la interpretación […], que el pasado
sea sólo un lugar de la imaginación, o que por el hecho de que el his-
toriador invente algunas de las relaciones entre los acontecimientos y
porque imponga sobre de ellos una estructura que los mismos no tienen
(Suárez, 2007: 107).
Para Bloch “los hechos históricos son, por esencia, hechos psi-
cológicos” (1988: 148). La historicidad es la parte temporal, todo lo
que vale y le da sentido a lo histórico, lo que se produce y reproduce
día a día; la noción de historicidad depende de la concepción especí-
fica de temporalidad a la que se le ha denominado tiempo-histórico.
La diferencia entre estas tres nociones (historia, histórico e
historicidad) no está en la discusión de su definición, sino de la
permanencia en la vida cotidiana, su practicidad, la cual recae en
mitos, rituales, relatos, hábitos, comportamientos; “la historicidad
es un elemento esencial de la vida social. Las prácticas sociales se
asumen como tales en la recuperación y renovación constante de
su sentido. Esto sucede a través del tiempo y con la conceptualiza-
ción misma del tiempo” (Bautista, 2006: 109).
Por lo que el tiempo social en sí no se hace en lo histórico, sino
en la historicidad, es un tiempo creado por lo social, es aquí donde
se hace la “realidad”, contemplamos en las prácticas el sentido de
nuestro tiempo y del tiempo pasado o anterior al nuestro, estas
prácticas se mantienen a través de objetos que fueron creados para
influir, contagiar, controlar, pero sobre todo para legitimar ante
otros u otro(s) grupo(s) algún acontecimiento, por ejemplo, el ca-
lendario, la Biblia, los monumentos, personajes históricos, en estos
objetos que las sociedades mantienen como sucesos veraces, son
también en muchos de sus casos, celebrados por que son “impor-
tantes” para el grupo, pero en realidad esconden un proceso total-
mente diferente, que es la dominación, como lo refiere Hobsbawm
en términos de la “fabricación en serie” de tradiciones.
La utilización por parte de un pueblo fervoroso pero práctico de un
rito antiguo para simbolizar los esplendores modernos de su imperio,
220JAVIER RINCÓN
el reconocimiento por una democracia libre de una corona hereditaria,

como símbolo de la dominación mundial de su raza, no constituye un
simple espectáculo, sino un acontecimiento del mayor interés histórico
(Bodley, citado en Hobsbawm, 2001b: 293).
Como el ejemplo del calendario, “un objeto cultural, ligado a

creencias, aunque también el calendario es un emblema de poder,
pues aquellos que desean triunfar, reinar, someter, fundar, deben
apoderarse del tiempo, del calendario, y del espacio, de los sitios.
Esa es la lógica del poder” (Mendoza, 2015: 60).
Es así como se constituyen nuevos objetos: los artefactos de do-
minación.
Estos artefactos de dominación son objetos creados por lo social
para mantener una ideología dentro de la historicidad y las prácti-
cas de las personas en su vida cotidiana y para que en la vida aca-
démica se escriba sobre ellos, hay una dialéctica en la legitimación
de estos artefactos. La ideología se rehace, la realidad se rehace, la
sociedad se rehace; la ideología es un constructo artificial que per-
mite generar a las sociedades, su forma de organización, su poder,
su comportamiento, permite entonces la consolidación de una es-
tructura que no es natural, sino que es un proceso históricamente
construido por la propia dinámica social.
La sociedad se mueve en una realidad ficticia, creada por estos
artefactos de dominación. Como ejemplo tenemos la celebración
de la Navidad, que se celebra de igual forma si se es creyente o
no; para historiadores y estudiosos de la religión fue en el siglo IV
cuando “la Iglesia de Roma decidió fijar un día y utilizó el 25 de
diciembre; fecha en la que celebraban el festival pagano del Sol
Invictus” (El Heraldo de México, 2019). Por lo que desde ese siglo
se celebró la Navidad una fecha impuesta por un grupo de poder.
Las ficciones ponen en juego ciertos objetos sociales que consti-
tuyen el punto de vista y referencia de la dinámica del poder, pero
también de la realidad. Esto lleva a una confusión de las fuerzas
sociales y psicológicas para el cambio social y, sobre todo, la cons-
trucción de un nuevo orden social. La nueva narrativa impuesta
modifica la participación del grupo, que se inserta en el folclor a
manera de tradiciones, surgen nuevas formas simbólicas, nuevas
prácticas y con ello nuevos ritos.
Este proceso de construcción de una ficción psicosocial es el par-
teaguas para hablar del tiempo social, ya que puede ser el inicio
de la cultura de una sociedad, esta cultura organiza y compromete
a un pueblo al colocar en estas nuevas prácticas sociales un pun-

to de inicio de una nueva época para la sociedad, esto dado que
se empieza a modificar el significado de símbolos y con ello del
pensamiento. Este acontecimiento también señala la presencia de
nuevos objetos sociales con los cuales la sociedad y la autoridad o
el grupo dominante tratan de estructurar las dinámicas sociales a
través de la formación de un lenguaje que formula categorías con
las que se interpreta la realidad.
Estas nuevas dinámicas constituyen una psicología donde las
nuevas identidades sean parte de la voluntad de quien narra o im-
pone la nueva narrativa social, y promuevan las maneras de ser,
así, la ficción o nueva realidad se encuentra en el tiempo social, el
cual se da en el espacio-tiempo donde se reconstruyen los símbolos,
las imágenes y el lenguaje.
El tiempo social, en primer lugar, no es una reconstrucción “ra-
cional” y no sólo se queda en la memoria vivida de un grupo, es
un mecanismo de legitimación de los acontecimientos ante otros
grupos, que debe adoptarse de forma irracional, sin pensar por qué
se recuerda. No se trata de traer el pasado a nuestro tiempo, sino
de hablar de un presente en el cual no se vivió y que no se puede
modificar.
Tampoco se puede hablar de memoria colectiva porque sería
hablar de un mito originario, el acontecimiento que dio origen al
grupo o sociedad, y lo que hacen los artefactos de dominación es el
cambio constante de ese mito y la evaporación del hecho prístino,
estos artefactos surgen y cambian una dominación anterior. “El
objetivo y las características de las ‘tradiciones’, incluyendo las in-
ventadas, es la invariabilidad. El pasado, real o inventado, al cual
se refieren, impone prácticas fijas (normalmente formalizadas),
como la repetición” (Hobsbawm, 2001a: 8); hacen una sociedad con
tradición, pero sin memoria, sin un origen.
Estas tradiciones inventadas parecen pertenecer a tres tipos super-
puestos: a) las que establecen o simbolizan cohesión social o pertenen-
cia al grupo, ya sean comunidades reales o artificiales; b) las que es-
tablecen o legitiman instituciones, estatus, o relaciones de autoridad,
y c) las que tienen como principal objetivo la socialización, el inculcar
creencias, sistemas de valores o convenciones relacionadas con el com-
portamiento (Hobsbawm, 2001a: 16).
222JAVIER RINCÓN
Así entendida, la tradición es la que propone la instauración de

valores y creencias, así como la legitimación de instituciones a tra-
vés de estos valores y creencias, “la tradición es […] lo que merece
ser recordado, es decir, releído, estudiado, difundido, interrogado
una y otra vez” (Beltrán, 2007).
¿Cómo hacen la tradición y los artefactos de dominación para
instaurar y legitimar? De acuerdo con Ortega y Gasset, “el hombre
nunca es un primer hombre: comienza desde luego a existir sobre
cierta altitud de pretérito amontonado” (2008: 113), como decía
Cervantes, “el camino es siempre mejor que la posada” siempre va
haber un pasado que guíe el camino de la sociedad, es ahí donde la
tradición empieza a legitimar, a través de esa sociedad que se que-
dó, que ya no se ve, pero que dejó su control ante las nuevas gene-
raciones, y es que estas generaciones ya no tienen cabida, o mejor
dicho, sus formas simbólicas, sus tradiciones y su pensamiento ya
no pueden seguir dando sentido a las nuevas generaciones, por lo
que se debe abrir paso a esos nuevos símbolos y pensamientos aun
sabiendo que esta generación se quedará en el pasado.
Estas nuevas generaciones son los hijos de quienes marcaron la
tradición, así lo asevera Ortega y Gasset: “El hijo es conocido por-
que el padre logró ser famoso. Es conocido por reflejo, y, en efecto,
la nobleza hereditaria tiene un carácter indirecto […]. El noble
originario se obliga a sí mismo, y al noble hereditario le obliga la
herencia” (2008: 191).
Es la herencia de la tradición la que trasciende en las socieda-
des, la que va marcando el camino de lo que debe ser recordado
o, mejor dicho, cómo debe ser recordado. Se ponen las pautas que
establecen a quién se les va a heredar, “el niño mimado es el he-
redero […]. Ahora la herencia es la civilización” (Ortega y Gasset,
2008: 139).
Esa civilización que se hereda se va fraguando junto con las tra-
diciones y sus rituales, herencia que contiene toda una dominación
llena de poder e influencia.
Se empieza a simbolizar en los rituales cotidianos, haciéndolos
rituales antiguos, es ahí que los artefactos de dominación empie-
zan a crear una añoranza hacia la grandeza, la gloria, la riqueza
y el poder.
Esta añoranza se asemeja a la nostalgia de los acontecimientos
que quedan como tradición y que se heredan, una nostalgia que
no es la remembranza sentimental de un acontecimiento, sino la
creación de una herencia. Sentirse obligado a cumplir con lo que se

le dejó, mantener la tradición el máximo tiempo posible, antes de
que la herencia cambie y con ello cambien esos objetos y sus signi-
ficados ante la sociedad, creando nuevos herederos.
He aquí donde las ficciones sociales surgen a través de los cam-
bios de significados y la creación de nuevos artefactos de domina-
ción, esa adopción subjetiva e irracional de los artefactos dentro
de los grupos sociales se da con sólo compartir narrativamente su
historicidad y con esto se empieza a vivir la realidad, a practicar-
la, y al practicarla se resignifica el pensamiento de la sociedad y
surge como mentalidades, las cuales, para Navalles “se inscriben
en las prácticas sociales que la vida cotidiana va desplegando y se
confrontan con todas las otras ideas que sobre un fenómeno com-
partido se exponen, y son simples, son relatos que se entienden y
que se aceptan sin mucho chistar” (Navalles, 2014: 184).
Estas ficciones están insertas en una tradición, la cual se he-
reda de generación en generación por la nostalgia de quienes se
las heredaron, por lo cual puede que esas ficciones sean dinámicas
y cambiantes, por no tener una narrativa prístina, ya que con el
tiempo y como los grupos sociales van cambiando el origen de cada
una, así las ficciones psicosociales dan elementos para reconocer
que en ellas está la psicología colectiva, ya que está
interesada en la descripción, comprensión y reinterpretación de fenó-
menos colectivos y prácticas sociales, en la recreación y personificación
de leyendas o personajes liminales, de su constante transformación y
adopción de la plétora de símbolos y significados que permanecerán en
la remembranza de un acontecimiento (Navalles, 2014: 201-202).
Como se mencionó, la sociedad se mueve en una realidad ficti-

cia, creada por estos artefactos de dominación. Vivimos en ficcio-
nes psicosociales creadas desde las narrativas compartidas entre
grupos de dominación y grupos de practicantes: ésa es nuestra rea-
lidad. Realidades que se mantienen y que traspasan generaciones
por el mantenimiento de los artefactos de dominación, ya que do-
minan nuestras subjetividades, nuestras prácticas sociales y por
ello se quedan en el tiempo social. Las mantenemos porque le dan
veracidad a nuestra realidad, sin estos artefactos no podríamos
justificar nuestra dinámica social.
Cada sociedad, cada cultura, cada época ha compartido desde
las narraciones este tipo de artefactos. Un pequeño ejemplo de esto
224JAVIER RINCÓN
lo encontramos dentro de la tradición mexicana, el llamado día de

Reyes, el cual se celebra el 6 de enero. Éste es una narración fan-
tástica para la infancia; se crean tres personajes que dejan los re-
galos que se les pidieron por medio de cartas. Se crea una realidad
ficticia, ya que uno como niño se ilusiona, continúa las prácticas.
Pero la realidad es que son los padres quienes se dan a la tarea
de comprar y dejar de forma secreta los regalos. La ficción social
aquí se encuentra en que uno como adulto, aunque no sea padre,
mantiene este relato ante las niñas y los niños, no hay persona que
quiera desilusionar a estos pequeños, por lo que nadie ha querido
romper esta tradición.
Con esta realidad ficticia o ficción psicosocial a través de la na-
rración de la realidad que aceptan las sociedades o grupos y las
reproducen en sus prácticas sociales y en su cotidianidad tenemos
el presente, pero también les sobra el pasado que desconocemos o
que por imposición olvidamos, y les falta el futuro, ya que como la
nostalgia y la promesa sólo está presente en la aceptación del len-
guaje sin ninguna prueba de que vendrá.
Conclusión
En este texto se presentó una propuesta de cómo podemos describir

la realidad social mediante tiempos narrativos. Los cuales dan un
argumento psicosocial para la idea de historia, histórico e histori-
cidad. Si bien sólo se presenta un modelo teórico, se espera que con
esto se llegue a un trabajo empírico que apoye la argumentación de
dicha propuesta.
Aun teniendo esta limitación de ejemplos claros y contunden-
tes, se espera que al menos la argumentación y los referentes teó-
ricos hayan sido claros para entender la idea que se plasmó en los
párrafos expuestos. Se hizo una revisión selectiva para presentar
esta idea y que al menos sirva como una pequeña guía de los pro-
cesos psicosociales que nos son útiles para trabajar por y para la
psicología social.
Se espera que este trabajo sea una muestra clara de cómo la
construcción de la realidad es un tema central de la disciplina. No
hay que olvidar que toda investigación debe considerar cómo ha
ido cambiando la realidad y cómo se va reconstruyendo el signifi-
cado de lo real para las sociedades y sus colectividades.
Hay que buscar las maneras de entender y comprender las reali-

dades que observamos y que investigamos. No todos los fenómenos
que vemos se dan de la misma manera y en la misma escala. En
la psicología social observamos fenómenos escalonados de acuerdo
con el grupo social en el que nos encontremos, no se debe concebir
el futuro como una realidad única, sino múltiple.
Las múltiples realidades que provienen de los artefactos de do-
minación plantean que los sucesos historizados son reales. Impo-
niendo con su narrativa lo que ciertos grupos establecen como lo
real. Por tanto, los practicantes, a manera de contestación, pro-
mueven dispositivos de veracidad para contraponer la realidad im-
puesta con una realidad veraz, anulando la realidad de los grupos
dominantes.
La ficción psicosocial busca identificar diferentes elementos, ta-
les como: artefactos o dispositivos que orienten tanto las formas
simbólicas como el pensamiento a través de historizar los sucesos
de la sociedad para que se narre a las generaciones futuras una
realidad veraz, que no modifique por conveniencia los sucesos so-
ciales, manteniendo la narración del suceso histórico más próxima
a la realidad.
Es decir, subjetivar la realidad a partir del sentido compartido
de la propia sociedad y no sólo de un grupo. En el caso de la psico-
logía social y que la elaboramos con aplicaciones sociales y comu-
nitarias, por ejemplo, en la resolución de conflictos entre grupos de
una comunidad, o el mejoramiento laboral en una organización y
que las cuales son pertinentes a las demandas sociales y compro-
metidas con la acción social. Debemos formular propuestas teóri-
cas que describan y se adapten a las relaciones sociales dinámicas
que sin duda alguna están en un constante conflicto, tanto para
quienes las viven como para quienes las investigamos.
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PROBLEMAS DEL ESPACIO:
DE LA PRODUCCIÓN A LA VIVENCIA
Anuar Malcon Gomezrey
Introducción
En la observación de los fenómenos de la realidad social el espacio

no se reduce a un plano inerte. No es exclusivamente aquel depó-
sito omnipresente que todo lo abarca y sostiene. Tampoco es una
inanimada e infinita extensión física. Menos aún se resuelve por
entero en un medio bidimensional de ubicación para señalar la
residencia de objetos; aquella malla enorme y estática, en cuyas
uniones se denotan puntos de localización, es una metáfora de poco
alcance. El espacio no se resume en un contenedor dentro del cual
están repartidos una serie de volúmenes, antes bien, es un dominio
a la vez realidad concreta y categoría pensada que participa en la
configuración de una variedad de particularidades de la vida social
al tiempo que es configurado por éstas.
El abordaje de una noción de espacio más allá de su ponderación
como un “eje de coordenadas” demanda explicitar diferentes nive-
les de análisis y constatar una serie de relaciones entre los con-
ceptos que éstos ocupan. Implica transitar de ciertas ideas que lo
entienden a manera de una creación particularmente social –no na-
tural ni propiamente mental– hasta aquellas que lo meditan como
lazos invisibles entre individuos en consonancia con su respectiva
aprehensión sensible. Para la realidad de carácter psicológico y
sociológico que nos compete esto significa discurrir por reflexiones
229
230ANUAR MALCON
que dirigen su atención a los procesos que dan pie a los medios
construidos a lo largo de la historia; que toman en cuenta los em-
plazamientos y sitios particulares erigidos en tales medios, junto
con sus respectivas dinámicas cotidianas; y que observan con una
lógica espacial las interacciones y las relaciones sociales. En suma,
se trata de pensar el espacio como un gigantesco ámbito producido
socialmente y transformado con el tiempo, así como a manera de
un conjunto de elementos materiales, sensoriales, simbólicos, en-
tre otros, con un papel importante en la constitución de la vivencia
del mismo espacio.
En pocas palabras, aquí se propone un trayecto que comienza
con la producción del espacio y termina con la vivencia del espacio.
La primera parte apunta a poner de relieve las fuerzas sociales de,
por ejemplo, la economía, la historia y la ideología que, en virtud
de procesos particulares, moldean el terreno natural y producen
estrictamente contextos espaciotemporales de manufactura huma-
na. La segunda parte dirige la atención hacia las formas sensoria-
les e interaccionistas en que se experimenta, significa, aprecia y
construye, momentánea o duraderamente, el espacio en el marco
de la vida cotidiana. En ambas partes yacen tradiciones teóricas
y niveles de análisis que no guardan una perfecta armonía con-
ceptual entre sí. No obstante, el presente texto tiene el propósito
de convencer al lector de que los más nimios detalles espaciales
no tienen ninguna relevancia si se olvidan los grandes espacios
del mundo contemporáneo; la producción del espacio puede fungir
como contexto, en el estricto sentido del término, para cualquier
fenómeno espacial de, por ejemplo, el orden de la interacción.
Producción
Un compendio de argumentos importantes para pensar las mani-

festaciones de lo social en varias de sus dimensiones y desde la
perspectiva del espacio reside en una parte de los trabajos de Henri
Lefebvre. Si se aventuran las afirmaciones, podemos sugerir que
ofrece tanto una teoría social del espacio como una teoría espacial
de la sociedad. No contendrá las herramientas conceptuales con
precisiones operacionales para generar investigaciones empíricas,
pero sí presenta un marco teórico de gran amplitud con el cual si-
tuar y conducir indagaciones o reflexiones referentes a la sociedad
PROBLEMAS DEL ESPACIO... 231
observada con una elaborada noción de espacio desde la producción

societal hasta los pequeños detalles de los menesteres corrientes y
mundanos. Es imprescindible iniciar con el planteamiento del fun-
damento capaz de servir para semejante empresa epistemológica,
esto es, explicitar la problemática del espacio social que Lefebvre
estableció para generar subsecuentes conceptos y preguntas en
aras de pensar la realidad social a partir del espacio.
La problemática del espacio social
Al momento de especificar una realidad y cierto tipo de vida, Lefeb-

vre enunciaba clara y sintéticamente la problemática de una teoría
del espacio social: “lo cotidiano y lo urbano, vinculados de forma
indisoluble, a la par productos y producción, ocupan un espacio so-
cial generado a través de ellos e inversamente” (1976: 5). En pocas
palabras, y con el fin de rechazar la estimación del espacio como un
dato a priori ya sea del pensamiento o del mundo, afirma que “toda
sociedad produce ‘su’ espacio o, si se prefiere, toda sociedad produce
‘un’ espacio” (1976: 40). Este planteamiento inicial le sirvió para
aproximarse a un objetivo que se propuso más tarde: “mostrar la
producción del espacio mediante la reunión en una teoría de los di-
versos tipos de espacios y las modalidades de su génesis” (2013: 77).
En esta ocasión el espacio no es una realidad subjetiva, su labor
no radica en aprehender intelectual y sensiblemente los objetos del
mundo. Menos aún es una realidad objetiva, no se resuelve en la
extensión natural que sostiene todo. Desde un inicio se asume que
es un producto social: la sociedad con sus actividades, actos y ges-
tos repetitivos crea, genera y construye una infinidad de cosas, tal
como su propio espacio (Lefebvre, 2013: 127). De ahí que en la pro-
blemática planteada se incluya un señalamiento a cierto tipo de
realidad social que es fruto de o a la que anteceden determinadas
relaciones sociales; en el sentido marxista y para este caso, éstas
son relaciones de producción de la industrialización que generaron,
en un devenir dialéctico, la realidad urbana o lo urbano (Lefebvre,
1978): una sociedad en determinado periodo de su historia y con un
particular sistema económico tiene específicas relaciones sociales o
relaciones de producción que originan una realidad característica,
la cual, simultáneamente, produce su idiosincrático espacio (parte
de éste es la ciudad, por ejemplo). La alusión a “lo cotidiano” refiere,
232ANUAR MALCON
en pocas palabras, a una dimensión o nivel de análisis de la realidad

social, es decir, aquél de la vida cotidiana –ésta incluye, entre otros
asuntos, todo lo involucrado con el habitar y la apropiación antro-
pológica del espacio “común y corriente” en el marco de la realidad
referida, en este caso, la urbana–. El “vínculo indisoluble” llama la
atención sobre la posibilidad de analizar dichas cuestiones autóno-
mamente una de la otra, pero subraya la imposibilidad de recono-
cerlas ontológicamente independientes. El sustantivo y el verbo,
“productos y producción”, y la indicación de simultaneidad, “a la
par”, señalan, en términos lógicos, el proceso de retroalimentación
entre lo cotidiano y lo urbano, y expresan el carácter dual de ambos:
los dos son a la vez resultados y procesos uno del otro; lo cotidiano
y lo urbano son al mismo tiempo realidades estáticas y procesua-
les, materias cristalizadas y procesos constituyentes. Finalmente,
la realidad urbana y la vida cotidiana no son simples elementos del
espacio social. Por ponerlo en pocas palabras, tanto los procesos
productivos económicos como la ocupación y apropiación diaria del
terreno material participan en la producción del espacio social, el
cual, a su vez, participa en su génesis. Antes que ser reinos ajenos,
son elementos constitutivos de y constituidos por el espacio de una
sociedad, es decir, son una totalidad. En este sentido, por ejemplo,
“No se trata de localizar en el espacio preexistente una necesidad
o función, sino, al contrario, de espacializar una actividad social,
vinculada a una práctica en su conjunto, produciendo un espacio
apropiado” (Lefebvre, 1976: 9).
Espacio social y su tríada conceptual
Las premisas generales de indagación, contenidas en el bosquejo

de la problemática de la producción del espacio, canalizan la aten-
ción sobre un conjunto de características del espacio social. Una
vez más, esta perspectiva se aleja de las apreciaciones mentales y
positivas del espacio, y, en cambio, se aproxima a entenderlo como
proyectado, construido y producido (Lefebvre, 1976: 26), esto es,
como “efecto de la acción de las sociedades sobre la ‘naturaleza pri-
migenia’, sobre los datos sensibles, la materia y las energías” (Le-
febvre, 2013: 54).
Por un lado, y como ya se sugirió con las notas anteriores, Le-
febvre (2013) argumentaba que el espacio social contiene y asigna
los lugares apropiados de las relaciones sociales de reproducción

(reproducción biológica) y de las relaciones de producción (produc-
ción socioeconómica). Asunto que se complicó, advertía el autor,
con la llegada del capitalismo y derivó en la imbricación de tres
niveles: el primero es el de la reproducción biológica; el segundo es
el de la reproducción de la fuerza de trabajo; y el tercero es el de la
reproducción de las relaciones sociales de producción. Asimismo,
mencionó que esta situación se complejiza dado que este espacio
contiene ciertas representaciones1 de las interrelaciones de tales
relaciones sociales cuya finalidad reside en el mantenimiento de
su estado de coexistencia y cohesión (Lefebvre, 2013: 91-92). Esta
problematización del espacio pone de relieve la espacialidad de
una totalidad social desde el enfoque que privilegia el rasgo de la
reproducción de la sociedad vista en su conjunto y generalidad. Ha
de quedar claro que no refiere a explicitar el espacio en el sentido
de la extensión sobre la cual se encuentra un objeto (tal y como
sucede cuando se señala el terreno sobre el que está asentado un
grupo humano), sino a reconocer el espacio producido por una so-
ciedad en el que esta misma se despliega y que sirve o funciona
para la propia y particular perpetuación de tal conjunto social. Por
ejemplo, desde esta particular arista, la ciudad es un espacio social
que produce el medio construido con el cual una sociedad se “espa-
cializa”, esto es, se distribuye y organiza en función de, por ponerlo
simple y sucintamente, viviendas y lugares de trabajo interconec-
tados con vialidades que participan en la reproducción social.
1
Lefebvre (1983a) dedica todo un libro (La presencia y la ausencia. Contribución
a la teoría de las representaciones) a dilucidar la noción de representación tal y como
él la entiende desde un punto de vista decididamente marxista y nietzscheano. Para
efectos de simplicidad es plausible considerar la representación como un fenómeno de
conciencia que acompaña en una sociedad determinada a constelaciones de palabras
y cosas con un poder de abstracción y dominio que impulsa acciones particulares e
interpreta la vivencia con mediaciones situadas, a su vez, con valores y valoraciones.
Como se intenta explicitar, la representación con Lefebvre está involucrada con la
dimensión simbólica de la sociedad, pero tiene una amplitud mayor que conceptos
tales como ideología o imaginario. Una vez más, aventurando las afirmaciones, se
puede decir que este concepto es cercano a, por ejemplo, el de arquetipo. Para un
estudio donde se aplica este concepto de representación, pero a la comprensión de
teorías sociológicas, véase De filias y arquetipos. La vida cotidiana en el pensamiento
moderno de Occidente de Emma León (2001).
234ANUAR MALCON
Vale la pena reiterar que los planteamientos teóricos de Lefeb-

vre intentan conjugar diferentes dimensiones y niveles de análisis
de las ciencias sociales desde una perspectiva arraigada en el mar-
xismo y otras vertientes filosóficas para pensar la sociedad, pasada
o contemporánea, desde la categoría de espacio. En vista de lograr
tal proyecto, él proponía una tríada conceptual: la práctica espacial
o el espacio percibido; las representaciones del espacio o el espacio
concebido; y los espacios de representación o el espacio vivido.
La práctica espacial, en relación con las notas anteriores del es-
pacio social, “engloba producción y reproducción, lugares específicos
y conjuntos espaciales propios de cada formación social” (Lefebvre,
2013: 92). Las representaciones del espacio son los conocimientos,
signos y códigos vinculados a las relaciones de producción y al or-
den que imponen; como se mencionó líneas antes, éstas llegan a ser
las representaciones que mantienen cierta coexistencia y cohesión
entre las relaciones sociales de producción y reproducción. Y los
espacios de representación son con lo que se describen los simbolis-
mos complejos unidos al lado “clandestino y subterráneo” de la vida
social (Lefebvre, 2013: 92).
Esta tríada conceptual obtiene un enriquecimiento con modifi-
caciones y precisiones en virtud de las subsecuentes propiedades
que Lefebvre le confería al espacio social. El punto de partida de la
consideración anterior fue cercano al problema de la reproducción
social, ahora en este siguiente momento hay una mayor proximi-
dad con el tema de la apropiación humana de la realidad. Con una
terminología clásica con fines didácticos es adecuado sugerir que
frente a la dimensión macrosocial o “estructural” (relaciones so-
ciales de producción y reproducción), utilizada antes para hablar
del espacio social, Lefebvre en este punto aborda una dimensión
a escala de las personas y los grupos, y afirma que el espacio so-
cial “‘incorpora’ los actos sociales, las acciones de los sujetos tanto
colectivos como individuales que nacen y mueren, que padecen y
actúan. Para ellos su espacio se comporta a la vez vital y mor-
talmente” (Lefebvre, 2013: 93). Igual que antes, el autor repara
en el poblamiento del espacio por parte de una realidad simbólica
superior vinculada con el saber y el poder; esto es, ocupado e in-
fundido con las representaciones. No obstante, disipa dudas sobre
cualquier separación ontológica entre estas características y las
anteriormente anotadas cuando afirma e insiste en que lo que im-
porta es el espacio como totalidad o globalidad ya sea al momento
de realizar un análisis como de generarlo por y en el conocimiento

teórico; ya sea al momento de conducir una investigación o de pla-
nearla con una problematización. Con tales anotaciones enriquece
su propia tríada conceptual. Ahora la práctica espacial, en uno de
sus rasgos y en una de sus caracterizaciones históricas, también
alude a
una estrecha asociación en el espacio percibido entre la realidad coti-
diana (el uso del tiempo) y la realidad urbana (las rutas y redes que se
ligan a los lugares de trabajo, de vida “privada”, de ocio) [lo que antes
era la contención y la asignación de los sitios de las relaciones sociales
de producción y reproducción, por ejemplo] (Lefebvre, 2013: 97).
Con la práctica espacial es necesario explicitar el medio cons-

truido en toda su (des)organización topológica y socioeconómica, y
en cuya extensión se despliegan y entretejen las vidas y las cronolo-
gías de las personas que lo habitan. Un ejemplo parcial de práctica
espacial actual, entre muchísimos, es la vida cotidiana de un re-
partidor de bienes de consumo en su tránsito incesante de un lugar
a otro en una sección de la metrópolis inserta en el escenario del
capitalismo contemporáneo.
Las representaciones del espacio son todos los medios simbóli-
cos donde se identifica lo percibido y lo vivido con lo concebido. Los
filósofos, científicos, urbanistas y planificadores conciben o confec-
cionan intelectualmente ideas sobre el espacio que reúnen y equi-
paran lo que ellos perciben, viven y creen que se vive en y del es-
pacio (Lefebvre, 2013: 97). Algunos prototipos de representaciones
del espacio son los discursos y los imaginarios de largo aliento que
–simbólica y afectivamente– animan, estimulan, impulsan y parti-
cipan integralmente en la efectiva construcción y modificación de
una metrópolis. Por ejemplo, las empresas desarrolladoras suelen
hacer uso de palabras e imágenes relacionadas con las nociones
de sentido común de la “familia” y el “individuo” con el objetivo de
vender propiedades inmobiliarias para que las personas tengan
“la casa de sus sueños donde van a tener una vida plena con su
familia” o con la finalidad de que “estén conectadas con los mejores
sitios que la ciudad ofrece”.
Y, por último, están los espacios de representación. Con la prác-
tica espacial se atiende, en parte, a generalidades con que las per-
sonas habitan los medios construidos. No obstante, es posible con-
centrar singularmente la atención en la complejidad del habitar
236ANUAR MALCON
mediante el concepto de los espacios de representación. Esto exige

aguzar la perspectiva de observación porque, en parte, son
el espacio vivido a través de las imágenes y los símbolos que lo acompa-
ñan, y de ahí, pues, el espacio de los habitantes, de los usuarios […] se
trata del espacio dominado, esto es, pasivamente experimentado […].
Recubre el espacio físico utilizando simbólicamente sus objetos (Lefeb-
vre, 2013: 98).2
Habitar
En tanto los espacios de representación involucran efectivamente

el espacio del habitante, aquí se juzga coherente traer a juego las
anotaciones que el mismo Lefebvre hizo en torno a la noción de
habitar. Tales argumentos nos proveen, a su vez, de pistas con las
cuales meditar más adelante sobre la dimensión espacial de la vida
cotidiana o, como ya se sugirió con la anterior cita, con la vivencia
del espacio.
En un principio, Lefebvre situaba el habitar como envuelto por
un medio en particular: la ciudad. En este punto, la ciudad es pen-
sada como un fragmento del conjunto social que contiene e incor-
pora en la materia sensible a las instituciones e ideologías; es una
proyección en el terreno, mediante sus construcciones concretas,
de las relaciones políticas, económicas, religiosas, entre otras (es-
tatales, capitalistas y católicas, por ejemplo) (Lefebvre, 1969: 79).
El autor estima que el habitar está envuelto por la ciudad ya que
en éste se impone constrictivamente el “orden lejano” que es “el de
la sociedad, regulado por grandes y poderosas instituciones (Igle-
sia, Estado), por un código jurídico formalizado o no, por una ‘cul-
tura’” (Lefebvre, 1969: 64). Y por ello es por lo que parece afirmar
que en la vida diaria habitar implica completar funciones y pres-
cripciones e inscribir y significar el tiempo en un hábitat, o bien
2
En este concepto de los espacios de representación Lefebvre recurrentemente
alude también al arte, el cual, dentro de sus planteamientos, ocupa un importante
papel relacionado con el concepto de obra y varias de sus sugerencias éticas y políti-
cas. Este tipo de propuesta teórica que pone en juego el arte y la obra con el espacio
se localiza en el cuarto capítulo de su ya mencionado libro sobre las representaciones
(Lefebvre, 1983a).
que habitar en uno u otro lugar implica recibir, adoptar, modificar

y transmitir en la práctica un particular sistema de significaciones
del hábitat en cuestión (Lefebvre, 1969: 36 y 130). No obstante se
ha de tener en cuenta el movimiento dialéctico, antes que unidirec-
cional, entre el lugar de habitación, o hábitat, y el habitar porque
este último también se compone de “gestos y recorridos, cuerpo
y memoria, símbolos y sentidos […], contradicciones y conflictos
entre deseos y necesidades” (Lefebvre, 1983b: 187), es decir, el ha-
bitar es articulado con todo el monótono y repetitivo, pero también,
algunas de las veces, caótico e inesperado desenvolvimiento de la
vida cotidiana.
Vivencia
Las generalidades que Lefebvre ofrecía para pensar la noción de

habitar pueden ser complementadas con una serie de precisiones
de otras latitudes epistemológicas y teóricas. Esto no implica asu-
mir una impecable armonía conceptual entre los enunciados teó-
ricos anteriores y los que siguen, pero sí significa apostar por el
uso en conjunto de diferentes niveles de análisis y por el entre-
lazamiento de conceptos en aras de ampliar lo que cada uno de
estos planteamientos permite observar. Por ello es que después de
una concepción de raíces marxistas en torno a procesos históricos,
políticos, económicos e ideológicos de largo aliento que logran una
materialización con los medios construidos y la espacialidad de las
actividades sociales, es importante traer a juego una orientación
con mayor cercanía a las tradiciones fenomenológicas e interaccio-
nistas y sus intereses por los procesos de experimentación, signifi-
cación e interacción en el marco de la vida cotidiana. El paso de una
perspectiva a otra tiene la pretensión de explicitar y meditar sobre
la vivencia del espacio y los posibles vínculos que resulta plausible
urdir entre ésta y la producción del espacio.
Distancia
De acuerdo con Abraham Moles y Élisabeth Rohmer (1990), la feno-

menología del espacio pone el acento desde un principio en el sujeto
238ANUAR MALCON
como centro del mundo;3 aquí el espacio sí es una forma de aprehen-

der con la sensibilidad y el entendimiento el entorno y los objetos.
Su punto de partida es la evidencia sensible y el cuerpo con sus
dispositivos de percepción. En ese sentido, las cosas se organizan
en relación con el sujeto y alrededor de tal núcleo corporal. El des-
plazamiento del cuerpo y/o la dirección de los sentidos corporales
posibilitan un ordenamiento espacial: la definición de lo ajeno que
manda mensajes desde puntos más o menos lejanos. Las explora-
ciones del sujeto pueblan su propio entorno de otros: otros objetos,
otros sucesos, otros además de uno mismo. Resulta imprescindible
considerar cómo es que estos “otros” aparecen o se hacen percepti-
bles: de qué manera y cómo son percibidos, o bien la importancia
que tienen en función de si disminuye o aumenta la distancia, es
decir, la posibilidad de percibirlos (Moles y Rohmer, 1990: 20-24).
Tal y como lo señalaba sintéticamente Maurice Merleau-Ponty, “se
vuelve imposible distinguir rigurosamente el espacio y las cosas en
el espacio, la mera idea del espacio y el espectáculo concreto que
nos dan nuestros sentidos” (2003: 19).
La colocación en el espacio, el ordenamiento de los objetos y
seres encontrados alrededor, y la relación con éstos es tanto física
como experiencial, ya que tienen de centro a uno mismo y su cuer-
po, con todo lo que esto implica en términos de procesos perceptua-
les; la ubicación y la relevancia que tienen otros seres está en vir-
tud de cómo se hacen presentes. Con el aparecer de otros se llena
el entorno y sus extensiones: con la imagen con la que se muestran,
con los olores que despiden, con los sonidos que generan, con las
sensaciones táctiles que imponen. Con todo ello son marcadas, en
3
Vale la pena señalar que, si bien la noción de mundo ha sido y es ocupada por
un amplio abanico de tradiciones teóricas, algunas de las veces antagónicas entre
sí, en la perspectiva fenomenológica el mundo refiere a la experimentación de las
diversas realidades objetivas (materiales, económicas, culturales, entre otras) en el
marco de la vida cotidiana. Como señalaban Alfred Schütz y Thomas Luckmann, el
mundo de la vida cotidiana es la realidad significante en la que se vive en actitud
natural, es decir, “todo lo que experimentamos como incuestionable […] hasta nuevo
aviso […]. En la actitud natural, siempre me encuentro en un mundo que presupon-
go y considero evidentemente ‘real’ […]. Es el fundamento incuestionado de todo
lo dado en mi experiencia, el marco presupuesto por así decir, en el cual se colocan
todos los problemas que debo resolver. Este mundo se me aparece en ordenamien-
tos coherentes de objetos bien circunscritos que tienen determinadas propiedades”
(1977: 25).
un primer momento, las distancias que hay en relación con ellos

y, por tanto, el tipo de relación que tienen con respecto al sujeto.
El tema de las distancias suele enfocarse en clave psicosocioló-
gica con un continuo que tiene por extremos la entera familiaridad
y el total desconocimiento; de un ser querido a un total extraño,
por ejemplo. En este tenor, las distancias fungen como esquemas
de identificación social, con sus respectivos intermedios, una per-
sona cercana es aquella con quien se mantiene una relación de
familiaridad, amistad y/o intimidad, mientras que con una per-
sona lejana sucede todo lo contrario. Pero las distancias también
son consideradas con base en su propia espacialidad, o bien según
cómo los otros aparecen ante uno. Una interesante clasificación al
respecto la ofrecía Edward T. Hall (1972), quien, desde la etología
y la proxémica, rastrea el papel de los modos de percepción en la
definición de las distancias. Propone cuatro distancias humanas:
íntima, personal, social y pública.4 En cada una de ellas, además
de referir a separaciones físicas con medidas cuantitativas, acon-
tecen diferentes tipos de percepción y determinaciones del carácter
de las relaciones sociales en función de la cercanía o la lejanía que
mantienen, por ejemplo, los individuos entre sí: desde el calor y
el olor del cuerpo humano perceptibles en la inmediatez hasta la
visión borrosa de la figura de alguien con una audición difusa de
su voz cuando se encuentra lejos. Como lo indican sus denomina-
ciones, en estas distancias suceden relaciones íntimas entre seres
queridos debido a la cercanía (tanto física como social, claro está)
hasta relaciones ceremoniales entre un auditorio y un personaje
importante donde la lejanía sólo permite, por poner un caso, actos
de decoro dirigidos a la mirada de los involucrados.
Las distancias propuestas por Hall permanecen en el aquí y
ahora de las interacciones sociales. Sin embargo, las distancias
también superan el momento de la copresencia física. En el tra-
bajo de Larissa Adler de Lomnitz (1975) sobre los mecanismos de
supervivencia de marginados en una barriada de la Ciudad de Mé-
xico hay un argumento sobre la permanencia de las distancias. Las
barriadas, nos decía la autora, son lugares donde viven personas
4
Evidentemente, esta clasificación de las distancias está organizada y pensada
para contextos culturales particulares. Sin temor a equivocación, ésta refiere concre-
tamente a ámbitos urbanos y occidentales.
240ANUAR MALCON
al margen de la economía urbana o que no tienen un rol económi-

co articulado con el sistema de producción industrial. Al no tener
una seguridad de empleo e ingresos, estas personas desarrollan,
en dichos emplazamientos, redes de intercambio recíproco entre
parientes y vecinos. Los intercambios entre estas personas se ba-
san, entre otras cosas, en la confianza: la capacidad y voluntad
para intercambiar favores e información. Y señalaba que, además
de la cercanía social –la cual decrece conforme se pasa de los fa-
miliares a los desconocidos (entre familiares consanguíneos hay, o
se espera, mayor confianza)–, un factor involucrado en el grado de
confianza es la cercanía física porque permite cultivar la misma
confianza mediante los comportamientos efectivos de intercambio;
dicho al revés, en la lejanía y sin ocasión de intercambio no hay
oportunidad de procurar la confianza aun entre familiares consan-
guíneos. Por lo tanto,
en el caso de la barriada, la distancia física representa un obstáculo
muy importante a todo contacto social. Se trata de un factor objetivo,
susceptible de medirse (en minutos de caminata o en horas de viaje
y de transporte) […]. La cercanía física es un componente vital de la
confianza, tanto que puede llegar a determinar la relación de reciproci-
dad por encima del comportamiento social esperado (Adler de Lomnitz,
1983: 211).
Algo tan sencillo como la distancia reviste una multitud de ele-

mentos de diferentes órdenes. Ya sean sus componentes físicos:
cercanía y lejanía y la importancia que otro ser reviste para uno
en el campo perceptual; sensoriales: modalidades precisas de per-
cepción y estímulos sensibles; psicosociales y sociológicos: las ex-
pectativas en torno al comportamiento de los demás y la identidad
que se atribuye a quien es percibido, si es familiar o desconocido, o
vecino como en el caso anterior.
El tema de las distancias, como muchos otros, nos muestra que
aun los rasgos más elementales del espacio competen a disciplinas
de orientación tanto fenomenológica como psicológica y sociológi-
ca, claro está, si es que tenemos la inclinación por sostener una
mirada epistemológica amplia. La cabal comprensión de un tema
minúsculo como el de las distancias exhibe la necesidad y la im-
portancia de enmarcar y contextualizar cualquier observación es-
pacial de la realidad social en la variedad de rasgos ofrecidos por
el mismo concepto de espacio. Las distancias en su propia espacia-
lidad fenomenológica participan en la configuración de relaciones

sociales aun terminada la interacción social y llegan a ser mante-
nidas como atributos intrínsecos de los espacios habitados; en las
redes de intercambio entre vecinos las distancias de cercanía –con
su correspondiente confianza– son una propiedad inmanente del
espacio social de la barriada.
Territorio
Las distancias disponen una configuración ulterior de mayor

complejidad al ser compuestas como territorios. En general, y de
acuerdo con Hall (1972), la territorialidad es definible como un
sistema básico de comportamiento por medio del cual se declara
una pretensión sobre una extensión del espacio físico. Implica el
radio de influencia que un individuo o un grupo demanda soste-
ner como vital para sus intereses: “Proporciona el marco dentro
del cual se hacen las cosas” (Hall, 1972: 15). Las distancias en el
tema de la territorialidad son umbrales que ante su infracción,
con distintas apariciones y/o acciones de otros, ponen de ma-
nifiesto la búsqueda por conservar tal extensión o marco vital.
Erving Goffman (1971: 47-77) ofrecía una sucinta clasificación
de la territorialidad en función de las relaciones sociales entre per-
sonas al hablar de los territorios del yo. En el campo de estudios
del mundo de actividades generado mediante la interacción directa
y organizado en virtud de normas de coexistencia (por ejemplo, la
vida pública), Goffman argumentaba que en el centro de tal orga-
nización social se encuentra el concepto de reivindicación: el de-
recho de poseer, controlar, utilizar o transferir un objeto o estado
deseados entre individuos se torna explícito a razón de un impedi-
mento, es decir, de un acto o de un medio por los cuales se pone en
peligro tal derecho o reivindicación. Y para tal razonamiento insis-
te en que una de las principales reivindicaciones es la del territorio
porque, según el sociólogo canadiense, ésta se aplica a una esfera
de cosas, o a una reserva, y dado que sus límites son vigilados y
defendidos por el individuo reivindicante. Es decir, los territorios
son reivindicaciones relativamente sencillas de observar en la in-
teracción cara a cara.
Para el presente trabajo importa destacar cuatro de los ocho
territorios que Goffman expuso, ya que con el mismo concepto so-
242ANUAR MALCON
ciológico de territorio que proponía se torna posible transitar del

tema de las distancias al de los lugares mediante la reflexión de las
relaciones sociales –desde el punto de vista simmeliano, no mar-
xista– en clave espacial.
El territorio mínimo por antonomasia no es otro que el cuerpo.
Goffman lo nombraba envoltorio y es la piel del cuerpo y las ropas,
incluidos accesorios, que lo cubren. Igualmente, puntualizaba que
cada parte del cuerpo tiene un interés diferente, con sus respecti-
vas variaciones culturales, y que esto nos habla sobre cómo se di-
vide conceptualmente el cuerpo; por ejemplo, al interior de nuestro
transporte público no hay mayor problema si los brazos o codos
son rozados, como sí habrá serios dilemas si zonas “donde sí hay
orificios” son tocadas.
Los territorios también emergen ahí donde existen requisitos
prácticos. El espacio de uso es un reclamo por determinado radio
o área de espacio en torno a o frente a uno en virtud de necesida-
des instrumentales. Las personas que están por tomar una foto de
algún objeto, paisaje, amistad o familiar esperan que otros no se
entrometan y que caminen por fuera del campo visual pretendido
para tomar la fotografía, o bien que pidan alguna especie de discul-
pa si llegan a entrometerse.
El espacio personal es un contorno alrededor del individuo y la
infracción de sus límites provoca sensaciones de entrometimien-
to, manifestaciones de desagrado y, algunas veces, acciones de
alejamiento. Sus reivindicaciones varían según el contexto, esto
es, involucran reservas situacionales. Este territorio no está fijo
y anclado al suelo, sino que “viaja” con las personas y es dispuesto
en función de una multitud de circunstancias como la percepción
sobre quien se acerca, la cantidad de personas, la ocasión social y
un largo etcétera. Un interesante ejemplo de espacio personal se
halla en uno de los estudios de Michael Bull (2000) sobre el uso
de dispositivos portátiles de reproducción de música (walkman o
iPod, por ejemplo) en la vida diaria. El autor expresa que algunas
mujeres utilizan este tipo de dispositivos para hacer más sencilla
la estancia en el espacio público, ya que frecuentemente son mo-
lestadas por otros que invaden sus espacios personales. Arguye,
por un lado, que el uso de estos aparatos les posibilita evitar escu-
char a quienes las molestan y con ello intentan evadir la sensación
de intromisión generada por la escucha de tales irruptores. Y, por
el otro, que los ocupan como marcadores personales de límites o
fronteras, esto es, a manera de mediadores interpersonales con los

cuales intentan señalizar a los demás el desinterés en establecer
cualquier tipo de contacto.
El último territorio del yo es el recinto y refiere a un espacio
bien definido y reivindicado temporalmente. Usualmente se halla
en contextos fijos, tal como el uso de una mesa y su respectiva si-
lla dentro de un local comercial. En este tenor y a diferencia de la
mayoría de los espacios personales, cuentan con la posibilidad de
ser tomados grupalmente y su característica definitoria es el hecho
de que ofrecen límites externos visibles y defendibles. Otro rasgo
interesante de los recintos es que, si se sale de éstos, todavía existe
la posibilidad de mantener la reivindicación sobre esos espacios; es
posible, por ejemplo, que la mesa y las sillas ocupadas por un grupo
al interior de un local comercial sigan disponibles para este gru-
po cuando regrese al día siguiente.
El concepto de la territorialidad, en general, y el de territorios
del yo de Goffman, en particular, nos muestran con un esquema
sencillo cómo se puede observar la espacialidad de los más concre-
tos e inmediatos detalles de la vida social y con ello hablar de una
variedad de temas, tales como las emociones, los significados y los
sentidos de diferentes interacciones, relaciones y encuentros socia-
les. También hace patente una serie de caminos gracias a los cuales
el medio construido es constantemente modificado en sus usos y
significados con diversas temporalidades, sea el instante de una
interacción o la relativa permanencia de una repetida estancia, y
diferentes formas espaciales, ancladas o móviles, en el marco de la
vida cotidiana.
Lugar
En la consideración de los recintos resalta uno de los más impor-

tantes rasgos de la vivencia del espacio. La construcción material
de sitios y emplazamientos no tiene sentido si éstos no son apro-
piados y significados por quienes precisamente los utilizarán. La
reivindicación territorial con cierta duración y frecuencia es una de
las tantas modalidades sociológicas con que se constituyen lugares
en el amplio espacio.
Lyn H. Lofland (1973) –en su investigación acerca de la vida ur-
bana, de la ciudad como un mundo de desconocidos que se conocen
244ANUAR MALCON
o que están conociéndose, y, particularmente, sobre los esfuerzos

para reducir las complejidades de vivir en un mundo citadino de
extraños– ofreció un buen ejemplo de la conformación de lugares
cuando habló sobre la transformación del espacio público en uno
privatizado. Esta alteración y reorganización involucra un cambio
en el carácter social de un sitio y se expresa, entre otras varia-
ciones, en la creación y la conservación de territorios hogareños
(home territories). Esto se refiere a la toma de un pequeño pedazo
del espacio público por parte de un individuo o grupo que actúa en
conjunto. Con la finalidad de entender cómo sucede tal metamorfo-
sis espacial, la autora dice que es necesario tener en cuenta el co-
nocimiento que las personas tienen sobre el sitio y la relación que
sostienen con éste. Tal y como Lofland lo conceptualiza, el conoci-
miento familiar sobre un lugar convierte a quienes frecuentan los
sitios en unos patrones (patrons); y el conocimiento íntimo, en unos
residentes (residents). El conocimiento del lugar –cuyos componen-
tes son las características físicas de ese sitio y de las personas que
asisten– aumenta en detalle, completitud y certeza con el tiempo,
la frecuencia de asistencia y el uso concreto de éste. Por consi-
guiente, las personas que al principio eran simples clientes llegan
a convertirse en residentes. Y así –con tal conocimiento y relación
con un sitio del espacio público que es frecuentado y utilizado por
largos periodos de tiempo– las personas privatizan espacios públi-
cos y construyen “hogares fuera del hogar”, en los cuales llegan a
tener privilegios tales como derechos sumamente respetados sobre
puntos particulares del lugar, o bien la posibilidad de realizar acti-
vidades para las que éste no fue pensado. Por ejemplo, los clientes
frecuentes y habituales de una cantina conocen a casi todos los que
asisten, incluido el personal que labora allí, y mantienen con ellos
relaciones de familiaridad y amistad. Además, se atribuyen a sí
mismos derechos sobre el uso de rincones específicos para objeti-
vos diferentes a los concebidos por el establecimiento en cuestión,
como los de carácter personal y hasta ilegal.
Los territorios hogareños como una reivindicación con una du-
ración considerable o, en general, el mismo proceso de privatizar
socialmente (no económica o jurídicamente) el espacio público son
fenómenos que involucran temas ya clásicos al momento de tener
presente el problema del espacio. Una de estas cuestiones no es
otra que la ya mencionada conformación de lugares. Yi-Fu Tuan
(1977) comenta la distinción entre lugar y espacio a partir de la
inclusión de la experiencia. Para el geógrafo chino, el carácter indi-

ferenciado del espacio se precisa y acota con la construcción, podría-
mos decir, psicosociológica de lugares en la medida en que alguno
de los sectores del espacio es conocido y dotado de valores. Dado que
en esta perspectiva el espacio y el lugar son definidos en virtud de
una serie de atribuciones y propiedades antagónicas clásicas –espa-
cio/lugar: apertura/cierre, libertad/constricción, amenaza/seguri-
dad, movimiento/pausa, desconocido/conocido–, entonces se estima
que los lugares son originados cuando una ubicación circunscrita
es conocida, experimentada y reconocida con sensaciones, percep-
ciones, sentimientos, significados y valores en particular (Tuan,
1977: 6-10). Frente a la vastedad con posibles peligros del espacio,
los lugares comportan una clausura en cuyo interior se dominan
e inteligen con relativa cabalidad todas sus posibilidades y cua-
lidades.
Entre las parejas de términos con que se piensa la distinción
espacio/lugar destaca aquella que la mira como un exterior frente
a un interior. Tal vez ésta sea el método más sencillo y simple de
categorizar y analizar el espacio. No obstante, en ella reside una
riqueza de suma importancia toda vez que, desde la óptica aquí
asumida, informa sobre las materialidades con que se intenta de-
limitar sensorialmente el espacio y, en estrecha relación con ello,
sobre las formas en que el mismo espacio es plegado y desplegado
en virtud de las relaciones e interacciones sociales.
El ejemplo clásico de diferenciación espacial entre interior y
exterior es el del espacio privado de cara al espacio público. Las
ciudades en su medio construido contienen viviendas o cascaro-
nes destinados a ser habitados. Los armazones de hormigón sirven
de soporte material para lo que se convertirá en espacio privado
cuando las personas los habiten. En este particular sentido y me-
dio construido, tal como lo señala Juhani Pallasmaa, habitar “con-
vierte el espacio insustancial en espacio personal, en lugar y, en
última instancia, en el domicilio propio” (2016: 75). No obstante, y
con el propósito de acontecer y concretarse todo aquello que convo-
ca el habitar del espacio privado, es necesaria o sucede antes una
oposición de orden físico y otra de carácter sociológico.
Para los contrastes entre espacio y lugar a partir de oposicio-
nes físicas y sensoriales resulta oportuno regresar al tema de las
distancias. La proximidad o lejanía en que se encuentran los otros
en el entorno de quien los percibe no son hechos completamente
246ANUAR MALCON
“naturales”. Entre uno y los demás yace una distancia susceptible

de ser modificada sin menoscabo de los metros y centímetros que
los separan. Las configuraciones materiales construidas y/o inter-
puestas en medio de los seres los alejan entre sí y provocan, en
cierto grado y en determinada modalidad perceptual, la desapari-
ción sensorial, en alguna medida, mutua. De modo más sencillo, y
de nuevo según Moles y Rohmer (1990), las intervenciones sobre
las distancias son límites, como las paredes, que descontinúan el
espacio. La función de las “paredes” reside en establecer una “se-
paración brusca que hace disminuir necesariamente la importan-
cia de los fenómenos que se producen al otro lado […] con respecto
a los que se producen en el lado (de la pared) en que se sitúa el ob-
servador” (Moles y Rohmer, 1990: 54). Tales configuraciones ma-
teriales u oposiciones físicas y sensoriales participan en la delimi-
tación de lugares. Esta intervención en las distancias “debilita lo
exterior con respecto a lo interior, de hecho, crea la oposición entre
nociones de ‘fuera’ y de ‘dentro’” (Moles y Rohmer, 1990: 56). Los
lugares, con sus respectivos límites espaciales, posibilitan no perci-
bir lo que sucede del otro lado de tales discontinuidades y propician
generar un interior, por decirlo de alguna manera, despreocupado
del exterior toda vez que no se percibe del todo lo que sucede “allá
fuera”.
Sobre el ejemplo del espacio privado, las configuraciones mate-
riales que alejan de las vicisitudes del interior doméstico a otros
seres no son otras que las paredes de la vivienda. Estos muros ale-
jan visualmente todo lo que se pueda encontrar en los alrededores.
No obstante, dichas configuraciones que descontinúan el espacio y
contribuyen a generar lugares no son infalibles. Si bien las pare-
des desparecen lo visible del exterior y disminuyen las presencias
sonoras de quienes se desplazan en el entorno circundante de la vi-
vienda, no las anulan. Ya Roland Barthes (1986) lo enunciaba elo-
cuentemente al afirmar que la comunicación con el propio mundo
(Umwelt), amparada en y con la sinfonía doméstica del respectivo
espacio privado, entraña el riesgo de verse atentada e interrumpi-
da por los sonidos ajenos o por los ruidos. Y, para aclarar este mis-
mo criterio de conformación de lugares, así como para complemen-
tar el mismo ejemplo, es necesario insistir en que la intervención
con configuraciones materiales sobre las distancias no se resuelve
únicamente por medio de paredes y muros de concreto. El mismo
sonido, como en el ejemplo recuperado del trabajo de Bull líneas
arriba, es una medida frecuente para alejar perceptualmente a

aquello que no se quiere escuchar, como los extraños, los vecinos
o el tránsito vial. Jimena de Gortari, en el marco de los estudios
ambientales sobre la contaminación sonora, resalta que en aras de
neutralizar los “sonidos ajenos” “estamos acostumbrándonos a ni-
veles más altos de sonidos –elevando el volumen de nuestra voz, de
la televisión, de la música que escuchamos– lo que está generando
una especie de autismo acústico que nos aísla del entorno y de los
otros” (2013: 66).
Ahora bien, la conformación de lugares, auxiliada con interrup-
ciones materiales sobre las distancias, también es dispuesta con
oposiciones de orden social. En referencia a un programa de inves-
tigación sobre la historia de la vida privada, Georges Duby (2005)
precisaba desde el comienzo que dicha vida se desarrolla a partir
del contraste entre lo privado y lo público. Y esta área asignada a
la vida privada es valorada como
una zona de inmunidad ofrecida al repliegue, al retiro, donde uno pue-
de abandonar las armas y las defensas de las que conviene hallarse
provisto cuando se aventura al espacio público, donde uno se distien-
de, donde uno se encuentra a gusto, “en zapatillas”, libre del capara-
zón con que nos mostramos y nos protegemos hacia el exterior (Duby,
2005: 12).
Nora Rabotnikof (1998) contempla este enfoque, a diferencia de

otros de corte filosófico, político, económico y feminista, como uno
que piensa la distinción público/privado en términos de las formas
de sociabilidad. El espacio privado, con su particular modo de vida,
es un interior caracterizado por relaciones sociales y sensaciones
involucradas con lo conocido y lo reconocido, debido a lo cual se
comprende que es un ámbito familiar, intimo, seguro y de clausu-
ra para quienes viven en él (Soto, 2009: 55). Entonces, el exterior
espacial de la vida privada no es otro que el espacio público y su
vida repleta de relaciones entre desconocidos, y hasta extraños, en
la que muchas veces gravita cierta incertidumbre –tal y como se
señaló con Lofland páginas atrás–.
Con las distinciones y oposiciones sensoriales y sociales entre lu-
gares y espacios la intrínseca ocupación, significación y valoración
de los lugares propicia la gestación de actitudes, anticipaciones,
expectativas y cristalizaciones materiales en dichos interiores. El
habitar privado, mediante el contraste entre el espacio privado y
248ANUAR MALCON
el espacio público, construye dentro de la vivienda un lugar que se

encuentra con la posibilidad de condensar una variedad de asun-
tos personales, sean individuales o colectivos. Por mencionar bre-
vemente algunos de éstos, el interior de la vivienda se construye
como un dominio implícito y familiar: no hay necesidad y no sucede
que se medite sobre cuál silla ocupar para sentarse a comer (Mo-
les y Rohmer, 1990: 103; King, 2004: 23-28). Un microcosmos con
costumbres, hábitos y enseres idiosincráticos es gestado dentro del
recoveco que es la “casa” y resulta en una materialización estéti-
co-afectiva que responde a los caprichos de sus moradores según
variados elementos culturales, como el “buen gusto”, por ejemplo
(Certeau y Giard, 1994: 147-148; Ekambi-Schmidt, 1974: 11-13).
Los lugares distinguidos en y frente al espacio “en general” tie-
nen ulteriores divisiones. En su interior obtienen tantas oposicio-
nes y contrastes como paredes se erijan para contener dinámicas
psicológicas y sociológicas diferenciadas. Estos lugares dentro de
los lugares frecuentemente son más pequeños físicamente, pero
su riqueza social es igual de importante que aquel que los englo-
ba. Las viviendas, como los departamentos de edificios y las casas
unifamiliares, suelen tener subdivisiones con la finalidad de alber-
gar cuartos destinados a ser habitados por individuos particula-
res. Las alcobas son deslindadas del resto de la “casa” con paredes
y puertas que, a la par, indican en clave simbólica el inicio y el
término de dominios exclusivos. Asimismo, tal y como se insinuó
con el caso del aislamiento sonoro (Gortari, 2013), las tecnologías
de producción y reproducción de música y sonidos sirven también
como otras paredes con las cuales privatizar aún más los luga-
res o, en este caso, las alcobas que se encuentran en espacios ya
privados. Pero ése no es el único uso de tales tecnologías. Ulrich
Volgsten y Tobias Pontara (2017) –en el marco de los estudios his-
tóricos en torno al uso de la música en la vida cotidiana– comentan
que también la escucha solitaria de música, tanto en los cuartos
de estar como en las alcobas, ha permitido originar una estética
individualista, íntima y de inmersión emocional. Con el objetivo
de dar un boceto sobre el discernimiento de lugares dentro de los
lugares, es relevante conjeturar que los cuartos o las alcobas, den-
tro del espacio privado, son islotes cuyo rasgo común, con el auxilio
de dichas tecnologías, recae en propiciar prácticas que ponen al
individuo en relación consigo mismo frente a aquellas otras, por

ejemplo, de la convivencia familiar.5
Las conceptualizaciones fenomenológicas e interaccionistas de
la vivencia del espacio perderían muchos de los aspectos que per-
miten inteligir si sus reflexiones y abstracciones se detuvieran en
las cualidades espaciales de las percepciones, interacciones y re-
laciones sociales. La conformación de lugares en el amplio espacio
es el rasgo de la vivencia del espacio que favorece la observación
de la materialización de dichas cualidades espaciales de la vida
cotidiana. También es posible considerar esta perspectiva como un
trayecto conceptual que permite argüir con mayor facilidad una
complementariedad entre el espacio social y la misma vivencia
del espacio. Por ejemplo, sin las condiciones sociales extendidas,
5
Es imprescindible aclarar que los procesos espaciales de conformación de lu-
gares no se detienen ni por asomo en los del espacio privado. Por ejemplo, sobre la
concentración y diferenciación de prácticas cotidianas en función de contrastes sen-
soriales y sociales o también la creación de lugares dentro de los lugares, Goffman
(2009) –en el campo de discusión de la vida social organizada dentro de los límites
físicos de un establecimiento– proponía una distinción analítica en clave interaccio-
nista: región anterior/región posterior o trasfondo escénico (front region/back region,
backstage). Ya en el interior de una locación, consideraba una región como “todo lu-
gar limitado hasta cierto punto por barreras antepuestas a la percepción” (Goffman,
2009: 124). En los más variados establecimientos con diferentes finalidades (desde
los mismos hogares hasta los lugares designados para el servicio al cliente o la venta
de bienes de consumo, por ejemplo), la región anterior es el punto donde la actuación
de un individuo aparenta que las actividades que desarrolla encarnan y mantienen
las normas del lugar; por poner un caso reconocido, los meseros suelen aparentar cor-
tesía y amabilidad con la finalidad, entre otras, de mostrar que el restaurante es un
lugar acogedor para los comensales. Mientras que la región posterior es el revés de la
región anterior: con relación a la actuación de la región anterior, aquí “la impresión
fomentada por la actuación es contradicha a sabiendas como algo natural” (Goffman,
2009: 130). Esta última región tiene diferentes funciones: cuidar, elaborar, corregir
y controlar las actuaciones presentadas en la región anterior; el almacenamiento de
detalles y utilerías de la facha personal o de equipos ceremoniales, entre otros. En
suma, “Aquí, el actuante puede descansar, quitarse la máscara, abandonar el texto
de su parte y dejar a un lado su personaje” (Goffman, 2009: 131); si se continúa el
ejemplo anterior, los meseros al entrar a la cocina tienen la oportunidad de arreglar
su fachada y enmendar cualquier desaliño, comentar errores y omisiones en su ser-
vicio, tomar los utensilios necesarios para presentar los alimentos y bebidas prepa-
rados y listos para ser servidos, o bien, si es que los comensales no han sido de su
agrado, charlar sobre los aspectos indeseados que tales personas muestran y hasta
contaminar con fluidos corporales los alimentos que les van a entregar.
250ANUAR MALCON
en parte, gracias al espacio producido, sería complicado pensar en

una diferenciación de lugares con el objetivo de permitir y propi-
ciar prácticas sociales prohibidas o casi imposibles de llevar a cabo
en el exterior.
Reflexiones finales
Lo expuesto a lo largo de estas páginas no tiene nada de novedoso.

Ya por décadas se han realizado, y continúan realizándose, investi-
gaciones que toman el espacio como un eje de lectura para analizar
los fenómenos de la realidad social. Sin embargo, aquí se ha juzgado
necesario insistir en una comprensión abarcadora y compuesta de
diferentes conceptos, niveles de análisis y tradiciones teóricas. La
reiteración tuvo por aliento la desazón que provoca el hecho de que
muchas de las psicologías, con cualquiera de sus diferentes “apelli-
dos”, no cesan de trabajar e investigar con una óptica hiperespecia-
lizada y, muchas de las veces, desentendida de las circunstancias
y coyunturas del mundo contemporáneo. La concentración en los
más mínimos detalles de un aspecto del fenómeno de interés no es
un procedimiento metodológico que tengamos que desestimar, pero
lo que sí tenemos que rechazar es su uso acrítico y descontextuali-
zado. Los rasgos más elementales de nuestros objetos de estudio no
tienen ninguna importancia epistemológica si no son situados en
los ámbitos (espaciales, temporales, sociales, históricos, culturales,
etcétera) de mayor amplitud a los cuales deben, por un lado, buena
parte de sus claves de explicación, interpretación, entendimiento y
comprensión, y, por el otro lado y en la misma lógica, su carácter
ontológico o su razón de ser.
Antes de pasar a una síntesis conclusiva, tal vez sea oportu-
no exponer sucintamente un fragmento de una investigación para
ofrecer una ilustración concreta de la riqueza de tener un concepto
amplio de espacio incluso si sólo participa en calidad de antesala
teórica.
La sala de box
El caso del gym de boxeo donde entrenó Loïc Wacquant (2004), y

que presentó en su investigación basada en una sociología encar-
nada, tiene varias observaciones que auxilian en la ilustración de

los argumentos que aquí se intentaron esbozar. A continuación, se
extraen algunas de sus descripciones y razonamientos con la fina-
lidad de mostrar cómo se pueden emplear las diferentes pistas con-
ceptuales sobre el espacio que aquí se delinearon.
En el espacio producido por la realidad cotidiana de la comu-
nidad afroamericana inserta en el gueto de la ciudad de Chica-
go a finales de la década de 1980, Wacquant (2004) ingresó a un
gimnasio de boxeo para observar la escena local de dicho espacio
al tiempo que practicaba el “arte pugilístico”. Desde un principio
comentó y desarrolló el mencionado espacio social mediante la ob-
servación del lugar de ejercicio físico en el cual se inmiscuyó. En
un inicio, anotó que el gym se define por su relación con el barrio y
“la cruda realidad del gueto” (Wacquant, 2004: 32): por ejemplo, la
inscripción en el gimnasio, decía el sociólogo francés, ofrece opor-
tunidades diferentes a las de otros instrumentos sociales de repro-
ducción y movilidad propios de las economías formales (mercado
de trabajo) e informales (aquéllas de la calle) que se encuentran,
simultáneamente, en el panorama de la desintegración del tejido
social y urbano tras la segregación racial y económica (Wacquant,
2004: 32-38).
Mientras el barrio es un espacio de inseguridad y miedo, el gim-
nasio donde entrenó Wacquant se configuraba como un lugar prote-
gido, similar a una fortaleza, frente al entorno hostil gracias a las
clausuras materiales y sociales con, entre otras cosas, rejas metáli-
cas reforzadas y acuerdos de no interferencia recíproca entre el gym
y la banda local del crimen organizado:
En contraste con este entorno hostil e incierto, y pese a la acucian-
te falta de medios, el club constituye un islote de estabilidad y orden
donde son posibles las relaciones sociales prohibidas en el exterior. El
gimnasio ofrece un lugar de sociabilidad protegida, relativamente ce-
rrado, en el que se encuentra un respiro a las presiones de la calle y del
gueto, un mundo donde los acontecimientos externos penetran con di-
ficultad y tienen poca importancia. Este encierro colectivo, que roza la
“claustrofilia”, es lo que hace posible la vida del gimnasio y constituye
su atractivo (Wacquant, 2004: 40).
Una vez que el gimnasio estaba diferenciado en términos espa-

ciales, sensorial y socialmente, en su interior se distinguen zonas
particulares acompañadas por una singular estética. Las duchas,
252ANUAR MALCON
el vestuario, la sala donde se boxeaba, la oficina del entrenador y

la zona de ejercicio eran los pequeños lugares dentro del club de
box que contenían la variedad de instrumentos y accesorios nece-
sarios para el abanico de entrenamientos que modelan al púgil.
Pero no sólo se incluían herramientas físicas, sino también otros
elementos culturales con implicaciones psicosociológicas variadas,
como las simbólicas y religiosas que cristalizan en creencias, idea-
les y reverencias hacia determinadas figuras y estados deseados
(los campeones del box y el logro de “haber alcanzado la cima”,
por mencionar algunos). Algunos de los objetos inmiscuidos eran
el conjunto de imágenes fotográficas que colgaban de las paredes,
alusivas al boxeo, a mujeres que participan en los entreactos de
los combates, a reuniones políticas, bailes, ceremonias religiosas,
campeones del box, entre otras cosas, que el propio Wacquant sin-
tetizaba de la siguiente manera: “Este montaje condensa y explica
la mutua imbricación de todos los aspectos de la cultura afroame-
ricana en Chicago” (2004: 46).
Dentro del gimnasio no sólo nacían áreas delimitadas y una
materialización estético-afectiva correspondiente a cierto sector
del mundo del box cristalizado según la voluntad de sus entrena-
dores y atletas. A su vez, el lugar incubaba una serie de prácticas,
rutinas y hábitos. Además de los extenuantes y agotadores ejerci-
cios físicos que llegan a ocupar una parte importante de seis días
de la semana de un discípulo con miras a ser boxeador profesional,
Wacquant mencionó que sucedían lo que Simmel llamaba sociabi-
lidades, o bien interacciones sociales que son un fin en sí mismas,
con alcances sociológicos tales como la transmisión de conocimien-
tos o la expresión de valores. Tales formas lúdicas de socialización
giraban alrededor de las conversaciones que ocurrían en la oficina
del entrenador, pero no en los espacios de ejercicios. Cada sección
del gimnasio permitía tanto como prohibía, es decir, el gimnasio
tiene diferenciaciones espaciales aun en su mismo interior. Las
charlas, por su parte, eran acerca de deportes de combate que ape-
laban a cualidades masculinas o viriles, el cuidado del cuerpo, con-
sejos y trucos sobre el entrenamiento, así como sobre sesiones de
sparring y los torneos pasados y futuros. Y estas pláticas sucedían
mientras instructores, colegas habituales y púgiles se ordenaban
al interior de la oficina principal según un orden jerárquico, con
la posición y el asiento de mayor importancia detentados por el
entrenador principal (Wacquant, 2004: 49-50); los interlocutores,
en esta peculiar situación y en el orden de lo visible, estaban dis-

puestos de acuerdo con unas distancias demandadas y respetadas
según las normas morales del gimnasio.
Sintéticamente, Wacquant comentó, una vez más, que el gim-
nasio tenía una relación particular con el correspondiente entorno
que lo rodeaba. La apreciación aclara los elementos socioculturales
sobre los que se apoya la diferenciación espacial entre uno y otro.
Del mismo modo que los muros generaban una separación, las de-
cisiones, el ímpetu y la voluntad en conjunto con la construcción
y el mantenimiento de prácticas y valores pugilísticos, persona-
les y colectivos, edificaban una desvinculación sociológica con una
muy buena parte de los acontecimientos y los eventos comunes
y corrientes de la calle. Una vez más y para terminar con esta
ilustración de argumentos, resulta pertinente citar en extenso a
Wacquant:
la sala de boxeo se define en su relación de oposición simbiótica al gueto
que la rodea: al reclutar a sus jóvenes y apoyarse en su cultura mascu-
lina del valor físico, el honor individual y el vigor corporal, se enfren-
ta a la calle como el orden al desorden, como la regulación individual
y colectiva de las pasiones a su anarquía privada y pública, como la
violencia controlada y constructiva de un intercambio estrictamente
civilizado y claramente circunscrito –al menos desde el punto de vista
de la vida social y de la identidad del boxeador– a la violencia sin sen-
tido ni razón de los enfrentamientos imprevistos y carentes de límites o
sentido que simboliza la criminalidad de las bandas y de los traficantes
de droga que infestan el barrio (Wacquant, 2004: 64).
Último comentario
La insistencia en recordar que la categoría de espacio es un fructí-

fero prisma para mirar la realidad social no se debe a una intención
de posicionar este concepto como el nuevo objeto de estudio de la
psicología social. Tampoco se guarda aquí ninguna esperanza de
lograr que los psicólogos se unan a algún movimiento o corriente
epistemológica; no se espera promover la participación en algún
“giro espacial”. Lo que sí se procuró fue ofrecer un argumento a fa-
vor de incluir la noción de espacio dentro del arsenal teórico y con-
ceptual de cualquier psicólogo integrante de las ciencias sociales y
254ANUAR MALCON
las humanidades. Tal y como lo son, en buena medida, el término

de cultura o el de lenguaje que ya suelen transitar entre perspec-
tivas teóricas, conceptos, metodologías y hasta objetos de estudio
en sí mismos. Quizá sea valioso reflexionar acerca de la noción de
espacio como un camino metodológico con miras a mostrar suma-
riamente su potencialidad como eje de lectura.
Los esquemas de observación espacial auxilian en la compren-
sión de la realidad social toda vez que, a partir del apuntalamiento
de un principio metodológico típicamente estipulado, posibilitan
abrir la complejidad de la vida social mediante criterios simples.
Uno de los fundamentos metodológicos que comúnmente se de-
manda al comienzo de una investigación es el de la “contextuali-
zación”. La exigencia de situar el objeto de estudio en un contexto
espaciotemporal suele resultar en sencillas indicaciones acerca de
la ubicación geográfica e histórica; la delimitación del contexto es
solucionada con nombres de países, regiones y comunidades, y con
fechas explicitadas con un intervalo de años. El único efecto de tal
procedimiento de contextualización es la tediosa prolongación de
los títulos de las indagaciones.
En cambio, es factible atender el requisito de la contextuali-
zación al asumir que la exposición del escenario espaciotemporal
no es un paso “burocrático”, sino que es inmediatamente una par-
te del mismo desarrollo de la investigación. Las posibilidades que
ofrece la noción de espacio para entender un fenómeno de interés
(tal como uno propio del orden de la interacción) se aseguran, en
un inicio, mediante el bosquejo del espacio social que corresponde
al objeto en cuestión. Aunado a las potencias históricas, políticas y
económicas de gran aliento que ponen en marcha los procesos pro-
ductivos del espacio –cuyos resultados primordiales, entre otros,
son los medios construidos, tales como las ciudades–, es importante
tener en cuenta la dimensión intrínseca de las representaciones.
Las instituciones gestadas a lo largo del tiempo por las sociedades,
como el mercado y la Iglesia, echan mano de variados mecanismos
simbólicos de diferentes magnitudes que otorgan una relativa co-
herencia y cohesión al mismo proceso de producción de aquel espa-
cio impulsado por estas mismas instituciones, pero también dotan
de congruencia a sus respectivas proyecciones físicas y culturales
en el terreno. Tal visión sobre el espacio permite poner en juego
las “grandes” dimensiones sociales con el espacio físico y concreto
observable tanto desde las “alturas” como “a pie de calle”, es decir,
asiste en la generación de un boceto del medio en cuestión, junto

con sus características culturales, históricas y geográficas, que bien
puede cumplir el papel de ofrecer una imagen de las condiciones
sociales de posibilidad del objeto de estudio, así como resaltar los
rasgos pertinentes o más importantes de éste. En otras palabras,
el uso del concepto de espacio social inicia la averiguación de cual-
quier tema a partir de la exposición del correspondiente contexto
espaciotemporal en su riqueza sociológica y proceder constitutivo.
Una vez trazado el escenario espacial de la investigación surge
la interrogante acerca de las relaciones entre éste y la misma ma-
teria de investigación. Cualquier técnica de la susodicha contex-
tualización no puede limitarse a mencionar el plano sobre el que
está parado el evento que atrajo nuestra curiosidad. En este punto
recae una de las virtudes de utilizar la noción de espacio, a saber,
dotar de significación a la relación que el habitar establece entre
el desarrollo de la vida cotidiana en general y los lugares en que
ésta ocurre; “la inscripción del tiempo en un hábitat”, como lo diría
Lefebvre. La mención del habitar apunta usualmente a la inabar-
cable paleta de posibilidades que competen a la creación de una
protección frente a las vicisitudes que atentan contra la vida hu-
mana. Si bien tal carácter antropológico es ineludible, además lo
son aquéllos de índole psicológica y sociológica; las relaciones que
hay entre el pensamiento y la alteridad, por ejemplo, con respecto
al habitar son igual de importantes. El peso de las instituciones,
las ideologías y la otredad urbanas llega a sentirse y expresarse en
el orden de las rutinas y los hábitos con vivencias que se caracte-
rizan tanto por la concordia como por el conflicto entre las necesi-
dades y los deseos de los habitantes. La significación e inscripción
idiosincráticas del tiempo vivido en los espacios frecuentados, ocu-
pados, valorados y apreciados –en suma, en el espacio vivido– los
transforman en lugares habitados. Los hábitats ponen en juego las
diferentes dimensiones y los diferentes órdenes de la sociedad al
nivel de los gestos y recorridos de las personas que viven el espacio.
Las ponderaciones filosóficas y sociológicas que ofrecen un
marco general y vasto sobre la producción del espacio pueden ser
completadas con las reflexiones fenomenológicas e interaccionis-
tas. Estas últimas ofrecen herramientas para un análisis espacial
centrado en la aprehensión sensible y sensorial, y en la interacción
simbólica situada. El paso intermedio de la contextualización se
256ANUAR MALCON
enriquece al momento en que tradiciones y niveles de análisis dife-

rentes son puestos en discusión y complementariedad.
La forma en que los otros seres, objetos y sujetos, aparecen ante
el sujeto que percibe con sus dispositivos sensoriales mediados cul-
turalmente es uno de los principios fundamentales de una óptica
fenomenológica sobre el espacio. Tal base epistemológica auxilia en
la comprensión de las distancias. La cercanía o lejanía del otro es
declarada en virtud de cómo es percibido y valorado en un momento
determinado. Si bien estas distancias son usualmente clasificadas
con base en valores socialmente reconocidos, de la intimidad hasta
lo público, por ejemplo, también es importante asumir que partici-
pan como propiedades psicosociológicas de un espacio social cuyo
papel reside, entre otras cosas, en auxiliar en el mantenimiento de
las relaciones sociales que sus habitantes sostienen entre sí. En-
tre el espacio producido y el entendimiento mental del entorno no
hay una brecha imposible de zanjar. Antes bien, es un problema
metodológico que, al ser resuelto y desentrañado, provee de claves
para explicar e interpretar los fenómenos en cuestión. Por ejemplo,
la exposición del espacio producido permite comprender una serie de
rasgos de las distancias, tales como las razones de sus intrínsecos
elementos simbólicos y mecanismos interaccionistas –la confianza
como aspecto constitutivo de las distancias de cercanía entre mo-
radores de las periferias no se entendería si antes no se hubieran
descrito las necesidades de subsistencia del espacio social de las ba-
rriadas, tal y como se intentó exponer con la investigación de Adler
de Lomnitz–.
Las distancias son composiciones espaciales por derecho propio,
pero también corresponden a configuraciones de mayor compleji-
dad. Los territorios ponen de relieve sus propias distancias, laten-
tes o explícitas, al momento de ser franqueadas y poner en peligro
el marco dispuesto para las necesidades vitales o anheladas de un
grupo o individuo. Al igual que las distancias, los territorios com-
portan dimensiones simbólicas de la cultura, pero también socioló-
gicas. Ya sea por razones corporales, instrumentales o personales,
los individuos detentan y ejercen situacionalmente entre sí una
multitud de territorios a fin de preservar, custodiar y reivindicar
derechos y estados deseados. Igualmente vale la pena señalar que,
como se puede recuperar de los argumentos de Bull, la salvaguarda
de territorios personales con la ayuda de dispositivos de reproduc-
ción de música por parte de mujeres se comprende por sus intrín-
secos elementos sociológicos, pero también por la posición de ellas

en el sistema del transporte público y el usual ambiente de acoso y
hostigamiento que acompaña a estos lugares de tránsito, o bien la
comprensión se amplía con la averiguación de una vivencia inser-
ta en un espacio de representación masculino situado, del mismo
modo, en el espacio urbano. Las acciones ejercidas frente y contra
otros son interpretables a la luz de sus elementos espaciales, tales
como las distancias, que al ser resituados en y relacionados con los
diferentes niveles de análisis que ofrece la categoría de espacio,
propician generar una comprensión de mayor alcance espacial y
temporal.
Una salvaguarda de territorios reside en el uso reiterado y du-
radero de un espacio físico en particular. El mantenimiento de re-
cintos en localidades específicas llega a provocar que quienes las
frecuentan terminen amparándose en éstas y construyendo moda-
lidades espaciales como la que Lofland llamaba “hogares fuera del
hogar” o territorios hogareños. Tal uso habitual de los espacios no
siempre deriva en este tipo tan específico de preservación de terri-
torios, pero sí origina lo que clásicamente se ha denominado lugar.
En el amplio e incierto espacio, el conocimiento y la valoración de
un punto en particular mediante repetidas experiencias –desde las
relacionadas con simples sensaciones hasta las vinculadas con las
más complicadas elaboraciones intelectuales– genera y engendra
lugares. Los lugares suelen comprenderse, entre otras maneras, a
partir de la diferenciación entre su interior y su exterior. Al res-
pecto, el tema clásico es el del espacio privado como un lugar ca-
racterizado por sensaciones y relaciones sociales de familiaridad
frente al espacio público que comprende sensaciones y relaciones
sociales de relativa extrañeza entre desconocidos.
La comprensión del espacio de la sociedad con base en la orga-
nización y la distribución de lugares, cuyo proceso de plegamiento
ocurre tanto hacia el exterior como en su mismo interior, permite
entenderlo a partir de varias vertientes. Una es de inclinaciones
fenomenológicas y psicológicas. En la síntesis hecha por Miguel
Ángel Aguilar (2014), a partir de la propuesta de Moles y Rohmer,
este punto de vista se reseña como el análisis de las actividades
perceptivas particulares que ubican al sujeto en relación con las
interacciones posibles, los estímulos ofrecidos y la capacidad de
anticipar ambos en un lugar determinado. Otra es una vertiente
de raigambre sociológica. Los lugares son distinguidos en función
258ANUAR MALCON
de oposiciones y contrastes sociológicos y sensoriales que ubican

y diferencian espacialmente expectativas, rutinas, hábitos, prác-
ticas, interacciones, acciones, entre otras cuestiones; lo permitido
intramuros es prohibido extramuros, dentro suceden y se experi-
mentan un tipo de afectos y de relaciones sociales cuyo carácter
allá fuera es sancionado, o bien éstos son posibles en el interior
porque las condiciones sociales los tornan simplemente “imposi-
bles” de acontecer en el exterior.
La perspectiva del espacio social según el concepto de lugar per-
mite comprender, en el orden de la interacción, cómo una sociedad
está espacializada, esto es, la forma en que los grupos sociales y las
colectividades utilizan los sitios particulares cuya dinámica de uso
se expresa no sólo en las actividades específicas, sino también en la
expectativa, percepción y práctica de afectos y relaciones sociales
ubicados y diferenciados con base en, por un lado, las condiciones
sociales que imperan en el medio y, por el otro, las variaciones sen-
soriales que dividen el entorno. La extensión, el terreno o el medio
construido es una red politópica, es decir, un conjunto de lugares
relacionados y vinculados por sus mismas distinciones materiales
y sociales. Es así como tal punto de vista –particularmente con el
hecho de la unión entre sí de los distintos lugares gracias a sus
mismas diferencias– se puede tomar como una pista para poner en
juego el contexto a gran escala y el fenómeno de interés mediante
los intermedios espaciales que existen entre uno y otro.
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ESPACIO DIGITAL:
UNA APROXIMACIÓN DESDE EL PRESENTE
Diana Lucero Leandro Castro
Introducción
¿Por qué conviene realizar una lectura desde la psicología social

sobre asuntos digitales? ¿Para qué nos sirve construir una mirada
que interprete la digitalización desde esta trinchera? Ciertamen-
te acá no se plantea dar respuestas absolutas o determinantes a
dichas cuestiones, tampoco se construyen o abren puertas nuevas
que analicen la digitalización –éstas han estado abiertas desde
hace décadas–; no obstante, la pretensión radica en, quizá, abrir
una pequeña ventana que permita que se refresque la recamara
teórica que habitamos. Por ello, lo que construiremos es un acer-
camiento desde una psicología social que nos posibilite pensar la
realidad y el espacio digital desde sus nuevas temporalidades y es-
pacialidades. En virtud de ello, abordamos el presente no como un
orden cristalizado, sino como un horizonte que nos permite cons-
truir saberes y formas de comunicarnos, sin demeritar los esfuer-
zos humanos y sociales por pensar, estar y ser con los otros.
Lo que proponemos es una lectura que busque la comprensión
de estos nuevos fenómenos digitales a una luz mucho más tenue;
una que no apunte a la predicción de futuros distantes ni que par-
ta de la añoranza de pasados encarnados, sino que reconozca la
construcción social del tiempo y el espacio. Que sea comprensiva
de los horizontes de expectativa que se gestan sobre un espacio de
261
262DIANA LEANDRO
experiencia. Así que la idea es construir el presente, partir de él,

comprenderlo y producirlo. Reconociendo que no se trata de una
defensa arbitraria de los espacios digitales; en cambio, lo que sí
podría ser es un reencauzamiento de éstos, para ir más allá de los
prejuicios y los miedos de la época y dar cuenta de los esfuerzos
de la acción humana y la lucha por el significado. Es cierto que
con el intercambio de mensajes perdemos la complicidad de las
miradas, de los gestos y del sonrojo, pero no perdemos el pasado
histórico de las circunstancias y de las situaciones que provocamos
ni la conciencia de la vergüenza, de la alegría o la molestia que
éstas generan. En cambio, las formas de sentir y de comunicarlo se
resignifican en función de la distancia que suponen estas interac-
ciones en Internet.
Este trabajo tiene como hilo conductor la problematización tem-
poral y espacial de la realidad en espacios digitales; para ello, se
divide en dos bloques donde se discuten los procesos de digitali-
zación. En el primero se plantean algunas posturas que han pro-
blematizado a la tecnología como un objeto de análisis y desde su
construcción como un concepto histórico, un concepto habitado de
experiencias y expectativas. Desde enfoques culturales y sociológi-
cos damos paso a una lectura que emerge en la psicología social y
que conforma el segundo bloque; partimos de la tesis de Mead so-
bre la emergencia del presente, una teoría que nos permite volver
al carácter complejo de la realidad y de la socialidad, pensándolos
como procesos inacabados y multivocales que se renuevan en la
emergencia de los acontecimientos; donde el tránsito existente en-
tre espacios en copresencia y espacios digitales se hace en la emer-
gencia y el devenir del significado.
Nuestro interés reside en la producción de los significados que
se elaboran en derredor de estas “nuevas” formas de comunicar-
nos y de ser nosotros mismos, lo interesante es qué hace la gente,
cómo en el pasar de acontecimientos nos reconstruimos, cómo da-
mos sentido a cosas que previamente no lo tenían y cómo dotamos
de significado a nuestras realidades para seguir viviendo. Natu-
ralizamos el arduo trabajo de la socialidad, que requiere un gran
esfuerzo social; lo hacemos nuestro, propio –no bajo un orden vo-
luntarioso, sino porque estamos inmersos con los otros–. De modo
que optamos por dejar de lado los diagnósticos y dictámenes para
dar paso a la comprensión del presente. Con la tenaz intención de
complicar aquello que no parece problemático y que se encuentra
ESPACIO DIGITAL... 263
en marcha, en funcionamiento, pues ésa debería ser la intención;

no dejarnos sorprender por las maravillas que los medios digitales,
sus softwares y hardwares, encarnan. En todo caso, debemos ser
contemporáneos (Agamben, 2011) de ellos. No dejarnos deslum-
brar por sus maravillas y posibilidades, al contrario, es menester
sumergirnos en las oscuridades de la época, cuestionar no sólo el
presente en su emergencia, sino emprender el cuestionamiento, a
través de una lectura del pasado, de cómo llegamos a ser quienes
somos hoy. De manera que mirar la realidad siendo contemporáneo
de ella implicaría pensar desde el seno de la situación, compren-
der las materialidades en las que surgen las interacciones; tener
en cuenta los procesos sociales que se movilizan en gran escala,
reconocer que las interacciones desde un enfoque micro están en
relación constante con los grandes procesos económicos y de digi-
talización; que se construyen mutuamente, se reescriben.
La tecnología como fenómeno, constructo y materia
La modernidad, en palabras de Giddens, “altera de manera radical

la naturaleza de la vida social cotidiana y afectó los aspectos más
personales de nuestra experiencia” (1995: 9); la reorganización del
tiempo y el espacio transformaron las relaciones sociales y la inte-
racción tradicional. Por tanto, la estetización de la vida y las preo-
cupaciones que advienen con ello se hacen presentes y conforman
los límites de deseabilidad e indeseabilidad de lo que actualmente
se denomina como “estilo de vida”; no obstante, el establecimiento
de límites siempre deja algo fuera, en este caso diríamos que las
elecciones y posibilidades sobre las experiencias se hacen imposibles
para quienes tienen condiciones de vida más pauperizadas. Les son
negadas las formas de “realización” propias de la modernidad; en-
marcando de manera más radical la diferencia, la marginalización y
la exclusión de procesos que hoy se conciben como cotidianos.
Las identidades y los cuerpos son materias sociales, atravesa-
dos por marcas y sellos culturales, sumidos en esferas que se es-
pecializan en el diagnóstico y tratamiento de la vida, de dominio y
de vigilancia; por lo que es imperante observar detenidamente las
formas y medios a través de los cuales las personas buscan sitios
de los que asirse, para construir sentido y producir significado. Si
toda experiencia humana está atravesada por la socialización, por
264DIANA LEANDRO
el lenguaje y por la forma en que nos comunicamos con los otros,

es “natural” pensar que dicha experiencia se verá trastocada por
los cambios tecnológicos, por las formas de interacción y de comu-
nicación que son renovadas. En ese sentido, también conllevaría
nuevas formas de producir sentido y narrativas alternas; que coe-
xisten, se yuxtaponen y dan cuenta de la diversidad de maneras de
concebir la realidad y de configurarla.
Cuando pensamos la realidad, los fenómenos sociales o la vida
cotidiana, pareciera que lo que estamos haciendo es complejizar-
los; que como científicos sociales “problematizamos la vida” y com-
plicamos todo a nuestro paso, es decir, “construimos problemas
donde no los hay”. Habrá que ver qué tan cierto es esto a la luz
de una mirada crítica, ya que el atajo más recurrente en las cien-
cias sociales es que cuando nos sorprendemos de lo compleja que
resulta la realidad social lo que terminamos haciendo es simplifi-
carla; reducirla a conceptos de abordaje unívoco o dicotómico. Por
tal motivo, acabamos eliminando esa complejidad que nos rebasa,
hasta que la convertimos en algo conceptualmente medible, mol-
deable, comprensible y, por supuesto, generalizable ¿Por qué es
tan importante esto? Porque los conceptos que usamos y las teorías
que sostenemos para construir conocimiento están íntimamente
relacionadas con las realidades que producimos, con las formas en
que construimos el mundo y con la manera en que delimitamos las
posibilidades de acción; porque esto refiere a cómo reconstruimos
nuestros pasados y hacia dónde vislumbramos futuros posibles.
Con la introducción de nuevas tecnologías en nuestras vidas se
ha hecho evidente que éstas se verían afectadas –positiva o nega-
tivamente, según se lean y se analicen los cambios–. Las formas
de relacionarse, nuestras rutinas diarias, las maneras en que nos
comunicamos con los otros, las actividades con las que pasamos el
tiempo de ocio; incluso las formas de investigar, la enseñanza, el
aprendizaje, las actividades laborales y muchos más aspectos de
nuestra vida cotidiana se han visto reformados. Las ciencias so-
ciales han problematizado desde distintas perspectivas la hechura
social del Internet. El enfoque que aquí se propone parte de una
comprensión de conceptos como tecnología, Internet, virtual, di-
gital y realidad desde las experiencias y significaciones sociales.
Esto significa que se abordan con una perspectiva histórica, la cual
establece una distinción clara respecto a la del uso común, donde
se les podría atribuir el carácter de meras palabras. Por lo que se
retoma el enfoque de Koselleck (1993), quien argumenta que estos

conceptos están habitados por diversas significaciones que, de cierta
forma, les dan sentido dentro de un marco temporal y espacial, en
un aquí y un ahora; en consecuencia, las múltiples voces que ha-
bitan cada concepto lo hacen de tal forma que constituyen a cada
cual como una unidad histórica. Estos significados no se refieren
al contexto o las situaciones en que se usan los conceptos, sino a
los sentidos a los que apelan; lo que la gente quiere decir o a lo que
pretende hacer referencia cuando enuncia el término tecnología.
Hablamos de decires que se manifiestan complejos, contradictorios
e incluso polémicos. En palabras de Koselleck (2001), esto significa
que los conceptos albergan contextos de experiencias, sentidos y
horizontes de expectativas y que con ello se determinan los límites
que posibilitan incluso la teoría pensable. De ahí que sea impor-
tante repasar brevemente las implicaciones que ha tenido la tec-
nología y cuáles son los discursos que abordan teóricamente este
concepto.
Versiones encarnadas de la tecnología:

un enfoque cultural
En este caso reconocemos dos corrientes que debaten la tecnolo-

gía como un fenómeno social; por un lado, tenemos una línea de
pensamiento que argumenta que la tecnología, concretamente la
computadora e Internet, es una vía a la democratización del pensa-
miento, de la acción social y de la información. Un trabajo que ha
sido sumamente importante para las ciencias sociales y que realiza
un análisis sobre la tecnología y su carácter social, desde una pers-
pectiva antropológica, es el de Inteligencia colectiva de Pierre Lévy
(2004). En el cual propone una discusión sobre la tecnología y los
saberes que se generan en el ciberespacio; se centra en la produc-
ción de conocimiento y en las relaciones sociales de estos nuevos
espacios, dando luz a una comprensión de la tecnología desde un
enfoque simbólico y no sólo tecnológico o económico. Un concepto
importante de su tesis es la “desterritorialización del conocimiento”,
que se delinea como una característica que potencia la participa-
ción en Internet y genera nuevas formas de hacer comunidad. Lévy
sostiene que la comunicación y el intercambio de información, al
desplegarse de manera más rápida y variada, consolidan formas
266DIANA LEANDRO
de relacionarse, vincularse y organizarse que no dependen de las

estructuras tradicionales de conocimiento y poder.
En la misma vía, nos encontramos con la perspectiva de Cas-
tells (2002a, 2010), que piensa la tecnología desde una cultura
participativa, donde la introducción de Internet se convirtió en un
recurso fundamental para la distribución de información. El inter-
cambio de recursos culturales ha hecho posible la transformación
de los modelos culturales convencionales, donde el carácter glo-
balizado de la vida social se ha favorecido del talante inmediato
y la conectividad de Internet para la apropiación, construcción y
consumo de saberes. En ese mismo sentido, Castells (2002a, 2003)
no considera que Internet sea una mera tecnología, sino un pro-
ducto cultural; bajo este argumento sostiene que la acción de los
usuarios es la que transforma a la tecnología, según los requeri-
mientos, aspiraciones o necesidades que las personas tengan para
comunicarse. Gracias a la intervención que realizan con su acción
y participación, los usuarios son capaces de conformar “comuni-
dades virtuales”, mayormente delimitadas por una comunicación
horizontal. Dicha horizontalidad hace que las acciones de estas co-
munidades se plasmen como un ejercicio de libertad, ya que dotan
a sus participantes de un lugar donde pueden ser identificados y,
además, gracias al sostén social que éste brinda son capaces de
crearse un lugar para sí mismos. Bajo este enfoque se arguye que
se pueden construir democracias más justas a través del el uso de
una tecnología con tantas potencialidades como las del Internet;
suponiendo que el acceso a la información fuera generalizado, con
las capacidades tecnológicas de procesamiento y análisis de datos
de Internet habría modo de resolver problemas sociales al instante
y de constituir sociedades más participativas, activas y libres.
Por otro lado, surge una corriente que debate la tecnología e
Internet y se posiciona desde una mirada más pesimista. Esta
perspectiva juzga la capacidad creativa y argumenta que sólo es
producto de la manipulación; que está sujeta a las estructuras que
la emplean a conveniencia. De modo que la creatividad y la acción
social que ahí se despliegan está ceñida a las prácticas mediáticas,
que orientan los significados que son susceptibles de establecerse
sobre los productos; es decir, es una producción a conveniencia.
Esto supondría que Internet y la apertura de medios y conexiones
digitales quiebran los espacios físicos y la socialización (Bauman,
1999). Bajo estas premisas se argumenta que el empobrecimiento
intelectual es lo que se genera cuando las personas se conforman

como audiencias o usuarios; multitudes digitales, muchedumbres
plagadas de ilusión e ignorancia que oscurecen el espíritu humano
(Arhip y Arhip, 2013). Parten de la idea de que los contenidos que
se movilizan en Internet no requieren de un sujeto interpretativo
que construya o produzca sentido, sino que reproduzca y “viralice”
contenidos, mientras permanece manipulado por las mercancías
y el consumo; situación que sólo provoca la fragmentación de las
sociedades, la decadencia y el automatismo (Arhip y Arhip, 2013).
En general, podemos ver dos discursos que intentan explicar
cómo es que Internet ha cambiado las formas tradicionales de co-
municación e interacción, pero ambos discursos responden a un
posicionamiento de salida, sea desde la acción o desde las estructu-
ras; nos remiten al dilema de que el advenimiento de Internet sólo
se presenta de una forma y que ésta ya está dada. Por lo mismo,
se hace urgente cuestionar ambos abordajes a fin de comprender
los matices de los que está hecha la realidad que intentamos vis-
lumbrar.
La construcción de internet: sus habitantes
Es menester darle lugar a otra preocupación que se introduce en

nuestras vidas con Internet; la información que cedemos a los cien-
tos de sitios que tenemos a disposición en la red y que aparecen
como gratuitos, aunque no lo sean. Podemos decir que no son gra-
tuitos en la medida en que lo que respalda la industria basada en
la venta de información se abastece de nuestros datos, nuestros
gustos, movimientos, y un sinfín de etcéteras. Con ello acaecen las
preocupaciones sobre la pérdida de lo íntimo, la pérdida de noso-
tros mismos o de la socialización. Y en ese tenor, otra inquietud que
se desencadena es si nuestras vidas en las redes sociales digitales
son más o menos reales que las que vivimos fuera de ellas. De este
modo, podemos ver que encontrarnos frente a terrenos desconocidos
genera miedos sobre lo que está por acontecer y sobre los peligros
que esto acarrea. Castells (2002b) señala que las narrativas que
inspiran miedo, preocupaciones y que horrorizan son las que oscu-
recen y convocan al sensacionalismo; circundan los acercamientos
que tenemos con Internet y las formas en que podemos responsabi-
lizarnos y hacernos cargo de nuestras acciones. Cuando accedemos
268DIANA LEANDRO
a estos sitios, esas narrativas constituyen las formas en que pensa-

mos, hacemos, experimentamos y habitamos el Internet. Castells
(2002a) narra que en una ocasión el titular de un periódico decía:
“Alemán encuentra un amigo por Internet y se lo come”. Quizá no-
sotros recordaremos infinidad de titulares que tienen impregnado
un mensaje contundente, claro y directo sobre lo “peligroso” que es
Internet, que refieren a los riesgos de lo desconocido. Así, el miedo
es la experiencia que nos da la faz de bienvenida cuando conocemos
a alguien en Internet, quizá no nos preguntamos “¿será que éste me
querrá comer?”, pero sabemos que es un extraño y que eso es una
probabilidad, entre miles de posibilidades que puede desencadenar
toda interacción social.
De ahí que sea importante retomar la propuesta de Alexander
(2000) sobre la confrontación de dos discursos en torno a lo tecno-
lógico; uno que lo enarbola y lo consolida como objeto de salvación,
de libertad, y otro que lo hace advenir con los miedos de la época o
como un artefacto maligno. La propuesta es que ambos discursos
se entrelazan y se constituyen en una dualidad y todo lo que se
produzca en Internet estará atravesado por ambas visiones. La in-
tención es renunciar a ver lo tecnológico como un fenómeno trivial
o netamente material, para verlo como un objeto social en produc-
ción, ya que el significado que adquiere socialmente lo convierte en
parte del sistema cultural en el que emerge. De cierta forma, estos
discursos conllevan la experiencia del pasado y las expectativas
del futuro, encarnan la complejidad de un rostro divino que a con-
tracara también porta lo ominoso de la destrucción de la humani-
dad (Alexander, 2000) o, por lo menos, de lo que ahora se considera
humano.
Bauman (1999) recupera a Timothy W. Luke para problemati-
zar la manera en que el cuerpo ha servido para expresar acciones
en el mundo y cómo las sociedades tradicionales se han organi-
zado en función de lo que les es más cercano: el cuerpo humano.
Es decir, las expresiones de las que disponemos dan forma y sen-
tido a las acciones que realizamos, tales como “combate cuerpo a
cuerpo, la justicia ojo por ojo y diente por diente. El encuentro era
entre corazones y la solidaridad significaba trabajar hombro con
hombro. Y el cambio se producía paso a paso” (Luke, 1996, citado
en Bauman, 1999: 26). Ahora podemos encontrar más metáforas
de la vida digital que se traducen en prácticas cotidianas, formas
en que nos sentimos evocando situaciones de comprensión social,
como “me dejó en visto”, o maneras en las que actuamos, “voy a se-
guirlo”, “darle like”, que en sentido literal serian incomprensibles
si no tenemos un contexto compartido. Y aunque uno no prescinde
del cuerpo cuando uno forma parte de una acción social de manera
digital, seguimos pensando y escribiendo desde el cuerpo, con pró-
tesis virtuales y avatares; en ausencia de los gestos y la expresivi-
dad actuamos los sonidos de dolor, de felicidad y de tristeza (ya sea
con lenguaje icónico o escrito), puede ser que en realidad no lo sin-
tamos, sino solamente para escenificar la experiencia y dar cuenta
de la situación a otro con quien pretendemos comunicarnos. Es
decir, ni cuando nos encontramos “aislados”, en soledad o cuando
“conversamos con nosotros mismos”, lo hacemos desde el destierro;
el pensamiento, los sentimientos, emociones y expresiones son so-
ciales y se enraízan en un colectivo, en función de los otros.
Amamos, nos entristecemos y odiamos de formas que han sido
establecidas socialmente. Las expresiones, por más íntimas que
parezcan, son colectivas, hay palabras que son oportunas para cada
situación y otras que no, y somos capaces de comprender cuándo es
el momento indicado porque nos hemos construido como objetiva-
ciones sociales, de grupos y colectivos a los que pertenecemos; por-
que adoptamos el lugar de los otros cuando actuamos. Esto implica
que cuando nos ponemos frente a una computadora, comentamos,
observamos, reaccionamos y hablamos de nosotros, no partimos de
la nada, cargamos con nuestros cuerpos, con saberes, ideologías,
gustos, miedos, el cuerpo no se abandona, uno lo lleva performati-
vizado, pues es desde ahí desde donde se puede hablar, desde don-
de se puede construir la participación, desde donde se debate y se
discute. Las potencialidades serán diferentes a las que supone la
interacción cara a cara (evidentemente), sin embargo, no producen
un abandono de la corporeidad ni de lo que encarna. Al entrar a es-
tos espacios nuevos y diversos intentamos traducirnos de formas in-
novadoras en espacios que nos parecen interesantes (por diversión),
pertinentes (por información) o necesarios (por obligación).
Del mismo modo, se pueden abordar dos versiones sobre la pre-
sentación de las personas en medios digitales, por un lado, encon-
tramos caracterizaciones de “ingenuos culturales” y, por otro lado,
conceptos como “prosumidor” (Toffler, citado en Jenkins, 2009) que
añaden a dicho enfoque una nueva mirada sobre las personas y la
capacidad de acción que estas poseen: las formas en que se hacen
presentes en la red, las maneras en que estas actúan y los sig-
270DIANA LEANDRO
nificados que construyen y otorgan a sus acciones. Esta postura

los construye como productores culturales o “audiencias creati-
vas” (Castells, 2009), apostando por la reivindicación de los medios,
mientras que la creación de contenido no responde a los modelos tra-
dicionales y concibe a los individuos como seres creativos, activos y
conectados socialmente. Según Jenkins (2009; Jenkins et al., 2015),
la creación de estas comunidades da cuenta de que las audiencias
comenzaron a utilizar Internet para comunicarse, compartir infor-
mación y participar más allá de un consumo mediático; para “in-
terferir” en sus productos. Durante muchos años él ha trabajado
con la problematización de la cultura de la convergencia,1 la cultu-
ra participativa2 y la cultura transmediática,3 arguyendo que los
fans, sea de producciones cinematográficas o literarias, se consti-
tuyen como productores de acción, sujetos activos, comprometidos
y creativos; lo que los hace fundamentales para el funcionamiento
de la cultura mediática. En ese sentido, introduce la apuesta de
Michel de Certeau al pensarlos como “cazadores furtivos de sig-
nificados textuales” (Jenkins et al., 2015: 53), donde el consumo
de materiales y contenidos no es una imposición de significados al
público, sino una apropiación y reapropiación de éstos, dándoles la
condición de productores de significado.
Los aspectos materiales de internet
Finalmente, las tecnologías en el tránsito de la historia humana

han tenido una función clara, la de reducir los tiempos, costos y el
trabajo que implica realizar alguna tarea rutinaria, sin embargo,
esta función ha tocado otros ámbitos de la vida social con Inter-
net. Desde mediados de la década de 1980, con la llegada de las
computadoras portátiles de forma masiva, las mejoras en hardware
y software han incrementado abismalmente las capacidades en lo
1
Para definir los términos en que los fans participan de la cultura popular con-
temporánea.
2
Analizando la creatividad de los fans, las comunidades que se establecen, sobre
todo, en los medios online.
3
Estudiando la forma en que se producen contenidos y las relaciones entre pro-
ductores y audiencias.
que respecta a la información, la portabilidad y las comunicaciones

(Sturgeon, 2019). Con tales avances también se han visto reduci-
dos, considerablemente, los costos energéticos y de hardware, tanto
es así que es una posibilidad casi generalizada poseer un disposi-
tivo portátil con acceso a Internet, por lo menos en artefactos de
gama baja.
Un asunto importante y que no podemos dejar de lado en toda
interacción digital a través de Internet implica comprender el In-
ternet de las cosas (IdC o IoT, por sus siglas en inglés); concepto
acuñado para explicar el vínculo que se establece entre los objetos
e Internet (Comisión Económica para América Latina y el Caribe
[Cepal], 2018). Dichos objetos físicos están equipados con un softwa-
re, sensores y componentes electrónicos que permiten captar, filtrar
e intercambiar datos, y convertirlos en información sobre el objeto
mismo o sobre su entorno, éste es el fundamento que reside detrás de
la conectividad de objetos, máquinas y personas. Es de suma impor-
tancia reconocer el trasfondo material y económico, los intereses que
sostienen y que les dan funcionalidad a las interacciones en entor-
nos digitales. La venta y los procesos de generación de información
constituyen uno de los sectores económicos más importantes en el
proceso de digitalización (Sturgeon, 2019). Tales procesos permi-
ten analizar esa información para anticipar necesidades, mediante
la publicidad dirigida. De modo que al estrechar los entornos di-
gitales, mediante un teléfono inteligente o algún otro dispositivo
móvil, cámaras de seguridad, registros de llamadas, clickstreams,4
los comandos de búsqueda, los registro de “me gusta” y las incon-
tables formas de captura de datos, entramos también al engranaje
de sensores y algoritmos, de recomendaciones predictivas, de flujos
de información y datos que funcionan como faros que alumbran o
que dejan en la penumbra espacios y zonas de Internet.
Esto quiere decir que no podemos negar los aspectos materiales
y algorítmicos que determinan nuestro acceso y configuran nues-
tra estancia. No obstante, tampoco significa que confinen nuestras
experiencias y que fuera de estos aspectos dados no haya algo más
que la acumulación de datos y el marketing dirigido. Partimos de
un panorama donde estos aspectos tecnológicos circundan las ex-
4
El rastreo de la actividad y el recorrido del mouse mientras se encuentra en
línea.
272DIANA LEANDRO
periencias y los saberes que ahí se generan, pero es importante

reconocer que lo trascendental es lo que las personas hacen, inven-
tan y producen al compartir estos espacios, los esfuerzos creativos
por comunicarse con los otros. Ciertamente, la introducción de In-
ternet ha abierto el camino hacia nuevas formas de participación
y ejercicios de poder; sin embargo, esto no ha asegurado socieda-
des más democráticas ni formas de hacer el mundo más justas.
El fenómeno de digitalización de la vida física, de sus objetos y
sus relaciones, ha abarcado planos económicos, sociales, políticos
y educativos; y es justo por esa razón que es importante pensar
la tecnología no como un ente suprasocial, que se moviliza exclu-
sivamente –en el caso del Internet– por unos y ceros, ni como un
ente potenciador inmanentemente beneficioso. Estas tecnologías
encarnan las creencias, los discursos, los significados, los valores
de quienes las fabrican (Sturgeon, 2019) y esto significa que si In-
ternet se ha convertido en un sitio que despliega nuevas formas de
ser y estar es porque quienes lo habitan tienen esa potencia creati-
va y por la misma razón Internet no puede estar libre de las lógicas
exclusión-inclusión de las que emerge culturalmente.
Lo que nos queda es comprender la presencia de ambas visiones
sobre la tecnología, de “salvación” y “apocalipsis”, marcar distancia
de ambas, no para tomar una falsa objetividad sobre lo que acon-
tece, sino para intentar vislumbrar cómo ambas, en conjunto, dan
cuenta de la emergencia de fenómenos digitales y cómo se constru-
yen en un ir y venir de experiencias y de narrativas. Es menester
cuestionar la manera en que estos discursos construyen la reali-
dad y las formas en que las personas construyen y dan sentido a
las comunidades de pensamiento a las que se adscriben, si luchan
en contra o se adhieren a ellas. Se hace relevante preguntarnos
cómo se construye el vínculo entre la conciencia de la época y las
narrativas sobre lo digital, el Internet y la tecnología; de modo que
nos permitan adoptar un carácter de multiplicidad y dinamismo,
para no conformarnos con discursos dicotómicos.
Realidad virtual y digitalización
Si intentamos rastrear los horizontes que nos llevan a pensar qué

es lo virtual, nos encontraremos con tratamientos que dan cuenta
de tal concepto como algo que hace referencia a lo intangible, algo
irreal, o bien al producto de una simulación. Sin embargo, otras

perspectivas desdeñan que éste sea un abordaje apropiado para lo
que sucede en Internet, ya que incluso actividades como la lectura
o la escritura implican una forma de virtualidad. La imprenta al
igual que el Internet, el teléfono y la radio representaron cambios
sustanciales de la vida cotidiana y nuevas formas de estar con los
otros, pero la particularidad de Internet es que su funcionalidad se
ha imbricado en más sectores que las otras tecnologías e incluso ha
conseguido reformarlas.
La primera discusión respecto a la virtualidad que se establece
en Internet es que lo que acontece ahí no debería someterse al es-
crutinio de si es más o menos real por no ser tangible; la realidad
que posee no se encuentra en los unos y ceros que se digitalizan
para mostrar un mensaje, sino en el significado. La realidad de
la que se enviste está en la relación de la que proviene la comu-
nicación que se elabora y la que es capaz de edificar a futuro. En
el mismo orden en el que se debate la virtualidad de Internet se
sustenta que la existencia en la red es atemporal y sin un espacio,
para ello tenemos dos argumentos, en lo que se refiere al tiempo,
considerado una convención social que circunscribe la acción y las
experiencias, las personas culturizadas, en tanto productos de la
socialización, difícilmente podrían abstraerse de estas condiciones
como para suponer que en las acciones digitales el tiempo no existe,
por otro lado, es imposible negar la materialidad a la que estamos
sujetos; en lo que respecta al espacio, el prescindir de la copresen-
cia física en las interacciones digitales no es lo único que configu-
ra un espacio; el espacio se construye entre las personas, no sólo
en los lugares –e incluso las plataformas digitales están dotadas
de sentido e inundadas de experiencias–, el espacio en este caso
se construye socialmente en la distancia. Podemos argüir que son
temporalidades y espacialidades distintas las que se establecen y
advierten en otros ámbitos. Esto implica comprender el espacio no
como una unidad, sino como lo que se conforma en la multiplicidad
de relaciones e interacciones que ahí se llevan a cabo.
Consideramos mucho más prudente el uso del término digital
porque material y procesualmente es algo que puede caracterizar
la forma en que se estructura el espacio y las condiciones que lo
determinan en Internet. El término deriva del latín digitalis, que
a su vez proviene de digitus, dedo; Peters señala que posiblemente
“el más antiguo de los predecesores del discurso digital se remonta
274DIANA LEANDRO
a la fuente latina del término mismo: el dígito original, o el dedo

índice” (2016: 94), y retoma ese sentido original para constituir a lo
digital como un concepto clave para entender las interacciones en
Internet, en tanto un dedo índice que señala los objetos, las cosas,
las relaciones, pero jamás es el objeto que señala. En ese sentido,
lo digital ordena el mundo; establece una relación negociable entre
lo que indexa y los objetos a los que hace referencia, de ahí que lo
digital no calcula el mundo, sino que abre la posibilidad de generar
significado para él, pero desde otros lugares. Este concepto tam-
bién nos permite decir que lo digital no necesita ser un reflejo de
“la vida real” –en copresencia– ni viceversa. Y que aquello a lo que
apunta puede transitar entre las temporalidades y las espacialida-
des y señalar a direcciones distintas, múltiples o únicas a la vez.
Una apuesta desde la psicología

social en la emergencia del presente digital
Trastornos de la conducta, intimidad, seguridad, privacidad, ads-

cripciones identitarias, relaciones interpersonales, consumismo,
adicciones y conductas disociales son temas que abarrotan la lista
de preocupaciones de las psicologías sociales y a ellos se suman
y reinventan los “nuevos” temas de debate con respecto a la edu-
cación y el trabajo en línea, que se interesan por diagnosticar los
acontecimientos presentes. Sin embargo, el enfoque que aquí des-
plegamos pretende ampliar las trincheras, mantener la compleji-
dad de la realidad social y comprender los procesos de digitaliza-
ción de la vida física; lo cual nos conduce a un abordaje complejo
de la producción de la realidad en la emergencia de este fenómeno
contemporáneo, en su transitar.
No podemos ignorar que somos sujetos históricos, esto signifi-
ca que cuando ingresamos a Internet no vamos vacíos de cargas
simbólicas o de interpretaciones del mundo. Schulz-Forberg (2013)
hace uso del concepto de cronotopos de Bajtín para describir las
formas en que los actores históricos se apropian del tiempo y el es-
pacio, y cómo todas estas variaciones de espacialización y tempora-
lización producen una historicidad. Gracias a esto son capaces de
interpretar sus experiencias en el presente y construir narrativas
con las que se apropian o disputan la realidad, realizan traduccio-
nes de un espacio a otro, renuevan las expresiones, dando sentido

a situaciones y cosas que otrora serían impensables.
El espacio se configura por y en la acción social, con el uso y
la apropiación de plataformas, de los flujos de relaciones que los
habitan, de las transacciones e interacciones. Ted Chiang, en la
brillante novela corta The Lifecycle of Software Objects, narra
una ficción futurista sobre entidades de inteligencia artificial, di-
gients, animales antropomórficos que habitan un mundo digital;
éstos aprenden, desarrollan habilidades y una personalidad en la
medida en que se relacionan con otros, específicamente con sus
“dueños” y otros digients. Sin embargo, llega un momento en que
su mundo se vuelve obsoleto para la empresa que lo mantiene, la
mayoría de los usuarios lo abandonan por otras plataformas más
novedosas y los pocos que quedan no pueden sostener la dinámica
ni el costo del servidor.5 A pesar de estar en un servidor con un
mundo habitable y con centenares de posibilidades de haceres, de
diversión y de descubrimientos, cuando se queda vacío, sin habi-
tantes o digients que lo conviertan en un mundo, sin alguien que
le dé significado, “sin personas sólo son zonas desiertas, paisajes
apocalípticos” (Chiang, 2010: 89; traducido por el autor) de lo que
otrora fueron o podrían haber sido. Donde la experiencia no pue-
de conseguirse con un algoritmo sumamente elaborado, sino sólo a
través del tiempo, espacios, relaciones y conversaciones que hagan
posible construir significado y sentido entre quienes están juntos.
De este modo es que los usuarios en Internet construyen el espacio
al narrarlo, al llenarlo de experiencias, al transitar por él. Cuando
van de un sitio a otro, al observar, realizar publicaciones, compartir
o comentar; al participar de manera activa o pasiva dan dimensión
y densidad a los entramados relacionales. Se establecen códigos,
chistes localizados, normas para estar y ser dentro de las distintas
plataformas que habitan, tomando en cuenta que éstas pueden ser
muy variadas.
Es clara la brecha digital que se establece entre los países más
desarrollados y los menos desarrollados en relación con sus alcan-
ces económicos y las formas de acceder a los contenidos y formas de
interacción digital. Un aspecto al que se accede de manera diferen-
5
Plataforma virtual habitable, configurada como un mundo, con paisajes y há-
bitats.
276DIANA LEANDRO
ciada cotidianamente es el entretenimiento y con ello las activida-

des que son consideradas de divertimento, de ocio, el denominado
“sin quehacer” o “perder el tiempo” son formas de estar y ser en
sitios mundanos donde también socializamos. Espacios colmados
de interacción, donde la meta se convierte en pasarlo bien o en-
tretenernos. Por un lado, la maravilla de conocer mediante fotos o
videos paraísos terrenales que jamás pisaremos, aguas cristalinas,
cabañas lujosas en medio de la nieve, etcétera; al mismo tiempo en
que nos embelesamos de tan sublimes escenarios caemos en cuenta
de lo inaprensibles que son, no sólo por los filtros con los que éstos
se hicieron aparecer ante nuestros ojos, sino porque para la mayo-
ría de nosotros estos espacios sólo serán accesibles como imágenes,
como ideas y como sueños, mientras que para otros ni siquiera de
esa manera se harán visibles. Pero no sólo se constituyen como
sitios de entretenimiento, también son archipiélagos de saberes
y por ello es importante prestar atención a lo que se consigue con
la ociosidad y las acciones que se despliegan en un espacio como
Internet, que no sólo es “un escape de la realidad” –como Pablo
Fernández Christlieb argumentaría sobre el fútbol, donde lo que
se juega es “casi sagrado” (2009: 28) y se hace presente el drama de
la vida y la muerte–, sino que la apuesta es que Internet, y aquella
ociosidad que lo puede caracterizar, es también un lugar donde se
hace la realidad. Por lo que diríamos que los emojis y los memes no
son simples imágenes o representaciones del mundo, sino acciones
prácticas en el mundo, que funcionan para nombrar, dar sentido
a cosas, emociones, reacciones y relaciones; son narraciones del
mundo que contienen significados compartidos.
En ese tenor, es de suma importancia pensar el tiempo desde el
presente, como lo sostiene George Herbert Mead, para comprender
desde una perspectiva que nos haga partir de otras instancias y no
las dicotomías convencionales de lo social-natural, lo cíclico-lineal,
la aceleración-desaceleración, etcétera La premisa de Mead es que
el tiempo pasado, presente y futuro son la esencia de la mente hu-
mana, aunque tanto el pasado como el futuro no existen fuera de la
mente, por lo que el presente es el único capaz de contener la rea-
lidad, que sería el estar pasando (passage) (2008: 193). La emer-
gencia es una potencia creadora, el cambio de un acontecimiento
a otro es lo que determina que un momento pueda distinguirse de
otro y lo que posibilita que el tiempo se constituya como algo que
pasa. Esto implica que el objeto cambia con la emergencia, cambia
su naturaleza, algo le sucede y lo diferencia del pasado. Esta con-

ceptualización del tiempo en el pensamiento de Mead es crucial
para la teoría social; con ésta establece que la mente y la socialidad
son procesos inacabados, siempre en formación; mientras estén en
interacción con el entorno, el mundo físico, la vida y la conciencia.
La intención de una lectura temporal para Mead radica en la im-
portancia que le otorga al presente como lugar de la realidad; no
porque se interese precisamente por el tiempo abstracto, al que
considera como una mera “forma de hablar”. En cambio, sostiene
que el presente es el único lugar de la realidad porque todo pasado
es reconstruido en un presente, a la luz de los nuevos presentes.
Hay dos características que dan cuenta de la condición del pasa-
do, paradójicamente éste es revocable e irrevocable (Mead, 2008).
Es revocable en la medida en que se recrea constantemente y se
ve reformulado como un pasado distinto dependiendo de la lectura
que se haga de éste desde un presente que emerge, como tal no
existe, sino desde su relación con el presente, pero es irrevocable
e inaprehensible en función de que no podemos cambiar o modifi-
car los sucesos tal cual ocurrieron, de la misma manera en que no
podemos acceder a ellos, sino sólo como una reformulación desde
el presente. Una magnífica alegoría de la que echa mano Mead
para ubicar la socialidad es la siguiente: “Hubo un tiempo en que
la masa de nuestra Tierra era parte de la cubierta exterior que
giraba alrededor del sol. Ahora es un cuerpo separado de la masa
estelar, que sigue girando a su alrededor, pero en su propia órbita”
(2008: 236).
Esto quiere decir que cuando un objeto pertenece a un siste-
ma mantiene la naturaleza característica que es inmanente a ese
sistema y al hacerse parte de uno nuevo mantendrá parte del an-
tiguo, pero de un modo en que prevalezca un reajuste que le per-
mita edificar un nuevo orden. Comprender la importancia de la
perspectiva temporal no sólo como una categoría de la construcción
epistemológica de un fenómeno social, sino en términos de la cons-
trucción histórica y los contextos de transformación en los que se
ha visto envuelto hasta llegar a lo que somos hoy. Naturalizar una
categoría de este calibre podría hacernos culminar en propuestas
comunes, extraer un fenómeno, una acción de un sistema que le
dio vida y donde es siempre dinámico, cristalizando un momento y
aislándolo falsamente.
278DIANA LEANDRO
En cuanto a los sistemas tradicionales de interacción y los nue-

vos sistemas digitales, podríamos decir que estos sistemas –la in-
teracción cara a cara y la interacción digital– son irreductibles el
uno al otro, pero que están implicados en el passage de un objeto.
Algunas de las formas en que sentimos o somos en interacciones
de copresencia se mantienen para poder construir las nuevas for-
mas de interactuar en espacios digitales, pertenecemos a ambos
sistemas. Realizamos un proceso de reajuste por medio del cual
podemos estar en ambos, donde el significado permanece entre no-
sotros, aunque se reformen las dinámicas y prácticas que lo ponen
en movimiento. Este proceso de socialidad nos permite pensar en
un encuentro dinámico, de continuidad, cambio, traducción, con-
servación y creación de la interacción, por el cual tenemos “la ca-
pacidad de ser varias cosas a la vez” (Mead, 2008: 237). Tenemos la
facultad de “transcurrir” entre sistemas y ser partícipes de éstos,
aunque sean distintos entre sí. Ya que es la emergencia lo que
trasciende entre el nuevo y el viejo sistema, como una capacidad
de habitar ambos. Asumiendo la naturaleza relativa del tiempo,
Mead sustenta una teoría de la emergencia como algo social, y sos-
tiene que la socialidad es un distintivo de la misma emergencia,
ya que ningún objeto puede aislarse de lo que acontece, no puede
deslindarse del cambio y la transformación ni de la pluralidad.
Sobre los argumentos que demeritan la realidad que existe en
Internet, sobre la falsedad de las identidades que ahí se constru-
yen y de las relaciones que ahí se despliegan, si seguimos el ar-
gumento de Mead sobre la emergencia y la socialidad elaboradas
en el presente, diríamos que suponer algo como real es considerar
su existencia en un presente, es decir, su emergencia en éste. Con
ello se sostendría que de cierta forma el pasado que le antecede es
algo que “determina” su existencia, que le da lugar en el presente,
pero no como una consecuencia, ya que esto negaría como tal la
emergencia. De modo que es crucial comprender la aparición de la
persona, lo cual nos ayuda a ampliar las nociones mucho más con-
vencionales de la psicología, donde se sustentan las versiones de la
identidad, de lo falaz o genuino que uno puede ser cuando aparece
en las redes sociales online o digitales. La postura de Mead (1993)
es que la persona no existe fuera de los acontecimientos ni de las
experiencias y es el proceso social el que da cuenta de su presencia.
Entonces el pensar una identidad única, cristalizada y pura sería
obsoleto, al igual que pensar en la multiplicidad de éstas, como si
no se conectaran, es decir, como si uno cambiara de ser al entrar a

una situación u otra. En cambio, la apuesta está en que la persona
es algo que se desarrolla, no es algo dado, surge en el proceso de la
vida, en las experiencias, en las relaciones; como tal no existe una
unidad en la que nos constituimos como personas, y si así fuera
ésta devendría en las múltiples relaciones y experiencias en las
que uno se ve involucrado. Diríamos que estos fenómenos digitales
donde se inscribe la intimidad y en aquellas plataformas donde
podemos crear un perfil que intentan “reflejar” quiénes somos no
son otra cosa que una construcción de nosotros mismos frente a
una audiencia, un yo que habita lo social. Donde lo social es lo que
se desborda en la individualidad que quiere manifestarse. Siempre
hay que recordar que esto no le resta realidad y en cambio lo dota
de un espacio compartido, pues lo social nos habita y nos otorga
trincheras de pensamiento y de orden, de imaginación, emociones
y realidades.
Creemos que no es una lectura justa sobre la socialidad el in-
tentar comparar o esperar que se desplieguen de la misma forma
la interacción y la producción de significado en espacios digitales
y en espacios de copresencia física, cuando éstos no son un reflejo
del otro. En cambio, cabría pensarlos en función de sus relacio-
nes y respecto a las formas compartidas que dan sentido a lo que
ahí se produce. Por lo que es importante realizar un análisis de la
producción de significado y de la interacción en espacios digitales
desde el presente, en el acontecimiento, sin reducir la complejidad
de sistemas que lo circundan. La interacción y la producción de
significado que se generan en la emergencia pueden ser pensadas
como nuevos objetos, nuevas maneras de enunciar, de sentir o de
expresar el afecto, de compartir y de comunicarnos con respecto
a las formas previas, pero esto no quiere decir que esas formas
previas sean abandonadas, en cambio, éstas son condicionantes
de las nuevas formas que emergen, algo nuevo sólo puede emerger
gracias al pasado determinante, que le da fundamento, pero insis-
timos en que éste no es originario.
La aparición de una dimensión digital de nosotros, de nues-
tras relaciones y de cómo nos comunicamos con los otros, parte
de un sistema aprehendido en la convivencia diaria, cara a cara,
en copresencia. Cuando accedemos a espacios digitales bajo otra
naturaleza intentamos reajustar los saberes previos en el devenir
de los nuevos acontecimientos. Incluso pensando en el cortejo, el
280DIANA LEANDRO
dar flores o mandar un emoji de flores no es algo que deberíamos

igualar; la situación jamás podrá traducirse. La preparación del
momento, el sonrojo, la gestualidad, las frases que lo acompañan,
el agradecimiento o el desprecio y la incomodidad construyen el
dar flores como una situación sumamente compleja e interesante,
por lo que no es reductible a su puesta en escena y a la práctica
de cortejo como tal, sin embargo, el emoji de flores no sólo es una
imagen, es una dinámica que comprende significados y una narra-
ción de la práctica, es una configuración que reescribe el pasado y
posibilita nuevos horizontes de la acción, de la interacción y de la
realidad en el futuro.
Palabras finales
Finalmente, este abordaje nos ayuda a comprender que el “sí mis-

mo” emerge en la interacción social y se reconstruye en los aconte-
cimientos, en situación, frente a audiencias determinadas (Gergen,
1996). Lo que nos permite pensar en la construcción de espacios di-
gitales lejos de las dicotomías de realidad o virtualidad, para com-
prenderlos como conceptos que circunscriben en conjunto lo que se
hace y se produce, somos en instantes, en espacios. La maravilla de
la creación y acción humana es de lo que puede hablar la psicología
social, lo que la gente hace con lo que tiene, las maneras en que
se va deconstruyendo y reconstruyendo, siendo con los otros, en la
emergencia del presente.
Se habla de dos mundos, el digital y el físico, online-offline, dis-
tal-próximo, real-virtual, los intentos de pensar la realidad de este
modo estriban en encontrar las conexiones, los puentes y las redes
que los conectan, como si la vida ordinaria estuviera dividida, seg-
mentada y limitada a ser de una manera y sólo ésa. La realidad
social no es más que un transitar, sin entradas absolutas ni salidas
definitivas. Las personas entran, salen y permanecen en tantos
lugares como les es posible, podríamos decir que la realidad no es
otra cosa que una discontinuidad de verdades (con minúscula) que
no están demarcadas por fronteras fijas e inamovibles, sino que és-
tas pueden ser traducidas de un espacio a otro, donde son suscep-
tibles de reformulación, de crítica y de reconstrucción constante.
A pesar de los recientes trabajos, sobre todo sociológicos y antro-
pológicos, que dan cuenta de la hechura social del Internet, a pesar
del creciente uso de dispositivos móviles en diversas áreas de la vida

cotidiana, sean actividades laborales, educativas o de ocio, gran par-
te de la psicología ha abordado esto en función de las identidades,
que son vistas como un reflejo de la realidad física versus la realidad
digital –o virtual, dependiendo del esquema teórico al que se adscri-
ban–, o bien como formas deseadas de representarse, mientras que
desde el abordaje que proponemos aquí las personas son en el pasar
de la emergencia de los espacios digitales y físicos.
De modo que cabría pensar el Internet como una construcción
colectiva que va más allá de la acción individual, donde se com-
parten significados y saberes, donde la interacción se hace desde
nuevos horizontes. Tener presente el talante social que habita el
Internet da cuenta de la función simbólica que le es adjudicada y
que lo construye como un artefacto social. Y las discusiones que se
elaboren o las realidades que se construyen en él y con él son las
que nos otorgarán una lectura de lo que somos hoy; comprender la
digitalización de la vida física como un texto implicaría interpre-
tarlo y pensarlo de manera situada. Otra batalla que se libra en
torno a Internet es el acaparamiento económico, en un sector parti-
cular de la economía: el consumo. Es decir, el lugar de las personas
se traduce en ser consumidores de productos, de objetos, de ideas;
de modo que las personas sólo ocuparían una posición de compar-
sas vacías, dispuestas a la recepción de contenidos “virales”. Esta
metáfora ha funcionado bastante bien para sostener que la forma
en que se comunica y se difunde información en Internet es el con-
tagio, de rápida propagación y en poco tiempo. Sin embargo, diría-
mos que detrás de lo viral, lo que estos contenidos sostienen no es
la ingenuidad o la estupidez, sino la producción de sentido y signi-
ficados que un meme, una foto o un video encarnan para determi-
nadas comunidades de pensamiento. Es en esta perspectiva que el
aporte de Jenkins (2015) resulta crucial para pensar las relaciones
que se entablan en rededor de las nuevas tecnologías, donde la
“convergencia” es un proceso donde las audiencias, las industrias
y los mercados intercambian opiniones y saberes con los que son
capaces de generar nuevas formas de participación y el consumo
es concebido como un proceso colectivo. Entonces, los intereses de
la psicología social deberían estar en ese orden, en cómo la gente
“común y corriente” dota de significado a sus vidas, a sí mismos, en
estos entornos digitales y cómo construyen sus realidades. Pregun-
282DIANA LEANDRO
tarnos por la increíble labor conjunta de estar con los otros es algo
que debería seguir sorprendiéndonos.
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284DIANA LEANDRO
zialforschung, vol. 38, núm. 3, pp. 40-58, recuperado de <https://

www.researchgate.net/publication/290729689_The_Spatial_
and_Temporal_Layers_of_Global_History_A_Reflection_on_
Global_Conceptual_History_through_Expanding_Reinhart_Ko-
selleck’s_Zeitschichten_into_Global_Spaces>.
Sturgeon, T. (2019), “Upgrading Strategies for the Digital Eco-
nomy”, en Global Strategy Journal, vol. 11, núm. 1, pp. 34-57.
TIEMPO Y RITMO:
BREVES NOTAS CONCEPTUALES
Introducción
¿Qué queremos decir cuando, en alguna conversación, surge la pa-

labra tiempo? ¿Es simplemente una jugada de la imaginación, un
lugar común al que se suele acudir cuando las conversaciones ad-
quieren un matiz de existencialismo o es, como dice la mayoría de
la gente, algo que nos suele llevar del nacimiento a la muerte? Esta
pequeña palabra ha sido objeto de una larga historia de reflexión
envuelta, algunas veces, por el misterio insondable de la naturale-
za humana. Ha ocupado, por ejemplo, largas disquisiciones litera-
rias –como la de Borges o la de Marcel Proust–, en clave científica
ha mantenido más que ocupadas a algunas de las personalidades
del medio, baste recordar, por supuesto a Albert Einstein y aquella
discusión acalorada con el francés Bergson o a Ilya Prigogine y su
trabajo, que fundamenta un tiempo distinto de aquel perteneciente
al sistema de la física clásica. La filosofía, por su parte, ha de ser
considerada como la madre de estas reflexiones, personajes como
Henri Bergson, Martin Heidegger, Gilles Deleuze y algunos otros
se han empecinado en esclarecer qué es eso del tiempo. Las cien-
cias sociales tampoco se han quedado atrás y se puede decir que la
historia junto a la antropología y la sociología han sido pioneras
en diversos estudios sobre el tema. Dentro de estas últimas, que
interesan en este texto por la cercanía epistemológica con la psico-
285
286GUSTAVO SERRANO
logía social, es pertinente realizar la siguiente pregunta: ¿es posible

asumir, de manera general, la existencia de un programa de inves-
tigación dedicado al tema del tiempo? La respuesta sucinta y poco
halagadora tendría que ser un rotundo no, pues aunque es posible
reconocer que el tiempo aparece en una cantidad importante de tra-
bajos, da la sensación de que no se ha dedicado suficiente tiempo y
esfuerzo a su esclarecimiento en cuanto una dimensión de análisis
que aparezca como nodo central de la reflexión social. Sin embargo,
ello no quiere decir que la batalla esté perdida.
Es posible asegurar que en los últimos años el interés sobre el
tiempo ha crecido constantemente en el seno de las ciencias socia-
les (Ramos, 1992; Valencia, 2007). El tiempo, una dimensión apa-
rentemente olvidada dentro del trabajo académico, retoma poco a
poco un lugar central en múltiples trabajos e investigaciones indi-
viduales y colectivas. Pero, como veremos, es preciso entender que
el tiempo social, biográfico e histórico dista mucho de aquella ver-
sión clásica proveniente de la física newtoniana. A lo largo de este
texto se intentará explicitar por qué es necesario constituir un con-
cepto de tiempo propio a las ciencias sociales y las humanidades.
El texto que aquí se presenta pretende –palabras más, palabras
menos– ofrecer una serie de elementos teóricos, analíticos y con-
ceptuales para aprehender la dimensión temporal constitutiva de
la sociedad. No evita, por lo mismo, desentenderse de las múltiples
valoraciones, diagnósticos y sugerencias que la larga reflexión so-
bre el tema ha generado desde diversos campos del conocimiento.
Se entiende que, si bien opta por la psicología social como un punto
de vista y análisis particular, la reflexión se nutre de elementos
filosóficos, sociológicos y antropológicos, pues, en efecto, intenta
dar cuenta de que la dimensión temporal exige, por lo menos, un
ejercicio abierto a la multiplicidad de las ciencias sociales.
La reflexión sobre el tiempo no es novedosa. Poca falta hace re-
tomar –por enésima vez– aquella famosa sentencia de Agustín de
Hipona (2019), según la cual poco podemos decir del tiempo si lo
queremos explicar al que lo pregunta. Sin embargo, pese a no ser
novedosa, es posible asegurar que tampoco ha sido radical: los erro-
res, vicios, círculos y caminos sin sentido por los que dicha reflexión
ha transitado dan cuenta de ello. Hoy por hoy da la impresión de
que el tiempo como tema de investigación ha sido sustituido por
algunos de sus avatares más comunes: la aceleración y la velocidad.
Cuando se habla del tiempo en universidades, círculos de estudio
TIEMPO Y RITMO... 287
e incluso a la hora de la comida es posible escuchar la trillada fra-

se según la cual hoy nos sometemos al imperio de la aceleración
impuesto, como no puede ser de otra manera, por el sistema voraz
del capitalismo. Idea válida, por supuesto, pero poco fructífera. El
problema no es tanto el diagnóstico (que bien podría ser comparti-
do), sino los pobres presupuestos de los que se parte. Efectivamen-
te, antes de asumir una aceleración y catástrofe temporal resulta
siempre conveniente dar un paso atrás y preguntarse, nueva e in-
sistentemente, ¿a qué nos referimos cuando hablamos del tiempo?
Respuestas a esta pregunta hay varias: desde la clásica concepción
del tiempo como movimiento, pasando por la idea del tiempo como
duración o el tiempo como instante, hasta la bonita y sugerente
idea del tiempo como una construcción simbólica del más alto nivel
de refinamiento. Además de ello, resulta evidente la cantidad de
ideas comunes y cotidianas en torno a este concepto; en ese sentido,
no es baladí asegurar que, desde diversas aristas y fuentes, el tiem-
po presenta un entramado rico de nociones, conceptualizaciones,
ideas y representaciones.
La psicología social tampoco ha desatendido el tema. De ello
da cuenta, por ejemplo, el clásico texto de George Herbert Mead
(2008) titulado Filosofía del presente, en el que se pone en cuestión
la estructura tripartita del tiempo (presente, pasado y futuro) gene-
rando líneas de reflexión que conectan fructíferamente con algunos
desarrollos posteriores en la psicología. A ello es posible sumarle,
efectivamente, reflexiones aisladas, alusiones breves y concisas en
varios textos clásicos de la disciplina. También existen, por ejem-
plo, múltiples investigaciones en torno a los usos del tiempo, ni qué
hablar sobre la enorme bibliografía dedicada a la memoria colecti-
va y social, tema que asume al tiempo como un elemento analítico
esencial en sus aportaciones. En ese sentido –y como soporte ana-
lítico–, conviene retomar la distinción realizada por Ramón Ramos
Torre (1992), según la cual es posible observar dos modalidades
en el estudio del tiempo: por un lado, las aportaciones temáticas
en las que dicho concepto es tomado como un elemento de análisis
susceptible de ser utilizado e incluso cuantificado; por otro lado, las
aportaciones sustantivas sobre el tiempo, que lo entienden no sólo
como una variable explicativa de diversos fenómenos sociales, sino
también como un elemento constituyente de la realidad histórica
y social que atañe al conjunto de las ciencias sociales. Siguiendo
la misma línea, parece pertinente centrar la reflexión que aquí se
288GUSTAVO SERRANO
intenta realizar dentro del campo sustantivo, pues intenta pregun-

tarse sobre la propia conceptualización del tiempo y sus múltiples
manifestaciones concretas en el ámbito social, cultural e histórico.
Por ello mismo –pidiendo perdón por la insistencia–, se asume una
postura desdisciplinada que, sin dejar de atender las problemáti-
cas, cuestionamientos y elementos propios de la psicología social,
pugna por un conocimiento complejo de la realidad y aboga por la
utilización de diversas obras de reflexión con el fin de trascender
los límites ingenuos de los campos de conocimiento.
¿De dónde surge, pues, la dificultad latente de dar cuenta del
tiempo? Xavier Zubiri (2008) propone que el gran fracaso de la filo-
sofía por esclarecer el tema del tiempo consiste en haberlo concebido
como una “magna realidad sustantiva”. Como si el tiempo, en efec-
to, fuera una oscura, inflexible, intratable y suprema ley intrínseca
que constituye al mundo desde la exterioridad. Todo lo que aconte-
ce, entonces, se encontraría sometido a su misterioso poder. Frases
de gran solemnidad, tales como “es el tiempo el que nos arrastra”,
“el tiempo todo lo devora” o “el paso inexorable del tiempo” dan
cuenta de esta idea generalizada. De esta forma, el fenómeno que
nos preocupa aparece como la sustantivización de una realidad ina-
prehensible por medios conceptuales. Evidentemente, una primera
y somera lectura podría afirmar que dicha elusión conceptual es
responsabilidad, sobre todo, de la filosofía (y, quizás, del conjunto
de las disciplinas sociales y humanas); sin embargo, Xavier Zubiri
(2008) ofrece otro punto de reflexión, a saber: que las dificultades
conceptuales para definir al tiempo derivan de la misma sustan-
tivización de la que adolece y, en ese mismo sentido, es necesario
preguntarse si el tiempo, en lugar de ser una magna, problemática
y envolvente realidad, no es sino todo lo contrario: una realidad mí-
nima, tan mínima que comienza a carecer de sustantividad.
Los conflictos derivados de dicha propuesta surgen a la vista de
cualquiera. Y es que, en rigor, ésta confronta con el más radical
de los problemas: el de la realidad del tiempo. Al provocar dicho
cuestionamiento, este análisis convoca a retroceder muchos de los
pasos andados sobre los estudios y la reflexión sobre el tema, ejer-
cicio que no resulta baladí para intentar ofrecer un panorama más
rico y general que posibilite la construcción de nuevos aparatos teó-
rico-conceptuales en el conjunto de las ciencias sociales y humanas.
En el presente texto, se propone un itinerario relativamente
breve que asuma los retos planteados por Xavier Zubiri y, en con-
secuencia, que trate de establecer patrones conceptuales siguiendo

las múltiples y ricas caracterizaciones sobre los distintos conceptos
de tiempo (descriptivo, estructural y modal), siempre atendiendo
a las potencialidades que dichos elementos pueden aportar en la
construcción de nuevas vías de reflexión. Al volver sobre los pasos
andados, este mapeo general sobre la cuestión del tiempo permitirá
tender algunas vías de reflexión que se concreten en la ya conocida
categoría de ritmo, pues a través de dicho concepto se intentará dar
cuenta de las diversas manifestaciones, en el terreno de lo social,
de lo que muy someramente podemos denominar “tiempo y tempo-
ralidad”.
Conceptos del tiempo
El tiempo y su descripción
Las ideas generales que tenemos sobre el tiempo se presentan de

forma más o menos regular en el devenir de la vida cotidiana. Nor-
malmente, si se presta atención a las pláticas, discursos y conver-
saciones de todos los días, resulta fácil hacerse una idea general
del tiempo. Frases tan sucintas como “el tiempo vuela”, “qué rápido
pasa el tiempo”, etcétera, dan una forma generalizada y compar-
tida de lo que comúnmente se entiende por él. De ello se pueden
extraer algunas conclusiones nimias, por ejemplo, la idea según la
cual el tiempo es algo que fluye y que sobreviene, vivimos a su mer-
ced y se sabe que, más temprano que tarde, acabará por poner un
punto final a nuestra existencia: el tiempo arrastra como un río
implacable llevándose de por medio a alguno que otro despistado.
Además, la sensación que queda es la de un tiempo que, más que
otra cosa, se ha convertido en un recurso que debe ser aprovechado
en el momento, pues de lo contrario se corre el peligro de que éste,
en su paso fugaz, se pierda para siempre.
Xavier Zubiri (2008) ha observado que estas ideas sobre el tiem-
po pueden ser construidas a partir del tiempo en sí mismo o del
tiempo en cuanto a su relación con las cosas. La sensación de que
el tiempo es algo que “pasa”, un presente que se va haciendo pasado
mientras va al futuro permite, por un lado, suponer la existencia
de tres estratos diferenciados del tiempo (pasado, presente y fu-
turo) pero, además de ello, gesta la representación simbólica por
290GUSTAVO SERRANO
todos conocida y ampliamente compartida: la del tiempo como una

línea. Pasado, presente y futuro cesan de ser elementos aislados
del tiempo para presentarse a la manera de un flujo, de un fluido
que, además de todo, presenta una dirección clara: es el presente
que va sedimentándose en un pasado mientras se transforma en
un futuro.
En ese sentido, el concepto descriptivo del tiempo lo muestra no
solamente como una línea, sino también como una dirección, esta
línea se dirige hacia “el futuro”, entendiendo a este estrato como
aquello que “viene” y que, fundamentalmente, se presenta como des-
conocido e inaprehensible. De ello se desprende, además, el sentido
común según el cual el paso del tiempo es irreversible, no hay posi-
bilidad de dar marcha atrás y cambiar lo que ha quedado inscrito en
la línea temporal.
Al representar el tiempo como una línea geométrica queda, en
efecto, una pregunta inaplazable: ¿qué queda en los intersticios del
tiempo? Si asumimos que pasado, presente y futuro son meramente
“puntos” que conforman la línea, queda por averiguar qué es, en
efecto, aquello que permite establecer conexiones entre ellos. La
“continuidad” de esta línea se pone en duda; dicha continuidad,
asume Zubiri (2008), puede ser entendida como aquella identidad
entre el punto final de un segmento y el punto inicial de otro. ¿Bas-
ta esta aseveración para suponer y comprender la continuidad de
la línea temporal? La respuesta corta, en todo caso, sería no. Y es
que, en efecto, ¿cómo entender la identidad entre lo que se puede
llamar pasado, aquello que se encuentra determinado como presen-
te y aquello que se entiende como futuro? La sensación que queda
es, en efecto, la de un vacío insostenible o, en todo caso, la de una
mezcla nebulosa, confusa y caótica, según la cual habría momentos
en el tiempo que son, a la vez, pasado y presente, presente y futuro.
Pese a las dificultades por esclarecer la continuidad del tiempo,
es posible establecer –siguiendo la última idea expuesta– que aque-
llos puntos que constituyen la dichosa línea temporal no son otra
cosa que “ahoras” pasados o futuros, momentos que han acontecido
o momentos que están por acontecer. En ese sentido, se compren-
de, finalmente, la fuerte aseveración del propio Xavier Zubiri al
establecer que la identidad última entre los momentos del tiem-
po es su carácter de “ahoras” correspondidos biunívocamente con
distintos segmentos de la línea temporal. De esta forma, resulta
que lo que se concibe como pasado no debe ser entendido como un
punto inconexo con lo acontecido, sino fundamentalmente como un

ahora-pasado o, en jerga temporal, como un presente-pasado. Este
breve giro, aunque parezca menor, incide directamente en nuestra
propia concepción del tiempo a nivel ontológico, pues, efectivamen-
te, asume que el presente, siendo el único modo empírico en el que
el tiempo existe, conforma una continuidad con sus propios presen-
tes-pasados y, por supuesto, presentes-futuros. En ese sentido, ano-
ta Xavier Zubiri: “Cada ‘ahora’ es un ‘momento-límite’, en el sentido
definido, y además (al igual que en el segmento lineal) es un límite
accesible: es un ‘ahora que llega’” (2008: 219).
Otra de las características o, en todo caso, reflexiones a partir
de la representación lineal del tiempo tiene que ver, necesaria-
mente, con el carácter finito o infinito de esta línea. Puede que la
imaginación alcance para dibujar una línea virtualmente infinita
tanto a la izquierda (que sería el pasado) como a la derecha (que
correspondería al futuro). Sin embargo, sabemos también que todo
proceso natural, social e histórico tiene, por lo menos cronológica-
mente, una duración determinada. La primera intuición asumiría
que es posible segmentar lo que propiamente es infinito. Ya desde
el conocimiento antiguo existía esta distinción, pues resultaba po-
sible pensar un tiempo “sin comienzo ni final” dentro del cual se
inscribía una duración mensurable, acotada y cósmica. Platón –se-
guido de las religiones helénicas– denominaron eón a aquel tiempo
indeterminado e infinito, que con el paso del tiempo se equiparó a
la eternidad, mientras que cronos solía designar el tiempo acotado
que, tal y como lo retrata Goya en su famosa pintura, suele devorar
a todos y cada uno de sus hijos. Sin embargo, siguiendo a Xavier
Zubiri (1995), esta distinción no fue la más común en el pensamien-
to griego. A partir de Aristóteles (2005), el tiempo infinito pasa a
ser cronos, mientras que la denominación de aión pasa a ocupar el
lugar del tiempo propio de cada ser vivo y elemento del mundo. El
tiempo, en este caso, está envuelto por el mundo que es, en efecto,
lo infinito.
El cristianismo problematiza de forma particular la relación en-
tre el tiempo y el mundo. Para algunos, como Tomás de Aquino
(2006), el mundo y el tiempo pudieron haber sido infinitos porque
a través de la fe –sólo a través de ella– podemos concebir que en
algún momento mundo y tiempo comenzaron. El tiempo, en suma,
parece posibilitar ambas interpretaciones: ya como conjunto acota-
do, ya como elemento virtualmente infinito e ilimitado. Y, en efecto,
292GUSTAVO SERRANO
en las ideas e imaginarios comunes ambas representaciones son

igualmente posibles y plausibles, no sólo por la consciencia de fi-
nitud personal y biológica, sino, como han señalado algunos pen-
sadores, por la propia consciencia histórica del antes, el ahora y el
después que posibilita, en efecto, la incontrolable marcha histórica
de las sociedades.
El tiempo caracterizado hasta el momento deja la sensación de
ser un conjunto de “ahoras” que forman una línea cuya prolonga-
ción parece, en esencia, “lineal”. Sin embargo, hoy sabemos que hay
múltiples formas de pensar y asumir el tiempo de acuerdo con di-
versas coordenadas sociales y culturales. Sin pretender caer en el
relativismo cultural y asumir, como lo hace Giorgio Agamben (2010:
109), que “cada cultura es una forma de concebir el tiempo”, parece
preciso acotar, por lo menos, la versión que asume el tiempo como
un elemento cíclico cuya forma (no así los elementos) parecen ser
susceptibles de repetirse, también, indefinidamente.
El eterno retorno de Nietzsche (1983), así como las observacio-
nes de François Jullien (2005) sobre las concepciones temporales
en las culturas orientales, permiten concebir formas distintas de
asumir el tiempo. Ciertamente, los acontecimientos siguen siendo
irrepetibles debido a que las repeticiones o ciclos se “suceden”, sin
embargo, al existir una configuración periódica de repetición podría
decirse que el tiempo es repetible o, si se quiere decir de otra forma,
periódicamente repetible (Zubiri, 2008). Esta idea según la cual el
tiempo se repite periódicamente sin ser el mismo parece, nueva-
mente, corresponder con la vivencia cotidiana y la configuración
social actual. La regulación de los ciclos sociales a través de los
calendarios que marcan, cada año, el fin y el comienzo de un nuevo
año, las fiestas que se celebran los mismos días de cada año, los
ciclos de la agricultura, los horarios que rigen nuestras biografías
son, en definitiva, configuraciones que se repiten cíclicamente y
que, sin embargo, no son las mismas. El día de ayer no es el mismo
que hoy, y estos dos no serán igual que el mañana pese a que, en
rigor, se encuentren marcados por la misma duración cronológica y
las acciones sean, prácticamente, las mismas.
Estas –por decirlo de alguna forma– repeticiones diferencia-
das son factibles porque, ya sea que el tiempo sea lineal, cíclico o,
como se acaba de asumir, un conjunto de ambos, es posible reali-
zar diversos ordenamientos que permitan colocar –en línea o en
espiral– aquello que fue antes, aquello que sucede ahora y eso otro
que vendrá después. Este ordenamiento, al mismo tiempo, permi-

te entender la direccionalidad de la línea temporal que, como bien
apunta Xavier Zubiri (2008), tiene una univocidad y se caracteriza
por su irreversibilidad.
El carácter descriptivo de estas ideas del tiempo permite ir con-
figurando, por ahora, una cierta idea de éste a través de las diver-
sas representaciones que de él se han hecho en el transcurso de la
historia y en diversas latitudes geográficas. Estas representaciones
dan la idea de un tiempo constituido de presentes-ahoras, de cuya
conjunción brota la línea temporal con su carácter abierto e inde-
terminado que, a la vez, contiene sus propios caracteres suscepti-
bles de medida descritos anteriormente.
Sin embargo, como se ha hecho costumbre en estas breves lí-
neas, quedan más preguntas que respuestas. Es necesario volver,
una vez más, al problema del tiempo y su sustantividad. ¿Es esa
línea temporal un conjunto como tal?, ¿es el tiempo un mero con-
junto de ahoras? Y, si la respuesta es afirmativa, de qué manera
entender la unidad del tiempo y cómo concebir una simultaneidad
de lo no simultáneo, es decir, de un conjunto de ahoras que fueron,
ahoras que son y ahoras que serán.
El problema que se acaba de plantear no es cosa menor, pues
responde al carácter sustantivo del tiempo. Si bien, como el pro-
pio Xavier Zubiri (2008) afirma, las características anteriormente
descritas pueden ser aplicadas al problema del espacio, parece que
al hablar del tiempo hubiese una problemática interna, pues aun-
que a través de sus representaciones y descripciones podemos dar
una idea de conjunto lineal, no es menos cierto que, de todos los
momentos que componen esa línea, el único verdaderamente exis-
tente es, ni más ni menos, que el tiempo del ahora-presente y, en
todo caso, si se sigue la disquisición elaborada hasta ahora, tendría
una existencia meramente puntual. Esta afirmación no niega, bajo
ninguna forma, la sustantividad del tiempo, pero sí permite plan-
tear que, al contrario de la idea de sentido común, según la cual el
tiempo se presenta como una línea cuyos momentos (pasado, pre-
sente y futuro) son ontológicamente independientes, la realidad
del tiempo –su sustantividad– recae en el punto del ahora. De esta
forma, entonces, el tiempo no se presenta más como una realidad
magna, sino como una realidad mínima que se produce desde el
punto particular del ahora. Sin pretender caer en el error de negar
la “realidad” del tiempo, es preciso entender que la idea que se ha
294GUSTAVO SERRANO
de seguir de esta reflexión es, ni más ni menos, que la sustanti-

vidad del pasado y del futuro únicamente es posible a través de
su articulación con el ahora-presente. Es, precisamente, esta ar-
ticulación la que permite pensar sobre los diversos momentos del
tiempo, pues, como apunta Xavier Zubiri, “la articulación a la que
nos estamos refiriendo no es una ‘copulación’ extrínseca de mo-
mentos pasados con el ‘ahora-presente’, sino que, por el contrario,
es la índole misma del ‘ahora-presente’ lo que fuerza a aquella co-
pulación” (2008: 233). Lejos de entender el tiempo como una mera
ideación o intuición, el pensamiento de Zubiri permite cambiar las
coordenadas de entendimiento de este concepto y pasar de conce-
birlo como una realidad magna, que envolvería toda la realidad, a
entenderlo como un punto particular (el ahora-presente) desde el
que la propia realidad se temporaliza gracias a la coexistencia de
los diversos momentos del tiempo.
¿Qué caracteriza, entonces, a este punto temporal, a este tiem-
po-ahora? Ya se ha realizado un breve recorrido por distintos ca-
racteres del tiempo según la concepción de Zubiri y, como se ha
mencionado ya, muchas de estas características son aplicables sin
mayor menoscabo al continuo temporal. Sin embargo, a pesar de
la relación intrínseca entre el espacio y el tiempo, sería un error
garrafal asumir que es posible una equivalencia entre los caracte-
res de ambos. Pensar, por ejemplo, en el punto del tiempo-ahora de
igual forma que se piensa un punto del continuo espacial llevaría,
nuevamente, a la concepción según la cual el continuo del tiempo
se compone de múltiples ahoras que, de alguna forma extraña y
elusiva, conviven sin mezclarse unos con otros. ¿Es esto así? La
respuesta más sensata sería que no y esto se debe, en todo caso, a
la particularidad de este tiempo que se ha decidido llamar el ahora.
Este ahora, como afirma Zubiri, se caracteriza esencialmente por
su “estar de paso” (2008: 235). Al contrario del punto espacial, que
se caracteriza por una estancia entre otros dos puntos, el momen-
to temporal “pasa” o, mejor dicho, transcurre. Este ahora, por eso
mismo, consiste en el continuo “venir-de” e “ir-a”. El ahora no está,
sino que pasa. Esta característica que difiere sustantivamente de
la representación espacial pone de manifiesto un nuevo carácter del
tiempo: su transcurrencia. Para decirlo con palabras sucintas, la
transcurrencia consiste en que, formalmente, “todo momento ahora
presente es, en sí mismo un ahora-de-a” (Zubiri, 2008: 235). Este
ahora, entonces, se encuentra abierto a su propio pasado y a su
propio futuro. No es, efectivamente, que deje de ser en el momento

que pasa, sino que siempre posibilita la extensión de eso que, en
adelante, se podrá denominar ahora-pasado y ahora-futuro.
Es, entonces, la idea de que todo ahora se constituya como un
“de-a” la estructura que permite entender, por decirlo de alguna
forma, el sentido del tiempo. De cierta cosa (el pasado) a otra cosa
(el futuro). En cada ahora existe la conjunción real de estas formas
del tiempo. De ahí que, siguiendo la sustantividad del tiempo pre-
sente, sea preciso entender que tanto los momentos pasados como
los momentos que vendrán en el futuro no son más que actualiza-
ciones del ahora-presente dada su apertura a ambos horizontes.
Es importante, en este punto, aclarar algunas diferencias con
otras apuestas teóricas que también toman al presente como nú-
cleo de sus reflexiones. Esta idea según la cual el tiempo del aho-
ra es el único cuya sustantividad permite aprehender la realidad
puede recordar, por ejemplo, al régimen presentista descrito por
François Hartog (2003) en su clásica obra sobre los regímenes de
historicidad o, quizás, a algunas versiones más espurias sobre el
“presentismo de nuestra sociedad acelerada”. Nada más lejos de
la realidad. Mientras que Hartog concibe el presentismo como una
suerte de principio heurístico metodológico para la investigación
histórica, aquí se le entiende como una realidad sustantiva de la
que se debe partir para intentar esclarecer el problema del tiempo
y la temporalidad. Asumir que el único momento del tiempo sus-
tantivo es el presente no equivale, de ninguna forma, a la nega-
ción del pasado ni del futuro, sino al entendimiento de que éstos no
pueden ser comprendidos si no se parte de la estructura formal de
un tiempo-ahora. En adelante, se tratará de explicitar las diversas
iteraciones que el tiempo presente adquiere según su relación con
el pasado y con el futuro.
El tiempo y las cosas
Hasta el momento no se ha hecho más que un intento de describir,

muy someramente, algunos caracteres generales y descriptivos del
tiempo. Ejercicio que podría parecer banal si no fuese por el hecho
de que, en rigor, trastoca las concepciones previas que se tienen de
este concepto. Sin embargo, más allá del carácter abstracto de esta
reflexión es pertinente abordar el mismo concepto de tiempo desde
otra perspectiva que, por decirlo así, se muestra materializada y
296GUSTAVO SERRANO
encarnada. Es preciso, pues, atender a qué es aquello que trans-

curre. La respuesta general, según el pensamiento zubiriano, se
centra en el transcurrir de las cosas: del mundo, de uno mismo, de
los otros, de los acontecimientos.
Ante todo, el hábito común tiende a ver en el cuándo una fecha
(ya sea de calendario o de reloj). Asumimos que en tal fecha suce-
dió tal cosa, de ello dan cuenta, por ejemplo, las construcciones de
los calendarios con sus respectivas fechas memorables y festivas;
atendemos, también, al hecho de que algo sucedió a tal hora del día
según lo señalado con el reloj. Este cuándo no es sino la colocación
de un hecho de acuerdo con una métrica temporal. Por lo tanto,
cabe preguntarse lo siguiente:
¿Qué es esta colocación, este “cuándo”? A primera vista el “cuándo” con-
sistiría pura y simplemente en el punto temporal en el que algo acon-
tece. Es decir, el “cuándo” sería la respectividad de una cosa a la línea
del tiempo. Sin embargo, esto es imposible. “Cuándo” es ciertamente un
carácter temporal de las cosas, pero no es la respectividad de cada cosa
a la línea del tiempo, sino la respectividad temporal mutua de las cosas
entre sí (Zubiri, 2008: 241).
¿Es suficiente localizar y asociar distintos acontecimientos a co-

locaciones específicas del tiempo? En primer lugar, habría que se-
ñalar que, de ser posible, esto iría en contra de todo lo argumentado
hasta el momento, pues consistiría, única y falazmente, en suponer
la correspondencia de una cosa con una “parte” del tiempo, como
si éste –nuevamente– se supusiera universal en el sentido de un
todo envolvente. Como se ha señalado, esto no es así, por lo tanto,
conviene pensar de qué forma se puede abordar un tiempo y su re-
lación con las cosas de acuerdo con la reflexión propuesta.
Más allá de la medibilidad o metrización del tiempo, es importan-
te señalar que este cuándo al que aludimos comporta un carácter
diferente al de una única fecha. Es, siguiendo los parámetros de
orden y configuración antes propuestos, un cuándo que resulta de la
colocación entre las propias cosas de acuerdo con el antes, el ahora y
el después, según la serie de modulaciones cualitativas del tiempo.
¿Qué es esta modulación cualitativa del tiempo? Si se atiende la ar-
gumentación seguida hasta el momento, daría la impresión de que
cada cosa sucede temporalmente en el mundo, es su modo de pre-
sentarse y, sobre esa misma base, resultaría que son las cosas, por
sí mismas, las que gestan el tiempo. Argumento válido sin dudas,
sin embargo, queda la reflexión acerca de cómo las cosas, entreteji-

das en el mundo, se relacionan entre ellas de modo temporal.
Esta suerte de colocación y modulación cualitativa no resulta,
tampoco, una idea novedosa. Está presente, por ejemplo, en la Bi-
blia, donde el tiempo se designa con el vocablo ‘et, que no significa un
número, sino una cualidad de las cosas que acontecen en el momento
esperado. De esta forma, se dice, existe un tiempo para todo, cada
cosa a su tiempo. En el pensamiento griego, de igual forma, existe la
palabra kairós, utilizada para referirse al “momento oportuno” en
el que las cosas acontecen. Ambas formas de pensamiento no son,
para nada, formas cuantitativas de pensar el tiempo, sino órdenes
cualitativos que permiten entender, de cierta forma, las caracterís-
ticas temporales que más adelante se retomarán.
Para clarificar esta relación en torno al tiempo y las cosas es
preciso regresar sobre los pasos andados hacia la cuestión de la
universalidad del tiempo. ¿Qué se entiende por universal? Tal y
como lo señala Xavier Zubiri (2008), hay varias formas de pensar
sobre este problema, la más común, nuevamente, atraviesa por el
malentendido según el cual el tiempo se presenta bajo la forma
de una realidad abstracta y magna que envuelve toda la realidad.
Idea común alimentada, ciertamente, por la experiencia generali-
zada de sometimiento a un flujo desconocido que parece arrastrar
todo a su paso.
Sin embargo, entender que el tiempo no es sino el modo en el
que las cosas transcurren en el mundo a partir de la concatenación
de los diversos ahoras, entendidos como transcursos de-a, trastoca
la perspectiva expuesta anteriormente. Es preciso, entonces, seña-
lar una idea de universalidad del tiempo sin partir de la confusión
tan presente sobre su sustantividad, sino sostenerla desde la reali-
dad mínima del ahora-presente. En ese sentido, efectivamente, to-
das las cosas del mundo transcurren, se fundamentan en el ahora
de-a. De esta forma, diría Zubiri (2008), la realidad de las cosas es,
eminentemente, procesual, se compone de estas transcurrencias.
La universalidad del tiempo consistiría –palabras más, palabras
menos– en el hecho de que todas las cosas del mundo son “transcu-
rrentes”, esto es, que se presentan “tempóreamente”.
De esto se deriva, evidentemente, que la supuesta universalidad
del tiempo no corresponde a su sustantividad, sino a la sincroniza-
ción de los diversos procesos que acontecen en el mundo. No es, en
efecto, que se suponga un tiempo abstracto, universal y homogéneo
298GUSTAVO SERRANO
sobre el cual se colocan las cosas de acuerdo con un cuándo numé-

rico. Es, ante todo, la idea según la cual los procesos se sincronizan
modulándose cualitativamente y dando la suave apariencia de lo
que se podría denominar un campo temporal. La homogeneidad,
en todo caso, debería de entenderse como una coprocesualidad de
temporalidades en el mundo. De esta forma, “el tiempo no es algo
independiente de las cosas. Si lo fuera, el tiempo de cada cosa sería
algo así como el punto de aplicación de ‘el’ tiempo a ‘las’ cosas [...] el
tiempo carece de unicidad. Su universalidad es puramente sincróni-
ca y, por tanto, es algo meramente resultativo” (Zubiri, 2008: 250).
El problema del esclarecimiento del tiempo no es, entonces, el
de averiguar la sustantividad de una realidad magna, sino el de
conocer las particularidades de los diversos procesos que acontecen
y que, gracias a su sincronicidad (o no), dan lugar a la idea de un
tiempo compartido. Más allá de la discusión bastante presente en
diversos espacios académicos sobre las representaciones del tiem-
po, su carácter lineal, circular, espiral, se ha llegado a la idea según
la cual el tiempo no es sino a partir de las cosas que se presentan de
forma temporal. No es que las cosas sucedan en el tiempo, es que el
tiempo se gesta a través de las cosas. Por lo tanto,
son las cosas las que por ser procesualmente transcurrentes dan lugar
a la línea del tiempo. La única necesidad interna de las cosas es la que
viene determinada por la índole intrínseca de su procesualidad. Y esta
índole es la que se plasma en la posición de cada una de las fases; esto
es, en tiempo. Por tanto, son las cosas las que devoran el tiempo, y no el
tiempo quien devora las cosas. El tiempo es siempre, y sólo, “tiempo-de”
algo, de algo procesual (Zubiri, 2008: 253).
Estructuras del tiempo
Si el tiempo es siempre el tiempo-de-algo, queda esclarecer el pro-

blema de la conjunción y unidad del tiempo a partir de las par-
ticularidades de cada transcurso. En este punto la situación no
es menos complicada. Tal y como lo llegó a señalar Xavier Zubiri
(2008), es posible hablar de una multiplicidad de tiempos según a
qué proceso se haga referencia. De tal suerte que, por ejemplo, se
pueden utilizar diversos apellidos para referirse al tiempo: huma-
no, histórico, cósmico, social, psíquico y una larga lista de etcéteras.
Si bien la tesis sobre las múltiples estructuras del tiempo es algo
que poco a poco ha encontrado su lugar dentro de la reflexión sobre

dicho problema en las ciencias sociales, es preciso no perderse en
los múltiples y engañosos apellidos que se le dan al tiempo, a fin
de evitar distender en múltiples formas vacías aquello que tanto
trabajo cuesta comprender.
Sin embargo, es preciso, por lo menos, establecer algunas distin-
ciones sucintas en torno a las estructuras del tiempo con el único
fin de asumir la multiplicidad de éste. En el caso del pensamiento
zubiriano dicha distinción se sedimenta entre un tiempo al que po-
dríamos denominar físico y otro al que, por decirlo de alguna forma,
se le puede llamar humano (Espinoza, 2006).
El primero de ellos, el tiempo físico, hace referencia ni más ni
menos que a la realidad material y cósmica. No es, como bien pre-
cisa Zubiri (1995), que hombre y cosmos se encuentren separados,
que el primero no forme parte del segundo. Es, sobre todo, una
distinción ciertamente analítica –mas no empírica– que permite
comprender y aprehender dos formas del tiempo. ¿Qué elemen-
tos conforman, entonces, las particularidades de esta forma del
tiempo? Dice Zubiri: “el tiempo no afectaría a las cosas si éstas
no cambiaran. Llamamos a este cambio –como hacían los grie-
gos– movimiento” (2008: 262). En ese sentido, el punto clave para
comprender el tiempo físico sería, efectivamente, el movimiento.1
Se trata de un movimiento que transcurre, en todo caso, desde un
punto de partida hacia uno de llegada, elemento que abarca todo lo
que conocemos como cambio, es decir, el hecho de que va ocupando
un lugar desde el punto de partida al punto de llegada. De ello se
desprende lo que se puede llamar las partes del movimiento del
tiempo comprendidas como un antes, un ahora y un después, que
no serían más que –en ese orden– el lugar que ocupó antes, el lugar
1
La noción de movimiento resulta, de esta forma, clave. Sin embargo, debido a
que los objetivos de este texto responden a otros intereses conceptuales, se sugiere la
revisión de algunas obras importantes para la comprensión de este concepto. Quizás
el texto clave sea la conocida Física de Aristóteles (2005), al que se pueden sumar
algunas aportaciones de Henri Bergson, sobre todo los textos de Materia y memoria
(2006), La evolución creadora (1994) y el Ensayo sobre los datos inmediatos de la
conciencia (1999). Siguiendo esa misma línea, el filósofo francés Gilles Deleuze ha
realizado aportaciones a lo largo de su obra, específicamente en Cine I. Bergson y las
imágenes (2009) y Cine II. Los signos del movimiento y el tiempo (2011). El propio
Xavier Zubiri profundiza sobre esta noción en su libro Estructura dinámica de la
realidad (1995).
300GUSTAVO SERRANO
que ocupa ahora y el lugar que ocupará después. Este conjunto se

encuentra, pues, ordenado de tal forma que en sucesión transitan
el antes, el ahora y el después.
Se podría pensar, en efecto, que entonces eso ya es el tiempo. Sin
embargo, Zubiri afirma contundentemente que eso no es más que el
movimiento, pero tiempo y movimiento no son equivalentes. Antes
bien, el primero es un carácter del segundo. Aristóteles (2005), en
su discusión contra Platón, lo decía de forma contundente: cada
cuerpo tiene su movimiento, sin embargo, el tiempo está en todas
partes. Por lo tanto, resta formular la pregunta fundamental: ¿qué
es el tiempo en el movimiento?
Hay, como ya se dijo, un punto de partida y uno de llegada al
hablar de movimiento, la sucesión es, pues, el paso de un antes a
un ahora y a un después. El movimiento en sí mismo es un cami-
no sobre el que el cuerpo se traslada. Zubiri propone, a través de
lo que él denomina acto de neutralización, eliminar este punto de
partida y de llegada, es preciso fijar, como decía Aristóteles, en dos
actos mentales el movimiento (Zubiri, 2008: 264). Siguiendo con
esta indicación, si se delimita el movimiento por dos momentos a
los cuales podemos llamar ahora, lo que existe en el medio de am-
bos puntos es, en efecto, el tiempo. ¿Por qué? Simple y llanamente
porque a través de ese pequeño acto de suspensión no vemos dos
estados (antes-ahora-después), sino pura y simplemente estados en
los que el cuerpo está móvil. En todo caso, entonces, el tiempo sería
ese traslado que perteneciendo a ambos momentos no termina por
clausurarse en ninguno, el tiempo es, en efecto, el modo en el que la
cosa está pasando. No es el camino de un sitio a otro, sino simple-
mente la sucesión, característica y forma fundamental del tiempo
cósmico. Esta sucesión es entendida como un dejar de estar en un
sitio para estar en otro, lo que significa que el tiempo cósmico, tal
y como ya se ha dejado entrever, es una conformación de ahoras en
los que la materia está siendo. Se trata del ahora-presente que va
dejando de ser en el ahora-pasado, ese es, justamente, el tiempo
(Zubiri, 2008).
El tiempo humano
Junto al tiempo cósmico hay, todavía, una dimensión quizás más

honda y profunda sobre el propio tiempo: el tiempo humano. A pri-
mera vista es posible distinguir dos facies de este tiempo humano:
la primera –aunque el término no resulte tan acertado– es el tiem-

po de la consciencia, el tiempo “psíquico”; la segunda, en todo caso,
es el tiempo en el que el ser humano realiza sus actividades del día
a día, en el que resuelve sus problemas y, en todo sentido, habita el
tiempo de la vida.
La primera de estas facies fue trabajada en su momento por el
psicólogo William James, en el capítulo undécimo de The Princi-
ples of Psychology (1950), que bien podría ser traducido como “El
torrente de la conciencia”, donde deja ver claramente la idea de un
tiempo propiamente psicológico. Dicha idea fue trabajada, también,
por el filósofo francés Henri Bergson (1994), quien, como ya se sabe,
fundamenta la idea de un tiempo psíquico a través de la noción de
duración. Con esta noción sucede algo similar a lo ya expuesto con
el tiempo físico. La idea general de la corriente de conciencia es,
precisamente, que ésta se presenta bajo la forma (o metáfora) de un
fluir constante que nunca se acaba en la vida. ¿Es esto el tiempo?
No, es sólo una característica propia de la conciencia de acuerdo con
los autores. ¿Qué es, nuevamente, el tiempo en la conciencia?
Al hablar de tiempo físico se hizo hincapié en que a través de un
proceso de neutralización era posible entender el movimiento como
aquello que estaba pasando sin, precisamente, apelar a dos mo-
mentos (uno de partida y uno de llegada). Sin embargo, ¿qué ocurre
con un tiempo que emana, precisamente, de una corriente constan-
te? El acto de neutralización en este caso no consistiría sino en –fe-
nomenológicamente hablando– apelar a la propia duración de esa
fluencia, a reserva, por supuesto, de entender qué es la duración.
En el breve apartado anterior se dijo que la fundamentación del
tiempo cósmico es la de un “dejar-de-estar-en” para “estar” en otro
lugar a través del movimiento, es decir, ambos lugares se excluyen
y el tiempo vendría a ser eso que sucede en el interior. Pero para
el caso del tiempo de la consciencia humana esto es totalmente di-
ferente, pues hablamos de un pasado que nunca deja de ser, pues
se prolonga en el presente y encuentra su continuación en el futuro
(Bergson, 2006), hablamos de un presente que no deja de existir,
sino de un pasado que se encuentra empujando constantemente. La
duración, apunta Henri Bergson, es “el progreso continuo del pasa-
do que va royendo el porvenir y que se va hinchiendo al avanzar y
progresar” (1994: 4). Aunque la diferencia pueda ser complicada de
aprehender es preciso insistir en que justamente en este carácter
radica la contraposición profunda entre el tiempo cósmico-físico y el
302GUSTAVO SERRANO
tiempo psíquico. Valga la pena la insistencia: mientras en el prime-

ro la transcurrencia se da a través de la distinción de dos ahoras, en
el tiempo psíquico resultaría que existen, de hecho, una multiplici-
dad de ahoras que nunca dejan de ser.
¿Qué caracteriza, entonces, a esta idea del tiempo psíquico?
¿Cómo entender, entonces, la transcurrencia e incluso el “orden”
entre la multiplicidad de ahoras generada por un pasado que nunca
deja de ser?
El transcurso de este tiempo, la transcurrencia de este tiempo durante
y durativo consiste en que se va modulando cualitativamente. Se va
enriqueciendo o se va empobreciendo, y, en todo caso, se va modificando
el ahora, y empujándolo del pasado al presente. Lo cual quiere decir
que lo que llamaríamos el segundo ahora no es ahora porque el ante-
rior ha dejado de existir, sino justamente al revés: el segundo ahora, en
cierto modo, es el primer ahora sólo que más rico. No existe aquí una
multiplicidad numérica de ahoras; por consiguiente, no existe sucesión
(Zubiri, 2008: 271).
La sucesión no es posible, en efecto, si no existe una multipli-

cidad numérica en la que cada momento parezca, en apariencia,
escindido del otro. Por lo tanto, lo que en el tiempo cósmico co-
rrespondía a un ahora, un antes y un después en el que el tiempo
resultaba ser, precisamente, la sucesión entre los tres momentos,
en el tiempo “psíquico” el antes, el ahora y el después no son sino
modulaciones cualitativas. En ese mismo sentido, tal y como recal-
ca Zubiri (2008), no es que el momento de ahora y el de hace cinco,
diez, quince horas sean distintos, sino que, en todo caso, se trataría
del mismo momento dilatado.
Tiempo de la vida
Queda, todavía, otro tiempo: el tiempo de la vida, en el que el hom-

bre se desenvuelve cotidianamente, en el que se encuentra, por así
decirlo, habitando. Es el tiempo, por ejemplo, que cualquier lector
atento pensará que está perdiendo al leer estas líneas, también es
el tiempo de las actividades cotidianas, se dirá, en concreto, que se
trata del tiempo de las situaciones humanas (Espinoza, 2007). Es
preciso, para ello, volver a olvidar selectiva y acotadamente todo lo
dicho hasta el momento en cuanto a la duración y aprehender, esta
vez, el tiempo particular de las situaciones humanas, el tiempo en

el que el hombre hace su vida. Y, entonces, ¿cómo hace su vida?
Dice Zubiri, a lo que se le podría agregar algunos aportes de
la psicología social, que el hombre se encuentra en cada instante
dentro de situaciones que tienden a causar problemas. El mayor
de estos obstáculos, insiste Zubiri (2008), es el de salir de las situa-
ciones, aunque esto signifique prolongarlas. ¿Cómo se sale de estas
situaciones? Con los recursos que se tienen a la mano para hacer
algo, es decir, con el campo de posibilidades2 inscrito en dichas si-
tuaciones. A través de este campo se forja, en todo caso, el proyecto
de una nueva situación que permite, de cierta forma, “trazar” una
vida. La realización de cada situación, lógicamente, transforma las
posibilidades a mano al mismo tiempo que provoca una serie de
problemáticas novedosas (Barroso, 2007). Esto es, como diría Ra-
món Xirau (1993), lo que constituye el tejido de la vida humana.
Lo que interesa, lejos de la discusión bastante morosa sobre el
concepto propio de posibilidad, es entender que, en rigor, aquellas
situaciones que fueron ya no son más, pero de alguna manera per-
viven. ¿Cómo? Resulta evidente que uno –lamentablemente– no es
más un estudiante de bachillerato, ni un estudiante de intercam-
bio, mucho menos un niño que solía jugar a la pelota. Pero esto, de
cierta forma, no se anuló completamente. ¿Por qué?
Mientras que en la duración se asume que un ahora se prolonga
en sí mismo, dilatándose y gestando el tiempo psíquico, en el tiem-
po de la vida encontramos una situación verdaderamente distinta.
Las cosas que yo he realizado antes, desde el punto de vista de los
proyectos, han desaparecido como realidades fácticas. Pero pervi-
ven en el hecho de que esas propias situaciones pasadas decanta-
ron las posibilidades que terminaron por configurar la situación
presente y, en ese mismo sentido, configuran las posibilidades de
2
Parece importante distinguir, en este sentido, la noción de posibilidad de aque-
lla otra muy parecida, la potencia. Zubiri insiste en que la potencia del ser humano
puede ser la misma, por lo menos, desde hace cincuenta mil años, resulta ser algo que
pertenece al conjunto de la humanidad como capacidad. Sin embargo, cuando se ha-
bla de las posibilidades es importante afirmar que éstas sólo se abren condicionadas
por la situación presente y que, con cada una de ellas, cambia también el horizonte de
lo posible hacia el cual se puede trazar la vida. Se puede decir que la posibilidad, en
todo caso, es el horizonte de futuro aprehensible sobre el cual el ser humano es capaz
de proyectarse y, en consecuencia, actuar.
304GUSTAVO SERRANO
situaciones futuras a través de la proyección. “La posibilidad es la

forma como el pasado vive en el presente, una vez que se ha desrea-
lizado. Desaparece como realidad, pero ha decantado justamente
en las posibilidades” (Zubiri, 2008: 276). Debido a esto las nociones
de pasado, presente y futuro se colorean de forma distinta a como
se venía observando.
El pasado, como ya se dijo, es algo que ha dejado de ser, pero que
pervive de forma clara en la situación presente a través de las posi-
bilidades que decantó. En cambio, el futuro pinta más difícil, pues,
a su forma, es algo con lo que también se puede contar, incluso se
podría decir que se inscribe dentro de las posibilidades de la situa-
ción presente. Pero el futuro, en rigor, es algo que tampoco existe
empíricamente, sino sólo a través de proyecciones circunscritas por
el propio presente. Sin embargo, se presenta el problema del hori-
zonte en cuanto tiempo por venir. Si bien Zubiri (2008) asume que
el proyectarse, digamos, en torno a lo que haremos a las doce de
la noche, la mañana siguiente o la próxima semana tiene sentido,
el problema recae en, por ejemplo, proyecciones de un aliento más
largo. ¿Tiene sentido proyectar un futuro dentro de veinte años?
¿En qué sentido? Si bien se sabe que tanto proyectos individuales
como colectivos y políticos encuentran en este largo aliento su razón
de ser, parece que un tiempo tan alejado complica saber a ciencia
cierta con qué posibilidades se contará en, por ejemplo, cinco años.
Tendríamos, en todo caso, voliciones, deseos de que algo llegue a
suceder, pero nunca sabremos a cabalidad si tal proyección será
posible con el cambio de situaciones.
En ese sentido, entonces, no hay una suerte de tiempo –como
en la duración– que empuja hacia el futuro viniendo desde el pa-
sado. Lo que hay, en este caso, no es sino lo que Zubiri denomi-
na anticipación, característica según la cual el futuro sólo puede
ser aprehendido como campo de posibilidades. El entramado de la
vida humana se articula, de cara al futuro, a través del proyecto. El
tiempo, en este caso, sería la realización del proyecto en tanto que
se encuentra pasando. Se diría, entonces, que esto no es sino otra
forma de la sucesión. Y, aunque a primera vista esto podría parecer
así, la realidad es que hay una diferencia fundamental, pues, tal y
como se ha dicho, en este caso no es el pasado el que empuja hacia
el futuro a través de un presente; se trata, en suma, de un futuro
que, precisamente, configura este presente (y por lógica también
el pasado) como campo de posibilidades. En este caso, se diría que
más que sucesión se trata de una precesión. Se trata, en rigor, del

futuro adviniendo (Zubiri, 2008: 277).
Sirva, para aclarar los elementos hasta ahora vistos, atender la
distinción que Zubiri marca claramente entre el tiempo como suce-
sión, duración y precesión que corresponden, en todo caso, al orden
de las cosas, de la psique y de la vida humana:
Como sucesión, las tres partes del tiempo son tres partes numérica-
mente distintas. Su continuidad es la mismidad del movimiento. Y la
transcurrencia es sucesión. Desde el punto de vista del psiquismo, o
sea, de la duración, las partes son multiplicidad cualitativa. Su conti-
nuidad es su unidad intrínseca –la prolongación y la dilatación de un
mismo ahora–. Y la transcurrencia es un mismo ahora en duración.
Aquí, en cambio, en la proyección, en el proyecto, las partes son etapas
de una realización, que es cosa distinta. La continuidad es pura y sim-
plemente paso. El tiempo va pasando. Y el transcurso no es sucesión,
sino que es precesión. En definitiva, mientras en el mundo físico vemos
el tiempo desde el presente, en la duración lo hemos visto desde el pa-
sado, y ahora lo vemos desde el futuro (Zubiri, 2008: 278).
¿En qué sentido el futuro determina al presente si, en rigor, no

existe? Si alguien se propone una determinada cosa, cualquiera que
ésta sea, se propone, al mismo tiempo, el futuro. Esto hay que en-
tenderlo como una posición propia, como un proyecto a realizar que
la realidad tolerará o no. Esto quiere decir que el futuro al que se
refiere temporalmente –la futurición, como señala Zubiri (2008)– es
algo que se apropia. Esta futurición no es otra cosa que la “acep-
tación” de posibilidades a la mano. Uno no hace las cosas futuras
salvo en muy escasa medida, “en la medida que mis acciones van a
contribuir a que se realicen en el futuro” (Zubiri, 2008: 278).
La característica definitoria del tiempo de la vida humana es, ni
más ni menos, que su apertura constitutiva al futuro. Esta aper-
tura, en cuanto al futuro, no significa que ya esté transcurriendo,
sino que es precisamente el ámbito del transcurso. En el mismo
sentido que esta apertura constitutiva involucra, igualmente, al
pasado y al presente, se trata de una apertura situacionalmen-
te considerada. De esta forma nos encontramos con lo que Zubiri
denomina campo temporal, en el que el tiempo es, en sí mismo,
apertura al futuro, al presente y al pasado que, en todo caso, deben
ser entendidos ya no como sucesión, ni como duración, sino como
“futurición, presentidad y preterición” (Zubiri, 2008: 279).
306GUSTAVO SERRANO
El tiempo deja de ser un transcurso, tampoco es una duración. A

través de la reflexión sobre el tiempo de la vida humana se llega a
la idea del campo temporal y éste ha de ser visto, necesariamente,
como un ámbito. En el pensamiento griego antiguo esto correspon-
de ni más ni menos que a la idea del aión, el tiempo de la vida.
Sin embargo, lejos de pensar este ámbito de la vida separado del
decurso material o de la fluencia psíquica, es preciso entender que
estas tres formas se entretejen de diversas maneras. Julián Ser-
na Arango lo apuntaba de la siguiente manera: cronos transmuta
en aión vía kairós (Serna, 2009). Lo que quiere decir simplemente
que aquel transcurso cósmico, aquella multiplicidad numérica de
los ahoras se convierte en un ámbito –en el tiempo de la vida– pre-
cisamente a través de la fluencia psíquica o, como Zubiri lo dice, “a
través de un acto particular de intelección” (2008; 2011).
Este acto de intelección permite entender, precisamente, la idea
de un tiempo humano en su totalidad. Por un lado, dice Zubiri
(2008), no se nace proyectando cosas, es decir, no se nace preten-
diendo una futurición. Existe un momento particular en el que el
tiempo de la duración y el de la futurición emergen como una uni-
dad estructural. Es la intelección humana la que, precisamente,
permite observar el fluir de la duración mientras ella misma fluye
(Zubiri, 2011). Se podría decir, entonces, que se trata de una suerte
de reflexividad entre los tiempos que, al inteligirse, permiten abrir
el campo de lo pasado y de lo futuro constituyendo, de esta forma,
lo que se ha denominado campo temporal.
La pretendida sustantivización del tiempo, entonces, poco tiene
que ver con las historias sobre las transformaciones de una idea
abstracta. Tiene que ver con la idea zubiriana del tiempo de la vida,
tiempo que –de manera concreta– se tiene o no se tiene, se da o no
se da. En efecto, es la experiencia particular de “tener” el tiempo la
que da la ilusión de que éste no es más que un flujo abstracto al que
nos encontramos sometidos. Idea pretendidamente discutida en es-
tas breves líneas a través de los múltiples caracteres del tiempo y
las diferencias estructurales entre un ámbito y otro. Sin embargo,
todavía queda un ligero apretón necesario, pues, como se ha inten-
tado mostrar, si bien es posible distinguir analíticamente las diver-
sas características estructurales del tiempo a las que se ha hecho
referencia, es preciso aceptar que la unidad de la vida humana no
se da ahora en el ámbito material, ahora en el psíquico, sino que se
presenta como un cofluencia o una coprocesualidad. No es que de
siete de la mañana a las doce del día habitemos en el tiempo cósmi-

co, mientras que de la una de la tarde hasta las cinco experimente-
mos la duración. Antes bien, resulta preciso entender la unidad de
estos tiempos, unidad que, desde una perspectiva particular, debe
ser asumida a través de la idea de ritmo. Pasemos, pues, a intentar
descifrar esta unidad.
Unidad y ritmo del tiempo
Antes de intentar esclarecer esta pretendida unidad del tiempo pa-

rece pertinente repasar, brevemente, algunas de las nociones claves
que la reflexión zubiriana proporciona respecto al tema del tiempo.
En primer lugar, se asumieron diversos caracteres intrínsecos al
tiempo para entender a qué nos referimos, de forma general, cuan-
do hablamos del tiempo. De ello se puede asumir, por ejemplo, el
carácter transcurrente del tiempo, el hecho de que éste no sea tanto
una realidad magna y sustantiva, sino una realidad mínima perte-
neciente al modo en el que las cosas se presentan y, por lo mismo,
con una sustantividad mínima. Se habló, precisamente, de cómo es
que el tiempo resulta ser una propiedad de las cosas que transcu-
rren tempóreamente y que, en ese sentido, resulta baladí suponer
que al hablar de tiempo se habla de una realidad cósmica envolven-
te. De igual forma asumimos que, lejos de entender al pasado, al
presente y al futuro como tres realidades escindidas, resultaba me-
jor para los fines aquí presentados asumir que todo tiempo parte de
un ahora y que el pasado y el futuro no serían sino modulaciones de
éste. A partir de ello resultó necesario indagar en cómo se presenta
el tiempo de acuerdo con los diferentes ámbitos de la realidad. Sin
pretender caer en el error de “apellidar” al tiempo de tantas formas
como objetos hay en el mundo, se optó por circunscribir la reflexión
al ámbito de la realidad cósmica, de la realidad psíquica y de la
realidad humana. Cada uno de estos ámbitos presenta caracterís-
ticas particulares al hablar del tiempo: mientras que en la realidad
cósmica se puede hablar de una multiplicidad de ahoras en donde el
tiempo resulta ser el transcurso entre éstos; en el psiquismo habla-
mos de un pasado que empuja hacia el futuro, la duración; mientras
que la realidad humana, como se vio, tiene como eje la capacidad de
precesión y es el futuro –en tanto campo abierto de posibilidades–
el que configura el presente.
308GUSTAVO SERRANO
Toda esta reflexión –habrá que reconocerlo– aparece como ex-

traña, lejana y, además de todo, escindida. Si bien es cierto que
hasta el momento las características y particularidades del tiempo
permiten hacerse una idea de éste, queda preguntarse ¿qué es, en-
tonces, el tiempo? ¿Sólo es tiempo aquella multiplicidad de ahoras
que transcurren? ¿Es el tiempo la duración, el tiempo de la vida?
La respuesta es banal y quizás consista en decir que el tiempo es,
en conjunto, aquello que se ha venido describiendo: la diversidad
de formas en que las cosas se presentan temporáneamente en su
transcurrencia articulando de diversas maneras los distintos aho-
ras del tiempo presente. Y quizás mucho más que ello. Pero ¿qué
dice todo ello acerca de las formas en las que se apropia el tiempo,
en las que se construye la historia? Queda, ante ello, preguntarse
cómo es que el tiempo en sus diversas modulaciones se constitu-
ye en una unidad que resulte medianamente aprehensible no sólo
como experiencia del mundo, sino como un elemento potencial de
análisis.
El elemento clave para entender la unidad de este tiempo, tal y
como lo apunta Zubiri (2008), es comprender la coprocesualidad de
los diversos transcursos. Sin embargo, da la impresión de que esa
coprocesualidad debe ser entendida como un ritmo, pues no basta
simplemente con asumir que algunos procesos transcurren a la par
de otros, sino comprender cómo se entretejen en el entramado de
la vida social, colectiva e histórica. Sobre la noción de ritmo existe
un pequeño artículo (que dio paso a un libro) escrito por Henri Le-
febvre y Catherine Régulier (1992) que puede arrojar pistas sobre
dicho concepto.
¿Qué es el ritmo? Puede que, al igual que con la palabra tiempo,
existan acepciones comunes, conocimientos cotidianos. Al ritmo lo
conocen quienes bailan, quienes hacen música, pero seguramente
también lo conocen los encargados de las estaciones de tren, o el
transeúnte que diariamente pasa por las mismas calles a las horas
de siempre. El ritmo se entiende como una suerte de repetición,
como una musicalidad que acompaña el día a día. Pero no se tra-
ta de una repetición cualquiera, hay un elemento de cadencia, de
musicalidad, de altos y bajos, de agudos y graves. Se podría decir,
siguiendo de nuevo a Zubiri, que el tiempo requiere de modulacio-
nes cualitativas que se presentan de forma cíclica, repetitiva. Por
eso resulta que a aquellos que intentan bailar sin mucho éxito se
les denomina arrítmicos, porque mientras que un brazo anda por la
izquierda la pierna va para otra parte y mientras que el pie derecho

va pisando el izquierdo se les va de lado. Lo que sucede ahí es que
no sólo se trata de una repetición, sino de una armonía específica
entre los elementos que se entretejen.
En su trabajo, Lefebvre y Régulier (1992) insisten en la impor-
tancia de comprender el ritmo a partir de la vida cotidiana, para
ello asumen una idea de tiempo que, evidentemente, es preciso po-
ner en cuestión:
Este tiempo homogéneo y desacralizado venció a partir del momento en
que dio la medida del tiempo de trabajo. [...] se convirtió en el tiempo
de la cotidianeidad, subordinando a la organización del trabajo en el
espacio los otros aspectos de la vida cotidiana: las horas del sueño y del
despertar, las horas de la comida y de la vida privada, las relaciones de
los adultos con los niños, las distracciones y el ocio, las relaciones con el
lugar de vivienda (1992: 263).
Volvemos, nuevamente, a la suposición de un tiempo envolven-

te, de una realidad magna que aparece como un elemento abstrac-
to sobre el cual se van superponiendo los diversos acontecimientos
del mundo. Con todo lo ya discutido es preciso salir al paso, nue-
vamente, de estas ideas. Cierto es, efectivamente, que muchas de
las actividades que realizamos se encuentran reglamentadas por
el calendario o el reloj. Pero vuelve a aparecer la pregunta: ¿es eso
el tiempo? Siguiendo a Zubiri (1995) diríamos que no, pues en todo
caso habría que atender al modo en que cada transcurso se pre-
senta y cómo éstos se regularizan en el curso de la vida. Vuelve el
problema, entonces, de la sustantivización del tiempo.
Solventar dicho problema puede pasar por el hecho de, otra vez,
invertir la relación. No concebir un tiempo abstracto, homogéneo,
sustantivo y magno, sino indagar en las características peculiares
de cada uno de los procesos (las relaciones, las horas del sueño, los
objetos, las viviendas). De lo contrario, nuevamente, el ritmo es una
cosa que se da en el tiempo, pero no una forma de aprehender la
temporalidad. En ese sentido, es preciso volver a atender las direc-
trices ya marcadas por la reflexión zubiriana.
En primer lugar, es importante asumir, nuevamente, el carácter
mínimamente sustantivo del tiempo y asumir que éste no es sino el
modo en el que las cosas se presenta en tanto tempóreas. Por lo tan-
to, lejos de hablar de una suerte de colocación y rítmica sobre una
idea del tiempo ya previamente establecido y abarcador, resulta
310GUSTAVO SERRANO
mejor asumir que el propio ritmo no está marcado sino por una co-
procesualidad de las temporalidades. Tal y como dice Zubiri (2008),
es este elemento lo que a grandes rasgos caracteriza la pretendida
unidad y universalidad del tiempo.
Unidad que es dada por la conjunción de los procesos en cuanto
tiempo. Universal porque, efectivamente, todas las cosas transcu-
rren en cuanto tiempo, incluso las realidades psíquicas y humanas.
El ritmo, en todo caso, es la forma en que los diversos procesos ma-
teriales, psíquicos y humanos se entretejen para dar la sensación
de una cadencia vital. Así, por poner algún ejemplo bastante mal
pensado, no significa que los ciclos de agricultura dicten, como si de
una mano invisible se tratase, las actividades de riego y cosecha;
ante todo hablamos de dos procesos con temporalidades propias
que convergen en un campo temporal que es, ante todo, rítmico, ya
no en el sentido de la musicalidad, como si el granjero bailase, sino
en el sentido de una coprocesualidad. Si el ejemplo se estira habría
que asumir que es también en la conjunción con el proceso cíclico de
la agricultura que el granjero sería capaz de proyectarse, de reali-
zar una futurición de acuerdo con los elementos posibles que tiene
a la mano (la lluvia, el sol, el ciclo de la tierra, etcétera). En la vida
de todos los días confluyen una multiplicidad de procesos: los pro-
pios del ser humano, el paso del metro o del transporte público, las
agendas, el ocio, el trabajo, las conversaciones inesperadas y las re-
uniones que se esperan con ansia. Parecería que, nuevamente, todo
eso se da en un tiempo abstracto y homogéneo que envuelve toda la
realidad, pero la cuestión sería más bien a la inversa: los tiempos
particulares de cada una de esas actividades, cosas y hasta sen-
timientos, entendidos como procesos que se conjugan, generan la
esquiva ilusión de un tiempo abstracto y contenedor de la realidad.
El ritmo, tal y como lo dicen Lefebvre y Régulier, es algo que –en
mayor o menor medida– la mayor parte de la gente conoce, según
estos autores, “el ritmo forma parte de las vivencias, pero ello no
significa que caiga dentro de la esfera de lo conocido” (1992: 267).
Cada uno de nosotros, con los cuerpos frágiles y cansados que po-
seemos es, de alguna manera, un paquete de ritmos orientado hacia
el exterior, hacia la acción que pende en el teatro de lo cotidiano.
De esta forma, “cada uno de nosotros es esa unidad de relaciones
diversas cuyos aspectos se subordinan a la acción hacia el exterior,
se orientan hacia fuera, hacia lo Ajeno y el Mundo, hasta tal punto
que se escapan de nosotros” (Lefebvre y Régulier, 1985: 267). Da
la sensación de que en este argumento se asoma ese fantasma tan

característico de cierto pensamiento social, esa ansia de separar
al sujeto de lo que se podría denominar “mundo”. Sin embargo, a
través de la reflexión zubiriana, es crucial entender que esta se-
paración es, nuevamente, ilusoria. Pues quien se presenta ante el
mundo está, como ya se sabe, inmerso en él, arrojado de alguna
manera y, por eso mismo, ya comporta una cofluencia de los propios
tiempos.
Pero el ritmo no sólo es coprocesualidad o cofluencia de los proce-
sos. Que algo sea rítmico implica la presencia de acentos, de bajos,
de graves y de agudos. Implica, como ya se había dicho, diversas
modulaciones cualitativas que, aunque repetidas, aportan un ca-
rácter de novedad, de cadencia, como si el siguiente momento ya
estuviese implícito en el ahora-presente. De esta forma,
para que haya ritmo, tienen que aparecer en el movimiento tiempo
fuertes y tiempos débiles que se repitan de acuerdo con una regla o
ley –tiempos largos y breves, repetidos de forma reconocible–, paradas,
silencios, suspensiones, repeticiones e intervalos; con regularidad. El
ritmo supone, pues, un tiempo diferenciado, una duración cualificada
[...]. Una medida, pues, pero una medida interna que se diferencia con-
siderablemente, sin separarse de ella, sin embargo, una medida exter-
na [...]. La medición externa puede y debe superponerse a la medición
interna en una reciprocidad de acción, pero ambas no pueden confun-
dirse. No tienen ni el mismo principio ni el mismo fin o finalidad (Le-
febvre y Régulier, 1992: 268).
Siguiendo esa misma idea se puede suponer que la noción de

ritmo comprende, por lo menos, las siguientes características:
• Elementos temporales muy marcados, acentuados, es decir,
contrastantes, incluso opuestos, como tiempos fuertes y débiles.
• Un movimiento de conjunto que arrastre con él todos estos
elementos. El ritmo entra en una construcción general del tiem-
po, del movimiento, del devenir y, por consiguiente, en su pro-
blemática filosófica: repetición y devenir, relación de lo mismo y
lo ajeno.
La idea según la cual el ritmo conjuga una serie de “elementos
temporales muy marcados” señala, como ya se había comentado,
una suerte de parentesco con las modulaciones cualitativas men-
cionadas por Zubiri (2008). Sin embargo, esto no pertenece única-
312GUSTAVO SERRANO
mente al entretejido de la vida humana como lo señalaba el filósofo

español. Pareciera ser que resulta prudente asumir que tanto la
temporalidad del mundo cósmico como aquella de la psique y la
otra de la vida humana son, al mismo tiempo, temporalidades que
confluyen, que se acentúan o se atenúan dependiendo de la propia
situación en la que se circunscriban.
Por otro lado, Lefebvre y Régulier asumen, todavía, la existencia
de “un conjunto que arrastre con él todos estos elementos”. Y daría
la impresión, efectivamente, de que eso es el tiempo. Y es justamen-
te en este punto en el que adquieren la máxima relevancia aquellas
directrices claves extraídas del pensamiento zubiriano. Habría que
decir, con todo rigor, que aquel movimiento conjunto que arrastra
todos estos elementos no es, ni de lejos, el tiempo como tal, no se
trata de un flujo abstracto y abarcador de todos los ritmos. Habría
que corregir levemente dicha idea y asumir, como lo hace Zubiri
(1995), que aquella concepción no es sino una ilusión provocada por
la experiencia de la coprocesualidad de los diversos tiempos que, en
conjunto, conforman lo que se ha denominado campo temporal.
¿Qué implicaciones tiene esto? Sería preciso comentar breve-
mente algunas de las posibilidades emanadas de esta breve re-
flexión en torno al tiempo y al ritmo. Parece ser que la primera –y
quizás más importante– consecuencia de esto sea, precisamente,
trastocar las concepciones previas sobre el mundo y el tiempo, pues,
lejos de entender al segundo como un enorme bloque sobrepuesto
en un flujo inaprehensible, es posible asumir la existencia de una
polirritmia o –abusando de la metáfora– de una sinfonía compuesta
de múltiples acentos. Lefebvre y Régulier llevan hasta sus últimas
consecuencias este argumento al asegurar que “Lo captaremos en
su tiempo-espacio, en su lugar y su devenir próximo; hasta las ca-
sas y los edificios, hasta las ciudades y los paisajes” (1992: 270). Las
implicaciones, por lo tanto, no son solamente relativas a la realidad
humana descrita por Zubiri (2008) y que consistía en la capacidad
de precesión en tanto proyección de futuro a partir de las posibili-
dades a la mano. Se habla aquí de una realidad humana que atien-
de, esencialmente, a la realidad social y cultural o, por decirlo con
otras palabras, al terreno de la vida cotidiana en el que las perso-
nas se desenvuelven día a día. Se conjugan, en ese sentido, las tres
dimensiones humanas señaladas por Xavier Zubiri (2006), a través
de la unidad del tiempo concebida como ritmo.
A manera de conclusión
En este breve texto se ha intentado construir una noción de tiem-

po particular, tomando como punto de apoyo el trabajo del filósofo
español Xavier Zubiri. Conviene, por una parte, hacer un balance
de lo escrito y, por otro, lanzar algunas vías de posibles reflexiones
futuras que permitan seguir repensando teórica y críticamente las
propias concepciones epistemológicas de las ciencias sociales.
Que el tiempo surja de las cosas para dejar de ser un flujo más o
menos esotérico es, por lo menos, una idea a tener en cuenta para
realizar diversas investigaciones no sólo de índole teórica-concep-
tual, sino también para plantear de formas novedosas la propia
dimensión del tiempo en trabajos empíricos. Más allá de la mera
datación, de la circunscripción de tramos temporales o de asumir
que éste es una dimensión apenas colindante en las propuestas de
investigación, es preciso asumirlo como un problema inherente e
inevitable para reflexionar sobre el mundo o sobre la sociedad. Se
trata de un tiempo constituido a través de las relaciones entre las
cosas que componen el mundo. Lejos de la idea según la cual el
tiempo es un lienzo sobre el que las cosas se determinan más o
menos consecuencialmente, se entiende que éste conforma el te-
jido que se va gestando a través de las relaciones entre la amplia
variedad de situaciones, acontecimientos y elementos presentes en
el mundo.
En ese sentido, el tiempo presente adquiere una relevancia fun-
damental, pues es sólo a través de él que pasado y futuro adquieren
consistencia, ya sea como ahoras-pasados o como ahoras-futuros.
Pasados y futuros a través del presente, ya sea en la forma de me-
moria o en la de proyecto, se entretejen en las situaciones del día
a día a nivel biográfico, social, histórico y colectivo. Las múltiples
dimensiones humanas señaladas por Zubiri (1995) encuentran, en
su forma de ser tempóreas, la unidad de una realidad cuya caracte-
rística primordial es su dinamismo.
Siendo así, las propuestas vertidas pueden funcionar como un
contrapunto ante aquella controvertida forma de aprehender el
mundo social a través de la aceleración. Concepto acuñado desde
hace algunos siglos para explicitar la dinámica abrumadora de un
capitalismo que tiende a acelerarse y, en el proceso, a tirar por la
borda “tiempos más lentos”. A través de una lectura como Aliena-
ción y aceleración de Hartmut Rosa (2016) se ha pretendido realizar
314GUSTAVO SERRANO
un análisis solipsista del tiempo social. Es innegable que a través

de la técnica y la ciencia acompañadas de ciertos parámetros de ex-
plotación y consumismo el tiempo propio de la vida humana parece
haberse acelerado. Sin embargo, lejos de caer en el alarmismo de la
hipervelocidad, resulta importante apostar por miradas complejas
sobre el tejido espaciotemporal de nuestras sociedades contemporá-
neas y observar, desde diversas atalayas, la convivencia de ritmos
lentos y rápidos para, de esta forma, ofrecer descripciones cuyo po-
tencial analítico no redunde en aquella visión catastrofista.
El tiempo no es aquella realidad lejana y distante que sólo surge
de vez en cuando, si a alguien se le ocurre ponerse existencialista
en una conversación, tampoco es solamente los calendarios y las
agendas. El tiempo es, ante todo, una forma de estar en y de habi-
tar el mundo. Y, por eso mismo, quedan todavía –como siempre–
cosas por decir. Porque el ritmo no es ni racional, ni prefigurado,
ni planificado. Se trata, en todo caso, de una categoría estética que
pertenece al mundo de lo sensible, de lo que se puede observar dia-
riamente y que constituye, hoy en día, una tarea pendiente de una
psicología social menos acartonada y preocupada por publicar que
por comprender el mundo en el que ella misma habita.
Poco o nada más que agregar, el tiempo –lo mismo que el espa-
cio– continúa siendo un tema que exige una reflexión profunda, ca-
mino largo en el que este texto no se ha propuesto más que mostrar
algunos brevísimos indicios que arrojen luz sobre algunas posibili-
dades de aprehenderlo.
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