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Castoriadis Cornelius - Lo Que Hace A Grecia I - de Homero A Heraclito
Castoriadis Cornelius - Lo Que Hace A Grecia I - de Homero A Heraclito
VI
3 Hanna Arendt, Cotuiition del'honime moderne, París. Calman-Levy, 1961,reed. Agora, 1988, cap. I, pp. 53-
57 [trad. esp.: la condición humana, Buenos Aires. Paidós, 2001
individuos, pero esta experiencia de vida se hace posible, y está orientada, por
todo lo que está depositado en la institución de la sociedad y sus
significaciones. Ahora bien, es evidente que no podríamos hablar de religión —
y todavía menos que en el caso de cualquier otro fenómeno social- haciendo
abstracción del afecto. Los individuos y la colectividad tienen una actitud con
respecto de lo que para ellos es lo divino o lo sagrado que no depende de la
representación pura y simple. Un sistema de creencias religiosas no se reduce a
un sistema de ideas, menos aún a una ideología como pretende un neologismo
estúpido en boga desde hace un tiempo. Existe, claro está, este conjunto de
representaciones que constituye la parte decible y descriptible de una religión;
pero hay también un modo de ser del sujeto religioso con respecto a lo que se
supone que representan, precisamente, estas representaciones que es del orden
del afecto: es una realidad fundamental para toda religión. Nos topamos aquí
con una de las consecuencias muy conocidas del racionalismo o del
pseudorradonalismo moderno: la intelectualización a ultranza de la historia.
Así, se pretende identificar a las sociedades diferentes de las del observador con
un conjunto de fuerzas productivas y de superestructuras, con sistemas de
representación -por lo tanto, con lo que puede decirse, describirse, y en el caso
de los estructuralistas, ordenarse en un cuadro para completar con signos + y
—, oposiciones sí/no, frío/caliente, arriba/abajo, derecha/izquierda, etcétera. Es
escandalosamente falso: una sociedad es -por supuesto, también a través de sus
representaciones— una manera de vivir el mundo y de crear su propio tiempo,
una manera, eventualmente, de destruir el mundo. Cierta incapacidad contem-
poránea para captar el fenómeno totalitario es inseparable de esta inte-
lectualizacion de la historia. Del totalitarismo quiere hacerse un sistema lógico
que sería, por ejemplo, el resultado aberrante de ciertas ideas filosóficas,
revolucionarias u otras -lo cual desemboca, por lo general, en deducciones sin
gran rigor incluso desde su propia perspectiva-, y no se ve lo esencial, a saber,
que el totalitarismo es un sistema histórico-social a la ve2 propiamente delirante
y fuertemente investido de un afecto que es preciso describir como tal: en el
caso del nazismo, un afecto de victoria que se invierte inmediata y visiblemente
en un deseo de muerte y de destrucción del otro... Todo esto, por cierto,
también se aplica a las religiones. Aunque dejemos de lado la tentación
inetelectualizante, es cierto que es sumamente difícil, y en principio imposible,
llegar a una verdadera comprensión en la medida en que no podemos vivir el
afecto de otro; pero existe, con todo, algo que se llama empatía y simpatía,
aunque estas nociones, aplicadas a una cultura distante de varios milenios, nos
confrontan con temibles enigmas. De todos modos, el problema está ahí, y
remite a la posición del historiador: todo gran historiador es como un artista
creador —o recreador—. No se contenta con describir los hechos y analizar las
situaciones sociales e históricas, es capaz de restituir (enorme signo de
interrogación: ¿cómo controlar esta restitución?) esta totalidad indisociable: las
representaciones, las aspiraciones de una sociedad y su manera de vivir el
mundo y de vivirse a sí misma —es decir, su afecto-. Es cieno, muy pocos
historiadores supieron hacerlo (e incluso, a su manera, muy pocos novelistas):
pensamos en ciertas páginas de Tucídides, o de Michelet sobre la Revolución
Francesa, o. incluso, ciertas páginas de la Paideia de Jaeger 4, donde, en mi
opinión, encontramos en algunos momentos una restitución muy vivaz y muy
“verdadera”.
La tercera dificultad, tratándose de religión, y en particular de la religión griega,
es esa extraña cualidad del universo griego presente también en otras
civilizaciones pero tal vez de manera menos sorprendente: su extraordinaria
polifonía combinada con una unidad profunda. Cuando hablo de polifonía,
también podría hablar de magma. Sus principales componentes serían el
pasado propio, retomado y recreado, reelaborado, reinterpretado -en el caso
que nos interesa, los elementos religiosos anteriores a los poemas homéricos-;
luego, las influencias exteriores de las que ya hemos hablado; y por último, una
pluralidad de emergencias en el seno mismo de esta cultura. Aquí siempre hay
que ser consciente de las trampas, y tener presente los problemas específicos
que plantea todo esto.
En primer lugar, rápidamente, una palabra sobre la presencia de elementos
prehelénicos en la religión griega. Desde hace mucho tiempo se han relacionado
ciertas creencias, presentes en Grecia en la Edad del Bronce antiguo (o Heládico
antiguo), con creencias de la región de Anatolia, es decir, con creencias
conocidas en los pueblos de Asia Menor. Los datos arqueológicos en este campo
proceden esencialmente de las islas Cicladas y de Creta, y su datación es ante-
rior al siglo XV. Uno de los rasgos comunes más sorprendentes es la existencia
de una Figura divina central, una diosa Tierra Madre, señora de la caza y de los
animales (que más tarde será la Ártemis que Homero llama potnia therón5),es
capaz de engendrar sola, y que da a luz a un hijo que luego transforma en
amante —en la mitología griega, es la historia de Cibeles y Atis-, Los frigios la
llamaron Astronoé, o aun Matar Kubíle, nombre que encontramos en Grecia en
la forma Kubele, Cibeles. Una divinidad femenina de este tipo desempeña
entonces un papel religioso crucial en un área bastante amplia, que sin duda se
extiende más allá de la cuenca egea. Y este primer estrato, hasta cierto punto,
coexiste con elementos que podrían calificarse, con mucha prudencia, de
indoeuropeos (sobre este punto, consulten por ejemplo a Dumézil). Es cierto
que pueden encontrarse analogías entre divinidades de esta época y las
divinidades homéricas o posteriores, pero son raras y dudosas. Se encuentran
aquí un “Zeus” y un “Ares” -es aproximadamente todo cuanto puede decirse—.
Todo esto, unido a cierto número de indicios, en particular arqueológicos,
corrobora la idea de que la religión homérica, en efecto, representó una
4 Waerner Jaeger, Paideia. La formation de ¡‘homme grec, l. La Grèce archaïque - le génie d 'Athbies. Ia ed. al
1934, 2a ed. 1936; trad, (r.: Paris, Gallimard, 1964. reed. col. Tel, 1988 [erad. esp. Paideia: los ideales de la
cultura griega, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1957].>
5 < Homero, La ¡liada, XXI, 470.>
revolución.
He hablado de influencias o en todo caso de similitudes: voy a darles algunos
ejemplos. En Siria -en Ras Shamra-, durante las excavaciones que permitieron
encontrar la ciudad de Ugarit, se encontraron un conjunto de poemas épico-
religiosos que remontan al segundo milenio, antes de una destrucción brutal
que ocurrió hacia el año 1100, entonces contemporánea con la destrucción de la
última Troya y de los palacios micénicos. Este texto habla, en particular, del
dios Baal, dueño de la Tierra, que lucha contra un dios del Mar llamado Yam
(las restituciones fonéticas, evidentemente, son azarosas). Otra epopeya
describe la victoria de Baal sobre Mot, dios de la Muerte, al término de una serie
de peripecias bastante complejas que incluyen la muerte y la resurrección de
Baal. Tenemos aquí, pues, tres dioses: Baal, Yam y Mot, que podrían equipararse
con Zeus, Poseidón y Hades -aunque Baal, y esto es capital, es un dios de la
Tierra, y Zeus no lo es de ninguna manera—. Entre muchos ejemplos,
encontramos en otra epopeya una analogía sorprendente con uno de los
elementos del mito de Ulises, que es la historia de Calipso: como la diosa Anat
codicia el arco mágico que posee un héroe, Aqhat o Aquehat, le propone la
inmortalidad a cambio del arco: él no acepta y muere. ¿Analogía? ¿Préstamo del
mito griego al mito de Ugarit? No se sabe. Origen común, tal vez, que bebe en
un fondo imaginario que supera las culturas particulares...^1
Acabo de hablar de la tríada Baal, Yam y Mot en la teología de Ugarit; ahora
bien, veremos que en la religión olímpica, en Hornero, los tres dioses
principales, Zeus, Poseidón y Hades tienen como dominios respectivos
elementos que rodean la tierra y la limitan, la tierra misma pertenece a todos en
común (volveremos más adelante sobre esto). Esta tierra -tierra-madre
primordial- es, por cierto, siempre diosa, está representada por Deméter; pero
no es la divinidad central, ni siquiera una divinidad mayor: como observa
Finley, Homero 110 se preocupa por ella, ya que no la cita más que seis veces en
los poemas, y nunca en un papel muy importante. Adelantémonos un poco
sobre lo que viene después. En primer lugar, de manera provisoria, un cuadro
rápido de la religión griega a partir de Homero. Subsisten algunos elementos
anteriores, como veremos a propósito de Hesíodo 6 aunque hayan perdido su
importancia: y acaso -pero no es más que una hipótesis— los cultos de misterios
se basen en ellos. Pienso, por ejemplo, en el santuario y en los ritos de Deméter
en Eleusis; tal vez también en el culto dionisíaco y en las creencias órficas, que,
además, contienen muchos elementos oscuros. Pero lo esencial» con Homero, es
el surgimiento de dioses con un carácter nuevo, los Olímpicos, y sobre todo,
entre ellos, la triada soberana Zeus-Poseidón-Hades y, por otro lado, Apolo y
Atenea. Sin duda, en su mayoría son divinidades políticas, en el sentido inicial
del término: su culto es esencialmente cívico, ligado a la polis como unidad que
tiende hacia su autogobierno. Por el contrario, los dioses de los misterios son a
la vez personales y sociales. Así, en Eleusis, no era necesario ser ateniense para
6 <£l seminario IX, en parte dedicado a Hesíodo, se halla perdidos-
poder participar del culto; y, por lo poco que se sabe, no se hacía ninguna
diferencia entre hombres y mujeres, ni tampoco, probablemente, entre hombres
libres y esclavos. Había, por cierto, una condición de admisión: había que ser
iniciado, pero excepto esta reserva, el culto se dirigía a todos, y esto no ocurría
en el caso de Atenea, diosa cívica de Atenas, cuyo culto quedaba reservado para
los atenienses libres (por una vez, hombres y mujeres).w Dicho de otro modo,
los ritos ele tísicos, como además los cultos órficos o dionisíacos, se dirigen a
todo el mundo, independientemente de la inserción política de los individuos.
Pero volviendo a lo que podría llamarse la corriente central de la religión
griega, el magma de las significaciones imaginarias sociales que se crea en la
época de la redacción final de los poemas homéricos y a través de ellos, en mi
opinión es contemporánea de la constitución de la polis —y, al mismo tiempo,
es su expresión, a través de la adhesión de la comunidad de los ciudadanos
libres a los valores “políticos” encarnados especialmente por los dioses—.
Ahora bien; en esta corriente dominante, ya encontramos la idea -pudimos
constatarlo a propósito del episodio de los Cíclopes en hi Odisea— según la
cual la ley es establecida por los seres humanos y por la comunidad política, el
ágora. Pero también la idea de que la muerte, que puede ser elegida antes que
padecida, es definitiva, sin esperanza de más allá; que, por lo tanto, no hay nada
que esperar de los dioses después de la muerte, lo que libera todo tipo de
posibilidades de acción. A esto se opone -como una persistencia del fondo
prehomérico, pero, sin duda, también en función de un resurgimiento continuo
de elementos de este tipo- un conjunto de creencias relativas a la inmortalidad
en el sentido fuerte del término: ya no sr traca de esas sombras fantasmales que
son los muertos en La Odisea cuando Ulises (episodio de la Neknia) los hace
subir de los Infiernos» sino de una supervivencia plena/7' que implica a veces la
metempsicosis -elementos muy presentes en el orfismo-. Esto va a la par de U
idea de una retribución que va a sancionar en una vida futura el bien o el mal
que se hace; y también sin duda, al menos virtualmente con cierto alejamiento
del individuo de la comunidad política. Sin embargo, quisiera advertirles: lo
que digo aquí es sólo una hipótesis; y de ninguna manera habría que creer en
una separación absoluta en la realidad. Les recuerdo que antes hablé de
magma, de polifonía: mu enfrentamos con dos tendencias que coexisten. Y en
estos dos aspectos -la corriente homérica, jónica o política; y el orfismo y las
corrientes místicas a partir del siglo V— encontramos a la vez persistencia de
una herencia y creación renovada. Lo que habría que hacer, teóricamente —
pero aquí no podemos dedicarnos a ello-, sería estudiar concretamente la
interrelación continua de estos dos elementos, mi interpenetración en el
despliegue del mundo griego. De cualquier manera, uno de los puntos de
apoyo de esta hipótesis se encuentran, por cierto, en la gran crisis del
imaginario griego de fines del siglo V* con el desmoronamiento de la
democracia ateniense y de todo cuanto la había acompañado, que ocurrió a la
par de una reviviscencia de las creencias en la inmortalidad del alma. Por
ejemplo, a partir del siglo IV, se encuentran inscripciones funerarias que hacen
mención de otra vida, de una retribución —cosas que, salvo excepción (una
inscripción encontrada en Potideaí8) que data, además, del último tercio del
siglo V), no se encuentran antes-. Para decirlo de una manera provocadora:
hacía falta que se desmoronara la democracia para que la inmortalidad positiva
del alma reapareciera.
Ahora, para volver a la religión homérica misma, partiré de las observaciones
sobre el mundo de los dioses del capítulo sobre las “costumbres y valores”
homéricos, en el libro de Finley ya citado, como también de la obra de Otto, Los
dioses de Grecia, que también podría haberse llamado “Los dioses de
Homero'1. Estos autores desarrollaron dos concepciones opuestas de la religión
griega bastante representativas de las tendencias principales de la
interpretación, siendo la de Otto, además, bastante minoritaria.(9) Para Otto, los
dioses de Homero son lo sagrado por excelencia, en el sentido de lo radical-
mente otro del ser humano. Para Finley, el rasgo esencial de los dioses
olímpicos sería su carácter antropomorfo.(,0) Podemos pensar, en un primer
análisis, que es un rasgo común a todas las religiones: después de todo, cuando
los cristianos quieren distanciarse de lo que ellos llaman idolatría, no hacen
-según la teología llamada negativa- más que conferir a dioses atributos
humanos, inmanentes, en todo caso concebibles por el hombre; esto,
precisamente, es rechazado por la teología negativa, que afirma, siguiendo una
tradición neoplatónica representada en particular por el Pseudo Dionisio, que
no puede decirse lo que Dios es. Con respecto a esto, les recomiendo la lectura
de un libro reciente titulado Dieu sans letre 7, un compendio, muy bien hecho y
realizado por un creyente, de toda esta corriente de pensamiento, y que,
seguramente, volveré a citar. Para decirlo brevemente, habría que deshacerse de
la ontología porque ella conduce a la idolatría. Pero, al final de su libro, el autor
hace surgir el amor como por milagro, a manera de definición-determinación-
atributo de Dios, como si el amor no tuviese nada que ver con un afecto
humano, ¡como si fuese menos idólatra y antropomórfico definirá Dios por el
amorque por el ser! (Dejemos de lado la cuestión de saber si en la proposición
“Dios es amor”, la cópula “es” tiene un valor ontológico). Así, decir que los
dioses olímpicos, o los dioses griegos en general, son antropomorfos no nos
permite avanzar demasiado Sin duda, esta oposición de divinidades según su
grado de antropomorfismo es sólo filosófica en apariencia, o lo es en el mal
sentido* > de la palabra, es decir, cargada de categorizaciones filosóficas
tradicional- les. En mi opinión, la mejor manera de comprender de verdad lo
que significan los dioses griegos es ver que son lo que en el hombre i es más que
el hombre, o lo que se impone a la vida de tos hombres sin que ellos puedan
controlarlo -es decir, sin que ellos puedan con-j trotarse-. Hay ejemplos muy
claros en los dos poemas, pero sobre todo en La 1liada, cuando un dios penetra
en el espíritu del héroe para enloquecerlo, darle coraje, inspirarle la idea eficaz;
7 ' <J.-L. Marión, Dieu sans letre, París, Fayard, 1982; recd. París, PUF, col. Quadrige, 20Ü2.>
o interviene en su cuerpo para duplicar sus fuerzas o, por el contrario, para ani-
quilarlas8. No hay que deducir de esto, como se ha escrito equivocadamente,
que los dioses no son más que predicados simbólicos de las facultades
humanas: sería absurdo. Son una presentificación plena de lo que es inherente
al hombre y de lo que, en el hombre, es más que el hombre tomado en el
sentido de un sujeto delimitado, consciente y dueño de sus actos. Con esto no
quiero identificar a los dioses con el inconsciente, hablo de lo que supera al
hombre en el sentido más elemental y más profundo del término. Una vez
planteado esto, la idea de antropomorfismo —con la condición de no limitarla a
la apariencia exterior dada a las figuras de los dioses- es falsa y verdadera a la
vez. Evidentemente, es verdadera en un nivel superficial: los dioses son
representados a imagen de los hombres, a la vez en sus cuerpos (las estatuas) y
en su psiquismo (se hablan, se enojan entre ellos, se desean entre ellos o desean
a humanos), y también en su organización social (esto ha sido señalado a
menudo, con mucha razón, por Finley, entre otros): asambleas, querellas,
relaciones de poder con preeminencia de un soberano único, Zeus. Pero se
olvida otro aspecto muy importante: también los dioses están hechos a imagen
del hombre por estar sometidos a un destino -volveremos sobre esto-. Por otra
parte, la interpretación antropomórfica, en un nivel más profundo, es falsa en la
medida en que las potencias que designa el término “dioses”, por definición, no
tienen nada que ver ni con el hombre empírico ni con la “naturaleza” -como en
las interpretaciones que reducen la religión griega a una divinización de las
fuerzas naturales-. Es cieno, aparentemente hay algo verdadero en esta manera
de ver: Poseidón es el mar; Zeus, el trueno; Hades, la muerte; Deméter, la
potencia fecundante de la tierra; Apolo, el sol, la luz, etcétera. Ahora bien,
primordialmente, esto no es así en la religión homérica, es decir, en la religión
olímpica. O, más exactamente, esto es verdadero para los dioses menores, que,
muy ciertamente, son un residuo. Por ejemplo, en un episodio célebre de La
Ilíada9 en el momento del asalto final de Aquiles, el río Escamandro, que es un
dios, interviene físicamente para detener sus proezas: hace desbordar sus
orillas, inunda la llanura, y está a punto de ahogar al héroe. Entran en acción,
entonces, los dioses aliados de Aquiles y de los aqueos: Atenea llama a Hefesto,
dios del fuego, quien lanza sus llamas sobre el Escamandro y quema el lecho
del río, que termina por someterse y retirarse. Escamandro actúa aquí como un
río (el hecho de desbordar está en la naturaleza de un río) que sería también
más que un río: pues desborda intencionalmente. Pero, como todos los otros
dioses griegos menores, que no forman parte de los doce grandes dioses
olímpicos, está fundamentalmente caracterizado por este rasgo esencial, insos-
layable, que es la localización. Localización, aquí, no debe tomarse simplemente
en el sentido geográfico, a pesar de que así ocurre en el caso de este río, de las
8 Véase, por ejemplo, canto \H, w. 1-^ (Atenea presta su fuerza a Diomedes), 123-132 (ella fe da
instrucciones para el combate); canto XVL w. 69S-704 (Apolo impide la victoria de Patroclo), etcétera
9 Homero, La 1.liada, XXL 200-384
ninfas, de las divinidades de las aguas, etcétera. Hay que comprender
localización en un punto del tiempo o del espacio, limitación, entonces, de una
ocasión del hacer o de una propiedad de las cosas. Y estoy de acuerdo con
aquellos que piensan que se trata, en lo esencial, de dioses sobrevivientes, y que
Deméter < misma, diosa muy importante, avatar de una diosa madre inicial,
pertenece a una capa más antigua. Los Olímpicos, por el contrario, no pueden
identificarse con tal zona o fuerza natural: cada uno de ellos dispone de un
reino -o dominio- específico, lo cual es muy diferente, , Aquí, quisiera llamarles
la atención sobre un pasaje famoso de La Ilíada que trata del reparto del poder
entre los dioses10.10 Estamos en (- un momento favorable para los griegos,
Poseidón los ayuda más allá de lo permitido, de manera tal que el combate
corre el riesgo de tomar , un cariz que no corresponde en absoluto al plan de
Zeus. Éste, j, entonces, envía a Iris, la mensajera de los dioses, para decirle a
Poseidón que cese de intervenir, bajo pena de represalias (el contenido exacto
de la amenaza queda velado). Muy irritado, Poseidón responde denunciando la
arrogancia de Zeus, y recuerda cómo cada uno de los tres grandes dioses ha
obtenido su parte de soberanía. Este punto es muy importante porque se aparta
de la versión habitual del mito, que encontramos más tarde tanto en Hesíodo
como en Esquilo. Y Poseidón responde11:11 “Somos tres hermanos nacidos de
Cronos, que Rea trajo al mundo: Zeus, yo, y tercero Hades, que reina sobre los
muertos. Y todo fue repartido en tres, y cada uno tuvo (émmore, la misma raí/
que está presente en moira, sorteo) su lote. Yo he obtenido en reparto (<élakhon,
de lankhanó) el mar gris para habitarlo por siempre; Hades obtuvo en reparto las
tinieblas y Zeus obtuvo en reparto (élakhe, otra vez) el ancho cielo con el Eter y
las nubes. Pero la tierra y el gran Olimpo son comunes a los tres”. Poseidón
concluye: no me dejaré intimidar. Iris intenta hacerlo ceder recordándole que
los esthlói (los bravos, la gente de bien) pueden cambiar de opinión, y
pronuncia esta frase decisiva: “Tú sabes que las Erinias están siempre del lado
de los hermanos mayores”. Ahora bien, el mayor de los hermanos, en esta
versión, es Zeus (contrariamente a la versión de Hesíodo 12,1" más conocida,
donde Zeus es el menor); y después de reflexionar, Poseidón cede. Lo notable
en esta historia es que, a pesar de la prioridad de su nacimiento, Zeus no
pretende ni acaparar toda la herencia ni siquiera decidir solo acerca del reparto:
éste se efectúa por sorteo13. No podría insistir lo suficiente sobre la importancia
capital de este procedimiento, que el pasaje, tan precozmente, atestigua. En
Atenas, la elección de los magistrados se hace por sorteo; y más generalmente,
de Heródoto a Aristóteles, el régimen democrático se define por el sorteo de los
magistrados13 o por la rotación de los cargos. Por el contrario, para los griegos,
16 En la obra, Prometeo (w. S73 y ss) dice que debe su conocimiento del futuro a su madre Themis, que
Esquilo identifica con la Tierra (w. 209-211).
prueba la supervivencia, a lo largo de la época clásica y posclásica, de cultos
puramente locales a los cuales a veces se asocian prácticas mágicas. La Ilíada y
La Odisea casi no ofrecen ejemplos de prácticas mágicas relacionadas con los
dioses. Encontramos uno en la continuación del episodio de Circe, que es el
diálogo con los muertos. Circe es una bruja, ella indica a Ulises el acto mágico
que le permitirá tanto evocar las almas de los muertos como hacer hablar al
adivino Tiresias y a las demás sombras, dándoles de beber, para ello, la sangre
de animales a los que se ha dado muerte. Pero es muy probable que esto no sea
más que una supervivencia, como sobreviven los viejos mitos cosmológicos,
que se encuentran en Hesíodo con otra forma -aunque también aquí asistimos a
la creación de un nuevo magma de significaciones—. Paralelamente, y la
arqueología nos da pruebas de ello, se abandonan progresivamente antiguos
lugares de culto asociados a realidades elementales, que representan como
mucho vagos santuarios (shrines, como se dice en inglés), en provecho de
emplazamientos que contienen verdaderos templos, que testimonian cierto
grado de abstracción. Pues la localización de un templo no es “natural” en el
sentido que lo es la de un santuario de un dios río o de un bosque consagrado a
las ninfas, por ejemplo. Al mismo tiempo, no es totalmente abstracta, sino que
está apuntalada en una particularidad de la naturaleza: el Partenón, en la cima
de la Acrópolis; el templo de Poseidón, en el extremo del cabo Sunion ,
referencia para los marinos, etcétera. En los demás casos, podemos
interrogarnos sobre la elección del lugar, como en Délos o en Delfos, donde a
pesar de la majestuosidad del paisaje, no se constatan lazos naturales,
orgánicos, determinantes, entre el templo y su significación.
La religión olímpica, pues, hace retroceder los elementos mágico- místicos;
marca al mismo tiempo la eliminación de ritos sangrientos, tal vez incluso de
sacrificios humanos. A propósito de estos últimos. un paréntesis: muy
recientemente un arqueólogo griego, Yannis Sakellarakis, encontró en Creta
cierto número de vestigios a arqueológicos que datan del período minoico -o
acaso sean más recientes, del siglo XV- que atestiguan de manera muy probable
la práctica de sacrificios humanos, incluso de actos de canibalismo. Inútil
decirles el revuelo que provocó este descubrimiento en Grecia: los supuestos
descendientes de los antiguos griegos declaraban que sus ancestros habían sido
deshonrados, etcétera. En lo que se refiere al mito, les recuerdo la historia de
Ifigenia, a quien Agamenón tuvo que sacrificar, ante la exhortación de los
dioses, para obtener el viento favorable que iba a permitir que las naves
partieran hacia Troya. Es indudable que esta narración forma parte del corpus
mítico griego, pero Homero no la menciona. La única referencia homérica a un
sacrificio humano se encuentra en el canto XXII de La Ilíada, cuando Aquiles
inmola a doce jóvenes troyanos sobre la tumba de Patroclo, y el poeta mismo
toma distancia con respecto a este acto17.
Algunas palabras sobre las relaciones de estos dioses y los hombres. Según
17 Véase La Iliada, XXm, 175 y ss.: "su corazón pensaba en malas obras (i’calca ergaj erga).>
Finley18, los dioses griegos carecen de toda calidad ética. Es verdad, y esto es
fundamental. Podríamos multiplicar los ejemplos. Así, en La Ilíada nos
sorprende la constancia con la cual los dioses mienten y complotan. En el
episodio culminante situado hacia el final del poema, la muerte de Héctor
lógicamente debería probar la superioridad de su adversario, Aquiles. Pero si
leen a Homero, verán que esto no sucede: de hecho, esta muerte no se debe más
que a un engaño infame de Atenea, quien, con el aspecto del troyano Deífobo
convence a Héctor para que permanezca fuera de las puertas de Troya, dándole
a entender que entre los dos vencerían a Aquiles 19. Luego, durante el combate,
la diosa alcanza a Aquiles la lanza que éste ya había arrojado... y no es más que
un ejemplo entre cien. Cuando hablo de infamia el término es impropio, por
cierto, porque según la concepción griega, no hay ningún juicio moral que
pueda (efectuarse sobre este tipo de conducta. Los dioses intervienen en los
asuntos de los hombres para ayudar o destruir, cada cual tiene su < campeón:
pero lo que se recibe de ellos no está vinculado con ningún mérito particular,
aunque, por cierto, los dioses no prestarían ayuda a una persona mediocre. En
todo caso, ningún comportamiento humano > tiene por consecuencia normal,
previsible, atraer la recompensa o el castigo de parte de los dioses. De la misma
manera, el mundo homérico -y el mundo griego en general- ignora el pecado;
evidentemente, no conoce la expiación en el sentido cristiano del término, ni el
temor reverencioso del cristiano hacia Dios. Y, para citar a Finley otra vez 20: “El
hombre pedía ayuda a los dioses en sus diversas actividades; se dirigía a ellos
para los dones que estaba en su poder ofrecer o rehusar. Pero el hombre no
tenía nada que esperar de los dioses a manera de consejo para su conducta
moral. Esto quedaba fuera de su poder. Los dioses olímpicos no habían creado
el mundo, y por lo tanto no eran responsables de él”. Hay una hermosa frase de
Dodds -que retoma Finley- que describe perfectamente este tipo de relaciones
entre hombres y dioses: “Los príncipes de Homero recorren orgullosamente el
mundo; si temen a los dioses, lo hacen del mismo modo en que temen a sus
soberanos humanos”. No encontrarán en Homero, ni más tarde, este tipo de
afirmación que aparece siempre en la religión cristiana, judía o musulmana:
“Dios mío, soy indigno de ti, de tu bondad, no' soy más que un gusano,
etcétera”. Ningún héroe homérico, ningún griego se considera indigno en
relación a los dioses. Es sólo más débil; si los dioses son más fuertes, no están,
por esencia, en otro nivel 1 de dignidad. Y, por cierto, esta manera de ver tiene
un efecto liberador' para la acción y para la conciencia del hombre. Podríamos
preguntarnos, entonces, como Finley —y terminaré aquí-, qué hay ten Homero
con los hombres que no son héroes, que pertenecen a la masa. En efecto, esta
distinción entre héroe y profanum vulgus está muy clara en los poemas, en todo
22 <Marcel Detienne, Dionysos mis à mort, París, Gallimard, 1977, reed. col. Td, 1998 [trad. esp.: La
muerte de Dionisio, Madrid, Taurus, 1982¡; I.es jardins d'Adoms, incr. de Jean-Pierre Vernant, París,
Gallimard, 1972; reed. 1989 con un posfacio del autor [trad, esp.: Los jardines de Adonis, Madrid,
Akal, 1983].>
trascendencia, distancia infinita entre lo humano y lo no humano, aunque este
no humano esté situado, por así decir, por arriba o por abajo del hombre.
La cualidad de esta representación social -un mundo que es a la vez uno
y articulado; pero aquí otra vez, con reservas muy
cantes, volveremos al respecto a propósito de las nociones de caos y cosmos- es
muy difícil o incluso imposible de captar para nosotros, que, en este punto, aún
estamos sumergidos en el universo de la teología cristiana. A pesar de la idea de
la creación del hombre por Dios según su imagen, de la gracia y de tantos otros
elementos; a pesar del antropomorfismo del Dios cristiano, e incluso judaico
-que no debemos olvidar-, esta ontologia de la separación, de la fractura, del
corte radical está en la tradición cristiana. Y en un sentido, podemos
preguntarnos si efectivamente logramos desprendernos de esta visión del lugar
del hombre en el ser, que durante siglos ha sido la del mundo en el que hemos
nacido. Sólo la práctica de los textos y la imaginación recreadora permiten,
acaso, el acercamiento a esta otra visión del mundo donde hay articulación y no
separación, aunque nada garantiza que podamos lograrlo. De todas maneras, es
una pregunta a la que no podríamos responder de antemano. Sea lo que fuere, y
para limitarnos por ahora a observaciones puramente negativas, es claro que no
hay separación radical aunque sólo sea porque siempre son posibles los pasajes
entre los tres ámbitos. Hay una legión de casos donde, en un mito, un hombre
es transformado por los dioses en animal o en planta; la mitad de los mitos
griegos hablan de esto. Asimismo, hay otros casos -son mucho más raros, por
cierto, pero existen- donde tal ser humano totalmente excepcional, como
Hércules o Ganímedes, es transformado en dios o en semidiós, o en ser divino
de otro tipo -en una constelación, por ejemplo-. Estos pasajes no son del orden
del milagro, como la encarnación del Dios cristiano. (Habría mucho para decir,
además, sobre la cuestión del milagro...) En segundo lugar, no olvidemos el
carácter ya no antropológico, sino, podríamos decir, antròpico de los dioses, del
que hablé la última vez. Por último, algo más importante, que nos lleva a la
cuestión de la antropogonía; no sólo el hombre no es una creatura de los dioses,
es igual para todos los seres: piedras, animales no domesticados o animales
domésticos, hombres y dioses, emergen paralela e independientemente, a lo
largo de todo un proceso y a partir de un dato inicial que para Hesíodo es el
caos -y todos están sometidos a la moira-. Con respecto a este orden último del
mundo —emergencia a partir del caos y sumisión de todo a ana moira—, no
hay estatuto particular de los dioses que los diferenciaría de los hombres.
Vemos aquí todo lo que nos separa de la teología cristiana e incluso hebraica 23.
Ahora, una digresión sobre la idolatría. ¿De qué se trata? Sobre este punto me
permito remitirlos a “Institución de la sociedad y religión”' (cuyo contenido
será familiar a aquellos que han seguido el seminario de los dos últimos años),
donde afirmo la tesis de que toda religión es necesariamente idolatría. Pues
23 [Anotación marginal: si también hay esbozos de “creación divina”, ésta <no desempeña un papeb
privilegiado.]
toda religión, para existir como religión socialmente instituida, forzosamente
debe dar una figura a lo que ella llama trascendencia —cuando lo llama así-, a
lo que nosotros llamaremos Caos, Abismo o Sin Fondo. Esta figura puede ser
una estatua, pero también historia (pues una historia también puede ser una
figura), discurso, verbo o el Verbo. Decir que Dios es Verbo, por cierco, es aun
idolatría. Los únicos que comprendieron este punto con claridad fueron los
teólogos de la teología negativa o apofática, para quienes, precisamente, la
teología tiene por tarea la negación de todos los atributos que el hombre podría
concebir de Dios. Además, encontramos en el Antiguo Testamento, y ya en el
profeta Isaías, que es uno de los autores más antiguos, una crítica de la
idolatría, del culto de los xoana, como dice el texto de los Setenta, es decir, de
figuras materiales, crítica que apela al sentido común, bastante volteriana:
¿cómo es posible creer que esos trozos de madera que se queman son dioses,
etcétera? No he estudiado la cuestión y no sé si puede saberse cuál era la
verdadera relación que tenían con sus ídolos los pueblos que rodeaban a Isaías
en la Palestina de su época, los madia- nitas y otros maobitas. ¿Creían ellos de
verdad que ese trozo de madera o de piedra era el dios? Pregunta enorme para
la cual, sin duda, no hay respuesta. Es posible e incluso cierto que hubo
sociedades donde un objeto material cualquiera era el dios mismo, en persona.
Pero pienso que con el tiempo inevitablemente se crea una situación doble: a
estatua deja de ser un fetiche; tiene, por cierto, un carácter sagrado y participa
de lo divino en un modo indescriptible, pero no es el dios en persona. Es un
símbolo de la divinidad, un símbolo venerable, pero que no lo encarna. No
obstante, para una parte importante de la población, subsiste probablemente
una dimensión fetichista de esta relación con los emblemas, los representantes
inmanentes de la trascendencia.
¿Qué hay de esto en los griegos? Nunca creí que en Grecia el caso más
frecuente haya sido el del fiel convencido de que tal estatua -que, como todos
sabían, acababa de ser fabricada por Fidias— era el dios. Pero poco importa
aquí lo que uno esté dispuesto a creer o a no creer. Voy a citar, en cambio, las
palabras de Hipólito en la obra de Eurípides 24.3 (Se me objetará que se trata de
una época relativamente tardía, sin duda el último cuarto del siglo V, y que
Eurípides es el más “intelectual” de los grandes trágicos, pero poco importa.)
Hipólito, dirigiéndose a Ártemis, la diosa que él venera por excelencia, le dice
una frase muy hermosa, que es una frase de enamorado: “Estoy contigo, e inter-
cambiamos palabras, escucho tu voz pero no veo tu ojo (omma, ojo’, es una
metonimia por ‘rostro’)”. Ahora bien, Hipólito está en el escenario, frente a la
estatua de Ártemis. Y delante de esta estatua dice: “Estoy contigo,
intercambiamos palabras, escucho tu voz (una estatua no habla), pero no veo tu
figura (la ve)”. Esto significa de manera muy exacta que Hipólito sabe bien -y lo
dice, y el trágico puede decirlo ante el público ateniense que considera esto,
cuando no como evidente, al menos como aceptable- que cuando se está ante la
24 «Eurípides, Hipólito, w. 85 )» 86,>
estatua del dios, no se ve al dios. Percibimos, además, la doble inversión: está
ante la estatua pero no ve a la diosa; la estatua no habla, por supuesto, pero él
escucha su voz. Es evidente que la voz es el sentido, es el discurso, está en
comunicación con la diosa. La diosa le habla, o le responde, pero es siempre una
voz, no es una visión. Creo que no sería difícil encontrar otros elementos que
muestren con mucha claridad que cuando hablamos de idolatría, al menos en
los griegos, no debemos permanecer en la visión polémica de los padres
cristianos de lo\ primeros siglos, e imaginamos que el fiel creía, sin más, que la
divi ndad estaba ahí, en la estatua. No: había una relación mediatizad.i por la
estatua, sin presencia real, pero con sacralidad.
Es verdad que hay también una experiencia de la “presencia” divina. La
experimenté recientemente, fue una suerte de “noche de Pascal", si se quiere,
pero desde afuera. Yo estaba en Israel durante las fiest.is njvideñas, y unos
amigos insistieron en que fuésemos a Belén. Pude descender hasta la cripta
donde supuestamente tuvo lugar el naci miento del niño divino. Había fieles
que asistían a una misa. Era exactamente lo mismo que había podido observar
en muchas ocasiones en la India, al ver a los fieles frente a las estatuas de Visnú
o de Siva: Dios estaba ahí. Sociológicamente, el Cristo estaba en esa cripta. No
desde el punto de vista de la ciencia física, ni tampoco, quizás, de la filosofía,
sino desde el punto de vista sociológico, el Cristo estaba ahí, estaba siempre ahí,
naciendo. Y la gente que se encontraba en el lugar experimentaba esta presencia
real de la divinidad. Es una experiencia que acaso ustedes hayan podido tener
en los lugares donde el culto cristiano está asociado a fenómenos sobre-
naturales, ya sea en Lourdes o en otras partes. Hay, pues, una categoría de fieles
que, con toda evidencia, vive su relación con el lugar, con lo que allí ocurrió o
con lo que ocurre, como una puesta en presencia de la divinidad. Pero el
observador sólo puede reconstruirlo percibiendo actitudes, gestos, etcétera, y
tratando de hacer abstracción de la presencia de los vendedores de souvenirs.
En la cripta de Belén no hay vendedores, y a uno se le cierra la garganta: para
los creyentes, Dios está ahí.
Finalmente, ¿qué hay que entender por idolatría? Es imposible pensar en una
verdadera religión, que tenga una existencia social, sin que en alguna parte la
trascendencia esté “presente” en el mundo, y, en última instancia, si no está
presente en una gruta, está presente en un discurso, en un libro, o acaso
simplemente, para algunos filósofos, en el hecho de que ellos pueden
formularse el imperativo cate górico. Pero ella está presente, “se anuncia”.
Tercer punto: no hay en la religión griega ni promesa ni esperanza.
Hemos visto que, en la medida en que hay inmortalidad, ésta es peor que una
muerte definitiva; es supervivencia de sombras miserables sin espíritu, sentido
ni recuerdo -piensen en las sombras del Infierno en La Odisea—, seres cuya
condición, además, está en el límite de lo pensable. Tal es la actitud de la
corriente dominante de la religión griega. En oposición a esto, es cierto que,
probablemente a partir del siglo VI, surgen corrientes que podemos llamar
místicas, si quieren, a pesar de que en este caso el término es muy malo. Pero se
trata de corrientes marginales, que se desvían de la corriente central. Están
representadas sobre todo por el orfismo, luego por las sectas pitagóricas, aún
más minoritarias. Estas corrientes se oponen manifiestamente a la religión
olímpica tal como la encontramos en Homero. Presentan, por ejemplo, otra
cosmogonía donde el caos ya no es el punto de partida de rodas las cosas; son
muy claramente acósmicas, y de hecho, están contra la ciudad, aunque no lo
digan explícitamente. Además, sabemos que en el orfismo, la antropogonía —el
momento de la creación del ser humano- es absolutamente central, lo cual, evi-
dentemente, está cargado de sentido. Por un lado, estas sectas preconizan una
alimentación total o parcialmente vegetariana, y por otro lado, cuando no es la
abstinencia sexual total, proponen al menos una vida sexual sometida a más
presiones de las que se admitían por entonces de manera corriente. Y tanto
órficos como pitagóricos rechazan el sacrificio animal, rechazan entonces esta
marca de la articulación entre lo humano y lo divino.
Lo que se formula así, de manera explícita -los textos de Vernant y de
Detienne son muy ricos y convincentes en este aspecto— es la voluntad de
llegar a una suerte de divinización del ser humano. Volver al hombre semejante
a los dioses no por el desafío, como en la historia de la serpiente del Génesis,
sino por el esfuerzo ético, en la piedad. No es sorprendente que estas corrientes
-ciertamente los órficos y los pitagóricos más estrictos- sean al mismo tiempo
acósmicas, apolíticas y aun antipolíticas, contra la ciudad. Pues es evidente que
si tal objetivo —la divinización- es accesible, si uno puede proponérselo y
perseguirlo, se vuelve totalmente irrisorio interesarse por lo que pasa en este
mundo. Y ésta es la conclusión a la que llegan explícitamente los órficos y
algunos pitagóricos, pues es la única a la que puede llegar, con todo rigor, una
religión de la trascendencia. Si uno puede de verdad athanatiztin, divinizarse,
no se ve qué interés pueden presentare! agora, la ekklesia, la tragedia, Salamin.i,
los persas, la construcción de templos o cualquier otra cosa. Sobre la
importancia de estas consideraciones en relación a retirarse de los asuntos del
mundo, lean a Pascal. Píndaro responde a esta tenden cia de los órficos a
principios del siglo V mediante esos famosos versos que dicen que es absurdo
querer ser inmortal, y que es necesario thnatáphroném: pensar, tener una
disposición de espíritu que corresponda al estatuto del ser mortal 25.4 Y también
dice que nada es más vano e irrisorio que despreciar lo que está frente a uno y
apuntar siempre a lo que está lejos y en otra parte 26.s Estos versos expresan un
componente esencial en la actitud griega clásica.
El cuarto y último punto"se refiere al carácter “nacional” o no ditos
dioses. Es un problema intrínsecamente difícil, que exigiría convocar una
25 <“Sólo hay que pedir a los dioses aquello que conviene a los corazones moríales (thnatáisphrasin),
hay que mirar a nuestros pies, no olvidar nuestra condición. ¡Oh, alma mía!, no aspires a la vida
eterna, pero agora el campo de lo posible!” (Pítim, m, 59-62, [a partir de la] rrad. fr. de A. Puech).>
26 <‘La especie más vana entre los hombres es aquella que desprecia lo que la rodr.i y sueña con lo que
está lejos, dejando que sus esperanzas irrealizables persigan bu rasmas” (¡bu!., 23-25).>
cantidad enorme de datos referidos al estudio comparado de las religiones;
pero sin duda no es excesivo decir que, en su conjunto, cada pueblo -al menos
antes de la aparición de lo que se ha llamado las religiones universales de
salvación, budismo, cristianismo o islam- elige dioses, los postula como sus
dioses y los opone a los dioses de los otros. Ahora bien, en este aspecto, creo
que podemos afirmar que para los griegos sus dioses no son “los dioses de los
griegos”, sino simplemente los dioses. Dicho de otro modo, hay dos aspectos en
esta religión. Por un lado, desde Gernet y mucho antes, la religión griega ha
sido considerada -con mucha razón, pues se trata de un aspecto fundamental-
como una religión cívica, una religión de la polis-, el culto “político” está ligado
a la ciudad, que lo asume, lo organiza, le pone reglas, sanciona su observancia.
Quienes tienen a su cargo ciertas ceremonias no pertenecen a un cuerpo
sacerdotal que se perpetuaría a sí mismo, designado según procedimientos par-
ticulares: son nombrados por la ciudad. Pero, por otro lado, los dioses a quienes
se dirige este culto, aunque pueden tener una relación privilegiada con tal o
cual polis (Atenea y Atenas, Hera y Argos...), no son por lo tanto los dioses
exclusivos de estas ciudades, ni siquiera los dioses exclusivos de los griegos,
sino que, simplemente, son “los dioses” -los dioses de todo el mundo—. Es lo
que aparece también claramente tanto en La ¡liada como en La Odisea: los
troyanos no tienen otros dioses, y monstruos como los Cíclopes pueden muy
bien despreciar a los Olímpicos y negarse a rendirles homenaje, y se trata de los
mismos dioses. No tienen otros; tampoco dicen, por ejemplo, que los dioses no
son monstruos muy poderosos, creen simplemente que pueden darse el lujo de
enfrentarlos. Es cierto que esta constatación es de doble füo, pues a aquellos que
dicen que en la religión griega los dioses están postulados como universales,
siempre podrá replicárseles que los griegos, lo quieran o no, imponen así estos
dioses universales a todos. Objeción irrefutable, en un sentido, pero esto no es
lo esencial. Lo que es importante para nosotros, en el contexto de nuestra
discusión, es que si estos dioses están vinculados cada vez con un culto
particular a la ciudad, no tienen carácter étnico o “nacional”, y en este sentido
son “universales”. En este aspecto, es muy significativo que los griegos siempre
hayan querido encontrar equivalencias o reconocer lo que tomaron de otros: a
quien nosotros llamamos Zeus, los egipcios le dan tal otro nombre; o bien:
Heracles se encontraba con tal forma en los egipcios, y nosotros lo tomamos de
ellos, etcétera. Esta actitud, ya presente en Heródoto, se confirmará más
adelante.
Llego ahora a eso que, en los poemas —en particular en La Odisea-, es
para mí afirmación de significaciones que se refieren al ser de la sociedad y a lo
que es una humanidad que vive en sociedad y que, poi esto mismo, se
diferencia de lo no humano, por oposición no sólo a la. simple ausencia de
ciertas características humanas, sino a lo no humano como monstruoso. Nos
dedicaremos en particular al famoso episodio de los Cíclopes 27, discutido miles
27 «Hornero, La Odisea, IX, 105-155 >
de veces desde la Antigüedad, y ya por Platón y Aristóteles -también la
Teogonia de Hesíodo trata de los Cíclopes, pero sólo es una breve alusión— 28.
(Para lo que sigue, a menudo he sacado provecho de las excelentes notas de una
joven estudiante de la Escuela Normal Superior, Myrto Gondicas, donde están
muy bien localizados ciertos puntos significativos.) Sin duda todos conocen el
episodio, me limitaré a recordarles lo esencial: al desembarcar Ulises con sus
compañeros en la isla de los Cíclopes, es tomado prisionero por uno de ellos,
Polifemo, un monstruo caníbal. Después de embriagarlo y reventarle su único
ojo con una enorme estaca, Ulises logra escapar, en particular por medio de una
astucia célebre: hace creer a Polifemo que su nombre es Outis, es decir, “Nadie”,
y cuando el monstruo pide socorro a los otros Cíclopes, éstos le responden: si
nadie te violenta, es que estás enfermo, invoca a nuestro padre Poseidón... Esta
historia se inscribe en la narración que Ulises hace de sus aventuras en el
palacio de Alcínoo, el rey de los feacios. Pertenece a ese grupo de aventuras que
pueden llamarse “exóticas”, no griegas, y que, con alguna excepción 29, tienen
lugar en los países de seres más o menos fantásticos, lotófa- gos, Cíclopes o
lestrigones. Quienes escuchaban estas narraciones, los feacios, están en el punto
límite entre este mundo exótico, e incluso monstruoso, y el mundo griego, el
mundo de la guerra de Troya, el que encuentra Telémaco en tierras de Néstor y
Menelao. No insistiré sobre los feacios —el término mismo significa “los
hombres grises”—: hay en ellos rasgos que los colocan en el límiie entre el
mundo visible y el mundo del más allá 30,9 pero otros rasgos marcan muy fuer-
temente su pertenencia a un universo humano, “civilizado”, diríamos nosotros.
Por ejemplo, tienen un rey que manda a otros “reyes” que poseen skeptron,
tienen una suerte de agorà, de asamblea, y kéry- kes, heraldos. La posición de la
reina con respecto al rey es bastante singular, pues ella parece desempeñar un
papel tan importante como el de él, lo cual (en esa época) no es griego. Sea
como sea, los feacios también están anclados en el mundo humano, esto que
hace que Ulises pueda ser bien recibido, sentarse tranquilamente entre ellos y
contar sus aventuras ante un auditorio que se interesa efectivamente por ellas.
Volvamos a los Cíclopes. Lo sorprendente de la definición que se da de
ellos es que procede esencialmente por negaciones. Por supuesto, también hay
rasgos positivos que intervienen en su descripción, aunque sólo fuera la
presentación del gigantesco Polifemo, que se parece a un pico arbolado en
medio de altas montañas. Pero de entrada, cuando Ulises quiere que sus
auditores comprendan qué son los Cíclopes, les dice: después de nuestra
partida del país de los lotófa- gos, reanudamos la navegación y llegamos a la
tierra de los Cíclopes {cíclopesignifica “ojo redondo”), hyperphialon
athemiston. Hyperphialos, es orgulloso de manera exorbitante, que no escucha
a nadie, que no se somete a nada. Athémistoi son aquellos que no tienen
28 <Cf. Hesíodo, Teogonia, 139-146, donde los Cíclopes son hijos de la Tierra y no de Poseidón.>
29 <E1 saqueo de la ciudad de los cicones, Homero, La Odisea, IX, 37-61.>
30 <Cf. U Odisea, vn, 199 y 200>.
thémistes, leyes establecidas, instituciones. (Bérard traduce themistói por “sin fe
ni ley”). Llegaron al país de gente que no planta ni trabaja la tierra, y que no
tiene ni agorài boulephoroi (asambleas que emiten o que tienen, o en las cuales
se forman, boulái, es decir, a la vez opiniones y decisiones) ni thémistes (es
decir, instituciones). Cada uno reina sobre su mujer y sus hijos, oud' allelon
alégousi, y no se preocupan unos de otros: no se frecuentan.
Tenemos aquí, pues, la descripción de lo que puede llamarse, si se quiere,
un estado de naturaleza, con la salvedad de que sería por antífrasis o de manera
irónica, pues se trata de un estado de monstruosidad. Es gente que no trabaja, o,
en todo caso, no se dedica a eso que para Jos griegos es el trabajo por excelencia,
es decir, el cultivo de Ja lierra. Además, no tienen ninguna necesidad de hacerlo:
confían en los dioses inmortales, y en sus tierras todo crece espontáneamente.
Hay que señalar, sin embargo, que Polifemo tiene una actividad: se ocupa de
sus ovejas y fabrica queso, lo cual no es desdeñable. Vale la pena observar esto,
puesto que la ausencia de verdaderas polaridades de oposiciones binarias
podría plantear aquí problemas a los análisis de tipo estructuralista.1'* Sin
embargo, en los demás Cíclopes no encontramos trabajo o técnica dignos de ser
mencionados, aunque Ulises y sus compañeros ven humo a lo lejos... 31 Es
sorprendente constatar, en cambio, hasta qué punto Ulises dirige una mirada
casi técnica, podríamos decir, sobre el mundo de los Cíclopes, cuando trata de
enumerar qué hacen o qué no hacen, y señala incluso las posibilidades de
explotación que ofrecerían estas islas a gente civilizada;1 1 por esta razón se ha
podido ver aquí una suerte de llamado a la colonización 32.16 Pero quisiera
insistir sobre la definición de lo que es propiamente humano -ya lo hemos
visto-, que se desprende por contraste cuando Ulises presenta estos monstruos
diciendo que no tienen ni asambleas deliberativas ni thémistes. A veces se ha
traducido este último término por “tribunales”, pero creo que aquí hay que
tener cuidado con la raíz de la palabra: se trata de leyes, de instituciones
establecidas. Es verdad que se dice que cada Cíclope themisteuei, impone la ley
a sus hijos y a su mujer, pero enseguida se agrega: sin preocuparse de los
demás. Los Cíclopes son entonces como una suerte de paterfamilias, pero el
verbo themisteuein excluye que un Cíclope pueda matar de manera arbitraria a
su mujer o a sus hijos. Otro aspecto importante sobre el cual no podemos
detenernos aquí: su monstruosidad está relativizada por el hecho de que
hablan, lo cual, además, permite que haya una historia de los Cíclopes, que no
se trate de una simple prueba como frente a Caribdis y Escila. Pero lo esencial,
repetimos, es esto: ¿qué aprende, pues, un niño griego al escuchar a un rapsoda
que recita La Odisea? Que aquellos que no tienen agorài boulephoroi,
asambleas deliberativas de la comunidad, son monstruos. Que aquellos que no
tienen thémistes, leyes establecidas, son monstruos y no humanos.
Por cierto, podríamos atenuar esto. La Odisea no es un texto teórico, y
31 «Hornero, La Odisea, IX, 167->
32 <fbid, 130 y ss.>
sobre todo, no es un tratado de ciencia política o de geometría. Las
significaciones de las que hablamos son de otro orden, y a menudo los
intérpretes contemporáneos tienden a olvidarlo. Porque, como hemos visto, en
la no-humanidad hay grados, etapas intermedias, no es un cuadro con + o Por
ejemplo, durante sus viajes, Ulises y sus compañeros llegan al país de los
lestrigones, que también son seres bastante monstruosos, altos como montañas,
y también son caníbales. Pero son caníbales sociales, tienen una ciudad,
asambleas y un rey,33 aunque no son “comedores de pan” —el epíteto “comedor
de pan” en La Odisea es una célula rítmica formularia—. Los cimerios, por su
parte, de quienes trata el canto XI, son un demos, tienen una polis, 34 al igual que
los etíopes -ese otro pueblo que habita en las extremidades del mundo-, son
más que humanos, ciertamente no son monstruos.
Hay que insistir sobre este punto: ya encontramos en los poemas
homéricos, desde el principio, la posición de los agorài boulephoroi y de
thémistes como elementos característicos de lo humano. (Observemos al pasar
que, si hay ambigüedad en el término boulephoroi, no es muy diferente de
aquella que encontramos en francés en délibératives [“deliberativas”], y que,
finalmente, no se trata sólo de poder decidir, sino también de reflexionar, de
preguntarse sobre qué asunto va a tomarse o no va a tomarse una decisión).
Pero el tema del agora —y esto tiene un interés directo para nuestra
investigación-vuelve también en otros momentos de los poemas. Es verdad que
hay una diferencia bastante clara entre lo que es el agorà en uno y otro poema,
pero tal vez ésta sea menos tajante de lo que ha podido decirse. En La litada, el
agora es La asamblea de los guerreros libres —no sólo de los héroes— pero sólo
hablan los héroes, los grandes señores. Hemos visto que Ulises insulta y golpea
con su cetro a Tersites, un hombre del pueblo, cuando éste toma la palabra; no
tendría que haber hablado. Si es cierto que este agora es sobre todo una caja de
resonancia para los discursos de los héroes, en ciertos casos es también, para el
jefe, un medio de tomar la temperatura de la “opinión”. Y el agorà puede
reaccionar entonces como en el canto li de La Iliada, cuando Agamenón, ante la
asamblea, finge querer levantar el sitio, y los guerreros, tomándolo al pie de la
letra, se precipitan hacia las naves... 35 Pero es verdad que en La Iliada este papel
activo del agorà está bastante limitado. En La Odisea la situación es diferente,
ya se trate del agorà de los dioses36 o de ítaca37, cuando Telémaco se enfrenta con
los pretendientes: hay aquí un verdadero debate. Aunque no ocurre lo mismo
en otros episodios. Por ejemplo, después de llegar con los suyos a la pequeña
isla paradisíaca que está frente a la de los Cíclopes 38, Ulises convoca una
39 [Anotación marginaI: Cf. Jacob Burckhardt, <¡¡istoirt de la civilisation grecque, Vcvey (Suiza), Éditions de
l’Airc, 2002>, Hannah Arendt, <Condition de l'homme mídeme, París, Calmann-Levy, 1961, reed. Agora,
1988 [trad. esp.: La condición humana, Buenos Aires, Paidós, 2001]>.)
40 <Aién aristeuein kai hypérokhon émmenai allon: "ser siempre el mejor, superar i los demás” ([a partir de la]
trad. fr. de Mazon). La ¡liada, vi, 208 (Hipóloco a su hijo Glauco, del lado rroyano); XI, 784 (Peleo a su
hijo Aquiles).>
—pero no insistiré sobre esto- el esbozo de una crítica de la realeza, como por
ejemplo en el canto IX de La litada, cuando Diomedes increpa a Agamenón:
Zeus te dio el cetro pero te negó la valentía 41. Es claro que se trata de una crítica,
de una disociación entre la función real y las cualidades positivas que
justificarían el hecho de ser rey. Esbozo también de una crítica de la moral
heroica —de la que ya hemos hablado- cuando, en el canto IX, Aquiles
pregunta: ¿por qué los argivos tienen que hacer la guerra a los troyanos? Y
agrega: nada vale la vida, voy a volver a mi tierra. Es como un signo de inte-
rrogación referido al kleos y al kydos del héroe: y todo esto, ¿por qué?
También encontramos en los poemas —el punto merece que nos detengamos un
poco más- los primeros depósitos de cierta concepción de la justicia. Hay que
captar bien la importancia que tiene esto. Sobre todo a partir de Hesíodo, es
cierto, vemos aparecer una respuesta al estado a-sensato del mundo, una
respuesta humana, aun si se presenta como el producto de la voluntad de Zeus.
En relación a esta captación primera del mundo en la que no se propone al
hombre ningún sentido, donde no hay ni redención ni esperanza, si no es la
cuasi inmortalidad de la fama y de la gloria, vemos surgir la idea de que el
mundo no es sólo esta simple sustitución de un ente por otro ente, esta suerte
de circulación de la emergencia y de la destrucción que sería lo propio de io que
es (volveremos sobre esto largamente), sino que hay también una dike -una
justicia—. ¿Qué es, precisamente, esta justicia? Pregunta enorme, por cierto, y
sigue estando abierta. Pero si es verdad que a partir de Hesíodo se la formula
explícitamente, también hay que ver bien que esta cuestión de la justicia —la
idea de que no hay sólo cosas “que uno hace”, convenientes, o cosas que
otorgan gloria, sino también cosas justas o injustas, sin que se pueda, además,
fundar esta última distinción de manera definitiva— ya está presente en los
poemas homéricos. Hemos dicho y repetido que este elemento ya se encuentra
en La Odisea, y el hecho es indiscutible. En el canto XXII, cuando la sirvienta
Euriclea profiere gritos de alegría ante los cadáveres de los pretendientes, Ulises
la hace callar y le dice que no hay que hacer alarde del triunfo sobre estos
hombres, pues los dioses mismos fueron quienes los fulminaron para
castigarlos por sus iniquidades42. Y hay otros pasajes en los que se menciona la
justicia de Zeus43 y donde, a los violentos y a los injustos, se oponen aquellos
que respetan la justicia y a los dioses44. Pero encontramos también elementos
totalmente análogos en La litada, que, según la opinión de todos, es anterior a
La Odisea. Se podrá decir, también aquí, que los versos que vamos a discutir
son acrecimientos sumamente tardíos; pero repito, esto no nos plantea ningún
problema —todo lo contrario—. Tomaremos aquí un ejemplo entre otros,(9> en
el canto XXIV. Después de la muerte de Héctor, Aquiles no sólo se niega a
Preguntas
Entre “monstruos” y “bárbaros” hay una diferencia enorme de la que tal vez
hablemos a propósito de Heródoto y de la creación de la etnografía. Para
decirlo brevemente, los monstruos de Homero son monstruos de verdad,
mientras que los bárbaros, como todo el mundo sabe, en principio sólo son
aquellos que en lugar de hablar griego emiten un ruido ininteligible: bar, bar.
Les recuerdo que en ruso, los alemanes son los nemtsy, los mudos: no hablan
ruso, entonces, no hablan. Pero Heródoto empieza por decir que va a contar las
hazañas de los griegos y de los bárbaros. Al leer a Heródoto, y ya al leer La
Odiseay es imposible no sorprenderse por el carácter sumamente positivo de
todo cuanto se dice de los egipcios (es, además, un rasgo constante en los
griegos). Ahora bien, los egipcios son bárbaros, igual que los persas, el otro
pueblo que siempre fascinó a los griegos. Paréntesis: ustedes saben que en el
libro de Arnaldo Momigliano, publicado en francés con el título de Sagesses
barbares,(15) el autor se sorprende por el hecho de que hubo que esperar hasta
el siglo III a. C. para encontrar la primera mención de los judíos y de su religión
en los textos griegos. Con todo el respeto debido al gran historiógrafo italiano,
me asombra su sorpresa: no vemos qué habría podido llevar a los griegos a
interesarse por los judíos, si no fuese para constatar (a partir del momento en
que, efectivamente, lo hicieron) que su religión era decididamente muy extraña.
Los griegos, en cambio, estaban literalmente obsesionados por otros dos
pueblos: los egipcios y los persas. Para decirlo rápido, digamos que para ellos
los egipcios encarnaban el saber y los persas el poder estatal -era un pueblo que
había sabido crear y conservar un Estado inmenso—. El saber y el poder: era lo
que atraía a los griegos de estos pueblos, a los cuales, además, observaron sin
cesar. Heródoto atribuye a los persas cosas con las que ellos ni siquiera
soñaban, y hasta la invención de la democracia...(16) En Jenofonte, y bastante
más tarde aún, encontramos una fascinación por el pueblo que supo constituir
tal imperio -también los egipcios habían logrado hacerlo, pero en la época en
que los griegos comienzan hablar de ellos, eran ya un pueblo sometido-. Los
egipcios, dice Platón,0 } anotaban todo cuanto había ocurrido en la tierra. La
admiración de los griegos no tenía límites. Heródoto 4626 cuenta que los egipcios
podían remontar en su pasado hasta más de trescientas generaciones. El his-
toriador Hecateo de Mileto se había jactado ante los sacerdotes egipcios de
conocer a sus ancestros hasta la decimoquinta generación -en la decimosexta
había un dios—. Entonces, dice Heródoto, los sacerdotes lo llevaron a una sala
del templo donde había trescientas cuarenta y cinco estatuas de las
generaciones sucesivas de los reyes de Egipto. Y si no creían que un hombre
pudiese descender de un dios, dijeron a Heródoto que hubo un tiempo en que
los dioses mismos habían reinado sobre Egipto. Los griegos, además,
atribuyeron a los egipcios todo tipo de saberes misteriosos, esotéricos, etcétera.
Para concluir con lo que hemos dicho e introducir el tema que va a ocuparnos
ahora, voy a presentar algunas consideraciones sobre el mito en general y, por
supuesto, sobre el mito en Grecia. Hasta aquí hemos hablado esencialmente a
través de los poemas homéricos, cuyo contenido está profundamente imbricado
con el mundo mítico. Nuestra discusión va a tomar ahora como punto de
partida (o como cabeza de puente, si prefieren) las figuraciones míticas que
Hesíodo da en la Teogonía, figuraciones que, además, van a subsistir durante
mucho tiempo. Otra razón para interrogarnos sobre el mito es este problema
histórico, historiográfico, de saber si el nacimiento de la filosofía en Grecia
traduce una ruptura radical con la mitología (primera posición) o si (segunda
posición) no es más que una continuación. Discusión que ha ocupado durante
mucho tiempo -y sigue ocupando, por cierto- a los especialistas. Ya he dado a
entender que mi respuesta recusa ambos términos.
Contrariamente a lo que afirma lo que yo llamaría la ideología dominante en
sociología y en historia, tal como se expresa en el estructuralismo en particular,
el mito no tiene por sentido o por función operar una organización lógica del
mundo, y sobre todo, no según una lógica de oposiciones binarias
(crudo/cocido, miel/ceniza, etcétera). Es cierto que encontramos una lógica
binaria en el mito, pero podríamos decir que ella no es más que un instrumento.
Esto no tiene nada de sorprendente puesto que, después de todo, esta lógica
binaria es simplemente la forma fundamental de lo que yo llamo la lógica
conjuntista-identitaria, o si prefieren, una lógica instrumental. Una lógica de la
clasificación y de la separación, que procede siempre, entonces, por A/no-A,
sí/no, y que a veces lleva lo que el lógico llamaría simplemente contradicción
(A/no-A) hacia una oposición polar (A/lo opuesto extremo concebible de A, que
de ninguna manera es lo mismo). Para resumir, si el mito contiene la lógica
binaria, está muy lejos de agotarse en ella. Además, los autores más perspicaces
—Vernant, por ejemplo— lo comprenden perfectamente y tienen en cuéntala
ambigüedad en esta lógica de la polaridad. Todo esto constituye, en mi opinión,
tímidas tentativas para desprenderse de la sujeción estructuralista o logicista y
acercarse de alguna manera —si no es atribuirse demasiado mérito- a una
lógica de magmas. En efecto, la organización verdadera del mito es la de un
magma. Aunque contiene necesariamente una dimensión conjuntista-
identitaria, sin la cual ya ninguna aserción sería posible (si afirmo la identidad
de A y de no-A, al mismo tiempo tengo que postular su distinción absoluta, sin
lo cual mi enunciado ya no tendría ningún sentido), hay otra dimensión que le
es específica. Si hubiese que representar la cosa de manera concreta, podemos
comparar el mito -teniendo mucho cuidado, pues este tipo de paso es siempre
arriesgado, se trata de analogía y no de homología- con lo que Freud llamaba
las formaciones del inconsciente. No porque el mito sea una formación del
inconsciente, es completamente diferente, es una formación del imaginario
social que no es ni consciente ni inconsciente en el sentido que tienen estos
términos en la teoría psicoanalítica; pero aquello que lo acerca a ella es la
pluralidad de los niveles sobre los cuales se despliegan tanto la exposición
como la significación del mito. Y también el hecho de que, a través de esta
pluralidad de niveles, el mito hace ser significaciones que no están coordinadas
entre sí como si obedecieran a una lógica conjuntista-identitaria. Diría, por mi
parte, y es una definición, que el mito es una figuración, por medio de una
narración, del sentido con el cual una sociedad dada inviste el mundo. O, si se
prefiere, el mito pone en acto este sentido, esta significación que una sociedad
imputa al mundo, figurándolo por medio de una narración47.
Más específicamente —pero resumiendo mucho, ya que mi propósito no es
hablar ahora del mito por sí mismo-, si llevamos más lejos la analogía
freudiana, hay esencialmente uno e incluso varios sentidos manifiestos del mito
que se leen en su figuración, a saber, la presentación de una historia o de una
narración; y luego está eso que bien podemos llamar un sentido latente, a saber,
lo que significa el mito en el mundo y en los hombres.
Admitamos, entonces, que consideramos el mito de esta manera. Además, en
mi ingenuidad, no veo cómo podría considerárselo de otro modo: no veo cómo
podría existir una sociedad sin dar sentido al mundo y a ella misma en este
mundo; y por cierto, sabemos muy bien que ella no comienza a dar este sentido
en discursos filosóficos que, además, no lo dan, y que, incluso una vez que la
filosofía existe, no tocan más que a una ínfima parte de la sociedad. Si plan -
teamos la cuestión de esta manera, evidentemente, ya no podemos abordar la
relación entre mitología y filosofía según la alternativa tradicional, ruptura
radical o simple continuación. Pues el mito, como depositario primero de las
significaciones imaginarias centrales de una sociedad, contiene en germen, por
cieno, algo como filosofía, en la medida en que responde a la pregunta por el
sentido, respuesta que se da, evidentemente, sin que haya cuestionamiento
explícito: leemos la pregunta en la respuesta, en el hecho de que se da una
respuesta. Aquí, una interrogación que podrá parecer incongruente: ¿por qué,
pues, este depósito de significaciones se hace, precisamente, con esta forma del
mito, y no de un discurso, de una exposición sistemática? ¿Por qué hace falta
que la respuesta a la pregunta por la significación del mundo, de la sociedad, de
los actos de los hombres, etcétera, tome la forma de una figuración por medio
de una narración cuyos elementos son actos? No podemos dejar de
preguntárnoslo, pero sabemos inmediatamente que no existe respuesta a esta
pregunta, al menos no una respuesta a priori. Es así: la humanidad empieza -y
continúa, además— de esta manera, encarnando la significación en una
47 Anotación marginal: ;Cf. ahora Ricoeur?]
figuración. Y el discurso tal como lo concebimos, aquel que trata de y tiende a
desprenderse de todo elemento figurativo, es, por cierto, una creación ulterior,
que se origina precisamente en Grecia, por lo menos en lo que se refiere a la
corriente de la historia en la que nos encontramos.
Otra pregunta incidental: ¿cuál es la diferencia entre el mito y el cuento?
Pregunta nada desdeñable, puesto que un autor tan importante como Georges
Dumézil, que ha dedicado cincuenta años de su vida a reflexionar sobre la
mitología y ha hecho contribuciones esenciales en este campo —les aconsejo
vivamente que lean todo lo que encuentren sobre este autor-, confesaba aún en
1970 que nunca había podido comprender la diferencia. Para ilustrar lo que está
en juego, podríamos interrogarnos sobre aquello que separa el mito de Edipo
del cuento de Pulgarcito... Evidentemente, no es casualidad que hable de
Pulgarcito después de Edipo, pero sin duda hay otros ejemplos mejores. Creo,
simplemente, que la respuesta para Dumézil es que el mito es portador de un
sentido esencial para la sociedad considerada, y de un sentido que, por lo
menos para esta sociedad, es universal. No comentaré estos dos términos, que
coinciden: en este contexto, lo esencial es ampliamente universal. Además, esto
es obvio. Después de todo, un cuento es una historia que se cuenta a los niños, y
poco importa si puede o no puede hacerse un análisis, psicoanalítico o de otro
tipo, de Caperucita Roja. Lo importante, precisamente, es que aparte de las
significaciones que pretende develar una interpretación psicoanalítica, este
cuento no evoca demasiado a la gente que lo conoce. Al menos, nada esencial ni
universal, o entonces trivialidades del tipo: cuidado con el lobo... Si esta
respuesta cae de madura, ¿por qué dudar en darla? Seguramente, porque
afirmar que el mito es portador de un sentido universal y esencial para la
sociedad donde emerge implica el abandono de todo criterio formal de
distinción. Ya no sería posible encontrar un criterio de diferenciación en la
forma de la narración, en la sintaxis o en los términos utilizados. Hasta una
computadora bien programada sería incapaz de decidir r si tal narración es un
cuento o un mito: desde el punto de vista formal, ambos son similares. El
criterio que hemos tomado implica que nosotros —nosotros los que hablamos, o
el inquisidor, el investigador— tomamos la responsabilidad de decir: aquí, en
tal mito, hay un sentido esencial y universal para la sociedad considerada, que
no encontramos en tal cuento; pues éste relata una historia que está provista de
sentido, claro está -si no fuera así, no se la contaría—, de un sentido acaso
importante, pero no de un sentido esencial, organizador del mundo. Al mismo
tiempo, asumiendo esta responsabilidad, aceptamos que puede haber
incertidumbre, que cuento y mito no están necesariamente separados por una
cortina de hierro, que puede haber seres híbridos, casos intermedios. Si leen La
litada o La Odisea, constantemente van a preguntarse: ¿se trata de un mito o de
un cuento? Y sólo podrán responder en función de cierto número de decisiones,
de postulados no arbitrarios que habrán emergido durante la investigación y se
habrán vuelto criterios discriminantes de lo que son las significaciones
formadoras del mundo griego. Y, en muchos casos, dudarán de la clasificación.
Además, a partir del momento en que las cosas son consideradas así, esta clasi-
ficación pierde importancia.
Volvamos a la relación entre mito y discurso. El mito, entonces, presenta la
figuración, en una narración, de significaciones esenciales para la sociedad
considerada; el discurso, por su parte, va a despejar esta significación en
función de una creación nueva, planteando explícitamente una interrogación a
la cual quiere dar respuestas reflexionadas: estamos entonces, casi
inmediatamente, en el orden del discurso filosófico. Y lo que permite explicar
por qué y cómo se hace este pasaje es que, en cierto número de casos, y
especialmente en los mitos griegos, nos enfrentamos con significaciones
esenciales y universales, que no valen solamente para la sociedad que las ha
engendrado. Para tomar un ejemplo extremo, el mito amerindio que es el punto
de partida de los cuatro volúmenes de Mitológicas, de Lévi- Strauss, es un puro
objeto, no nos dice nada. Muestra como mucho (si retomamos la interpretación
de Lévi-Strauss) de qué manera estas tribus han encarnado en una narración lo
que es para ellas la distinción entre naturaleza y cultura, o para decirlo rápido,
entre lo crudo y lo cocido. Distinción que se encuentra en todas panes, incluso
en Grecia -es precisamente el objeto del libro de Vernant y Detienne La Cuhme
du sacrifíce—48 Esto nos remite al hecho de que la sociedad se diferencia del
mundo presocial, o de lo que ella cree ser tal, y se cuenta esta historia con la
forma de un mito (o “cuento”) sobre el paso de lo crudo a lo cocido (la
civilización es un sistema donde se cocina lo que se come, donde uno no come a
sus semejantes). Pero el alcance del mito amerindio no supera la sociedad
considerada, o, si la supera, cuando no es una trivialidad, es una verdad tan
general y abstracta que no nos enseña gran cosa.
El caso de la mitología griega es diferente. Yo les he dicho este año que los mitos
griegos son verdaderos, afirmación que puede parecer provocadora, pero que
significa exactamente esto: que lo esencial y lo universal de los mitos griegos
también lo es para nosotros; y no sólo porque venimos de esta tradición: lo es
para todos. Y aquí, enorme punto de interrogación. Yo afirmo (es un postulado)
que encontraremos en todas partes algo del orden de la problemática del narci-
sismo, o de la problemática edípica, directa o invertida, o incluso negada, poco
importa; pero sólo en Grecia encontraremos los mitos de Narciso y de Edipo. Lo
que cuenta aquí es que el mito va mucho más allá de una simple figuración de
la oposición naturaleza/cultura o, incluso, permitido/prohibido, postula una
captación del mundo y porta un magma de significaciones. Y luego, segundo
punto —al que soy particularmente sensible, por cierto, en función de mis
propias preocupaciones filosóficas —, los mitos griegos son verdaderos porque
develan una significación del mundo que no puede reducirse a ningún tipo de
racionalidad, una significación que presenta constantemente el sentido sobre un
48 <Marcel Detienne y Jean-Pierre Vernant (eds.). La Cuisine du sacrífice en pays grec, París, Gallimard,
1979; 2a ed. 1983->
fondo de a-sensato, sobre un fondo de sinsentido, o el sinsentido como
penetrando el sentido por todas partes.
Los riesgos de malentendidos son múltiples. Para que me entiendan mejor,
citaré el ejemplo de un investigador tan sutil y fecundo como Marcel Detienne,
que, al principio de su obra La muerte de Dionisio 493 combate lo que él llama un
helenismo humanista, que, efectivamente, fue más o menos el del siglo XIX,
porque este helenismo habría visto -lo que es exacto— en la mitología griega
una primera figura de la racionalidad. Historiográficamente, la observación es
justa: tenemos aquí una de las proyecciones retrospectivas operadas sobre la
Antigüedad griega por parte de un Occidente racionalista y positivista, que se
considera a sí mismo como el representante por excelencia de la humanidad
racional y como el heredero, a través de la misma tradición occidental, del
glorioso “milagro griego”. En esta visión, la mitología griega debe ser ya
racional, lo cual garantiza su especificidad (¡nuestros ancestros no eran
salvajes!). Tenemos aquí, de manera general, la imagen esquemática de cierta
actitud del helenismo humanista. Detienne y otros la combaten, y tienen toda la
razón. Pero se sitúan en un terreno que, en un sentido, es totalmente falso. Pues
precisamente aquello que, de hecho, la mitología griega devela de significación
no es una racionalidad. Lo que se devela en ella como significación última del
mundo es lo a-sensato; y el sentido emerge, como figura, a partir o sobre el
fondo de esto a-sensato, pero está siempre condenado a volver a él. Y esto es lo
que da el golpe inicial, o, si prefieren, constituye el suelo nutritivo del
imaginario social griego, y permitirá tanto la creación de la filosofía como de la
democracia.
Para ilustrar esta cuestión, vuelvo a un elemento que, desde el punto de vista
del ordenamiento de las razones filosóficas, no es principal, pero sí lo es desde
el punto de vista antropológico, a saber, la actitud griega frente al mundo tal
como ella se revela en la manera de considerar la espera. Es una cuestión que ya
he tratado, y quisiera retomarla brevemente, subrayando la relación que
presenta con la creación de la Filosofía y de la democracia.' Para hacerlo,
retomemos aquí las tres famosas preguntas de Kant sobre los intereses del hom-
bre: “¿Qué puedo conocer? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me es permitido esperar?”.
Sobre las dos primeras, no tengo aquí una respuesta preparada. Les recuerdo
simplemente que la discusión fue inaugurada por los griegos. Pero para la
tercera pregunta tengo una respuesta: nada. Y supongo que esta respuesta está
en el origen de la captación griega del mundo. Naturalmente, hay que precisar
la palabra espera: espera o esperanza tienen dos sentidos. Por una parte, un
sentido comente, empírico -óntico, diría Heidegger-, que remite al hecho de que
tenemos en la vida cotidiana, con respecto a la realidad, cierto número de
expectativas, limitadas-delimitadas, y en relación con nuestras actividades.
49 <Marcel Detienne, Dionysos mis a mort, París, Gallimard, 1977; reed. col. Tel, 1998, p. 45 [trad. esp.:
La muerte de Dionisio. Madrid, Taurus, 1982]; sobre lo que viene, véase “Lapolis griega...”, op. cit., pp. 283-
286, reed. pp. 354-356.>
Esperamos que el sol salga mañana otra vez, que haya peces en el mar, que el
trigo crezca y que el niño nazca vivo, etcétera. Esta espera remite, además, a
una serie de problemas muy importantes, de orden tanto cosmológico como
psicológico. ¿Cómo es que tenemos tales expectativas, y con derecho? (Pues, en
efecto, se puede afirmar, contra todos los escépticos, que el sol saldrá mañana,
etcétera.) Esto coincide con problemas esenciales de la teoría del conocimiento.
Lo que aquí está en juego es la presunción de cierta regularidad en las cosas, en
particular por tratarse de fenómenos cuya regularidad los vuelve positivos para
los hombres, o en todo caso, relativamente “manejables". Por el contrario, nadie
diría que esperamos nuestra muerte, aunque el acontecimiento corresponda
completamente al mismo orden de probabilidad que la salida del sol, si no en
cuanto al momento, al menos en cuanto al hecho. Pero la esperanza, o la espera,
también tiene otro sentido, ya no óntico sino ontológico, e incluso “destinar”,
para retomar el término de los traductores franceses de Heidegger: a saber, la
idea de un acuerdo fundamental, último, más allá de todas las contradicciones y
opiniones posibles, entre nuestras aspiraciones más profundas y aquello que va
a suceder. La idea de una suerte de armonía entre el mundo, el cosmos, y lo que
nosotros somos -lo que nosotros somos comprende, de manera privilegiada, lo
que deseamos-. Esta esperanza implica, pues, que el orden del mundo -ese
cosmos del cosmos, podría decirse- incluye la respuesta a nuestras propias
aspiraciones. Tal representación se encuentra en muchas sociedades, acaso en
todas. En todo caso, en mi opinión, es la posición monoteísta fundamental.
Ahora bien, ella está totalmente ausente de la actitud griega primera, por lo
menos hasta el siglo V, y esto es lo que aparece en el mito de Pandora en
Hesíodo,50 del cual volveremos a hablar. Saben ustedes que Pandora llega a los
hombres como un regalo de los dioses, pero este regalo es una trampa: ellos
tendrían que haberlo rechazado. Pandora abre la famosa caja de donde se
escapan todos los males familiares para la humanidad. Al cerrarla, la esperanza
queda adentro. Éste es, pues, el punto de vista griego de la vida humana:
abundancia de males de todo tipo y ausencia de esperanza -ha quedado
encerrada dentro de una caja que ya no se puede abrir—.
Tenemos, pues, un mundo que emerge del caos, donde la existencia misma
aparece como un exceso, una hybris (es el sentido del famoso fragmento de
Anaximandro que leeremos más adelante), y dentro de este mundo, un ser
humano que, por toda expectativa, después de la muerte sólo puede contar con
una vida peor que la muerte, como lo hemos visto a propósito de los poemas
homéricos. Ahora bien, lo repito, esta visión condiciona de manera esencial
tanto el nacimiento de la filosofía como el de la democracia. Pues, si la posición
inicial consiste en decir que el mundo es significación de parte a parte, no hay
lugar para filosofar, o en todo caso se filosofará de una vez por todas,
edificaremos un sistema que traducirá en un lenguaje propio lo que es para
nosotros el sentido del mundo. De la misma manera, si el mundo no es más que
50 <Hesíodo, Los trabajos y los dias, 53-105: véase también Teogonía, 558-612.<4l>
caos, tampoco hay lugar para filosofar. La posibilidad histórica de la filosofía
depende del hecho de que el mundo es y no es pensable a la vez. Y también, por
cierto, del hecho de que no hay un Dios que haya revelado la verdad del
mundo, sin lo cual, en lugar de filosofía, sólo tendríamos, como mucho, una
interpretación de la palabra divina. Y esto vale para la totalidad del mundo
humano. Quiero decir que la actividad política de los hombres, el propósito
explícito de una institución de la sociedad por parte de una colectividad que se
instituye a sí misma, también presupone la ausencia de un orden ideal
predefinido de las cosas humanas, pero también la ausencia de una simple
facticidad tal como el puro reino de la fuerza. Se trata de instaurar cierto
cosmos en un mundo humano que, sin excluir toda forma de orden, no está
ordenado por sí mismo de parte a parte. Dicho de otro modo, deben postularse
dos elementos simultáneamente: no existe ley social conocida o impuesta de
antemano que sea válida de una vez por todas, la ley debe instaurarse contra los
elementos caóticos, hubrísticos, del mundo humano; al mismo tiempo, estos
elementos no son de manera tal que hagan imposible la instauración de una ley
-así como lo que es no es simple sinsentido, sino sentido sobre fondo de
sinsentido, o penetrado por el sinsentido—. Por lo cual, estamos entregados a
una tarea ya no infinita, como a veces han dicho los filósofos, sino interminable.
Llego ahora a la significación del par de términos opuestos khaos y kosmos,
que, en mi opinión, junto al otro par, hybris y dike —del cual hablaremos
largamente—, tiene una importancia fundamental en la captación griega del
mundo. La segunda oposición no es completamente homotética con la primera,
pero tiene un profundo parentesco con ella. Y si las pongo juntas aquí, es
porque pienso que hay dos dimensiones en la problemática que ellas abren: la
dimensión propiamente filosófica y la dimensión antropológica, a la que aludía
en lo que acabo de decir.
Tomemos la dimensión filosófica. Empezaremos por el término khaos. El
primer texto donde se encuentra es en la Teogonía de Hesíodo. ¿Hasta dónde
remonta este término? Antiguamente se ubicaba a Hesíodo (y a Homero
también) bastante temprano, hacia mediados del siglo IX. Según la datación
generalmente aceptada en la actualidad —con la cual, en tanto yo pueda tener
una opinión al respecto, estoy bastante de acuerdo-, habría que situar a Homero
en la segunda mitad del siglo VIH, y ubicar a Hesíodo, que es visiblemente
posterior, hacia el año 700. Además, tenemos testimonios que confirman esto.5>
En todo caso, después de los poemas homéricos, es el texto más antiguo que
poseemos.
Después de una invocación a las Musas bastante más larga que la que
encontramos en Homero -y, en sí misma, muy interesante-, leemos en la
Teogonía esta afirmación sorprendente: antes de todo, Khaos génet[o] 51.
Lamento que no podamos sumergirnos aquí en esta expresión extraordinaria. Si
quisiéramos ser directos, habría que traducir: “en primer lugar el Vacío llegó a
51 <Hesíodo, Teogonía, 116.>
ser” o “en primer lugar advino el Vacío”. Por supuesto, es posible ergotizar y
decir que si Hesíodo no utiliza el imperfecto del verbo einai (ser), sino el aoristo
del verbo gignomai (advenir o devenir), esta elección está determinada por
razones métricas. Poco importa. El texto está ahí: en primer lugar llegó a ser,
advino, el Vacío. Después del Caos advino Gaia eurystemos, la Tierra de
amplios flancos, o de amplio pecho, asiento cierto, dice Hesíodo,
perpetuamente ofrecida a todo lo que existe; y, en tercer lugar, Eros. Tenemos
aquí elementos casi independientes. A esto suceden genealogías: estas
entidades van a engendrar otra cosa. Así, del Caos salen el Érebo (la oscuridad
total) y la Noche negra; 52 luego, de la Noche, el Éter y el Día, etcétera. La Tierra,
por partenogénesis, engendra un ser que es su igual, Urano (el Cielo): se acuesta
con él -primer incesto registrado en la historia griega—, lo que produce la
generación de los Titanes, y supongo que conocen lo que sigue.
A propósito de este Caos inicial, en primer lugar hay que evitar un
malentendido: existe la tentación de identificarlo inmediatamente con lo que
nosotros designamos por este término, a saber, una mezcla informe. Ahora, ha
quedado bien establecido que la palabra khaos está emparentada con el verbo
khaino, que significa “abrir” (de ahí “abertura”). Se trata, pues, de un hueco, de
un vacío. Tenemos muchos pasajes que atestiguan este sentido, y sabemos que
sólo mucho más tarde el término tomará el sentido que conocemos, y que el
griego traducirá por kykeón (mezcla informe, sopa): para esto hay que esperar
hasta el siglo I.'-' Pero en el verso 116 de la Teogonía, la palabra Caos, sin duda
alguna, tiene su sentido primero, el de vacío. Y este vacío remite a un sustrato, a
una matriz primordial. Tenemos aquí un ejemplo de lo que Olof Gigonl8)
denomina “la asombrosa potencia de abstracción’ de Hesíodo. Todo debe surgir
sobre fondo de vacío, el ser adviene a partir del no-ser esencial del vacío -aquí,
traduzco a Hesíodo en la jerga filosófica moderna, platónica y posplatónica-.(9)
No obstante, hay en la Teogonía otra significación vinculada al Caos, aunque
Hesíodo no la llama con este nombre, y que me interesa en gran medida, pues
-lo digo cándidamente— lo que busco aquí son los antecedentes de la idea de
caos, de abismo, de sin fondo, en el sentido que yo doy a estos términos 53.7 Y
esto lo encontramos al final de la narración de la lucha entre los Olímpicos y los
Titanes54.8 Les recuerdo la genealogía: la Tierra {Gata) y el Cielo (Uranos)
engendraron a Los Titanes. El más joven de ellos, Cronos, se apodera del poder
supremo castrando a su padre (y la teogonía ya da el sentido del mito primitivo
presentado en Tótem y Tabú, de Freud, en 1914: ¿por qué el padre primitivo
52 <Ibid., 123->
53 <Véase sobre todo “Institution de la société et religión” (1982), retomado en Domaines..., op. cit., pp.
364-384, rccd. pp. 454-480; también “Une interrogation sans fin" (1979), loe. cit., p. 252, reed. p. 313;
“L’imaginaire: la création dans le dómamesocial-historiquc” (1981), loe. cit., p. 219, reed. p. 272 [trad.
esp.: “Institución de la sociedad y religión”, “Una interrogación sin fin”, “El imaginario: la creación en el
dominio histórico-social", en Los dominios del hombre. Las encrucijadas dtl laberinto rr, Barcelona, Gedisa,
1986; 3a reimp. 1998].>
54 «Episodio de la lucha contra los Titanes: w. 629-746. Los Olímpicos obtienen ventaja gracias a la
ayuda de Coto, Briáreo y Giges: w. 711-717. Titanes arrojados al Tárraro: w. 717-746.>
castra a sus hijos? Respuesta: para evitar ser castrado por ellos. Esto es la
circularidad del mito). Después de esto, Cronos, para no correr la misma suerte,
no “devora” a sus hijos, simplemente se los traga enteros. Pero su mujer Rea,
que también es una figura de la Tierra, esconde al último recién nacido, Zeus,
quien, al ser mayor, hará que Cronos vomite a todos sus hermanos y hermanas.
Los Cronidas se instalan entonces en el Olimpo, desde donde combaten a los
Titanes apostados en la cima del monte Otris. Zeus triunfará gracias al
relámpago, don de los Cíclopes, y a la ayuda de tres monstruos, los Cien Brazos
(Coto, Briáreo y Giges) que arrojarán bajo la Tierra, en el Tártaro, a los Titanes
vencidos, y allí los encadenarán55. Este lugar, describe Hesíodo, está tan alejado
de la Tierra como la Tierra del Cielo, lo rodea una muralla de bronce, con una
garganta cercada por una triple capa de sombra; y “arriba crecieron las raíces de
la tierra y del mar infecundo” (w. 727 y ss.; para ir rápido, cito la traducción de
Mazon).
¿Qué nos dice este pasaje? No tratamos de dejar contradicciones al desnudo ni
de extraer un sistema: nos enfrentamos aquí, verdaderamente, con un magma
de significaciones figuradas y representadas. ¿Qué hay en el espíritu del poeta y
en el imaginario social de su época? En primer lugar, la idea de un Caos como
vacío que adviene, a partir de lo cual surgen seres —y en primer lugar, sobre-
seres, como Gea o Eros—. Y, al mismo tiempo, la significación-representación
de un lugar/no-lugar (el Tártaro) por encima del cual crecen las raíces de la
Tierra. Me colocaré aquí en el punto de vista de la significación, sin hacer
comentarios de tipo estético u otros: esta Tierra, de quien se nos dice que
advino después del Caos y sin duda a partir del Caos, está presentada aquí, en
un sentido, con sus raíces en el Tártaro, allí donde están encerrados los Titanes,
dioses monstruosos y hubrísticos, en esta suerte de matriz primordial,
innombrable: el Tártaro, que desempeña aquí el papel de un caos en el segundo
sentido del término. No se trata simplemente de vacío, si bien también hace
falta vacío para poner a los Titanes. Este segundo sentido, entonces, está
presente en Hesíodo mismo. Viene a continuación otro pasaje (vv. 736-819) que
describe el Tártaro de manera muy detallada. Deben saber que los filólogos
modernos, casi de manera unánime, consideran que no proviene de la mano, o
si prefieren, de la boca de Hesíodo, sino que es una interpolación agregada al
poema en una fecha desconocida. Hasta donde yo puedo juzgar, no siendo
especialista, los argumentos que sostienen esta tesis parecen muy sólidos. Pero
nadie cuestiona que este pasaje, u otros similares, represente una tradición
que existía paralelamente a Hesíodo, antes y después de él. También aquí lo que
nos interesa no es establecer la autenticidad de estos versos en el sentido
filológico del término, sino saber en qué medida son parte de la tradición de la
época y qué significaciones traducen. En esto no hay dudas: no son un agregado
del siglo V o de la época alejandrina. Ahora bien, ¿qué nos dice esta descripción
del Tártaro? Leemos, por ejemplo, que allí se encuentran las fuentes y las extre-
55 <Hesíodo, Teogonía, 714-744.>
midades de todas las cosas, del Mar, de la Tierra, del Cielo estrellado; son
“lugares espantosos y enmohecidos, que horrorizan a los dioses, un abismo
inmenso a cuyo fondo no se puede llegar”. 56 (“Abismo”, aquí khasma, palabra
emparentada con khaos). Y allí se desencadenan borrascas sin fin, torbellinos
perpetuos que llenarían de espanto hasta a los dioses, dice Hesíodo: “Aquí se
levanta la aterradora morada de la Noche infernal, envuelta en sombrías
nubes”57.' Vemos que el autor del pasaje no escatima imágenes y epítetos para
describir este lugar donde, repito, se dice explícitamente que se sumergen las
raíces de todo cuanto existe, lugar, entonces, que, en un sentido, nutre estas
existencias, y que, al mismo tiempo, es descripto como desorden total,
oscuridad total y aterradora. Tenemos aquí, pues, una imagen del fondo del ser,
o de los entes, que está muy claramente establecida.
Al fin de cuentas, en lo que se refiere a esta matriz originaria, a este sustrato,
nos encontramos con dos ideas, con dos significaciones. La primera es la del
verso 116: el Caos como vacío, como Abismo. El mundo surge ex nihilo. El ser
mismo es primero un vacío. Si traduzco en mi terminología, tenemos aquí la
idea de una creación radical, de una creación a partir de nada, y de una creación
de la nada misma a partir de una hipernada. Segunda significación, expresada a
la vez en los versos sobre el Tártaro que pertenecen a Hesíodo (esencialmente,
los versos 727 y 728, sobre las raíces, y más ampliamente los versos 720 a 735) y,
aún más, en la interpolación que acabo de resumir: es la idea de un kykeón, una
mezcla informe, aterradora, que contiene todo y alimenta todo. Ahora bien, esta
segunda idea-es muy sorprendente, aquí no puedo más que postular esta tesis
— es la que está destinada a desempeñar el papel más importante en el desa-
rrollo de la filosofía griega.
Aquí vemos emerger en vivo, en una conexión viva e inmediata, una
significación filosófica esencial a partir de significaciones mitológicas que ya la
contienen. Es la idea de un caos-abismo, en el sentido de una mezcla informe,
donde coexisten todas las formas por venir, el cual, en todo caso, es la condición
efectiva de posibilidad y de realidad de las formas (es lo que significa la imagen
de las raíces: el elemento nutritivo contenido en ese sustrato). Ahora bien, esta
significación aparece desde el comienzo de la filosofía, con el ápeiron de
Anaximandro, el famoso principio postulado como arkhé—así lo dirá
Aristóteles-, como elemento primordial. Aquí nuestra fuente principal es un
pasaje del comentario de Simplicio sobre la Física de Aristóteles, redactada mil
años más tarde. Anaximandro, entonces, dice que la arkhé, el principio, el origen
de los seres es el ápeiron58 . La palabra ápeiron está relacionada con peras (el
límite, el fin, el cumplimiento). Apeiron, en el griego filosófico de la época de
Aristóteles -y más tarde—, va a significar “infinito”. Pero su sentido
fundamental, que necesariamente hay que tener presente, y que es el más
59 <DK 7 B la.>
60 <DK 21 B 28
61 <DKB ].>
lo determinado y lo indeterminado, lo definido y lo indefinido. El Filebo es uno
de los diálogos más tardíos de Platón. Pero lo más sorprendente aún es observar
el papel fundamental que tiene esta significación de un sustrato caótico en el
Timeo, ese gran diálogo que en un sentido reúne a la vez la cosmología y la
ontología de Platón, diálogo decisivo para entrar en su pensamiento. Es tardío
pero no es de los últimos. En mi opinión, es inmediatamente anterior o
inmediatamente posterior al enorme estallido dialéctico del Parmenides y del
Sofista; y en cierta manera se opone a la problemática de estos dos diálogos,
pero se opone dialógicamente. Todo ocurre como si en el Parménides y en el
Sofista, Platón, con sesenta y cinco o setenta años, retomara todo desde el
principio, matase al padre Parménides y volviera a movilizar su teoría de las
Ideas y su concepción de lo que puede ser una verdad o un enunciado verda-
dero, mientras que en el Timeo, el camino seguido parece oponerse totalmente a
esto. Ahora bien, tiendo a creer que no siempre se escriben las cosas unas tras
otras -pero acaso no sea más que una proyección debida a mis malos hábitos—.
Pienso que Platón podía tener la mitad del Timeo en un cajón, mientras escribía
el Sofista y el Parménides, o lo contrario, o las dos cosas a la vez. Y en el Timeo
todo sucede como si Platón se preguntase: bueno, si ahora hacemos la cuenta de
lo que puede decirse sobre el ser y el mundo de manera plausible y razonable
(son casi las formulaciones de Timeo en el diálogo), ¿qué diríamos? y dice... el
Timeo. Para resumir: existe un “demiurgo”, un artesano que fabrica el mundo,
el kosmos, imponiendo orden a un sustrato preexistente. Contempla el modelo
de este orden en lo que Platón llama lo viviente eterno, una idea o un sistema,
un “organismo” de ideas. El demiurgo trata de hacer del mundo algo que se
acerque lo más posible a este viviente eterno. Una vez concluida la tarea, no
declara que está bien, como el Dios de la Biblia, pero se alegra de ver este
mundo, comparado con un animal. Para Platón, la demiurgia es esto.
Ahora bien, este kosmos depende de la imposición de un orden a un sustrato
que, como tal, es rebelde al orden. Esta idea aparece varias veces en el Time o.
No me extenderé sobre ella, pero la encontramos, por ejemplo, en el pasaje (48e-
53b) donde Platón discute lo que llama el receptáculo o la khora, es decir, algo
intermedio entre el espacio y un espacio lleno de materia. Describe aquí algo
que existe en sí, independiente y previamente a toda forma, que puede recibir
toda forma sin por lo tanto estar orgánicamente adaptado a ella: no hay armo-
nía. Y esta ausencia de armonía se traduce con la expresión de Platón, cuando,
en varias ocasiones, dice que el demiurgo impone un orden al mundo katá to
dunatón, en tanto es posible. Hay algo que es superior a la potencia del
demiurgo, es la resistencia del sustrato a dejarse definir por un orden de parte a
parte. El límite de esta divinidad es precisamente el ser-así de un sustrato que
no es manifiestamente la pura creación de un Dios personal. Y al fin de cuentas,
es por ello que no hay, en esta concepción, teodicea en un sentido último: es a
causa de esta dualidad inicial, y porque la acción racional y sensata (para
utilizar términos modernos) del demiurgo no puede ejercerse más que sobre
este sustrato rebelde.
Por mi parte, creo que Platón mismo tuvo la experiencia de esta
insubordinación del sustrato en el campo donde menos se lo habría esperado, el
de las matemáticas. «Sabemos que la existencia de los números irracionales> ha
planteado un problema mayor al pensamiento griego. Existencia que deriva
inmediatamente, además, del teorema de Pitágoras, puesto que la relación de la
diagonal de un cuadrado, o de la hipotenusa de un triángulo rectángulo, con
sus dos lados respectivos no es racional. Sabemos que si el lado vale 1, la hipo-
tenusa vale raíz de 2, que no es una cantidad racional. Esto que aparece aquí
como un escándalo conmociona el pensamiento griego haciéndolo entrar en un
período de fermentación intensa del cual saldrá con Eudoxio de Cnido, que
soluciona el problema de los irracionales casi de la misma manera que más
tarde lo hará Dedekind, gracias a una teoría de las proporciones y de las
aproximaciones. Lo importante para Platón es que acaba de vivir una conquista
mayor de las matemáticas de su época, el cumplimiento de la construcción de
los poliedros regulares, y al mismo tempo la demostración de que estos
poliedros regulares son cinco. Existe un número infinito de polígonos regulares
de dos dimensiones, pero sólo hay cinco poliedros regulares en el espacio: de 4,
6, 8, 12 y 20 caras. Platón quiere establecer —prolongando un pensamiento que
remonta a los pitagóricos y que continúa actualmente aun en física fundamental
— una relación entre matemática y física. Es decir que quiere poder poner en
relación aquello que considera como los elementos de la materia (tierra, agua,
etcétera) y aquello que se le aparece como las unidades elementales del ente y
de lo pensable, tales como se presentan en la estereometría, a saber, los
poliedros regulares. Por lo tanto, asigna a cada elemento un poliedro regular y
dice, por ejemplo, que el fuego está constituido de tetraedros —poco importa la
atribución exacta— y así sucesivamente, reservando una de las formas para la
figura global del cosmos. Trata entonces de construir estos poliedros regulares a
partir de triángulos, lo que es totalmente plausible, puesto que el triángulo es la
figura elemental en un espacio de dos dimensiones. Y aquí descubre que no
puede hacerlo según relaciones racionales. Es decir que, dado un triángulo
equilátero, por ejemplo, como elemento de fabricación de estos poliedros, no
hay relación racional entre el lado de este triángulo y los lados, las caras, los
volúmenes, etcétera, de los poliedros engendrados. Platón mismo encuentra
entonces en esta investigación, cuando se pone en el lugar del demiurgo, este
carácter irreductible del sustrato a lo racional. Y aquí ni siquiera se trata de un
sustrato material, es ya un sustrato racional, puramente pensable,
matemático62.16 Por esta razón emplea la expresión katá to dunatón, mientras se
pueda: el demiurgo no puede racionalizar enteramente el mundo que fabrica.
Y este aspecto aún se encuentra en Aristóteles, para quien hay un ápeiron en la
62 [Anotación marginal: más exactamente, es aun más rico: este sustrato de las matemáticas es el espacio
—y el espacio contiene en sí lo í'r-racional, el irrbeton, bajo la forma de raíz de 2, por ejemplo. De donde el
carácter “irracional” de la khora.]
materia, que es el límite de lo cognoscible: aquello que estaría absolutamente
privado de forma y de determinación63. Esta significación persiste en la filosofía
griega, en total oposición con la ontoteología moderna que deriva,
evidentemente, de otra significación —la de un Dios creador racional absoluto-,
para la cual, en un sentido, no puede haber irreductibilidad última en lo que él
ha creado. De ahí la idea de la matematización, que no es moderna (es griega),
pero que toma otro cariz muy diferente, en particular con Descartes, y a partir
de él, y finalmente la de la ilusión moderna del sistema, desconocida para los
griegos. Aristóteles nunca escribió un sistema. La Edad Media violentó sus
textos para presentarlo como sistemático. Ilusión moderna que, evidentemente,
es homologa con la ilusión de una racionalidad del ser de parte a parte.
Preguntas
No estoy de acuerdo cuando usted dice que el sistema es una ilusión moderna. Fueron
los estoicos los primeros en decir que aquello que era racional de parte a parte...
63 <Cf. Aristóteles. Metafísica, Z, 10, 1036a 9. 1037a 27: Física, m, 6, 207a 25->
impone incluso a los dioses- es donde deben buscarse las raíces, la materia
prima, el terreno sobre el cual pudo nacer la reflexión filosófica.
Usted dice que en el mito la respuesta hace aparecer la pregunta, de alguna manera.
Pero podríamos preguntarnos de dónde viene la pregunta...
No sé. Pero es así: el ser humano, la humanidad, no puede existir sin hacer que
surja la cuestión de la significación.
¿Qué piensa usted de la respuesta de Vernant, que relaciona esto con la organización de
la ciudad?
Me temo que aquí usted mezcla varias cosas. Yo hablo de significaciones que
existían mucho antes de la ciudad, antes de la razón en el sentido propio del
término. Vernant dice que la razón es hija de la ciudad, no se refiere a la
significación en general. ¿Cómo definir la razón? Es otro abismo más. Digamos
que se trata de este movimiento del pensamiento que reflexiona, que se
interroga, que se cuestiona. Ahora bien, una mitología no se cuestiona a sí
misma. Para Vernant, esto quiere decir también que la filosofía, la matemática,
la historia, etcétera, son “hijas de la ciudad”. Aunque he dicho que, en conjunto,
estoy de acuerdo con esta frase, me parece, con todo, un poco unilateral. Mi
posición es que filosofía y democracia nacen juntas y del mismo movimiento
-podemos decir que la razón es hija de la ciudad sólo si tomamos razón en un
sentido muy secundario-. El nacimiento de la polis es al mismo tiempo
nacimiento de un cuestiona- miento generalizado. La razón en sentido primero
es esto. O para decirlo de otra manera, la constitución de la polis y de una
comunidad que se plantea la cuestión de la ley ya es una filosofía en acto, no
una filosofía en palabras sino una filosofía actuada, que plantea la pregunta de
lo que hay que hacer y al mismo tiempo la pregunta de los criterios en función
de los cuales se ha de responder a ella.
A propósito del mito de Pandora y de la esperanza: Aristóteles dice que no es posible ser
valiente si no se tiene esperanza, dice que el cobarde es un hombre sin esperanza 64. ¿No
está valorizada la esperanza aquí?
Usted dice que los mitos griegos son verdaderos porque develan una significación del
mundo, y que esta significación no es racional. Pero yo me pregunto si el término
mismo de develar no implica que hay algo que existe para ser revelado. Por otra parte,
podría decirse que los mitos griegos construyen significaciones que antes de ellos no
existían. Evidentemente, todo esto está vinculado con el problema de la verdad, de su
develamiento.
Las cuestiones que usted plantea son muy vastas. Los mitos crean sig-
nificaciones, las significaciones son creadas: ésta es mi posición inicial,
fundamental. Con respecto a esto, y con respecto a todo lo que en mi lenguaje
es creación histórica —los psicoanalistas y los chamanes; la física moderna^ la
magia; la ley, los tribunales, y el poder absoluto del monarca...—, ¿vamos a
64 «Aristóteles, Ética nicomaquea, 1116a.>
contentarnos con decir (como se ha dicho y como se dice aún por todos lados,
desde Lévi-Strauss hasta tantos otros más) que sólo tenemos aquí producciones
de tal o cual cultura, pues cada cultura elige al azar tales combinaciones -como
ha escrito Levi-Strauss- antes que tales otras? ¿No hay nada más para agregar?
En esta postura, es evidente que usted no puede afirmar ni que los mitos
griegos son más verdaderos que los demás ni que la ciencia occidental difiere
por su naturaleza de las representaciones arcaicas del mundo. Le ahorro la
vuelta demasiado fácil de esta argumentación contra el propio Lévi-Strauss:
puesto que el discurso de Lévi-Strauss sobre la imposibilidad de dar un juicio
de valor sobre otras culturas es también el producto de una cultura, sólo vale
para esta cultura... Creo que podemos avanzar más, sabiendo que no hay
respuesta definitiva para este problema. Pues siempre podemos referir un
mundo histórico-social cada vez creado a algo que lo supera. En un nivel
totalmente elemental y trivial, es evidente: hasta las tribus más “primitivas”
subsisten por medio de una cantidad fantástica de prácticas que se refieren de
manera adecuada a algo que de ninguna manera es creado por la tribu.
Podemos hacer que aparezca una chispa frotando dos trozos de leña, es una
invención; pero no hay tribu que pueda crear ex nihilo que el fuego queme y
que esta propiedad permita o prohíba ciertas cosas. Aquí el hombre trabaja
sobre lo que yo llamo el primer estrato natural, una realidad que le permite
vivir, que él parasita, digamos, pero con respecto a la cual algunas cosas
funcionan o no funcionan: si uno quiere calentar sus alimentos, precisa fuego; si
queremos terneros tenemos que juntar la vaca con el toro, no una muía con un
elefante. Se trata de prácticas donde encontramos otra cosa además de la pura y
simple creación de la sociedad, que traducen una lógica inherente a la
organización de la naturaleza. Pero, ya lo he repetido mil veces, todo esto no
nos dice nada sobre lo que es una sociedad, salvo banalidades.
Ahora, coloquémonos en el otro extremo de la misma interrogación, es decir, en
el cuestionamiento de las significaciones instituidas: cuando nos preguntamos,
por ejemplo, por qué el discurso de la ciencia occidental tiene otro carácter que
las creencias arcaicas; o si nuestra interrogación sobre la justicia es otra cosa y
algo más que una singularidad, que una idiosincrasia cultural; o aun en qué
condiciones podemos emitir un enunciado verdadero—pues, finalmente, es la
pregunta que usted plantea...—. Creo que estamos entonces en una posición
diferente, tributaria de esta ruptura, precisamente. En esta creación histórico-
social de la abertura, del cuestionamiento, de la interrogación, ya no estamos
encerrados dentro de tal esfera del mundo histórico-social sin poder mirar
nunca hacia afuera.
Esta superación de nuestra propia institución histórico-social es muy
enigmática, por cierto. Incluso doblemente enigmática, y en primer lugar,
en sus condiciones de posibilidad, puesto que ella misma está instituida
histórico-socialmente: aprendemos al crecer-al menos algunos de nosotros
— que no podemos creer en nada que no hayamos cuestionado antes
nosotros mismos. Y esto está instituido, no sale espontáneamente del alma
humana, que, antes bien, tendería exactamente a lo contrario. Pero también
está instituido en su cumplimiento: en este nivel no podemos eludir una
discusión, específica cada vez, sobre aquello de lo que se trata: ¿qué es la
ciencia occidental? ¿Qué es la religión católica? ¿Qué es la filosofía?... Y
pensar, es tomar entonces la responsabilidad de decir, por ejemplo: el
mundo, el ser, es caos. Es tomar la responsabilidad de mantener esta
afirmación por verdadera, de argumentarla. Y si encuentro una mitología,
la mitología griega, que presenta efectivamente el ser como caos, y el
sentido como emergiendo sobre un fondo de sinsentido, puedo sostener
entonces que esta mitología es, en esta relación, “verdadera”. Por supuesto,
para Descartes-Spinoza-Leibniz, en quienes el ser, evidentemente, no es
caos, esta mitología es el tipo mismo de un pensamiento insuficiente,
donde la imaginación prevalece sobre la buena razón, y decir que el ser es
caos no sólo sería falso, sino, sobre todo, sería absurdo.
Preguntas
El khreón del que habla usted\ ¿sería una suerte de fatum, de ley ciega?
Se debe, no creo: hay en esta concepción del ápeiron una suerte de intuición que
va más allá de toda cosmología. Tratemos de reflexionar juntos. Alguien
informa de golpe que la arkhé y el origen o el prin cipio de todo, es lo
indeterminado. ¿Cómo comprender tal afirmación? Si bien puede
argumentarse, reforzarse mediante concepciones particulares de ciertas clases
de fenómenos, en lo esencial, ella se apoya en una mutación radical que, por mi
parte, calificaría de invasión de lo irrepresencable. Decir que la arkhé es
ápeiron, es decir que es inaudible, invisible, y también incalculable-no sólo
cuantitativamente, por ser infinita, sino también en tanto que es intrínsecamente
indeterminable-. Ahora, ¿cuál sería el puente entre esta intuición- captación
central de Anaximandro y su cosmología? Acaso -esto ya ha sido propuesto— lo
que dice sobre los cuatro elementos, que estarían formados por separación y
recombinación a partir del ápeiron, tratando entonces de comprender cómo
pueden obtenerse concreciones a partir de lo no concreto, de lo no
determinado... Por mi parte, lo que yo conservaría de la concepción
cosmológica de Anaximandro, es que ya introduce el principio de razón
suficiente. Dice, en efecto, que la Tierra permanece suspendida, sin sostenerse
ni apoyarse en nada, y que no se cae porque, al estar situada a igual distancia de
todas las cosas, no está más atraída hacia arriba que hacia abajo o al costado. Es
invocar un principio de simetría que todavía es el pan de cada día de la física
contemporánea. Además, varios doxó- grafos nos informan que Anaximandro
concebía que los mundos eran innumerables/ I5) Y aquí no puedo resistir a la
tentación de remitirlos al número de Scientific American del mes en curso73,9
73 <Scientific American, núm. 248 (febrero de 1983), "Science and the Citizen”, pp. 58 y 59 (“The
inflationary universe”).>
donde se nos dice -es lo último en materia de cosmología contemporánea— que
nuestro universo no sería más que uno de los 10 8 universos que resultaron de
la explosión inicial. Esta cifra no es infinita en modo alguno, pero, con todo, son
muchos universos. Parece, pues, que hemos pasado de una concepción donde el
universo visible resultaría del big bang, a la idea de que en un momento del big
bang y durante 10?> segundos se produjo una enorme cantidad de fenómenos,
entre los cuales sólo uno se “localizó”: nuestro pequeño universo. Estotal vez no
tenga relación con Anaximandro, pero sí la tiene con la idea de lo
indeterminado.
¿Cuál podría ser el lugar del tiempo en la interpretación de Anaximandro que usted
acaba de darnos? ¿Sería más bien una modalidad de lo indeterminado o bien una vía de
pasaje entre lo indeterminado y el seri en el sentido de presencia, de estar-ahí? Pues no
por casualidad Heidegger hablaba del ser y del tiempo...
•
Es una excelente pregunta a la cual no puedo responderle de manera frontal.
Otra vez, tenemos ahí al to katá ten tou khronou taxin, y una mayoría de
filólogos sostiene que se trata de un agregado posterior. Otros doxógrafos, otros
fragmentos hablan de un tiempo aídios, eterno, interminable. Y taxis, además,
evoca una idea de orden, que, antes bien, es opuesta a la de ápeiron. No le
puedo decir más por ahora, pero su pregunta, como también es sobre el khreón,
me da la ocasión de insistir en un punto importante que iba a olvidar. Y es que
en el pensamiento de Anaximandro ya tenemos lo que yo llamaría el veneno de
la bifurcación filosófica, es decir, el hecho de no poder mantenerse nunca
definitivamente en alguna parte. Cuando él postula el ápeiron, lo
indeterminado, este último, en un sentido, está determinado sin embargo katá
to khreón, sometido a una determinación que también ella es universal e
irrefragable. Tenemos entonces un principio que establece la consistencia
sustancial última del ser, que está determinada filosóficamente como ápeiron
pero que, al mismo tiempo, está sometido a otra determinación, el katá to
khreónt o bien el khronos, que, sin duda, en este nivel es secundario, más
exterior, más superficial. El khreóny lo que es debido, el deber ser, es una
necesidad que se impone al ápeiron. Incluso si se dice que no es más que una
fase del ápeiron, es también otra cosa, puesto que si no hubiese más que ápeiron
no habría khreón. Discúlpeme por la comparación, pero el “lanzamiento” de la
filosofía es un poco como el de un cohete: el primer piso – establecer un
principio, el apeiron, en este caso- ya contiene al segundo –la obligación de
pensar la diferencia entre eso que es y eso según lo cual es-. Es, además, el
puente de los asnos de la filosofía, es la razón por la cual la deriva hacia la
teología racional aparece tan rápidamente en su historia, con la idea de un dios
filosófico a la vez ser y principio, ley de su ser. Pero volveremos sobre todo esto.
XI
76 En francés, table\ “mesa’ y también “table”, como en los ejemplos “tabla de multiplicación” y “tabla
de la ley”. [N. de la T.]
siempre, de alguna manera, en todas las lenguas y en todas las sociedades.
Siempre pensé que una lengua en la cual no pudiera decirse: crees esto, pero
esto no es así” simplemente no puede existir como lengua humana. Pero en esta
distinción entre creencia y verdad tenemos algo estrechamente delimitado: la
distinción no vale más que dentro del dominio instituido. Hay para cada
sociedad y para cada lengua cosas que existen y cosas que no existen, y modos
canónicos de percibir las cosas que existen y de decir lo que es. Tenemos aquí,
ciertamente, la idea de que el ser humano puede equivocarse, que (»ticde decir,
entonces, lo que no es -pero “lo que no es” quiere decir aquí: lo que no es con
respecto a lo que la sociedad ha instituido como ser- . Reconocemos que puede
haber aquí falsa creencia, pero ésta, en el fondo, se refiere a cosas secundarias.
Es por esto, además, que incluso en las sociedades más arcaicas encontraremos
procedimientos como adivinación o la ordalía, que permiten decidir lo que de
verdad es, frente al error o a la perplejidad. Pero, repito, esto se refiere a lo que
rs definido por la institución social. La ruptura, en el caso griego, es que la idea
del ser opuesto al aparecer, de la verdad opuesta a la opinión, supera el
dominio instituido, ataca enseguida, podríamos decir, a esta institución social
misma, y es el dominio instituido que a par- m de entonces bascula o corre el
riesgo de bascular rápidamente hacia el lado del aparecer. Es lo que ya
podemos ver muy claramente en Jenofanes, de quien vamos a hablar ahora
brevemente.
Según la tradición, Jenófanes fue el primero de los eleáticos 77,5 y su acmé debió
situarse hacia el año 540. Los doxógrafos nos dicen muchas cosas sobre él y
discuten muchos aspectos de la doctrina que le atribuyen, pero sólo vamos a
examinarla con respecto a los problemas que nos han ocupado hasta aquí. En
primer lugar, observemos que, según Aristóteles en la Metafísica, después de
haber considerado ton holon ouranón (“todo el cielo”: el mundo, el universo
entero), Jenófanes “dijo que el Uno es dios” 78. Jenófanes rechazó entonces el
politeísmo de Homero y de Hesíodo y llama dios al Uno. Esta idea del Uno sin
duda existía antes que él, pero no con la forma de gran principio trascendente,
de principio del ser. Es el inicio de lo que llegará a ser el problema de la teología
racional en la filosofía, problema que va a hipotecar su desarrollo -¿pero podría
haber sucedido de otra manera?—, y en todo caso, va a obsesionar a la filosofía
hasta nuestros días. Pero lo que nos interesa sobre todo es que, con
Jenófanes, comienza y a la vez alcanza inmediatamente su punto culminante la
crítica de la representación instituida, tanto la de la tradición griega como la de
las doxai, de las opiniones en general. Primero voy a presentar, sin tratar de dar
una verdadera traducción, algunos de sus fragmentos (sigo la numeración de
Diels). En el fragmento 11 se encuentra su célebre crítica de Homero y de
77 <Platón, Sofista, 242d (= DK 21 A 29); Aristóteles, Metafísica, A 5, 986b 18; comentarios escépticos
sobre este punto en K R S , pp. 175 y 176.>
78 <Aristóteles, Metafísica, A 5, 986b 21; cf. Burnet, L’aurore de la philosophie grecque, París, Payot,
1910, pp. 142 y 143; K R S , pp. 181-183.>
Hesíodo, acusados de haber atribuido a los dioses todo lo que para los hombres
es vergonzoso: mentira, adulterio, duplicidad. Retoma esta crítica en el
fragmento 12: estos poetas imputan a los dioses actos athémistoi, contrarios a lo
que hay que hacer, contrarios a la ley. Más adelante, en el fragmento 14, llega
mucho más lejos, puesto que hace la crítica de toda religión antropomórfica: los
mortales creen que los dioses nacen, que tienen ropa, voz y un cuerpo como
ellos. Por primera vez encontramos un enunciado claro, y en un sentido
definitivo, que condena el carácter proyectivo de las representaciones de la
divinidad en todas las religiones conocidas. Crítica que se precisa y se
profundiza en el fragmento 15: si los bueyes, los caballos y los leones tuviesen
manos y pudiesen dibujar o esculpir como los hombres, representarían dioses
con la figura de bueyes, caballos o leones. Y en el fragmento 16: para los etíopes,
los dioses tienen la nariz chata y la piel negra; para los tracios, tienen los ojos
azules y el cabello pelirrojo. La crítica no puede ser más clara, y no podríamos
subestimar su audacia. Jenófanes opone a esto su propia concepción del dios
(fragmentos 23 a 26), un dios, dice, que todo entero ve, piensa y entiende
(fragmento 24), y que no es comparable a los mortales ni por el cuerpo ni por el
pensamiento (fragmento 23). Vemos enseguida la importancia de la idea, aun
desde el punto de vista de la teología cristiana. Pero este aspecto no va a
detenernos por más tiempo, quizás lo retomemos al hablar del origen de la
teología propiamente dicha.
Otros dos fragmentos nos interesan aquí especialmente. No vamos a considerar
el primero (fragmento 32), donde encontramos el esbozo de una crítica del
lenguaje como tal:(6) lo que los hombres llaman Iris (el arcoiris) es una nube,
púrpura, roja y verde. En esto Jenófanes se equivoca, claro está, desde el punto
de vista de la física —el arcoiris no es una nube-, pero puede verse el sentido de
la crítica. Llega mucho más lejos en el fragmento 34, cuyo alcance es
considerable. Ningún hombre conoce, dice, ni jamás podrá conocer nada cierto i
on respecto a los dioses, ni tampoco, además, con respecto a cualquier otra cosa.
Y aun si alguien, agrega, llegara a decir la cosa más verdadera o la más exacta
posible, él mismo no lo sabría.(7) Pensamiento que contiene una verdad
indiscutible, y que todavía podemos elaborar. El hombre de espíritu más crítico
no sabe si las cosas demostradas con más rigor que salen de su boca son
verdaderas, y no en un sentido relativista-histórico, sino porque jamás puede
movilizar, explicitar y fundar el conjunto de los presupuestos de esta verdad
que él enuncia. Nadie, nunca, puede tener el saber y la certeza del saber de una
manera absoluta, ni siquiera para afirmar que dos más dos son i uairo. Como
conclusión del fragmento encontramos este medio verso sorprendente, que,
lamentablemente, sólo en griego adquiere toda su fuerza: dokos d’epípasi
tétyktai. Dokos es una forma jónica de doxa, opinión. Es la doxa o una doxa que
tétyktai, está construida, epípasi, sobre todas las cosas. Es siempre la
construcción, la fabricación de una doxa, de una opinión, de lo que se nos
aparece como, la que está echada sobre todas las cosas, para los hombres 79. Éste
es Jenófanes, pues, en el año 540 aproximadamente: en cierta manera, todo está
dicho -y al mismo tiempo, todo comienza-.
Un último punto sobre las muy pesadas implicaciones políticas -esta vez, en el
sentido restringido del término- de la crítica de los relatos mitológicos por parte
de Jenófanes, contemporáneo de los grandes estremecimientos del siglo VI y del
movimiento democrático. Poner en duda la existencia misma de dioses
antropomorfos que cometen adulterio es cuestionar la legitimación de las
familias aristocráticas, pues los ancestros que reivindican en general estas
familias son héroes nacidos de la unión de dioses y de mujeres.(8) Si Zeus no
hubiese podido cometer adulterio con Alcmena, la madre de Heracles, los
Heraclidas, reyes de Esparta, no descenderían de Zeus. Es la conclusión que
cualquiera puede sacar de esta crítica. Encontramos, además, otras indicaciones
en la poesía de la época, pero no voy a insistir en esto.
Llego ahora a Heráclito, que viene treinta o cuarenta años después, y escribe,
entonces, a fines del siglo VI. También aquí tenemos fragmentos que se
interpretan desde hace veinticinco siglos, y cada interpretación es tomada a su
vez en un contexto diferente. Según los mismos especialistas, agotar la
bibliografía sobre Heráclito sería tarea de toda una vida.^ Y es obvio que el
desdichado que consagrara su vida a esta tarea, al fin de cuentas se encontraría
en un estado de y enbrutecimiento total que, por definición, le impediría
comprender a Heráclito. Tanto más cuanto que para esto se precisa un esfuerzo
complementario, que es comprender en dónde se sitúa Heráclito, y desde
dónde habla. En efecto, aquí todo lo cubre la doxa y no hay –no hace falta
saberlo de entrada— respuesta indiscutible a los problemas que plantea la
interpretación. (10). También aquí debemos correr riesgo', dando pruebas del
sentido más grande de la responsabilidad, poi cierto, pero además sabiendo
que, como dice Jenófanes, aunque dijeramos lo verdadero no lo sabríamos, y no
sabríamos por qué lo decimos. Si hubiese que resumir en una palabra por qué
Heráclito es importante, diría que, en un sentido, es un compendio de todo el
esfuerzo filosófico que lo ha precedido, y diría también que él aporta su propia
respuesta. Saben ustedes que se tiende a presentar a Heráclito tomo un
pensador aislado, voluntariamente oscuro, que no se preocupa de la opinión de
los demás; a veces se lo muestra como un aristócrata altanero, una suerte de
“filósofo de dura cerviz”. Más adelante explicaré por qué no creo en esta
imagen. De los ciento treinta fragmentos que nos quedan, aproximadamente —
su número mismo crea problemas específicos—, se desprende algo que en
conjunto es coherente a pesar de que Heráclito sea por momentos, en efecto,
79[Anotación marginal. Jenófanes sobre la doxa, Guthrie I <A History ofGreek Philosophy, vol. I: The earlier
Presocratics, Cambridge, Cambridge University Press, 1962>, pp. 385-401, especialmente p. 399.
También, primer punto de vista “histórico” <sobre el problema del conocimientos frag. 18: “Los dioses
no han revelado a los hombres todas las cosas desde el comienzo, pero con el tiempo, por la
investigación, los hombres encuentran...”.]
muy oscuro. Oscuridad agravada, a decir verdad, por aquellos que se han
negado a ver su inserción en una historia, la cual, sin embargo, es
suficientemente visible. Heráclito habla de los demás, y dice que no saben nada.
¿Se ha hecho un esfuerzo suficiente para comprender sobre qué puntos
Heráclito piensa que los demás no ven nada y no comprenden lo que él quiere
decir? Ustedes saben que Jean Bollack y Heinz Wismann publicaron una
edición de fragmentos hace algunos años, xon una traducción y un comentario:
Héraclite ou la séparation80. No puedo dejar de alabar la ciencia y la erudición
de Bollack y de Wismann, pero confieso que me siento infinitamente alejado de
la orientación de este tipo de obra. Es un buen ejemplo de esa tentativa de
ciertos modernos -no habría que confundir, por cierto, a Bollack y a Wismann
con Heidegger (además, son muy críticos con él), pero lo que ellos hacen es
equivalente- para encontrar en los fragmentos, cueste lo que cueste, un sentido
que les convenga, no trivial. Con todo, hay que señalar en el libro una
restauración de algunos fragmentos que es bienvenida, porque la recopilación
de Diels, que utilizaremos constantemente, ha envejecido, es imperfecta y está
pesadamente marcada -inclusive en la restitución misma de los textos- por los
prejuicios filosóficos de Diels y de su época, es decir, de fines del siglo XIX. En
principio, los filólogos juran que no hay en ellos ningún prejuicio de orden
filosófico, pero nos preguntamos cómo un filólogo se las arreglaría para juzgar
sobre la validez de una corrección en un fragmento de este tipo sin tener
aunque sea una pequeña idea filosófica en la cabeza. Esto, sencillamente, no se
sostiene. Diels tenía ideas filosóficas y no es difícil encontrarlas en este trabajo
de reconstrucción de los fragmentos que efectúa sobre testimonios que, en lo
esencial, se ubican diez siglos después de Heráclito.
Volvamos ahora a Heráclito. Es innegable que arranca de la oposición ya
establecida por Jenófanes, que conoce y critica, entre el ser y el aparecer. No son
sus términos, no habla de einai y de phdinesthai, pero la sustancia está ahí. Es
absurdo, por cierto, creer que puede haber un pensamiento sin lenguaje, pero es
igualmente estúpido decir que una idea no está presente porque el término
técnico para designarla todavía no existe. Heráclito conoce esta separación, por
supuesto, no escribe en el vacío, y lo que quiere establecer es que las apariencias
o el aparecer, por un lado, y el ser, lo que es verdaderamente, por el otro, no
están separados; pero que los hombres no ven más que las apariencias o bien,
cuando en el mejor de los casos llegan a constatar que se trata de apariencias, se
quedan en esta separación radical entre lo que aparece y lo que es. Muy
someramente, es el núcleo de lo que es para mí el pensamiento de Heráclito.
Creo que si tomamos lodos los fragmentos que de verdad valen la pena,
podemos llegar a esta conclusión cualquiera sea el orden en que se los agrupe.
80 <Jean Bollack y Heinz Wismann, Héraclite ou la séparation, París, Minuit, 1972, cil. 1995, véase
también Jean Bollack, “Réflexions sur les interprétations du lo^os héraclitéen”, en J.-F. Mattéi
(ed.), La Naissance de la raison en Gréce, París, PU F, l‘)‘)(); retomado en Jean Bollack, La Gréce
depersonne, Paréis, Seuil, 1997, pp. 288- [trad. esp.: “Reflexiones sobre las interpretaciones del
logos de Heráclito”, La (irecia de nadie. Las palabras dentro del mito, México, Siglo XXI, 1999]->
No voy a entrar en el estudio de las diferentes tentativas de agrupaciones pues,
en mi opinión, la mejor manera de hacerlo es, sencillamente, mantener de
nuevo una división en dos partes, una parte crítica y otra positiva. Entre
paréntesis, creo que es innegable que Heráclito efectivamente escribió un libro,
y lo que tenemos son fragmentos de ese libro. Aristóteles es perfectamente
explícito en este punto81. Conocen umbién la anécdota que cuenta Diógenes
Laercio: Eurípides, después de haber dado a Sócrates un ejemplar del libro de
Heráclito, le pregunta qué piensa éste, y Sócrates responde: “hace falta un
nadador de Délos”82.10 Para no ahogarse, sin duda. Por cierto, hubo filólogos
modernos, como Kirk, que han afirmado que Heráclito nunca escribió un libro.
No quisiera ser demasiado irreverente, pero así se gana la vida el filólogo:
tratando de mostrar que tal texto es inautentico o que nunca existió tal cosa que
ingenuamente nosotros creíamos muy venerable.
En el grupo de fragmentos que pueden llamarse críticos, Heráclito retoma a
veces lo que encontramos en Jenófanes, aunque a veces lo ataca 83. En esto quizás
no sea muy equitativo, pues a veces en lo que dice hay una crítica de lo absurdo
de la tradición, como en Jenófanes, y duda también piensa aquello que va a
repetir Heródoto84: los griegos creen en muchas tonterías, y sobre los temas más
importantes. Por supuesto, podemos establecer subgrupos en esta parte crítica:
falsedad de la sabiduría convencional; relatividad o, antes bien, ambiguedad
del lenguaje humano; falsedad o relatividad de los datos sensoriales. Hay
también un último subgrupo que podría clasificarse igualmente en la parte
“positiva” y que se refiere, digamos, a la vertiente objetiva: las dificultades de la
cosa misma, lo que obstaculiza cuando se trata de conocer lo que es,
independientemente de toda tradición, de todo lenguaje y aun de la
sensorialidad, independientemente, podríamos decir, de la vertiente subjetiva.
Yo digo que este subgrupo está un poco a caballo, o hace el puente con la parte
positiva, porque encontramos aquí enunciados no sólo sobre nuestro
conocimiento sino, en particular, sobre lo que, según Heráclito, es. Aquellos que
muestran, por ejemplo, que una predicación es siempre “en cuanto a”, relativa
a, nunca absoluta, y también que hay para nosotros una cuasi necesidad de la
separación, que corresponde a una violencia hecha a la cosa misma. Podemos
agregar aquí las afirmaciones relativas a la unidad de los contrarios, y esas
frases que resumen todo, que hablan de la ocultación, o antes bien, de la auto-
ocultación de la physis, y en particular, el célebre fragmento que dice: physis
kryptesthai philei, la physis ama esconderse85.
En los fragmentos positivos se dice que hay una vía de búsqueda para
encontrar lo que es, y que ella está abierta a todos los hombres. Encontramos en
Preguntas
Entonces, ¿los filósofos serían los únicos que no tratan de comprenderse entre sí?
87 <DK 22 B 49.>
a la que debían presidir; nos encontramos de pronto « on unos hombros
espléndidos sin saber, a veces, si se trataba de una divinidad femenina o
masculina. Además, cuando estamos ante textos completos, ante obras de
autores de otras épocas, también encontramos unos problemas, de otro orden,
por cierto, vinculados con el trabajo mismo del pensamiento del filósofo y con
la interpretación.
La ausencia de referente particular determinable y de encadenamiento practico-
instrumental hace que no sea fácil, e incluso, en última instancia, que sea
totalmente imposible evitar la no-univocidad. La ultiuna vez alguien me hizo
una pregunta sobre el khreón de Anaximandro, y respondí que no podríamos
definirlo remitiéndolo a otros términos, como tampoco puede hacérselo con
einai o aletbeia, porque, precisamente, se trata de términos a partir de los cuales
se vuelven posibles y comprensibles toda una serie de cosas.
Lo no quiere decir que no tienen significación, pero esta significación no puede
definirse de manera habitual, por género próximo y diferencia específica, como
diría Aristóteles, ni estableciendo equivalencias, sólo puede ser explicitada. Pero
nunca tenemos la garantia de que esta explicitación esté acabada, y nunca
tenemos, entonces, la garantía de la univocidad.
Hoy otra vez, igual que con Anaximandro, iremos a los textos mismos, con la
diferencia de que en lugar de analizar profundamente un solo pasaje, voy a
tratar de reagrupar y de comentar lo que nos queda de Heráclito, es decir, un
poco menos de ciento cuarenta fragmentos (volveré sobre esto). Si he querido
que nos acerquemos aquí a Heráclito, es por varias razones. En primer lugar,
porque me interesa apasionadamente; luego, porque es el primer filósofo de la
historia Occidental del que tenemos un corpus transmitido que permite un
trabajo de interpretación que supera el ejercicio de adivinación sobre un
fragmento único o (como en Jenófanes) sobre un puñado de versos; en tercer
lugar, y sobre todo, porque con él ya nos encontramos plenamente en la
filosofía, con todo su esplendor y, en efecto, con su oscuridad. Y sobre todo
porque, como les decía la última vez, en este círculo perpetuo que recorre la
filosofía y el pensamiento a secas, Heráclito marca el acabamiento de un primer
movimiento, cierra -per' donen si abuso de la imagen- una primera espira. Pues,
lo repito, igual que Anaximandro, tampoco Heráclito escribía en el vacío, como
parecen suponer tácitamente muchos intérpretes, en particular Heidegger;f2)
tiene en cuenta plenamente el mundo que lo rodea y todo cuanto lo ha
precedido, al mismo tiempo que se separa de ello en gran medida. Podríamos
decir que hace una síntesis en sencido hegeliano: lo que niega no es ignorado
por él, pero aun refutado y abolido, está contenido implícitamente en su propio
pensamiento. Heráclito llega en un momento crucial, que es (retomando la
terminología tradicional, para mí inadecuada) el final del período arcaico y el
principio del gran período clásico. Según la tradición doxográfica, nace hacia el
año 40 y alcanza su acmé hacia los años 505-500. Tiene, pues, unos cuarenta
años cuando cambia el siglo. Para situar las cosas, les recuerdo algunas otras
fechas: Jenófanes nace hacia el año 570 y muere hacia el 470, Pitágoras nace
alrededor del año 570 y muere alrededor del año 490. Esquilo nace en el 525 y
muere en el 456. Píndaro nace en el 518 (o en el 522), Parménides hacia el 515,
Heródoto hacia el 485. Entonces, cuando Heráclito escribe, todas las grandes
figuras que construyen -en tanto los individuos puedan tener este papel— el
gran siglo clásico, el siglo V, ya están presentes. Les recuerdo que fue en el año
508, en Atenas, cuando el demos dirigido por Clístenes introdujo la democracia,
en el sentido pleno del término89.
Una palabra sobre el problema textual. Quedan entonces unos ciento
cuarenta fragmentos de Heráclito, que se encuentran, en su mayoría, ya sea en
los doxógrafos que escriben a partir del siglo I de la era cristiana, ya sea en
autores cristianos que, para probar la verdad de su religión, tratan de encontrar
en los mejores filósofos antiguos el anuncio de la verdad revelada por Cristo.
También hay que contar con los estoicos (la escuela estoica fue fundada en el
siglo III a. C.), que se apasionaban por Heráclito —sobre esto tenemos el
testimonio de Plutarco-*3* y lo citaban acomodándolo a sus propios puntos de
vista. Tenemos, entonces, como para otros presocráticos, no un texto auténtico
sino una serie de frases o de fragmentos de frases insertas en el texto de otro
autor. Una frase del tipo “como lo decía Heráclito” está seguida de cierto
número de palabras que supuestamente le pertenecen, a menudo sin que se
sepa exactamente dónde comienzan ni dónde terminan. Todos estos citadores
escriben a partir de sus propias preconcepciones, por esto hay un sesgo
considerable en la elección de fragmentos, algunos de los cuales, además,
contienen tres palabras.*4) El más largo, el primero en la recopilación de Diels,
equivale a siete renglones impresos. <Pongamos un promedio de dos renglones
por fragmento,> esto da un total aproximado de doscientos ochenta renglones,
o sea, más o menos siete páginas de texto en una edición Budé. Ahora bien,
Heráclito escribió un libro. ¿Cuáles podrían haber sido sus dimensiones? Según
la tradición, Empédocles (que es más tardío*) había escrito un poema De la
naturaleza —título inautèntico, sin duda- que tenía dos mil versos. Por
supuesto, hay que tener en cuenta la diferencia entre prosa y poesía, y también
la increíble densidad del estilo de Heráclito. De todas maneras, dos mil versos
representarían unas cincuenta páginas. (Un diálogo de Platón de tamaño
mediano equivale a unas setenta páginas en la edición Budé). Así, tendríamos
aproximadamente un décimo del libro de Heráclito, en forma de extractos
discontinuos. Para ayudarlos a que se representen la situación, tomemos un
libro importante de filosofía moderna, la Crítica de la razón pura o bien la Ética
de Spinoza. Supongamos que de las setecientas páginas del primero sólo
quedan ochenta, o treinta de las trescientas páginas del segundo. Y no páginas
seguidas, sino páginas cortadas por aquí y por allá, debiéndose estos cortes ya
sea a los filósofos antikantianos o antispinozistas que polemizan contra estos
filósofos, ya sea a los miembros de una escuela filosófica ulterior que tratarían
de explotar a Kant y a Spinoza para sus propios fines deformando sus
89 <Véase más arriba, en el seminario III, pp. 88 y ss.>
propósitos, ya sea, por último, a los fieles de alguna religión surgida cinco o seis
siglos más tarde que quisieran considerarlos como precursores de su fe. A partir
de ahí, se encuentran ustedes frente al desafío de comprender qué dijeron de
verdad Kant o Spinoza. Es lo que sucede con Heráclito. Yo creo, por mi parte
(acaso sea mi propio prejucio), que, a pesar de todo, estos fragmentos pueden
agruparse para obtener unidades articuladas que tengan sentido hoy, para
nosotros -no hay que olvidar que siempre somos nosotros los que hablamos No
se tratará, por cierto, de unidad sistemática en el sentido alemán, pero, con
todo, estaríamos ante un pensamiento perfectamente coherente en su
concepción central y en sus articulaciones, un pensamiento que diseña a su vez
su propia manera de actuar. Y si esto es posible sin explicarlo por las
capacidades sofísticas de aquél que lo hace -lo que excluyo por hipótesis—,
estaríamos frente a un testimonio extraordinario de la potencia y de la unidad
del pensamiento de Heráclito.
En las unidades que he consumido, y que me parecen bastante evidentes, he
dejado de lado por inciertos o no pertinentes once fragmentos sobre ciento
cuarenta. Hay trece, por otra parte, que se relacionan con lo que yo llamaría la
físico-cosmología de Heráclito: no hablaré aquí de ellos porque no entran en
nuestro tema. Notemos que para Heráclito como para los griegos de su época,
hasta Aristóteles inclusive, la física y la cosmología -para hablar en términos
contemporáneos- formaban parte (con razón) de la filosofía. Además, estos
fragmentos plantean un problema que retomaré al final. De todas maneras, se
insertan perfectamente en su concepción general.
Voy a hacer un paréntesis aquí. Como les decía la última vez, muy a menudo
los modernos eligen los fragmentos que les convienen. Es el caso de Heidegger
en particular, que toma las frases de Heráclito que podrían haber sido escritas
por Hölderlin -lo que le facilita la tarea en gran medida-. En Bollack y en
Wismann, que se tomaron el trabajo de interpretar todos los fragmentos,
encontramos una sobrepuja interpretativa que consiste en rechazar el sentido
obvio cuando éste se presenta, lo que ocurre muy a menudo. Dicha actitud
reposa en el postulado según el cual es imposible que un autor tan profundo
como Heráclito haya podido decir que dos más dos son cuatro, o que es falso
que dos más dos es cinco; por lo tanto, si escribe, habría que encontrar un
sentido segundo, escondido. Comienza entonces un juego con el texto donde la
interpretación se opone a veces a la sintaxis y al léxico, es decir, a la semántica
de la lengua... Lo repito, hay muchísimas cosas que nos parecen evidentes hoy,
pero que no lo eran y no podían serlo a fines del siglo VI a. C. Una gran
cantidad de cosas. A pesar de que critiquemos el emocentrismo occidental, nos
olvidamos de una de sus formas más poderosas que consiste en considerar que
lo que es evidente para nosotros lo es para todo el mundo. Lo contrario es
verdadero: nunca, en ningún lugar sobre la Tierra, criticar la creencia de la
propia comunidad ha sido corriente; esto vale aún hoy en algunas partes, y
ocurre entonces que se encierra a la gente en los hospitales psiquiátricos —lo
que ya representa una etapa bastante evolucionada-. Tenemos que desconfiar de
esta actitud.
La última vez les había dicho que en un primer momento Heráclito Critica la
tradición. Esto comprende tanto la tradición popular, es decir, el conjunto de las
creencias instituidas, como la tradición letrada representada por aquellos que
escribieron antes que él, poetas u otros. Dice, entonces, que en lugar de honrar a
los cadáveres, habría que arrojarlos fuera de las ciudades, más aún que los
excrementos (fragmento 96). Contra el carácter sagrado del cadáver y el deber
de enterrarlo siguiendo los ritos, afirma que el cadáver es pestilencia, que ya no
es el hombre. La gente, sigue diciendo, se purifica por la sangre de los crímenes
de sangre, algo tan loco como si alguien sucio de barro entrara en el barro para
lavarse (fragmento 5).
Agrega: adoran a las estatuas y rezan frente a ellas, como si se le hablase a una
casa, ignorando lo que ocurre en verdad con los dioses y con los héroes (ibíd.).
Las estatuas, por supuesto, no escuchan nada, no pueden cumplir con los votos
que ellas no escuchan, y así y todo, los griegos les hablan. Y también: ellos no
saben que Dioniso y Hades son lo mismo (fragmento 15). Heráclito aparece
también en una anécdota que se cuenta a veces a propósito de Jenófanes -sólo se
presta a los ricos—, que le corresponde totalmente. Al encontrarse con egipcios
que lloraban durante la ceremonia conmemorativa por la muerte de Osiris,
habría dicho: si es un dios, por qué lloran por él? Esto significa que ustedes no
lo consideran un dios90. Los hombres creen que sus vidas están reguladas por
los dioses o por los dáimones (seres divinos), pero tienen ustedes la famosa
frase “el daimon del hombre es su ethos" (fragmento 119), es decir, la dis-
posición interior que lo hará actuar de tal manera más que de tal otra. Por
último, el rechazo de la tradición es explícito en este fragmento citado por
Marco Aurelio, donde Heráclito dice que no hay que pensar y actuar como hijo
de sus padres (fragmento 74), expresión que en griego podría sugerir algo como
“hijo de papá”, pero refiriéndose a la actitud inteleccual: uno no puede
remitirse a su padre, o a sus ancestros, para encontrar la manera correcta de
actuar. En esta perspectiva hay que leer el fragmento “los ojos son mejores
testigos que los oídos” (fragmento 101a). Todos hemos escuchado contar ciertas
historias desde la infancia: ¿las vamos a tomar por ciertas? No, hay que
examinar, controlar por uno mismo.
Por el lado de la tradición letrada, Heráclito ataca a los poetas y a los aedos, que
propagan la tradición épica y poética en Grecia. Decía que habría que echar de
los juegos y golpear a bastonazos tanto a Homero como a Arquíloco (fragmento
42); que la mayoría de la gente tiene a Hesíodo por maestro y cree que éste
sabía muchas cosas, aunque él ni siquiera sabía lo que son la noche y el día
(fragmento 57). En efecto, Heráclito afirma la identidad de la noche y de! día,
mientras que Hesíodo, en la Teogonia, hace de la Noche y del Día dos
90 'Aristócrico, Teosofìa, 68 y 69; citado por J.-F. Pradeau, op. eiL, núm. 141 (= DK
22 B 5, pero en DK la ciia se detiene antes).>
divinidades diferentes91.3 Los griegos creen también en el genio de Homero,
que era tan estúpido que no supo resolver una adivinanza que le hicieran unos
niños. Según la tradición que sigue Heráclito, estaba formulada así: “Lo que
hemos tomado, ya no lo tenemos; lo que no hemos tomado, lo seguimos
teniendo” (fragmento 56). Homero no fue capaz de responder, creo que
nosotros tampoco podríamos hacerlo. Se trata simplemente de los piojos que
tenían los niños: habían matado a los que habían podido atrapar, pero seguían
teniendo los que se les habían escapado. Heráclito dice también que hay que
desconfiar del pensamiento y de la inteligencia de la gente, ya que ésta cree en
lo que cuentan los aedos y toman a la multitud por maestro, ignorando que la
mayoría de los hombres son malos y que los buenos son escasos (fragmento
104). Éste es uno de los fragmentos que ha sido tomado como pretexto para
defender la idea de un Heráclito aristocrático y despectivo. Otro ataque contra
Hesíodo: divide los días en fastos y nefastos, ignorando que la naturaleza de
todos los días es una (fragmento 106). Pitágoras, por su parte -Heráclito no anda
con rodeos-, es tratado como el primero de los impostores (fragmento 81)... A lo
que se apunta con él es a toda una tradición letrada de la que forman parte los
primeros filósofos: se cree, vicio fundamental, que aquello que Heráclito llama
poly- mathíe, es decir, el hecho de saber muchas cosas, puede reemplazar el
pensamiento. Tenernos aquí una proclamación de la esencia de la filosofía. 1.a
filosofía no tiene que tratar especialmente con el saber referido a tal o a cual
objeto; tiene que tratar con la actividad del pensamiento; que, por supuesto, no
podría estar separada de todo saber, pero que es otra cosa que un simple saber.
Saber muchas cosas, dice Heráclito, no educa el pensamiento, en caso contrario
habría educado a Hesíodo y a Pitágoras, y también a Jenófanes y a Hecateo
(fragmento 40), y habría impedido que dijeran tonterías.
En esta doble crítica de la tradición, la crítica de la tradición popular es de lejos
la más importante, en la medida en que ésta se dirige necesariamente a las
representaciones y significaciones instituidas. Hemos visto una primera forma
de esto en Jenófanes; pero aquí toma toda su amplitud y se basa —incluso más
allá efe lo instituido— en la puesta en evidencia de la relatividad de los daros
inmediatos. Los hombres, dice Heráclito, se equivocan en cuanto al
conocimiento de las cosas manifiestas (ta phanerd), y ésta es la frase que
introduce la anécdota de Homero y los niños (fragmento 56). En efecto, la
percepción inmediata, irreflexiva, induce al error. Los hombres poseen un
aparato sensorial, diríamos hoy, que contiene dentro suyo la capacidad del
error; tienen además la presunción (óiesis) de creer que saben, lo cual es tan
catastrófico como la “enfermedad sagrada”, la epilepsia (fragmento 46). La
capacidad de error propia del aparato sensorial trabaja plenamente cuando éste
no es controlado por esta potencia interior de reflexión y de pensamiento que
Heráclito llama —como lo hará inda una tradición después de él— el alma
91 ’ <Día es hijo de Noche: Teogonia, 123-125. Cf. seminario Vlll, p. 205.>
(psykhé). Por esta razón dice (fragmento 107) que los ojos y los oídos son muy
malos testigos para los hombres, si tienen almas “bárbaras”,( 1 incultas, que no
trabajan los datos brutos de la sensorialidad.
Hago aquí un paréntesis para no tener que retomar este tema. Habrán
observado que a menudo ocurre -yo mismo lo he señalado- que utilizo en este
comentario de fragmentos el vocabulario y la conceptualización modernos. Esto
presenta un problema que voy a retomar; pero, con todo, quisiera señalar que
este vocabulario y esta conceptualización sólo han podido elaborarse gracias al
trabajo de Heráclito y de muchos pensadores que le sucedieron. En mi opinión
es imposible no reconocer que toda la problemática de los datos sensoriales se
encuentra planteada, entre otros, con Heráclito. Para negarlo habría que violar
los textos según la manera desconcertante de Heidegger. Peto aun violados los
textos siguen dando testimonio de esta preocupación.
Volvamos a la “presunción"; en otro pasaje (fragmento 130) Heráclito dice que
ella significa la detención de la progresión. Tautología, pero muy importante. Si
ustedes creen que ya conocen, ya no vale la pena trabajar o pensar. Ahora bien,
aquello que está en la raíz de la presunción -tenemos aquí una manera mucho
más profunda de describirla, un descubrimiento/creación capital de Heráclito-
es lo que él llama iditi phrónesis, el pensamiento propio, o privado. El
fragmento 2 dice que la mayoría de la gente vive como si tuviese una
inteligencia propia, mientras que el logos es xynós. La gente hace como si su
pensamiento le perteneciese de manera propia, como si éste tuviese
propiedades particulares, pero en realidad el logas es común. Sin lanzarnos en
una discusión lingüística, les señalo quex y Mores una palabra muy rica, llena
de resonancias. En primer lugar, es la forma jónica de koinós (común);17’ pero
también escuchamos aquí la palabras (junto, asociado), que remite a una
etimología distinta. Existe, pues, un logos que es común a todos, e incluso a
todo, con una articulación entre los humanos y el todo (volveré sobre esto); y,
frente a él, gente, entre ella, cada uno persiste en postular su pensamiento como
aparte y capaz, en sí mismo y en sus particularidades, de encontrar la verdad.
Por esta razón (fragmento 17), la mayoría de la gente, aun cuando tiene que
afrontar las cosas, no piensa así (es decir, como haría falta), y cuando las han
aprendido, no las conocen distintamente, sino que solamente creen conocerlas
-se sobreentiende: y esto es lo peor-, Heráclito llama a esta gente axynetoi (lo
cual sugiere un acercamiento muy interesante con xynós), en dialecto ático se
diría asynetoi: los ininteligentes, Parecen sordos aun después de haber
escuchado; como dice el proverbio, son ‘presences ausentes” (fragmento 34). El
ejemplo por excelencia de este pensamiento privado es el sueño. A la mayoría
de los hombres (fragmento 1) se les escapa lo que hacen despiertos; así como se
olvidan de lo que sucede durante el sueño. Ahora bien, precisamente a causa de
este idion, de este propio (fragmento 72), los hombres se encuentran en
oposición constante con aquello mismo con que están en contacto todo el
tiempo, a saber, el logos , y las cosas que afrontan cada día les parecen xena,
extranjeras incluso podríamos decir extrañas— Además, la díapbrónesu no
involucra sólo a los individuos, sino a la humanidad entera. Hay aquí una
crítica, directa o alusiva, al antropomorfismo. Los asnos, dice con desprecio ,
prefieren el heno antes que el oro (fragmento 9). Los asnos son los hombres que
no conocen el verdadero valor de las cosas. Creen que algunas son justas y otras
injustas, mientras que para los dioses todo es justo y bello. Las creencias de los
hombres son sonajeros, juguetes de niño (fragmento 70).
Otro punto muy importante, que los fragmentos establecen con certeza pero
que no nos permiten elaborar demasiado, es la inadecuación del lenguaje. Los
hombres hablan, no pueden hacer de otra manera. El término logos que utiliza
Heráclito tiene además una cantidad de significaciones que comunican entre sí,
es sin duda uno de los términos más extraordinarios de la lengua griega, y
acaso de toda lengua. Significa a la vez pensamiento, cálculo, discurso y pala-
bra. Heráclito mismo lo utiliza en diferentes acepciones.<8) En ciertos pasajes,
logos quiere decir claramente discurso; en otros, se trata del primer principio
-volveremos sobre esto—. Por lo tanto, los hombres están en el lenguaje, un
lenguaje inadecuado porque separa. Así, el dios que no es un ser misterioso —
pero sin duda oculto, y en todo caso reunión de contrarios-, recibe un nombre,
dice Heráclito, según el placer de cada cual.( ’í En verdad, e! dios acepta y no
acepta un nombre determinado: es el famoso fragmento 32 donde leemos que el
Uno, que es el único sabio (sophón mounon), acepta y no acepta el nombre de
Zeus. El nombre de Zeus es el de la religión establecida, que inserta al dios en
una genealogía, en una mitología y en una jerarquía divinas: por esto, no
conviene al Uno. Pero podría convenirle si se tiene en cuenta lo que simboliza el
nombre de Zeus, la excelencia absoluta o el control último. La frase de Heráclito
no permace en la ambigüedad sino en lo inacabado del pensamiento. Podemos
comprenderla si la vinculamos con otra (fragmento 48), donde dice que los
hombres dan al arco (bis, uno de los nombres griegos del junto con toxon) el
nombre de la vida (bíos), cuando es un instrumento de muerte. Este juego de
palabras pone de manifiesto el carácter convencional e inadecuado de una
palabra; pero más profundamente muestra que el lenguaje está obligado a fijar,
a separar arbitrariamente los predicados de las cosas y del ser.
Esto nos conduce a una segunda gran unidad, en donde un moderno se
equivocaría si considerara que el tema es trivial: la relatividad de toda
predicación. Aquí, ya no consideramos la vertiente el lenguaje, sino la de las
cosas mismas. La predicación está obligada a separar, en lo cual no corresponde
a lo que es. Además, es necesariamente relativa a, pros ti. Pero para los hombres
siempre está presente el riesgo de olvidar este carácter, y transformar un
predicado relativo en predicado absoluto. Aquí sólo mencionaré algunos
fragmentos entre muchos. Recuerdan el que habla del agua del mar, saludable
para los peces, fatal para los hombres. Es imposible atribuir una propiedad al
mar sin decir con respecto a qué. Encontramos la misma idea en el modo
comparativo: el mono más hermoso es feo comparado con el género humano, y
el más sabio de los hombres compara do a los dioses parecerá un mono en
cuanto a la sabiduría, en cuanto a la belleza y a todo lo demás (fragmentos 82 y
83). No entro en el detalle de la interpretación, habría que hacer el mismo
trabajo que hicimos para Anaximandro. De la misma manera, lo que hacen los
médicos al cortar, quemar, etcétera, sería un crimen si cualquier otro hombre lo
hiciera; ellos lo hacen y exigen incluso que se les pague por esto (fragmento 58).
Asimismo, durante las fiestas en honor de Dioniso, los hombres hacen las cosas
más impúdicas —y aquí Heráclito alude especialmente a la procesión de phallói
gigantes—. Si actuaran así fuera de esta circunstancia, todo el mundo vería en
esto el impudor más extremo (fragmento 15). Pero esta relatividad de los
predicados resulta de, o, antes bien, está fundada en, algo que la supera. Hay
que ver que aquí ya no nos enfrentamos simplemente con el problema
fundamental- de la elaboración de lógica conjuntista-identitaria.
Entre paréntesis, este problema de ahora en más va a operar en toda la filosofía
griega, lo cual es ignorado alegremente por muchos intérpretes modernos entre
los más profundos. A partir de estas consideraciones de Heráclito, y de
Parménides también, todo el siglo V se apasionará por la cuestión de saber en
qué condiciones puede enunciarse algo verdadero, o aun en qué condiciones la
enunciación es posible. Al punto que habría habido por lo menos un filósofo*10'
quo se negaba a hablar porque hablar implica establecer determina- i iones
limitadas como si fuesen ilimitadas, problema que encontramos en Platón, en
Aristóteles e incluso en los estoicos. Pero más allá de este aspecto lógico,
conjuntista-identitario, encontramos una consideración ontológica. No hay sólo
relatividad de las predicaciones, sino también, al fin de cuentas, fusión de lo
que aparece a los hombros, en su discurso, como términos inconciliables.
Todavía no podemos hablar de términos contradictorios, la noción sólo aparece
más útil, en Platón y en Aristóteles. Estos inconciliables, por lo tanto, no existen
de hecho en el ser, son caras de una misma realidad. La estructura del ser es
contrariedad, el ser no sería si no contuviese continuos, en el mismo momento y
en la misma relación -no son, claro está, los términos de Heráclito, pero estamos
obligados a decirlo así-.
El gran hallazgo de Aristóteles consiste en decir que una cosa no puede lio ser
idéntica a sí misma en un momento dado y en una relación nula. Naturalmente,
esta cosa puede cambiar, puede mirársela desde otro punto de vista. Ejemplo
trivial: un cubo blanco sobre una de mis taras, negro en la cara opuesta. X dice:
este cubo es blanco, Y diré: este cubo es negro. ¿Enunciados contradictorios?
No, puesto que el cubo no es a la vez blanco y negro en la misma relación.
Ahora bien, Heráclito ignora implícitamente esta distinción. Para él,
precisamente, la contrariedad está contenida en el ser en un mismo momento y
en una misma relación. Así es que “el dios es día y noche, invierno y verano,
guerra y paz, saciedad y hambre” (fragmento 67); “noche y día son uno”
(fragmento 57); “el vivo toca al muerto y el despierto al dormido’1 (fragmento
26), etcétera.
Pero -es el segundo gran momento- no podemos decir que esta contrariedad
existe sin más. Por una parte, es inherente al ser. Desde- este punto de vista,
desemboca, claro está, en una indeterminación -no vale la pena recordarles aquí
el ápeiron de Anaximandro—. Pero aquí no es donde Heráclito pone el acento.
Lejos de ser simple coexistencia pasiva de los contrarios, la contrariedad es a la
vez determinación ontológica y principio activo -lucha, discordia, guerra . Todo
lo que existe está en conflicto, no solamente con las otras cosas, sino consigo
mismo. Así (fragmento 80), hay que saber que la guerra es universal (xynón),
que la justicia (dike) es conflicto y que todo adviene según el conflicto, según la
necesidad. Y más aún: la gucrra es padre de todo y rey de todo -es el espléndido
fragmento 5392, que continúa con esta frase fundamental que vamos a retomar
cuando hablemos de la política y de la esclavitud en Grecia: la guerra es quien
ha designado (édeixe) a unos como dioses y a otros como hombres. La distinción
entre hombres y dioses, entonces, ha sido revelada por la guerra; esto significa
que, en un sentido, ella ya estaba ahí. La guerra ha hecho a unos esclavos, a
otros hombres libres. Les llamo atención sobre este punto porque tenemos aquí
la tesis filosófica central de los griegos sobre la esclavitud, que permanecerá
constante, con la única excepción de Aristóteles: tesis filosófica, pero también
política, práctica, y que es verdadera. No hay esclavos ni hombres libres por
naturaleza, pero es la guerra, la violencia, la que los vuelve así. Aquí, por
supuesto, la distinción esclavos-hombres libres está un plano completamente
diferente al de la distinción hombres- dioses, por lo cual podría pensarse en una
suerte de indiferenciación inicial luego de la cual el conflicto estalla, mostrando
de inmediato quien es dios y quién es hombre 93.' Otra vez aquí, el error de los
hombres consiste en no ver en el conflicto más que el conflicto, mientras que
también es principio de unidad y de coexistencia, y finalmente, de armonía -es
el término de Heráclito—. Los hombres, dice (fragmento 51), no comprenden
(ouxuniasin) cómo aquello que se opone a sí mismo (diapheromenón heautó)
concuerda (homologéi) consigo i mismo (lomo acabo de señalar, aquí no es
cuestión de un conflicto puramente “ exterior, entre X e Y. Y Heráclito continúa
<con esta expresión muy discutida, muy difícil de traducir>: palíntropos
harmoníe -yo diría por mi parte: “armonía oscilante”12) una armonía que tiene
dos vectores ; opuestos, como la del arco y la lira, dice Heráclito— Para tensar
un arco , en efecto, hace falta que operen dos fuerzas opuestas. Los hombres no
comprenden esto cuando consideran los contrarios como «midades fijas y
separadas, y la contrariedad como negativa y l destructiva ; mientras que
(fragmento 8) lo que se opone concuerda consigo, la armonía más hermosa es
92 pólemos pantos men pater esti, panton ten baisleuskai tous men theousedeixe tous
deanthropous, tous men doulous epoiese tous de eleutherous
93 Anotación marginal: la desigualdad de potencia entre dioses y hombres es
permanente. La desigualdad entre libres y esclavos es un resultado contingente (si los
esclavos se arman, etcétera).)
aquella producida por entidades en conflicto, y todo adviene según la eris,
discordia y disputa.
Además de esta oposición de sí contra sí que es pólemos, una guerra que es al
mismo tiempo armonía —dos grandes principios de la constitución del ser—,
hay que mencionar otro aspecto de la contrariedad: el flujo. Saben ustedes que
este tema tuvo una enorme influencia en numerosas corrientes de la reflexión
filosófica ulterior, los sofistas, Demócrito , Platón, etcétera. Todos ustedes
conocen la máxima pantarhei (todo pasa),(13) que, a decir verdad, no es de
Heráclito, como la afirmación: “no nos bañamos dos veces en el mismo río”
(fragmento 91). Podemos citar otros pasajes: “el sol es nuevo cada día" I
(fragmento 6); “entramos y no entramos en el mismo río, somos y no somos"
(fragmento 49a), lo que va más lejos aún en la negación de la atribución fija de
una identidad. Y el fragmento 126 enuncia la relación íntima entre la
contrariedad y el flujo: "Lo que está frío se vuelve caliente, lo que está caliente
se vuelve frío, lo húmedo se vuelve seco y lo seco se humedece”.
Son éstas, entonces, las tres grandes tesis, o significaciones, que Heráclito
plantea para la comprensión del ser. Por cierto, ellas contradicen todo cuanto
los hombres piensan habitualmente. En efecto, establecen entre lo que aparece y
lo que es verdaderamente, una distancia que Heráclito caracteriza como el
ocultamiento de la naturaleza por sí misma: physis kryptesthai philéi, “la
naturaleza ama esconderse” (fragmento 123). En esta perspectiva, y en relación
con otros puntos sobre los cuales voy a hablarles enseguida, hay que compren-
der este otro fragmento según el cual “el rey cuyo oráculo está en Delfos
[Apolo] no dice ni esconde, sino significa” (fragmento 93). La profetisa de
Delfos, la Pitia, transmite enunciados tanto más engañosos cuanto más claros
parecen. Así, cuando Creso consulta al oráculo para saber si debe combatir
contra los medos o renunciar a la guerra, la Pitia le responde que si cruza el
Halis (el gran río que divide en dos el Asia Menor) destruirá un gran
imperio94.6 Así, Creso parte muy contento a la guerra, y es vencido: su propio
imperio es destruido por los medos. El enunciado era perfectamente exacto y
Creso sólo podía enojarse consigo mismo. Por cierto, Heráclito no podía más
que apreciar el estilo de los oráculos deíficos. En cuanto al rey que menciona el
fragmento, se trata de una metáfora: del ser, pero también del sabio. No hay
nada diabólico, además, en esta disimulación del ser. Einstein dirá: puedo creer
que el buen Dios es astuto, pero no que sea perverso (boshaft), no que haya
fabricado las leyes de la naturaleza de manera tal que nunca podamos
descubrirlas.'14’ Tenemos aquí la misma idea. El ser no está hecho de manera tal
que todos sus mensajes sean velos y engaños, pero al mismo tiempo lo que
aparece de él, lo que se da, no es un decir claro. Esto significa, traducción
inmediata, para un moderno como yo, del verbo semainei -podríamos también
traducirlo por indicar, lo que estaría más próximo del sentido original, “dar un
94 <Heródoto, I, 53-56.>
signo , mostrar con el dedo”-. Un historiador escribirá, por ejemplo, que un rey
ha significado (esémane) una orden con un gesto de la mano. Por lo tanto, el ser
indica o significa lo que es sin decirlo claramente, por cierto, podríamos decir
otro tanto del discurso verdadero sobre Selsen que, sin tratar de disimular, por
todas las razones que hemos dicho, nunca será capaz de decir el ser, en todo
caso, en un logos articulado, deductivo y unívoco. Simplemente, la verdad del
ser puede ser indicada en el discurso del sabio, por lo tanto, en el de Heráclito
mismo -y, esperémoslo, tal vez también en el nuestro—. Otro aspecto de esta
ocultación que no es oscuridad total aparece —retomaremos esto- en lo que dice
del alma y de la profundidad de su logos.
Recapitulemos: nos hemos acercado a un primer grupo de fragmentos, a
aquellos que podríamos llamar la propedéutica crítica, o la parte destructiva,
como dirá Bacon en el siglo XVII. Establecen la falsedad de la tradición y
critican los datos de los sentidos, la presunción del pensamiento privado-
propio, el lenguaje. Una segunda parte habla del ser; establece la relatividad de
la predicación en las propiedades: del ser, y entre estas propiedades, la
contrariedad, el pólemos, la armonía que resulta de los contrarios, y el flujo, con
la consecuencia de que el ser puede ser pensado, pero solamente en la sig-
nificación y no en un legan conjuntista-identitario. Podemos pasar ahora a un
tercer grupo de fragmentos, que se refieren a la condición del hombre, antes de
terminar con un cuarto grupo que constituye una gran vuelta hacia el ser.
Para designar la condición habitual, banal, del hombre “privado”, Heráclito
recurre a la metáfora del sueño —una metáfora que, para él, es Casi una
realidad-. En un sentido, todos los hombres están continuamente inmersos en el
sueño; no obstante ni siquiera esto alcanza para que escapen del Uno-Todo
(Henan o te xynón), pues, como dice en una frase espléndida, “aun los que
duermen contribuyen a la existencia del mundo” (fragmento 75), y sin duda
también están siempre sometidos a lo que ocurre al mundo y en el mundo.
Ahora bien, "no debemos actuar y hablar como durmientes” (fragmento 73).
¿Espantosa banalidad? ¿Qué entiende Heráclito por durmientes? Son aquellos
que están vueltos hacia su mundo propio, privado. Recuerdan el fragmento que
dice que el logos es común a todos, pero que la mayoría de la gente tiene un
pensamiento privado (fragmento 2). Lo que Heráclito quiere decir aquí es: si
permanecen encerrados en lo que ustedes ya piensan, son como un hombre que
duerme. Efectivamente, cualquiera, cuando duerme, vive en un mundo que le
es propio -y quien vive en su mundo propio duerme-, Pero para los despiertos,
dice Heráclito (fragmento 89), existe un mundo único y común. Estar despierto
es vivir en este mundo, considerado no como conjunto de objetos materiales,
claro está —árboles, tierra, etcétera—, sino como mundo común desde el punto
de vista del logos que lo recorre y en el cual los hombres participan. Aquí, si
hubiésemos tenido tiempo, habríamos tenido que abordar otros fragmentos que
se refieren a la disposición requerida para ir al fondo de las cosas, a las
exigencias del conocer.
Volvamos a este famoso logos xynós. Sin pretender agotar todas las
significaciones, el logos, en Heráclito, es tanto humano como cósmico. Hay que
tomar estas dos acepciones de manera separada, aunque sin duda el logos
humano no pueda ser logos más que en la medida en que participa del logos
cósmico, del cual él es un aspecto o una realización. Que se trata en efecto de
una realidad distinta, lo muestra el fragmento 1, en el cual se ha querido ver el
poema, el párrafo introductorio de todo el libro*1*'1 —lo cual me parece
bastante dudoso—. Es, en todo caso, el fragmento más largo: “Pero, siendo éste
el discurso verdadero (a saber, lo que viene a continuación), los hombres
siempre se vuelven ininteligentes tanto antes de escucharlo como des pues de
haberlo escuchado. Pues, mientras todas las cosas advienen según este discurso
(este logos que voy a exponer; pero aquí ya vemos la oscilación semántica: este
discurso teórico es al mismo tiempo un logos-\ey), parecen ignorantes a pesar
de que tengan la experiencia , tanto de los dichos como de los actos, tales como
yo los desarrollo , dividiendo cada cosa según la naturaleza y diciendo cómo es.
Pero a los otros hombres lo que hacen despiertos se les escapa tanto como (se les
escapa) lo que olvidan al dormir”. Encontramos la metáfora del sueño para
designar la vida del hombre, que conocerá una inmensa fortuna filosófica —
despertar al hombre que duerme, despertarlo al pensamientos al examen,
etcétera—. Así, Kant dirá que Hume lo despertó de su sueño dogmático, lo sacó
de su mundo privado wolfiano95.' Pero lo que también nos dice este fragmento
es que existe un logos que es el de los hombres, este logos xynós del fragmento
2. Con esto hay que relacionar los fragmentos 113 y 116, que afirman respecti-
vamente que el pensar (phroneein) es común a todos, y que a todos los hombres
pertenece el conocerse a sí mismos y el pensar correctamente {sophronéhi) —
expresando, otra vez, la posición fundamentalmente democrática de la filosofía,
en todo caso de la filosofía griega y de Heráclito cuando habla como filósofo-.
Aquí quisiera hacer un paréntesis que, como de costumbre, no es un paréntesis
de verdad. Hemos visto (fragmento 107) que la sensorialidad era fuente de
errores. Pero al mismo tiempo, hay que decir que forma parte de la realidad,
que siempre existe cierta correspondencia entre ella y todo lo que es. Dicho de
otro modo, gracias a la sensorialidad, los hombres nunca pueden estar
totalmente privados de i acceso a la realidad: a esto se refiere la frase “si todas
las cosas se volvieran humo, (aun) se las distinguiría por el olfato” (fragmento
7).
La idea del logos xynós se encuentra en otros fragmentos, formulada de otra
manera. Leemos así (fragmento 114): “Si queremos hablar con inteligencia, hay
que fortalecerse en lo que es común a todos, como la ciudad lo hace con la ley, y
más aún”. Pasamos, entonces, a otro punto esencial para la antropología
filosófica de Heráclito, a saber, el alma. Podemos establecer aquí el lazo con el
Preguntas
A propósito de la unidad ¿no hay un fragmento donde Heráclito dice que el logos debe
concebirse como separado de todo?
Bollack y Wismann traducen: “De todo aquello sobre lo cual escuche discursos,
no hay uno que llegue al punto de distinguir la cosa i que, separada de todas,
hace el arte '. “La cosa que hace el arte es ho tisophón estí. Efectivamente,
sophós puede designar a alguien ;astuto . a alguien muy capaz, a aquel que
posee un conocimiento sobre algo. De todos modos, esta interpretación me
parece insostenible, aunque sólo hiera en el plano gramatical. Pero no es éste el
lugar para discutirlo, no estamos en un seminario de Filología. Según mi
interpretación, Heráclito dice que ninguno de los hombres a quienes ha
escuchado hablar logra conocer lo que es este sophón (es decir, la ver dad)
considerado en sí mismo (panton kekhorismenon): no en el sentido de una cosa
que estaría “separada de todo el resto’, sino “dejando de lado todo el resto ’. Se
trata, pues, de conocer lo que es sabio, lo que es verdadero, considerado como
tal para utilizar una terminología moderna.
Si me permiten, voy a hacer aquí una puesta en perspectiva. Sabe usted que la
edición de referencia de los presocráticos es la recopilación de Diels. Ahora
bien, lodos los Filólogos serios coinciden en reconocer la necesidad acuciante de
una nueva edición de los fragmentos, en primer lugar, porque se descubren
más; luego, porque la autenticidad de ciertos fragmentos ya conocidos, por
diferentes- razones, se ha vuelto muy dudosa; por último y sobre todo porque
-como ya he observado- el trabajo efe Diels es tributario en gran medida de las
ideas de su época. Cuando se busca establecer 1111 texto antiguo, se trata
devolverlo comprensible. ¿Comprensible para quién? ¿Qué es lo que puede
comprenderse, qué es lo evidente? Lo que es comprensible para Henri Estiennel
tiene nada que ver con lo que es comprensible para Diels; ni lo que es
comprensible para Diels. con lo que es comprensible para Heidegger. A partir
efe la lectura de los manuscritos, cierto número de ideas orientan la elección de
las lecciones elegidas, eventualmente sugieren correcciones, y se traduce en
consecuencia. Así traduce Diels el fragmento 108 (traduzco del alemán): “De
todos aquellos cuyas palabras escuché (o percibí) ninguno llega al punto efe
reconocer que lo sabio ( expresión en neutro) es algo separado de todo lo
demás”. ¿Qué es este “sabio” separado de lodo lo demás, sino el Dios de una
teología monoteísta canónica, o de un idealismo filosófico canónico? En esta
expresión escuchamos el espíritu de una época: 1900, con los términos propios
de la Alemania wilhelminiana, donde los idealistas dominan la universidad;
pero, más allá, son veinticinco siglos de filosofía, que desembocan en la idea de
que aquello que es sabio debe estar separado de todo. Ahora bien, no
podríamos interpretar este fragmento1 único en contra de las decenas de
fragmentos que dicen que todo es uno. Si todo es uno, no hay lugar para algo
cuya existencia estaría se parada de todo lo demás. Por lo tanto, estamos
obligados dar a la expresión panton kekhorismenon otro sentido: yo he
propuesto uno . O entonces habría que decir que el valiente Estobeo, cuyo
Florilegio contiene nuestro pasaje, dormía o pensaba en otra 4 teosa cuando
volvió a copiar la cita, a menos que haya agregado un trozo que venía de otra
parte... Pero no podemos contradecir lo que Heráclito repite todo el tiempo. Le
agradezco que me haya permitido explicar este punto.
Como debe comprenderse exactamente la contrariedad?
Sobre este tema, en primer lugar hay que ser muy consciente de la posición de
los fragmentos que examinamos, considerando cierto »número» de distinciones
que los filósofos y los lógicos pudieron establecer después 96.<s Saben ustedes
que incluso en Platón no se encuentra la distinción, explícita después, entre
contrarios u opuestos y contradictorios . Aristóteles fue el primero en
establecerla/1 )! cuando escribe que no es lo mismo decir “el blanco y el negro”
o “el blanco y el no blanco”. Por lo tanto, no podemos interpretar a Heráclito
basándonos en conceptos lógico filosóficos ulteriores. Hay que ver bien que las
contrariedades que enumera constituyen, de hecho, lo que a partir de
Aristóteles se llamará, no contradictorios, sino contrarios, es decir, oposiciones
de polaridad: caliente y frío, etcétera -aunque hay que tener en cuenta también
lo que hay de particularmente denso y rudo en su estilo—. Pues van a encontrar
en él, colocadas en el mismo plano, oposiciones que no pertenecen al mismo
plano lógico. Oponer, por ejemplo, de una sola y misma manera, lo caliente y lo
frío, la vida y la muerte, los dioses y los hombres o incluso el día y la noche
sería (desde el punto de vista ulterior) come ter una mezcla de categorías, pasar
de una categoría del discurso a otra. Caliente y frío son propiedades de las
cosas materiales; dioses y hombres son categorías, o clases, de seres; el día y la
noche, a menos» que se trate de metáforas que designan la luz y la oscuridad, es
otra cosa más. Lo que tenemos ahí son simples contrariedades, establecidas
principalmente a partir de cualidades localizables. Les recuerdo la famosa frase
de Hegel, que en sus lecciones sobre la historia de la filosofía se jacta de no
haber dejado de lado un solo fragmento de Heráclito en la Ciencia de la lógica :
1(V) En mi opinión, está presumiendo: ciertamente hay fragmentos que no
tomó en cuenta... De todas maneras, no podemos considerar a Heráclito como a
un dialéctico en sentido hegeliano. Hay que resistir este tipo de tentaciones,
aunque, por cierto, estamos encaramados sobre veinticinco siglos de
elaboración filosófica, por lo cual se nos hace muy difícil captar la especificidad
de una concepción tan lejana. Debemos hacer el esfuerzo de reubicarnos con el
espíritu en una época donde el pensamiento descubre, ya no las oposiciones
banales, sino la (coexistencia de atributos contrarios.
96 Anotación marginal: Fernando Gil. Libre, < ’Opposer pour penser ". Libre, 5»
1979, |»p- I2<M82.>Í
ustedes son libres de reanudarla, si se siente en i con el coraje y la capacidad
para hacerlo. Además, no ha perdido actualidad . El flujo, por ejemplo, remite a
las paradoja« de Zenón: ’• es imposible afirmar algo porque la misma cosa, en
el mismo momentos está en contradicción con lo que ella es. En nuestros días
hay ingenuos, matemáticos, por ejemplo, que creen que ya se ha dicho todo
sobre las paradojas de Zenón. Es totalmente falso; el debate está lejos de haberse
cerrado. Y cuando los intérpretes intentan decir algo nuevo, afirman que la
historia de la filosofía se ha desviado . Efectivamente, o bien se identifica la
discusión de la doctrina de Heráclito sobre las contrariedades con toda la
historia ulterior de la filosofía, del pensamiento abstracto, de la lógica, o bien se
afirma que otra interpretación es posible y verdadera, y entonces toda la
historia en cuestión aparece como una desviación, como un malentendido . Se
dirá que esta historia se ha apoyado en una comprensión errónea de Heráclito,
imputándole problemas que no eran suyos lio cual, además, sin duda es
verdadero-; y nosotros mismos corremos el riesgo de hacer otro tanto, en la
medida en que estamos condenados a un vaivén perpetuo entre lo que era
importante para Heráclito y lo que es importante para nosotros. Además, en
rigor, podríamos decir -ya que nuestro interés no es de orden arqueológico que
si las preguntas que contaban para Heráclito nos atañen, Inoesmas que en la
medida en que ellas ya contaban para nosotros. Lorepin», esto plantea todo el
problema de la interpretación. Muy (brevemente •, creo que la historia de la
filosofía es, en todo momento, una suerte de desviación de lo que la precede,
pero esta desviación permanente es justamente la creación filosófica. Esto
significa que Platón va Sócrates- violenta las ideas de los presocráticos, y
Aristóteles las de Platón, y en un sentido, si no lo hicieran, no serían Aristóteles
ni Platón. Pero al mismo tiempo, si los textos anteriores dan a este movimiento
su punto de partida y si éste se nutre de ellos, guardan sin embargo su propia
significación, que no es agotada por las filosofías ulteriores: es lo que motiva la
vuelta a los textos. Hay circulación de las ideas, en un logos xynos.
¿Considera imposible de interpretar ese fragmento (el fragmento 52) que habla del
tiempo como de un niño que juega a las damas? ¿Podemos hacer una lectura
cosmológica?
Hoy vamos a terminar con nuestro examen de los problemas planteados. por el
nacimiento y el primer desarrollo de la filosofía. Y en este asunto he tomado a
Heráclito como punto nodal porque, si su obra terminal en un sentido un
primer ciclo de elaboración filosófica, contiene también gérmenes de todo lo
que viene después. Les recuerdo que la acmé de Heráclito se sitúa alrededor del
año 500 a. C., y que ya en esa época había setenta y cinco años de filosofía
explícita, casi tres siglos de gran poesía (Homero, Hesíodo) y dos siglos de
poesía lírica, aunque esta última se desarrolla en el siglo VI. Y desde el
principios lejos de ser simple expresión de afectos y sentimientos, la (poesía
lírica también presenta enunciados de alcance filosófico y político , Así ocurre
en un pasaje célebre de Arquíloco(l1 (segunda mitad del siglo Vil) ,
absolutamente sorprendente en este aspecto: aquel soldado de oficio, acaso un
mercenario, que un día huyó del campo de batalla abandonando su escudo -la
cobardía más grande en la antigua Grecia-, escribe: “He tirado mi escudo, de
todos modos podré comprarme otro". Es un ataque frontal a la creencia común
sobre las virtudes viriles, la valentía del soldado. Si tuviésemos tiempo para
detenernos en la poesía lírica encontraríamos en ella más de un enuncia do
análogo que implica una crítica de la creencia y de las normas instituidas.(2)
Uno de los resultados de este primer despliegue, de estos primeros tres cuartos
de siglo de filosofía, es, en y por este movimiento, la separación entre el ser y el
parecer, entre lo que es y lo que se da a nosotros en tanto seres humanos.
Resultado necesario de la búsqueda a la que ya se habían entregado los jónicos
al querer encontrar un principio, una arkhé —como dirá Aristóteles más tarde
al escribir (o al reescribir) esta historia- que sea efectivamente alio ti para tauta 97
y algo diferente de lo que aparece. Esto implica, evidentemente, una crítica de la
representación -que hizo Jenófanes, como hemos visto-; y a la división ser/a
parecer se añade inmediatamente la división alétheia/doxa y verdad/opinión,
como también una concepción de la fabricación humana de la doxa ya clara en
97 * <.Según la frase de Simplicio, citada en la p. 224 de este volumen; cf también Aristóteles. Metafísica A. 3 >
el fragmento de Jenófanes. Es el famoso dokos epípasi tétyktar 98 una opinión,
un creer que es así (dokos) es fabricado (téxyktaí), cubriendo todas las cosas,
epípasi.
Antes de pasar a la tercera oposición, entre physis y nomos, quisiera retomar y
concluir sobre 1 Heráclito y lo que viene después de él -también porque ya no
veremos obras filosóficas este año-*. Heráclito, entonces, que conoce la
diferencia entre el ser y el parecer, quiere superarla, a esto apuntan también
algunas frases como hen to pany “todo es uno”, así como los fragmentos sobre
la unidad, la identidad misma de los contrarios, y sobre la negación de toda
diferencia esencial entre el ser y el parecer, ¿Cómo puede dar cuenta entonces
del hecho de que no solamente vivimos en un mundo dividido sino que, en un
sentido, estamos necesariamente en esta división, puesto que hay error y
verdad, puesto que no podemos pensar sin este movimiento constante de crítica
de nuestras propias ideas -'movimiento que Heráclito cumple también, claro
está-? El error y la desdicha del hombre consisten en que él mismo introduce
una separación sin ver que él es quien la introduce. En primer lugar por su
presunción, su estúpida creencia en su pensamiento propio, la idia phronesis>
que lo separa del xynós logosy de la razón que subtiende y recorre todo lo que
es, y lo nutre también. Y luego por su lenguaje, pues para poder hablar el
hombre debe operar distinciones entre cosas que no son verdaderamente
distintas99.3 Sin atribuirle demasiado a Heráclito ni sostener lo que a mí me
conviene, creo que ya cenemos aquí, en germen, a la vez el reconocimiento del
carácter insoslayable de la dimensión conjuntista-identitaria, de la lógica de la
distinción y de la determinación, y la certeza de que esta lógica no podría
agotar ni lo que es ni lo que puede ser dicho.
Hay, pues> un punto de vista particular que introduce el ser humano por su
presunción y su lenguaje; lo encontramos incorporado en cada ente, y en todo
caso en cada ser animado. De ahí la frase aparentemente banal según la cual los
asnos prefieren el heno antes que el oro 100 -tienen su propio punto de vista de
asnos, para los cuales el heno tiene un valor privilegiado-. Que haya
particulares, y que cada particular tenga un punto de vista sobre todo lo que no
es él, pertenece, pues, a la estructura y a la organización del todo -no creo que
atribuir esto a Heráclito sea modernizarlo demasiado-. Pero si esta introducción
<dc lo particular en el todo se efectúa para los demás entes en la circulación
universal v en el fuego, que sin cesar cambia todo lo que es en otra cosa, en el
hombre hay una división suplementaria: se irrita., se rebela contra este
intercambio universal» queriendo imponer su idiotiy su punto de vista
particular. Al mismo tiempo —y es la otra dimensión de esta división-, por su
phronéin, el hombre puede superar su idia phrónesis y, pensando» puede
encontrarse en la ver- dad del hen to pan y donde una cosa es el todo y el todo
98 < DK 21 B 34; cf. comentario del seminario XI. pp. 254 y ss >
99 Anotación marginal: no es una casualidad si " heracliteos" iguala, más o menos a "escépticos". J
100 4 < DK 22 B 9.
es uno solo.
Habiendo llegado a este punto, ¿vamos a concluir que con Heráclito el
problema de la filosofía está resuelto, que todo lo que debía decirse se. ha dicho
y que la representación está terminada? No, por cierto. A pesar de la grandeza
de un pensamiento que ve dónde están los problemas; y que trata de
superarlos, Heráclito reintroduce la división que •quisiera abolir. Pues aunque
el logos universal se confunde con el ser, e incluso con el “fuego”, en el hombre
pide ser dicho101; y para decirlo, el hombre debe superar su idia phrónesis. En él
pues, siempre subsiste esta suerte de bifidia; por tender siempre a caer en lo
privado, en lo particulan le hace falta todo el trabajo de pensamiento para
superar esta falla. Y ese trabajo del pensamiento re introduce entonces
necesariamente una doble separación; en primer lugar entre aquel que hace el
esfuerzo de pensar y la multitud que no piensa como él -aquí tendríamos todos
los enunciados de Heráclito .sobre los numerosos (hoipolloí). que creen que...,
que tienen la ilusión de pensar que...—; pero también en el filósofo, forzado a
reconocer que el mismo no accede simple y directamente a la unidad del todo y
al lagos universal, sino que le hace falta el trabajo constante del pensamiento 102
sin estar nunca -seguro -lejos de ello de no reproducir la ilusión, la doxa, el
error, la «división,
Todo esto ya no es Heráclito, claro está, sino un comentario sobre Heráclito;
pero nos permite comprender por qué hay una Historia de la filosofía y por qué
la filosofía -el pensamiento en general- es una empresa interminable en el
sentido más estricto del término. Pues veinte o treinta años después de
Heráclito, con Parménides, el movimiento vuelve a empezar, por lo cual parece
ser una vuelta hacia atrás, pero, de hecho, integra de otro modo lo que va ha
pasado —aunque 110 se trate de ninguna manera de un desarrollo acumulativo,
o dialéctico en el sentido hegeliano—. Parménides, en efecto, conoce a
Heráclito: hace alusión a él pero para criticarlo v restablecer una sepa rae ion
absoluta» unbridgeable, diríamos en inglés» sobre la cual no es posible tender
puente alguno: hay el ser, hay el no-ser; y entre ambos no hay comunicación
alguna. Además, el no-ser ni siquiera i puede (v no debe) ser dicho 103. No-ser
que, para Parménides, es más que el no-ser, comprende todo aquello que, de
una manera u otra, haría participar lo que es de lo que no es: el movimiento, la
diferencia o la al re rielad, la multiplicidad misma, rodo esto no es y no puede
ser. Vemos aquí hasta qué punto, a partir de este momento, la captación del ser
se opera no bajo el signo de la presencia, como dice Heidegger, sino bajo el de la
determinidad; sólo es lo determinado, y si debe ser plenamente determinado,
no puede ser más que una sola cosa. entonces son arrojados en el no-ser el
103 DK 28 B2 vv. 7 y 8
movimiento. la diversidad. la multiplicidad, la alteración. etcétera, los cuales, si
existiesen, introducirían i lo indeterminado. Además, aunque Par ni en id es
sabe que piensa el ser , no puede admitir que el ser y el pensamiento del ser son
dos. pues corre el riesgo de reintroducir ti división y finalmente la mul-
tiplicidad.. Necesita, entonces, afirmar la unidad del ser y del pensamiento..
Como él mismo dice en un verso de su Poema: lo que es es lo mismo de lo que
existe pensamiento104. No vale la pena insistir en el carácter : tremendamente
apremiante de este discurso, alcanza con i reflexionar para convencerse de ello.
El hecho de que lleva dos cosas antes que una ya introduce una aporta
insuperable: haría falta pensarlas como una desde otro punto de vista, y así
sucesivamente.
La argumentación parmenidea contra la multiplicidad, o, si prefieren., contra
las diferentes figuraciones de la determinación, es re tonuda y elaborada por
Zenón de Elea; la reencontramos en el siglo v y en el siglo IV en los argumentos
de algunos sofistas y megáricos... Pues hay como una necesidad interna del
pensamiento —o por lo menos como una inclinación natural, puesto que es
posible pensar de otro modo, y puesto que, efectivamente* se ha pensado de
otro modo- si nos atenemos a estas afirmaciones: lo uno es, pensamiento y ser
por lo canto son lo mismo, lo que desemboca, por ejemplo, dos mil años más
tarde, en Alemania, en el enunciado: el ser es Espíritu. Pero ya tenemos en
Parménides los gérmenes de lo que será a través de los siglos la filosofía
teológica o teología racional.
Evidentemente, en esta forma absoluta, la situación es insostenible. Parménides
afirma en su poema que existen dos vías: la de la verdad., y otra, engañosa, que
es la vía de la opinión, de la doxa 105. Pero a pesar de que rechaza todo lo que es
multiplicidad, diversidad, . alteración i, relegándolo al mundo de la doxa, de
cierta manera, pos, como se dice en griego, somehow, a partir del momento en
que se habla de ello» esta doxa, esta ilusión existe. Hay que introducir entonces
una nueva división entre lo verdaderamente verdadero, lo verdaderamente
siendo y la ilusión, lo que sólo es en apariencia. No tenemos tiempo para ver
todo lo que va a elaborarse entonces, a partir del siglo V, pero la línea de
Parménides conduce, a través de Anaxágoras, hasta Platón, que se ve obligado,
por medio del famoso parricidio del Sofista y luego por medio de los
desarrollos de los diálogos tardíos, a reconocer la existencia de lo múltiple, del
cambio, aunque le confiere una dignidad ontològica menor que la del ser
verdadero, que la idea, la ousía la idea o la esencia. Le hace falta, además, matar
a Parménides en otro nivel* en un nivel puramente lógico-ontológico, pues
refutar la aserción “sólo el ser es> y el no-ser no es” es admitir también que el
ser y el no-ser, en cierta manera, se mezclan y se determinan uno a otro: de todo
¡o que podemos decir que es, también podemos decir de infinitas maneras que
en otros aspectos no es, Y este entrecruza- miento de las determinaciones, y de
104 DK 28 B3
105 DK 28 B 2.>'*
la determinación y la indeterminación (porque el no-ser, en el Sofista, es
igualmente la indeterminación), no se refiere simplemente a los entes o a los
seres empíricos concretos sino también a las categorías mismas, a los géneros
supremos. Sólo que en Platón la superación de la oposición absoluta entre ser y
no-ser, como, además, entre alétheia y doxa, confiere a lo pen- sable, a la idea, a
la o usía > un privilegio ontologico fundamental. (Podemos preguntarnos, por
otra parte, si la idea en Platón coincide con lo que los modernos llaman
pensable; seguramente no...) La ousía es el ser verdadero; el mundo de los
fenómenos y de la doxa y sin duda también el mundo material, es hetton on>
tiene un ser menor La otra línea filosófica, a partir de las aporías parmenídeas
plena mente explicitadas por los argumentos de Zenón -sobre la imposibilidad
del movimiento, de la división—, pasaría por la figura bastante singular y muy
importante de Empédocles —aquí no podremos hablar de él-, que renueva y
radicaliza la cosmología y la filosofía milesias, para desembocar a través de los
sofistas, y luego de Leucipo, Demócrito y Epicuro, en un reconocimiento
diferente de lo múltiple, en una interpretación nueva de la relación entre lo
sensible y lo inteligible. En mi opinión el punto esencial en estos pensadores es
el rechazo de la tesis fundamental | de la teología filosófica, o de la teología
racional, a saber, el privilegio ontológico otorgado a nous noetós. a lo
puramente pensable. Y no es una casualidad si, en resumidas cuentas, es en esta
línea filosófica donde encontramos los gérmenes de la reflexión sobre la
democracia y sobre lo que yo llamo la creación histórica o la creación humana
-idea absolutamente extraña a Platón, e incluso, en la medida en que la conoce,
radicalmente condenada por el-.
Al final de esta evolución, está Aristóteles. Nos tentaría decir que está en el
medio, en este meso tes, en esta mediedad que tanto apreciaba. al punto de
hacer de ella la definición de la virtud, pero yo diría, antes bien, que se ubica
como por encima de esta contienda. Así. logra integrar lo esencial de la
reflexión que lo precede, usando esta phrónesis y esta fantástica facultad de
medida, de “prudencia” -palabra en verdad ridícula-, este juicio filosófico
propio que lo ubica en un lugar completamente aparte. Pues el filósofo no debe
ser solamente 1 »ni tampoco tanto— un gran especulador, debe ser sobre todo
alguien que canco frente a las cosas concretas como frente a los problemas teó-
ricos más oscuros, mantiene la cabeza fría y un juicio sólido. Mientras que el
elemento poético en el verdadero sentido del término, presente en todo gran
filósofo, tiende a llevarlo a menudo en un movimiento del pensamiento donde
va a seguir temerariamente su inspiración o la fuerza de las palabras,
Aristóteles permanece siempre del lado de la* cosas como son, cosas reales o
cosas pensadas, cosas del pensamiento . Pero volveremos detenidamente a
Platón y a Aristóteles cuando hablemos de la democracia. Aquí, simplemente,
quería evocar este cruce Je caminos que se presenta a partir de Heráclito, que va
a dividir ‘ la filosofía griega y luego la filosofía ulterior, y observar que en esta
división la corriente uonto-teológica”, como la llama Heidegger, ¿siempre; ha
sido dominante —corriente a la que pertenece el mismo Heidegger > pero esto
es otra historia-.
; Volvamos ahora a la oposición nomos/physis. Primera observación: hemos
hablado del nacimiento de la filosofía como actividad explícita, pero no hay que
olvidar que hay, de hecho, un doble nacimiento de la filosofía. Y que en las
ciudades griegas, sin duda a partir del siglo VII, y antes de Tales mismo, surgió
una filosofía en acto -ergo, y no simplemente logo, en palabras- como lucha
política dentro de la comunidad. Filosofía en acto porque la apuesta de esta
lucha no es obtener ante todo tal privilegio -no se trata de lograr un aumento de
salario o de imponer una disminución de la edad de la jubilación—, sino de
cuestionar el orden instituido: ¿quién establece la ley de la ciudad, el nomo?. ¿Y
con qué criterios? Pregunta a la que el demos comienza a responder
autodefiniéndose como fuente de la ley, reivindicando esta posición, aun si en
esta primera fase histórica no lo logra completamente. En todo caso, es a partir
de la cuestión del nomos, establecida en acto por la actividad política, que las
oposiciones ser/parecer y verdad/creencia van a tomaren Grecia su acuidad y su
profundidad específicas. Como ya les he dicho, estas oposiciones en tanto tales
no pudieron más que existir siempre y en todas partes, pues son inherentes a
todo lenguaje humano, que debe siempre poder diferenciar entre “así es en
verdad” y “te parece que es así, es tu opinión'. Pero lo que no es inherente al
lenguaje es la distinción entre una naturaleza y un nonios concebido como
(pues nomos, como logos, presenta un espectro muy amplio de significaciones)
posición de una regla a la ve? instituida, constituida, e instituyen te,
constituyente de una comunidad.
Segunda observación: hay que distinguir en esta oposición physis y nomos, el
aspecto explícitamente tematizado, filosófico, localizable desde un punto de
vista filológico, de la oposición tal como está establecida en los hechos. Su
primera aparición tematizada se. encuentra en una frase atribuida a Arquelao,
el primer filósofo ateniense conocido, de quien poco se sabe, si no es que habría
sido el maestro de Sócrates -como este último nació en el año 469, podemos
situar a Arquelao y su enseñanza alrededor del año 450-, Según dice Diógenes
Laercio, esta frase afirma “que lo justo y lo injusto’’, to díkaion kai to aiskhrón,
existen no physei sino nomo 106.10 Estas dos palabras están en dativo, ese caso
maravilloso que ha sido objeto de muchas tesis de doctorado, tan numerosas
son sus significaciones... c imposibles de traducir en francés. Por mi parte, yo
traduciría “no en y por la naturaleza, sino en y por la ley”; o: "‘mediante, en
virtud, en función, etcétera, de la ley”. Tenemos también otro fragmento de
Arquelao transmitido por Hipólito107,11 según el cual “los hombres se han dis-
tinguido de los demás animales/seres constituyendo/instituyendo (sunéstesan)
jefes, leyes, artes, ciudades...”. Aunque el orden de la enumeración no es la de
Arquelao sino la de Hipólito, en esta frase cenemos casi todo: los jefes -el
106 111 <Diógenes lLaercio, H, 16 (= DK 60 A 1). Cf, kks, p. 4l7,>
107 11 <Hipólito, Refutación, I, 9 (- DK (SO A 4). O. KRs, pp. 4M y 41 5.>
poder-, las leyes -el hecho de que este poder nunca es totalmente arbitrario-, las
artes y las ciudades. También podríamos citar aquí un pasaje del tratado
hipocrático Aires, aguas y lugares, donde se ha visto la primera aparición de la
oposición. Pero probablemente este tratado es de la época de Heródoto, por lo
tanto, posterior a Arquelao.'6^
Pero más allá de la tematización de los términos, la oposición pbysis nomos,
presente en la actividad política colectiva, ya está ahí implícitamente, no sólo en
los presocráticos sino también en Hesíodo. Por ejemplo, en ese pasaje de los
Trabajos1082 donde dice que Zeus ha establecido un nomos para los hombres: los
animales pueden devorarse entre sí, puesto que no hay dike entre ellos, pero a
los hombres les ha dado la dike, “el primero de los bienes”. Si bien es cierto que
aquí el término nomos no se opone a una physis, este nomos ya es presentado
sin embargo como el objeto de una posición, aun si ésta es divina; pero,
concebido como por encima, por un lado es bomofagia y ausencia de justicia
para los animales, y por otra parte, dike para los humanos, Jenófanes, a su vez,
al criticar la doxa, de hecho está atacando el nomos en el sentido de institución
social, por intermedio de términos como ta nomizómena (del verbo nomizo),
aquello que una categoría, una sociedad o incluso todos los hombres, creen,
profesan o comparten109. Pero con el propósito de la crítica del lenguaje, la
oposición physis/nomos es elaborada con mucha precisión. Aquí de nuevo, esto
empieza con Jenófanes, quien en su fragmento 32 110 -del que ya hablamos—
reprocha a los hombres el hecho de dar el nombre de una diosa, Iris, al a reo
iris, que según él no es más que un fenómeno físico del mismo orden que la
nube. Y encontraríamos enunciados semejantes tanto en Anaxágoras como en
Empédocles, por ejemplo, cuando este último dice que los hombres llaman
muerte, potmos, a lo que no es más que separación de los elementos; pero ellos
utilizan esta palabra por convención-institución, por hábito, si prefieren, y
Empédocles nos dice que también obedece al uso 111.'1 Pues sabe bien que, para
hablar, los hombres de una comunidad no pueden utilizar cualquier palabra ni
inventarse un vocabulario personal: hay palabras que se imponen, y el lenguaje
es una ley. Y hemos visto que Heráclito critica el lenguaje en muchas ocasiones,
en tanto separa convencionalmente lo que debería permanecer unido. Sin
olvidarnos de Parménides -pero aquí no hablaremos de él-,
A mediados del siglo V, y sobre este zócalo político, va a tomar toda su
amplitud la famosa pregunta: ¿el lenguaje esphysei, por naturaleza, o thesei,
por posición, nomo, por ley o institución-convención? 112 Su maduración,
ciertamente, debió comenzar mucho antes de Arquelao y de los textos
113 <DK 68 B 26
114 <En su comentario sobre el Cratilo de Platón. Para Proclo. la posición de Demócrito era cercana a
la de Hermógenes en este diálogo.>
que en Francia se llama ‘bœuf” [“buey”], más allá del Rin se llama “Ochs”.
Además, el último argumento de Demócrito es una refutación anticipada del
estructuralismo... Pero retomémoslos uno por uno. Comienza por la
homonimia: si dos cosas diferentes tienen el mismo nombre, ¿cómo este último
podría ser por naturaleza? Para que el lenguaje sea physei> haría falta por lo
menos un nombre por cosa. Y no liaría falta más que uno: tenemos aquí el
segundo argumento, la sinonimia, que Demócrito-o tal vez Proclo- denomina
polionimia. Aquí» otra vez, la naturalidad del lenguaje debería excluir que
varios nombres se apliquen a una sola v misma cosa. Vemos ya la fecundidad
de estos dos primeros argumentos, que se refieren a la ausencia de
correspondencia b unívoca, de correspondencia término a término, entre los
nombres y las cosas, pero que pueden generalizarse para todo el lenguaje: una
misma descripción puede aplicarse muy bien a varios procesos, y un solo
encadenamiento de hechos puede describirse de una cantidad i indeterminada .
1 de maneras. Además, sin esta universalidad del lenguaje no | podríamos
hablar: si la misma palabra, la misma descripción, no pudiese aplicarse a
ocurrencias indefinidas, tendríamos que inventar sin cesar nuevos complejos de
palabras para describir un acontecimiento inédito o un acontecimiento idéntico
en otro lugar. Se introduciría aquí la derivación sofística de esta argumentación,
como en los megáricos este seminario del 9 de marzo de 1983 no es el seminario
del 2 de marzo, por supuesto, pero tampoco es el mismo que el de hace un ,
cuarto de hora; y en diez minutos será aun otro seminario Queriéndolo definir,
haciéndolo entrar en la universalidad del término "seminario”, hemos
eliminado su realidad propia, que era este seminario en este momento.
Conclusión de los filósofos que se interesan por las sustancias de las cosas —y
no en la erística, aunque todo esto no es solamente controversia: puesto que
nunca podemos hablar más que en términos universales, hay que admitir que el
individuo es inefable, que nunca puede decirse el individuo verdaderamente-.
El tercer argumento contra la naturalidad del lenguaje, que Demócrito -o
Proclo- llama la rnetathesis onomaton, el desplazamiento de los nombres, es lo
más ordinario: simplemente, que podemos cambiar el nombre de una cosa sin
afectar en nada esta cosa. Podemos entonces decir Aristóteles Platón y Ti riamos
Teofrasto -dos ejemplos que no pueden ser de Demócrito, ya que ambos autores
vivieron en el ligio IV-, y no cambiar en nada la naturaleza de estos personajes:
es k| evidente que estamos en plena convención.
El cuarto argumento, modestamente titulado ek tes ton homoion elleipseos, a
partir de la falta de semejantes, llega, de hecho, mucho más lejos de lo que
parece. ¿Cómo puede ser, se pregunta Demócrito, que al sustantivo pbrónesis,
el pensamiento justo, el juicio, la prudencia. etcétera, corresponda el verbo
phronéin, juzgar correctamente, estar en todos sus cabales, etcétera, pero que
ningún verbo derive del nombre dikaiosyne, justicia? En un caso, tenemos un
vínculo lógico y orgánico, inherente al pensamiento y a la cosa misma, entre un
proceso. una acción, y una propiedad categoría!; y en el otro, no. ¿A qué
naturaleza puede corresponder semejante incoherencia? ¿Dónde está la lógica
en este asunto? En ninguna parte. Tales disimetrías y anomalías sólo se deben a
decisiones, a posiciones humanas.
Ven, entonces, por qué este argumento tiene mayor alcance de lo que parece, y,
de hecho, es una refutación por anticipación del estructural ¡sino y de todo el
logicismo. Pues puede aplicarse a codos los niveles del lenguaje, y ya al nivel
elemental de la fonología. Ésta nos enseña que en una lengua hay
concatenaciones de fonemas permitidas y otras prohibidas „ que no pueden
formar entonces lexemas, palabras, esta lógica -que Jakobson mismo, además,
calificó de totalitaria todo lo que no está prohibido es obligatorio- impondría
que todas las concatenaciones permitidas de fonemas se realicen formando
otros tantos lexemas en la lengua de la que se trata. Pero no es así. "Veche", por
ejemplo, sería una palabra perfectamente legítima en francés, pero no existe. Así
podríamos fabricar innumerable* palabras-muchas más <le las que contiene el
francés actual— que, desde un punto de vista* fonológico, serían toral menee líe
i las... Y, en el nivel del léxico, la derivación y la producción no se efectúan
únicamente según una lógica interna que impondría tal o cual modo de
composición según los casos» sino que presentan esta ‘'accidentalidad”, esta
dependencia a la vez de la historicidad y del aspecto connotativo y finalmente
magma tico de la significación que Demócrito va señalaba en el desequilibrio
entre phronéin-phrónesis y (ccro)-dikaosync.
Quisiera comen lar muy brevemente o ero fragmento de Demócrito, citado por
Diógenes Laercio115, que dice: nomo thermón, nomo psykbrón, lo caliente y lo
frío son mediante el nomos, por convención-institución. Esta proposición,
evidentemente, no se refiere al lenguaje: las palabras tbermón y psykbrón no
son cuestionadas; ni la simple relatividad de las impresiones sensoriales, ni
tampoco lo que la filosofía llamó más tarde las “cualidades secundarias' de las
cosas, el gusto, el color, etcétera..que dependerían de la organización sensorial
del ser humano, mientras que la forma o la masa serían "cualidades primarias '.
En mi opinión, lo que Demócrito afirma aquí al decir nomo es que hay una
constitución social de lo frío y de lo caliente, por lo tanto, más generalmente, de
las cualidades sensibles, el color, lo suave, lo amargo, etcétera. No una
construcción social de la sensación elemental, sino de aquello que nosotros
llamamos la percepción de las cosas, es decir, la inserción de la sensación
elemental en un complejo organizado más vasto fuera del cual ella no existe.
(Pues ustedes saben que la sensación elemental aislada 110 existe; siempre está
presa en un flujo sensoria] y, sobre todo, está construida por el sujeto).
Inmediatamente después de estas cuatro palabras, Diógenes Laercio cita otra
frase de Demócrito, absolutamente extraordinaria: etei de atoma kai kenón en
realidad, no hay más que átomos y vacío, etei de oudén idmen, y no conocemos
nada, en bytbo gar he aletheia, pues la verdad siempre está en lo más recóndito
del mar, en un fondo insondable. Galeno, que retoma el mismo pasaje» lo
115 Diógenes Laercio IX. 72 (-Dk 68 B 11
completa mostrando cómo Dcmocrito ve el equilibrio entre los fenómenos, las
sensaciones, por un lado, y el pensamiento. por el otro. En primer Jugar, nos
dice. Demócrito diébale tai phainómena calumniaba a los fenómenos, los
acusaba de engañosos: el color* lo suave, lo amargo, sólo son por convención,
nomo; después de lo cual atribuye esta respuesta a los sentidos: "Pobre (o:
miserable)» pensamiento, habiendo tomado de nosotros las creencias, tas pistéis
(aquello en lo que tú puedes creer, lo que al mismo tiempo es tal vez la prueba
de tus creencias), a nosotros tratas de demoler: pero tu victoria sería para ti tu
propia caída116. Arriesguemos un paralelo. Kant , en su prefacio a la Crítica de
la razón pura: conceptos sin material sensorial son vacíos, sensaciones sin
concepto son ciegas. Para Demócrito , las sensaciones son fuente de error, pero
los sentidos dicen , al pensamiento y. de nosotros recibes lo que te hace creer, y
el control y las pruebas de esta creencia; y si tratas de abolimos, nuestra
abolición será tu propia ruina. No hay aquí contradicción, sino la capacidad de
ver a la vez los dos aspectos de la cuestión.
Mi última observación sobre esta oposición physis nomos se refiere sólo a la
palabra nomos, donde para mí se resume lo que yo llamo la creación humana
en los griegos. Todo esto se vincula con la famosa cuestión del tiempo cíclico,
del eterno retorno, de la ignorancia del progreso, temas -ya me he referido a
ellos-117 que no son griegos específicamente* por lo menos tal como se presentan
habitual mente.
Encontraríamos incluso numerosos testimonios que prueban que los griegos no
tenían una concepción puramente cíclica del tiempo, entre ellos , el más
decisivo, desde muy temprano, es esta idea de una humanidad que se separa de
la animalidad, construyéndose luego como humanidad por sus propios actos y
creaciones. Con respecto a esto, muchos historiadores de la filosofía (el
excelente Guthrie, por ejemplo, autor de una historia de la filosofía griega hasta
Aristóteles en seis volúmenes, muy útil, tal vez un poco insulsa, pero bastante
completa) hablan ele teoría antropológica del progreso. Y yo estaría bastante de
acuerdo con esta expresión, con la condición de separar bien el término
'progreso'’ de sus connotaciones del siglo XIX. Lo que está en el corazón de la
concepción griega es la comprensión, bastante temprana, de que hay una
separación entre los humanos y la naturaleza -los animales, por ejemplo—, que
no es un dato natural, sino el producto, el resultado de los actos humanos, que
establecen esta separación, que la constituyen, y que son del orden del nomos.
La palabra todavía no se emplea, y el termino de 'creación”,póiesis en griego
antiguo -término bastante ambiguo, además-, nunca se pronuncia en este
contexto. Pero este punto de vista ya está en Jenófanes, por ejemplo, en ese
fragmento que nos describe a los hombres en un principio ignorantes, los
cuales, a fuerza de buscar, “encuentran con el tiempo lo que es mejor’; también
está presente en Protágoras, por lo que sabemos de su obra, e incluso por lo que
116 20Galeno.. De la medicina empírica, XV., ((DK 6S B 25)
117 21 Seminario XI. pp. 264 y 265
dice en el diálogo de Platón que lleva su nombre. Lo encontramos también en
otros autores en prosa, como ese anónimo que se extrajo del Protréptiko de
Jámblico. Los testimonios esenciales para nuestro propósito son, sin embargo,
tres pasajes -de los más notables- de poetas trágicos.' En primer lugar, los versos
442-468, luego 478-506 del Prometeo encadenado de Esquilo, cuya (echa precisa
se desconoce118, sólo se sabe que es una de las últimas obras del autor, que
muere en el año 456. En esta tragedia, tenemos claramente una separación entre
un estado prehumano y un estado verdaderamente humano, aun si es un dios,
Prometeo, el responsable • de esta ruptura, habiendo dado a los hombres las
artes y las nomoi. las instituciones. (También podemos leer un desarrollo del
mismo orden en los versos 201-213, en ¡Las suplicantes < de Eurípides fecha das
alrededor del año 420), Pero menos de una generación después de Esquilo, en el
año 440 aproximadamente, en la Antígona <de Sófocles . (en los versos 323-375),
interviene este himno fantástico a la potencia creadora de los seres humanos,
que instituyen ciudades, que se dan leyes, que crean el lenguaje, las artes,
etcétera. El famoso coro que comienza con los versos: ‘‘Muchas son las cosas
terribles, pero nada es más terrible que el hombre”. Terrible, aquí, intenta
traducir la. palabra deinon, tiene el mismo sentido que en el poema ‘ Todo
ángel es terrible”, de Rilke: no describe el miedo, el horror, la huida, sino la pre-
sencia de una potencia incoercible que, cuando aparece, hace que la
cotidianidad se desmorone. Encontraremos luego en el Critias, o en los escritos
hipeará ticos* numerosos textos que insisten en esta separación del hombre con
respecto a un estado natural, numerosos tex~ tos que insisten en lo que es, en mi
lenguaje, la auto posición de la humanidad. Pero, repito, si los tres trágicos me
parecen testimonios privilegiados en este aspecto, es porque su genio también
ha consistido en expresar con una acuidad fantástica lo que podría llamarse los
topoi de la época, ideas, problemáticas -como diríamos hoy— que se discuten y
que están en el ambiente. Ésta es la relación de un gran poeta con su tiempo.
Piensen en John Donne o en Shakespeare: no digo que copian los diarios, pero
saben tomar lo que está presente en la sociedad, lo que se discute, para dar a
estos temas una forma y tina intensidad que los proyectan mucho más allá de
su época. Creo entonces que la posición del nomos como equivalente a la
autoconstitución de la humanidad es una idea que, a fines del siglo VI y
comienzos del siglo V, entre los años 500 V 450, empieza a percibirse. Será
totalmente explícita más adelante con Protágoras, con los sofistas., etcétera ;
para llegar a ser central en la “Oración fúnebre'' de Pendes, en el segundo libro
de Tucídides -pero veremos todo esto cuando hablemos de democracia
ateniense y de su conciencia de sí misma-, i Con todo, agrego que esta
comprensión del nomos como auto creación dcl hombre se nutrió forzosamente
con las luchas políticas que desde el siglo Vil, en las ciudades> habían llegado a
modificar, a derribar a veces, los nornou Si bien esta creación política se ejercía
Preguntas
¿Se tiene una idea de la relación que habría podido existir entre el pensamiento budista
y el pensamiento griego? ¿Hubo correspondencias?
No se sabe nada, por lo menos nada positivo. Por cierto, en la época helenística,
cuando la religión tomó aspectos místicos, orientalizantes, empezaron a circular
historias sobre los viajes de Pitágoras a las Indias, las semejanzas entre
Heráclito y Zaratustra (Zoroastro),.. Muchas de ellas son citadas por los
doxógrafos, no recuerdo cuál de ellos veía un Moisés griego en Platón.(l0) Y los
filósofos que siguieron las campañas de Alejandro seguramente también
tuvieron su importancia en este asunto. Pero, como Guthrie y antes Bumet, yo
creo que, si hubo influencia, es más lógico pensar en una influencia griega sobre
el pensamiento hindú, precisamente, a causa de las campañas de Alejandro.
Conocemos los resultados de esta influencia en la estatuaria: es la famosa
escultura greco-búdica y sus budas que parecen korai. Pero esto no cambia en
119 Anotación marginal. Tó d'einai ouk ousía oúdeni. . Aristóteles. Analíticos B7, 92 b 13 >.]
nada la originalidad de lo que se desarrolló en la India, y en China también, en
el siglo V -durante el famoso período axial de Jaspers: creaciones culturales de
tonalidad religiosa y filosófica, pero sin lazo con ninguna actividad política, sin
lazo con el establecimiento de un espacio público de pensamiento, de una
sincronía y diacronía públicas, abiertas a todos-. Encontrarán una literatura
inmensa sobre esta cuestión de las influencias, de los orígenes; es un deporte
que siempre apasionó a la gente, aunque más allá de cierto umbral, ya no tiene
sentido.