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HUSSERL
Tercer Coloquio Filosófico
de Royaumont
PAIDOS
Buenos Aires
Titulo del original francés
HUSSERL
Cahiers de Royaumont
Publicado por
LES EDITIONS DE MINUIT, Paris
Versión castellana de
AMALIA PODETTI
Advertencia preliminar II
Tercer coloquio filosófico de Royaumont. Horarios de las comunicaciones
y de las discusiones 13
Alocución de bienvenida, Gastón Berger 15
Introducción a la conferencia de W. Tatarkiewicz, M. Minkowski 19
y ' Reflexiones cronológicas sobre la época en que vivió Husserl,
W. Tatarkiewicz 21
i Discusión: M. Minkowski, H. L. Van Breda, Jean "Wahl, W. Tatarkiewicz 34
X Las fases decisivas en el desarrollo de la filosofía de Husserl, W. Biemel 35
Discusión: M. Minkowski, H. L. Van Breda, Jean "Wahl, W. Tatarkiewicz 31
\ / La conceción de la filosofía como ciencia rigurosa y los fundamentos de
las ciencias en Husserl, D. K. Kuypers 68 ^
— Discusión: R. G. Kwant, M. Minkowski, W. Biemlel, M. de Gandillac, J. D.
Wild, R. Ingarden, S. Volkmann-Schluck, D. K. Kuypers 78
Reflexiones sobre la "técnica” fenomenològica, Emmanuel Levinas 88
Discusión: L. Goldmann, E. Levinas, S. Strasser, A. de Waehlens,
H. L. Van Breda, Jean Wahl, M. Minkowski, R. Boehm 100
Los juicio^ de Husserl sobre Descartes y Locke, Jean Wahl 110
Discusión: H. G. Gadamer, J. Wahl, S. Strasser, R. P. S- Breton, R. Boehm, M.
de Gandillac, A. Lowit, C. A. Van Peursen, E. Levinas 121
'i Sobre la idea de la fenomenología, A. de Waelhens 130
Discusión: M. Merleau-Ponty, A. de Waelhens, H. L. Van Breda, L. Goldmann,
W. Biemel, H. G. Gadamer, R. Boehm, S. Strasser, L. Kelkel 142
Miseria y grandeza del "hecho”. Una meditación fenomenològica, •
S. Strasser, 153
Discusión: M. Minkowski, S. Strasser, L. Compton, F. Dussort, R. Ingarden,
J. Limchoten, D. K. Kuypers, E. Levinas, P. Volkmann-Schluck, Leslie J.
Beck, B. Koufaridis, J. Wahl 166
La noción de tiempo y de ego trascendental en Husserl, C. A. Van Pëursen 175
Discusión-. S. Dussort, C. A. Van Peursen, R. P. Stanislas Breton, "W. Biemel,
J. Mitrani, S. Strasser 186
Los conceptos operatorios en la fenomenologia de Husserl, Eugen Fink 192
Discusión: Leslie J. Beck, E. Fink, R. Ingarden, H. L. Van Breda, H. G.
Gadamer 206
El problema de la constitución y el sentido de la reflexión constitutiva en
Husserl, Roman Ingarden 215
Discusión: H. G. Gadamer, R. Ingarden, J. Wahl, A. Schütz, R. P.
Van Breda 234
La antropologia filosòfica y la crisis de las ciencias europeas, J. Wild 239
Discusión: A. Schütz, L. Goldmann, W. Biemel, H. L. Dreyfus, D. K.
Kuypers, L. Kelkel 257
g.La reducción fenomenològica, R. P. H. L. Van Breda 269 -
Discusión: Jean Hyppolite, R. P. Van Breda, Leslie J. Beck, Lucien
Goldmann, R. Ingarden 279
El problema de la intersubjetividad trascendental en Husserl, Alfred ' !
Schütz 291
Discusión: Leslie J. Beck, L. Kelkel, E. Fink, A. Schütz, R. Ingarden,
F. Graumann 317
Idealismo, realismo, fenomenologia, Phil. Merlan 330
Husserl y la crisis de la civilización europea, A. Banfi 355 ;
Clausura del coloquio fenomenològico, Jean Wahl 369
Advertencia preliminar
11
Lamentamos no poder incluir en este volumen el texto de H. G.
Gadamer, quien prefirió reservarlo para un estudio sobre Husserl que
prepara. Por lo contrario, nos alegramos de poder publicar el texto
de P. Merlan, imposibilitado a último momento de concurrir, y el de
A. Banfi, que el autor pudo rever antes de su muerte; nos congratu
lamos de asociar así la memoria de este filósofo con la de uno de los
maestros de su pensamiento, y de unirlo a este coloquio, en el que
tanto hubiera deseado participar.
Así, este volumen es el fruto de una colaboración internacional
que no pudo haber sido más cordial, con la que contamos desde el
primer momento en que se concibió la idea de realizar este coloquio,
en octubre de 1956, en Krefeld, hasta hoy, y cuyo radío de acción se
extiende de Harvard a Varsovia y de Amsterdam a Milán. Marca
una etapa importante en el restablecimiento del intercambio filosó
fico entre Francia y Alemania y es equiparable en su valor a la consti
tución del Fondo Husserl en la biblioteca de la Sorbona.
A diferencia del volumen sobre Pascal o sobre Descartes, este
nuevo Cahier aborda la obra de un hombre todavía vivo en la memoria
de sus discípulos inmediatos y cuyo pensamiento se perpetúa por el
análisis minucioso de cuadernos de notas milagrosamente preservados.
Esto destaca el interés de un encuentro que agrupaba a los herederos
directos del fundador de la escuela fenomenològica alrededor del fiel
conservador de los Archivos Husserl de Lovaina. Durante ocho días,
enclaustrados en el pensamiento del maestro, han podido aclarar no
solamente su doctrina, sino también sus propias divergencias. Para
dar cuenta verdaderamente de tal experiencia hubiera sido necesario
poder anotar, además del fruto de ocho horas de trabajo cotidiano
en sesión, la extensión de ese cónclave en el parque, en la mesa, en
los salones del Círculo y en los corredores hasta altas horas de la noche.
No hemos tenido esta ambición. Contentémonos con agradecer, al
terminar, al Círculo Cultural de Royaumont, a su presidente, el señor
Henri Gouin, y a todo el personal cuya dedicación estuvo a la altura
de una tarea abrumadora.
M. - A. Bera
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TERCER COLOQUIO FILOSOFICO DE ROYAUMONT
(23 al 30 de abril de 1957)
MARTES 23 DE ABRIL:
10.30: Alocución de Gas ton Berger, Miembro del Instituto, Director General de la
Enseñanza Superior, Presidente de Honor del Coloquio.
15.30: W. Tatarkíewicz (Varsovia), “Reflexiones cronológicas sobre la obra de
Husserl”.
17.30: W. Biemel (Colonia), "Las fases del pensamiento de Husserl según los inéditos”.
MIERCOLES 24:
10.00: D. K. Kuypers (Utrecht), “La concepción de la filosofía como ciencia rigurosa
y los fundamentos de las ciencias en Husserl”.
15.30: H. G. Gadamer (Heidelberg), "El concepto de vivencia en Husserl y en
Dilthey”.
17.30: P. Merlan (in absentia) (Claremont), “Idealismo, realismo y fenomenologia”.
»
JUEVES 25: *
10.00: J. Wahl (París), “Sobre los juicios de Husserl acerca de Descartes y de Locke".
15.30: A. de Waehlens (Lovaina), “Comentario sobre la Idea de la Fenomenología”.
VIERNES 26:
10.00: S. Strasser (Nimega), “Miseria y grandeza del hecho: meditación fenomeno
logica”.
15.30: H. L. Van Breda (Lovaina), “La reducción fenomenològica”.
17.30: C. A. Van Peursen (Groninga), “La noción de tiempo y de ego trascendental
en Husserl".
SABADO 27:
10.00: E. Fink (Friburgo), “Los conceptos operatorios de Husserl”.
15.30: R. Ingarden (Cracovia), “El problema de la constitución y el sentido del
análisis constitutivo en Husserl”.
13
LUNES 29:
10.00: A. Schütz (Nueva York), "El problema de la íntersubjetividad trascendental
en Husserl”.
15.30: E. Levinas (Paris), “Reflexiones sobre la técnica fenomenològica”.
17.30: A. Banfi (in absentia) (Ñapóles), “Husserl y la crisis del pensamiento europeo”.
MARTES 30:
10.00: J. Wild (Harvard), "La crisis del pensamiento europeo y la idea de progreso
en filosofia”.
15.30: Discusión general y conclusiones.
14
Gaston Berger
Alocución de bienvenida
15
luces; el psicólogo atento y riguroso encuentra en ella el medio de
renovar los problemas que parecían más agotados y más envejecidos,
y de percibir, si no soluciones ya listas, al menos salidas posibles para
sus dificultades.
El lógico también debe mucho a esta disciplina, donde encuentra,
además, ese rigor y esa exigencia que hacen la dignidad de la filosofía.
No es lo mismo una filosofía ambiciosa que una filosofía exigente.
La fenomenología no es una filosofía ambiciosa, pero sí una filosofía
exigente, y aun cuando no todos definamos el rigor de la misma manera,
aun cuando no estemos todos de acuerdo en que tal procedimiento, y
sólo tal procedimiento, es válido para justificar nuestras aserciones,
todos sentimos, sin embargo, profundamente, la misma exigencia de
rigor. Y por esta exigencia misma, por este rechazo de todas las facili
dades habituales, la fenomenología ejerce tanta influencia, no sólo
sobre los espíritus maduros y advertidos sino también sobre la juven
tud, pues ella sabe bien que no es en el camino de la facilidad donde
se encontrarán las cosechas más fecundas.
Pero no sólo las disciplinas clásicas, como la lógica, como la
metafísica, son renovadas por la fenomenología, sino también las
ciencias humanas concretas, de las que la humanidad, en el momento
grave en que se encuentra, tiene quizá necesidad más inmediata.
Ya no podemos contentarnos con volvemos hacia la historia para en
contrar en ella el modelo perfecto, bien establecido de antemano, de
nuestros destinos. Tampoco podemos esperar pasivamente que el destino
se juegue y que nuestro porvenir se modele por sí mismo, ni, por último,
nos está permitido correr el riesgo de ensayar cualquier cosa para ver
qué resulta; los instrumentos que están en nuestras manos son dema
siado pesados y demasiado peligrosos en su manejo para que la
reflexión no deba obligatoriamente preceder a las acciones que debemos
cumplir. Y si decimos que lo que debemos hacer en el mundo, que el
universo que debemos construir, dependerá, a la vez, de las intenciones
que llevamos en nosotros mismos y que quizás elegimos libremente,
y de las situaciones en las que nos encontramos comprometidos, ¿cómo
no ver que una humanidad atenta a su destino debe escuchar con
atención y reconocimiento el mensaje de la fenomenología, puesto que,
precisamente, la vocación del fenomenólogo es revelar las intenciones
y describir las situaciones?
¿Qué queremos, en verdad? Quizás una sociología intencional,
inspirada en el método husserliano, podrá decírnoslo con alguna pre
cisión. Sin duda las formas sociales son resultados, pero resultados
que se encuentran en el entrecruzamiento de las circunstancias y de
los deseos, de las situaciones y de las intenciones.
Por ello, en esta ocasión en que estáis reunidos en la Abadía
de Royaumont para confrontar vuestras opiniones, no sólo hacéis un
trabajo histórico de alto valor, aplicándoos a restituir fielmente, en
su verdad personal, el pensamiento de uno de los más grandes filósofos
de esta época, sino que dais a los hombres jóvenes o menos jóvenes
16
que se aplican a construir el mundo de mañana, los medios quizá
más preciosos y eficaces.
Vais a desarrollar estos intercambios de perspectivas en condiciones
singularmente favorables: cerca de la gran ciudad, lo bastante cerca
como para que de ella puedan llegaros los medios que podrían seros
indispensables; pero estáis al mismo tiempo protegidos de ella por
una distancia suficiente. Estáis en una casa llena de espiritualidad,
hecha para el trabajo y la meditación. Vuestras discusiones después
de las conferencias se prolongarán en las libres conversaciones, que
son el bien más precioso que se extrae de las reuniones de este género,
y os beneficiaréis, en fin, de una cordial hospitalidad gracias a los
huéspedes que os reciben, que han puesto todos sus cuidados en la
preparación de este congreso. Por ello os envidio el poder vivir estas
jomadas, a las que sólo me será dado asistir fugazmente, pero os
envidio como se envidia a los amigos, alegrándose de la felicidad que
ellos van a gozar.
Declaro abierto este coloquio consagrado a Husserl y cedo ahora
la palabra a los filósofos que intervendrán en estas reuniones.
M. Minkowski
17
M. Minkowski
Introducción a la conferencia
de W. Tatarkiewicz
Estimados colegas:
20
W. Tatarkiewicz
21
En 1913 ya había reunido a su alrededor un número suficiente
de alumnos y adhérentes como para poder lanzar una revista: Jahrbuch
für Philosophie und phänomenologische Forschung. Ya había fundado
una escuela: la idea de la fenomenología se había expandido entonces,
sobre todo en Alemania, pero también en otros países. Y en esta misma
época se operó en el pensamiento de Husserl un nuevo gran cambio
doctrinal: se trata de su pasaje al idealismo. Las Ideen zu einer reinen
Phänomenologie, que aparecieron en 1913, son ya testimonio de ese
cambio. En 1916 Husserl obtuvo la cátedra de Friburgo, donde per
maneció hasta su muerte ocurrida en 1938. Desde 1928 estaba en
retiro.
Las fechas principales de su vida —fuera de las de su nacimiento,
1859, y muerte, 1938— son, creo, los años 1884 a 1887, en que encontró
a Brentano y preparó sus primeros libros; 1900, en que publicó las
Logische Untersuchungen, y 1913, cuando logró constituir una escuela
y publicar una revista que era su manifiesto.
Sabemos perfectamente que toda periodización de la historia es
más el producto del arte que de la naturaleza, como lo dice el célebre
adagio latino. Y sin embargo la periodización de la historia es nece
saria y es posible. Los hechos se desarrollan de manera continua, pero
esta continuidad es desigual, engloba cambios diversos. Entre tales
cambios hay algunos que son más intensos y profundos y que consti
tuyen momentos decisivos en la evolución. Se puede, e incluso se debe,
aprovecharlos para trazar un cuadro de la historia. Estos momentos
clave nos permiten fijar las fechas en que comienzan los nuevos pe
ríodos de la historia. Aunque sean fechas aproximativas, y hasta cierto
punto convencionales, son indispensables para que podamos tener una
idea neta del pasado. Ahora bien, yo creo que en el dominio de la
filosofía moderna las siguientes fechas constituyen momentos clave de
la historia moderna. Son —aproximativas y más o menos convenciona
les, repito— 1860, 1880, 1900, 1914. Explicaré inmediatamente por qué
he elegido estas fechas como momentos clave. Están separadas entre
sí por intervalos de veinte años. Lo que en suma no ha de asombrar,
pues veinte años es aproximadamente la duración de una generación.
Si el período 1900-1914 es más breve, ello se debe a que la guerra lo
interrumpió acortándolo; al mismo tiempo la actividad filosófica fue
particularmente intensa en ese comienzo del siglo veinte y contribuyó
a acelerar la evolución del pensamiento. Seguramente habréis obser
vado que las fechas citadas coinciden en amplia medida con las fechas
que hemos citado antes, las fechas de la vida del mismo Husserl. Esta
coincidencia no es en absoluto un azar. Por lo que se refiere a 1900 y
1914 es justamente Husserl quien contribuyó a darle importancia. Re
cordemos que las Logische Untersuchungen son de 1900, las Ideen y
el Jahrbuch de 1913. Por lo contrario, es más bien por azar que la pri
mera fecha, 1860, coincida casi con el nacimiento de Husserl.
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1. Comencemos por analizar esta primera fecha, 1860. Pregunté
monos cuáles son las razones para ver en ella un momento clave del
pensamiento filosófico, y comencemos por los hechos exteriores. Un
hecho exterior, y sin embargo importante para la historia del pensa
miento, es sobre todo la publicación de u n libro. Ahora bien, en 1859
apareció el libro de Darwin que ejerció tanta influencia sobre los espí
ritus filosóficos. Esta fecha era una especie de preludio. Al año si
guiente aparecieron otros tres libros importantes y precursores. Eran:
el programa de la filosofía evolucionista de Spencer, el libro de Kuno
Fischer sobre Kant y la Psicofisica de Fechner. Con el evolucionismo
Husserl tenía relativamente pocos puntos de contacto. Pero esta co
rriente contribuyó, sin embargo, a la atmósfera general de la época en
que él estudió. En lo que concierne a la filosofía de Kant, Husserl
fue siempre antagonista. Pero para comprender a un sabio es preciso
conocer tanto a sus adversarios como a sus amigos. Por lo que se refiere
a la tercera corriente, iniciada por Fechner, desempeñó en cierta época
de la vida de Husserl un papel sumamente importante. Pues con Fech
ner nació la idea de que la psicología podría ser la ciencia ideal y que
heredaría todos los problemas de la filosofía.
Lo que más importa es saber cuál era la actitud común a estas tres
corrientes. Pues se trata de tres corrientes: la corriente evolucionista
representada por Spencer, el neokantismo representado por el libro
de Kuno Fischer y la tendencia a desprender de la filosofía las ciencias
especiales, representada por el libro de Fechner. Ahora bien, estas tres
corrientes tenían una actitud común: era la actitud antimetafísica, posi
tivista o, para emplear la palabra inventada por Renouvier, la actitud
"cientificista”. Yo propongo llamarla actitud “minimalista”, y creo
que es un nombre tan bueno como otro. Esta actitud es la que caracte
riza los años que van hasta 1880. Fue tan fuerte que incluso el kan
tismo, que en el fondo no era en absoluto una doctrina minimalista
ni cientificista, llegó a serlo en esta época, especialmente en la inter
pretación de Lange, quien, aun siendo kantiano, era al mismo tiempo
positivista como todos los hombres de este período. Evidentemente esta
actitud cientificista o minimalista no fue inventada en 1860. Comte
y Mili la habían adoptado bastante tiempo antes. Por otra parte, no era
la única actitud; había todavía hegelíanos. Pero cada vez se genera
lizaba más. Se expandía no solamente entre los filósofos mismos sino
también en la intelligentzia, que en esta época era también, podemos
decirlo, cientificista. Tal estado de cosas duró más o menos hasta 1880.
Para expresamos de manera un poco más precisa, podemos decir
que esta actitud se caracteriza particularmente por tres rasgos: primero,
por el culto de los hechos y de las ciencias; segundo, por el papel espe
cial atribuido a la psicología como ciencia. Y en tercer lugar, por la
tendencia a negar la filosofía en el sentido tradicional. En cuanto a los
problemas de la filosofía, en esta época se creía —o aquellos que, por
así decirlo, estaban al día en esta época, creían— que sus problemas
eran, o bien insolubles, o bien falsos problemas. Era la alternativa
23
—insoluble o falso— que se disputaban en esta época los espíritus.
F. A. Lange, quien como buen kantiano creía que la realidad es incog
noscible, terminó, sin embargo, admitiendo hacía el fin de su vida que
la distinción misma entre realidad y fenómenos es un producto del
espíritu —que no existe una realidad distinta de los fenómenos—, que,
en consecuencia, conocer tal realidad no constituye un problema. Dicho
de otro modo, el problema del conocimiento en sentido tradicional es
un problema inexistente.
La juventud de Husserl transcurrió en esta atmósfera cientificista,
nominalista, psicologista. No hay que olvidar nunca esta coincidencia.
Esta atmósfera reinaba todavía cuando Husserl hizo sus estudios en
la universidad. Y sus primeros trabajos, trabajos de matemático-
filósofo: Philosophie der Arithmetik, Psychologische Studien zur ele
mentaren Ltogik, son la expresión de esta atmósfera, verdaderos pro
ductos de este período que duró desde 1860 hasta 1880.
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libro de Rickert Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbil
dung es un poco posterior, de 1896. También esta obra fustiga la con
cepción cíentificista del saber, que exigía una única visión, común a
todas las ciencias. Según tal concepción, toda ciencia digna de tal nom
bre debía ser constituida de acuerdo con el modelo de las ciencias de
la naturaleza.
La tercera y nueva corriente que dio un violento golpe a las ideas
del período anterior, era diferente. Provenía de Brentano. Mientras
que las otras dos que acabo de mencionar, la de Boutroux y la de Dil
they y Windelband, pueden ser consideradas como un movimiento
orientado en la misma dirección que el período precedente y referido
sólo a detalles de las ideas recibidas, la última corriente venía de afuera.
Provenía de otro orden de ideas. Procedía de una visión del mundo
y de la ciencia totalmente inspirada por la concepción aristotélica que,
por razones bien conocidas, había sido descartada durante siglos. Las
ideas de acto intencional, de evidencia, y también el realismo inmediato
de Brentano, eran revolucionarios, aunque no fueran nuevos. Estas
nuevas ideas no suscitaron ningún interés entre la mayor parte de los
filósofos y de los psicólogos de entonces. Yo mismo he oído calificar de
absolut anachronisch (absolutamente anacrónico) el libro de Brentano,
en 1905, hace más o menos medio siglo. Era mi primer semestre en un
curso de Ernst Meumann, un distinguido psicólogo que, después de
haber dado una bibliografía de psicología moderna, había agregado,
concienzudamente, que para ser completo nombraría aun un libro
completamente anacrónico: era el libro de Brentano, Psychologie vom
empirischen Standpunkte. Sin embargo, antes de r1900, las ideas de
Brentano encontraron fervientes adeptos; su alumno, mi compatriota
Wardowski, publicó en 1894 su libro sobre el contenido y el objeto
de esas ideas. Y Husserl conoció a Brentano aun antes de esa época.
Bajo su influencia modificó sus ideas y durante l|>s últimos años del
siglo escribió su gran libro, que dedicó a Brentano, y en el cual sobre
vive el espíritu de Brentano, aunque en una forma muy modificada
y personal. Vemos así que este segundo período, de 1880 a 1900, tiene
muchos e importantes enlaces con la obra de Husserl.
25
1902, La science et l'hypothèse, de Poincaré; lieber Annahmen, de
Meinong; The Varieties of Religious Experience, de James; Die Logik
der reinen Erkenntnis, de Cohen. He ahí los títulos de las obras que
aparecieron en 1902. 1903, los libros de G. E. Moore, Schiller, Dewey,
el libro de Natorp sobre Platón. 1905, la teoría de la relatividad, dé
Einstein. 1906, la théorie physique, de Pierre Duhem. 1907, L'évolution
créatrice, de Bergson, y El pragmatismo, de James. 1908, Identité et
Réalité, de Meyerson. 1909, Materialismo y Empiriocriticismo, de Le
nin, libro que pronto sería muy leído. 1910, Principia Mathematica,
de Russell y Whitehead.
Es raro que en una sola década aparezcan tantos libros de semejante
importancia histórica y filosófica. Lo que caracteriza a este período
que comienza en 1900 es, ante todo, una intensa actividad. Pero, en
segundo lugar, esta actividad está plena de ideas nuevas. Y, en tercer
lugar, estas ideas son, al menos en parte, ideas positivas y constructivas.
La filosofía nueva no se limita a la crítica y a la negación, como ocurría
entre 1880 y 1900. El lado crítico y negativo prevalece quizás en el
pragmatismo, pero no ciertamente en la filosofía de Bergson o en la
fenomenología de Husserl. En cuarto lugar, las tendencias positivas
de la época son múltiples y variadas. Una filosofía puramente analítica
se desarrolla al lado de las síntesis. La más pura teoría al lado de la
Lebensphilosophie. La filosofía de la intuición junto al empirismo ra
dical; el pluralismo y el convencionalismo filosóficos junto a la filosofía
absoluta. En esta variedad extrema es necesario distinguir las corrientes
principales. Fueron por lo men os cinco. Primero, el pragmatismo
—las cito en un orden que tiene razones cronológicas—, que se
gestó más temprano que las otras corrientes. En segundo lugar, la
filosofía de Bergson. En tercer lugar, la filosofía analítica y realista
de Moore y toda la escuela británica. En cuarto lugar, la escuela de
Marburgo que en esta época representaba algo muy distinto del neo
kantismo de sus comienzos. Y en quinto lugar, la fenomenología de
Husserl. Se podría agregar también la escuela austríaca de Meinong
y, sobre todo, en lo que concierne al neotomismo, la escuela de Lovaina.
Pues justamente en la víspera del siglo xx, en 1899, el cardenal Mer
cier daba término a su curso de filosofía. En cambio los éxitos de Croce
se produjeron en fecha posterior, así como el advenimiento y la inmensa
expansión del leninismo.
Algunas de estas corrientes se iniciaron, en realidad, antes del siglo
veinte. Pero quien inaugura en cierto modo el siglo y el nuevo período
filosófico es Husserl con el primer volumen de Logische Untersuchun
gen. Mas, digámoslo en seguida, éste es el segundo Husserl, el que
había roto con las tendencias de su primera juventud. Sus ideas nuevas
fueron elaboradas durante el segundo período que hemos mencionado
y fueron él fruto y el fundamento del tercero, que corresponde al co
mienzo del siglo veinte. Sin embargo en cronología es necesario distin
guir la fecha de nacimiento de una filosofía y la de su expansión.
Concebida en el siglo xix, nacida en 1900, la filosofía de Husserl sólo
26
se expandió más tarde. Permitidme agregar aquí un recuerdo personal.
En Marburgo, donde estudié hasta 1910, no se habló jamás de Husserl
■ni de la fenomenología. Sólo en 1910 oí por primera vez su nombre
gradas a Un alumno de Husserl llamado Leyendecker. Había escrito
una tesis bastante interesante sobre la fenomenología de las ilusiones,
pero luego se volvió infiel a la filosofía y se dedicó a cuestiones de arte
más que de filosofía. Casi no es conocido por los fenomenólogos actua
les. No obstante, a él le debo el conodmiento de esta filosofía. Leyen
decker venía de Colonia y fue así como conotí la existencia de la filo
sofía de Husserl. Y cuando, después de haber defendido nuestras tesis
de doctorado vinimos a París en 1911 para continuar nuestros estudios,
llevábamos en nuestras valijas ejemplares de las Logische Untersuchun
gen, que estudiamos entre los cursos de Bergson y de Pierre Janet
y las sesiones de la Sociedad Francesa de Filosofía, a los cuales asistía
mos asiduamente. Al volver a Polonia escribí un ensayo sobre “Las
tendencias de la fenomenología”, que fue publicado en 1913 en una
de las dos revistas filosóficas que poseíamos en esa época. No solamente
tuve en cuenta las Logische Untersuchungen sino también los primeros
escritos de Pfänder, de Geiger y de von Hildebrandt. No creo enga
ñarme al decir que ese pequeño estudio, que hoy no tiene por cierto
ningún valor, fue uno de los primeros trabajos aparecidos sobre la
fenomenología y ciertamente el primero en lengua no alemana. Pero
fueron necesarios doce años y el azar de un encuentro con un alumno
de Husserl para que yo tomase contacto con esa filosofía. Era ya el
año 1913, el año de la fundación del Jahrbuch. A partir de ese mo
mento el éxito de Husserl y de la fenomenología no se hizo esperar.
Mas, debo agregar aquí que en ello correspondió uña parte importante
a Scheler. Pues él contribuyó tanto como Husserl a aquellos primeros
triunfos de la fenomenología. Posteriormente, en mi país, la persona
de Husserl es sobre todo la que ha aparecido en primer plano, gracias
en especial a mi amigo Ingarden.
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período de la filosofía es también un nuevo período para Husserl. No
me detendré aquí, pues evidentemente en los debates de nuestro colo
quio se considerará este período y la evolución de Husserl. Sólo qui
siera insistir en una cosa. Según parece, en el cambio operado en el
espíritu de Husserl tuvo mucho que ver su correspondencia con Natorp.
Este hecho, sí se confirmara, sería extremadamente curioso. La escuela
de Marburgo, que dejó de existir súbitamente, desempeñó, empero, su
papel; antes de expirar transmitió a algunos filósofos, entre ellos a
Husserl, su idealismo abstracto y radical. En la misma época Nicolai
Hartmann, antiguo discípulo de Marburgo, pasa al realismo, no sin
influencia de la fenomenología. Sería un hecho bastante raro en la
historia de las ideas este intercambio de influencias, esta influencia
del idealismo de Marburgo en la fenomenología, coincidente con la
influencia del realismo de la fenomenología en un discípulo de la es
cuela de Marburgo. No quiero sin embargo insistir en ello, pues
quisiera consagrar el poco tiempo que me queda a otra breve reflexión
histórica.
Una vez más cabe señalar aquí algunas fechas para iluminar esta
reflexión. El problema es el siguiente. ¿Quiénes fueron los contem
poráneos más eminentes de Husserl? Es decir, ¿cuáles fueron, en el
fondo, las otras opciones filosóficas a las que dio lugar la época en
que él vivió? Recordemos que Husserl nació en 1859. Pues bien, en
este año nacían también otros cuatro filósofos que desempeñaron
un papel importante: Bergson, Durkheim, Meyerson y Dewey. Creo
que no parece de interés insistir en este sincronismo sorprendente, en
esta coincidencia cronológica de los creadores de la fenomenología, del
bergsonismo, de la nueva sociología filosófica, de uno de los grandes
representantes del pragmatismo y de Meyerson, del cual se puede decir
que llevó a su culminación el movimiento iniciado por Boutroux y
Poincaré. Aunque no exactamente en la misma fecha, sí en una muy
próxima nacieron los kantianos, Natorp en 1854, Stammler y Vorländer,
ambos en 1856. El relativista Ziehen en 1858, el ficcionalista Vaihinger
en 1852, Freud en 1856, Poincaré en 1854, los matemáticos Planck y
Klein ambos en 1858, el cientificista Pearson en 1857, el idealista Royce
en 1858. El cardenal Mercier nació un poco antes, en 1851. Croce,
Lenin y los grandes filósofos británicos más tarde. Casi todos los dis
cípulos de Brentano eran mayores que Husserl. Stumpf nació en 1848,
Ehrenfels en 1850, Meinong en 1853, mientras que Twardowski nadó
mudio más tarde, en 1866 y Kraus en 1872. Evidentemente sería injusto
exagerar la importancia de estas coinddendas cronológicas, pero es
bueno conocerlas y tenerlas presentes.
Antes de terminar permitidme resumir dos puntos que me parecen
relativamente los más importantes. En primer lugar, cuatro períodos
filosóficos se sucedieron durante la vida de Husserl. Primeramente,
el período dentifidsta y psicologista de 1860 a 1880, que coincide con
su juventud y halló expresión en sus primeros escritos. Segundo, el
primer período crítico y “brentaniano”, por así dedr, de 1880 a 1900,
28
y durante el cual Husserl cambió sus anteriores opiniones. Tercero,
Husserl mismo, por sus nuevas ideas, contribuyó a formar el período
que duró desde 1900 hasta 1914 y del cual puede decirse fue uno de
los grandes períodos de la historia de la filosofía. Finalmente, en cuarto
lugar, el período que sucedió a la primera guerra y que encontró expre
sión en las últimas obras de Husserl.
La segunda reflexión que he tratado de presentar aquí es la que
concierne a la simultaneidad de opiniones diversas: entre los contem
poráneos ilustres de Husserl hemos visto hombres que sostuvieron ideas
absolutamente diferentes de las suyas. Esta gran diversidad de opinio
nes, contemporáneas de las ideas de Husserl, testimonia, sobre todo,
que la época en que él vivió fue de una riqueza sorprendente. Es por
lo demás un hecho confirmado a través de la experiencia filosófica
e histórica que en la misma época en que nace una idea filosófica im
portante, nacen simultáneamente otras ideas filosóficas.
Evidentemente estas reflexiones no han sido hechas para explicar
la obra de Husserl, para descubrir las causas y las fuentes de su filosofía.
Pero quizás ellas puedan ser de alguna utilidad para comprender esta
filosofía y, yuxtaponiéndola a las otras corrientes, a las otras opciones
de la época, apreciarla en su justa medida.
29
D IS C U S IO N
M. Minkowski
31
ningún interés; hubo ya bastantes en el pasado. Y cualquiera sea la
solución que se le dé —si hay solución—, y cualquiera sea el “ismo”
al que parezca pertenecer dicha solución, el problema en el fondo es el
mismo, el mismo para todos, tal como ha sido, en su renovación conti
nua, en todo tiempo.
H. L. Van Breda
32
desde el comienzo, incluso de buena fe. Por mi parte no creo que
verdaderamente se pueda ver en Brentano el precursor de la fenome
nología husserliana. Creo, además, que Brentano sería el primero en
rechazar ese título.
Jean Wahl
33
de la escuela normal en la época de Bergson leían a Kant y estaban
bajo su influencia. Y Bergson dijo: “Lo primero que he dicho frente
a Kant es no”. Pero entonces, ¿ha habido algo como esto? Esto me
preguntaba y es todo lo que quería decir.
W. Tatarkiewicz
34::
W. Biemel
35
entender a Husserl. Lejos de nosotros tal pensamiento. Ninguna filo
sofía auténtica es unilinear; ninguna se deja fijar ni limitar dentro
de una cierta interpretación. Es eso justamente lo que la distingue de
una filosofía de alcance limitado.
Cabe aún una última reserva para economizar al lector una posible
decepción. En el sentido riguroso del término, la exposición que se
va a leer no tiene nada de una interpretación. Un intérprete siempre
•debe explicarse con el autor al cual se dedica; debe partir de todo lo
que lo separa de él; polemizar con él para definir lo que es esencial
•en su filosofía. Toda interpretación supone en consecuencia un diálogo
fructífero donde no sólo el filósofo tiene la palabra, donde encuentra
un interlocutor que le plantea problemas. Requiere, pues, un pensa
miento que se prolonga a riesgo de sufrir cierta presión, de exponerse
a la injusticia, a la exageración tanto en el buen sentido del término
como en el malo. Nos es necesario, por lo tanto, renunciar aquí a toda
empresa en ese orden. ¿Qué vía nos queda, pues, abierta? La de la
éxposidón, es decir, la de un esfuerzo previo, precisamente a toda inter
pretación y que consiste en dejar hablar al filósofo mismo.
Pero, en realidad, ¿es tan sencillo dejar primero al filósofo exponer
su pensamiento para pasar luego a la interpretación, al diálogo con él?
Toda exposición es ya necesariamente una especie de elección y en con
secuencia una coacción ejercida sobre el pensamiento. ¿Cuál debe ser
el criterio para tal exposición? Aquel que, en el desarrollo del pensa
miento, permita iluminar un movimiento que asegure la unidad, pero
no bajo la forma de una simple enumeración de hechos, sino de un
modo tal que permita arrancar los hechos de su facticidad para revelar
los en su necesidad. Si se puede llegar a un resultado de este género, se ha
encontrado una especie de hilo conductor. Pero es preciso agregar inme
diatamente que no se debe pretender por ello que ese hilo conductor
sea el único verdadero y decisivo. ¿Cómo justificar la pretensión de un
hilo conductor de ser realmente tal? Para esto es necesario que gracias
a él, el desarrollo entero surja a la vista. De manera naturalmente
esquemática, por cierto, bajo una forma simplificada y empobrecida.
Pero si el hilo se convierte en un lazo que reúne el todo y justifica el
lugar de cada elemento en el conjunto, no pierde en absoluto la calidad
de hilo conductor.
Quizás este intento se justifica particularmente en el caso de Hus
serl, pues muy a menudo sólo se retiene de su filosofía un elemento
particular. Rara vez se ha hecho el esfuerzo de captar su pensamiento
en su misma constitución, de considerar su coherencia interna y ponerla
a prueba. Es verdad que Husserl hizo dificultosa una comprensión de
este orden, en la medida en que siempre presentó sus escritos como si
cada uno de ellos constituyera un todo cerrado, de suerte que el lector
no tendría necesidad de recurrir, para comprenderlo, ni a lo que pre
cede ni a lo que sigue, pues cada obra parece contener en el fondo todo
lo esencial, sin excluir por ello ciertos complementos. Es así como,
por ejemplo, vio sin duda con malos ojos que después de 1920 nos
36
dedicáramos a interpretar las Logische Untersuchungen. En ese mo
mento esa obra pertenecía para él a un pasado terminado, superado
por las obras más recientes. Y había que atenerse a estas últimas. Pero
al mismo tiempo nos encontramos en presencia de este fenómeno sor
prendente: el mismo autor comienza a dar interpretaciones de su obra
y a justificar ante sus propios ojos el desarrollo de su pensamiento.
La tentativa que presentamos hoy puede, pues, vincularse al mismo
Husserl y a la exigencia por él formulada de una fenomenología gené
tica, que no busca solamente las significaciones establecidas sino el pro
ceso de su establecimiento. La consideración genética de la fenomenolo
gía servirá, sin duda, para aclarar justamente sus propias preocu
paciones. (Hagamos notar de antemano que, por escasez de tiempo,
hablaremos más explícitamente del pensamiento de Husserl hasta la
época de la constitución de la fenomenología propiamente dicha y pasa
remos más rápido sobre esta constitución como tal.)
Desde sus orígenes la fenomenología creció en tales proporciones,
me atrevería casi a decir: se ha inflado de tal manera, que casi no hay
nadie hoy que pueda talar su parte en esta selva virgen sin traicionar -
sin embargo a la fenomenología en el sentido literal y sin serle infiel.
Por esto conviene, sobre la base de una consideración genética, reme
morar el designio primitivo de Husserl y el desarrollo ulterior de ese
designio. Pues sería totalmente falso imaginar a la fenomenología sa
liendo toda armada del cerebro de Husserl; es paso a paso como él se
abrió camino hasta ella.
Para captar la génesis de la fenomenología es preciso remontarse
bastante alto, hasta el trabajo de Husserl titulado Philosophie der
Arithmetik, que data de 1891, e incluso hasta la redacción primitiva
del primer capítulo de ese libro, aparecida en 1887 bajo el título de
“Über den Begriff der Zahl” (“Sobre el concepto de número”).
En el prefacio de este ensayo el autor justifica así el tema elegido:
“ .. .Desde que la lógica moderna concibió su verdadera tarea, por opo
sición a la antigua, como disciplina práctica (como arte del juicio
correcto), desde que se esforzó, como uno de sus fines esenciales, por
constituir una metodología general de las ciencias, encontró muchos
y premiosos motivos para interrogarse con una atención particular so
bre el carácter de los métodos matemáticos y sobre el carácter lógico
de sus conceptos y de sus principios fundamentales” (“Begriff der Zahl”,
pág. 4). El autor hace observar inmediatamente que la psicología mo
derna se ha interesado igualmente en estas cuestiones, en particular en
“el origen psicológico de las representaciones de espacio, de tiempo, de
número, de continuo”, y que se admite como obvio que “sus resulta
dos deben ser importantes también para la metafísica y la lógica”
(pág. 5). Es esencial detenerse un instante sobre este punto de partida,
pues se ve bien que originariamente Husserl no pensaba en absoluto
reformar o revolucionar la lógica y" la psicología, fundarlas sobre
nuevas bases, sino que, por el contrario, exigía a esas disciplinas, tales
■como existían entonces, una justificación de sus propias investigacio-
37
nes, lo que es tanto menos sorprendente cuanto que se trataba, en ese
■caso particular, de una tesis de habilitación 1.
Las dos ciencias sobre las que Husserl se apoya, la lógica y la
psicología, no le sugieren, sin embargo, nada en cuanto al objeto de su
investigación; el punto de partida le es proporcionado por las mate
máticas que, en su opinión, han llegado a una etapa en que después
de muy notables descubrimientos, extraordinariamente explotados por
ellas, se interrogan sobre la naturaleza de sus conceptos de base2. Esta
misma cuestión, y más precisamente la reflexión sobre el número,
concepto fundamental de la aritmética, fue el primer motor de la
filosofía husserliana. Así, pues, conviene aclarar una idea fundamental
que procede de este primer trabajo.
Podemos en principio asombramos por el hecho de que Husserl
intente la dilucidación del concepto de número valiéndose de inves
tigaciones psicológicas. Parecería que aquí fuesen mucho más perti
nentes consideraciones matemáticas o lógicas. Husserl encara el concepto
de número y el acto de la numeración como uno de los procesos men
tales más simples que conviene aclarar primeramente si se quiere luego
abordar los procesos más complejos (pág. 9). El examen de la noción
de número se sitúa, pues, ya en una perspectiva que comienza por el
análisis de un fenómeno mental originario, capaz de dar, en cierto
modo, la experiencia misma de lo que se podría llamar la esencia de la
conciencia.
¿Cómo procede Husserl? Parte de la definición euclidiana del
número como “multiplicidad de unidades”. Pero muestra en seguida
que esta definición queda desprovista de sentido en tanto no se haya
pensado y analizado el concepto de multiplicidad. Para lograr este con
cepto no basta proceder por abstracción a partir de contenidos dados,
pues tal abstracción no da jamás el concepto de multiplicidad, el cual
sólo es captado en la operación por la que los elementos singulares son
enlazados de tal modo que constituyen un todo. Este enlace es el factor
decisivo. Por enlaces homogéneos llegamos a los fenómenos decisivos
de la multiplicidad. Se trata entonces de considerar el modo de enlace.
Husserl lo aclara en relación con otro concepto, el de continuo. En el
continuo tenemos que trabajar con un enlace continuo, por ejemplo,
el de los puntos de una línea, el de los momentos de una duración.
Concretamente podemos observar primero los elementos, los puntos,
por ejemplo, y las partes extensas formadas de momentos, y luego el
“enlace propiamente dicho” entre esos elementos. Al hablar de conti
nuo no designamos la manera de ser de los elementos mismos (que
pueden variar), sino el modo de coordinación que es común a todos los
continuos. Sólo cuando consideramos este modo de enlace tenemos la
experiencia de aquello que constituye propiamente los continuos. Pero
este modo de enlace no se nos revela en la captación inmediata de
lo que se presenta; se revela en la reflexión sobre las condiciones pre
38
vias que se requieren a fin de que los elementos se comporten de la
manera que es necesaria para que haya continuo.
Para llegar al concepto de una clase de totalidades, Husserl admite
como requisito indispensable que consideremos reflexivamente di modo
en que los elementos están unidos en esta clase para constituir un todo,
pues según él lo esencial aquí es el modo de enlace.
Pero, ¿cuál es entonces el modo de enlace que determina el total
(pluralidad)? Husserl responde: el enlace colectivo. A diferencia de
las otras formas de enlace, el enlace colectivo es muy laxo; no obstante
es un enlace y da por resultado el concepto de multiplicidad. Para
llegar al concepto de multiplicidad se requiere una actividad espontá
nea de la conciencia; no podemos llegar de manera puramente pasiva
a algo semejante a una pluralidad 3.
En lo que concierne al modo de existencia de los números, Husserl
escribe: “Los números son creaciones del espíritu, en la medida en que
constituyen resultados de actividades que ejercemos respecto de conte
nidos concretos; pero lo que crean estas actividades, no son nuevos
contenidos absolutos que podríamos reencontrar luego en alguna parte,
en el espacio o en el «mundo exterior»; son propiamente conceptos de
relación, que sólo pueden ser producidos, pero que de ninguna manera
puede encontrárselos ya hechos en parte alguna”. (“Begriff der Zahl”,
pág. 37). Fórmula significativa para esta fase del pensamiento husser
liano. Los números son conceptos de relación; sólo existen en la medida
en que se establece una cierta especie de relación; no tienen existencia
propia más que en tanto son productos.
Se podría objetar que cuando nos encontramos en el espacio en
presencia de una pluralidad de objetos, ciertamente poseemos algo así
como una cantidad. Esto es lo que Husserl niega y con derecho. Incluso
cuando varios objetos son ordenados el uno en relación con el otro en el
espacio, no se trata aun de esa unión colectiva que se realiza en la con
ciencia “por ese acto unifícador de poner de rel|eve, efectuado por el
interés y la toma de conciencia” (pág. 37).
Si lo esencial en lo que concierne al concepto de multiplicidad
es el modo particular de la relación que enlaza entre ellos los elementos,
se requiere necesariamente describir ese modo. Husserl comienza por
observar que existen dos clases de relaciones, las físicas y las psíquicas.
A las físicas las llama también relaciones de contenido; por ejemplo,
la relación de similitud, de igualdad, etc. Esta relación misma está fun
dada en el estado correspondiente (sea físico o psíquico). En el caso
de las relaciones psíquicas, la relación no está fundada en la cosa sino
en la manera en que consideramos la cosa; por esto la relación no es
intuitivamente revelable sino que sólo puede efectuarse en el pensa
miento. Pero el factor decisivo es que el enlace colectivo sea de esta
clase. Husserl puede también escribir: “Mientras que. . . en lo que
concierne a todas las relaciones de contenidos, los fundamentos sólo
pueden variar de manera limitada sin que sea afectado por ello el modo
mismo de la relación, en el caso de la relación colectiva todos los fun
39
damentos pueden variar sin límites y de manera absolutamente arbi
traria sin que la relación deje jamás de ser tal. .. .No es posible con
cebir cualquier contenido como semejante a cualquier otro, como ligado
a cualquier otro por una relación de continuidad, etc. (relación de
contenidos); pero siempre se lo puede concebir como diferente de cual
quier otro y como ligado con él en una relación de colectividad. En los
dos (últimos) casos, la relación precisamente no pertenece a los fenó
menos mismos, sino que en cierto sentido se mantiene exterior a ellos”
(pág. 57). Esta exterioridad significa justamente que la relación de
pende de ciertos actos psíquicos y del hecho de que estos actos reúnan o
no los contenidos dados para constituir una colección, mientras que de
ningún modo depende de la sola conciencia que dos objetos sean consi
derados como semejantes o desemejantes. Y Husserl resume así su
pensamiento: “Un total se efectúa cuando un interés unificante y, simul
táneamente, en él y con él, un acto unificador de toma de conciencia
ponen de relieve por sí mismos contenidos diferentes y los engloba”
(pág. 58)
Para aprehender el enlace colectivo en su carácter de enlace, se
requiere una reflexión sobre el acto psíquico que lo produce.
Pero, ¿para qué sirven esas consideraciones en. lo que concierne
al concepto de número? “Una representación que considera los conte
nidos como simplemente enlazados de manera colectiva, . . . tal es el
concepto de multiplicidad” (pág. 59 y sigs.). Se considera conjunta
mente una cosa y otra y otra más, o bien este algo cualquiera, y este
otro y otro más, etc. Algo, es decir que aquí no importa cuál sea el
contenido de la representación; al decir “algo”, se indica que el con
tenido es indiferente y que sólo importa que haya un contenido cual
quiera. Al decir “y”, se remite al modo de enlace de los relata, indi
cando que se trata de una simple reunión y nada más. Dejemos de
lado la indeterminación que está ligada al concepto de multiplicidad;
determinemos de cuántos elementos (algos), de cuántas unidades o de
cuántos unos está compuesta la multiplicidad; entonces obtenemos inme
diatamente el concepto de número (1, 2 = I + 1, 3 = 2 -j- 1). Por consi
guiente la multiplicidad se encuentra así especificada. Cuando Husserl
manifiesta que el total no puede ser concebido sin un interés y una
toma de conciencia cuyo papel es operar una reunión, quiere decir que
esta operación siempre exige una aprehensión de unidades en tanto
unidades y una reunión de las unidades de las que se ha tomado con
ciencia en cuanto tales. “No podemos pensar ninguna unificación co
lectiva sin contenidos unificados, y si queremos representárnoslos in
abstracto, es preciso entonces que los contenidos sean pensados como
algo cualquiera” (pág. 63).
Era necesario referir de manera suficientemente explícita el des
arrollo de Husserl, pues por una parte se trata de una obra de juventud
bastante poco conocida y, por otra, creemos que aquí puede descubrirse
ya el germen de la futura fenomenología, aunque Husserl mismo, sobre
todo como consecuencia de la crítica de Frege 5, haya considerado este
40
pùnto de vista como viciado de psicologismo. Nuestra intención, por
tanto, no era defender la interpretación husserliana del concepto de
nùmero corno la ùnica correda y exhaustiva, sino simplemente mostrar
en qué medida se pueden discernir allí los primeros elementos de una
consideración de carácter ya fenomenològico.
Lo que resulta realmente fundamental en esta doctrina es el con
cepto de producción, es también el concepto de reflexión, es en fin el
método que consiste en iluminar la esencia de una cosa remontándose
al origen de su significación en la conciencia y a la descripción de este
origen. Parece que tenemos ciertamente allí los primeros gérmenes
de la constitución, la reducción, el esclarecimiento del origen de la do
nación de sentido, la descripción fenomenològica y la intuición eidètica.
Lo que se halla también en germen en estos textos es la actitud perma
nente de Husserl respecto de la psicología considerada como una ciencia
de importancia decisiva, no sin duda la psicología tradicional, experi
mental u objetiva, sino, siguiendo a Brentano, la psicología introspec
tiva, cuya estructura y significación no dejará de definir de manera
cada vez más clara hasta la Krisis. Que algo sólo sea comprendido
cuando en la reflexión se captan, en cuanto intencionales, los actos psí
quicos sin los cuales no habría donación de sentido, tal es por cierto
uno de los fundamentos de toda la doctrina fenomenològica. Se puede
discutir la legitimidad, se puede denunciar y criticar el presupuesto
metafisico subjetivista que implica tal actitud, pero todo esto es del
orden de la interpretación y escapa en consecuencia a nuestro propósito
presente.
Agreguemos otro testimonio en lo que concierne a la importancia
de la reflexión. Husserl escribe: “El enlace colectivo sólo puede ser
aprehendido por una reflexión sobre el acto psíquico por el cual se
efectúa el total” (Begriff der Zeit, pág. 58, Philosophie der Arithmetik,
pág. 79). La frase se encuentra sin modificación en las dos redacciones,
la de 1887 y la de 1891. En la primera estaba subrayada. Esto no es
un hecho accesorio, pues Husserl reconoce así que se trata de una enun
ciación fundamental, decisiva para toda su filosofía ulterior. Es en la
reflexión donde deben ser aprehendidos los actos psíquicos donadores
de significación', de sentido. Seguramente en el curso de los años los
actos así aprehendidos se diferenciarán y su número aumentará, pero
esto no cambia en nada el hecho de que ya aquí —sin duda bajo la
influencia de la enseñanza psicológica de Brentano— Husserl ha des
cubierto y aplicado esta posición. (En qué medida debemos pensar
también en la influencia de Meinong, es una cuestión que no podemos
tratar en este momento; en la edición de 1891 se encuentra en este
lugar una nota remitiendo a Meinong, Ps. Anal. 27).
Agreguemos otro argumento en favor de la tesis según la cual nos
encontramos aquí con la idea de constitución. Después de haber ex
plicado el origen del concepto de multiplicidad a partir del interés
unificante y del acto de toma de conciencia, por el cual los contenidos
se encuentran juntos y simultáneaménte presentes, Husserl rehúsa ca
41
racterizar los números como “puras creaciones mentales de intuición
interna”, pues para él creación significa producción de un ente que,
en tanto que es producido, posee una existencia independiente del
acto mismo de su producción, como es el caso de una obra de arte.
Por otra parte admite que se trata ciertamente de creaciones del espí
ritu, en la medida en que los números son el producto de una acti
vidad mental: “Los números son creaciones del espíritu, en la medida
en que constituyen resultados de actividades que ejercemos sobre con
tenidos concretos; pero lo que producen esas actividades no son nuevos
contenidos absolutos que podríamos reenconurar después en alguna
parte, en el espacio o en el «mundo exterior», son propiamente concep
tos de relaciones, que sólo pueden ser producidos, pero que de ninguna
manera puede encontrárselos ya hechos en alguna parte” (pág. 37). Que
existan estructuras que deban ser producidas en el pensamiento para
existir, que sólo existan, por consiguiente, en la medida en que son
producidas, es decir, en la medida en que se efectúan ciertos procesos
mentales, tal es propiamente in nuce la idea misma de constitución,
V Husserl la ha encontrado cuando trataba de captar la esencia del
número. Bajo la forma en que la presenta aquí, esta idea no escapa
sin duda al reproche de psicologismo, pues aun se la entiende en una
perspectiva psicológica. Evitar este peligro, tomar distancia con res
pecto a sí mismo justamente por haber sucumbido también él al psico
logismo, tal va a ser de manera lógica el próximo paso de su filosofía.
Pero al mismo tiempo mantendrá en forma más explícita lo que el
psicologismo presenta de justificado.
Sin embargo el paso de la Philosophie der Arithmetik a las Logische
Untersuchungen, es decir a la obra en que Husserl va a tomar posición
frente al psicologismo, no aparece inmediatamente claro y se presenta
más bien como un salto arbitrario, en todo caso como un salto, y que
sólo justifica una cierta afinidad, al menos formal, entre las estructu
ras lógicas y los objetos matemáticos. Pero estas consideraciones son
generales y casi impiden mostrar que se trata efectivamente de un
nuevo estadio del desarrollo. Una carta de Husserl a Carl Stumpf,
del 13 de noviembre de 1890, recientemente descubierta, aclara un de
sarrollo que marca un paso definitivo en la evolución de las ideas
husserlianas. Permite ver exactamente cómo el movimiento de su pen
samiento o, si se prefiere, su prolongación, lo condujo a investigaciones
de orden lógico. En esta carta Husserl pone expresamente en cuestión
la teoría que había sostenido y según la cual el concepto de numera
ción sería el fundamento de la aritmética general. Manifiesta que esta
teoría, que aun lo había guiado durante la elaboración de su tesis
de habilitación, “se ha revelado de inmediato como falsa”. Fue ante
todo el análisis del número ordinal lo que lo condujo a revisar su
pensamiento: “Por ningún artificio, por ninguna «representación im
propia», se podrían deducir del concepto de numeración los números
negativos, racionales, irracionales y complejos. Ocurre lo mismo con él
concepto de número ordinal, con el concepto de dimensión, etc. Estos
42
conceptos no son especificaciones lógicas de los conceptos numerativos.
Es un hecho que la «aritmética general» ("comprendidas en ella el aná
lisis, la teoría de las funciones, etc.} se atilica a la numeración («teoría
de los números»), e igualmente a los números ordinales” (pág. 2). Y
Husserl se pregunta: “Puesto que estas diversas aplicaciones de la arit
mética no reposan sobre ningún concepto común desde el cual pu
diera deducirse esta ciencia, ¿cuál es entonces el contenido de esta
ciencia, a cuáles objetos conceptuales se refieren sus principios?” Y res
ponde: a un sistema de signos. “El sistema de signos de la arithmetica
■universalis se articula en una serie determinada de grados, comparable
al de un sistema de círculos concéntricos. El grado inferior (el círculo
más próximo al centro} está ocupado por los signos 1. 2 = 1 4- 1,
3 = 2 + 1, etc., el siguiente está ocupado por los signos fraccionarios,
etc. Sólo los signos de grado inferior son independientes; los de grado
superior dependen formalmente de los de grado intermedio y final
mente de los de grado inferior. A cada círculo corresponden reglas
de cálculo («leyes formales»); las de los círculos superiores dependen
de las de los círculos inferiores y las implican formalmente” (pág. 5).
Husserl concluye: “La arithmetica universalis no es una ciencia sino
una parte de la lógica formal, que yo definiría como el arte de los
signos... y que caracterizaría como constituyendo un capítulo parti
cular —y uno de los más importantes— de la lógica en tanto teoría
del arte del conocimiento” (pág. 6). Es muy esclarecedor subrayar
que la teoría husserliana de las capas (retomada luego por Hartmann
y desarrollada por éste a su manera), procede efectivamente en su
origen de consideraciones derivadas del dominio aritmético. Al mismo
tiempo, vemos que las dificultades con las que Hussqrl tropieza cuando
trata de definir la aritmética como ciencia de los signos lo conducen
a la lógica. Después de 1890 se dedica al estudio de la literatura lógica
de la época y publica en 1897 en el Archiv für systematische Philosophie
una Reseña de los trabajos alemanes sobre lógica aparecidos en 1894.
En 1903 aparece la Reseña de los trabajos de lógica aparecidos en 1895
a 1899. (Tomo IX del Archiv für systematische Philosophie).
El interés conferido a la lògica, el pasaje a la lògica, no es, pues,
de ningún modo arbitrario, sino el resultado de un desarrollo cohe
rente. Husserl distingue la lógica como teoria del arte y la lògica como
teoria de la ciencia. En sus cursos de 1906/07 (F I 25), esta diferencia
es minuciosamente precisada. La idea de la lógica como teoria de la
ciencia es retomada en Formale und Transzendentale Logik. En las
Logische Untersuchungen Husserl explica cómo la lògica pone en cues
tión los conceptos lógicos básicos y trata de aclarar su origen y signi
ficación ®. Se trata, pues, en otros términos, de una fenomenología de
la vivencia lógica: “La fenomenología de las vivencias lógicas tiene
por meta procuramos ima comprensión descriptiva de esas vivencias
psíquicas y de su sentido inmanente, tan amplia como se requiere para
dar sólidas significaciones a todos los conceptos lógicos fundamenta
les. .., en una palabra significaciones tales como las que exigen el inte-
43
rés de la pura lògica misma y ante todo el interés de un discernimiento
gnoseo-lógico-crítico de la esencia misma de esta disciplina” 7.
Prolongando de manera consecuente la idea de reflexión tal como
ella se anunciaba ya en el Begriff der Zahl, Husserl define la investi
gación fenomenològica como una orientación del pensamiento deter
minada por la “reflexión” y, en esta misma medida, como una orien
tación antinatural, pues no se trata de dirigirse a los objetos sino a
los actos mismos por los cuales ellos son dados8. Pero a diferencia
de la Philosophie der Arithmetik, las Logische Untersuchungen distin
guen más claramente la reflexión, es decir, la investigación que se
efectúa en la actitud reflexiva, de la psicología interna. Seguramente
se trata de una investigación que se puede comparar con la introspección
tal como se la practica en psicología, pero se distingue de ella porque
no debe reducirse a una descripción inmediata, sino que debe ser una
descripción abstractiva, ideante, una descripción donde se trate de sa
car a luz la esencia, el eidos9.
En los cursos del semestre de verano de 1925 (F I 36), Husserl
da una interpretación de lo que quiso realizar al escribir sus Logische
Untersuchungen: “Se trataba, en las investigaciones particulares del
segundo tomo, de dirigir la intuición a las vivencias lógicas que tienen
lugar en nosotros cuando pensamos, pero que no vemos inmediatamente,
no tenemos bajo la mirada de nuestra atención cuando nuestra acti
vidad mental se efectúa de manera natural y original. . . La cuestión
era captar ésta vida mental que opera en forma oculta, gracias a una
reflexión ulterior, fijarla en conceptos descriptivos fieles; era también
resolver el nuevo problema así planteado, es decir, hacer comprensible
la manera en que se efectúa, en la producción de esa vivencia lógica
interna, la estructuración de todas esas realidades mentales que se
manifiestan bajo múltiples formas en el pensamiento judicativo-enun-
ciativo, a título de conceptos, de juicios, de inferencias, etc., y que en
cuentran en los conceptos básicos y en los principios fundamentales
de la lógica su expresión general, su impronta espiritual universalmente
objetiva.” (Bl. 16 a) .
No es éste el lugar para tratar de interpretar las Logische Untersuch
ungen, pero conviene tan sólo mostrar qué paso decisivo franqueó
Husserl al escribir este libro que inauguraba la fenomenología y gra
das al cual ella comenzó a actuar. El combate de Husserl contra el
psicologismo es suficientemente conocido. Pero es necesario decir una
palabra sobre su propio viraje, puesto que incluso sus propias investi-
gadones, al nivel de su Philosophie der Arithmetik„ pueden todavía
ser consideradas como viciadas de psicologismo. Ya al analizar el con
cepto de número, Husserl deploraba que en la reflexión sobre el acto
que corresponde al total, se pudiera riertamente, como lo hemos visto,
arrojar luz sobre el acto de constituir una colección, pero que este acto
finalmente no fuese idéntico al concepto de numeradón. El esfuerzo
para eludir esta dificultad es visible en el Ezbozo de un “prólogo” a
las Logische Untersuchungen que Fink publicó en el Tijdschrift voor
44
Philosophie, En este texto Husserl muestra que sus estudios leibnizia-
nos prepararon su ruptura con .el psicologismo, que luego se cumplió
bajo la doble influencia de la Lógica de Lotze y la Teoría de la ciencia
de Bolzano: “Aunque Lotze mismo no hubiese terminado de dar cuenta
de las contradicciones y de las incoherencias del psicologismo y no
hubiese salido de él, su genial interpretación de la teoría platónica de
las ideas me aportó por primera vez una gran luz y determinó todos
mis estudios ulteriores. Ya Lotze hablaba de verdades en sí, y estaba
así cercana la idea de ubicar en el dominio de la idealidad todo lo
matemático y una parte capital de lo que tradicionalmente constituye
la lógica” (pág. 128 y sigs.). De Bolzano, Husserl destaca: “Lo que se
me hizo presente bruscamente, primero en el plano de la lógica tradi
cional, es que la Teoría de la ciencia de Bolzano, en sus dos primeros
tomos, consagrados a las representaciones en sí, podía pasar por un
primer ensayo de representación cerrada de doctrinas puramente idea
les, que había ya allí, por consiguiente, el esbozo completo de una
lógica «pura»” (pág. 129).
Husserl se hallaba entonces en busca de un universo de objetos
ideales (el de los números, de las generalidades lógicas), de un uni
verso cuya validez fuese independiente del proceso psíquico por el cual
se efectúa la aprehensión de objetos ideales. Pero al mismo tiempo
tenía que resolver la cuestión de saber cómo los objetos ideales acceden
al ser-dado, en otros términos el problema de la correlación entre su
jeto y objeto: “Aun cuando estuviera demostrado de manera evidente
que los objetos ideales, si bien toman forma en la conciencia tienen
su ser propio, su ser-en-sí, quedaba sin embargo una gran tarea que aún
no había sido considerada seriamente jamás y a la> que nadie se ha
bía dedicado de lleno, que consistía en constituir en tema de inves
tigación la propia correlación entre iobjetos ideales pertenecientes a la
esfera puramente lógica y una vivencia subjetivamente psíquica en
tanto que actividad formadora. Cuando un sujetoipsíquico, por ejem
plo yo, este hombre pensante, cumplo en mi vida psíquica ciertas acti
vidades psíquicas (ciertamente no cualesquiera, sino actividades de un
orden perfectamente determinado), lo que se efectúa así es una for
mación y una producción sucesivas de significaciones, como consecuen
cia de la cual, a titulo de productos de esta actividad, salen a la luz
sucesivamente la estructura numérica correspondiente, la verdad co
rrespondiente, la inferencia y la'p ru eb a.. . ” (F. I 36. Bl. 19 af) .
Esta cita indica exactamente cuál es el problema para Husserl y
cuál es el tema propio de la fenomenología. Pero, ¿no implica esto
una recaída en el psicologismo? En el mismo manuscrito, retomando
casi literalmente una fórmula de su Philosophie der Arithmetik, Hus
serl escribe: “Nos vemos igualmente forzados a decir:’ los números son
producidos en el acto de numerar; los juicios son producidos en el
acto de juzgar” (F I 36, 1 8 b ). ¿No es ésta justamente la tesis psicolo
gista? Extraído de su contexto, el pasaje presenta de hecho una apa
riencia sospechosa. La frase decisiva está entre paréntesis (“cierta-
45
mente no cualesquiera [de las actividades psíquicas] sino actividades
de un orden perfectamente determinado”) ; es aquí donde se opera
el salto en relación al psicologismo. El sujeto no puede constituir cual
quier significación (se trata aquí, por cierto, de constitución), sino
que los actos constitutivos dependen de la esencia de los objetos de
que se trata. Tomemos un ejemplo simple: la esencia del número
3 no depende de las actividades psíquicas requeridas para formar
ese número; la esencia del número 3 está determinada por su ser-
número, es decir por su lugar en el sistema de los números. Pero para
comprender el sentido del número 3 nos es necesario efectuar ciertos
actos de enlace de manera de constituir un tipo determinado de colec
ción, sin lo cual ignoraríamos absolutamente lo que significa 3. Para
nosotros, por consiguiente, sucede como si el número 3 comenzara a
existir desde el momento en que estamos en condiciones de efectuar
el acto de reunión y de unificación por el cual podemos representar
nos 3. Pero esto no significa de ninguna manera que, a nuestra vo
luntad y por nuestra sola actividad, podamos determinar la esencia del
número 3, de modo tal que el número se modifique según la forma
en que yo lo constituya. O bien efectúo los actos que descubren la
esencia del número 3, y entonces hay para mí algo como 3, o bien
no los efectúo y entonces no existe para mí ningún 3, pero este 3 existe
para aquellos que han ejercido esa actividad.
No han faltado malas interpretaciones en lo que concierne a este
problema de la constitución, y ya habrá ocasión de volver sobre él a
lo largo de este coloquio, pero podemos denunciar desde ya los errores
más frecuentes. Según el uso habitual del término, constitución equi
vale a cualquier forma de producción; en el sentido estricto del tér
mino, la constitución es más bien una restitución que una constitución;
restituye, en efecto, al sujeto algo que está ya ahí, pero para que esta
restitución tenga lugar es preciso ejercer cierta actividad. Acerca de
esto hay un pasaje sugestivo en una carta a Hocking del 25 de enero
de 1903, donde Husserl, al ocuparse de la significación del concepto de
constitución en las Logische Untersuchungen, escribe: “La expresión,
tantas veces repetida, de que los «objetos» se «constituyen» en un acto,
significa siempre la propiedad del acto de volver representable el obje
to; no se trata de «constituir» en el sentido propio”. Esta frase es la!
mejor exégesis del concepto husserliano de constitución: lo que vuelve
el objeto representable. Los- actos que hacen posible y que realmente
efectúan este devenir-representable, son para Husserl los actos consti
tuyentes. Veinticinco años más tarde escribirá en la Formale und trans
zendentale Logik, que los objetos ideales “son lo que son, pero «a partir»
de una producción original. Esto no significa que son lo que son sólo
en el acto de esta producción y durante este acto. Si son eri la produc
ción original, esto quiere decir que son conscientes en ella como en
una cierta intencionalidad que tiene la forma de una actividad espon
tánea, y esto bajo el modo del sí original (soi originel). Esta manera
de ser-dado a partir de tal actividad original no es nada más que sii
46
manera propia de ser «percibidos». O aun, lo que equivale a lo mismo,
esta actividad productora original es la «evidencia» para esas idealida
des” (pág. 150). Bajo una forma más explícita la explicación dada
aquí coincide con la de la carta a Hocking.
En la Dingvorlesung de 1907, la expresión “constituirse” es equi
valente a “anunciarse” (F I 13, Bl. 9, transcr. pág. 17), lo que aclara
igualmente bien el alcance real de la constitución, que no significa otra,
cosa que el acto de salir al encuentro del ente, de un modo tal que este
ente, en el acto mismo por el cual se sale a su encuentro, pueda anun
ciarse. Va de suyo que estas explicaciones no eliminan todas las difi
cultades de un planteo tal del problema ni, con mayor razón, esclare
cen sus presuposiciones; al menos se ven ya aquí los límites del término
ambiguo de- “idealismo” con que el mismo Husserl ha caracterizado
su doctrina.
Con las Logische Untersuchungen el problema de la constitución
fue puesto en primer plano y no deja de ser, desde entonces, uno de
los problemas fundamentales de la fenomenología. Según la interpre
tación que Husserl hace de sí mismo en los años posteriores a 1920,
he aquí el leitmotiv de las Logische Untersuchungen-, “¿Cómo se pre
sentan las vivencias psíquicas ocultas, que están en correlación con cada
una de las idealidades y que deben desplegarse en el modo de pro
ducciones correspondientes, perfectamente determinadas, para que el
sujeto pueda tener conciencia —y una conciencia capaz de conocimien
to evidente— de esas idealidades en tanto que objetos?” (F I 36, Bl
19 b ) . Aquí el verbo “deben” expresa una vez más que el despliegue
de las vivencias obedece a una legalidad y que el sujeto está sometido
a esa legalidad10.
En las Logische Untersuchungen se trataba de la constitución de
los objetos ideales11. El próximo paso decisivo consistirá en ampliar
el uso de la constitución a otros dominios de objetos, lo que en rea
lidad está lejos de ir de suyo. Esta tentativa aparece por primera vez
en las Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins,
que datan de 1904/05 y que Heidegger editó en 1928 12. Se trata de
un extracto de la conferencia de cuatro horas de duración, que Husserl
pronunció en Gotinga bajo el título Hauptstücke einer Phänomenologie
und Theorie der Erkenntnis. Su objeto es precisamente el examen fe
nomenològico de los actos simples que se encuentran como base de
todo conocimiento superior, particularmente de la percepción, y este
examen es encarado en la perspectiva de la temporalidad. Husserl in
dica cómo el presente, el pasado y el porvenir son constituidos por
percepción, retención y protensión. La percepción en tanto que im
presión original es lo que permite el perpetuo surgimiento del Nunc.
Sin percepción no habría Nunc, no habría presente, y en consecuencia
tampoco pasado ni porvenir.
Si la percepción no fuera susceptible de caer bajo la mirada en
la actitud reflexiva, sería imposible reconocerle -en la temporalizadón
el papel que le asigna Husserl, pues, en el sentido habitual del térmi-
47
no, la percepción se dirige a lo percibido y lo que es captado en ella
es lo dado-, y no el acto donador mismo, el cual puede ser identificado
con un perpetuo surgimiento. Sería ya tiempo de que se tratara de ex-
plicitar temáticamente la significación que presenta en el pensamiento
de Husserl esta percepción, que para él se sitúa en el centro mismo de
una serie de consideraciones fundamentales, aun cuando en el texto
que se acaba de recordar ella sólo intervenga en relación con el problema
de la evidencia. Veríamos así que, según el punto de vista de que se
parte, ella adquiere nuevos aspectos y sufre incluso una verdadera
transformación.
Lo esencial que aportan las Lecciones sobre el tiempo aparece,
creo, en los parágrafos 35 y 36, pues es allí donde el autor se remonta
desde las objetividades constituidas o, como él las llama, desde las uni
dades constituidas, al flujo constituyente mismo, es decir a la concien
cia que precede toda constitución. Sorprende ver cómo apenas acaba
de descubrir el alcance del problema de la constitución, Husserl está
ya en condiciones de pasar de la constitución de los objetos ideales a
la de los otros objetos; que, por así decir, desde la primera aproxima
ción avanza ya lo suficiente para que la conciencia misma se le revele
como lo previo a toda constitución, como aquello que en su ipsocons-
titución, de manera absolutamente primera, hace posible la constitu
ción de todos los objetos. Es verdad que Husserl, en el parágrafo deci
sivo, confiesa que le faltan los términos (pág. 429) para captar el
acaecimiento que se encuentra en la base de todos los procesos y los
precede, pero indica al menos la dirección en la que será necesario
buscarlo. La Zeitvorlesung representa en consecuencia un progreso de
cisivo en la problemática de la constitución, el primer paso esencial
desde las Logische Untersuchungen, pues a partir de aquélla Husserl
emprende la tarea de sacar a luz la ipsoconstitución de esa unidad
misma que está en la base de todas las otras unidades dadas.
Al anunciar, en el título mismo de esta exposición, que queríamos
indicar las fases decisivas del desarrollo del pensamiento de Husserl,
no entendíamos con ello limitarnos a iluminar algunas etapas de im
portancia particular, sino más bien mostrar cómo se efectúa paso a
paso el desarrollo esencial de su pensamiento, cómo cada paso presu
pone el precedente y exige el siguiente, de modo que no hay nada
contingente en el hecho de que una etapa siga a la otra y parezca
reemplazarla. En esta marcha hacia adelante todos los pasos son ne
cesarios y constituyen en su unidad el progreso del pensamiento husser
liano. Precisamente el paso franqueado al escribir la Zeitvorlesung se
rá decisivo hasta el término mismo de su evolución.
La etapa siguiente corresponde a la Dingvorlesung de 1907. En la
Introducción de este texto significativo, Husserl desarrolla por primera
vez de manera temática la idea de la reducción fenomenològica. (Esta
Introducción ha sido publicada como segundo volumen de la Husser
liana con el título Die Idee der Phänomenologie, cinco conferencias.
En la continuación de este coloquio, A. de Waehlens va a interpretar
48
este texto y nos dirá cómo lo entiende). En resumidas cuentas, la
idea de una reducción fenomenològica no es más que la consecuencia
lògica de la actitud reflexiva que Husserl había considerado como de
cisiva desde la Philosophie der Arithmetik. Si es necesario dejar de
mirar ingenuamente y en forma directa hacia lo que tenemos delante,
si es preciso volverse y sustraerse a ese tipo de visión a fin de que la
conciencia se considere a sí misma y pueda captar justamente la ope
ración constitutiva, la reducción es, por cierto, el instrumento que con
viene a tal actitud, y ante todo la reducción fenomenològica, que
aprehende al ente como fenómeno, como representado en el acto mis
mo en que se hace conocer1". Desde este momento la reducción se
mantendrá como un leitmotiv del pensamiento de Husserl, que el filó
sofo retomará hasta el fin de su vida y que desarrollará muy particu
larmente después de 1920. La reducción no es el objeto último de su
pensamiento, sino un concepto básico de orden metodológico, gracias
al cual, como lo hemos visto, la vida oculta y anónima de la conciencia
ha de hacerse accesible a la mirada.
Es importante observar que aquí, por primera vez, después de
haber considerado la constitución del tiempo, Husserl extiende esta
noción a la constitución de la cosa. En la Conferencia de 1925, vol
viéndose hacia el pasado, escribía:
“Lo que significaba necesariamente ese requerimiento apremiante de ampliar
a la dimensión de la universalidad la perspectiva de las Logische U ntersuchungen
__requerimiento ya exigido por la universidad formal de la mathesis universalis — ,
era la extensión de la lógica y de la matemática aprióricas y formales a la idea
de un sistema de conjunto de ciencias aprióricas para todas las categorías pensables
de realidades objetivas; en consecuencia, en el límite, la exigencia de un a priori
universal de mundos posibles en general al lado del de la matemática formal, pero
por otra parte y correlativamente la ampliación de la consideración puramente
apriórica de la conciencia cognoscente, que no se refiere más que a generalidades
formales, hasta el nivel de una conciencia cognoscente más determinada en su con
tenido, referida a todas las categorías de objetividades en?general; y a partir de
allí lo que finalmente debía desarrollarse era una teoría de la conciencia aprióri-
camente pura en su total universalidad, que englobaría igualmente la conciencia
que evalúa, la que se esfuerza, la que quiere y de manera general las conciencias
de todos los tipos, la cual captaría, en consecuencia, toda la vida subjetiva concreta
bajo todas las formas de su intencionalidad y que abriría los problemas de totali
dad concernientes a la constitución del mundo y de la unidad de la subjetividad
conciencial, individual y social” (F I 36, 29 a ) .
49
cia”. Si el concepto de constitución se entiende así, no carece de sen
tido preguntarse qué operaciones del sujeto se requieren para que un
cuerpo espacial sea representable a un sujeto. A imitación de su fi
lósofo favorito, Descartes, Husserl pone como principio que es preciso
ir de lo simple a lo complejo, de lo superficial a lo profundo. Debemos
comenzar por aclarar la forma inferior de experiencia y, a partir de
allí, elevarse luego hasta las formas superiores. Lo cual presupone,
por consiguiente, que la forma inferior no es sólo la más simple sino
también la que funda las otras (como Husserl lo había mostrado en el
contexto de su Filosofía de la aritmética). En la medida en que Hus
serl considera como forma inferior la aprehensión inmediata del obje
to, la percepción, tiene enteramente razón desde su punto de vista,
puesto que la percepción representa para él la forma originaria del
ser-dado. No podemos pensar en ofrecer aquí el análisis completo de
una conferencia de cuatro horas, cuya transcripción ocupa setecientas
cincuenta páginas; sólo retendremos de ella algunos elementos. Las
ideas esenciales fueron retomadas más tarde en Ideen IL Husserl mues
tra qué efectuaciones de actos se requieren, incluso en el nivel inferior,
para que nos ocupemos de una realidad que tenga el carácter de una
cosa unitaria; muestra así lo que corresponde en cada caso, en la esfera
de la subjetividad, a los caracteres correspondientes de la cosa: la cua
lidad, la extensión, la duración, la unidad, etc. Para hacer esto em
plea constantemente el método de la descripción fenomenològica, en
el sentido de que deja que los procesos se presenten en sí mismos en el
sujeto, si bien su designio en la descripción es establecer no cada
dato singular en su inmediatez, sino solamente las correlaciones esen
ciales que son constitutivas para la percepción en general.
La importancia de la Dingvorlesung no reside solamente en la ex
tensión del dominio de las investigaciones que conciernen a la consti
tución, sino también en que Husserl indica allí, de manera precisa,
adonde quiere llegar: “Se trata, escribe, de los elementos fundamen
tales de una futura fenomenología de la experiencia, de una elucida
ción de la esencia del dato de la experiencia, al menos en sus formas
y en sus niveles inferiores, que parte de lo que es dado primaria
mente y tiende luego, en la medida de lo posible, hacia lo que es
más lejano y más profundo” (F I 13, pág. 162). Es aquí donde el au
tor analiza por primera vez el mundo-de-la-experiencia a título de
mundo-de-la-vida, y es éste, además, un momento decisivo que se
conservará hasta el final14, y que en la Krisis pasará al primer plano.
Ya en este trabajo Husserl insiste en el hecho de que el mundo cientí
fico presupone el mundo-de-la-experiencia, y no podría desarrollarse si
el mundo-de-la-experiencia no estuviera ya dado 1S. Pero la diferencia
con su actitud ulterior, la que comenzará a adoptar después de 1920,
consiste en que en este estadio de su evolución no se trata de recon
ducir la ciencia al mundo-de-la-vida, que es su fundamento, ni de
iluminar así las dificultades ocultas que encierra la ciencia y todo lo
que el}a puede comportar de objetable, sino solamente de preparar el
50
terreno, gracias al análisis del mundo-de-la-experiencia, “para el pro
blema superior de la constitución de la realidad científica en el
saber científico” (F I 13, pág. 170). Para el Husserl de esta época, los
conocimientos adquiridos en el orden de las ciencias de la naturaleza
representan un fondo de verdad, cuya verdadera apropiación han de
permitir justamente las investigaciones acerca de la constituciónr;.
Para comprender la tensión a que está sometido en este estadio el
pensamiento de Husserl, especialmente la tensión que resulta para él
de la obligación en que se ve de extender la problemática de la consti
tución a todas las especies de objetos de conciencia, lo que entraña el
análisis de implicaciones a menudo complejas y difíciles de aclarar,
citemos un pasaje de una carta a Albrecht, del 1? de enero de 1908:
“Veo frutos de oro que nadie ve y los tengo bajo los ojos al alcance de la
mano. Pero me parezco a Sisifo: ellos se alejan desde el momento en que quiero
asirlos. Es un duro trabajo, el más duro de todos. Hago continuamente progresos,
y aun grandes progresos. Pero jamás se han visto investigaciones de tal extensión
y problemas como éstos, de los que ninguno se deja circunscribir por sí mismo
ni puede resolverse aparte de los otros. Me encuentro, pues, en la misma situación
que en el curso de los diez últimos años y al envejecer no me siento en una postura
más confortable... Naturalmente se trata una vez más de grandes publicaciones
cuyo objeto último es una crítica de la razón enteramente nueva, de la que mis
Logische U ntersuchungen contienen ya las bases”.
51
“realidad efectiva donde vivimos, nos movemos y existimos", y que se
trata más que de una impotencia de hecho, de la que un dia se podría
salir, de una impotencia esencial17. ¿En qué consiste, pues, el carácter
“científico” que debería asumir la filosofía? ¿Cuál es, pues, este "rigor”
que nada puede quebrantar y que debe superar, según el autor, el
rigor de las operaciones y de las investigaciones más precisas del ma
temático?
Lo que Husserl reclama es, por una parte, que nada dado de ante
mano sea aceptado por la filosofía, que nada tradicional sea reconocido
-•como válido, aun cuando venga engalanado con el nombre imponente
«de histórico (pág. 340). Pero esto sólo es un criterio negativo del ra
dicalismo husserliano. La exigencia positiva es, por otra parte, el re
torno a los orígenes: “ [La filosofía] no debe detenerse hasta haber de-
iado absolutamente en claro sus comienzos, es decir, hasta que haya
planteado de manera perfectamente clara sus problemas, esté en pose
sión de métodos apropiados para su solución, y el campo de investiga
ción subyacente, él mismo, compuesto de cosas (Sachen) dadas de
manera absolutamente clara” (pág. 340 y sigs.). Además, el carácter
científico de la filosofía consiste en que, en cada paso que efectúa,
ella debe poseer una perfecta claridad sobre lo que acaba de adquirir,
y que para el filósofo su propia marcha se vuelva traslúcida hasta el
mínimo detalle. Con respecto a esto Husserl critica a las ciencias
exactas que, a sus ojos, muy a menudo usan métodos indirectos y
“desconocen” el valor de las “aprehensiones directas” (pág 341).
Podemos preguntarnos si el rechazo de todo presupuesto que aquí se
hace no proviene del presupuesto cartesiano según el cual la clara et
distincta percepivo es garantía de toda verdad. El supuesto husserliano
aparece de manera particularmente manifiesta en fórmulas de este
género: “ [La filosofía] debe asumir la forma y el lenguaje de la
verdadera ciencia y reconocer como una imperfección aquello que se
suele alabar en ella e incluso imitar: la profundidad”. La profundi
dad es signo de caos, de ese caos que la verdadera ciencia quiere
transformar en cosmos, en orden simple, perfectamente claro, sin mis
terio. Por más lejos que vaya en su veraz indagación, la ciencia
auténtica ignora la profundidad. En materia científica cada parte
consumada no comporta sino pasos mentales cada uno de los cuales
es inmediatamente discernible; no hay, pues, lugar para la profundidad.
La sabiduría es quien se preocupa de la profundidad; la teoría rigurosa
sólo cuida de la evidencia conceptual y la claridad (Op. cit. pág. 339).
No es necesario subrayar que en este punto Heidegger se separará
más tarde de Husserl. La idea husserliana de que la profundidad
correspondería a un período inicial, donde reina aún la oscuridad, a
un período, por tanto, que debe ser superado, es objetable también,
pero convenía al menos mencionarla.
Así, Husserl no entiende la filosofía a partir de la croqua sino a
partir de la ciencia, en el sentido de la scientia o de la matheás
modernas. Pero todo lo dicho resulta vacuo si se pierde de vista qué
52
es lo que son aquellas raíces en que Husserl piensa y cómo conviene
concebirlas. Pues no se trata en modo alguno de ágxaí o de lirica
de tipo aristotélico que la ém<rrrj¡iTi r í; trata de captar con la mirada.
¿Qué pueden ser, sino ese origen de sentido conforme al cual se
nos hace accesible el ente? Pero el terreno de este origen es la con
ciencia. Por consiguiente necesitamos, mediante la reducción fenome
nològica, aprehender el ente como representable para nosotros y,
haciéndolo, por intermedio de la intuición inmediata, establecer sóli
damente su eIôoç 1S.
Es sabido que la antica a la noción de “intuición del mundo”
tal como la sostenía Dilthey, crítica contenida en el artículo de Logos,
provocó un intercambio de cartas en el que Husserl señala expresa
mente a Dilthey que en su propósito no estaba referirse a él. Lo que
aquí nos interesa es que en el curso de esta correspondencia Husserl
llega a definir de manera más precisa ese retorno a las raíces como
retorno a la conciencia fonnadora de sentido. Llamando aquí meta
física a su filosofía, escribe:
“Que sea necesaria, por principio, una metafísica asi entendida, frente a las
ciencias de la naturaleza y del espíritu tales como han sido desarrolladas por el
inmenso trabajo de los tiempos modernos, se explica porque la esencia misma del
conocimiento implica la superposición de dos capas y, por lo mismo, una doble
actitud cognoscitiva, una simplemente orientada hacia el ser tal como es intencionado
por la conciencia, pensado de tal o tal manera y dado fenomenalmente, la otra, por
el contrario, orientada hacia la misteriosa relación esencial que enlaza ser y con
ciencia. Todo conocimiento natural de las realidades presentes, todo conocimiento
efectuado según la primera actitud, deja abierta una dimensión de problemas cuya
solución se requiere para que podamos llegar a una última y definitiva determina
ción del sentido del ser, así como a una última evaluación de la verdad que se
supone ya alcanzada en la (primera) actitud "natural". Creo posible reconocer
que por détrás de los problemas del ser, entendidos de manera completa, es decir,
incluyendo igualmente da “constitución’’ del ser en la conciencia, no puede haber
otro problema que tenga significación, por lo cual, más allá de la ciencia de ' las
realidades presentes, fenomenològicamente entendida y fundada (ciencia universal
que en su trabajó concierne a todas las ciencias de la naturaleza relativas a reali
dades presentes), no hay lugar para ninguna otra ciencia, y que hablar de un ser
que estaría detrás y sería incognoscible p o r principio es absurdo”. (Carta del 5
y 6 de ju lio de 1911) 19.
54
formal y trascendental y las Meditaciones cartesianas. Aun en 1930 escri
be a Roman Ingarden: “Es realmente una gran desgracia que yo haya
llegado tan tarde a estar en condiciones de emprender la exposición
en forma sistemática de lo que tengo que llamar (¡ay de mí!) mi feno
menología trascendental. . 21
La última fase del pensamiento husserliano se halla determinada
por sus trabajos sobre la Krisis. Lo trágico de Husserl es que también
esta obra haya resultado fragmentaria, y cabe incluso preguntarse en
qué medida su pensamiento se hallaba inclinado a lo fragmentario,
pues a pesar de sus pretensiones siempre renovadas de constituir un
sistema, no dejó de empeñarse afanosamente en análisis relativos a la
intuición fenomenològica, y estos análisis lo atormentaron. En rela
ción con la Krisis y a título de elementos precursores, seria necesario
examinar aquí los manuscritos de los años posteriores a 1930, pero nos
falta tiempo para ese examen22.
Debemos preguntamos qué aporta realmente de nuevo la Krisis,
que nos permite con derecho considerar esta obra de vejez como una
fase propiamente dicha en el desarrollo del pensamiento de Husserl, y
por qué el mismo Husserl la considera como un nuevo comienzo, un
camino nuevo, el que desgraciadamente habría de quedar inacabado.
No es difícil reconocer y enumerar en la Krisis lo que se ha con
venido en llamar los leitmotiven del pensamiento husserliano, que do
minan la fenomenología desde el artículo de Logos: la confrontación
con las ciencias, la tentativa de definir la filosofía en relación con ellas,
el esfuerzo hacia una verdad apodíctica, la mención de la epojé en
relación con Descartes; podemos incluso decir que las tres cuartas partes
de la obra están consagradas a la reducción, es decir, aquello que desde
1907 no ha dejado de ser el motivo central de la investigación fenome
nològica. ¿Por qué, pues, atribuir tanta importancia a la Krisis? ¿Por
qué pretendemos ver en ella un viraje decisivo del pensamiento husser
liano? ¿No nos veremos llevados a introducir forzadamente en Husserl
interpretaciones que de ninguna manera corresponden a su pensamiento?
Para comprender lo verdaderamente nuevo en la Krisis no hay que
atenerse a lo que Husserl dice, sino, según palabras de Van Breda, tener
en cuenta más bien lo que él hace. Lo nuevo es aquí su intento de in
terpretar la historia, de explicarse con ella, la idea de que pertenece
a la esencia misma de la filosofía el entregarse a tal confrontación. Hus
serl no admitió fácilmente esta exigencia; poseemos gran cantidad ée
manuscritos del grupo K III, donde se pregunta si la filosofía verdade
ramente tiene necesidad de la historia. Lo fuerza a plantearse esta
cuestión el empeño con que trata de comprender por qué la ciencia ha
caído en crisis, una crisis que se traduce de manera inmediata en el
hecho de que ella nos proporciona un saber considerable acerca de la
naturaleza, utilizable sobre todo en el dominio técnico, pero que, como
lò dice la Conferencia de Viena, ha renunciado a conocer al hombre.
Para comprender esta crisis es preciso estudiar su historia, la his
toria del saber (es decir, la historia de la ipsocomprensión del hom-
55
b re), en tanto lucha por un saber universal. Es preciso m ostrar cómo
y por qué este saber se divide en dos direcciones, la del objetivismo
físico y la del subjetivismo trascendental. Husserl hace remontar hasta
Descartes la fuente de esta separación que condujo, por un lado, al
desarrollo de las ciencias matemáticas de la naturaleza y, por otro,
a la filosofía trascendental.
La idea directriz es que el saber esencial acerca del hombre no es
una posesión definitiva, adquirida de una vez para siempre, como lo
ha mostrado la intuición fenomenològica de las esencias, que este saber
no constituye una verdad apodittica en el sentido en que la entienden
las ciencias matemáticas de la naturaleza, sino simplemente un modo
propio de la razón de llegar a sí misma. Luchando por saber, la razón
se realiza, de modo que el camino del saber es al mismo tiempo el
camino en que la razón, en marcha hacia sí, se revela a sí misma. Con
forme a su esencia, la razón se aprehende como histórica, como invo
lucrando en ella la historicidad. No era éste el caso del ego trascen
dental, aunque por otra parte se lo aprehendiese como temporalizante.
Esta relación entre el ego trascendental y la razón merecería que le
consagráramos un examen especial. Husserl no considera a la razón
como una totalidad estructural, cuyas partes fuera necesario examinar
una por una, sino como un devenir esencial, un desarrollo permanente,
desarrollo que significa aquí un necesario acceso-a-sí mismo; pero no
se entienda esto en el sentido de que el hombre pudiera discernir lo
que él es, sino ■ —lo que va de suyo para Husserl— que vive en con
sonancia con este discernimiento, es decir, conforme a él, en su res
ponsabilidad ante sí mismo, de suerte que su querer está necesaria
mente de acuerdo con su saber. Esto es algo realmente nuevo en Hus
serl y de hecho manifiesta un viraje en su pensamiento23. Por cierto,
no se trata de tirar por la borda todos los conceptos considerados hasta
ahora como decisivos24, sino de que esos conceptos adquieren en este
momento una significación nueva, una nueva dimensión. Considere
mos uno solo de tales conceptos: la apodicticidad. Al presente no signi
fica más el saber absolutamente cierto según el modelo del saber ma
temático, sino el saber totalmente iluminado por la razón, saber
constrictivo, pues la razón en cuanto tal no puede comportarse de
manera irracional, sino que debe decidir conforme a su discernimiento,
de modo tal' que ella misma se realiza al decidir. Por eso Husserl ha
bla de una vida en la “libertad apodittica”, lo que en principio parece
absurdo si se define la apodicticidad como el simple elemento de cons
tricción y se entiende por libertad el hecho de no estar sometido a
ningún vínculo, lo que, por lo demás, es una idea muy pobre de liber
tad. Pero desde el momento en que se piensa el concepto de razón
de manera consecuente y radical, si el hombre es concebido como ser
racional, entonces ciertamente el discernimiento en la racionalidad se
convierte en la más alta certidumbre, la que determina la acción sin
equívoco.
56
Husserl pone, pues, como fin: “la comprensión de sí en tanto ser
cuya vocación es vivir en la apodicticidad” (Krisis, pág. 275). No es
el momento de examinar hasta qué punto tal concepción de la histo
ricidad es un último eco del racionalismo iluminista. Pero es preciso
afirmar, y esto es muy, pero muy sorprendente, que los ensayos de
Husserl para captar temáticamente la historicidad pueden ser consi
derados como fracasos. El mismo Husserl manifestó, refiriéndose a la
más explícita de esas tentativas, que era “buena para el cesto de pa
peles”; pero subsiste e l ,hecho de que en el trabajo de determinación
dé la razón y de su esencia aparecen al punto elementos origina
riamente históricos.
Una última observación aún sobre el concepto del mundo de la
vida, decisivo en esta época. Se pretende constantemente que lo deci
sivo en la Krisis sería el retorno del mundo científicamente “verdadero”
al mundo de la vida, como si tal oposición constituyera ya por sí mis
ma un fin. Pero de ningún modo es así. Este retomo al mundo de
la vida sólo tiene sentido, por el contrario, en la medida en que a par
tir de entonces se puede plantear la cuestión de la constitución del
mundo científico como tal, y ese mundo puede ser captado como cons
tituido y de ningún modo precisamente como un mundo “verdadero
en sí”. Es justo éste el sentido del parágrafo central sobre Galileo:
mostrar el proceso de idealización por el cual Galileo llegó a una con
cepción científica de la naturaleza accesible por vía causal, una concep
ción que se puede trasponer en fórmulas y hacer objeto de cálculo, y
que después es simplemente admitida como verdadera; mostrar, por con
siguiente, de qué modo Galileo, sin tener conciencia de la transforma
ción que impone así al mundo-de-la-vida, hace al fhismo tiempo una
obra de maquillaje: “Perfecto descubridor de la física o de la natura
leza física, es un genio que a la vez descubre y disimula”. (Krisis, pág.
53). Lo que Husserl cuestiona de modo radical es. que la naturaleza
calculable por medio de la idealización matemática sea la verdadera
naturaleza. Por tanto, esta crítica requiere al mismo tiempo una apre
hensión del mundo no como naturaleza en el sentido de las ciencias
de la naturaleza, sino en el sentido de la experiencia inmediata de la
vida, del mundo de la vida 2S. Por lo tanto es falso creer que Husserl
se contentaría con la descripción del mundo de la vida, con el esta
blecimiento de las estructuras de ese mundo (que en realidad nunca
fueron puestas de manifiesto en forma coherente) ; muy por el contra
rio, él necesita remontarse hasta el problema de las operaciones consti
tutivas que hacen posible el mundo-de-la-vida, pues sólo a este precio
podemos aproximarnos a la operación anónima del ego trascendental,
que en la Krisis se revela al mismo tiempo como razón, como razón
histórica.
57
N O T A S
58
10 “Por un lado era nueva la larea —o el intento— que consistía en retrotraer
de manera radical y consecuente la cuestión de las correspondientes categorías de
objetividad a las modalidades de conciencia que les pertenecen de manera determi
nada, a los actos subjetivos/ a las estructuras de actos, a las subestructuras de expe
riencia vivida en las cuales las objetividades! de este tipo se hacen conscientes y
acceden a un ser-dado del más alto grado de evidencia’’’' (F I 35, pág- 25 b ) .
11 . .Sea que nos consideremos a nosotros mismos y a los demás hombres como
sujetos pensantes, o que imaginemos ángeles, demonios, dioses, etc., seres cualesquiera
que enumeren, cuenten, matemáticen, siempre y en todas partes el acto y la vida
interior del que matematiza y cuenta, si lo lógico-matemático ha de aparecer, son
esencialmente idénticos con una necesidad apriórica. Al a priori de la lógica pura
y de la matemática pura, a este dominio de verdades incondicionalmente necesa
rias y universales, corresponde, de m anera correlativa , un a priori de carácter
psíquico y, en consecuencia, un dominio de verdades incondicionalmente necesarias y
universales, que se refiere a la vivencia matemática, a la síntesis matemática, etc.,
y esto en cuanto vida psíquica variada de un sujeto en general” (Manuscrito ci
tado, pág. 26 a ) .
1 2 Se ha hecho correr el rumor de que esta publicación no debería ser con
siderada como auténtica y que Heidegger habría alterado el pensamiento de Hus
serl. Este rumor no tiene ningún fundamento. Partes extensas del texto publicado
han sido confrontadas con el original. Es tan fiel como puede serlo una edición.
Sin duda Heidegger se ha permitido ligeros retoques estilísticos, pero no ha cam
biado nada en el contenido.
13 Cf. nuestro estudio en la T ijd sch rift voor P hilosophie, 1950: Husserls
Encyclopaedia B ritannica - A rtik e l u n d Heideggers A nm erkungen dazu. (EI artículo
de Husserl en la Enciclopedia Británica y las observaciones de Heidegger sobre este
artículo.)
14 Cf. Form ale u n d traszendentale Logik, párrafo 86.
15 “La aprehensión del mundo tal como la opera la ciencia puede aún alejarse
mucho de la aprehensión de la experiencia precientífica, puede enseñarnos que las
cualidades sensibles están lejos de tener la importancia inmediata que les atribuye
la experiencia natural; no por ello es menos verdadero que la simple experiencia,
la percepción inmediata, el recuerdo inmediato, etc., son los que proporcionan a la
ciencia esas cosas, que la ciencia misma sólo determina luego de manera teórica
alejándose del modo habitual de pensar... En las ciencias de la naturaleza todos
los juicios de realidad que el sabio establece remiten a simples percepciones, a
simples recuerdos y se refieren al mundo que es primariamente dado en esta simple
experiencia. Todo fundamento mediato, tal como lo estabjece la ciencia, reposa
sobre un ser-dado inmediato, y las vivencias, en las cuales la realidad accede al
ser-dado inmediato, son percepción, recuerdo y, a condición de captarlos en una
cierta inmediatez, expectativa y actos del mismo orden” (F I 13, pág. 168 y sigs.).
lö E n esta época Husserl vuelve sin cesar a la idea de que él debía escribir
una crítica de la razón (cf. también el diario de notas publicado en el Journal of
Philosophy a nd P henom enological Research, t. XVI, N? 3) .
17 “Las ciencias de la naturaleza no nos han librado en ningún aspecto el
enigma de esta realidad efectiva y actual en la que vivimos, nos movemos y exis
timos. Creer, como se lo hace comúnmente, que la función de estas ciencias sería
librarnos tal enigma y que si ellas no lo hacen, esto sólo se debería a su grado in
suficiente de desarrollo, creer que en principio podrían lograrlo, todo ello, para el
que sabe observar en profundidad no es más que una superstición. Poco a poco
se "impone y se precisa la necesaria separación entre las riendas de la naturaleza
y la filosofía, en tanto que esta última es una ciencia que por principio apunta a
otras metas que aquéllas, aunque se refiera en ciertos dominios, de manera esen
cial, a las ciencias de la naturaleza” (P hiL als strenge W issenschaft, Logos, tomo I,
pág. 330).
18 “Justamente pertenece a la esencia de la filosofía, en la medida en que ella
retoma a sus primeros orígenes, el que su trabajo científico se mueva en esferas
de intuición directa, y el gran paso que nuestro tiempo debe franquear consiste es
reconocer que con la intuición filosófica entendida en el verdadero sentido, con la
59
aprehensión esencial fenomenològica, se abre un campo ilimitado de investigaciones
así como una ciencia que sin recurrir a ningún método indirecto de simbolización -y
de matematizadón, sin aparato de inferencias y de pruebas, se asegura sin embargo
una gran cantidad de conocimientos rigurosos y decisivos para ¿oda filosofía futura’'
(Logos, I, pág. 341) . Por ello no tiene nada de sorprendente que, según el testi
monio de Hering en su artículo La Phénoménologie il y a trente ans (Revue int.
de phil., I, 2, pág. 368), Husserl, luego de una conferenria de Koyré sobre Bergson,
pronunciada en la Seriedad de filosofía de Gotinga, haya manifestado: “Somos nos
otros los bergsonianos consecuentes”.
19 La correspondencia que en esta época intercambiaron Husserl y Dilthey fue
publicada en el número 2 (1957), de la Revista de Filosofía de la Universidad de
Costa Rica.
-ü LI tomo 3 de la Husserliana contiene el texto de Ideen 1 con las refundi
ciones. complementos y correcciones de Husserl.
-i Cf. Snasser. Introducción a las Meditaciones cartesianas, pág. XXVII.
22 Cf. el trabajo de Gert Brand, Welt, Ich und Zeit, La Haya, Martinus Nij-
hoff, 1955.
23 Es preciso destacar que ya el concepto de evidencia, tal como se lo desa
rrolla en Formale und transzendentale Logik (pág. 143 y sigs.), hace lugar a un
elemento ideològico que llegará a ser central en la Krisis. Gracias a la evidencia,
la vida de la conciencia adquiere una estructura ideológica, orientada hacia un fin.
La evidencia no es simplemente dada, sino más bien adquirida paso a paso. La
evidencia es una modalidad fundamental de la experiencia cuyo fin es el ser-dado-
en-sí-mismo del objeto, la posesión de las cosas mismas (pág. 144). En la dimen
sión histórica esta posesión se vuelve cada vez más perfecta y es también más
perfecta la comprensión de sí mismo mediante la cual se cumple la esencia de
la razón.
24 No olvidemos que Husserl tenía más de setenta años cuando trabajaba en
la Krisis.
25 En mi parecer los primeros elementos' que condudrán a la problemática
del mundo de la vida se encuentran en la Formale und. transzendentale L o g ik Desde
1907 encontramos alusiones a la necesidad de un análisis y de una teoría del mundo
de la experiencia, pero es la Lógica formal y trascendental la que cumple el paso
derisivo .remontándose de la evidencia predicativa a la evidencia no predicativa, e
identificando esta última con la experiencia (cf. párr. 86, pág. 186 y sigs.). En el
párrafo 86 se dice expresamente que “el juicio de experiencia es el juicio -que se
refiere al origen” (pág. 187). El retorno al origen exige en lógica una teoría de
la experiencia (pág. 188). Landgrebe publicó después los elementos esenciales de
esta lógica de la experiencia en el volumen titulado Erfahrung und Urteil. Justa
mente la ductilidad, la apertura al cambio, el ser-en-movimiento del mundo de la
experiencia son, entre tanto, un presupuesto sin el cual la historicidad misma sería
imposible.
6Ö
D I SC US I ON
E. Fink
G1
labras, el concepto de constitución está inicialmente orientado hacia la
constitución de los objetos llamados ideales. Y usted dijo que este concep
to de constitución había sido extendido después. Yo objetaría tan sólo
que, hablando rigurosamente, no se trata de una “extensión” sino de
una transformación. Me explico: un modelo fenomenal es ahora uti
lizado en un sentido especulativo. Podríamos recurrir a una analogía:
así como el número se constituye como unidad objetal de significación
en múltiples actos numeradores a través de los cuales se revela inme
diatamente, así, de manera análoga, pero no rigurosamente en el mismo
sentido, la cosa real se constituye a través de diversos procesos «Je con
ciencia. En consecuencia, no se trata sólo de una extensión, más bien
creo que serla necesario insistir mucho sobre la transformación espe
culativa del concepto de constitución, del concepto de producción, del
concepto de operación. Primero Husserl toma el concepto de consti
tución del modelo de las idealidades y después, a través de esa transfor
mación particular, lo aplica simplemente a todas las cosas; me parece
que es un paso importante y al mismo tiempo discutible, y sobre todo
discutible hoy para nosotros.
Con esta observación se vincula otra que también quisiera hacer
a propósito de esta comunicación. Usted ha dicho que en Husserl el
concepto de constitución, en el fondo, sólo significaría el hecho de
que las cosas se anuncian bajo forma de representaciones en la con-
dencia del sujeto. Usted formuló esta tesis de tal manera que parece
ría poder situarse más allá de la oposidón tradidonal entre realismo
e idealismo. Pero por mi parte yo vacilaría en admitir que Husserl
sólo haya tenido en vista el hecho de que un ente se anuncia en la
vida representativa de un sujeto pércipiente; me parece que su concep
ción iba mucho más lejos. EUpartia de una interpretadón completa
mente determinada de la percepción representativa de las cosas —en
consecuencia, por medio de actos de condencia—, especialmente en
el sentido de que para él las cosas no son, no existen, más que por
referenda a una conciencia percipiente. Que no haya resuelto jamás
el problema de saber lo que significa exactamente esta dependencia
existendal o esta forma de relación, en esto estoy plenamente de acuerdo
con usted. Pero me parece que finalmente priva al problema de
una parte de su importanda al sostener que, en cierta medida, el hedió
de que un ente se anunde bajo forma representativa en la concienda
daría la clave del problema de la constitución.
Por último, querría agregar úna palabra acerca de lo que usted
ha dicho al final de su exposidón sobre el concepto de mundo-de-
Ia-vida. Husserl dedara a menudo que ha trazado o intentado trazar
cuatro vías a la fenomenología. Una de esas vías partía de la lógica,
y a ésta usted la indicó en su estado embrionario. El interés de Husserl
por los objetos lógicos nunca tuvo más que un sentido metodológico;
a partir de una fenomenología de la lógica intenta desembocar en una
fenomenología universal. Las otras vías eran la que parte de la psico
logía, la que pasa por el mundo-de-la-vida y finalmente la vía cartesiana.
62
Estas son las cuatro vías que Husserl ha intentado seguir en virtud de
un tema fundamental de su filosofía, y en estas cuatro vías empren
dió una transformación especulativa de modelos fenomenales, sin poner
expresamente en discusión el alcance de esa transformación.
S. Strasser
H. G. Gadamer
E. Fink
63
Si se dice que el ser-ente del ente consiste solamente en su ser-objeto,
hay allí una superación especulativa de la esfera fenomenal. Ahora
bien, esta superación especulativa es, creo, un problema que Husserl
no mata de manera explícita; en cierto modo es un problema ontolò
gico que ha quedado en el trasfondo. ¿Qué significa decir que un ente
aparece si este aparecer es referido al sujeto de la representación? Para
Biemel, la constitución es el hecho de que un objeto se vuelve repre
sentable; para hablar rigurosamente no debería decir: un objeto, sino
que debería decir: un ente se vuelve representable. Pues para ser obje
to es necesario haber sido ya iluminado por la luz del sujeto perci-
piente. No hay objetos en sí, sino que los objetos son ya conceptos
correlativos que remiten a la conciencia percipiente. En consecuencia,
si estoy en lo cierto, Biemel debería precisar que para Husserl el pro
blema de la constitución sólo significa el volverse objeto, en el sentido
del llegar-a-ser-representable un ente para una conciencia.
R. Ingarden
La tesis del doctor Biemel, según la cual la “producción” de cantidades
y de otras “objetidades” matemáticas (Phil, der Math.), en los sujetos de
las operaciones, significaría una especie de “constitución” de esas obje
tidades en el sentido que Husserl desarrollará más tarde, parece fun
dada sobre citas del mismo Husserl. Pero también podrían alegarse
otras citas en sentido inverso. Entre 1890 y 1900, en el período que va
hasta las Logische Untersuchungen, Husserl rechazó el punto de vista
que había sostenido en su Filosofía de la aritmética. Lo rechazó porque
veía en él un psicologismo, una psicologización de las objetidades ma
temáticas mismas. En las Logische Untersuchungen (H ed.), Husserl
estableció la existencia de species ideales, de las que no se puede afirmar
que sean “producidas”. Y en ésta obra considera las objetidades mate
máticas y lógicas como tales species ideales. De la misma manera trata
en Ideen I las esencias puras. Sólo cuando considera las objetidades
dadas en la experiencia las trata como realidades que se “constituyen”
en diversidades de conciencia. Y su ser es concebido como ser para la
conciencia. Es sólo en el nivel de la Formale und transzendentale
Logik y de las Meditaciones que las objetidades matemáticas, lógicas
y finalmente reales, e incluso la conciencia, son consideradas como
constituidas en actos de conciencia.
W. Biemel
64
He aquí mi respuesta a las observaciones particularmente perti
nentes del profesor Fink. He intentado seguir la génesis de la filosofía
husserliana, efectuar, siguiendo al autor y desde dentro por así decir,
la operación en virtud de la cual se ha constituido la fenomenología,
mostrar lo que ha dado movimiento a esta operación, cómo se han
desarrollado los primeros impulsos y cómo, al desarrollarse, se han trans
formado. He renunciado de intento a toda interpretación. Pero de
todas maneras debo convenir que he forzado un poco, subrayado
un tanto por demás la coherencia, la continuidad de ese desarrollo.
Creí deber hacerlo así porque esa continuidad no ha sido hasta ahora
suficientemente observada. En general los primeros trabajos de Husserl
se definen simplemente como prefenomenológicos y se afirma luego
que la fenomenología comienza comías Logische Üntersuchungen. Pero
para comprender de qué manera se hizo necesaria la problemática de
Husserl en las Logische Untersuchungen es preciso, creo, ver clara
mente cuál fue el punto de partida de su filosofía y cómo este punto
de partida contenía ya en germen elementos esenciales que sólo se des
arrollaron más tarde, y que en su desarrollo también se transforma
ron, como lo ha hecho notar muy justamente el profesor Fink. Husserl
sólo pudo abrirse una vía hada la crítica radical del psicologismo, que
nos llega a través de los Prolegómenos y de las Logische Untersuchungen,
escapando a las trampas de la problemática psicologista, tal como se
la encuentra en el Concepto de número y en la Filosofia de la aritmética.
Pero uno de los reproches esenciales del profesor Fink se refiere
a la legitimidad de transferir al dominio de las cosas el modelo de
constitución que Husserl extrajo de sus investigaciones sobre el número
y que extendió luego a los objetos ideales en general. Esta transfe-
renda, más bien que una extensión, ¿no sería una tran sformaci ón capaz
de poner en cuestión el valor mismo de la posición fenomenològica?
Me parece que no se puede responder a esta pregunta sin proceder pri
mero a una interpretación del concepto de fenómeno en Husserl; pero
mi único designio aquí era reconstituir el movimiento por el cual se
constituyó el pensamiento de Husserl, no entregarme a interpretaciones
de ese orden. Según Husserl, si el modelo de constiturión aplicable a
los objetos ideales puede valer también para las cosas es porque, según
él, el ente puede ser considerado simplemente en cuanto fenómeno. Y
así este pasaje se efectúa en él al mismo tiempo que la radicalización
del concepto de fenómeno, que aparece daramente en las Cinco confe
rencias. La filosofía o, como dice también Husserl en esta época, la
teoría del conodmiento, no tiene que ocuparse de las cosas trascen
dentes sino solamente de las cosas en la medida en que son fenómenos.
Esta respuesta no suprime la dificultad mendonada por el profesor
Fink, simplemente la desplaza y la transporta al nivel del concepto
de fenómeno. Pero a partir del concepto de fenómeno se comprende
por qué Husserl "debía buscar un medio de volver accesible el ente
en cuanto fenómeno, y este medio es la reducción ferwmenológica que,
a través de las diversas etapas de la puesta entre paréntesis, debe jus-
65
tamente conducir al puro fenòmeno. Es verdad que el concepto husser
liano de fenómeno encierra la referencia a un sujeto, de modo que es
preciso recurrir necesariamente a un análisis de las actividades del
sujeto, actividades que vuelven posibles las diversas modalidades según
las cuales el ente se hace representable. Estos son los análisis que opera
Husserl a título de análisis de constitución. Sin embargo el pasaje ci
tado de la carta de Hocking indica, a mi parecer, que la constitución
no es entendida como constitución del ente en su significación, sino
solamente en relación a lo que lo vuelve representable, a su ser-objeto.
Es por esto precisamente que en la reducción se puede hacer abstracción
.del ser en sentido existencia!, y se puede, e incluso se debe, ponerlo
entre paréntesis.
Naturalmente, es preciso conceder que esta consideración del ente en
cuanto fenómeno implica presupuestos que Husserl mismo no ha tema-
tizado y que en cuanto tales siguen siendo discutibles. Husserl se ha
llaba tan deslumbrado por el campo que se abría ante su mirada re
flexiva, se arrojaba tan febrilmente a su trabajo de elaboración, que
"no se le ocurrió poner en cuestión toda la problemática como tal; la
fecundidad misma de la posición que había adoptado, el provecho
que sacaba de ella le parecían justificaciones suficientes.
Para terminar, quisiera decir también al profesor Fink que le agra
dezco particularmente la sugestiva caracterización propuesta por él de
las cuatro vías que conducen a la fenomenología trascendental. Si yo
insistí especialmente sobre la primera es porque históricamente fue la
primera y porque de ella partió el impulso de todo el sistema, mien
tras que la vía que parte del mundo de la vida sólo fue descubierta
por Husserl un poco antes de 19S0 y sólo se dedicó a ella de manera
decisiva después de esta fecha. Pero va de suyo que no se deben sacri
ficar las otras vías a la primera.
A la interesante observación del profesor Gadamer responderé que
precisamente el concepto husserliano de fenómeno entraña necesaria
mente la conversión de la mirada; apartándonos de la actitud que
consiste en mirar directamente hacia lo que está ante nosotros, nos
impulsa a la reflexión. En la actitud reflexiva accedemos a las activi
dades del sujeto gracias a las cuales los diversos dominios del ente se
constituyen en la conciencia. El profesor Gadamer tiene perfecta ra
zón al hacer notar que lo decisivo para la fenomenología es la manera
en que se constituyen los actos mismos. Pero al mismo tiempo no hay
que perder de vista el “efecto” de esos actos constitutivos, pues gracias
a ellos se produce algo, que es precisamente la constitución de aquello
mismo a lo cual la conciencia se dirige a título de ente. Sí se prefiere
emplear el vocabulario de las Ideen, podemos decir que lai mirada diri
gida a las nóesis es al mismo tiempo una mirada sobre los noématas
que surgen en las nóesis. En todo caso, existe un campo privilegiado,
el de la constitución del tiempo. Aquí lo que se constituye no es un
ente en el sentido habitual, es el tiempo. En la constitución del tiem
66
po se efectúa la ipsoconstitución del ego trascendental, y por ello esta
constitución es objeto de una descripción particularmente precisa.
Como respuesta al profesor Strasser, he de decir que está fuera de
duda que la influencia de Brentano ha sido decisiva para Husserl;
basta pensar en el concepto de intencionalidad. Husserl mismo alude
muchas veces a esta influencia y se siente ligado a Brentano aun en
la época en que éste último lo desautoriza. Es de Brentano que Husserl
recibió el impulso decisivo en filosofía. Si no traté más explícitamente
este punto es porque mí designio era definir el desarrollo de la proble
mática husserliana, no trazar la historia de las influencias. Es bien sabido
que no se reciben sino las influencias a cuyo encuentro uno mismo va.
En lo que concierne a la objeción presentada por el profesor Ingar
den, responderé que es innegable que Husserl renegó de su fase psicolo
gista, pero lo que me parece notable es que justamente elementos
decisivos de esa fase se hayan conservado después, aunque trans
formados. Así, por ejemplo, he intentado mostrar cómo el “cons
tituir” del período siguiente procede del “producir” de la fase
psicologista, pues Husserl mismo subraya expresamente que este “cons-
j i tu i r ” no es de ningún modo un crear, un engendrar, sino un anun
ciarse, un volverse representable el _objeto. Así entendida, la constitu
ción no contradice de ningún modo la existencia de esencias ideales. A
propósito de esto he tratado de mostrar cómo el estudio de la Teoria
de la ciencia de Bolzano y de la Lógica de Lotze condujo a Husserl a
reconocer la existencia de un dominio de objetos ideales, que no de
penden de un proceso psíquico sino que existen en sí mismos. Ahora
bien, para ser captadas, estas esencias o estos objetos ideales requieren,
según Husserl, una cierta actividad del sujeto sin la cual no nos serían
accesibles de ningún modo.
El término “constitución” resulta chocante si se lo interpreta en el
sentido de un engendrar, pero en mi opinión es justificable hasta cierto
punto si lo entendemos como el acto por el cual 1<^6 objetos “se anun
cian”. Pues incluso las esencias ideales para poder ser pensadas exigen,
de cierta manera, anunciarse. Ellas no son accesibles más que a partir
de ciertos actos del sujeto. Me parece que ya en el parágrafo 50 de las
Ideen Husserl expresó aquello que, según el profesor Ingarden, sólo
sería eh fruto de la Formale und transzendentale Logik. En efecto, en
ese parágrafo dice que todo ser es constituido en la conciencia y así, \
por reflexión fenomenològica sobre los actos del segundo nivel, llega
a captar claramente el elemento constituyente de los actos del primer
nivel, de tal modo que en los actos del primer nivel el sujeto efectúa
la^ constitución sin captar sin embargo la función constituyente. Pre
ssamente es gracias a la reflexión que el conocimiento fenomenolò
gico ha de llegar a ser conocimiento _d£_es£ncias, por oposición al sim
ple conocimiento de hechos. Revelándose como conocimiento esencial,
la fenomenología llega al mismo tiempo a separarse de todo psicologis
mo. El retorno al sujeto y a sus funciones no puede ya ser entendido
en un sentido psicológico.
67
D. K. Kuypers
68
su comprensión resulta indispensable para conocer la verdadera inten
ción que anima su obra. .
El concepto de ciencia del cual parte Husserl es efectivamente muy |
riguroso. Es el concepto de ciencia de Platón, de Descartes y del rado- l,
nalismo del siglo xvn en general. Este concepto, orientado hacia la j
verdad absoluta y las normas incondidonales, difiere profundamente j
del concepto moderno de ciencia experimental, y se podría incluso
decir del concepto moderno de ciencia en general.
Este concepto platónico de la dencia se muestra no solamente en
su absolutismo (epistëme en el sentido de un conocimiento absoluto),
sino también en la concepción de las matemáticas y en el lugar que les
adjudica en la teoría de la ciencia.
Su elemento más conocido y más característico ha sido siempre la
intuición de las esencias. Husserl opone esta intuición a las ciencias expe
rimentales, estableciendo una distinción rigurosa entre el hecho y la
esencia. Sobre esta distinción se funda el proyecto de la fenomenología
como dencia rigurosa.
Husserl parte del hecho de que hay dos tipos de dencias: ciencias
de hechos y dencias de esencias. En el fundamento de esta distinción,
las matemáticas tienen para él un valor igualmente ejemplar en cuanto í
son, en última instancia, una denda de los posibles. Se las puede
comparar con el papel de la imaginación, precisamente desde el punto
de vista de la proyecdón de posibles. La fenomenología es, en conse-
cuenda, si se la mira de cerca, una dencia a priori de vivendas posibles.
Husserl considera como ciencias puras de esencias: la lógica pura,
las matemáticas puras y las teorías puras del tiempo, del espado y del
movimiento. Esto significa que ellas sonrindependientes de toda veri-
ficarión empírica. Ninguna experiencia podría constituir su fundamen
to. Husserl ilustra esto con el ejemplo del geómetra que dibuja sus
figuras en el pizarrón. La experiencia de las figura^dibujadasno puede,
como tampoco la acdón física de dibujar, fundar" la visión y el pen
samiento geométrico de las esendas. El geómetra no estudia realidades,
sino relaciones esendales, y en este estudio es la intuidón de esendas
y no la experiencia el acto que establece los fundamentos últimos. Por
lo contrario, para quien estudia la naturaleza la experiencia es el acto
que establece los fundamentos. Por consiguiente, Husserl supone entre
la fenomenología y la psicología empírica una relación análoga a la
que existe entre las matemáticas y las ciencias de la naturaleza.
Aquello que caracteriza a las ciendas eidéticas es el hecho de estar
fundadas en reladones esenciales y en los correspondientes axiomas
eidéticos inmediatamente comprensibles: todo pensamiento mediatizado
se funda en principios inmediatamente comprensibles. De esto resulta
que cada progreso en la fundadón intermediaria es apodícticamente,
vale decir, eidèticamente, necesario. La concepción husserliana de la
axiomatización mantiene la tradición dásica tal como se formó por
primera vez entre los griegos y tal como domina particularmente en el
pensamiento de Aristóteles en reladón con la exdusión de la regresión
69
al infinito, e igualmente en el pensamiento de Descartes. Los conceptos
axiomáticos pueden, pues, según Husserl, ser mostrados en una intui
ción inmediata. Esta es la razón por la cual él se apropia del ideal de
la matematización en la medida en que representa una realización
de la racionalidad en nuestra experiencia. La idea de una ciencia
experimental enteramente racionalizada es, en efecto, dependiente res
pecto del desarrollo de las ciencias eidéticas correspondientes, por una
parte del de una mathesis formal que se refiere de manera idéntica a
todas las ciencias, por otra el de las disciplinas ontológico-materiales.
Por esto la ciencia experimental se transforma cada vez más en una
ciencia ncmológica exacta y se aproxima progresivamente a niveles ra
cionales. Y cuanto mayor es el grado en que ocurre esto, más aumentan
sus realizaciones en el plano del conocimiento práctico. Este proceso
debe haber comenzado, con el desarrollo de las matemáticas como eidè
tica pura, en la escuela de Platón. Ninguna ciencia empírica podría,
por lo tanto, ser independiente de las ciencias eidéticas formales o
materiales.
Aunque la fenomenología, en tanto ciencia descriptiva de. las esen
cias de las vivencias psíquicas, forma parte de una clase fundamental
distinta de la de las ciencias eidéticas (Ideen. 1, pág. .173), puesto que
no se emplea aquí un procedimiento idealizante como medio funda
mental para llegar a una mathesis, y las esencias de las vivencias son
datos concretos descriptos sin ningún sistema definido de axiomas,
Husserl concibe no obstante la relación de la fenomenología, en tanto
psicología racional, con la psicología empírica, de manera análoga a la
que existe entre las ciencias puramente racionales y las ciencias em
píricas.
Si bien más tarde Husserl consideró como enorme la diferencia
entre la fenomenología por una parte y las matemáticas y toda ciencia
,a priori del. mundo (Krisis, pág. 268) , pues la^fenprnenologíamn tanto
psicología a priori es, en última instancia, una teoría de la esencia _de
la subjetividad trascendental, la concordancia réside, sin embargo, en
ambos casos en la relación específica entre el hecho y la esencia:
En la base de estas distinciones entre hecho y esencia, entre cono
cimiento empírico y conocimiento esencial, se encuentra, en última ins
tancia, la distinción que el racionalismo clásico de. los siglos x v ii y xvm
-sacó a relucir con tanto vigor; entre las. verdades de hecho y las verdades
de razón, entre la facticklad y la necesidad. Toda- facticidad es acci
dental. Ella es siempre algo que es así, pero que podría haber sido de
otro modo. Incluso las leyes de la naturaleza no expresan otra cosa
que iLre^IarxiLades de hecho, que también hubiesen podido ser-dife
rentes. Esta distinción corresponde también a la distinción de modali
dad entre el juicio asertórico y el juicio apodíctico. Husserl piensa
también que- Dios mismo se halla constreñido por una necesidad abso
luta.y evidente, p o r ejemplo por la evidencia de que 2 — j—■1 == 1 -j- 2,
y no la podría cambiar. Pero esta necesidad se conecta, en Husserl,
con su doctrina de las esencias; del eidos como objeto nuevo que tam-
70
bién forma parte de la significación de todo lo accidental y particular.
La esencia necesaria es correlativa a la esencia universal.
Este dominio de conocimientos apodícticos, absoluta y necesaria
mente válidos, constituye el a priori con referencia a todo conocimiento
empírico. En esto Husserl está de acuerdo con Kant, pero para él cons
tituye aquél un extenso dominio de conocimientos y de verdades esen
ciales, dominio que puede ser explorado con extremo rigor conceptual
y metodológico tomando la intuición como fundamento y principio
director. Este absolutismo en su doctrina del concepto de la ciencia
se muestra ya en las Logische Untersuchungen, I, pero es notable sobre
todo en su célebre artículo de Logos. Si bien aquí no se trata aún de
la distinción entre filosofía y ciencia en Io que concierne a su exigencia
de absoluto, y si, desde este punto de vísta, la concordancia predomina
todavía, esto cambia por el contrarío en la época en que Husserl con- ,
sidera a la fenomenología como la ciencia de la subjetividad trascen- :
dental. La fenomenología ya no es entonces para él solamente un
método descriptivo que tiene relaciones estrechas con la psicología
— origen histórico del nombre y del método—, sino una ciencia uni
versal, más aún, la única, ciencia auténtica. Esto implica, para él, la ¡
idea de que todas Tas ciencias particulares no son sino elementos hete- ¡
rónomos de esa ciencia verdadera. Si la lógica formal y la ontologia ;
formal mantienen conjuntamente la perspectiva de la unidad de la
ciencia, la lógica trascendental constituye, por el contrario, el funda
mento de toda ciencia a partir de su origen en la subjetividad tras
cendental.
Muchos filósofos de nuestro tiempo se hallan dispuestos a reco
nocer enteramente la autonomía de las ciencias con respecto a la filo
sofía. Limitan la tarea de la filosofía al análisis lógico de la estructura
dé las ciencias y al estudio de sus fundamentos, para lo cual consideran,
por otra parte, que los hombres de ciencia son los pánicos competentes.
El pensamiento de Husserl se opone de manera radical a esa actitud del
pensamiento moderno, de especialistas y filósofos, actitud que estos
mismos justifican y fundan en el plano de la filosofía. Toda ciencia,
en el nivel de su positividad ingenua, no sería sino una 'empa hacia..la_.
ciencia verdadera, que se identifica con la filosofía, es decir con la feno
menología.
Es a la luz de esta evolución en su concepción de las relaciones
entre la ciencia y la filosofía, como hay que considerar el hecho extraño
d eq u e Husserl combata, en Formale und transzendentale Logik, todas
las pretensiones y los ideales de un ser absoluto y de una verdad abso
luta y que critique en este contexto el concepto tradicional de la evi
dencia considerado desde Descartes como criterio de verdad.
Parece precisamente que Husserl se critica aquí a sí mismo, o al
menos que combate sus anteriores posiciones en la medida en que ellas
estaban dominadas, en la teoría de la evidencia, por la idea de una
verdad absoluta. ¿Cómo se podría poner de acuerdo, por una parte, el
absolutismo que se encuentra en la base dé-la teoría husserliana de la
ciencia y, por otra, su crítica de la presuposición de una verdad abso
luta y el rechazo de la teoría tradicional de la evidencia como dogmá
tica? Esta pregunta se plantea tanto más cuanto que esto último signi
fica también un reconocimiento de la relatividad de la verdad y del
hecho de que la racionalidad misma no pueda nunca revelarse de otro
modo que bajo la forma de la relatividad.
En realidad no se trata, de ningún modo, de un abandono del
absolutismo de la ciencia verdadera, y la paradoja de la defensa del
relativismo no es sino aparente. Husserl puede ahora aceptar el punto
de vista de la relatividad, e incluso la penetración de ésta en el cono
cimiento científico, mucho más que en el artículo de Logos de 1910,
en el que combatía el historicismo y el relativismo de Dilthey, porque
Husserl había encontrado, entre tanto, el camino que lleva, a través
de la reducción fenomenològica, a la experiencia trascendental. La
separación entre la lógica, la ciencia y la experiencia mundana por un
lado, y el acceso al dominio trascendental a través de la reducción, por
otro, permitieron mantener íntegramente en esta esfera trascendental
la exigencia de lo absoluto, aunque se afirme que el papel de la evi
dencia en toda experiencia del mundo' no podría ser sino ingenuo y
relativo. Ninguna forma de experiencia, ni siquiera la experiencia inte
rior o psicológica, tiene prioridad ni puede legítimamente pretender
que su evidencia posea carácter absoluto. Toda experiencia está sig
nada por una relatividad esencial en lo que concierne al sentido que
tiene en ella el ser del mundo, y también en lo que concierne a todas
las realidades a las cuales se refiere. Esto se aplica también a la ciencia.
También para ella la verdad, en lo que respecta al mundo, no es sino
una idea que se sitúa en el infinito. Por otra parte, la interpretación
que nos da Husserl del ideal de exactitud de las matemáticas y del
empleo de las matemáticas en las ciencias naturales, a saber, que este
ideal se funda sobre idealizaciones que tienen su punto de partida en
la experiencia natural, implica la idea de que sus verdades se mueven
en un dominio de relatividad ligado a sus metas y a sus ideas que, por
importantes que sean, no llevan hi a uná verdad absoluta ni a una
realidad absoluta.
De este modo el problema de la verdad relativa y absoluta se plan
tea también para la fenomenología. Toda verdad es verdad dentro de
un horizonte determinado.
Sólo la subjetividad trascendental y el yo trascendental tienen un
carácter absoluto. Aun más, Husserl habla de la vida absoluta como
fuente viviente de toda verdad viviente (Form, und transz. Logik> pág.
246). De esto resulta que el pensamiento de Husserl es una curiosa
mezcla de racionalismo y de Lebensphilosophie.
La fenomenología es fenomenología de la razón, y, siendo en prin
cipio la ciencia última, tiene también la posibilidad de justificarse a sí
misma. Esta justificación es ante todo una toma de conciencia de los
orígenes de todo conocimiento y de toda ciencia a partir de la vida
de la conciencia y de la experiencia tanto individual como colectiva.
72
El predicado “absoluto” puede aplicarse tanto a la toma de con
ciencia radical de sí mismo como al ego trascendental, porque uno y
otro se refieren al ser absoluto, a la vida absoluta. El fundamento
último de toda verdad es él también absoluto porque encuentra esta
verdad en la vida absoluta. Sólo a partir de allí se puede revelar la
relatividad del significado y del valor que se expresa en toda experiencia
del mundo y de la realidad.
La fenomenología es un camino hacia el ser absoluto a través de
ía reducción, un método que describe, en la esfera inmanente de la
vida consciente, las estructuras y las necesidades esenciales en las cuales
se realiza esta vida y que, en la medida en que retrotrae todo ser a un
ser fenomenal, es decir dado en y para la conciencia pura, se funda
sobre una experiencia que es trascendental y que tiene, como tal, un
carácter de apodicticidad. Su significación y su importancia para la t
experiencia natural y para la ciencia positiva, que son conocimientos I
.del mundo, reside en el hecho de que ellas no^puiüen ser compren-1
didas sino de ese modo. La fenomenología es una manera de aclarar,
de crear un concepto viviente de aquello que ya es, y de la existencia
efectiva de la experiencia, del conocimiento y de la ciencia, porque
éstos son comprendidos como posibles y se hacen transparentes en su
estructura en tanto realizaciones activas de la conciencia.
La lucha contra el absolutismo y. el' dogmatismo sé aplica por lo>
tanto únicamente al conocimiento y a la experiencia naturales, pero
no a la experiencia y al conocimiento trascendental fenomenològico,
en los cuales se establecen las leyes esenciales apodícticamente válidas
que les conciernen.
No existe sino una sola presuposición absoluta‘que da su sentido ¡
a todas las otras presuposiciones: la de mi ego trascendental; hav un 1
solo absoluto: la vida .absoluta como fuente viviente de toda verdad.
Esto es el ele Platón. La diferencia,reside en la trans
formación de un fundamento trascendente objetive/en un fundamento
subjetivo e inmanente.
Se sabe que implicado en la tarea de fundar las ciencias obje
tivas el problema del Lebenswelt ocupa, en los últimos años de la
vida de Husserl, un lugar de extrema importancia. Esto lo lleva no
solamente a deducir genéticamente todas las ciencias objetivas a partir
del Lebenswelt, sino también a la convicción de que los métodos exactos
y su empleo en las ciencias de la naturaleza deben ser comprendidos
como idealizaciones cuya significación no residiría en el hecho de ser
un medio para conocer un mundo y una realidad objetivamente ver
daderos. Estos métodos alcanzan sin duda una cierta objetividad y
crean un mundo objetivo común. Pero el problema es saber cómo lo
logran y sobre qué fundamento. El Lebenswelt es el dominio de las
verdades y de las intuiciones subjetivo-relativas. Es por esto que no
puede ser explorado ni estudiado con métodos objetivo-científicos, sino
que exige una ciencia específica que, siendo el fundamento último, no
puede ser de un nivel inferior, sino que, como tal, es, por el contrario,
73
de un nivel más elevado. El Lebenswelt, en cuanto dominio de evi
dencias originarias es el fundamento sobre el cual reposa la ciencia
como teoría.
A pesar de su subjetividad y de su relatividad esenciales, es posible
mostrar una estructura general a la cual se enlaza todo aquello que
existe de manera relativa. Esta estructura misma no es relativa. Esto
se produce en la teoría esencial del Lebensweit. El problema de los
fundamentos de la ciencia es enfocado aquí de una manera novedosa,
porque se lo comprende como el problema de dos mundos referidos
uno a otro, el mundo lógico objetivamente verdadero y el Lebenswelt.
La descripción de un a priori puro y universal del Lebensweh no se
ubica tan sólo junto al nivel objetivo-lógico y en concurrencia con él,
sino que significaría que únicamente cuando se recurre a él y se ela
bora en consecuencia una ciencia radical de los fundamentos, la lógica
de los lógicos que pretende cumplir la función de una ciencia funda
mental con relación a todas las ciencias, podría llegar a ser una ciencia
auténtica. Pues sólo así la lógica podría fundarse a sí misma, recu
rriendo a un a priori universal prelógico. El Lebenswelt no se iden
tifica simplemente con el mundo ambiente de la actitud natural, del
cual había partido Husserl en Ideen, I. Es, por el contrario, un punto
de partida radical para la fundación de toda objetividad y de toda
idealización, las que comienzan ya en el lenguaje.
Toda justificación objetiva encuentra su verdadera fuerza y su
.última significación en el universo de lo subjetivo, y la ciencia que se
orienta hacia él, en tanto ciencia del mundo tal como es dado en la
Aactitud natural, es en cuanto tal una ciencia ele los últimos funda-
Vmentos. El Lcbenswelt es para esa ciencia la puerta de entrada al
idominio jamás explorado de los orígenes del conocimiento (Krisis,
pág. 156). Se trata, sin duda, en cierto modo, del mundo ambiente de la
actitud natural. Pero no se lo conoce verdaderamente sino por una
inversión radical de toda nuestra manera natural de vivir. No se trata
de recaer en la actitud natural, sino de hacer de ésta, gracias a la epojé,
el objeto de la reflexión. Este objeto no es el mundo como tal, sino el
.mundo en. la transformación de los modos de sernos dado.
Este viraje hacia la subjetividad trascendental se produjo ya en
Ideen, I. La ciencia del Lebenswelt, concebida como ciencia de los íun-
.damentos, debe proveer su contenido, contenido de una riqueza tal
.que nunca hubiese podido procurárselo la conquista del ego trascen
dental.
La experiencia trascendental ha tomado ahora por objeto el mundo
•de la experiencia natural, es decir de la experiencia relativo-subjetiva,
en cuanto primer fenómeno.
En tanto se funda a sí misma sobre una intuición apodíctica y tiene
1?. mirada dirigida hacia el origen absoluto¡ en la vida absoluta, ella
funda el mundo objetivo y las idealizaciones de la ciencia racional en
una doxa originaria, la del Lebenswelt.
El aspecto paradójico del intento husserliano de concebir la filo-
74
sofia como ciencia rigurosa en vista de] fundamento de todo conoci
miento, reside en que finalmente haya desembocado en una justificación
de la doxa e incluso haya encontrado en ella satisfacción a la exigencia
de volver a la fuente originaria de todo conocimiento, a saber la
intuición.
Se puede verificar una cierta constancia en la concepción de Hus
serl, en el sentido de que desde el primer tomo de las Logische Untersu
chungen hasta el fin de su vida asocia la ciencia con el pensamiento de
lo absoluto y lo definitivamente válido.
Desde este punto de vista combate el psicologismo en la teoría
de la ciencia, y sostiene más tarde, en su artículo de la revista Logos, el
saber filosófico contra la filosofía de las Weltanschauungen, el escep
ticismo y el historicismo. Dice allí Husserl sucintamente: “Las Wel
tanschauungen pueden entrar en lucha: sólo la ciencia puede decidir
y su decisión, lleva el sello de la eternidad”. Las matemáticas y las
ciencias de la naturaleza representan entonces para él, en cierto sentido,
la realización de su idea de ciencia. Sin embargo interpreta esta idea,
aunque no lo parezca, según lo hace el racionalismo del siglo xvn, y
pone esta interpretación como base de su idea de filosofía científica.
La filosofía no existe todavía como tal pero no impide formular la
idea de la filosofía como ideal, norma y punto de vista director. La
fenomenología como método está así dominada desde el comienzo por
una idea racionalista de la ciencia: la filosofía debe ser una ciencia
absoluta de la verdad absoluta que podría ser realizada en principio
por vez primera mediante este método. El desarrollo de la fenome
nología como método descriptivo comprende en germen el viraje hacia
la conciencia y la subjetividad como punto de partida para la filosofía
y, con ello, la posibilidad de llegar a ser la contraparte de toda ciencia
objetiva y empírica. Por este camino el cogito cartesiano se trans
forma en el punto de partida de la ciencia absohyia del ser. La abso-
lutividad es primariamente epistemológica, es uria certidumbre abso
luta, adquirida metódicamente por el retorno a la intuición como
fundamento de toda ciencia.
La tarea de la filosofía es la fundación de todo conocimiento y
toda experiencia del mundo. Esta fundación no debe ser menos-cierta
que el conocimiento fundado. Pero fundar no significa para Husserl
verificar los conceptos fundamentales, sino clarificar los orígenes, me-
diante un análisis y una crítica de la subjetividad constituyente,, es
decir por medio de una creación nueva de estos conceptos íundamen-
tales desde el punto de vista de la conciencia pura. El sujeto, como
sujeto trascendental, es la fuente de toda objetividad.
El trasfondo de este retorno a la subjétivídaeTconsfituyente es la
concepción metafísica de-la vida absoluta como fuente última de toda
verdad. La dependencia de todo sentido del mundo y de toda realidad
con respecto a la conciencia y al espíritu está en sí misma fundada en
la prioridad ontològica del espíritu y de la vida de la conciencia.
■La filosofía, como dice Husserl en el artículo mencionado de Logos,
75
es en su esencia la ciencia de los comienzos verdaderos, de los orígenes.
El punto de vista genético no es así un elemento extraño en la
fenomenología. No obstante, condujo más tarde a una modificación
importante en la idea de fundación en general. El retorno al mundo
cotidiano, en el cual vivimos y nos movemos, significa el retorno al
origen y a la fuente de todas las experiencias y de todo conocimiento.
La experiencia antepredicativa es el fundamento oculto de todas las
otras y, por tanto, de toda ciencia.
La ciencia y también el lenguaje cotidiano se establecen sobre
capas diversas, cada una de las cuales es el producto de una operación
de la conciencia. El mundo tiene una historia. Para conocer esta histo
ria no es necesario hacer investigaciones históricas detalladas ni tener
conocimientos de hechos complicados; se puede de igual manera com
prender el origen histórico de las operaciones de sentido solamente
reproduciendo estas operaciones en nosotros mismos. Pues se trata de
la estructura y del origen de un mundo posible en general y no de
nuestro mundo fáctico y real.
Así resulta que la filosofía no es solamente el fundamento teorético
de todas las ciencias sino que elucida también la vía por la cual tiene
lugar la transición de la doxa a la episteme, de la experiencia coti
diana, con sus horizontes restringidos y relativos, a la experiencia cien
tífica y objetivante. Esta experiencia cotidiana no presupone tan
sólo la actitud cognoscente y juzgante sino también y en primer lugar
la actitud práctica y valorativa.
El retomo al mundo de todos los días, al Lebenswelt, en que la
fenomenología desemboca finalmente, tiene, incluso a ojos de Husserl,
una dignidad superior para la fundación del conocimiento objetivo de
la ciencia, porque nos encontramos aquí con las fuentes ocultas de la
fundación, es decir, con la vida misma en la cual está enraizado todo
sentido del ser científico y precientífico.
El propósito de las técnicas fenomenológicas de la epojé y de la
reducción no es únicamente el de reducir el mundo a lo fenomenal
y hacer así de los objetos de la ciencia objetos de reflexión. Tampoco
basta decir que estas técnicas son condiciones necesarias de toda refle
xión pura y el único medio de la aprehensión inmediata del ser abso-
luto. El hecho que es preciso destacar es que la aplicación de estas
técnicas no es menos necesario para el conocimiento del mundo vivido
en la experiencia originaria. No se puede decir que se ha retornado
aquí a lo concreto intuitivo y a la verdad concreta inmediata, y logrado
así el objetivo de todas las investigaciones fenomenológicas. Se requiere
que, mediante la aplicación de estas técnicas, el mundo predado se con
vierta en fenómeno a fin de que podamos ver las operaciones trascen
dentales de la vida absoluta también en la vida cotidiana y práctica.
La epojé tiene esencialmente como efecto una conversión personal
total, comparable a una conversión religiosa. Hay así una diferencia
fundamental entre el oficio de zapatero y el de fenomenólogo, aunque
uno y otro se realicen en la esfera del mundo cotidiano. La confesión
76
que está contenida en esta comparación y la aserción de que la epojé
comprendida en su total profundidad encierra la posibilidad de una
transformación radical de toda la humanidad, indican con claridad que
se trata en Husserl, finalmente, de una investigación epistemológica y
racionalista, inspirada en el fondo por una idea metafísica de la vida,
es decir que en última instancia Husserl estaba dominado por el pen
samiento de que la vida absoluta se manifiesta en el desarrollo de la
razón, que comienza en la vida de todos los días y evoluciona en las
ciencias y en la historia de la humanidad.
77
DISCUSION
R. C. Kwant
Mi pregunta se refiere a la primera página del texto de D. K. Kuypers.
El manifiesta que en los orígenes del movimiento fenomenologico había
dos elementos del movimiento fenomenològico: primero el ideal de la
filosofía como ciencia rigurosa, luego su tarea como explicitación de
la vida de la conciencia (la cual implica tanto la nóesis como el
nóema). Kuypers sostiene que más tarde se produjo la disociación
de los dos elementos y considera que tal disociación es un suceso histó
rico y contingente, que aconteció contrariando la intención de Husserl.
Quiero proponer a Kuypers la hipótesis siguiente: ¿no podríamos resu
m ir los dos elementos en la fórmula: fundación definitiva y rigurosa?
¿No sería posible que el filósofo, en su esfuerzo de fundación, penetre
hasta un nivel en que su filosofía debe perder su rigor? En tal caso
la renuncia a cierto rigor sería una consecuencia lógica y necesaria del
movimiento fenomenològico. ¿No es éste el caso en Heidegger y en
Merleau-Ponty? En todo caso, la noción de “ciencia rigurosa” parece
ser ambigua, o más bien analógica, en materia de filosofía, especial
mente si ella desemboca en los problemas más profundos, es decir, me-
tafísicos. Me parece que la noción de “ciencia rigurosa” se modifica
e incluso debe modificarse según los distintos niveles de fundación.
En lugar de una combinación o de una disociación de los dos elementos
prefiero hablar de una relación dialéctica entre ellos.
M. Minkowski
D. K- Kuypers ha tocado un problema capital, importante sobre todo
para aquellos que practican disciplinas particulares, a saber la distin
ción entre la metafísica de Husserl y el método fenomenològico. Este
método ha encontrado una gran repercusión en las ciencias humanas,
ha permitido poner en evidencia temas nuevos, sin que los autores
hayan tenido que ir “hasta las últimas consecuencias” de las ideas gene
rales de Husserl. A partir de ese momento se abren dos caminos: co
mentar la obra de Husserl, esforzándose en ceñirse a ella lo más posible,
o bien examinar las aplicaciones que el método fenomenològico ha
encontrado en las disciplinas particulares, la influencia que ha ejercido
en éstas. El segundo aspecto me parece de gran interés y quizá pueda
78
ser incluido en el temario de uno de los próximos coloquios. Seria
ésa la ocasión propicia para discutir el problema del “objeto” de la
psicología y las maneras en parte divergentes en que es concebido, y
para plantearse a la vez el problema de saber en qué momento comienza
el psicologismo. Evidentemente, aquí no Hacemos más que mencionar
estos problemas.
Quisiera referirme ahora no a Kuypers mismo sino a una frase de
su exposición. La frase es ésta: “La fenomenología es, en consecuencia,
si se la mira de cerca, una ciencia de las vivencias posibles”. Aun cuando
sé que Kuypers se sirve de los textos y de los términos del mismo Hus
serl, no puedo dejar de expresar ciertas reflexiones que a propósito
de esto he hecho. Hay un punto de la frase en cuestión en el cual
todos estaremos de acuerdo: el de que es necesario, en la medida de lo
posible, mirar de cerca. Mi interés se refiere sólo a las otras partes de
la frase. ¿A priori? Con toda seguridad es un a priori diferente del
de Kant. Pero la mirada fijada en las esencias (Wesenschau), ¿evoca
la idea de un a priori en general? Al respecto me vienen a la mente
los datos inmediatos de la conciencia de Bergson, inmediatos precisa
mente es el término que conviene. Dado que, por lo que a mí res
pecta, el bergsonismo y la fenomenología fueron casi simultáneamente
fuente de inspiración, más de una vez me he preguntado si no había
entre dichas filosofías un punto de intersección, aunque Bergson y
Husserl hayan seguido distintas vías en cuanto a su concepción general.
Pero cuando nos esforzamos por penetrar hasta lo inmediato a través
de lo mediato que lo oculta, para aprehenderlo en vivo, ¿se puede
hablar de un a priori? El término “vivencias” merece aquí toda nues
tra atención; él también parece alejarnos de lo a priori. Vivido signi
fica directamente, en cierta forma, inmediato. En este sentido recor
damos ciertos pasajes de Kuypers: la vida absoluta como fuente viviente
de toda verdad. “Ló absoluto”, y aunque llegado el caso sea puesta de
lado esta palabra, es particularmente elocuente. No pu|do dejar de men
cionar el papel cada vez más importante que lo vivido juega en la
psicopatologia de nuestros días, y, como su corolario, el debilitamiento
de ese vivendar, de la facultad de “vivir”, que verificamos en cierta
categoría de nuestros enfermos. Lo vivido desborda lo consdente, no
ción un poco oscurecida a través de su uso y cuyo sentido varía, de
suerte que en parte se pierden los límites de su aplicación. Algunos
de los enfermos que tenemos en observation, conscientes de su estado,
se quejan precisamente de esta pérdida de la facultad de vivir, y esto
puede llevar a un verdadero caso de angustia. Este “vivir” no es evi
dentemente estar vivo. Por otra parte, en el Lebenswelt hay igualmente
Leben, pero más bien, si no me equivoco, en el sentido de lo cotidiano.
A partir de allí se abren las puertas a un análisis fenomenològico de la
“vida” y de lo “vivido”. Hemos tratado de indicar algunos jalones
para ello, al menos en una de nuestras memorias.
. Hay así en mi intervention más problemas que respuestas. Pero,
¿acaso la filosofía no está hecha más de problemas que de respuestas?
79
W. Biemel
M. de Gandillac
80
Aristóteles verifica la estructura del mundo, no la deduce del conte
nido inaprehensible de la nóesis noéseos. En cuanto a Descartes, su
Dios es el libre creador de verdades eternas y el cogito no proporciona
acceso real alguno al acto creador de un Infinito incomprensible. Lo
aprehendido en la experiencia del cogito es un mundo de ideas “cons
tituido”, y esta aprehensión es fáctica. Las naturalezas simples no son
de manera alguna principios formales de deducción a priori, sino reali
dades concretas evidentes, dadas como existentes (res oogitans, res exten
sa), que permiten un encadenamiento de razonamientos, no un pasaje
de lo universal (abstracto) a lo singular (concreto). No hay indicios
en él, según parece, de un universo fáctico opuesto a un universo racio
nal, de un conjunto de “leyes de la naturaleza que expresan regulari
dades de hecho”, obtenidas a partir de la experiencia que se opondrían
a un sistema de modelos a priori en un mundo ideal. El conocimiento
por los sentidos es confuso y dudoso, pero Descartes no se imagina, como
Platón, dos universos, uno de aquí abajo y otro del más allá, el del
tiempo y el de la eternidad, el de la doxa y el de la episteme; ni tam
poco supone, como Aristóteles, un mundo astral necesario frente a un
mundo sublunar parcialmente contingente. No existe más que un solo
mundo, creado por Dios por motivos que se nos escapan, que nosotros
aprehendemos medíante cadenas de razonamientos a partir de eviden
cias fácticas, como el espacio, el movimiento, la ley de inercia, etc.;
pero si bien estas evidencias son claras para el pensamiento, ellas no
constituyen un a priori de carácter axiomático, puesto que Dios hubiese
podido establecerlas de otro modo (y Leibniz precisa que ellas no son
“distintas” para un espíritu finito). Por lo que respecta a Kant sabemos
que rechaza toda intuición intelectual y que para él el saber se cons
tituye, en el nivel del entendimiento, por actos de síntesis que concier
nen incluso a las operaciones elementales de la aritmética y excluyen
toda deducción analítica a partir de una idea del número, así como todo
concepto que no es puramente reflejante del universo, sino como ex
traído, a priori, de un Dios arquetipo. '
La noción de una ciencia enteramente deductiva a partir de un
sistema de ideas eternas no corresponde, de hecho, a ninguna de las
formas del racionalismo polimorfo que va de Platón a Kant, y la opo
sición de dos mundos, el de las esencias y el de las existencias, impor
tante en la tradición medieval (de inspiración agustiniana), es in
compatible con la ciencia moderna nacida con Galileo (incluso para
Descartes, el mundo matematizable es el mundo concreto y real, no
un mundo de posibles, y en Leibniz, el mundo ideal de los mejores
composibles coincide con el mundo creado, lo que quita casi todo su
sentido a la oposición entre las verdades necesarias y las verdades de
hecho).
Estas reflexiones, que si bien son sumarias resultan demasiado lar
gas, no se dirigen sino a esclarecer el trasfondo histórico sobre el cual
se presenta la reflexión husserliana relativa a la idea de ciencia rigurosa.
81
J. D. Wild
Tendría dos preguntas que hacer al profesor Kuypers. Ante todo, veo
que vincula la concepción de la ciencia en Husserl con la de Platón,
la de Descartes y la de los racionalistas del siglo xvn, especialmente
cuando habla del “anupotheton de Platón”. Ahora bien, es cierto que
Husserl veía en el cogito cartesiano una anticipación del método fe
nomenològico, pero no creo por mi parte que él haya aproximado
en este punto a Platón, ni al racionalismo del siglo xvn en su conjunto,
con Descartes. Platón se aparta del mundo de la experiencia concreta
para buscar la verdad de la ciencia, que no encuentra sino en las ideas
objetivas. Según Husserl, esta tendencia a la abstracción se reencuen
tra en la tradición racionalista hasta nuestros días. Su concepción
de la ciencia se opone diametralmente a este racionalismo abstracto.
Su sueño es el de fundar una ciencia de lo concreto “subjetivo y rela
tivo” del Lebenswelt (como lo dice en la Krisis, págs. 135-6). ¿Es que
esta concepción, que le es propia, no distingue radicalmente su punto
de vista de la concepción platónica de una ciencia rigurosa y la del
racionalismo objetivo que se vincula con Platón?
Mi segunda pregunta se dirige a la concepción de la psicología
en Husserl. El profesor Kuypers nos dice que la fenomenología es
“una ciencia universal, más aún, la única ciencia auténtica”. Y agrega
que, bajo su forma definitiva, esta ciencia, para Husserl, no tiene víncu
los claros con la psicología. U n poco más adelante parece afirmar que
todas las ciencias particulares, comprendida la psicología, dependen
de la fenomenología trascendental y que todas ellas deben ser ubica
das en el mismo plano subordinado.
Esta manera de ver no me parece tener suficientemente en cuenta
los complejos pero muy importantes problemas que suscita la feno
menología trascendental en sus relaciones con la psicología fenome
nològica, discutidos en la parte final de la Krisis (págs. 238-273). En
estas páginas Husserl establece una radical distinción entre la “psico
logía pura” y las otras ciencias especiales, entre las cuales pone a las
matemáticas. La psicología pura se encuentra situada en un plano de
preeminencia muy próximo al de la fenomenología trascendental.
Esto me lleva a preguntar al profesor Kuypers si no piensa que,
en la Krisis al menos, la psicología fenomenològica o incluso aquello
que nosotros hoy llamamos “antropología filosófica”, es reconocida por
Husserl como una disciplina auténtica, enteramente distinta de las
otras ciencias especializadas, y más próxima, por la posición interme
diaria que ocupa, a la ciencia fundamental y constitutiva.
R. Ingarden
82
con Kuypers en la primera parte de su exposición, donde veo una con
firmación del punto de vista que yo sostenía contra Biemel. En cuanto
a la segunda parte, debo señalar que, en la tesis de Lógica formal y tras
cendental, Husserl no solamente afirma la relatividad del conocimien
to empírico (como ya lo hiciera en Ideas If) sino que incluso dedica
un largo examen a la relatividad de las “evidencias”, relatividad que
es reconocida sin límites de ningún tipo. Así también el conocimiento
matemático y, en el fondo, igualmente todo conocimiento llamado
“absoluto”, está afectado de “relatividad”.
S. Volkmann-Schluck
83
D. K. Kuypers
Kwant piensa que el concepto de ciencia rigurosa se modifica, o que es
necesario que se modifique, según los diversos niveles de fundamento,
y él preferiría hablar de una relación dialéctica. En realidad se puede
decir que, a diferencia de cualquiera de sus discípulos, Husserl mismo
jamás ha resuelto ningún problema por vía dialéctica. Incluso cuan
do en su tentativa de fundar las ciencias encontró el fundamento úl
timo de toda ciencia en el mundo-de-la-vida, si bien ciertamente subrayó
con energía la tensión entre la subjetividad del mundo de la vida y la
objetividad de la ciencia, no intentó sin embargo resolverla dialécti
camente. Interpretó la objetividad como una idealización de la expe
riencia natural. Pero no vio en ello ninguna razón para renunciar a
su concepción de la filosofía como ciencia rigurosa y, por el contrario,
precisamente partiendo de ese punto de vista intenta resolver incluso
•el problema del mundo-de-la-vida.
M. Minkowski es un representante del método descriptivo y no ve
la necesidad de una concepción trascendental de la fenomenología.
Puedo comprender esta posición e incluso admitirla. En lo que se
refiere a su pregunta sobre la fenomenología como ciencia a priori del
vivir-de-experiencia-vivida posible, no responderé sino esto: podemos
concebir, de hecho, las matemáticas como ciencias de posibilidades,
por consiguiente no limitarlas a estructuras reales y a proyectos deter
minados, que existen realmente. Podemos así considerar la fenomeno
logía como una ciencia que se refiere a las posibilidades del vivir-de-
experienda-vivida y, al hacer esto, recurrir a la imaginación. Por lo
tanto no se está limitado a las posibilidades que uno encuentra en
sí mismo a título de realidades de hecho o de realizaciones efectivas,
sino que es posible ampharlas. Podemos introdudm os vitalmente en
las posibilidades del ser-ahí humano y entonces no dependemos sino
de las leyes esenciales que valen en general para todo vivir-de-expe-
rienda-vivida. Minkowski no ve en ello nada censurable, pero des
confía de la comparación con las matemáticas. ¿Qué es, sin embargo,
la imaginadón? Se cuenta que un célebre matemático, informado de
que uno de sus alumnos había llegado a ser poeta, manifestó que ha
bía hecho bien en elegir ese camino pues tenía muy poca imaginación
para ser matemático. El valor de la imaginación radica en que permi
te transformar la realidad efectiva en ideas. Es también el camino
por el que podemos buscar las leyes esendales del vivir-de-experienda-
vivida. El carácter absoluto de la vida es finalmente una idea metafí
sica que constituye en Husserl el trasfondo requerido para el retomo
al mundo de la vida. Pero este mundo es considerado por él, sobre
todo, en su relatividad.
En lo que respecta a las observaciones de W. Biemel, apoyo sin
reservas la afirmación de que no se podría hablar de una deducción
del mundo de la vida en sentido matemático. Para evitar esta mala
84
interpretación, tal vez sería mejor leer, en mi comunicación, “reducir"
en lugar de “deducir”.
Su segunda observación se refiere a la correlación entre el ego
trascendental y el mundo de la vida. En las Meditaciones cartesianas,
el ego trascendental es considerado como punto de partida absoluto
de la fenomenología trascendental, pero en los textos ulteriores el mun-
do-de-la-vida es admitido e interpretado como fundamento de las
ciencias. Allora bien, podemos decir, apoyándonos en el mismo Hus
serl, que la primera concepción es más pobre de contenido. El mundo-
de-la-vida tiene más plenitud y riqueza. Esto no significa que Husserl
hubiera renunciado al ego trascendental como punto de partida abso
luto, sino que ha remediado en cierta medida la pobreza de ese punto
de partida.
Agradezco a M. de Gandillac sus observaciones históricas. Pero
no estoy, en absoluto, de acuerdo con su opinión. Sin duda le concedo
de buen grado que mis reflexiones sobre la concordancia entre el con
cepto husserliano de ciencia y la tradición clásica está muy simplifi
cado. Me he atenido a indicaciones generales que quisiera explayar y
fundar mejor.
En primer lugar, se trata de la importancia que la idea de nece
sidad tiene para la idea misma de ciencia, desde los griegos y particu
larmente desde Platón y Aristóteles. La ciencia es ante todo el cono
cimiento de lo que existe siempre ( toü del ovroç) y esta esfera de
lo que existe siempre, que comprende, entre otros, los objetos mate
máticos, está sometida al reino de la necesidad. Pero además existe
el dominio de aquello que es así pero que podría ser también de otro
modo (tá évósxóusva y.ai aXÁcog é x E iv ) . Esta tradición aristotélica
está en el origen de la oposición, destinada con el tiempo a desempeñar
un papel muy importante en el racionalismo clásico, entre, por una
parte, las “verdades eternas” y las “verdades de razón”, y por otra, las
“verdades de hecho”. Pero es, sobre todo en Léssing, que los hechos
históricos llegan a ser verdades de la segunda especie.
Por lo demás, sólo he mencionado a Aristóteles, en razón de la
idea de axiomatización que aparece por primera vez en sus escritos
lógicos. De allí resulta que para él los puntos de partida de toda de
mostración deban ser principios absolutos, puesto que las consecuen
cias, que se imponen como necesarias, no podrían ser más seguras que
los puntos de partida. Es necesario por lo tanto que el espíritu, el vovç
posea un discernimiento inmediato y absoluto de estos principios. En
Descartes el concepto de evidencia ocupará el lugar que tenía en Aris
tóteles el uoüç o espíritu.
En los siglos X V II y xvm la ciencia se mantiene muy estrechamente
ligada a la idea de necesidad. Es así como Kant, en sus Primeros
principios metafísicas de la ciencia de la naturaleza~ define todavía
la ciencia auténtica como equivalente a un discernimiento umversal
mente válido y necesario. Esta exigencia no es propiamente cumplida
sino en las matemáticas. Las ciencias de la naturaleza no son ciencias
85
sino en la medida en que las matemáticas se aplican a ellas y porque, de
tal forma, el discernimiento que concierne a las realidades de hecho
de carácter empírico, se funda sobre un discernimiento que concierne
a las estructuras-reales aprioristicamente necesarias. Por otra parte, las
“verdades eternas” son concebidas como verdades a las cuales Dios
mismo está obligado (Hugo Grotius) y de las cuales se puede tener un
conocimiento absoluto.
Esta tradición clásica del racionalismo es la que continúa Husserl
en su teoría de las esencias, particularmente con la idea de un conoci
miento absoluto, en su teoría de la necesidad esencial que es igual
mente absoluta, y en la concepción que tiene de axiomas y de princi
pios, de los cuales se puede tener un conocimiento absoluto y un
discernimiento inmediato. Estos elementos del racionalismo clásico cons
tituyen, en su conjunto, el funda™™*" sn-ádrer-de-Henria
coran ronoruniento absoluto y apodíctico.
Esta respuesta mèTleva a las observaciones de J. Wild. Efectiva
mente, en su estudio sobre la Crisis de las ciencias europeas también
Husserl critica el racionalismo clásico. Hasta entonces lo había admi
rado siempre, como se nota sobre todo en el primer volumen de Logis
che Untersuchungen, donde defiende la objetividad y el carácter abso
luto del conocimiento contra el psicologismo y el relativismo. Pero
luego criticó al objetivismo y le opuso un subjetivismo trascendental
al mismo tiempo que el retorno al mundo de la vida.
Pero, en realidad, es necesario distinguir dos caminos en Husserl:
por un lado, la concepción de la filosofía como conocimiento absoluto,
por otro, la fenomenología como método descriptivo. El origen de
este método es psicológico. Se trata originariamente de una reacción
contra la psicología experimental del siglo xix. Precisamente puesto
que la filosofía, en relación con el retorno a la subjetividad, se orienta
por ello hacia un método que apunta al mundo subjetivo del ser-dado,
convirtiéndose en la ciencia de la subjetividad trascendental, Husserl
no deja de volver sobre el problema de saber cómo es preciso entender
la relación entre fenomenología y psicología. Al final de su vida dis
tingue de hecho tres capas o tres posibilidades: la fenomenología tras
cendental como ciencia de la subjetividad pura, la psicología pura co
mo ciencia aprioristica de lo psíquico, y la psicología empírica como
ciencia de la vida psíquica efectiva en su correlación con el cuerpo.
Me alegra mucho que R. Ingarden apruebe el esfuerzo que he he
cho para elucidar el concepto de absoluto, pero lamento, sin embargo,
que al final se sienta menos convencido. En un comienzo el pensa
miento dominante de Husserl era el' de la necesidad de que hubiese
un conocimiento absoluto. Esta posición caracteriza particularmente
la época de Logische Untersuchungen. Luego afirma la idea de que
toda experiencia y toda evidencia están afectadas, de una manera u
otra, por una cierta relatividad. Pero Husserl ve la razón de esta rela
tividad en el hecho de que todo conocimiento y toda experiencia na
tural, finalmente la ciencia misma y hasta la lógica, se refieren al
86
mundo. De esta referencia al mundo surge necesariamente el carácter
provisional de todo conocimiento, incluso en materia científica. Pero
es sobre todo a partir del momento en que Husserl descubre el mundo
de la vida como punto de partida que debe servir para fundar toda
ciencia, que el punto de vista de la subjetividad y de la relatividad
llega a ser preponderante puesto que es precisamente el elemento que
Husserl ha iluminado más en la experiencia natural y originaria del
mundo. No obstante, conviene destacar que, a pesar de todo, haya
mantenido hasta ,el final la pretensión a lo absoluto de la esfera tras
cendental y, en consecuencia, al carácter apodíctico y definitivo que
presenta igualmente para él el conocimiento fenomenològico de la rela
tividad de la vida y de la ciencia, puesto que este conocimiento no
se refiere solamente al mundo sino también a la pura subjetividad,
tal como ella se revela en la experiencia referida al mundo de la vida.
Para concluir, diré a Volkmann-Schluck simplemente esto: he re
prochado a Heidegger el rechazar la idea de fenomenología en tanto
ella está dominada por la idea de ciencia. Pero Husserl no está do
minado por la idea de que la filosofia debería tener una actividad
análoga a la de las ciencias empíricas particulares; su aspiración es
más bien la ciencia como conocimiento absoluto, lo cual es otra cosa.
Los griegos en tanto filósofos han justificado por primera vez a
sus propios ojos las posibilidades del saber. Entre ellos surgió la opo
sición entre ImoTTipr) y 5óxa. En Platón no hay ningún conoci
miento sensible, incluso el de lo bello, como lo explica en el Fedro,
que no sea en cierta medida relativo. Pero la idea misma de lo bello es
algo absoluto. Es en Platón donde la oposición entre absoluto y rela
tivo aparece con claridad, desempeñando un papel importante tanto
en su teoría de las ideas como en su distinción entre episteme y doxa.
Es de allí que viene asimismo la concepción de la metafisica como
episteme, que, dirigida hacia lo absoluto, busca también constituirse
a sí misma como conocimiento absoluto. Hegel ño es sino un caso
•extremo de esta tendencia.
Por lo demás considero que la oposición entre Husserl y Heidegger
se expresa también en el hecho de que uno se orienta fundamental
mente h ada un fundamento absoluto de la filosofía, y de la filosofía
entendida como rienda absoluta, mientras que el otro parte justa
mente de la finitud del ser-ahí humano, la cual domina a todo tipo de
conocimiento y consiguientemente a la cienda misma.
87
Emmanuel Levinas
88
dignidad filosófica—, son, en realidad, elementos de un sistema más
que una vía que lleve a su descubrimiento. Ellas valen para el mé
todo como todo conocimiento del ser vale para el método. Si se las
toma como reglas metódicas, parecen demasiado formales.
La reducción fenomenològica abriría, tras de la visión ingenua
de las cosas, el campo de una experiencia radical, que dejaría aparecer
la realidad en su estructura última. Bastaría, pues, acogerla tal como
ella se da. Los filósofos no han buscado ni prometido nunca otra
cosa que la visión de lo real verdadero por detrás de la experiencia
vulgar y abstracta. Este campo de hechos trascendentales, abierto por
la visión de las esencias o la reducción fenomenològica, requiere una
manera de ser tratado que constituye algo así como el “fraseo” de
la investigación fenomenològica. La obra husserliana proporciona más
bien el prototipo que la tecnología de esa manera.
Quisiéramos, modestamente —a pesar de la riqueza de análisis y
la visión profunda que han aportado tantas obras destacables de la
fenomenología, desde la guerra, en Francia, Alemania y otros lugares—,
mencionar algunos de esos elementales movimientos del pensamiento
que se derivan de la modalidad husserliana. No se trata, por lo tanto,
de juzgar sistemas mostrando su factura y, aún menos, de medir por
la técnica el sistema husserliano, tal como aparece en la obra publicada
en vida del autor y en su evolución a través de la obra postuma. Este
procedimiento, propio de historiador que juega a ser más listo que el
autor que expone, es vano e indigno. Yo quisiera simplemente desta
car una serie de actitudes que fijan para el espectador exterior la
fisonomía de un pensador y proporciona a muchos de ellos un aire
de familia.
Nuestras reflexiones, sin ningún espíritu sistemático, conciernen
a las nociones de descripción, de intencionalidad, de sensibilidad y de
subjetividad. Me disculpo por el carácter disperso de estas reflexiones.
1) En fenomenología no se .deduce,, en el sentido matemático o
lógico del término. Por otra parte, los hechos que revela la reducción
fenomenològica no están allí para sugerir o para confirmar hipótesis.
Ni deducción, ni inducción. Los hechos de la conciencia no condu
cen a ningún principio que los explique. Los “porque” que aparecen
en los textos se contentan con establecer la primacía de un hecho en
relación con otro, nunca se elevan por encima del fenómeno. “Porque”
la síntesis de la percepción sensible no se acaba nunca, la existencia
del mundo exterior es relativa e incierta. Pero la relatividad y la in
certidumbre del mundo exterior no significan otra cosa que el carácter
inacabado de la síntesis o de la percepción de lo sensible. Las nociones
abstractas que expresan los términos relatividad e incertidumbre no
se separan de los fenómenos y su desarrollo, que estos términos resumen.
Sin esos fenómenos estos términos se vuelven abstractos y equívocos.
El ideal de existencia absoluta, por referencia al cual la existencia
del mundo se pone como relativa, está, a su vez, tomado de la des
cripción del “cumplimiento” de una intención “significativa” por una
89
intuición. La conclusión. no desemboca, como en las pruebas escolás
ticas o cartesianas, en una verdad superior a los hecbos que la sugieren.
Ni tampoco en una intuición, en sentido bergsoniano, que va más allá
de la descripción hacia una verdad expresada por la fórmula “todo
ocurre como si”.
í La experiencia de los hechos de la conciencia es el origen de todas
> las nociones que se pueden emplear legítimamente. La descripción
—y es ésta la pretensión excepcional por la cual ella reivindica su
dignidad filosófica— no recurre a ninguna noción, previamente sepa
rada y que sería necesaria a la descripción. Así, en Descartes, la des
cripción del cogito —en su imperfección de duda— reconoce, al fin
de cuentas, su referencia a la idea de lo infinito y de lo perfecto: la
idea de lo perfecto, dada de antemano, hace posible la descripción de
lo finito. La descripción fenomenològica busca la significación de lo
finito, en lo finito mismo. De allí el estilo particular de la descripción.
Cada vez que un filósofo de tipo clásico insiste sobre la imperfección
de un fenómeno de conocimiento, la fenomenología no se contenta
con la negación incluida en esta imperfección sino que pone esta ne
gación como constitutiva del fenómeno. Si el sentimiento es un hecho
oscuro de la vida psicológica, la descripción fenomenològica tomará
esta oscuridad por una característica positiva del sentimiento —no la
pensará simplemente como una claridad disminuida. Si el recuerdo
es siempre modificado por el presente en que se recuerda, la fenome
nología no hablará de un recuerdo falseado, sino que hará de esta
alteración la naturaleza esencial del recuerdo. El recuerdo, exacto en
sí e independiente del presente que lo modifica, es una abstracción,
fuente de equívoco. La noción legítima de recuerdo^ debe ser tomada
de la situación concreta de la memoria vivida. Incluso para Dios el
recuerdo tiene ésta estructura que se manifiesta en la descripción.
“Incluso para Dios” es una fórmula que cabe destacar. No tenemos
necesidad de la idea de Dios —de lo infinito y de lo perfecto— para
tomar conciencia de la finitud de los fenómenos; la esencia del fenó
meno, tal como ella se manifiesta en el nivel de lo finito, es su esencia
en sí. “Incluso para Dios”, todo el ser del objeto está en su verdad,
diríamos hoy.
Este tornarse “positividad” y “estructura esencial” aquello que
era fracaso, defecto o contingencia empírica para una filosofía que mi
de lo dado desde la altura del ideal (pero que ya Kant denunciaba
como ilusión trascendental) da un aspecto resueltamente dialéctico
a estas descripciones. Lo que parecía al principio una falla —lo ina
cabado de una serie de aspectos de la cosa— es un modo de cumpli
miento de la cosa; lo que deforma el recuerdo constituye precisamente
la fidelidad sui gèneris del recuerdo. Las dudas que atravesaban y
quebrantaban la fe kierkegaardiana autentican esta fe; el dios que se
oculta es precisamente, en su disimulación, el dios que se revela. La
ambigüedad contradictoria de los conceptos (distinguible del equívoco
de las palabras) constituirá su esencia. Las filosofías —muy bellas—
90
de la ambigüedad, llegarán a ser posibles. El lazo inmediato entre
conceptos será síntoma de olvidos y de abstracciones, de inautenticidad.
Se marchará con extrema precaución. ¡Felices caídas! _pila» llevarán
a lo más cercano de su meta un pensamiento que quiere aprehenderse
sin sobrepasarse—, pues todo ir más allá procede, la mayoría de las
veces, de la irreflexión, del prejuicio y de la opinión, de la no-filosofía.
En esta independencia de lo finito frente a lo infinito está el
sello de una filosofía postkantiana.
Todo el idealismo prekantiano otorgaba un papel esencial a la
razón, que permitía sobrepasar la experiencia y juzgarla; o, si se pre
fiere, era siempre un idealismo con la idea de lo infinito. La fenome
nología es la paradoja de un idealismo sin razón. La razón para Hus
serl no significa un medio de ubicarse de golpe por encima del dato,
sino que equivale a la experiencia, en su instante privilegiado, el de
la presencia leibhaft, “en persona”, por así decir, de su objeto.
2) La fenomenología es una destrucción de la representación y
del objeto teorético. Ella denuncia la contemplación del objeto (que
no obstante parece haber promovido) como una abstracción, como
una visión parcial del ser, como un olvido, podríamos decir en térmi
nos modernos, de su verdad. Mentar el objeto, representárselo, es ya
olvidar el ser de su verdad,
Hacer fenomenología es denunciar como ingenua la visión directa
del objeto. La fenomenología husserliana, que encuentra en las regio
nes de las ciencias eidéticás el hilo conductor del análisis intencional
(lo que ha sido reiteradamente señalado como logicismo u objetivismo),
parte por lo tanto del objeto, pero remontando la comente que lo
constituye. Parte del límite extremo de la abstracción que, en el rea
lismo ingenuo (ingenuo justamente por esta razón), se toma por el
ser mismo.
Esta posición se manifiesta muy tempranamente desde el segundo
volumen de las Logische Untersuchungen. Se expresa, ciertamente, en
un lenguaje muy distinto del nuestro y mucho menos patético. Pero
el nuestro tan sólo amplía el brillo de la fenomenología husserliana,
que surge en su integridad de las Logische Untersuchungen.
Ir a las cosas mismas significa ante todo no atenerse a las palabras
que sólo mientan una realidad ausente. Esta imperfección de la men
ción significativa la reconoce Husserl en el equívoco que se desliza
inevitablemente en el pensamiento verbal. El equívoco, defecto en
apariencia menor y que parece poder ser conjurado con un poco de
claridad en el pensamiento, se presenta inmediatamente como inevita
ble, o como esencial al pensamiento que se atiene a las palabras. Equí
voco, hijo del vacío o de la atmósfera rarificada de la abstracción.
Pero recurrir al pensamiento intuitivo, a la Erfüllung opuesta al
pensamiento significativo, no pone fin a estos equívocos que amenazan
toda visión que apunta al objeto. Se requiere el retomo a los actos
donde se revela esta presencia intuitiva de los objetos para poner fin
al equívoco, es decir, a la abstracción y a la parcialidad en la relación
91
con el objeto. El retorno a los actos aunque se revela la presencia in
tuitiva de las cosas es el verdadero retorno a las cosas. Fue éste, por
ríerto, el gran impacto provocado por las Logische Untersuchungen,
precisamente porque el primer volumen de esta obra —los Prolegó
menos_ y todo aquello que en las Untersuchungen II y III se dice
en favor del objeto y de su esencia, impedían que se diese a ese recurrir
a los actos de la conciencia una significación psicologista. Desde las
L. U. se afirma, por tanto, aquello que nos parece dominar el modo
de proceder de los fenomenólogos: el acceso al objeto forma parte del
ser del objeto.
Poco importa si los actos donde el objeto aparecerá a título de
simple polo trascendente continúan siendo descriptos por Husserl co
mo actos teoréticos. Lo que marcará todos los análisis es este movi
miento regresivo del objeto hacia la plenitud concreta de su constitu
ción, donde la sensibilidad desempeñará el papel principal.
Es evidente que Kant fue el primero en proceder de esta manera
al desformalizar la idea abstracta de simultaneidad (al enlazarla con
la idea de acción recíproca), o la idea de sucesión (subordinándola
a la causalidad física). Una idea llama a otra que ella no contiene
analíticamente. Pero la constitución husserliana, pese a lo que se haya
dicho, no desempeña el papel que ella tiene en Kant y que el término
común evoca. La constitución del objeto en los fenomenólogos no
tiene por meta la justificación del empleo de los conceptos o de las ca
tegorías o, como Kant lo llama, su deducción. La constitución husser
liana es una reconstitución del ser concreto del objeto, un retorno ha
cía todo aquello que ha sido olvidado en la actitud orientada hacia
el objeto; no es un pensamiento sino una técnica. Y esta distinción
entre pensamiento y técnica que reencontramos en Krisis fue hecha
muy tempranamente por Husserl. Ya según los Prolegómenos (págs.
9-10), el sabio no está obligado a comprender enteramente aquello
que hace. El opera sobre su objeto. El pensamiento teorético es, en
este sentido, una técnica. Al descubrir el objeto ignora las vías que
han llevado hasta allí y que constituyen el lugar ontològico de ese
objeto, el ser, del que no es sino una abstracción. El procedimiento
fenomenològico consiste en reencontrar esas vías de acceso —todas las
evidencias que atravesó y olvidó. Ellas miden el peso ontològico del
objeto que parece superarlas.
El ser de una entidad es el drama que —a través de recuerdos y
olvidos, construcciones y ruinas, caídas y elevaciones— ha llevado a la
abstracción, a esa entidad que se pretende exterior a aquel drama.
En el estadio siguiente y posthusserliano de la fenomenología se ha
rán intervenir en ese drama sucesos más patéticos aún y nada menos
que toda la historia europea. El objeto de nuestra vida teorética no
es más que un fragmento de un mundo que él disimula. Aquel drama,
debe ser nuevamente descubierto por los fenomenólogos, pues deter
mina el sentido de ese objeto abstracto, puesto que es su verdad.
En este tema, por otra parte, los pasos de la fenomenología hus-
92
serliana recuerdan dertas distinciones de la fenomenología hegeliana:
el pensamiento abstracto es aquel que apunta al en-sí —el entendi
miento. Es necesario referirlo a lo absoluto y lo concreto—, a la razón.
Pero, ¿quizá, por el contrario, la distinción kantiana entre concepto
del entendimiento e idea de la razón —esta última separada de lo
sensible, pero que, por esto mismo, mienta una ilusión necesaria— ha
preparado la nodón fenomenològica de un pensamiento que perma
nece abstracto a pesar de sus certidumbres?
3) El poner al descubierto en el objeto abstracto sus maneras de
aparecer implica, por una parte, una correspondenda esencial entre
los objetos y los actos subjetivos necesarios para su aparición. Habla
remos de esto más adelante. Por otra parte, la fenomenología se ca
racteriza por el papel considerable, pero original, que hace desempeñar
a la sensibilidad en la obra de la verdad. Volveremos luego sobre este
punto. Las nociones examinadas por los fenomenólogos no son ya
más entidades a las que conducirían, en principio, múltiples vías. La
manera en que una nodón o una entidad es accesible —los movi
mientos del espíritu que la concibe— no se halla tan sólo rigurosa
mente establecida para cada concepto (en nombre de alguna legisla-
d ó n arbitraria, pero coherente). Los movimientos cumplidos para
permitir la manifestación de la nodón a un espíritu son como el acon
tecimiento ontològico fundamental de esta noción misma. El papel
que tiene en Hegel una situación histórica dada, sin la cual ninguna
idea particular es siquiera pensable, ese papel es desempeñado en Hus
serl por la configuración, igualmente necesaria y, a la vez, irreempla-
záble, de los procesos subjetivos. Lo amado, el utensilio o la obra de
arte existen y son “substancia”, cada uno a su modo.. Y este modo no
puede separarse de las “intenciones” que precisamente los bosquejan.
Desde las L. U. la reveladón de los seres —en el caso las entidades
lógicas— constituye el ser mismo de estas entidad^. El ser de los
entes está en su verdad: la esencia de los seres está en la verdad o la
revelación de su esencia. - - .- .o í
De suerte que la fenomenología, en tanto que reveladón de los
seres, es un método de revelación de su revelación. La fenomenología
no es solamente el hecho de dejar aparecer los fenómenos tales como
ellos aparecen; esta aparición, esta fenomenología, es el acontecimien
to esencial del ser.
Puesto que el ser de los objetos es en su revelación, la naturaleza
misma de los problemas cambia en fenomenología. Ya no se tratará
de pruebas de la existencia. Estamos de entrada en el ser, formamos
parte de su juego, somos coprotagonistas de la revelación. No queda
más que describir estos modos de revelación, que son modos de exis
tencia. Ya la ontologia, en el sentido heideggeriano, sustituye a la
metafísica. La revelación es el acontedmiento prindpal del ser. La
verdad es la esenda misma del ser, diríamos hoy. Los problemas que
condernen a la realidad consisten en describir el modo en que ella re
93
cibe una significación que la ilumina o la revela, o él modo en que
ella la proporciona.
El hecho de que el ser es revelación —que la esencia del ser es
su verdad— se expresa por la noción de intencionalidad. La intencio
nalidad no consiste en afirmar la correlación entre el sujeto y el obje
to. Afirmar la intencionalidad como tema central de la fenomenología
no consiste en concebir la correlación entre el sujeto y el objeto
como una especie de intencionalidad. La representación del objeto por
un espectador volcado sobre el objeto se obtiene al precio de aban
donos y olvidos múltiples. Ella es abstracta, en el sentido hegeliano.
Porque el ser consiste en revelarse, se juega como intencionalidad. El
objeto, por el contrario, es un modo donde, por excelencia, el ser que
se revela permite olvidar la historia de sus evidencias. El objeto, co
rrelativo de la consideración teorética, produce la ilusión de que él
significa por sí mismo. Esta es la razón por la cual en Husserl la fe
nomenología parte del objeto y de la naturaleza, quintaesencia de la
objetividad, y se remonta a sus implicaciones intencionales.
4) El procedimiento característico de la fenomenología consiste
en dejar, en la constitución, un lugar primordial a la sensibilidad. In
cluso al afirmar la idealidad de los conceptos y de las relaciones sin
téticas, Husserl la hace reposar sobre lo sensible. Conocemos el texto
célebre: “La idea de un intelecto puro interpretado como facultad de
puro pensamiento (de acción catégorial), íntegramente separado de
una facultad de la sensibilidad, sólo ha podido ser concebida antes del
análisis elemental del conocimiento” (L. U. III, pág. 183).
La sensibilidad no es considerada como simple materia dada en
bruto a la cual se aplica una espontaneidad del pensamiento, sea para
informarla, sea para desprender de ella, por abstracción, relaciones. No
designa la parte de la receptividad en la espontaneidad objetivante.
No aparece como pensamiento balbuciente destinado al error y a la
ilusión, ni como trampolín del conocimiento racional. Lo sensible no
es una Aufgabe en el sentido neokantiano, ni un pensamiento oscuro,
en el sentido leibniziano. El nuevo modo de tratar la sensibilidad
consiste en conferirle en su opacidad misma y en su espesor una signi
ficación y una sabiduría propias, y una especie de intencionalidad. Los
sentidos tienen un sentido.
Toda construcción intelectual recibirá de la experiencia sensible,
que ella pretende sobrepasar, el estilo y la dimensión misma de su
arquitectura. La sensibilidad no registra simplemente el hecho. Ella
teje un mundo del que dependen las más altas obras del' espíritu y del
cual no pueden evadirse. Con los hilos entretejidos en el “contenido”
de las sensaciones se tejen las “formas” que marcan —como el espacio
y el tiempo en Kant— todo objeto que es ofrecido luego al pensamiento.
Pero en los datos hyléticos mismos se reconoce una trama de inten
cionalidades. Estas intencionalidades no! son una simple repetición
de la intencionalidad que lleva al no-yo y donde se olvida ya la locali
zación, el peso del yo, su ahora. Las relaciones que Erfahrung und
94
Urteil deja percibir en la esfera antepredicativa no son simple prefigu
ración. La sensibilidad índica el carácter subjetivo del sujeto, el movi
miento mismo de retroceso al punto de partida de toda receptividad
(y, en este sentido, principio), hacia el aquí y el ahora a partir de los
cuales todo se produce por primera vez. La protoimpresión es la indi
vidualización del sujeto. “La protoimpresión es el comienzo absoluto,
la fuente primera, aquello a partir de lo cual todo lo demás se engen
dra. Ella misma no es engendrada, no surge por generación, sino por
genesi spontanea, es generación primera (Urzeugung) . . . ella es la crea
ción primera (Urschöpfung)”. (Zeitbewusstsein, pág. 451).
La sensibilidad está de este modo intimamente ligada a la concien
cia del tiempo: ella es el presente en torno del cual se orienta el ser.
El tiempo no es concebido como una forma del mundo, ni tampoco
como una forma de la vida psicológica, sino como la articulación de
la subjetividad. No como.una escansión de la vida interior, sino como
el diseño de las relaciones primeras y fundamentales que enlazan el
sujeto al ser y hacen que el ser surja del ahora. Dialéctica de la pasi
vidad y de la actividad, por la efectivización del ahora donde Husserl
distingue a la vez la pasividad de la impresión y la actividad del sujeto.
Pero aquí, contrariamente a Hegel, se efectúa la separación del sujeto
de todo sistema y de toda totalidad, una trascendencia hacia atrás, a
partir de la inmanencia del estado consciente, una retro-cendencia.
El tiempo —determinación esencial de la sensibilidad en la filo
sofía desde Platón— llega a ser, como existencia del sujeto, fuente de
toda significación. Todas las relaciones que configuran la estructura
de la conciencia como subjetividad, se describen desde Husserl, tanto
por el tiempo como por la intencionalidad. La definición de una no
ción es substituida por su estructura temporal, el modo de su tem-
poralización.
La sensibilidad no es simplemente, por tanto, un contenido amor
fo, un hecho, en el sentido de la psicología empirista. Ella es “inten
cional”, en cuanto sitúa todo contenido y se sitúa no en relación a
los objetos sino en relación a si. Es el punto cero de la situación,
el origen del hecho mismo de situarse. Las relaciones antepredicativas
o vividas se cumplen como actitudes iniciales asumidas a partir de
este punto cero. Lo sensible es modificación de la protoimpresión, que
es por excelencia el aquí y el ahora. Es difícil no ver en esta descrip
ción de la sensibilidad lo sensible vivido al nivel del cuerpo propio,
cuyo acontecimiento fundamental está en el hecho de tenerse, es decir
de tenerse a sí mismo como el cuerpo que se tiene sobre sus piernas.
Hecho que coincide con aquél de orientarse, es decir tomar una actitud
respecto d e . .. Hay aquí una nueva característica de lo subjetivo. Lo
subjetivo no conserva el sentido de arbitrario, de pasivo y de no-uni-
versal. Inaugura el origen, el comienzo y —en un sentido muy dife
rente del de causa o de premisa— el principio. Esta noción de sensibi
lidad fue ciertamente captada por Kant (quizás ella preside ya a la
estética trascendental), cuando en el famoso artículo “Was heisst sich
95
im Denken orientieren”, atribuye a la distinción de la mano derecha
y de la mano izquierda la posibilidad de orientarse en el espacio geo
métrico. Esta distinción él la refiere al Gefühl —sensibilidad— que
implica un geómetra encarnado y no un simple reflejo de ese espacio-
objeto denominado, por convención, sujeto.
La fenomenología husserliana inaugura, desde las Logische Un
tersuchungen, a través de Zeitbewusstsein hasta Erfahrung und Urteil,
esta nueva noción de sensibilidad y de subjetividad. Los historiadores
se sorprenden por el hecho de que la descripción de esta conciencia
sensible y pasiva se ve pronto transformada al ser puesta en relación
con la actividad del sujeto de la cual ella sería el cumplimiento. En
realidad uno puede preguntarse si no es esencial esta ambigüedad, si
la referencia a la actividad del sujeto no confiere a la sensibilidad pre
cisamente este papel de subjetividad-originaria. Ella anticipa lo que
serán en la fenomenología contemporánea las especulaciones sobre el
papel del cuerpo en la subjetividad. La ambigüedad de la pasividad
y de la actividad en la descripción de la sensibilidad, fija en realidad
este tipo nuevo de conciencia que se llamará cuerpo propio, cuerpo-
sujeto. Sujeto como cuerpo y no como simple paralelo del objeto re
presentado.
En la medida en que el concepto de sujeto se vincula con la sen
sibilidad —donde la individuación coincide con la ambigüedad de la
protoimpresión, donde la actividad y la pasividad se unen, donde el
ahora es anterior al conjunto histórico que va a constituir— la feno
menología preserva a la persona. Esta no se disuelve en la obra consti
tuida o pensada por ella, sino que se mantiene siempre trascendente,
más acá. Con respecto a aquélla. Y en este sentido pensamos que la
fenomenología se sitúa en la antípoda de la posición de Spinoza y de
Hegel, donde lo pensado absorbe al pensador, donde el pensador
se disuelve en la eternidad del discurso. La sensibilidad hace que la
“eternidad” de las ideas remita a una cabeza que piensa, a un sujeto
que está presente temporalmente. Es aquí donde se cumple el enlace
del ser con el tiempo en Husserl. En ello reside el parentesco profundo
entre la fenomenología y el bergsonismo.
El yo como el ahora no se define por ninguna otra cosa que
por sí, es decir no se define, no limita con nada, permanece fuera del
sistema. He aquí por qué todo el análisis de la pasividad antepredicar
tiva es afirmado, en último término, como actividad de un sujeto.
Es siempre una trascendencia en la inmanencia, no coincide con el
patrimonio de su existencia. Incluso en su obra sensible el yo es
anterior. No es de ninguna manera una cualidad. Lo es, sin embargo,
en un cierto sentido, en cuanto posibilidad de recuperarse en esta
cualidad. La dialéctica de lo sensible, con la cual se abre la fenome
nología del espíritu de Hegel, no se aplica a lo sensible husserliano,
que es, absolutamente, sujeto. La universalidad se constituye a partir
de un sujeto que no es absorbido por ella. Lo cual ciertamente no
indica, de ningún modo, que lo universal sea un modo de existencia
96
donde la humanidad está simplemente perdida, sino que, separado
del yo que lo constituye y que ella no agota, es un modo abstracto
de existencia.
El yo fenomenologico no aparece, al fin de cuentas, en la historia
que él constituye, sino en la conciencia. Así es arrebatado a la tota
lidad. Y de ese modo puede romper con el pasado y no ser, en su
ruptura con el pasado, a pesar de él, continuador de ese pasado que
la sociología o el psicoanálisis volverán a encontrar. Puede romper
y puede, en consecuencia, hablar.
5) La vieja metafísica distinguía entre la aparición de los fenó
menos y su significación. La noción no se medía por el sentido que
tenía para la conciencia. Su relación con la conciencia no era más
que una de las peripecias de su ser. Era posible abarcar de alguna
manera desde fuera la noción y la conciencia, con una mirada respe
tuosa de las normas lógicas sacadas del pensamiento contemplativo.
Así, por ejemplo, la relación entre el absoluto y la conciencia que lo
piensa compromete, en el Parmenides de Platón, a este absoluto mismo,
pues un absoluto en relación es contradictorio. En -fenomenología
el ser de una entidad está determinado por su verdad, por su fosfo
rescencia, por el sentido de las intenciones que acceden a él, y por
la historia “intencional” que él resume.
Hablamos desde entonces de estructuras del ser sin referimos inme
diatamente a las normas lógicas, acogemos las nociones en su paradoja,
tal el famoso círculo de la comprensión donde el todo supone las
partes, pero donde las partes remiten al todo; tal la noción de Zeug,
donde la estructura del en vista de no se apoya en, ninguna categoría
de sustancia; tal la referencia a la nada en función de la angustia,
pero en contradicción con todos los principios eleáticos; tal, en Husserl
mismo, el carácter esencialmente inacabado propio de la esfera obje
tiva, los conceptos inexactos, la idealidad de las pendas.
Situaciones cuya intención no se reduce al conocimiento pueden
ser puestas como condiciones del conodmiento, sin que esta posición ;
tome el aspecto de una decisión irradonal. Es una manera bien :
fenomenològica de proceder la de descubrir en las relaciones de cono-:
cimiento fundamentos que carecen, hablando con rigor, de la estruc
tura propia del saber, no porque estos fundamentos se impongan sin :
certidumbre sino porque, anteriores y condidonantes, son más dertos
que la certeza, más rationales que la razón.
En verdad, en la obra misma de Husserl las intenciones que
mientan el objeto no reposan nunca sobre lo no-objetivante. Pero la
sensibilidad y la pasividad, los “datos hyléticos” celosamente mante
nidos como base de . una condenda que Husserl mejor que ninguno
ha sabido mostrar en su movimiento hacia afuera, quitan a la subje
tividad husserliana el papel de simple réplica del objeto y nos traen
más acá de la correlación sujeto-objeto y su privilegio.
Del mismo modo, la reducción al conocimiento egológico primor
97
dial por lá que comienza, en la quinta meditación cartesiana de
Husserl, la constitución de la intersubjetividad, no desemboca en
evidencias estructuradas como conocimientos objetivos (en razón de
su mismo carácter monadológico) . Es ésta, sin embargo, una situación
que funda la objetividad.
Los fenomenólogos se mueven con soltura en estas relaciones entre
el sujeto y el ser, que no se reducen a saberes, pero que, no obstante,
en tanto revelación del ser, comportan la verdad. El modo de ser así
revelado se expresa en función de las intenciones subjetivas a las que
se revela. Nada es más característico de la reflexión fenomenològica
que la idea de relaciones intencionales sustentadas con correlatos que
no son representaciones y que no existen como sustancias.
También en esto Kant ha estado entre los precursores, con su teo
ría de los postulados de la razón práctica, que dispone “de principios
originales a priori.. . que rechazan toda intuición posible de la razón
teórica’’ (Critica de la razón práctica).
Hay verdad sin que haya representación: Dieses Fürwahrhalten
dem Grade nach keinem Wissen nachsteht, oh es gleich der Art nach
davon völlig verschieden ist (“Was heisst sich im Denken orientieren’’,
ed. Cassirer, pág. 360) *.
6) La reducción fenomenològica ha sido una manera radical de
suspender la aproximación natural al mundo puesto como objeto, la
lucha radical contra la abstracción que el objeto resume.
Pero ella no ha logrado poner el todo del universo entre paréntesis,
del lado de los noemas. La reducción ha llegado a ser, en una buena
parte de la fenomenología contemporánea, un escalonamiento de las
realidades que para la actitud natural habían sido objetos, en una pers
pectiva donde ellas aparecen como modos de aprehensión. La reduc
ción llega a ser una subjetivación del ser, la apercepción de lo que
hasta ese momento se consideraba objetos como condiciones subjetivas
de ios objetos, como su origen y principio. Asistimos, desde entonces,
no solamente a esta extraordinaria subjetivación del cuerpo y de los
órganos corporales; también descubrimos como medios de acceso al ser
y como momentos de la subjetividad la tierra, el cielo, el puente y
el templo. Desde las ideas, la percepción sensible no solamente pro
porciona un punto de partida para la construcción científica, sino el
lugar del que no podrá separarse nunca el objeto inteligible construido.
A este lugar será necesario referir el objeto de la ciencia para apre
henderlo en su ser concreto. Se puede decir que la fenomenología rei
vindica el privilegio imprescriptible del mundo percibido por -el
hombre concreto que vive su vida. Heidegger retoma justamente esta
tesis de las ideas, al afirmar que el lugar delineado por el edificar con
tiene el espacio geométrico, el cual no podría contener nada.
* “ ...este asentimiento no le va en zaga a ningún saber, aunque igualmente
se distingue por completo de él según su naturaleza”. (Qué significa orientarse
en el pensar). [S.J
98
La subjetivación de lo que fueron antes las realidades empíricas
no consiste en transformarlas en contenidos de la conciencia o en datos,
sino en descubrirlas como continentes y como dadoras. Nada es defini
tivamente cualidad dada, toda cualidad es relación. Su inteligibilidad
no radica en la reductibilidad de una noción a un principio o a un
fin —o al sistema donde ella tendría lugar—, sino en su función en la
trascendencia de la intencionalidad. Todo dato, incluso la tierra y
el cuerpo y las cosas son momentos de la obra de la Sinngebung. De
allí una deformalización de la realidad objetiva y científica. Ella está
comprometida en las relaciones entre objeto y condición. Relaciones
que no son ni analíticas, ni sintéticas, ni dialécticas, sino intencionales.;
Y en este enlace nuevo entre unos datos y otros que les sirven de
condición subjetiva reside, para un espectador que permanece fuera,
una nueva manera de articular los conceptos.
e'
■ \
99
DISCUSION
L. Goldmann
100
\
contrario un instrumento de una cooperativa o de una colectividad de
otro orden, tengo que conocer una pluralidad de elementos que no están
dados inmediatamente en la relación de la conciencia con esta máquina.
Estamos perfectamente de acuerdo en cuanto al hecho de que es
preciso pasar de la apariencia a la esencia. Yo diría incluso que nues
tro acuerdo va mucho más lejos y consiste también en que la mayor
parte de las categorías que se presentan como puramente objetivas
deben, para Marx, ser subjetivizadas. Es todo el capítulo sobre el feti
chismo de la mercancía y de los fenómenos económicos. La cuestión
está en saber cómo llegar a una subjetivación que arribe verdadera y
realmente a la esencia. ¿Podemos limitarnos a la conciencia o es me
nester sobrepasar la conciencia para llegar al conocimiento conceptual
de un conjunto de realidades materiales y económicas? Y es por esto
que el problema de la primera superación de la conciencia hacia el
cuerpo propio me parece ya el punto más importante. Partiendo de
allí podemos plantearnos el problema siguiente: ¿el sujeto soy solamen
te yo y mi cuerpo, o es una colectividad que actúa?
E. Levinas
L. Goldmann
E. Levinas
101
trar allí símiles de objetos? La conciencia no es solamente esta aper*
cepdón indiferente, comporta una vía ante-predicativa, un volverse
sobre sí que no siempre se reduce a la estructura “sujeto-objeto”. Es
-éste el nuevo plano de ser descubierto por la fenomenología. Hasta
ahora la preocupación del espiritualismo consistía en mostrar una con
ciencia que desborda el cuerpo; desde la fenomenología se busca mos
trar que la conciencia desborda lo “simplemente pensado” hacia el
cuerpo. La experiencia primordial de la encarnación no es una expe
riencia del tipo objetivante.
L. Goldmann
Pero, ¿de qué tipo es?
E. Levinas
Del tipo del poder por el cuerpo, por ejemplo, de lo que Merleau-Ponty
llamaría el “yo puedo”.
S. Strasser
Creo que la cuestión que se plantea es ésta; ¿en qué medida, históri
camente hablando, en qué fase, se podría aún concebir la filosofía de
Husserl como una filosofía de la conciencia en el sentido cartesiano?
Creo que es ésta una cuestión muy importante.
E- Levinas
Cuando Husserl lleva a cabo un análisis ante-predicativo y bruscamen
te afirma que toda esta obra ante-predicativa es igualmente obra de un
sujeto, uno se inclina a pensar nuevamente en la noción cartesiana
de conciencia, y, sin embargo, es la simultaneidad de estas dos afirma
ciones lo que constituye la nueva categoría husserliana de la sensibi
lidad, la simultaneidad de esta actividad y de esta pasividad. Esto en
apariencia es algo puramente verbal, puesto que se asocian dos térmi
nos que se contradicen, pero la experiencia del cuerpo proporciona su
realización concreta. Es lo que he querido mostrar hace un momento.
En todo caso vale el hecho de ser éste el modo como se ha orientado
la fenomenología y hallarse allí, según parece, la prolongación de todos
los análisis de la sensibilidad por los cuales Husserl se preocupa obsti
nadamente y cuya importancia es en él tan grande.
En cuanto a la segunda cuestión de L, Goldmann, no se trata, en
la fenomenología, en modo alguno, de buscar la esencia en lo abstracto.
Cuando yo dije antes que en Husserl las vías de acceso a la realidad
102
constituyen esa realidad, hablaba de la realidad conocida previamente
de una manera muy concreta en esa actitud vuelta directamente hada
el objeto.
La abstracrión que debe ser superada es la abstracrión que resta
una vez que se ha dicho del objeto todo lo que su esenda parece com
portar de concreto cuando se lo ha estudiado directamente.
L. Goldmann
E. Levinas •
A. de Waehlens
103,
però » dene una preferencia quisiera saber por qué ella iría hacia una
interpretación idealista, que no me parece en absoluto confirmada por
la exposición que ha realizado.
E. Levinas
H. L. Van Breda
104
se realizará sometiendo estos datos a un análisis intencional. Este aná
lisis, por último, será integrado en el saber filosófico intersubjetivo
por una descripción minuciosa de lo que la reflexión nos proporciona.
Quiero aún señalar a L. Goldmann que la obra ya publicada de
Husserl contiene toda una serie de análisis concretos relativos al cuerpo
propio (Ideas II) . Los estudios de Merleau-Ponty y de De Waelhens,
para no citar más que éstos, ofrecen por su parte también una feno
menología muy elaborada consagrada al mismo tema;
L. Goldmann
E. Levinas
Jean Wahl
105
un dolor, hay un modo de conciencia diferente. Nótese que he dicho
que Goldmann se adhiere a un modo de pensamiento clásico, pero
yo mismo me adhiero también a un modo de pensamiento clásico por
que el mismo Descartes, con quien puede vincularse el pensamiento de
Goldmann, ha dicho muy bien que “yo siento, yo quiero, etc., es siem
pre yo pienso”. Por lo tanto, nos encontramos frente a dos interpre
taciones de Descartes. Y pienso que aquí la fenomenología nos da
solamente un registro más amplio de modos de conciencia inmediata.
M. Minkowski
E. Levinas
106
S . S tra sser
M. Minkowski
No pido la definición de conciencia; por otra parte, no se debe pedir
al prójimo lo que uno mismo no puede dar. Digo solamente que al
oír —y por ello quería tal vez que usted me diera una definición de
Husserl— la palabra “subjetivo” ésta tiene para mí, de todas mane
ras, un sentido restrictivo, respecto de que está limitada a mi sujeto.
Quizá en el contexto de Husserl sea esto diferente, y tal es la pregunta
-que yo le formulo.
E. Levinas
Esta no es una cuestión de palabras. ¿Qué es lo que le choca en
la palabra subjetivo? El hecho de que me signifique a mí y no a
los otros. Es este elemento egoísta de la palabra subjetivo lo que nos
molesta. Esto no es de Husserl, pero yo tampoco pienso que la última
palabra sea el sujeto. Pero tampoco pienso que la última palabra sea
el sistema en el que el sujeto entra. La última palabra es el otro,
y ahí, lo que hay de chocante en la palabra sujeto, puede ser superado.
•Considero que por la fenomenología del otro, quizá no enteramente
en el sentido en que se lo hace actualmente, hay un modo de salir
•del sujeto. Lo que es reprochable para mí en el modo actual de ha
cerlo, es que el otro está presente como el colateral, el colaborador,
■o sea, como aquel con quien yo me entiendo, es decir, aquel cuyas
palabras puedo interpretar y que puede interpretar las mías. Lo que
no he visto, es ese otro cuya alteridad consistiría en? ser “más” que yo.
Por consiguiente, ese otro que yo encontraría en mi subordinación
a él. Ese otro es el otro de la conciencia moral, pero la conciencia
moral es maí considerada en fenomenología desde Heidegger. Si lo
moral significa esta situación en la que el otro es más que yo, donde
por tanto no hay pura y simplemente una reciprocidad en mi relación
con el otro, llego a una noción en la que yo sujeto soy fundado por
algo que no soy yo, que está fuera. Y quizá sea aquí donde lo que
hay de chocante en la noción de sujeto se encuentre superado. Pero
todo esto no se encuentra en la fenomenología de Husserl.
R. Boehm
La cuestión que quiero plantear es la de saber cómo consideraría Hus
serl la exposición que usted acaba de hacer, de un número de ideas sin
duda husserlianas y sin duda muy importantes, que han conocido
107
un desarrollo muy fructuoso en la fenomenología actual, sobre todo
francesa.
Los elementos que usted ha reunido en su exposición, ¿no se inser
tarían en su totalidad en esa parte descriptiva de la Krisis, que se
podría desigar como fenomenología del mundo vivido? Pero para
Husserl toda esa exposición descriptiva no servía, incluso en la
Krisis, más que de motivación para el método propiamente feno
menològico, es decir, el de la reducción. No puede ser por azar que
la noción de reducción sólo haya aparecido en su exposición con el
fin y bajo la forma que usted ha dicho: “en el fondo, la reducción es
el conjunto de lo que acabo de exponer”. De modo que parece, ex
trañamente, que una filosofía fenomenològica hubiera salido de la obra
de Husserl, de las motivaciones que Husserl mismo concibió para la
filosofía fenomenològica. Movimiento muy extraño: lo que para Hus
serl era motivación para su fenomenología trascendental ha llegado a
ser, por así decir, en sí misma una filosofía.
En este sentido, quisiera igualmente plantear una cuestión al
padre Van Breda. El ha insistido sobre el carácter descriptivo de la
fenomenología husserliana. Plantearé la cuestión siguiente: ¿se puede
determinar la reducción fenomenològica misma como una operación
descriptiva? ¿Y hay algún medio de describirla de esta manera?
Según Husserl —es otra idea pero que está orientada en el mismo
sentido— solamente la reducción nos permite descubrir lo que es
fenómeno. Al respecto Husserl admite que lo que es dado inme
diatamente no es fenómeno sin más, sino que se transforma en fenó
meno —son sus propias palabras— gracias a la operación de la reducción
fenomenològica. Por lo tanto, en un cierto sentido —Husserl mismo
se ha preguntado sobre este problema—, los datos fenomenales puros
que constituyen el objeto de la fenomenología son el fruto de una
operación efectuada por el fenomenólogo y, agrega Husserl, en un
momento dado de la historia de la humanidad, muy tardíamente, des
pués de los largos desarrollos de la obra de la Krisis. Esta idea hus
serliana de que sólo gracias a una operación totalmente particular del
fenomenólogo se descubren los fenómenos —y que recuerda por lo
demás la noción de fenómeno de Heidegger en Sein und Zeit, donde
dice que “fenòmeno”, en el sentido fenomenològico, es en el fondo
lo que no se manifiesta, lo que no se muestra—, esta idea husserliana,
¿es compatible con una interpretación según la cual, para Husserl,
ser y parecer se identifican sin más?
E. Levinas
No creo que la reducción sea la idea más fuerte y más rica en in
fluencia. En Francia ciertamente no. Husserl se lamentaba siempre
de que nadie comenzara por la reducción. Es, parece, también el gran
pecado de Heidegger. La reducción, a través de las motivaciones que
108
la hacen necesaria y que ocupan un lugar tan grande en la obra del
maestro, ha parecido siempre a los discípulos más eminentes como
un metodismo agudo, sobreagudo. Pero ha hecho posible el descu
brimiento de las implicaciones intencionales a partir de las cuales el
objeto abstracto recupera un sentido concreto.
109
Jean Wahl
110
sólo se explica completamente, según Husserl, por el hecho de que
Descartes tiene eh cuenta la fisica. Tener en cuenta la física es su
poner la idea de un conocimiento absolutamente fundado. Suponer un
conocimiento absolutamente fundado, o un conocimiento absoluto
fundado, es admitir un conocimiento que habría debido ser puesto
en duda y que Descartes no ha puesto en duda.
Igualmente habría debido distinguir diferentes clases de apodic-
ticidad: la apodicticidad del mundo ordinario, del mundo del Lebens
welt, no es la misma apodicticidad que la del mundo matemático.
En todo caso, sí Descartes llegó al alma, no llegó, siempre según
Husserl, más que porque presupuso la verdad de la física, y cometió
el error de considerar esta alma como una especie de cosa; y una
cosa que puede ser estudiada por procedimientos en cierto modo aná
logos a los procedimientos científicos. De ese modo sustituyó la in
manencia egológica por una inmanencia psicológica.
Tenemos, pues, un cierto número de reproches que Husserl hace
a Descartes. Quizá tendríamos que retomarlos e interrogarnos sobre
ellos. Aunque sólo sea brevemente, puesto que debemos pasar a
Locke. Y tendríamos que preguntarnos si verdaderamente Descartes
no pone en duda el Lebenswelt. Por mi parte pienso que lo pone en
duda. Descartes comete el error de negar, en lugar de dejar en sus
penso, de poner entre paréntesis, de abstenerse, etc. Pero Descartes
nos explica por qué niega. Evidentemente es una razón puramente psi
cológica. Dice que, si no se niega, la tendencia a afirmar sería dema
siado fuerte. Si sólo ponemos entre paréntesis, piensa Descartes, retor
naríamos demasiado rápido a lo que Husserl llama la visión natural
de las cosas. En consecuencia, más vale negar.
En tercer lugar, el cogito y el cogitatum parecen confundidos,
pero no lo están; Descartes piensa su propio pensamiento en el mo
mento del cogito. En cuanto a saber si no hay una intencionalidad,
es una larga y difícil cuestión a tratar; habría que saber cuál es la
verdad de la intencionalidad.
Pero Husserl reprocha a Descartes el que trate la idea como una
imagen. Creo, a pesar de todo, que esto es una manera de hablar,
como al pasar. Maritain ha insistido mucho sobre esta teoría de las
ideas cuadros. Pero antes de saber que el mundo exterior existe, evi
dentemente no podemos dedr que la idea es una imagen. Creo que
más allá de esta concepción de la idea-imagen está la concepción de
la idea como algo que tiene una doble realidad: la realidad formal
que es el hecho de que ella está en el espíritu, la realidad objetiva
que es el hecho de que en una idea está de algún modo, en una cierta
manera, el objeto exterior. Cosa que no podemos todavía decir, puesto •
que en este momento de la meditación cartesiana no sabemos si hay
objeto exterior. Pero quizá la secuencia temporal en que se desarrolla
la meditación cartesiana debería ser más respetada por la crítica, cosa
que Husserl posiblemente no hace. ..
No me extenderé sobre los otros reproches que de hecho son, me
111
parece, menos importantes. Y no creo que la aceptación de la ciencia
física de la época sea necesaria, desde el punto de vista cartesiano,
para distinguir el alma y el cuerpo. Cualquiera que sea el estado de la
ciencia, e incluso si no hay ninguna ciencia, puedo decir que pienso y
que no sé si las cosas son.
En cuanto a la afirmación del alma, el reproche de Husserl se
enlaza con el reproche que Brunschvig dirigía a Descartes. Descartes
se equivocó, dicen a la vez Brunschvig y Husserl, al afirmar la mens
como una sustancia. Es muy posible. Y volveremos a ver este punto,
un poco más tarde en Locke: es posible que Descartes, y después de
él Locke, hayan aceptado demasiado rápido un cierto número de
conceptos.
La distinción que hace Husserl entre las evidencias es algo extre
madamente preciso y que debemos conservar. La afirmación de que
el dato inmediato no es lo mismo que el dato matemático y que, sin
embargo, hay una certeza, yo no diría una apodicticidad, aunque Hus
serl lo haya dicho, de ese dato inmediato, permanece válida. Husserl
dice que hay evidencias imperfectas. En un sentido esto es muy pro
fundo. Y en otro sentido muy poco satisfactorio como terminología
para el cartesiano, quien dirá que hay evidencia o que no hay eviden
cia. Lo que no impide que la idea de una evidencia imperfecta sea
el índice de un camino que podemos seguir. Y en las páginas de la
Erste Philosophie sobre Descartes se hace luz la idea de una unión
inmediata con el mundo: yo estoy siempre junto al mundo. Yo estoy
siempre fuera de mí, inmediatamente; son ideas que conocemos bien
hoy, pero me parece importante mostrar su presencia en este Husserl
de 1923-1924.
Ahora quisiera, dejando para la discusión las relaciones entre Hus
serl y Descartes, pasar a Locke.
En la Krisis hay pocas páginas consagradas a Locke y los reproches
que Husserl le dirige son bastante simples. Se ha puesto, dice, de un
lado la ciencia de la naturaleza, del otro lado la psicología y se cree
posible estudiar el alma como separada de la corporeidad, sin eludir,
no obstante, las explicaciones fisiológicas y psicológicas. Locke recae
en una especie de ingenuidad. Recurre al testimonio de los otros
hombres, sin fundar la idea de que hay otros hombres. Recurre a las
explicaciones fisiológicas sin explicar su legitimidad. Ignoró el alcance
de la duda cartesiana. Ignoró la importancia de la reducción al ego.
Habla del ego, pero no sospecha en absoluto lo que es la duda carte
siana en su verdad. Y no vio la intencionalidad. De allí la conclusión
de la filosofía de Locke, que es una especie de agnosticismo.
Pero en la Erste Philosophie, en esos años 1923-1924, Husserl se
dedica a Locke de una manera mucho más seria y cuidadosa. Por
aburrido que sea Locke, dice —y creo que se puede estar de acuerdo
con Husserl en este punto—, por aburrido, por difuso, por deficiente
en profundidad metafísica que sea Locke, tan pobre en visión del
mundo, la reflexión sobre Locke puede aportamos mucho. Locke de-
112
pende de Descartes. El impulso originario y original del pensamiento
moderno depende de Descartes y, según Husserl —volveremos sobre
esto—, también el pecado original del pensamiento moderno está en
Descartes. Este pecado original reside en la tendencia cartesiana a na
turalizar las cosas. Y esta consideración científica y naturalista ahogó
la consideración trascendental, que estaba en Descartes, pero que ha
bría debido presentarse como más esencial. Del mismo modo que des
pués de Platón vino Aristóteles y vinieron los estoicos, del mismo modo
después de Descartes vinieron filósofos que se inclinaron hacia un
escepticismo ineluctable. De suerte que toda la historia del pensamiento
moderno, desde Descartes hasta Hume, es la historia de un pensamiento
que ineluctablemente va hacia el escepticismo. ¿Por qué? Es lo que
Husserl quiere elucidar.
Es cierto que Locke quería ante todo, por la historia que hada
del género humano, aportar un método, y que en él había un lazo
entre la historia y la epistemología. Pero todo esto fue estropeado,
según Husserl, por lo que él llama el naturalismo o el objetivismo;
las consecuencias psicológicas y naturalistas de la filosofía cartesiana
se explidtaron en ese momento dave que constituye la filosofía de
Locke.
Es natural que se recaiga en la actitud natural, en la ingenuidad.
Ello constituye, para emplear todavía esta expresión, el pecado origi
nal del espíritu humano. El espíritu humano está naturalmente di
rigido hada los objetos de la conciencia y no hacia la condenda. Lo
que es claro es lo visto, no el acto de ver. Y precisamente es hacia
este acto de visión que debe volverse el fenomenólogo. Pero en la
actitud natural el hombre no se vuelve hada este acto de visión. En
consecuenda lo que es conocido, y esto es un juido analítico, es lo
conocido y no el conodmiento. Y la tarea paradójica de la fenome
nología es conocer el conocimiento. Conocer aquello por lo cual lo
conocido es conocido. Conocer la vida consdente qug está en el origen
de lo conoddo en tanto conocido.
Ahora bien, Locke, por esta falta, por esta recaída en la ingenui
dad, admite el mundo ordinario y admite el mundo de la d en d a tal
como se constituía en su época. Aceptó como válida la nueva dencia
objetiva; no solamente la aceptó como válida sino que la aceptó como
modelo, como prototipo de la rienda, al mismo tiempo que aceptaba
cómo adquiridos los resultados de las ciencias. Por esto pensó que
podía haber una cienda psicológica análoga a las otras riendas; y por
esto transformó problemas fundamentales en simples problemas psico
lógicos. La idea de una dencia psicológica toma el lugar de teoría
del conocimiento. Y desdichadamente esta denda psicológica está
llena de errores, según Husserl. Si fuera una d en d a psicológica rigu
rosa se hubiera podido avanzar, pasar primero a una psicología tras
cendental y luego a la fenomenología. Pero hay en Locke, por ejemplo,
la teoría de la tabula rasa, una suerte de espado plano en el cual se
inscriben las sensaciones venidas de las cosas exteriores. Y toda la
113
multiplicidad infinita de los modos de conciencia se reduce a una
especie de escritura o de cifra sobre esta tabula rasa, sin que se tenga
en cuenta su diversidad.
Esto no es todo: desde el momento que hemos hablado de sensa
ciones hemos hablado, para Locke, del alma y de algo otro que no
es el alma, pero que el alma percibe. Ahora bien, aquí se va más allá
de lo que uno puede inícialmente afirmar. Es que para Locke, aun
más que para Descartes, el alma forma parte del mundo; el alma es
el alma de un cuerpo; este cuerpo pertenece al mundo, por lo tanto
ella se encuentra en el entrelazamiento constituido por la causalidad.
Así el hombre es concebido como un trozo de un mundo predado.
Pero volvamos a la metáfora de la tabula rasa. Hay un “yo” que
simultáneamente es este cuadro y mira este cuadro; y al mismo tiempo,
puesto que habla de objetos, es capaz de lanzar una mirada por en
cima del cuadro. Todo esto constituye un conjunto de operaciones
bastante extraño. Pero por el momento fijémonos en el hecho de que
Locke vio que hay un yo. No lo vio suficientemente. Lo vio menos que
Descartes. El cogito es el ego cogito y el ego es por lo ménos tan im
portante como el cogito, dice Husserl. Locke vio que hay un yo. Pero
no hizo nada con ese yo. Husserl repite a menudo esta fórmula: “de
ese yo, del que es consciente en forma constante, no hace nada”. Sin
embargo es el yo quien lee estos signos sobre el cuadro. Este yo, ¿es
una idea o no? Locke vacila. Dirá que es el campo de las ideas más
bien que una idea. Ahora bien. Husserl piensa que el yo debería tener
un papel mucho mayor que el que le acuerda Locke. Locke hubiera
debido interrogarse sobre la identidad de ese yo. ¿Cómo se explica que
se lo piense como idéntico? Y al mismo tiempo ¿no hubiera debido
distinguir diferentes “yos”? Hay el cogito cartesiano, dice Husserl. Pero
hay también un yo universal que no puede ser puesto completamente
en primera persona. Y después hay las Erlebnisse intencionales; por lo
tanto, desde este punto de vista, habría que distinguir tres “yos”.
Así, constitución de una psicología como ciencia o más bien como
seudociencia, afirmación del yo pero afirmación incompleta, inade
cuada, tales son las dos primeras observaciones de Husserl a propósito
de Locke. Pero, retomemos todavía la tabula rasa. Sobre esta tabula
rasa están las ideas. Pero las ideas no son tan fáciles de conocer, como
se imagina Locke. Aquí interviene un problema extremadamente
difícil, que concierne a las relaciones entre las ideas y el espíritu.
Según Husserl, el objeto del acto intencional es puramente inmanente.
La tabla como objeto de mi pensamiento es objeto intencional e in
manente de mi pensamiento. Y haciendo psicología todo esto se “rea
liza”. Se hace de todo esto res, objetos, cosa. El yo se transforma
en un ente. Y así se recae en la actitud ingenua. Y sólo hubiera sido
posible alcanzar la verdadera fenomenología si se hubiera modificado
completamente esta actitud.
Entre la idea y el objeto hay una relación que desdichadamente
en cierto momento Descartes tradujo por la palabra imagen, y que
114
Locke interpreta como una relación de signo y de símbolo. Pero, ¿qué
es un signo y qué es un símbolo? Incluso para tener esta idea de signo
y de símbolo se requiere una actividad previa del espíritu. Y en rea
lidad, cuando tenemos una sensación, afirma Husserl —y creo que éste
es uno de los puntos más fuertes de su crítica—, no tenemos la idea
de que tenemos un signo de algo otro, con la ayuda del cual podría
mos representarnos ese algo; es este algo otro lo que está realmente
allí ante el espíritu. Al ser esto Husserl afirma que sigue el método
cartesiano. No lo creo, pero sí creo que se conforma a la verdad. Es
decir que, de hecho, la cosa se presenta inmediatamente, directamente
al espíritu, sin que intervenga ese mecanismo de signos que Locke, por
ejemplo, consideraba necesario.
Creo que Husserl ataca muy justamente esta teoría de las “imá
genes”. Ella constituye una especie de reduplicación del mundo; su
pone una infinidad de pequeños mundos privados hechos de imágenes,
cada uno en el interior de un hombre que por su cuerpo está en el
mundo público. Los mundos subjetivos están, pues, implicados en
el mundo objetivo de una manera paradójica. Volveremos sobre este
punto, porque es verdad, yo al menos lo oreo, que estos mundos pri
vados están implicados y entrelazados en el mundo objetivo.
De las sensaciones hacemos cosas. En realidad, probablemente
comenzamos por la idea de cosa, y la idea de sensación no es más
que una abstracción a partir de la idea de cosa. Pero en todo caso hay
una unidad de la cosa percibida. ¿Cómo explicarla? Por un acto de-
síntesis, que Locke no vio bien, dice Husserl. Aceptó de entrada cier
tos conceptos, los conceptos de espíritu, de cuerpo, de espacio, de
tiempo; los realizó y cosificó. No iluminó completamente los dos polos,
el yo por una parte, la cosa por la otra. En cuanto al yo-, se requería
un modo de estudio totalmente diferente del que hemos indicado para
las ciencias. Hay allí una realidad heterogénea. La relación “ego
cogito” ha sido concebida de manera objetiva. ^Hubiera sido necesa
rio ver lo que Husserl llama a veces irrealidades. A Locke, y en gene
ral a los empiristas, les reprocha su monismo de método, que homo-
geneíza todo bajo el título de ideas, es decir, en el fondo, de imágenes.
Y hay muchas clases de ideas. Habría que distinguir diferentes modos
y hacer intervenir las consideraciones acerca del tiempo. El ahora, el
recién, el luego; el aquí y el allí; la izquierda y la derecha; la colo
ración. Todas éstas son cosas heterogéneas que son homogeneizadas,
aplanadas sobre la tabla rasa de Locke. Incluso cuando se habla de
generalidades sería necesario distinguir profundamente las generali
dades matemáticas y las generalidades de las ciencias naturales. Y en
todas partes habría que introducir la idea de perspectiva. A cada obje
to de conciencia corresponden modos de conciencia, dice Husserl.
Hemos dicho que Locke recurre a ideas que no analiza, por ejemplo,
a la idea de sustancia, que lo pone en un gran aprieto; cuando se trata
de saber lo que es la sustancia espiritual, lo que es el yo, no se adhie
re completamente a la idea de Hobbes, para quien finalmente se
115
trata de materia; sino que él edifica lo que se puede llamar un mate
rialismo hipotético, que se conoce particularmente por sus consecuen
cias en el pensamiento de Voltaire. Es posible que la sustancia que
está en el fondo de nuestro yo sea algo material; no es más que una
posibilidad, pero ya es demasiado, según Husserl, admitir esa posi
bilidad.
Uno de los rasgos esenciales de la filosofía de Locke es la diferen
cia entre cualidades primarias y cualidades secundarias. Sobre este
punto Husserl admite las críticas de Berkeley, pensando simplemente
«que Berkeley quizá no fue bastante lejos. Las cualidades primarias
no pueden ser percibidas sin las cualidades secundarias. Y en la ex
periencia no podemos llegar a algo que no sea en cierta medida aná
logo a nuestra experiencia. Debemos permanecer siempre dentro de
dos límites de lo percibido.
Todo lo que acabo de decir constituye una primera serie de re
proches, por diversos que ellos sean. La segunda serie de observaciones
se referirá al hecho de que la ciencia psicológica es concebida como
ciencia que opera con el método empírico. Desde el momento en
que buscamos la verdad tenemos una idea de verdad. ¿Cómo podemos
explicarla, o, al menos, explicitarla? Hay una matemática pura, una
lógica pura, una moral pura para Locke. ¿Cómo se explica o se expli
cita esto?
Es preciso admitir que hay leyes ideales en el sentido platónico,
dice Husserl, si se interpreta de manera correcta este sentido plató
nico; esto deja abierta la discusión, pues Husserl no nos dice cuál
es la manera correcta de interpretar el sentido de Platón y nosotros
podemos entonces, siguiéndolo, volver a Platón. Pero entre el a priori
y el a posteriori se ubican todas suertes de mecanismos; es la abstrac
ción. Y Locke no vio bien estos mecanismos de abstracción. No vio
el vínculo de la abstracción con la intencionalidad. En la abstracción
se forman y desarrollan las objetividades. Hay una autodonación de
las generalidades. Hay síntesis de identificación. Hay síntesis de cum
plimiento. No digo que el pensamiento de Husserl esté suficiente
mente aclarado sobre todos estos puntos. Pero lo que él señala es
que en Locke casi no hay lugar para esta universalidad a la que, con
.derecho, él le concede un lugar. En Locke hay una negación del
Überhaupt (en general). Que el rojo sea diferente del verde, esto es
algo que no depende de la experiencia misma; sino que es una especie
de a priori material, aunque él no emplee esa palabra. Que un tono
sea más alto que otro tono, esto presupone un cierto número de ge
neralidades, en particular el “alto”. De esto concluimos que el em
pirismo de Locke no ha sido bastante profundo, que es, como Hus
serl lo dice en cierto momento, un “empirismo de fachada”. Y la
prueba de que es así es que después de Locke vino Hume, que extrajo,
según Husserl, las consecuencias lógicas de la filosofía de Locke y
.cayó en un escepticismo absurdo.
Preguntarnos si Hume, tal como se le presenta a Husserl, es el
116
Hume real sería ir más allá de nuestro objeto. En la historia de la
filosofía como en las otras no hay más que series de perspectivas.
Hume no permanece en el escepticismo. Felizmente hay una naturaleza
que pone las cosas en su lugar, o que impide a veces que las cosas
sean prefijadas, y a la cual tenemos que fiarnos. No es bueno per
manecer indefinidamente en el escepticismo; releer sin cesar los trata
dos de Hume. Afortunadamente, dice Hume, esto es lo que no
hacemos. Nos dejamos llevar por lo que Descartes llamaba el curso de
la vida. La naturaleza, más razonable que la razón, nos salva del
escepticismo.
¿Hay que juzgar este conjunto de juicios? Es muy difícil. Cierta
mente se encuentra ese pecado original del espíritu humano que hace
que nos apeguemos más fácilmente a lo visto que al ver. Pero, ¿esto
es en verdad un pecado original? Nicolai' Hartmann nos ha dicho
que es bueno ver las cosas directamente y que no es tan bueno fiarse
de la reflexión, volver sobre sí. Hay filosofías de la reflexión, pero
también hay otras filosofías que piensan que la reflexión debe ser
recolocada en su lugar, que forzosamente no puede ser el primero
—aquí me alejo mucho de Husserl—, por su mismo nombre de re
flexión.
Husserl reconoce a Locke grandes méritos: en la lucha contra las
ideas innatas, tales como eran concebida; por la escuela de Cambridge:
mitad psicológicamente, mitad teológicamente. El método descriptivo'
de Locke es una consideración intuitiva directa. Hay muchos pasajes
en que Husserl reconoce a Locke como uno de los verdaderos pre
cursores de la fenomenología. Y es cierto que aunque Husserl haya
luchado contra el psicologismo, admite que hay uh vínculo entre la psi
cología y la problemática trascendental. Locke tuvo el mérito de ver
el cogito cartesiano como “suelo” de trabajo, Arbeitsboden. Aquí
podría abrirse una larga discusión: pues creo que el cogito para Des
cartes debe ser esencialmente un punto y no un suelo. Es decir que
para probar ciertas ideas, como la idea de infinito, no se trata de con
siderar el cogito como un Arbeitsboden, sino más bien como un punto
por el que es necesario pasar para ir más lejos. Pero volvamos a lo
que Husserl dice de esto.
Locke vio el cogito como Arbeitsboden. Vio un mundo primitivo,
un Unvelt. Constituyó una egología. Buscó las ideas primitivas. Se
remontó hasta las fuentes últimas. Locke se mantuvo en lo inmanen
te. Es un gran problema saber lo que quiere decir la inmanencia. El
yo para Locke, dice Husserl, es un dominio cerrado. Es difícil, creo,
aceptar completamente el pensamiento, la interpretación husserliana
sobre este punto sin poner a Locke en un penoso embarazo, puesto
que a este dominio cerrado llegan las sensaciones de un mundo pos
teriormente llamado exterior. Entonces este dominio inmanente no
es tan cerrado. Si se dice que Locke permaneció en la inmanencia,
que el mérito de Locke es haberse situado en la inmanencia, entonces
no se ve demasiado bien cómo puede hablar de las sensaciones en tan-
117
fo expresiones de un mundo exterior. Y aparece en Locke una incon
secuencia que no aparecería si no se le hubiera hecho este elogio de
haberse situado en la inmanencia.
Un segundo mérito de Locke es el de haberse mantenido siempre
junto a la intuición. Y para Husserl es un principio que aquello que
no se puede percibir no puede ser (cuando se trata de un ser real) ;
que siempre es necesario que las cosas puedan ser representadas ans
chaulich (en la intuición). Y que lo que no se puede representar
de manera anschaulich, y, cuando se trata de un ser real, lo que no se
puede percibir, no puede ser. Pero, por otra parte, más o menos en
la página 127 de la Erste Philosophie, Husserl dice que pese a todo es
necesario ensanchar la unidad de la intuición. De manera que se
ría necesario saber si Husserl mantiene firmemente este principio.
En el lugar citado, nos dice que eventualmente hay cosas que no son
representables intuitivamente.
Hemos dicho que uno de los méritos de Locke es el de haber
permanecido en la inmanencia, en lo que Husserl llama la vida —no
sé bien cómo traducir—, la vida experienciante: erfahrende Lehen.
Pero, ¿qué es erfahren (experienciar) ? ¿Y se puede erfahren perma
neciendo en la inmanencia? ¿No se trata de una prueba, de un poner
a prueba, algo que es otra cosa que nosotros? Uno de los grandes
méritos de Husserl es haber mostrado que lo que nos es revelado
son las cosas. Como él lo dice: plantas, animales, cuerpos celestes.
Son quizá reveladas a la inmanencia, pero no son reveladas comple
tamente en la inmanencia. Me parece muy difícil decir con Husserl:
cada sujeto experimenta en él mismo la naturaleza. Se trata de saber
lo que significa este en él mismo. Y si no es necesario superar tanto
el “en” como el “fuera de”. Cada sujeto experimenta la naturaleza.
Experimenta en él mismo algo que está fuera de sí. Creo que es ne
cesario pensar a la vez las dos preposiciones.
Esto se vincula con la cuestión del cogitatum. Husserl nos dice
que el cogitatum queda no afectado, incluso si se supone que el mun
do no existe. O, si se usa el vocabulario de Locke y no ya el voca
bulario cartesiano, que la idea se manüene incluso si el mundo no
existe. Y éste es un punto que me parece extremadamente discutible,
y, simplemente para comenzar la discusión, diré que entonces sería
necesario admitir que en un momento dado está la relación del ego
con el objeto, con este objeto intencional tal como acabamos de de
finirlo, es decir que permanece incluso si las cosas no existen, y des
pués la relación del ego con la cosa como ente. Y no me parece muy
simple admitir que en una sensación haya esta doble relación, la una
con el objeto intencional, la otra con el objeto intencional ente o con
el objeto intencional real.
Husserl habla de síntesis. Y en esto veo aún una dificultad: las
cosas están ahí; están ahí ellas mismas. Y por otra parte hay síntesis.
Es posible que las dos cosas sean verdaderas, y hay cosas paradójicas
que son verdaderas. Pero si se emplea la palabra síntesis como sig-
118
niñeando una actividad del espíritu no creo que haya síntesis en este
sentido, si la cosa se da como siendo ahí. En consecuencia se plantea
el problema de saber cómo puede haber, a la vez, por una parte, ob
jeto experimentado e intuido, y por la otra, síntesis. ¿Puede haber
síntesis de la autodonación?
Lo que yo decía acerca del cogitatum o de la idea puede perci
birse particularmente cuando se trata del error. Si la cosa es real,
■wirklich, la cosa no puede ser nada más que lo que es percibido.
¿Pero cómo se explica que haya errores? Aquí, casi siempre, Husserl
recurre a una idea que se encuentra expresada sobre todo en Kant.
Se la encontraría previamente en Leibniz, en Descartes, y también en
Platón: el desacuerdo es signo de irrealidad; y a menudo nos dice
que lo que él dice vale para la Eigentlichkeit (autenticidad), para
la Ursprünglichkeit (originariedad), por ejemplo en la pág. 131 de la
Erste Philosophie. Pero, ¿qué ocurre cuando hay un eigentlichkeit y
cuando hay error? Otro problema plantea la abstracción: ¿qué es lo
que supera lo individual y cómo se hace esa superación? Aquí recu
rriría con gusto, si hubiera tenido tiempo de leerlo detalladamente,
al reciente libro de Aron Gurvitch sobre los halos, sobre todas las
franjas, que, uniendo a James, a la filosofía de la forma y a Husserl,
Gurvitch nos muestra en el espíritu. Y con respecto a la abstracción,
otra tesis debe también ser valorada, la tesis de Bergson, según la cual
la idea general abstracta nace de algo que es anterior a ella y que es
un comportamiento, un comportamiento animal antes de ser un com
portamiento humano, el comportamiento del hervíboro que no tiene
la idea general de la hierba pero que solamente come hierba, y que
es a partir de allí que se forma la idea general. Pienso que tomando
en cuenta el halo de James y este instinto, quizás habría para el em
pirista una manera de resolver el problema que Husserl le plantea.
En mi exposición de las críticas que Husserl dirige a Locke men
cioné el hecho de que él encuentra extraño que fraya mundos sub
jetivos que formen parte del mundo objetivo. Reprocha a Locke tomar
al hombre como un trozo del mundo predado. En cuanto a mí,
que quizá recaigo a menudo en la actitud ingenua, pienso que los
mundos subjetivos forman parte del mundo llamado objetivo; que el
hombre es ciertamente un trozo de un mundo predado. Y para ex
ponerme más aún a las críticas de Husserl: él dice que hay un círculo
vicioso en Locke porque quiere edificar una teoría del conocimiento
tomando como datos los conocimientos que le proporciona la ciencia
física. Ordinariamente yo no. soy muy partidario de recurrir a la
ciencia, a la ciencia física b a las otras, para explicar el conocimiento.
Pero no veo allí verdaderamente círculo vicioso. Si finalmente las
ciencias nos dan verdades, ¿por qué no servirse de los resultados de
las ciencias para edificar una teoría del conocimiento? ¿Por qué no
intentar explicar científicamente la sensación, la percepción? Quizás
esto es imposible; pero quizá sea útil también ir tan lejos como sea
posible en esta dirección. Siempre quedará algo, el fenómeno de la
119
percepción en sí mismo, el hecho de que abro los ojos y veo, que no
será sin duda réductible a fenómenos físicos. Pero investigar las con
diciones de estos fenómenos, eso no creo que pueda molestamos.
Husserl quiso edificar una ciencia, un saber, tales que la con
ciencia no se dirigiera jamás por otra cosa. Y esto es lo que yo pon
dría ciertamente en cuestión. En todo caso, supongamos que la cien
cia nos aporte verdades: si el sabio encontró algo real no es inútil
explicar el conocimiento por ese algo.
Husserl nos ha aportado un gran número de verdades: hay ante
todo cosas. Hay, como lo dice en la página 137 de la Erste Philoso
phie, estados de cosas. No hay sujeto y predicado. No hay arriba y
abajo. Sólo posteriormente nosotros introducimos estas nociones. Esta
mos en presencia de esta evidencia “cartesiana” —y yo pondría car
tesiana entre paréntesis— de la autodonación de las cosas de la
percepción. En la página 119 Husserl dice muy justamente “lo que
tratamos de justificar lo poseemos”. Poseemos el objeto en el seno de
la percepción misma. Los objetos no son ideas, sino cosas experimen
tadas. Y Dios mismo si percibiera no percibiría de otra manera.
Desde luego lo que tenemos que hacer es estudiar fenomenolò
gicamente el ego, el cogito y el cogitatimi, tales como ellos se dan;
tales como ellos se tienen, dice Husserl, en el torrente vivo de la vida
consciente, en la experiencia vivida. Lo que es más difícil es buscar
en la razón el derecho, la legitimidad de todas nuestras afirmaciones.
Y eso es lo que a veces Husserl piensa que debe hacerse: dentro del
cogito cerrado encontrar la fuente de la norma; dentro de la subjeti
vidad encontrar la objetividad. Esto es hacer una ciencia que sería
universal, eidètica, una ciencia que buscaría la esencia pura de la sub
jetividad. Esto, creo, supera la posibilidad de nuestras ambiciones;
pero sí podemos estudiar el ego, el cogito y el cogitatum, tales como
nos son dados en el curso torrentoso de los estados de conciencia,
arriesgándonos, al hacer esto, a darle al ego menos importancia que
la que Husserl le daba; ensanchando, por el contrario, la significación
del cogito y del cogitatum-. pero reconozcamos que sobre estos dos úl
timos puntos nos ha aportado datos e indicaciones fundamentales, in
cluso si se tienen en cuenta las primeras especulaciones de Husserl,
que ponen en duda el ego.
120
DISCUSION
H. G. Gadamer
Estoy completamente de acuerdo con J. Wahl en que Husserl ha sa
cado del empirismo inglés la inspiración de su análisis genético del
cogito. Utilizó el empirismo inglés para explicitar la función trascen
dental en el cogito. Y si se aproxima al neokantismo de la escuela
de Marburgo, es sobre la base de estas consideraciones.
Por el contrario, no creo que Husserl hubiera admitido los argu
mentos que J. Wahl atribuye al punto de vista de la inmanencia. Es
tos argumentos (esperanza de las cosas mismas, ser dado inmediato,
autonomía del tú) no son otra cosa que temas, es decir, caracteres
fenomenológicos de la conciencia intencional. El sentido de su tarea
era precisamente trabajar para hacer desaparecer, para hacerle perder
todo sentido, a la oposición entre la inmanencia y la trascendencia.
J. Wahl
Soy muy dichoso por lo que ha dicho Gadamer. Entre las primeras
cosas que tuvimos en Francia sobre la fenomenología recuerdo el
libro de G. Gurvitsch, Les tendences actuelles de la philosophie alle
mande. En ese libro, y también en sus conversaciones, Gurvitsch mos
traba cómo conviene superar inmanencia o trascendencia. Pero, ¿qué
se quiere decir cuando se pronuncia esta palabra inmanencia? ¿Y
qué es ver las cosas en la inmanencia? Cuando encuentro esta palabra
inmanencia, ¿qué debo hacer con ella? Lo pregunto, pues siri ser de
ningún modo hegeliano, no puedo concebir la inmanencia si no es
por oposición a algo; creo que ninguna cosa se concibe sino por su
opuesto. Entonces, ¿en relación con qué se concibe la inmanencia?
H. G. Gadamer
Cuando Jean Wahl pregunta cuál puede ser el sentido del concepto
de inmanencia si se hace desaparecer el concepto opuesto, el de tras
cendencia, respondo que, sin querer negar la oposición dialéctica, se
puede afirmar que el carácter cerrado, inmanente, del campo husserlia
no no puede ser quebrantado por tal oposición dialéctica. En cuanto
121
a la referenda a Bergson, que J. Wahl hizo al final de su conferenda,
me parece tocar a las tareas comunes que la filosofía contemporánea
tiene ante sí cuando se propone dialogar verdaderamente con la feno
menología.
S. Strasser
R. P. S. Breton
Para aclarar la critica husserliana a Descartes, y sobre todo a Locke,
sería útil recordar la distinción establecida por Husserl, en Idee der
Phänomenologie, entre lo inmanente real del flujo del pensamiento
que forma parte de las cogitationes y lo inmanente gnoseològico que
es distinto de aquél, y que puede ser, en cuanto objeto, o bien singu
lar, o bien universal. Se vería entonces que la crítica a Locke, tan
precisa ya en las Logische Untersuchungen, se inserta en la crítica
fundamental al psicologismo, uno de cuyos errores fundamentales es
precisamente haber confundido, bajo el título equívoco de sensación,
los dos aspectos cuya identificación conduce a las paradojas que ya
Frege había denunciado. El árbol que veo jamás tiene, ni aun como
objeto visto, las propiedades del acto que lo alcanza. Esta distinción,
que pone distancia entre los dos términos de la relación intencional,
permite no separar pero sí subrayar bien la emergencia de la conciencia
que está siempre tendida hacia el mundo, sin estar, hablando con pro
piedad, ni in mundo ni ex mundo.
R. Boehm
Quisiera agregar aquí una observación que no me parece fuera de lugar
después de lo que ha dicho el padre Breton, acerca de una objeción
fundamental dirigida por Husserl a Descartes: Descartes, como Colón
al descubrir América sin saberlo, tocó el ego trascendental sin captar
la significación trascendental de este ego. Es decir que Descartes con
cibe este ego, al que llega en la tercera meditación, como el espíritu
humano que él transforma inmediatamente en sustancia, en res cogitans.
Y para Husserl el ego trascendental es subjetividad trascendental, pero
no es sustancia. Fundamento de toda constitución, no lo es en tanto
sustancia sino en tanto subjetividad... A su vez esta subjetividad puede
interpretarse provisionalmente como la intencionalidad de que se ha
122
hablado tanto, y que se opone a la noción de sustanda en Kant, por
ejemplo.
J. Wahl
Quisiera responder a estas últimas reflexiones. Casi no he hablado de
la mens como sustantía. Es que Husserl no habla tan a menudo de ello,
y yo estoy de acuerdo con Husserl cuando habla, pero en Francia es
tamos de tal modo habituados a oír críticas a Descartes desde ese punto
de vista, por parte de Brunschvig, que cuando veo un pasaje de Husserl
sobre este punto, lo que es raro, me digo que Brunschvig dijo lo mis
mo. Lo que no aporta nada nuevo. Ya K a n t... En cuanto a la com-
paradón de Cristóbal Colón no me parece tan convincente. Descartes
no descubrió algo tan diferente de lo que buscaba. Digamos, si que
réis, que simplemente es un Colón muy apurado.
Descubrió dertamente este ego. Sólo que esto no le basta. Quiere
a Dios. Y es allí donde reside el malentendido entre Husserl y Des
cartes, que evidentemente no quieren hacer la misma cosa. Descartes
quiere fundar la dencia y tiene la buena fortuna de fundar a la vez
la ciencia y la espiritualidad. De fundar a la vez la inmortalidad del
alma y la ciencia. Husserl le reprocha haber fallado en lo prindpal.
Pero se trata de saber si verdaderamente lo prindpal es el ego tras
cendental.
Lo que dijo el padre Breton me pone en una dificultad. Lo que
él llama inmanencia real sería para mí más bien la inmanenda psi
cológica, y lo que llama inmanencia gnoseològica sería la inmanencia
real. Entendería mejor si se tradujera de esta manera» Pido ser corre
gido si me equivoco...
Estoy de acuerdo con lo que se dijo en último lugar. Las ciendas
se refieren a algo anterior a las ciencias. Sin embargo, no me parece
que esto impida recurrir a las dendas. Creo que entonces seria necesario
introducir una distindón de planos de realidad. Y no sé si esta dis-
tindón ha sido hecha. Hay un primer plano de realidad donde la
percepdón no puede explicarse por nada, porque ella es el primer
dato. Pero esto no impide que algunos piensen que la percepdón
pueda explicarse en términos fisiológicos y físicos. Creo que en un
derto plano, posterior o anterior según el orden que se quiera adop
tar, se puede acordar a los sabios los procedimientos que quieran po
ner en obra. Creo que hay un acuerdo posible, no si se jerarquizan,
pero sí si se distinguen los planos. Por lo demás, si se los jerarquiza,
estoy de acuerdo con poner el originario, el del Lebenswelt, por endma
de los demás. Yo no pido nada más.
M. de Gandillac
Respecto de la crítica de Husserl a Descartes, quizá no carece de inte
rés observar que el esse objectivum de la escolástica al que Descartes
123
se refería sin cargar los términos no es otro que el esse intentionale,
fórmula que corresponde a un esse in mente pero no en el sentido de
una simple acumulación de imágenes subjetivas. Es verdad que la
intencionalidad, manifiesta en Santo Tomás y en Duns Escoto, está
menos claramente marcada en la escolástica decadente. Pero cabe
preguntarse si Descartes, al tomar, sin precisar la significación, un
concepto que a él le parece obvio, no conserva, al menos implícita
mente, el sentido que tenía en la verdadera tradición medieval; la
misma que Brentano debía sacar nuevamente a la luz.
Parece que, en todo caso, el contenido objetivo de la idea sea para
Descartes algo más que una simple representación en el espíritu con
cebido como un continente. Sin ser por cierto un contenido objetivo,
o gegen stündlich en el sentido kantiano, supera el contenido de con
ciencia en el sentido de Taine e implica la inmanencia real al espíritu
cognoscente de una realidad formal; realidad diferente por cierto según
que se considere la idea de infinito, que permite superar su pura pre
sencia como tal y demostrar por tres vías la existencia de un Dios no
engañador, o ideas correspondientes a naturalezas simples, a partir
de las cuales se constituye la afirmación sustancial de la res cogitans
y de la res extensa, una vez afirmada la garantía del Dios creador de
verdades eternas, o finalmente ideas adventicias y facticias que podría
mos suponer completamente vacías, pero que sin embargo se refieren,
en último análisis, creemos, a lo real-intencional, en la medida en que lo
sensorial y lo imaginativo remiten de hecho a un aliquid, como lo esta
blece el análisis del trozo de cera.
Es dudoso, en consecuencia, que para Descartes el sujeto esté pro
piamente encerrado en su subjetividad, donde encontraría, por así decir,
un simple sistema de signos, de los que algunos poseerían un correlato
fuera, mientras que otros serían en cierto sentido facticios (factices). En
todo caso en lo que concierne a las naturalezas simples, con todas las
reservas que correspondan con respecto a la idea de infinito (que supera
infinitamente mi mención, aunque se me impone), y sobre la percep
ción de lo sensible (que, al nivel de las cualidades secundarías quizás
es puramente “subjetiva”) —interpretación de Locke—, pero nos parece
más bien captación confusa de lo real espacial —interpretación de Leib
niz—, la captación cartesiana es al menos intencional en el sentido
escolástico. Lo que no quiere decir que Husserl no tenga fundamentos
para criticar a Descartes (desde el punto de vista de su propia con
cepción de lo intencional), sino solamente que deberíamos quizá mo
derar ciertos aspectos de su crítica.
J. Wahl
124
aspectos de la idea. El esse objectivum es el objeto en tanto que está
en el pensamiento. Por mi parte no veo que intervenga allí la idea
de intencionalidad. Encuentro que esto —y aquí voy a blasfemar un
poco—, esto va más lejos que Husserl. Considero que es la afirmación
de una presencia en mí de lo otro. Concedo ciertamente que es el ser
intencional, pero me pregunto entonces si hay una actividad que sería
la intencionalidad. Husserl reprocha a Descartes, y yo tendría que
haberlo dicho, el no ver la intencionalidad. Para mí esto no es un re
proche, aun cuando de hecho lo sea. Se trata de saber cuál es el valor
exacto de la idea de intencionalidad, la idea del “hacia” en tanto ella
está implicada en la intencionalidad. Y me parece que con el esse objec
tivum se puede superar en cierto sentido la intencionalidad. Me gustaría
escuchar a un fenomenólogo que me contradijera.
A. Lowit
125
Husserl dirige a Descartes: haber identificado el cogito con la mens
o con la res cogitans. Pero aquí me opongo, no a lo que usted mismo
dijo, sino a lo que expresó hace un momento R. Boehm.
¿De qué se trata en esta crítica?
Lo más importante no es la crítica al sustancialismo. En la mayor
parte de los textos Husserl dice: mens o alma, y no sustancia. Para Hus
serl se trata, ante todo, del “psicologismo” que hay en Descartes, lo que
Husserl llama el “psicologismo trascendental”. Y el psicologismo tras
cendental consiste en poner la conciencia no como una sustancia, sino
en ponerla como alma humana: “alma” no designa aquí nada más
que la conciencia concebida como siendo en el mundo. Ahora bien,
para pensar la conciencia como siendo en el mundo no es en absoluto
necesario pensarla como sustancia. La prueba está en que la filosofía
puede permanecer prisionera del psicologismo trascendental aunque
considere a la conciencia de una manera absolutamente conforme con
el análisis intencional. Es el caso de toda filosofía que se mantiene al
nivel de la psicología fenomenològica. Ahora bien, la “psicología feno
menològica”, según Husserl, es absolutamente paralela a la fenomeno
logía trascendental, en el sentido de que la estructura interna de la
conciencia es perfectamente concebida de acuerdo con el análisis inten
cional: no es, pues, de ningún modo concebida como sustancia.
Pero para dilucidar estas relaciones —que constituyen quizá la
cuestión más difícil de la filosofía de Husserl— sería necesario ir mu
cho más lejos. He querido al menos recordar esta distinción entre
la crítica del psicologismo y la del sustancialismo, pues si, a propósito
del reproche que Husserl hace a Descartes de haber confundido el
cogito con la mens, uno se orienta por el concepto de sustancia no logra
remos, en mi opinión, sino perdernos en malentendidos.
J. Wahl
Ciertamente en los pasajes en que Husserl habla de la idea de mens
he tenido la impresión de que él la critica en el sentido que indica
A. Lowit, y cuando se trata de alcanzar la idea de mens como sustancia,
es más bien a Brunschvig a quien debo referirme. Que las imáge
nes estén en el alma como cuadros, evidentemente Descartes lo ha dicho
en algún momento. En otra oportunidad tuve una controversia con
Jacques Maritain sobre este punto sin convencerlo. Pero creo que lo
que deda M. de Gandillac sobre el esse objectivum muestra que Des
cartes no se detiene en la idea de un cuadro y va más lejos.
Quisiera comenzar mi intervendón con una fórmula que hubiera
sido muy cartesiana, y es: “acaso sueño?”, ¿acaso sueño que en
un pasaje de Descartes se lee: “llamo idea aquello que me es dado
inmediatamente?” Yo lo creo, a menos que lo sueñe. Y, en consecuen-
da, pienso que hay datos inmediatos, que son las imágenes en Bergson,
las ideas en Descartes... Y es todo lo que quería decir.
126
C. A. Van Peursen
J. Wahl
En los pasajes de Descartes que usted ha citado me parece que se ve
el lugar secundario de la ciencia. Mientras usted hablaba yo reflexio
naba en el hecho dé que, desde el punto de vista que Descartes define
en los pasajes citados de la Dióptrica, hay ondas acústicas que vienen
127
desde usted hacia mí; que ahora yo emito ondas que puede oír;
que todo ello nos aporta una visión científica pero relativamente pobre
sobre el mundo. Y no veo bien a dónde iba su pregunta. Respondería
con gusto si viese allí la intencionalidad.
E. Levinas
J. Wahl
128
R. Boehm
129
A. de Waelhens
130
ria de la filosofía, inevitable. Este método consiste en atenerse más
que a la letra de un texto, a menudo inspirado, a despecho de sus inten
ciones, por el lenguaje mismo que quiere contradecir, al movimiento
profundo y quizás implícito que lo anima. Pues si hay —e incluso en
abundancia— declaraciones husserlíanas del tipo aludido más -arriba,
tenemos también las innumerables revisiones de su proyecto inicial,
las incesantes refundiciones que le hace sufrir, las aparentes incohereri
cias a que ese proyecto da lugar. También esto merece, ■e incluso
requiere, una explicación. En todo caso, estas incertidumbres testimo
nian al menos alguna debilidad en la armadura del pretendido idea
lismo husserliano, y atestiguan también que la opción inicial, 'incluso
si en apariencia se produjo, no bastó para explicar todo o quizá nunca
explicó nada. Hay que preguntarse por qué, y aclarar; esta dificultad.
. No queremos hoy repetir las consideraciones que en otras oportu
nidades hemos desarrollado sobre este tema, sino abocarnos, al comen
tario de un texto que, al parecer, es el menos favorable a nuestra
concepción. Este escrito, cuya importancia en la historia del pensa
miento husserliano es generalmente reconocida porque nos aporta, desde
1907, el primer esbozo de la idea de la reducción, pasa por haber
i fundado esm.jeducción sobre la imposibilidad de resolver el problema
dHTonocimiento-en. su .términos .tradicionales. Reconocería, pues, final
mente el primado absoluto de este debate puesto que para eliminar
sufuerza .d.estrurtíya.recomienda- una reforma y una refundición d e ja
filosofía entera. Pero esta refundición, se nos dice, por la manera en
que comprende la posición entre paréntesis de la existencia, prepara
la remoción definitiva de esa existencia y así restaura el idealismo.
Tendríamos, pues, que efectuar el siguiente balance final: para evitar
las aportas de la epistemología clásica, Husserl propone practicar res
pecto de ella la epojé, e intentar un desarrollo de la filosofía que se abs
tendría de toda referencia y de toda toma de posición sobre la existen-
f eia. Afiora bien, el resultado de tal empresa sería^que esta abstención
j se vuelve negación: el idealismo se convierte en la verdad. ¿Puede
“ imaginarse victoria más total para los partidarios de la opción necesaria
entre idealismo y realismo? El esfuerzo que .intenta superar o ignorar
la opción que aquéllos consideran ineluctable y fundamental, se vuelve
contra sí mismo y se despliega, finalmente, como ejercicio de esa
opción. ... -
Veamos, pues, lo que ocurre. \ ; ;
El origen de estas cinco conferencias sobre la idea de la fenomeno
logía, publicadas en 1947, pairéce confirmar tal enfoque. ' El editor del
texto, Walter Biemel, relaciona estos estudios con úna nota que Husserl
escribe en su diario el 25 de octubre de 1906. Esta nota exige del filó
sofo q,üe retóme su obra de nuevo, que no la prosiga sin efectuar antes
.una Kritik der-ÍVemunft t, uña crítica dé lá razón; que englobe todo
el campo de: las críticas kantianas. Se trata, pues/de restituir (o de con
ferir por .primera vez), al’ saber, un fundamentó inquebrantable, que
ese saber se refiera al pensamiento teórico, :a la áedón, al sentimiento
de los valores, a la contemplación estética, etc. Nuestra admiración
ante el coraje necesario para aceptar semejante tarea no debe hacemos
olvidar dos consideraciones que aclaran singularmente la inmensidad
de esta ambición. En el momento en que Husserl se propone llevar a
cabo tal tarea, es ya autor de una teoría de la ciencia; ha intentado
ya entonces definir lo que la idea de saber comporta necesariamente.
No está, pues, satisfecho de los resultados obtenidos, puesto que estos
resultados deberían cubrir una buena parte de los objetivos que se
traza en 1907. Por otro lado, sabemos que en esta misma época se
interesa vivamente en Kant y, como lo observa justamente Bíemel2,
iformula sus objetivos en términos que constituyen una alusión mani
fiesta a la obra kantiana. Esta se asignaba exactamente la misma meta.
"Y se la asignaba admitiendo que no es posible eludir la alternativa
•entre idealismo y realismo más que dando a cada uno su parte; admi-
‘itiendo, además, que la existencia no es un predicado, puesto que ella
carece de toda significación; admitiendo, en fin, que la facultad de
: conocer es capaz de conocerse a sí misma a priori. Nosotros debemos,
pues, aceptar que Husserl, al exigirse a sí mismo el perseguir nueva
mente esos objetivos, confiese su decepción. Podremos, pues, esperar que
la Idea de la fenomenologia marque netamente su distancia tanto res
pecto de Kant como respecto del Husserl de las Logische Untersuchun
gen. Pero, ¿cuál es esta distancia?
Su principio aparece desde las primeras páginas del escrito: el cono
cimiento no puede tomarse a sí mismo por objeto si procede respecto
de él mismo como respecto de sus objetos “naturales”, las realidades
del mundo y del yo. En tal caso se descubrirá como un hecho entre
los otros hechos. Y pedirá, por ejemplo, a la psicología, las razones y los
secretos de su propia naturaleza. Al hacer esto giramos en círculo,
puesto que la psicología, que es de por sí un conocimiento entre otros,
no puede pretender ponerse fuera de cuestión para enunciar, en su
propio horizonte, lo que es el conocimiento. Y si, por ejemplo, juzga
que todo conocimiento es subjetivo, la psicología misma, que se pro
nuncia de ese modo, no es menos subjetiva que sus congéneres, momen
táneamente transformados en rivales inferiores.
No se podría fingir, piensa Husserl, que uno se resigna a estas
aporías, abandonándose al escepticismo absoluto. Pues Hume, citado
aquí, como siempre, como ejemplo de tal escepticismo, no se aparta
menos del solipsismo que todos los otros: al servirse de nociones como
hábito, human nature, órgano sensorial, excitación, etc-, opera con
conceptos que trascienden la pura subjetividad en el momento en que
pretende limitarse a las impresiones actuales y denunciar la ficción
de las ideas3.
Podrá estimarse que esto no es muy nuevo, que las Logische Un
tersuchungen ya han combatido el psicologismo con argumentos seme
jantes, que todo ello prepara la necesidad bien conocida (aunque
entonces inédita) de la reducción y que, en fin, Kant mismo ya había
pesado estas dificultades pero que sostenía haberlas resuelto al acceder
132
al punto de vista trascendental. Sin duda. Pero a pesar de todo, la
argumentación husserliana anuncia aquí una concepción original. Si
Husserl admite desde ya el punto de vista trascendental, reclamando
que el conocimiento se pronuncie sobre si mismo en cuanto tal, si ad
mite incluso, implícitamente, que se llegará a este punto de vista sólo
allí donde el conocimiento se vuelva constitutivo de toda objetividad
en general4, insinúa por otra parte sin vacilación que tal esfuerzo está
condenado al fracaso, si se lo conduce al nivel de la actitud natural
y si no pone en causa el saber científico mismo. Ahora bien, esto es
atacar los puntos más débiles de la posición kantiana. Kant no dudó
nunca efectivamente del valor de las matemáticas, de la geometría, de
la ciencia newtoniana. Para Kant el problema epistemológico debe
explicar cómo la verdad de los juicios sintéticos a priori es posible,
dado que sabemos, por la ciencia newtoniana, que de hecho existen
tales juicios y que de hecho son verdaderos. Desde el comienzo de su
carrera el futuro autor de la Crítica de la razón pura se resignaba
a violentar sus convicciones leibnizianas, cada vez que éstas —y espe
cialmente a propósito del espacio— hacían peligrar la ciencia newto
niana. Pero la negativa de Husserl a aceptar este horizonte de la crítica
kantiana, se precisa al exigir que el filósofo abandone el punto de vista
de la actitud natural. Quien niega esta exigencia, escribe, “no ha com
prendido nada de la naturaleza original de los problemas que plantea
el conjunto de la crítica del conocimiento, tampoco ha comprendido'
nada de lo que la filosofía quiere y debe querer, de aquello que, frente
a todo conocimiento natural y a toda ciencia, le confiere su originali
dad y su justificación propia” (Eigenberechtigung) 5.
Y esto parece hacernos retroceder desde K ant,hasta Descartes. La
pregunta kantiana: cómo son posibles juicios a la vez sintéticos y a
priori, resulta descartada. Pues dado que la ciencia físico-matemática
ya no es tenida por verdad indiscutible e indiscutida, no sabemos si
de hecho tales juicios son posibles. Por consiguiente, la duda vuelve
a ser universal. Pero la aparición de la epojé modifica el sentido que
esta duda tiene en Descartes. La duda cartesiana distingue inmediata-'
mente entre conocimiento inmanente y conocimiento trascendente, por- i
que busca sobre todo determinar el alcance real del conocimiento. Si"
el conocimiento trascendente es el único que afirma “realidades”, no ¡
hay motivo para seguir desconfiando del conocimiento inmanente, quei
definirá el dominio de donde se extraerá el' criterio de la certeza. Este
criterio será luego aplicado al conocimiento trascendente con las vicisi
tudes conocidas. En cambio, si bien Husserl admite la distinción entre
conocimiento inmanente y trascendente, no cree que ella sea de por sí
inmediatamente evidente, porque no considera como inmediatamente
evidente que la subjetividad defina una esfera simplemente interior y
simplemente replegada sobre sí misma. Pero, por otra parte, la reduc
ción, que le invita a abstenerse de todo reconocimiento espontáneo y
efectivo de los objetos del acto cognitivo, cualesquiera que ellos sean,
hace para él superflua la distinción entre conocimiento inmanente y
133
^ascendente. Puesto que todo alcance real está puesto entre paréntesis,
importa poco saber si el conocimiento inmanente tiene algún alcance
real y en qué sentido éste difiere del que posee el conocimiento tras
cendente.
A partir de aquí toda experiencia vivida, se refiera a un objeto
inmanente o a uno trascendente, puede ofrecerse tal como se presenta,
efectivamente a nuestra visión y a nuestra captación ( ‘kann zum Ge
genstand eines reinen Schauens und Fassens gemacht werden”) G. Tal
experiencia se convierte en un dato absoluto para esa vision (“in diesem
Schauen ist es absolute Gegebenheit”) 7. ¿Sería abusivo ver en este
texto lo que siempre nos ha parecido la esencia misma de la fenomeno
logía? Aquí se encuentra la afirmación del “positivismo” fenomenolò
gico en el sentido que será más tarde el de Ideen: no hay nada que
buscar en la conciencia más allá del “ver” que la pone en presencia
de un dato presente tal como es mentado. Puesto que el dato llena
totalménte con su presencia la intención que se dirige hacía él, ese
dato recibe a su vez un carácter absoluto: puesto que llena totalmente
la intención en la que la conciencia se agota, es imposible que la pre
sencia del dato dé lugar a una duda cualquiera, y tal posibilidad sería
contradictoria. “Es ist gegeben ah ein Seiendes, ah ein Dies-da, dessen
Sein zu bezweifeln gar keinen Sinn gibt” s. *
Pero esta doctrina implica, como es fácil mostrarlo, el rechazo del
primado absoluto del problema del conocimiento en tanto problema
fundamental de la filosofía; la necesidad de adoptar, como caracterís
tica de la fenomenología, una posición que supere a la vez el realismo
y el idealismo, al definir el encuentro como el origen de toda expe
riencia. Desde el momento en que la conciencia se revela como un puro
Schauen, resulta tan carente de sentido preguntarse si ella puede al
canzar un objeto que le sea exterior, como interrogarse sobre la manera
en que podría hacer derivar este objeto de sí misma. En verdad, las
nociones de exterioridad y de interioridad pierden todo sentido en la
medida en que uno se obstina, más o menos abiertamente, en extraerlas
de relaciones espaciales, por lo demás mal interpretadas.
Sin duda, y nosotros lo sabemos bien, no se trata de reducir la
fenomenología a una ciencia de los datos inmediatos, y menos aún
a una ciencia de los datos inmediatos naturales. Pero se trata de com
prender y de aceptar que la historia de nuestra experiencia, de la que
la fenomenología pretende trazar la génesis eidètica, sólo se concibe
sobre el fundamento del encuentro de una intención dirigida hacia lo
\ Otro que ella y la presencia de eso Otro que llena la intención; encuen-
; tro aue, al mismo tiempo, permite a la intención tomar plena concien-
; cia de ella misma en su cumplimiento, y a lo Otro abrirse a su sentido
por la luz que lo toca.
Es verdad que un poco más adelante, en la obra que comentamos,
* "E l es dado como algo que está presente, como un esto-ahí, de cuyo ser
no tiene sentido de ningún modo dudar”. [S.]
134
se encuentran ciertas expresiones que parecen contradecir esta inter
pretación. Husserl vuelve muy claramente al primado de la inmanencia
cuando escribe: “ahora vamos a mostrar más precisamente que la
inmanencia de este conocimiento lo hace apto para proporcionar el
punto de partida de la teoría del conocimiento; inmanencia que por
otra parte lo inmuniza contra las oscuridades enigmáticas (Rätselkaf-
tigkeit) de donde nacen todos los problemas del escéptico. Hemos de
/ mostrar, en fin, que la inmanencia es, en general, el carácter que nece
sariamente debe pertenecer a todo conocimiento en materia de episte-
. mología” 9. Pero este texto es más sutil de lo que parece. No puede
significa el retorno, después de la reducción, a la inmanencia del cogito
epistemológico cartesiano entendido en el sentido histórico, pues esto
sería un contrasentido absoluto. Precisamente la reducción ha tenido
por meta superar lo que Husserl reprocha a Descartes, es decir, si se
tolera la expresión, el naturalismo psicologista de éste. El inmanen-
tismo de que aquí se trata se refiere a otra cosa completamente distinta.
Se refiere a la reducción misma. Esta nos ha hecho tocar la pura rela
ción de la conciencia con su Otro, en la presencia de eso Otro. Si la
reducción se ha efectuado convenientemente, ningún elemento extraño
a ésta relación y que se originara en momentos ulteriores en la elabora
ción de la experiencia, puede inmiscuirse en ella. La esfera, o el
vínculo, que esa relación define sólo es relativa a sí misma y en este
sentido se la puede y debe llamar inmanente. Sin embargo sería un
error interpretar este término leyendo en él una alusión a la interiori
dad cerrada de la conciencia cartesiana.
Nuestra interpretación se encuentra plenamente confirmada por
. j observaciones del mismo Husserl. Al hablar de la i‘dea de trascenden-
; cía, la declara equívoca10, lo que naturalmente entraña la equivoci-
dad de su correlativa. Por una parte, trascendencia significa exteriori
dad, “Nicht-reell-enthalténsein des Erkenntnisgegenstandes’' * 11 y, por
consiguiente, la inmanencia se vincula al hecho de que un momento
o un objeto se encuentre contenido realmente en la cogitado. No es
éste el sentido con que Husserl habla, él mismo nos lo dice, de la in
manencia absoluta del conocimiento. Pero, agrega seguidamente, hay
otra significación posible para estas nociones. Según esta acepción la
trascendencia se opone a la inmanencia entendida como “absolute und
klare Gegebenheit, Selbstgegebenheit im absoluten Sinn” ** 12. Así,
pues, y el texto nos lo indica expresamente, la inmanencia y la tras
cendencia se opondrían como lo evidente y lo no-evidente, como la
presencia inmediata y la intención no llenada por la intuición de aque
llo que es intencionado tal como es intencionado. Se dirá entonces que
la trascendencia caracteriza un “nichtselbstschauende Erkenntnis” *** 1S,
135
un conocimiento que no está puesto en presencia de su objeto. He aquí
ciertamente la confirmación de lo que habíamos creído comprender:
la relación original de la conciencia a la presencia de lo otro es, como
tal y en su conjunto, inmanente a' sí misma.
Esto no es todo. Husserl se pregunta también por qué las dos
significaciones que él acaba de exponer se encuentran habitualmente
confundidas. Es que, piensa, nos inclinamos a considerar la inherencia
real como realización privilegiada de la presencia evidente, de la absolut
evidente Gegebenheit14, y, como contraparte, tendemos a encontrar
dudoso todo aquello que no goza de esta inherencia real. Y éste es
un error fatal (ein verhängnisvoller Irrtum) 15. Consiste en consi
derar la trascendencia como un carácter propio de ciertos objetos, la
inmanencia como un carácter propio de otros objetos 1S. Pero la feno
menología quiere mostrar, y precisamente muestra, lo contrario, a
saber, que la inmanencia o la trascendencia residen, en la manera de
ser dado un objeto, de no ser inmediatamente dado, de no ser dado1
en modo alguno.
Se ve claramente que estas dificultades y esta problemática sólo
pueden ser pesadas y comprendidas exactamente si nos guardamos de
confundir el fenómeno en el sentido fenomenològico y el fenómeno
en el sentido psicológico o, en general, mundano. Con respecto a esta
distinción el problema de la reducción tiene un papel capital. Es, pues,
necesario retomarlo para aclarar con más precisión lo que se ha dicho.
Si hemos expuesto brevemente las críticas de Husserl al punto
de vista kantiano, el problema de la reducción nos permitirá apreciar
más explícitamente su posición frente a Descartes. Husserl, lo sabe
mos, no es hostil al cogito. También él ve en el cogito el punto de
partida obligado de toda filosofía. El retorno al intencionar originario
de las cosas por la conciencia, por el sujeto, es lo que nos recoloca en
el único fundamento inquebrantable (inquebrantable porque para ob
jetarlo es necesario presuponerlo). Sólo esta relación primera nos ponei
en condiciones de comprender lo que pueden significar, según las filo
sofías clásicas o según la fenomenología, la inmanencia y la trascenden- ;
cia y, por lo tanto, el problema mismo del conocimiento. Pero si Des-j
cartes enunció perfectamente la necesidad de ese recurso, no logró
determinar el procedimiento adecuado. Pues el cogito es para él la
esfera real, sustancial, de mi interioridad vivida como historia particu
lar. Tal es, en efecto, el alcance que tiene lo que reintroduce el sutji,
desde el momento en que, según Descartes, lo apercibimos como inse
parable del cogito. Y, al mismo tiempo, se afirman implícitamente como
primeras oposiciones y dificultades insolubles, que el cogito reducido
no implica y cuya vacuidad incluso denuncia: la oposición entre lo
interior y lo exterior, el problema del puente, la idea de conciencia
representativa, la definición del yo como posesión exhaustiva de sí
mismo, etc. Parece, pues, que el cogito se asemeja a la lengua de Esopo:
siendo el comienzo necesario de la filosofía, y, en tal sentido, el mejor,
136
corre el riesgo también de acarrearle su ruina, de ser su peor ejecu
ción. En consecuencia, el cogito deberá abstenerse de incluir nada que
no pertenezca a su esencia, es decir, que no sea la manifestación del
fenómeno puro, presente como dato absoluto17. Será necesario sus
pender o poner entre paréntesis toda posición de un sentido o de una
realidad que no coincida con lo que está efectivamente presente. En
particular hay que tener cuidado de no dejarse llevar a la afirmación
tética de lo que es mentado en un dato efectivo, sin que esté presente
por sí mismo18. No cabe, pues, admitir (o rechazar) una existencia
cualquiera en tanto que ella se inserta en el mundo temporal descifrado
y estudiado por las ciencias, inclusive la psicología. Y esto porque
ninguna existencia insertada en el mundo histórico es susceptible de
llenar adecuadamente la intención que la mienta.
¿Qué nos queda en estas condiciones? ¿Nos resulta aún posible
hablar? La verdad es que no hemos perdido nada, sólo hemos cam
biado de actitud, pero esto es esencial. De suerte que, al fin de cuen
tas, el cogito cartesiano, por preñado que esté de presuposiciones ilegí
timas, al contrario del cogito husserliano, es, no obstante, más pobre que
éste, puesto que deja escapar definitivamente 19 todo lo que considera
como “exterior” a él. En tanto que el cogito fenomenològico, si bien
rompe la vinculación efectiva con el mundo y con lo que consideramos
nuestra propia historia, conserva uno y otra bajo la forma de un inter
cambio fenomenal inmediatamente ofrecido y presente a su reflexión.
La reducción se define justamente por la aceptación exclusiva de
lo que se ofrece inmediatamente a nuestra intencionalidad. Y lo que
se ofrece inmediatamente es la relación efectiva del yo natural con las
cosas naturales. Entendamos que si me vuelvo sobre mí mismo para
contemplarme, si intento intencionar mi propia experiencia dejando de
hundirme en ella, no se trata ni de un yo insular ni de un mundo
simplemente objetivo y, como se decía antes, exterior, sino del inter
cambio que se instituye continuamente entre uno y otro en la actitud
ingenua de la experiencia ordinaria. Es este intercambio de intencio
nes, cumplidas y no cumplidas, de presencias exhaustivas o inexhausti
vas lo que, a su vez, yo intenciono en su conjunto. Ese intercambio
está inmediata y perfectamente allí puesto que yo no soy nada más
que él, y en esta actitud de retorno, mi intención sólo puede referirse
a él. Simplemente he de verificar que este poner en discurso indirecto
(si uno se atreve a expresarse así), si bien no cambia nada en el conteni
do del discurso natural, modifica, sin embargo, radicalmente mi propia
posición respecto de ese discurso. En lugar de tomarlo en su despliegue
efectivo, lo intenciono ahora como discurso; dejo de entrar en su con
tenido, de participar en el diálogo, manteniendo al mismo tiempo ese
diálogo bajo los ojos, inalterado tanto en lo que respecta a mis propias
intervenciones como a las de los otros.
Nos parece que comprendiendo así la reducción —y no se la puede
comprender de otra manera—, se superan las aponías clásicas y, con
ellas, el primado radical de la epistemología. Ciertamente esto no
137
I
significa que todos los problemas estén resueltos. Por el contrario, las
consideraciones que acabamos de desarrollar parecen reclamar una de
terminada ontologia de la conciencia, y más allá de ésta, de la existen
cia. Pero hoy no podemos abordar estos temas.
Limitémonos, pues, a examinar cómo se efectúa la superación de la
que hemos hablado.
Es claro que al cumplir la reducción no me pongo ni ante el yo
natural ni ante el mundo, sino, inmediatamente, ante el ■fenómeno
de sus intercambios incesantes, de sus necesarios entrelazamientos. Aho
ra bien, esta confrontación en segundo grado, que es la reducción misma,
no depende simplemente del idealismo ni del realismo. No es simple
mente idealista porque el pasaje al discurso indirecto (si puedo reto
mar mi comparación), no implica de ningún modo ni que el contenido
del discurso directo —mi vida natural y sus objetos— se haya vuelto
interior al yo reducido (que no ha hecho más que volver indirecto
el discurso intencionándolo como discurso), ni tampoco que este yo
reducido se haya vuelto interior al discurso indirecto tomado como tal.
Pues el yo reducido, por definición, no tiene otro papel que intencionar
el conjunto del diálogo directo, transformándolo así en discurso indi
recto. Pero, ¿con qué derecho habrían de considerarse como sinónimos
indirecto e interior?
T al posición tampoco es simplemente realista. Ella no significa
que el yo reducido salga en cierta medida de sí mismo para intencionar
el discurso en el que se articulan las relaciones del yo y del mundo
naturales. Significa que el yo reducido se agota en intencionar ese
discurso que le es inmediatamente presente y que, por lo mismo, su rela
ción con el discurso no es susceptible de ser comprendida ni en térmi
nos de exterioridad ni en términos de interioridad. Si se quiere, tene
mos el derecho de pretender, como lo hace Husserl, según vimos, que-]
todo es inmanente a la relación entre el yo reducido y su correlato, ]
dado que el discurso directo se ha convertido en indirecto por esta
correlatividad. Pero esto no implica —sino que, por el contrario, ex
cluye— que algo sea simplemente inmanente al yo reducido, y a for
tiori al yo natural.
Inversamente, también podríamos mostrar —ya lo hemos hecho
en otras ocasiones— que tal superación de la alternativa clásica supone,
hasta cierto punto, hacer justicia a ambos términos, pues cada uno de
ellos encierra una parte de verdad.
Antes de pasar a otro problema, sólo querríamos explicar aun más
por qué, en nuestra opinión, todo esto quita al problema del conoci
miento la primacía absoluta de que gozaba en la tradición prefenome-
nológica de la que Husserl procede. Pues este primado depende preci- .
sámente de admitir, aunque sea a título de hipótesis, el prejuicio de
concebir la conciencia como inmanencia real, y de ahí forzosmnente
como representación. En ese mismo momento se hace inevitable que
todo comience por el problema del conocimiento, de su alcance, y
que todo quede supeditado a ello. Pero entonces también se hace igual-
m
mente inevitable qué no se pueda verdaderamente salir nunca de allí.
Por lo tanto no hay por qué asombrarse de que Husserl, al juzgar en
forma generai la historia precedente, la considere como la tentativa
indefinidamente recomenzada, y en el fondo indefinidamente vana, de
escapar a las consecuencias de esas premisas; por lo demás cabe agregar
que cada tanto apareció un crítico que, dejando de lado toda ilusión,
llamó la atención sobre lo vano de tal intento: Hume o Aenesidemus
Schulze.
r Pero todo el paisaje se modifica de un solo golpe cuando la réduc
t i o n fenomenològica nos propone y nos impone ubicar en el punto de
! partida de la filosofía la inmanencia —es decir la inmediatez— de la
; relación de la conciencia con el objeto presente que ella intenciona.
! Entonces, la conciencia parece a sí misma ser la revelación de aquello
que ella no es, y halla su propio sentido en esta revelación. Descubre
su compromiso en una confrontación interminable y total, donde, por
medio de la “constitución”, hace surgir por doquier un sentido del cual
no es ni simplemente dueña ni sierva. No es nuestra pretensión actual
mostrar hasta qué punto esta perspectiva transforma toda la próble- :
mática filosófica, de qué modo conduce también —en nuestra opinión—
hacia una ontologia del hombre como apertura o existencia. Estos son
temas que fueron tratados en Crefeld.
Aun ha de retener nuestra atención una última dificultad, tanto
porque puede aclarar lo que acabamos de exponer, como porque la
encontramos constantemente en el centro de las discusiones que suscita
el pensamiento de Husserl. —
El carácter reflexivo con que se instituye la fenomenología parece
inmediatamente evidente puesto que ella se define igualmente por su
apartarse del ejercicio natural de la vida de la conciencia. Pero esto,
al menos a primera vista, no parece garantizar la universalidad de las
estructuras puestas en descubierto. Cuando, en lugar de dirigirme hada ]
el objeto, me esfuerzo por tomar conciencia de mi/manera de inten- !
cionarlo, de su manera de aparecerme y de ofrecerse a mí, podríamos ¡
preguntarnos si lo que se descubre ante mi vista depende de la facticidad/
individual o, por el contrario, de la apercepdón eidètica. Esta pre-¿
gunfa atestigua, a nuestro parecer, un desconodmiento de las razones,¡
de la naturaleza y del fin de la reducción. Pues el sentido mismo de
esta reducción es trascender el dualismo de lo individual y la universa
lidad. Cuando me esfuerzo en representarme la imagen de mi cuarto
de trabajo, no nara encontrarme en él mientras está ausente y así aban
donarme al objeto de la imagen, sino para contemplarme imaginando,
escrutar lo que puede ser un objeto de imaginación y decir lo que cons
tituye este acto como acto de imaginación y mi escritorio como imagi
nario, es evidente que yo enuncio, correctamente o no, una naturaleza
^ o. una estructura y no un hecho. No me intereso en este cuarto, en la
I cosa imaginaria en tanto que ella es esto más bien que aquello, sino /
! en lo que significan “imaginar” e “imaginario" en la realidad de mi
> experiencia. Los caracteres que he de desentrañar y retener son, pues,
139
aquellos que importan a esta significación como tal, y esos caracteres
i serán de por sí universales en su individualidad puesto que se refieren
I a la estructura de un sentido que componen, y no a un dato surgido
í al azar de la experiencia y cuya figura concreta tendríamos primera
mente que determinar. Por el contrario, los caracteres de que prescin
diré serán eliminados porque no me parecen depender de la significa
ción examinada: el que al imaginar mi escritorio haya de representarme
r~mi lámpara a la derecha o a la izquierda tendrá importancia si quiero
) informaros acerca de la disposición exacta de este cuarto, pero no la
L tendrá en modo alguno si mi intención es describir lo imaginario. Pues
si bien un escritorio con una lámpara da lugar a una imagen distinta
de la que resulta de un escritorio que no la tiene, tanto uno como otro
son imaginarios en el mismo sentido. Así, pues, la reducción trasciende
necesariamente la oposición entre lo general y lo particular porque,
al suspender sin modificarlas nuestras relaciones efectivas con el mundo,
hace virar la mirada de la reflexión hacia el modo de aparecer de los
objetos y de nuestros actos en lugar de dirigirla hacia esos objetos y esos
actos en sí mismos. Un modo de aparición es, por excelencia, un uni
versal concreto: pues, al contrario de lo que corrientemente ocurre con
lo que se manifiesta en él, está él mismo enteramente presente. Por
definición no puede ser más que sí mismo. Luego, es precisamente la
presencia inadecuada la que obliga a distinguir entre el individuo y
su aspecto y entraña, en el ejercicio de esta distinción, el riesgo del
error. Inadecuadamente presente, el objeto podrá volverse otro, en sus
apariciones siguientes, no obstante seguir siendo el mismo. De acuerdo
con ello, será preciso, pues, anticipar, presumir, aportar. Por tanto,
habrá también que resignarse e incluso prever desmentidas, al menos
parciales. La distinción entre lo contingente y lo estructural, si re
flexionamos, se limita a traducir esta problemática y sus incertidumbres.
Y es por esta razón —pero no podemos desarrollar ahora con am-
I plitud el tema— que la idea de reducción permite restituir un sentido
a la filosofía como ciencia rigurosa sin que esta restauración signifique
una rehabilitación del racionalismo clásico. Esta disyunción sólo es
posible, sin embargo, si se la acompaña de la superación del idealismo,
sin la cual la ciencia rigurosa sólo puede significar la edificación de la
p conciencia por ella misma. Pero paralelamente, si se piensa la ciencia
i rigurosa desde una perspectiva simplemente realista, significa la adhe-
I sión a un objetivismo naturalista en el que veríamos, en cierto modo,
: al mundo dictarse a sí mismo, por la mediación de una conciencia-
testigo, la expresión de verdades que él ha puesto primeramente en obra.
Es demasiado claro que Husserl no ha pensado jamás en algo semejante.
- Llegaríamos, pues, a la conclusión, que creemos justificada por los
; textos, según la cual la idea de reducción es, al mismo tiempo, lo que
: funda la fenomenología, lo que la mueve y lo que ella persigue.
Lx> que la funda porque la idea de una reflexión eidètica sólo
tiene sentido si la conciencia puede enfrentarse con objetos puros,
es decir, si la conciencia, por la reducción, se vuelve capaz de despren-
140
derse de lo que está presente para atenerse a la manera misma de la
presencia.
Lo que la mueve, puesto que la constitución progresiva de las di
versas capas de objetos intencionales sólo se despliega bajo el control
constante de una reducción que impide al fenomenólogo confundir
el orden sistemático de constitución con la jerarquía de los objetos
en la experiencia no reducida, jerarquía pervertida por las inversiones
de sentido a las que nos empujan todas las formas de la näturliche
Einstellung (actitud natural).
Lo que ella persigue, en fin, puesto que la meta de la fenomenolo
gía no es otra que establecer, pero solamente al final (y quizá sin llegar
jamás a ella), la coincidencia de la experiencia plenamente constituida
en la reducción con la experiencia efectivamente vivida.
El problema es, pues, comprender cómo ha de articularse la reduc
ción para que, bajo la triple forma de fundamento, de impulso y de
finalidad, pueda ella identificarse consigo misma sin dejar de ser di
versa, de diversificarse en sí misma sin dejar de ser una.
N O T A S
141
DISCUSION
M. Merleau-Ponty
142
en que Husserl indica, también en esto, una “dificultad”. Después
de todo, es Huserl quien ha dicho que no hay reducción: trascendental
que no sea primero reducción eidètica. Y entonces, ¿acaso del hecho
'd e que toda reducción sea ínicialmente eidètica no resulta el que ja-
. más ella pueda ser pensamiento adecuado de la experiencia efectiva,
j puesto que siempre habrá entre el eidos y la experiencia efectiva esa
¡ distancia que constituye justamente la claridad del pensamiento refle-
Lxivo o filosófico? En fin, el mismo Husserl concibió como una especie
de ideal que entrevio por momentos, aunque declarándola irrealizable,
la idea de una reducción que no pasaría por el eidos; que llevaría la
vida trascendental de la conciencia a un grado de perfecta claridad sin
tener que pasar por el eidos. Aquí también señaló una dificultad más
que una solución eufórica. El inconveniente de la euforia es que nos
lleva a posiciones que son, diría, prehusserlianas, a una filosofía que
sería idealismo trascendental, no sólo en el sentido de Husserl sino en
el sentido casi kantiano de la palabra. Pero me parece que el mérito
de Husserl es haber indicado por dónde comenzar algo distinto.
Por último, y de manera general, esa reducción de que hablamos
ahora como algo fácil de practicar, en todo caso como algo que se sabe
lo que es, ¿no fue siempre presentada por Husserl como una especie
de paradoja y una especie de enigma? El hecho de que haya pensado
en ella durante veinticinco años sin interrupción, parece indicar que
la situación de la conciencia reducida no es una situación clara ni
•fácil de formular. ¿Puede uno colocarse en la actitud de la conciencia
reducida? ¿puede uno instalarse en ella? Me parece que muchas cosas
en los textos de Husserl indican que esto es un problema para él. No
se trata simplemente de una dificultad de hecho, es un problema de
derecho. ¿De dónde procede esta resistencia de lo irreflexivo a la re
flexión? No se puede considerar simplemente esta resistencia como una
adversidad sin nombre: es el índice de una experiencia que no es la
experiencia de la conciencia reducida, que tiene vÿor y verdad en
ella misma y de la que, por tanto, habrá también que dar cuenta.
Así en los textos más clásicos de Ideen I, como también e n Ideen II,
Husserl declara que no es- posible instalarse de entrada en la actitud
de la conciencia reducida. Y es prueba de ello que las primeras consi
deraciones fenomenológícas que él presenta manifiesta presentarlas en
la actitud natural. Es éste un ritmo característico que se produce
en Ideen I y que se reproduce en Ideen II. Husserl habla largamente en
Ideen I I de la cosa y dé la naturaleza, y de pronto, después de cien
páginas, dice: sí, todo esto está bien, pero esto es en la actitud natural,
hasta aquí he hablado de la cosa en la actitud natural. Sería necesario
llegar a la actitud de la inmanencia pura. ¿Tienen estos textos el ca
rácter de prefacios, de cláusulas de estilo? ¿Comienza Husserl por ha
blar en la actitud natural para ser accesible a todo el mundo? No lo
creo. Ello significa que la actitud trascendental no es una actitud en
la que quepa mantenerse o instalarse. -Es el término de un proceso
histórico de crecimiento de la conciencia; Y no es, en consecuencia,
143
una posición donde pueda encontrarse, propiamente hablando, una
solución. Pero al pronunciar estas palabras, me reencuentro con la
conclusión de De Waelhens, y yo diría simplemente que me parece
due estoy más de acuerdo con su conclusión que con sus premisas.
A. de Waelhens
144
turando la totalidad. Pero este optimismo se reduce grandemente, re
sulta muy relativo y se vuelve quizá inexistente, tan pronto considera
mos que esa totalidad está por hacerse, no se halla jamás del todo hecha,
y, sin duda, no lo estará jamás.
H. L. Van Breda
Husserl prohíbe al filósofo instalarse en el objeto porque esto lo lleva
necesariamente al objetivismo; le prohíbe igualmente instalarse en el
acto porque esto lo lleva a un subjetivismo que él no puede aceptar.
Llega así a imponer al filósofo el imperativo categórico de instalarse
en la relación intencional misma. Esta actitud, que ciertamente no es
una actitud natural, pone necesariamente al filósofo en una posición
poco confortable. Cabe preguntarse si es posible superar esta difi
cultad intrínseca de la actitud del fenomenólogo. Husserl mismo sin
tió siempre esta dificultad, que me parece una consecuencia de la
filosofía intencional en general y no solamente una dificultad que se
le plantea al fenomenólogo que practica la reducción.
Me pregunto entonces si la dificultad señalada por Merleau-
Ponty, a saber la de practicar la reducción fenomenologica y la reduc
ción trascendental, es algo más que un caso especial. Cabría pensar
que la actitud reductiva del fenomenólogo no es una posición de re
poso porque toda filosofía intencional' incluye necesariamente la obli
gación de instalarse en la relación sujeto-objeto...
L. Goldmann
Con otro lenguaje, lo que quiero decir es más o menos lo mismo que
ha dicho Merleau-Ponty.
Estoy completamente de acuerdo con A. de Waelhens acerca de
aquella meta de la fenomenología que es dar cuenta —en la medida
de lo posible, y es evidente que no se llegará jamás a dar cuenta total
mente— de la experiencia en tanto unitaria. Pero el problema que
quisiera plantear es el siguiente. Si examino las tres etapas que termi
nan la conclusión de De Waelhens verifico que las dos primeras acen
túan netamente la separación entre dos posiciones, la del conocimiento
de la actitud natural y la de la reducción, que es toma de conciencia
del objeto en cuanto dado a la conciencia, —no el escritorio que ima
gino, sino yo en tanto imagino. Verifico que se parte de una separa
ción radical, verifico que lo que la mueve es precisamente un control
que impide toda confusión; por lo tanto la separación sigue siendo
siempre igualmente radical y me pregunto en virtud de qué milagro
se podría bruscamente llegar, al fin, a una fusión. ¿Acaso el problema
no es precisamente admitir desde el comienzo el contacto entre estas
dos actitudes: la de mi conciencia pensando el escritorio, tal hecho hu
mano, tales problemas generales, etc., y la de mi conciencia pensándo-
145
me a mí mismo y a los hombres como constituyentes de objetos? Si
no se admite desde el comienzo que ambas se ubican, dentro del mismo
plano, el de un hombre que se encuentra dentro del mundo y dentro
de la naturaleza y que no puede situarse fuera de ellos, entonces no
veo muy bien cómo dos planos separados de una manera radical en
el punto de partida, que se mantienen sin cesar separados durante la
marcha, podrían bruscamente llegar finalmente a reunirse.
A. de Waelhens
L. Goldmann
146
A. de Waelhens
En realidad, hablando con propiedad, no hay jamás ruptura.
L. Goldmann
Entonces estamos de acuerdo.
W. Biemel
Quizá puede decirse que el punto de vista en que se ubica el expo
sitor se encuentra en la prolongación de la fenomenología. Se trata de
una continuación afortunada y fecunda, pero esto no nos dispensa
de tomar conciencia de los presupuestos de la concepción husserliana.
Por otra parte el mismo Husserl entiende inicialmente su trabajo como
una teoría del conocimiento. Lo extraordinario es que al mismo tiem
po nos ofrece los elementos para superar la teoría del conocimiento,
y esto ha sido claramente mostrado por el expositor. En la parte
final de la introducción al texto comentado Husserl indica que no de
bemos detenemos en el problema del conocimiento, sino llegar a una
fenomenología de la razón, que incluye también, entre otros, el
problema de la correlación entre valoración y valor.
Me pregunto si no sería útil interrogarse sobre los conceptos fun
damentales presupuestos en la concepción husserliana: en primer lugar
el de fenómeno, pero también los conceptos de inmanencia, de inme
diatez, de evidencia, de certidumbre.
A. de Waelhens
Pienso con Biemel que la determinación del concepto de fenómeno es
absolutamente capital, pero que de hecho ello vuelve a ubicamos exac
tamente ante la misma dificultad central. En el fondo no hay más
que un solo fenómeno en sentido puro, un solo fenómeno que excluya
absolutamente todo lo otro que él mismo y este fenómeno es el todo.
La explicitación de los objetos particulares sólo puede hacerse en la
medida en que, poco a poco, esos objetos aparecen en sus relaciones
efectivas con ese todo. Pero aun así no podemos hacer otra cosa que
conjeturar, no podemos hacer otra cosa que progresar. No creo que fue
ra de este todo haya un fenómeno puro. Pues dentro de él cons
tantemente se restablece la dualidad entre lo que aparece y lo que no
aparece inmediatamente.
H. G. Gadamer
Quisiera plantear un problema referido a la expresiva descripción
de De Waelhens cuando definió la relación entre el acto y el objeto
147
intencional como un discurso, discurso hacia el que se vuelve, obser
vándolo, la conciencia reflexiva del fenomenólogo; este problema se
refiere también a lo que señaló Merleau-Ponty sobre la tensión entre
actitud natural y conciencia fenomenològicamente reducida. ¿No se
reconocen aquí los ecos casi textuales de la dialéctica fenomenològica
de Hegel? Su tema es precisamente la mediación entre la conciencia
natural y la conciencia filosófica. Esta mediación se despliega ante
la razón observante, es decir desde el punto de vista de la conciencia
absoluta, pero al mismo tiempo funda el punto de vista del saber
absoluto. Hay aquí algo análogo a la teoría husserliana de la reduc
ción. En 1923 —cuando yo me encontraba junto a Husserl—, me pa
reció que la teoría de la reducción, tal como él la desarrollaba en sus
ejercicios, casi correspondía, sin que él lo supiera, al programa de una
renovación de la Fenomenología de Hegel. Y, de hecho, la tensión
entre actitud natural y actitud reflexiva, ¿no pertenece a la esencia
misma de la reflexión?
A. de Waelhens
H. G. Gadamer
148
Husserl v en el desarrollo posible de Husserl indicios de una teoría
que pueda reemplazar la teoría del “saber absoluto”, que es el funda
mento de la dialéctica de la fenomenología de Hegel.
R. Boehm
149
ma, estaban impresionados y asombrados por el hecho de que Husserl
hablaba de, por lo menos, ocho reducciones diferentes: “Evidentemente
esta enumeración de las múltiples reducciones por los estudiantes sólo
testimonia un malentendido y una falsa sistematización de mis ideas”.
(He encontrado esta información en la correspondencia de Husserl con
R. Ingarden, que debemos a su amabilidad y qué conservamos en
Lovaina). El mismo Husserl no se había dado cuenta del carácter
asombroso de esta diversificación de la idea de reducción, pero creo
que ella tiene relación con el hecho que señalaba Gadamer y al que
aludieron antes tanto Merleau-Ponty como De Waelhens, esto es con
la comparación entre el pensamiento husserliano y el pensamiento
dialéctico de Hegel. Pero evidentemente aquí debo renunciar a aven
turarme en una explicación de ese problema.
Una sola cosa más. Gadamer se pregunta si para el mismo Hus
serl no constituye un aspecto esencial del problema de la reducción
esa especie de antagonismo permanente con un momento de actitud
natural conservado en cualquier etapa de la reducción, excepción he
cha de la última, si existe. Con respecto a esto se pueden señalar dos
pasajes. Ante todo, al comienzo de su curso de 1923-24, no sólo llama
a la actitud de los fenomenólogos “no-natural” (un-natürlich}, sino tam
bién “contra-natural” (wider-natürlich). Por lo tanto el fenomenólogo
está en lucha continua con la actitud natural. Por otra parte tenemos
el pasaje de la Krisis, donde Husserl habla del' profundo antagonismo
entre la tentativa del filósofo y la vida natural de los hombres en el
mundo.
S. Strasser
Gadamer se anticipó ya a lo que quiero señalar y que también se refiere
a la exposición de Levinas. Según creo, hay algo que forma parte de
la técnica fenomenològica, y es la carencia de dialéctica. Desde luego
es necesario ponerse de acuerdo sobre el término “dialéctica”. La
dialéctica fenomenològica no es, por cierto, una dialéctica de deduc
ción, ni una dialéctica de causalidad, ni una dialéctica de finalidad.
Pero, puesto que se trata de un fenómeno irrecusable —me sirvo de
las palabras de De Waelhens—, el fenómeno del todo, en cuanto so
mos seres finitos, es preciso cambiar de manera sistemática los puntos
de vista para aproximarse lo más posible al todo. Creo que ningún
fenomenólogo puede prescindir de esta técnica de cambio de posición
en la descripción.
L. Kelkel
Me permito intervenir en esta discusión porque formo parte de la ge
neración que quiere esforzarse en comprender a Husserl y que, por la
fuerza de las cosas, tomó contacto por primera vez con la fenomeno-
150
logia a través de lo que Levinas ha llamado là “fenomenología actual”.
Sólo después de ese primer contacto, volví a las fuentes y fui a
los textos de Husserl, como probablemente muchos otros. Con asom
bro creí verificar que entre Husserl y la “fenomenología actual” parece
haber un mundo. Si se intenta comprender el pensamiento husserlia
no a través de las conferencias y discusiones que pueden oírse aquí,
y se lo confronta con la idea formada a través de la lectura de los tex
tos de Husserl, éste aparece, ante nuestro asombro, como un personaje
de rostros innumerables, a tal punto que resulta imposible encontrar
en él una unidad de pensamiento.
En la conferencia de De Waelhens me impresiona especialmente
la completa ausencia de un término que, pese a todo, me parece, si no
el más importante, uno de los más importantes, a saber, el término
“trascendental”. De Waelhens se propone explicar en su conferencia
la reducción, de lo que tanto se habla. Pero en nigún momento uti
liza el término “reducción trascendental”. Parece rechazar ese mani
fiesto husserliano, el Nachwort zu meinen Ideen (Epílogo a mis
Ideas), que data del período de las Meditaciones cartesianas. En
todo caso rechaza esta “Selbstavslegung’ (autoexplicadón) de Husserl
que dice: “La fenomenología, en el sentido en que yo la entiendo, es
un idealismo trascendental y ninguna otra cosa”. Quisiera, pues, pe
dir a De Waelhens que me explique cómo restablece esta unidad de
pensamiento en Husserl, cómo piensa poder destacar o ignorar u omitir
el idealismo trascendental, o, más simplemente, el trascendentalismo
husserliano, que existe no sólo en el período de las Ideen I sino tam
bién en múltiples textos de la Krisis.
A. de Waelhens
151
por una parte, y aquel que la efectúa por otra parte. Aquel que la
efectúa, porque permanece en lo finito, no puede desprenderse com
pletamente. Y esto me lleva al problema planteado por Kelkel.
¿Qué ocurre con lo trascendental? Es verdad que el término no
figura en esta exposición, es una omisión no intencional, pues por
' derecho y en espíritu está allí, pero con una significación que es nece
sario precisar. La reducción es trascendental en el sentido de que, a
partir del momento en que nos colocamos en un punto de vista —el
conjunto de la experiencia—, sin ejercerlo, incoativamente, nos en
contramos en una perspectiva que es, por definición, trascendental. Y
.el yo que la efectúa es un yo también por definición trascendental. Pe
ro lo importante es que este yo no existe, que este yo no es más que
una mención, no es más que una posibilidad siempre retomable. Hay
un punto de vista trascendental. Este punto de vísta es constantemente
elaborado pero uno no se instala en este yo trascendental. En el pun
to de partida es un punto de vista, y en su ejercicio cumplido una
exigencia. En ningún momento dado del esfuerzo de la reducción es
algo que esté allí, que exista, que sea en pleno sentido.
La objeción de Strasser, si la he comprendido bien, se confunde
en realidad con la última de las dificultades presentadas por Rudolph
Boehm, a saber que cuando el íenomenólogo efectúa la reducción
está constantemente obligado a ejercer una intención con la que no ^
puede simplemente confundirse. Creo que aquí somos llevados una ;
vez más a la necesidad de poder reflexionar sólo si admitimos el prin- j
cipío de la posibilidad de una reflexión perfecta. Pero no existe, y sin !
duda nunca existirá para nosotros, ningún medio de realizarla efecti-
vamente. Esto es lo que he intentado mostrar al afirmar que era la /
reducción lo que ponía todo en movimiento, pero que ella misma no ;
te realizaba jamás, si por realizarse se entiende estar acabado.
152
S. Strasser
153
L a construcción del “hecho” en fisica
154
y la practicaba. Limitémonos a los resultados más esenciales de este
análisis notable.
Para los primeros agrimensores el problema se planteaba de la
siguiente manera: las cosas concretas que percibimos y manipulamos
no son de ningún modo las configuraciones ideales de la geometría.
Las caracterizamos como teniendo cierta forma típica, por ejemplo, la
de un pino o una serpiente, pero somos incapaces de determinarlas
exactamente y, lo que es peor aún, las cosas cambian sin interrupción
y los rasgos que hemos considerado como típicos se modifican igual
mente. El brazo de un río, por ejemplo, que tenía la forma de una
serpiente se vuelve casi recto. Después de ser durante cierto tiempo
el mismo curso de agua, terminará por reunirse con un río mayor; su
identidad relativa desaparecerá por entero. Ahora bien, el problema
del agrimensor consistirá justamente en encontrar puntos de mira in
dependientes e invariables. Le será necesario entonces introducir, en
ese flujo heracliteano donde cada cosa puede fundirse en otra, un prin
cipio de orden que permita identificar de manera rigurosa esto, distin
guiéndolo cuidadosamente de aquello.
El punto de partida del primer geómetra será entonces una apro
ximación. Es verdad que no hay en el mundo nada concreto que sea
una figura o un cuerpo geométrico. Pero hay cosas que se parecen a
ellos. Nos permiten o incluso nos invitan a formamos ideas geométri
cas. Percibiéndolas podemos imaginar que vemos líneas rectas, super
ficies planas, círculos o esferas. Y en virtud de esto comenzamos a ela
borar modelos. Es verdad que una escuadra no es un triángulo ideal,
en el sentido de la geometría euclidiana. Pero nos hace pensar en él.
Quizás perfeccionándola podríamos convertirla en una imagen cada vez
más fiel del triángulo.
Desde ese momento la cuestión de la exactitud se convierte en un
problema técnico. Se tratará de hacer más recto lo que es más o menos
recto y más redondo lo que es casi redondo. Gradas al progresivo per-
fecrionamiento técnico nos aproximaremos cada vez más a las confi-
guradones ideales. Las figuras geométricas, objetivos ideales de esta
aproximadón técnica, se convertirán entonces en figuras límites de
un progreso infinito.
Finalmente el homo sapiens reemplazará la práctica real del homo
faber por una práctica ideal. En et dominio del pensamiento ya no
manejará los modelos, sino las figuras-límites de esos modelos. Las
figuras ideales serán para él “seres de razón” adquiridos de una vez
para siempre, de los que en adelante podrá disponer libremente. Los
“seres de razón” serán hitos abstractos absolutamente idénticos a sí
mismos y absolutamente distintos de todos los otros. Desde el mo
mento en que el hombre sepa servirse sistemáticamente de ellos la
geodesia se convertirá en geometría.
Todo esto es una tentativa de reconstruir el largo camino que la
humanidad ha recorrido para llegar a la constitución de una geome
tría pura. Pero, ¿en qué consiste la idea propia de Galileo? Su idea
155
fundamental es que, aplicando los métodos matemático-geométricos,
podremos descartar el sujeto en la consideración de la naturaleza; o sea
que, al contar y al medir, superamos la relatividad de la percepción
subjetiva. En todo lo que nos permite recurrir a figuras-límite se hace
posible una identificación absoluta. Y al obrar rigurosamente en ese
sentido excluiremos las perspectivas subjetivas, tan desconcertantes pa
ra el astrónomo. Al hacer sistemáticamente abstracción del sujeto
no retendremos nada más que lo que pertenece a la naturaleza misma.
Terminaremos así por hacernos una imagen puramente objetiva de la
realidad.
Queda una dificultad. Gracias a las matemáticas y a la geometría
podemos captar la extensión y la cantidad de las cosas; sin embargo
sus cualidades perceptibles se nos escapan. Ellas no se prestan a una
aproximación “idealizante”. Los colores, sonidos, gustos, olores, no
tienen figuras-límite. Por lo tanto será imposible identificarlos de ma
nera rigurosa.
Pero Galileo no retrocederá ante esta dificultad. Ya los antiguos
pitagóricos habían verificado la existencia de una relación constante
entre la longitud de una cuerda y la altura del sonido que ella produce.
Galileo irá más lejos. Postulará una interdependencia causal universal.
Según él todo lo que coexiste está en virtud de este mismo hecho,
coordenado por leyes causales. Ahora bien, los efectos de esta causali
dad pueden ser determinados de manera matemática. El método de
aproximación “idealizante” puede ser aplicado no sólo a la realidad
estática sino también a sus cambios dinámicos.
¿No sería posible una tal determinación exacta respecto del mundo
concreto en su totalidad? Las matemáticas han permitido éxitos ines
perados en el dominio de las formas. ¿Por qué les escaparía el domi
nio de los contenidos cualitativos? ¿Acaso la naturaleza no es una
totalidad? ¿Por qué no sería determinable en todas sus relaciones?
Tenemos, en efecto, un método matemático-geométrico y no dos.
Ese método tiene una forma universal que comprende a priori todas
las cualidades extensas y las configuraciones reales y posibles. Lo que
él no pudiera determinar de modo directo le sería accesible de modo
indirecto. Y es evidente que no hay contenidos cualitativos sin formas,
ni formas sin cualidades. Por otra parte, hemos descubierto que todos
los acaecimientos del cosmos dependen unos de otros en virtud de la
causalidad universal. De ello se desprende que los contenidos cualita
tivos han de obedecer a leyes causales al igual que las formas.
Una vez reconocidas estas tesis resulta tentador ir aun más lejos y
formular un nuevo postulado. Se postulará entonces que todo cambio
de los contenidos cualitativos es causado, de una u otra manera, por
un cambio de las formais. Notemos que este postulado es gratuito. No
es ni evidente en sí mismo, ni probado por nada. Sin embargo, en la
actualidad lo aceptamos sin más. Consideramos como evidente que lo
que percibimos subjetivamente como colores, sonidos, temperaturas, pe
sos, son “en realidad”, oscilaciones del éter, vibraciones del aire, osdla-
156
dones moleculares, efectos de la gravitarión etc. Gracias a Galileo, el
mundo percibido redbió un índice matemático. Ello ocurrió en razón
de haber encontrado Galileo una forma apriórica para la causalidad
universal. “Idealizó la causalidad”, por así decir. Al obrar de este
modo, Galileo revistió el mundo vivido con un ropaje nuevo que le
sienta muy bien. Pero la tela de este ropaje está hecha de ideas. Es
lo que olvidamos; según Husserl messen wir so der Lebenswelt. .. ein
wohlpassendes Ideenkleid an * 5. Sin embargo, desde el Renacimiento
nos hemos habituado cada vez más a considerar este ropaje como la
persona misma. Tomamos por la verdadera naturaleza, por la realidad
objetiva, lo que es una construcción científica muy osada. He aquí los
efectos del positivismo cientificista.
.157
miembros de una cierta comunidad de investigación. “El descubri
miento es una mezcla de instinto y de método”, exclama Husserl ®.
Ahora bien, es el método el que se adapta al instinto y no el instinto al
método. Si el instinto juzga superflua la formalización ella no apare
cerá. La exactitud del físico no es, pues, el rasgo significativo de todas
las disciplinas; es más bien la expresión más manifiesta de un proyecto
más fundamental.
Sin embargo, en toda “teoría” sistematizada, se trate de ciencias
o de humanidades, hay algo que hace pensar en el esfuerzo del agri
mensor: es la tendencia a construir puntos de referencia rigurosamente
idénticos en el flujo de los fenómenos. Gracias a esta tendencia funda
mental la episteme tiene una forma general que se encuentra en todos
sus dominios. Está basada sobre dos categorías: la de método y la de
hecho.
Comencemos por un examen de la noción de “hecho”. Para el
hombre de la calle “conocer ciertamente” y “conocer los hechos” son
dos expresiones rigurosamente sinónimas. Según la opinión general
mente sostenida por el realismo objetivista y el positivismo, todo saber
está basado sobre la verificación de los “hechos”. Esta verificación
corresponderá, o a una sensación, o a una percepción, o a una obser
vación. “Todos los buenos espíritus repiten, desde Bacon, que no hay
más conocimientos reales que los que reposan sobre los hechos obser
vados”, exclama Augusto Comte 10 y los neopositivistas ni piensan en
abandonar este principio u . Pero no es tan fácil decir qué es un hecho.
Una cosa es segura: sólo se trata de hecho físico si hay coincidencia de
una realidad concreta con una figura-límite o una idea matemática.
Sin embargo, en el lenguaje del matemático, una “verdad establecida
de hecho” correspondería a un juicio deducido rigurosamente de ciertos
axiomas o de ciertos postulados 1~. Aquí hay divergencias notables entre
los representantes de las diversas disciplinas. La verificación, efectuada
por el botánico, de que tal flor es umbeliforme no tendrá ningún sentido
científico para el físico matemático; el anatomista considerará como
efusiones líricas las descripciones de su colega psiquiatra, etc. Parece,
pues, que se hacen, sentir considerables diferencias de nivel y de punto
de vista.
Sin embargo, en principio, todos los “hechos” responden a las mis
mas exigencias fundamentales del espíritu humano:
1) Un hecho se refiere siempre a algo que es netamente discernible.
Es inútil insistir acerca de que no siempre el discernimiento se debe
a una observación. Lo que importa es que el hecho puede ser aislado,
de cualquier manera que sea, de la situación concreta o del contexto
abstracto del que forma parte. Pensemos, por ejemplo, en las investiga
ciones del historiador. Para él es un hecho que Napoleón I nadó en
1769; pero no considerará como la verificación de un hecho la afirma-
dón de que Napoleón fue el genio más grande o el peor criminal que
haya producido Franda. ¿De dónde proviene esta diferenda? La prime
ra verificación se refiere a una relación temporal aislada. La segunda
158
afirmación debería ser preparada por centenares de juicios previos
para poder ser defendida como tesis explícita al término de una larga
exposición histórica. La opinión del historiador, según la cual Napo
león era un héroe sublime o un individuo vil, no podría ser separada
de una cierta concepción del hombre, de la sociedad, del mundo; ella
forma parte de un contexto definido. No podría ser presentada por
separado como una verificación.
2) Si el hecho es netamente discernible de su contexto es gracias
a otro rasgo característico: no cambia, no varía, no se modifica. Queda
invariable porque está acabado, cumplido, terminado en el pasado. Las
palabras “hecho”, factum, Tatsache, expresan todas ellas esta mis
ma idea de un acontecimiento que se ha desplegado en el pasado y
cuyos efectos pueden ser considerados como definitivos. Que Napoleón
haya nacido en 1769 y que ayer haya llovido, son cosas que todos pueden
verificar [en francés constater]. Y este verbo constater, derivado del
latín constare, se refiere originalmente a algo firme que ya no se mueve
más. Lo contrario sería un ser que evoluciona, que se encuentra en
estado de “devenir”, que no está todavía acabado. “Lo que está hecho
está hecho”, según una locución típica; pero en tanto ignoramos cómo
termina un proceso, un acontecimiento, una acción, permanecemos
indecisos y no procedemos a una verificación. Que el boletín de califi
caciones del niño X haya sido mediocre es un hecho. Nuestra opinión
de que el niño está dotado para la música no se refiere a un hecho,
porque ese talento está en plena evolución, debe desarrollarse todavía,
manifestarse. Tal manifestación, una vez acabada, podrá ser conside
rada como un hecho y servir de argumento para probar el talento mu
sical del niño.
3) Se ve entonces que sólo hablamos de un hecho en cuanto coexis
timos de manera muy especial con los seres. Porque un hecho es un
objeto (o una relación objetiva) con el cual nos confrontamos. Nos
colocamos frente a una cierta totalidad para poder distinguir y deter
minar hechos. Es, pues, gracias a una situación -privilegiada que tal ser
es “un dato” para nosotros. Donde la situación es esencialmente dife
rente ya no es posible aislar datos. Supongamos que no somos especta
dores confrontados con los objetos de nuestra curiosidad teórica, sino
egos que luchan con o contra un “tú”. Entonces nosotros mismos, sin
duda, formamos parte de una cierta totalidad. Mientras dure esa situa
ción seremos incapaces de verificar nada.
Una vez más es el historiador el que está bien colocado para darse
cuenta de ello. ¿Por qué encuentra relativamente fácil escribir la cró
nica de las guerras púnicas, mientras que le es casi imposible hacerse
una idea clara y sensata de los acontecimientos políticos contemporá
neos? ¿Por qué sabemos enumerar con cierta seguridad a los grandes
poetas del siglo x v ii , mientras que nuestro juicio sobre los poetas actuales
es incierto y vacilante? Porque nosotros —yo y tú— hacemos juntos
la historia contemporánea. Y es esto lo que nos impide el retroceso
necesario para poder juzgar acerca de una totalidad de personas y de
159
acontecimientos. Ahora bien, una cierta distancia interior parece ser
una condición de posibilidad para aplicar categorías históricas. Donde
el retroceso es imposible, resulta difícil abrazar con la mirada una
situación, aislar los hechos y unirlos en una síntesis sistemática.
Entonces, ¿qué es un “hecho”? Es evidente que no tiene nada
que ver con una sensación. La afirmación basada sobre puntos de
vista sensualistas y atomistas ha sido abandonada desde hace largo
tiempo por la psicología misma. El hecho no corresponde tampoco
a una percepción. Ver una flor no es hacer una verificación botánica.
Es verdad que en ciertos casos el hecho es el producto de una obser
vación. Pero es necesario agregar que cada ciencia define lo que en
tiende por “observación” en su propio dominio. Una observación
astronómica, por ejemplo, debe satisfacer exigencias distintas que una
observación zoológica. A menudo el hecho no es el resultado directo de
una observación, sino que es deducido indirectamente a partir de ella.
También aquí los métodos difieren sensiblemente; el ejemplo del ana
tomista y del psiquiatra lo prueba. Finalmente hay hechos que no
pueden ser probados por observaciones, como los hechos matemáticos.
Hay, sin embargo, otra categoría con la que se puede vincular, de
manera general, el concepto de hecho, es la categoría de “método”,
de “idea metódica” o de “idea experimental”. Esta es una vieja ver
dad confirmada por testimonios nada sospechosos. “Los hechos son la
única realidad que pueda dar la fórmula a la idea experimental. . . ”
verifica Claude B ernard13, y Augusto Comte exclama: “Si contem
plando los fenómenos no los vinculáramos inmediatamente con ciertos
principios, no solamente nos sería imposible combinar esas observacio
nes aisladas. . . sino que. . . muy a menudo los hechos permanecerían
inadvertidos bajo nuestros ojos” M. Parece, pues, que para ver es
preciso ya saber lo que se va a ver; para buscar es preciso ya conocer
lo que se busca: ¿no es que un cierto Platón había pretendido tal cosa?
O sea que. con un poco de mala voluntad, se podría decir que en ciencia
el método es lo que sirve para verificar hechos y que inversamente el
hecho es aquello que se establece conforme a los principios de un método.
Sólo que esta fórmula sería simplista. Aplicar un método ■ —pala
bra derivada del griego pera y ôôoç— es seguir un cierto camino. Aho
ra bien, el que se decide a construir un camino determina de ante
mano, en forma ideal o hipotética, la meta de ese camino. La idea
que él se hace del fin no es idéntica con el proyecto de alcanzar el
fin de una manera definida. Además, en el momento en que un mé
todo es concebido, la meta teórica no es un hecho e incluso es dudoso
que llegue a serlo jamás. En el terreno de la investigación empírica
esto equivaldría al acabamiento completo de la disciplina en cuestión.
Por otra parte hay ciencias cuyo objetivo es infinito. Basta pensar
en la geometría, que tiene la pretensión de construir a priori todas
las configuraciones espaciales pensables.
Con todo, es verdad que no se podría describir un “hecho” sin
160
apelar a la categoría de “método”. El método es, por así decirlo, un
camino que estamos en vías de construir para alcanzar una meta leja
na. El hecho es entonces comparable a un lugar que, al presente, ha
sido alcanzado por los obreros constructores. Hechos son todos los lu
gares situados a la vera del camino metódico. Pero al mismo tiempo
los hechos son jalones que sirven para orientar a los constructores.
Y es por esto que todo hecho facilita el descubrimiento de un nuevo
hecho. Una vez que la dirección metódica ha sido sólidamente esta
blecida, el trabajo de los obreros constructores se transforma en una
rutina.
Corrijamos, pues, aquella fórmula. No es correcto decir que el
método ha sido inventado para fabricar hechos. Por el contrario, es
absolutamente cierto que un hecho es lo que ha sido establecido según
las reglas de una idea metódica.
161
ramas de la episteme, tanto ciencias como humanidades. Pero lo que
acabamos de alegar basta para mostrar que todo hecho es una construc
ción del espíritu humano. En consecuencia, si los representantes de
una disciplina hablan un lenguaje científico absolutamente unívoco es
porque han delimitado rigurosamente su universo del discurso. En el
marco de este universo artificial todo concuerda, precisamente porque
está construido para concordar. Si los representantes de otra disciplina
no se comprenden perfectamente entre ellos, es porque la delimitación
de su universo del discurso es insegura. Si los filósofos no se entienden
en absoluto es porque, por principio, ellos no podrían limitar su uni
verso del discurso. En consecuencia los positivistas se equivocan cuando
presentan a los sabios como filósofos modelos. Lo que es normal en
ciencia, sería una estrechez o una ceguera en filosofía. Husserl tenía
razón cuando decía que lo que el positivismo propone equivaldría a la
“decapitación de la filosofía” 15.
‘162
pongamos que encontramos al señor X y éste nos disgusta; desde ese mo
mento nos esforzamos por justificar nuestra antipatía. Vamos a la bús
queda de hechos. Recordamos que X tenía tal hábito molesto y que ha
bía cometido tal torpeza. Estos actos constituyen hechos a los que
podríamos apelar delante de otros. Y porque son intersubjetivamente
válidos tienen también cierto peso para nosotros mismos. Nos sirven
para motivar nuestra antipatía.
En última instancia, comenzamos a construir hechos desde que
se empieza a hablar. Desde el momento en que nos servímos de un
signo para designar siempre en el mismo sentido objetos de la misma
especie, aplicamos un método primordial. El resultado de este método
será la verificación —por otra parte muy elemental—- de que todos
los A son A.
Es verdad —y nuestro ejemplo lo muestra claramente— que la
teoría interesada de la vida cotidiana no podría ser comparada sin más
con la episteme pura. Es verdad también que el método científico es más
sistemático, más racional, más crítico que los procedimientos ingenuos
del Lebenswelt. Sin embargo, pese a estas diferencias importantes,
no se podría negar la existencia del hecho precientífico.
Se podría incluso sostener que el hecho científico presupone el hecho
deh mundo vivido. Sin abstracción no hay abstracción teórica, sin len
guaje, no hay lenguaje erudito, sin el método primordial de designa
ción no hay clasificación científica. Surge de esto que la construcción
del hecho responde a una necesidad originaria del espíritu humano.
Constituye una fase inevitable del acto por el cual el hombre constituye
el mundo.
Pues, como hemos tratado de mostrarlo en otra p arte16, lo que
en fenomenología llamamos “mundo” tiene siempre la misma estructura
elemental. Consiste en un núcleo de verdades establecidas de hecho
(o lo que se considera como tal). Pero el núcleo de facticidad tiene
horizontes de no-factiddad. El horizonte es la realidad adivinada, vaga
mente anticipada, concebida de manera global y emotiva. Tiene siem
pre un timbre afectivo más o menos marcado mientras que el núcleo
es la red de verificaciones consideradas como objetivas. Entre núcleo y
horizonte hay relaciones definidas que no podríamos describir en este
contexto.
Si el espíritu humano llega necesariamente a construir hechos, se
impone la pregunta por el fundamento de esa necesidad. Desde el punto
de vista filosófico ésta es una cuestión decisiva. ¿Hay que considerar el
hecho como un paralogismo kantiano, es decir, como una ilusión uni
versal, necesaria, pero sin embargo denunciable? O bien, en el estilo
del idealismo objetivo, ¿hay que clasificarlo entre las fases necesarias
del desarrollo de la razón absoluta, fase que sería seguida, integrada
y superada por las otras? O, finalmente, ¿el “hecho” sería un producto
del espíritu-razón enemigo del alma, para hablar como Klages?
Volvamos a los análisis de Husserl. En el mundo vivido las cosas
concretas son reconocidas y manipuladas por medio de una tipología
163
intuitiva y subjetiva; su identidad no es absoluta, su ipseidad varia
incluso en el curso de una duración restringida. Husserl opone este
estado de cosas a la necesidad del geòmetra de proceder a una identifi
cación rigurosa17. Comparemos esta descripción con nuestros propios
análisis del fenómeno “hecho”. Hemos verificado que cada hecho es
netamente discernible de todos los otros hechos, y a fortiori, de todo
lo que no es facticidad. El hecho es, pues, rigurosamente idéntico a sí
mismo y absolutamente único. Corresponde a la definición clásica de
la unidad puesto que es indivisum in se el divisum ab alia. Además
el hecho es invariable, no cambia o no cambia más. Finalmente, no
podríamos verificar hechos sin tomar una cierta distancia. Es sólo
gracias a una distancia que podemos captar una totalidad en el marco
de la cual los hechos serán determinados en función de sus relaciones
mutuas.
Ahora bien, parece que el hombre que constituye un mundo no
podría prescindir de puntos de referencia. Estos puntos de referencia
los quiere idénticos, únicos, invariables y tales que por sus relaciones
mutuas constituyan una cierta totalidad. Evidentemente los hombres
se engañan en lo que concierne a la identidad de sus puntos de apoyo;
se hacen ilusiones acerca de su inmutabilidad; olvidan con gusto que
la totalidad de sus sistemas respectivos sólo es muy relativa. No por ello
deja de ser verdad que lo que Husserl describe corresponde a una
aspiración fundamental y necesaria de la humanidad. El hombre no
puede dejar de construir puntas de referencia ideales. Y no podría
construirlos sin que poseyeran ese carácter de identidad, de unicidad,
de invariabilidad y de totalidad que hemos caracterizado. Esto equivale
a decir que cada hecho —o cada sistema de hechos— tiene la preten
sión de ser un microcosmos de verdad. Es en este sentido que se debería
hablar de la grandeza del “hecho”. Pero esta grandeza no se debe a la
facticidad del hecho, sino al esfuerzo que culmina en su construcción.
Ahora bien, este esfuerzo no existe de hecho, sino necesariamente.
Aquí tropezamos con una objeción de principio. ¿No es contradic
torio hablar de un esfuerzo necesario? ¿Acaso esfuerzo no quiere decir
concentración libre y espontánea de todas las fuerzas? Y, por otra parte,
¿acaso “necesidad” no es un sinónimo de “coacción”?
El filósofo no aceptará esta alternativa. Dirá que hay un nivel
ontològico donde necesidad y libertad se confunden. En este nivel los
términos “elección”, “proyecto”, “decisión”, etc., son inutilizables. Pe
ro es importante delimitar este dominio. Para mostrarlo basta volver
al problema que nos hemos planteado: la ciencia moderna, tal como
la hemos descrito, ¿es un proyecto humano como cualquier otro? Sin
ninguna duda. Hacer ciencia, hacer el amor, jugar, son proyectos que
se equivalen. Pero no se dirá lo mismo respecto del esfuerzo teórico
en general. El hombre no es libre en cuanto a hacer o no hacer este
esfuerzo. No es libre para elegir la forma general de su teoría. No es
libre para no buscar la verdad. O más bien la busca libre y necesa
riamente. Y puesto que la búsqueda de la verdad tiene un sentido
164
preciso para el hombre, de ello surge que hay un sentida para el hom
bre que no es debido a una “Sinngebung” (donación de sentido), hu
mana. El hombre no es, pues, la medida de la verdad; por el contrario,
debe crecer para estar a la medida de la verdad. La historia del indi
viduo humano y la historia de la humanidad testimonian este esfuerzo
de crecimiento. El historiador nos dirá que el Ideenkleid (ropaje de
ideas) de la episteme, tal como la conocemos, no es más que una forma
particular, imperfecta y fácilmente engañadora, que el esfuerzo teórico
ha revestido en el curso de la evolución cultural europea. Pero esto
no excluye que la búsqueda de la verdad sea para el hombre un fin
perseguido con una libertad entusiasta y —para hablar como Husserl—■
un telos necesario.
N O T A S
165
DISCUSION
M. Minkowski
166
objeto, pero al hacerlo, ya desde el punto de partida, lo aparta del
flujo de los fenómenos; luego prosigue su camino. Evidentemente está
lejos de nosotros cuestionar la grandeza de la ciencia ni la manera
en que ella nos enriquece. Pero no queremos descuidar aquello que
ha sido puesto de lado en el punto de partida y nuestra mirada se di
rige nuevamente en esa dirección. Suelo decir, de una manera esque
mática, lo sé: la poesía (en el sentido amplio del término) pertenece
a la vida con el mismo título que la prosa y queremos igualmente in
cluir en nuestras investigaciones esta “poesía”, buscando los métodos
apropiados a su naturaleza.
S. Strasser
No estoy en desacuerdo.
L. Compton
Mis observaciones se apuntan a una clarificación y especificación del
concepto de “hecho” dado por Strasser. Usted ha resumido los aspectos
constitutivos de un “hecho” como tal. Un “hecho” debe ser aislable,
invariable en sí mismo, y dado como un objeto confrontado. Me pre
gunto si no ha dejado de lado un aspecto muy importante para la
determinación del hecho, a saber, su relación “causal”, como diría
Kant, con otros hechos. No insisto de ningún modo sobre la causalidad
como tal, sino sobre su principio de una relación estable entre hechos.
Un hecho debe permitirnos, para ser “hecho” y superar sus aspectos
individuales, movemos de un hecho a otro, según el contexto, histó
rico, psicológico o físico. Me parece que la falta de esta determinación
del hecho es una laguna importante.
S, Strasser
167
izquierda y la derecha, el abajo y el arriba, el antes y el después. To
do esto es ya un proyecto para introducir un cierto orden en los hechos.
Y creo que nos equivocaríamos limitándonos a la relación causal.
F. Dussort
Desde el comienzo de su exposición Strasser nos recuerda que Husserl
puso fin al dominio del positivismo y del neokantismo en Alemania
y a partir de este último término piensa sin duda en la ilustre escuela de
Marburgo. Por otra parte, nos presenta su exposición como “medi
tación fenomenològica”. Entiende, pues, superar el plano en que se
movía el neokantismo, apoyándose en Husserl.
Y, sin embargo, el leitmotiv de su exposición, ¿no es el tema
predilecto del positivismo y del neokantismo (pienso, por ejemplo, en la
bella obra de 1910 de Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff)?
Planteo, pues, al profesor Strasser, dos preguntas que encierran el
mismo problema: 1) ¿en qué sentido, según él, la fenomenología no
sólo ha suplantado de hecho sino recusado de derecho al neokantismo,
digamos de Marburgo?; 2) ¿en qué sentido su meditación es específi
camente fenomenològica?
S. Strasser
Esta pregunta es extremadamente interesante y sería necesario hablar
más largamente sobre ella. Hay una frase célebre de E. Fink: “Husserl
no estuvo jamás cerca del neokantismo”. No sé si se puede decir
“jamás”. En un principio hubo relaciones estrechas, por ejemplo,
entre Husserl y Natorp. Que posteriormente esto quedó superado,
estoy absolutamente seguro y se lo puede demostrar de diferentes ma
neras. Por mi parte me limitaré a demostrarlo de una manera decisiva.
El neokantismo en general —Cassirer es un caso un poco especial—
se ocupa de un problema fundamental, y este problema es en el fondo el
mismo del antiguo positivismo: ¿cómo es posible la ciencia? Aquí la
ciencia es un dato aceptado sin más, se trata solamente de sus condi
ciones de posibilidad. Y no se puede dudar de que Husserl desde sus
primeros escritos fue mucho más allá y vio perfectamente que la cien
cia es un fenómeno de extrema importancia, pero que es sólo un fenó
meno, y que los fundamentos de una filosofía no deben ser buscados'
en una ciencia ejemplar, sea la de Newton o la de Einstein. Así, pues,
según creo, se puede decir que Husserl pone fin a este problema in
fructuoso y bastante poco filosófico.
R. Ingarden
En lo que concierne al problema de la “construcción” del hecho, es
preciso conceder que en los “hechos” de que trata la ciencia, cual-
168
quiera que sea la medida en que se los deba considerar como datos, hay
sin embargo un elemento construido. Pero, primeramente, ese ele
mento se reduce a la elección de un objeto de investigación y de aquello
que en este objeto es puesto de relieve a título de hecho esquemática
mente tratado; luego, a la delimitación de las clases de hechos que
deben ser conocidas. También aquí se encuentra aun un elemento de
arbitrariedad y de relatividad con respecto al sujeto cognoscente. Pero
desde que, por una parte, se está atento a proseguir las delimitaciones
según los casos “clásicos”, a tratarlas como totalmente provisionales, y al
mismo tiempo a tener también en cuenta los casos límites, pero igual
mente a comparar entre ellos los conocimientos adquiridos por vías
diferentes y según diversas delimitaciones, la constructibilidad de las
delimitaciones no cesa de restringirse y ejerce cada vez menos su perju
dicial influencia sobre los hechos.
J. Linschoten
Strasser nos dice que todos los hechos son construcciones del espíritu
humano y que todo hecho debe su “grandeza”, como esbozo de un mi
crocosmos de verdad, al esfuerzo constructivo. Pero normalmente esta
concepción debería conducir al positivismo, en la medida en que des
cribe el hecho como un producto final, como un resultado de los proce
dimientos científicos. Lo que da sobre todo esta impresión es la ma
nera como usted habla de la psicología, como si la psicología se
contentara con construir hechos. En este caso, sería el fin de la psi
cología fenomenològica. ¿Por qué se construyen hechos? ¿Cuál es la
intención, quizá sedimentada y olvidada, que se encuentra originaria
mente en la base de la marcha científica en tanto construcción de
hechos? ¿Qué significa esto, sino que entendemos llegar a la aprehen
sión de significaciones? Si establecemos hechos es e& razón de su signi-
ficabilidad. Si los reunimos para que constituyan un conjunto estruc
turado es porque este conjunto estructurado constituye, por así decir,
la red en la que vienen a quedar prendidas las significaciones. Pero
esto implica que una teoría del hecho es necesariamente insuficiente,
si no estudia el hecho en correlación con su aspecto significativo. En
la construcción de los hechos se establece algo significativo, de tal modo
que la significación se vuelve clara.
D. K. Kuypers
169
recha20 del prejuicio según el cual reducir la ciencia al establecimiento
de hechos sería puro positivismo. Es cierto que este establecimiento de
hechos es muy a menudo una tarea fatigosa, sobre todo para el histo
riador, pero en general en el terreno de las ciencias del espíritu. Jamás
se subrayará bastante que aquí no se parte de hechos, como demasiadas
personas lo suponen, sino que estos hechos son el resultado de un tra
bajo frecuentemente extenuador. Se podría tomar como ejemplo tanto
el establecimiento de la fecha de nacimiento de Platón como el de la
fecha de nacimiento de Cristo.
Pero, incluso si se admite plenamente esta verdad se puede, sin
embargo, dudar de que en esa forma quede perfectamente definida la
tarea propia de la ciencia histórica y de las ciencias del espíritu. Creemos
poder negarlo y es posible que Strasser no esté en desacuerdo con nos
otros. Pues no se podría separar el establecimiento de los hechos de su
interpretación, es decir de la exégesis de su sentido. También es cues
tión de interpretación lo que se entiende por hecho y no siempre se lo
ha entendido de la misma manera. Para los griegos los mitos eran cierta
mente hechos históricos: ya no lo son para nosotros. No se puede, pues,
decir que la interpretación se agrega al establecimiento de los hechos
como una tarea suplementaria. Por el contrario, la hermenéutica es
fundamental para todo el método de las ciencias del espíritu y más
bien se debe decir que en ellas siempre se trata de la exégesis del
sentido de los hechos.
Uno no puede limitarse, como lo pretenden los positivistas, al
establecimiento dé hechos, sin preocuparse de su sentido, como tam
poco se puede interpretar el sentido de los hechos sin establecerlos
exactamente. Pues ya el establecimiento de los hechos se funda en la
interpretación y no es más que el resultado de ella, como ya lo he dicho.
E. Levinas
170
obligación moral, de una puesta en cuestión del sujeto. De suerte que
en la actitud moral me encuentro delante de algo completamente exte
rior y rompo el'círculo vicioso.
P. Volkmann-Schluck
Muy brevemente quisiera formular tres tesis, sujetas por cierto a refu
tación.
En primer lugar: opino que el concepto de hecho aparece, ante
todo y solamente, en el campo del pensamiento moderno, y más pre
cisamente en el campo constituido por un procedimiento perfectamente
determinado, que consiste en autenticar un conceptas mentís en cuanto
ley, de tal modo que el carácter de ley de esas leyes pueda aplicarse,
con diferentes desinencias según la naturaleza de las estructuras reales.
Este campo no ha existido siempre y no existe simplemente como tal,
pero se ha constituido y no deja de constituirse gracias a una deter
minada actitud fundamental de la razón humana, actitud que encon
tramos en Descartes y la cual consiste en que esta razón, por un reenvío
representativo, refiere su actitud básica a ella misma. Y es por esto que
ni en la Edad Media ni en la antigüedad existía ni podía existir ningún
hecho.
En segundo lugar se puede verificar también una especie de reflejo
de este proceso en el concepto vulgar de hecho. Que yo haya pagado
mis cuentas no es un hecho, pero puede llegar a serlo. Cuando alguien
afirma: es un hecho que he pagado mis cuentas, yo quisiera creer
que efectivamente las ha pagado, pero sospecho que esa persona necesita
presentar como un hecho que las ha pagado. Si yo afirmo que las he
pagado, es porque ello ha sido puesto en duda. En otros términos,
en la vida corriente llega a ser un hecho aquello qui tengo necesidad de
probar, por ejemplo, en este caso particular, mediante un recibo.
En tercer lugar: ¿se puede atribuir el carácter de hecho, en tér
minos absolutos, a un acontecimiento pasado, esto es, al objeto de la
investigación histórica? Si se piensa en la loroQÍa griega se percibe que,
por ejemplo, en Heródoto, su tema eran los grandes cambios del destino,
que se trataba de conservar la memoria de esos cambios contra la atrofia
de la memoria, y que no se trataba entonces de hechos; y lo mismo ocu
rre en Tucídides. Por el contrario, la historia moderna da lugar al hecho
como a un elemento esencial, pero sólo como a u n elemento; en cuanto
historia moderna, justamente está obligada a proceder a una crítica de
las fuentes, a autenticar los acontecimientos; y esto es lo que la hace
moderna. Diría que solamente en la historia moderna encontramos
algo así como hechos, pero no en el sentido de que la historia como tal
se reduciría a la investigación de esos hechos. Me parece que en !a
exposición de S. Strasser el concepto de hecho queda vago e indeter
minado.
Leslie J. Beck
Los pasajes donde S. Strasser examina la noción de “hecho” tienen,
para un oído ingles, la resonancia de una melodía bien conocida y qui
zás amada. Podrían haber sido escritos por Bradley en Logical Studies,
por Bosanquet en The Logic, por Joachim en The Nature of the Truth.
Todos ellos y toda la escuela neohegeliana de Oxford están de acuerdo
en decir y repetir que el hecho, y sobre todo el hecho científico, en el
sentido de la episteme, debe su existencia misma a una regla conven
cional. El hecho histórico, por ejemplo, es una convención debida a los
historiadores que definen los límites de su propio dominio; ocurre lo
mismo con los geólogos, los biólogos, etc. Pero la diferencia entre
Strasser y los neohegelianos es que estos últimos afirman que el hecho
es una “abstracción” del espíritu humano, pues los científicos limitan,
por convención o incluso por necesidad práctica, y todo límite es una
negación, negación de un aspecto de la realidad total de la experiencia.
Se niegan, como Husserl, a decapitar la filosofía; están de acuerdo en
decir que los filósofos no podrían limitar su universo del discurso.
¿Estaría de acuerdo el profesor Strasser en decir que los “hechos” de
la ciencia, como por otra parte los “hechos” del hombre ordinario, son
“recortados” en el todo de la experiencia vivida y que tanto podemos
decir “destruir” por limitación como “construir”? ¿Destruiríamos por
limitación al dejar de lado elementos del todo? ¿Es que la palabra
“construcción” está bien elegida para describir tal proceso? El cientí
fico analiza, el filósofo sintetiza.
B. Koufaridis
Quisiera referirme al último punto encarado por Strasser: a saber, que
la investigación de la verdad es para el hombre un telas necesario y
enlazado, en Husserl, con la idea de la teología de la razón, comple
tamente diferente de la entelequia aristotélica. La razón es una posibi
lidad abierta al futuro, una posibilidad abierta al infinito.
Pero la razón tiene también su facticidad, que es diferente de la
del hecho. ¿Cuál es esta diferencia? ¿Significa una ruptura entre dos
facticidades totalmente heterogéneas o se trata de una facticidad
de la razón como facticidad profundizada? Esta es mi pregunta. Toda
investigación de los hechos posibles está fundada, en última instancia,
sobre esta facticidad de la razón. La facticidad de los hechos no es
diluddable sin plantear previamente una pregunta: ¿qué es la facti
cidad de la razón misma o la facticidad en general? Es a la luz de esta
facticidad que se origina toda idea de factum.
J. Wahl
Quisiera simplemente decir tres o cuatro cosas que no han sido dichas.
Ante todo quisiera preguntar si es verdad que el neokantismo ha sido
172
tan infructuoso y poco filosófico como se ha dicho. Quisiera rendir
un modesto homenaje al neokantismo.
En segundo lugar, se ha empleado en la discusión la idea de cau
salidad. No podemos dejar de recordar que ciertos filósofos han pen
sado que la idea de causalidad es una idea antiquated, una idea supe
rada por la ciencia, en provecho, por ejemplo, de la ley o de la función.
En tercer lugar, quisiera preguntar si las ciencias no matemáticas
son, en el fondo, ciencias en el mismo sentido que las ciencias mate
máticas. Siento, en los que se ocupan de ciencias, un impulso a ma-
tematízarlas lo más posible. Quizá los medios que emplean no son
todavía los buenos medios. Pero me parece que la episteme es la
episteme matemática.
Y quisiera finalmente hablar de una transición: “Esta grandeza no
es debida a la facticidad del hecho, sino al esfuerzo que culmina en su
construcción”, dice Strasser. “Luego, este esfuerzo no existe de hecho
sino necesariamente”. Aquí topamos con una objeción. Se trata de
ver cómo la necesidad puede a la vez ser libre. Pero no se ha probado
que el esfuerzo exista necesariamente. En verdad toda la idea de nece
sidad podría ser cuestionada.
S. Strasser
173
estoy de acuerdo en que la noción de hecho tal como la utiliza la cien
cia actual, con todos sus matices y todo su contexto filosófico, tiene
orígenes cartesianos. No dudo de ello. Pero la noción de hecho que
encontramos ya incluso en el Lebenswelt me parece todavía más fun
damental.
Me alegra saber, gracias a L. Beck, que un hombre tan importante
como Bradley haya dicho ya algunas de las cosas que yo me atrevo a
decir. Sólo que —y ésta es la gran diferencia entre el enfoque neo-
hegeliano y el enfoque fenomenològico— lo que yo he tratado de des
cribir es precisamente el origen, la génesis del hecho. Y la génesis es
lo contrario de una ruptura, es lo contrario de una destrucción. No
creo, pues, que destruyamos algo al construir hechos. Desnudamos, em
pobrecemos, sí, pero no destruimos. Hay una continuidad, hay rela
ciones continuas y mutuas entre lo que me he atrevido a llamar “hori
zonte” y “el núcleo”. No hay ni ruptura, ni destrucción.
A Koufaridis le responderé: que es cierto que para Husserl hay
un telos infinito, hay una aproximación infinita. Pero yo vacilaría
mucho en hablar de la facticidad de la razón. Diría más bien con
Merleau-Ponty: estamos arrojados en la razón como estamos arrojados
en el lenguaje. Creo que es una manera de expresarse más apropiada.
A J. Wahl comenzaré por confesarle que tengo -una antipatía res
pecto del neokantismo, no lo oculto. Quizá me he excedido en mi
exposición. Pero agrego que no conozco el neokantismo de Brunschwig.
No creo que la noción de causalidad haya sido superada en ciencia
moderna y conozco las cosas desde muy cerca. Se evita la palabra cau
salidad —entonces se dice que el tejido A ha comido al tejido B—, pero
la noción de causalidad está siempre allí, aunque sea subyacente. En
lo que se refiere a la matematización, creo ciertamente que se la lleva lo
más lejos posible, mientras da cierto rendimiento. Es desdeñada donde
parece ser infructuosa. Y acerca de ese esfuerzo que existe necesaria
mente, creo que éste es el punto central de mi exposición y responderé
de la misma manera que he respondido a la pregunta de Levinas: veo
esto un poco de manera heideggeriana.
174
C . A . V a n P eu rsen
175
leyes que las rigen se manifiesta la constitución de la objetividad. Hus
serl examinará entonces esas leyes estructurales para descubrir la cons
titución de objetos permanentes en la sucesión del tiempo (o sea los
indicios de una objetividad que se presenta fuera de la voluntad del
sujeto en los fenómenos del tiempo), e igualmente la constitución
del tiempo separadamente de esos objetos b
En las investigaciones siguientes se pone de manifiesto que los
objetos en el tiempo y el tiempo mismo están estrechamente ligados.
Hay una correlación entre ellos que se remonta a la aspiración central
de Husserl: eliminar la separación entre la objetividad pura y la acti
vidad del espíritu. Esta eliminación probará la función constitutiva
del ego trascendental, pero la identificación del ego que ella hace posi
ble implicará, al mismo tiempo, a los hombres concretos en el mundo
de la cultura.
1) Lo esencial de un objeto es que dura en el tiempo. No hay
momento aislado. El fenómeno de un objeto (un sonido que se oye,
un árbol que se ve), consiste en un tiempo no dividido; cada momento
conserva el momento que acaba de pasar y se abre ya sobre el momen
to que viene. No se llega a la idea de momentos pasados y subsiguientes
por un razonamiento lógico, sino que ellos son inmediatamente dados
en la experiencia primordial. Sin estas dimensiones del presente, que
son dadas para el momento actual, no podría hablarse de existencia
de objetos. Es lo que Husserl llama las retenciones y pretensiones del
momento presente. El momento que acaba de pasar no es entonces
simplemente rememorado, sino que es apercibido. Más tarde Husserl
dirá que la visión del tiempo comprende siempre más que el instante
momentáneo, porque su evidencia incluye igualmente lo que ya no
es (lo que todavía no es) el presente 2.
Una primera conclusión de los análisis de Husserl sería que el
tiempo es ek-stático: se caracteriza por un desbordamiento del ins
tante.
2) Esta serie del tiempo es fija. No es posible cambiarla, acele
rarla, por ejemplo, como cabe hacer con el tiempo de la imaginación o
de la memoria. El objeto (el sonido oído o el árbol visto) se aleja,
por así decirlo, del observador por ese flujo del tiempo.
El objeto ocupa, pues, su propio lugar en el tiempo. En una serie
de retenciones se manifiesta una medida, una distancia dada del pre
sente hasta el objeto. Es por el tiempo que el objeto recibe su locali
zación; la identidad del objeto se mantiene en el flujo del tiempo con
sus modificaciones continuas de los instantes, que se convierten en re
tenciones, etc. Esta identidad se funda en la identidad del lugar de
tiempo. Un objeto que no puede ser situado en el tiempo no es real.
La temporalidad es indispensable para la objetividad, porque el análisis
fenomenològico extrae de esta temporalidad la serie continua de las
modificaciones del tiempo (los instantes presentes con retenciones y
protensiones), la medida dada qué ella manifiesta y, luego, el lugar
fijo que permite la identificación del objeto 3.
176
Este resumen sucinto de las investigaciones variadas y penetrantes
de Husserl, sugiere una nueva conclusión: el objeto no existe —abs
tracción hecha de aserciones metafísicas— en una dimensión intem
poral, ni en un momento puramente puntual: el'tiempo es esencial al
objeto como tal. La objetividad no existe como nivel separado, sino
que es diseñada por el tiempo.
3) La conciencia aperceptiva puede dirigirse en dos sentidos: hacia
el objeto que se hunde, se aleja en el tiempo, o hada el flujo continuo
del tiempo mismo. Hay así una intendonalidad transversal (dirigida
hacia el objeto), una intencionalidad longitudinal (dirigida hada el
flujo). En realidad ambas están mezcladas en cada toma de concienda.
Si se examina el flujo del tiempo mismo, éste revela una cierta estruc
tura. Hay una serie incesante de modificadones (retendones, etc.),
por las cuales el tiempo fenomenal manifiesta su unidad. Esta conti
nuidad no es eliminable, es la forma constante de toda conciencia. La
estructura del tiempo proporciona a la conciencia posibilidad de
síntesis por la cual se hace posible la manifestación de los fenómenos.
Esta estructura no se compone de un encadenamiento de tomas de
conciencia, sino que es unitaria: es la unidad de la condencia, la unidad
del cogito universal en el que se constituye la unidad de una entidad
intendonal (Gegenständlichkeit-ob]etividad).
Sin tiempo no hay condencia. Sólo es posible que un objeto sea
dado por el fluir de los estados de concienda, o sea por el tiempo. La
consecuenda es que el tiempo mismo, considerado como corriente dada,
sólo aparece en el flujo de la condencia. El tiempo se refiere, pues, a
él mismo y es imposible llegar a un punto fuera del tiempo (fuera del
flujo de la condenda), desde donde se podría comprender el tiempo
como objeto (puesto que el objeto sólo se constituye en el tiempo).
Esta regresión al infinito proviene de que la esencia del flujo de con
cienda es aparecerse a sí mismo: la condencia se refiere intencional
mente a sí misma; un “ser para sí mismo” se manifiesta. En el fondo
se trata de un nivel para el cual faltan los conceptos, porque este flujo
•del tiempo no es ya en última instancia objeto, sino subjetividad abso
luta. Se constituye para él mismo fuera de las nociones de tempo
ralidad 4.
El tiempo permite la constitución de los fenómenos como tales,
pero implica entonces una creación fundamental, que escapa a los
conceptos. Este núdeo poco accesible del pensamiento husserliano
representa su idealismo 3. Pero es un idealismo particular; porque no
se trata simplemente de una creación del mundo y de los objetos por un
sujeto absoluto. La operación intendonal sólo se efectúa en el hori
zonte del tiempo. Se vincula al hecho irreductible de que es esendal
al tiempo de la conciencia aparecerse a sí mismo. Y Huserl acentúa
su carácter misterioso al decir que “la eluddadón de este hecho y su
comprensión crean dificultades extraordinarias” ®.
Reiteradamente Husserl intenta una clarificación. Hay que dis
tinguir el yo concreto (el hombre en el m undo), del yo puro, el cual
177
hace que el “mundo” esté en vigor. Una reflexión reiterada puede
captar este sujeto de la conciencia de mundo, pero únicamente toman
do su punto de partida en un nuevo yo que se hace valer en esta refle
xión. Este ego trascendental es, pues, anónimo y se manifiesta en una
reiteración sin fin, que no pertenece al mundo; el hombre concreto
y el mundo son sus objetos7.
Hay, pues, una temporalidad pasiva del ego, que es por así decir
pretemporal, porque ese ego se encuentra en la reflexión reiterada y
se identifica a sí mismo a través del flujo del tiempo, es decir a través
de su propia temporalización 8.
La tercera conclusión podría ser que el ego es una operación sub
jetiva y anónima, que implica su manifestación en la identificación
objetiva del tiempo.
4) Esta conclusión cobrará mayor relieve mediante las explica
ciones de Husserl respecto del tiempo objetivo. Se ha verificado (§ 2),
que en el objeto y en su localización en el tiempo se constituye un polo
idéntico de la intencionalidad: la conciencia puede siempre volver a
él, encuentra allí una medida fija. Así se manifiesta el tiempo objetivo
con su fluir dado. La memoria desempeña aquí un papel, porque es
posible recordar momentos pasados como una serie que procede inde
pendientemente del tiempo psíquico (una hora pasada en el teatro
puede ser rememorada durante diez segundos o durante cinco minutos,
pero siempre lo intencionado es la hora pasada).
El tiempo objetivo se muestra entonces en el tiempo de los estados
de conciencia vividos. Las sensaciones implican indicaciones de un
orden objetivo, aunque lo representen de una manera limitada y fluc
tuante. El tiempo objetivo podría ser comparado con el espado. Aquí
la cuasi-dímensión y la cuasi-forma de un objeto mirado desde cierta
distanda, presentan dimensiones objetivas. Incluso si uno se aleja del
objeto, su dimensión idéntica es percibida a través de sus perspectivas
variables. De la misma manera el tiempo objetivo se manifiesta en
las perspectivas, los escorzos (Abschattungen), del tiempo vivido de la
condencia, del tiempo fenomenològico.
Las reladones espaciales pueden servir aun, en otro respecto, como
ilustradón de la estructura del tiempo. Cada cosa posee su lado an
terior y posterior, mientras que éstos sólo son dados en la conexión
más vasta del mundo esparial. Cada objeto se destaca sobre un fondo,
toda percepdón está rodeada de percepdones impropias. Además los
objetos están siempre situados en el tiempo. Igualmente tienen en él
su orientadón: ellos tienen un “antes” y un “después”, la apercepción
actual depende de un orden objetivo del tiempo, el aspecto que se
muestra no existe sin aspectos ocultos, etc. Cada duración aperdbida en
cuentra su coherencia en una intendonalidad ordenadora (Einordnungs
intentionen), Cada presente viviente se sitúa así finalmente en el
mundo englobante del tiempo (umfassende Zeitwelt)9.
La síntesis que se efectúa mediante el tiempo de la concienda con
verge hada el mundo como presencia continua ante la condencia.
178
Ese mundo del tiempo (Zeitvielt). Y aquí no se trata de un tiempo de
las vivencias, sino que en la sucesión de esas vivencias se manifiesta la
constitución de un tiempo objetivo. La conclusión es que el análisis
revela entonces una trascendencia, una superación, en la intencionali
dad misma. Es justamente esta trascendencia, esta objetividad, lo que
hace posible la identificación reiterada del ego. En este respecto es
útil señalar que la identificación no es jamás perfecta, pues el ego anó
nimo toma constantemente una modalidad diferente en cada nuevo
momento: la identificación del ego trascendental con el yo como objeto
no suprime el tiempo ni su trascendencia, sino que los presupone.
5) La mencionada trascendencia se hace notar aun en otro sen
tido. Cada cosa, como objeto de tiempo, es inagotable. El objeto es
siempre más que lo que de hecho es dado de él. En cada instante su
pera las percepciones en las que es dado. En el tiempo hay un proceso
infinito de explicitadón. El objeto es res temporalis, pero justamen
te por esto se manifiesta en la trascendenda. El proceso libre de re
correr sus aspectos, sus “apariendas”, manifiesta la posibilidad ideal
de cumplimiento. Así Husserl puede dedr que la esenda de la cosa
implica “el etcétera”.
Esta idea adquiere aun mayor peso en el pensamiento de Husserl.
Cada fase de condenda posee una retendón y una protensión, las
dimensiones de lo precedente y de lo siguiente. Pero igualmente en
cada presente se manifiesta una coherenda, una simultaneidad. De mo
do que todas las vivencias existen en un horizonte de tres dimensiones,
que se constituye extendiéndose hada adelante, hacia atrás y en la si
multaneidad.
La coherenda así diseñada constituye la condidón de cada expe-
denda. Esto quiere decir que ella se vincula con la condenda trascen
dental. Esta condencia, el ego puro, es, pues, necesariamente correla
tiva con el flujo de las vivendas cumplido en tres dimensiones.
En prindpio la coherenda total no es captacfe jamás por una mi
rada. Sólo es aprehendida idealmente en el progreso ilimitado de la
intuidón. Este horizonte se demuestra incluso como más vasto que las
tres dimensiones mendonadas, porque comprende también las expe-
riendas no percibidas (nichterblickte Erlebnisse), visto que cada mirada
se caracteriza como limitada por su progreso en el tiempo10.
La quinta conclusión que se desprende de esto se vincula con las
dos precedentes. El análisis del tiempo nos permite remontamos al
fundamento de la intendonalidad. Ella no aparece sólo como una
correlación estática sino genética: en un proceso de constiturión, la
condencia trascendental converge hada el mundo (es dedr hada la co
herenda total objetiva que se manifiesta en el fluir de las vivencias).
La dificultad de este remontarse, acentuada por el mismo Husserl, pa
rece provenir de que esta totalidad no está cumplida jamás, sino que su
sentido sólo se revela en el acceso provisional del tiempo. Las conclu
siones finales de esta exposición retomarán tal idea.
6) Un último desarrollo del pensamiento husserliano abre nuevas
179
perspectivas. En su manuscrito de las Meditaciones cartesianas, Husserl
escribió al margen, en el lugar donde hablaba del tiempo, que sus
explicaciones todavía eran incompletas, puesto que se necesitaba tomar
en consideración también el tiempo intersubjetivo u . Esta intersubje
tividad es indispensable a la objetividad, como Husserl lo mostrará
más tarde.
Cada cosa se encuentra en un horizonte de otras cosas que son
dadas simultáneamente. Su vínculo reposa sobre el tiempo presente.
Este tiempo es obligatorio, pues las cosas son apercibidas como objeti
vamente simultáneas. El tiempo objetivo, que difiere del tiempo de
las percepciones subjetivamente experimentadas, implica entonces las
verificaciones de otros sujetos por las cuales el tiempo supera el esta
dio del ser-para-mí. El mundo objetivo, que se extiende en el tiempo,
se vuelve visible en una comunidad de seres vivientes. En los cambios
continuos, cada objeto o acontecimiento encuentra su lugar asignado
dentro del mundo humano, con su comunicación siempre realizable.
Así, nuestra sexta conclusión es que el análisis intencional revela la
’‘declinación” trascendental del ego. El ego, puesto que es actualidad
viviente, se temporaliza; es la “despresentación” (Ent-gegenwärtigung).
Del mismo modo hay una “alienación” (Ent-fremdung) mediante la
cual la “declinación” del ego constituye la intersubjetividad. Esta pre
senta un nivel superior de la despresentación: la Einfühlung ofrece
la presencia originaria, pero ahora en el otro. El mundo es, pues, así
constituido -como mundo para todos: para cada sujeto el mundo es
mundo para todos12.
7) Este mundo de la comunidad de vida comporta ya predicados,
desde el comienzo está revestido de valores. Es el mundo cultural en
el cual vive el hombre concreto. El hombre descubre en la experiencia
cotidiana los aspectos privilegiados de las cosas que le permiten rea
lizar proyectos. En estas operaciones se manifiesta una evidencia que
incita al hombre a continuar y prolongar las líneas privilegiadas
que se diseñan en la síntesis del tiempo sobre el fondo de su mundo am
biente concreto. La cultura europea se distingue en particular en este
aspecto porque ha sabido cumplir una idealización hacia el infinito.
El resultado ha sido decisivo para la concepción contemporánea del
mundo bajo la influencia de las ciencias exactas. La cultura europea
está impregnada de la idea de una objetividad racionalmente captable.
La realidad última es un espacio-tiempo definible de manera exacta.
En este espado-tiempo, entre inmensas consteladones estelares, se en
cuentra la tierra sobre la cual vive el hombre compuesto de un cuerpo
y de un espíritu o concienda.
Sin embargo, toda esta concepción es también un producto de la
cultura, la consecuencia de una operación del espíritu. Su evidenda
(la evidencia de los conceptos exactos) surge de una cadena de evi
dencias que se constituye en el proceso de idealización. Un análisis
intencional y genético pone en descubierto esta “sedimentadón”: el
fondo inconsciente (no en el sentido psicológico), que forma el hori-
180
zonte de los conceptos mencionados. Las evidencias originarias del
medio práctico, del mundo de la vida, se constituyen en un tiempo con
sus retenciones y protensiones. La sucesión de los retenciones tiene,
sin embargo, un límite después del cual ellas se sumergen y constituyen
una capa oculta. No obstante, el análisis intencional puede reactivar
las y descubrir así una historia de los conceptos, que parecían intem
porales y puramente objetivos. Estos conceptos son así reconducidos
a su punto de partida: la coherencia del presente vivido con sus reten
ciones y protensiones. Provienen del encuadramiento de una disposi
ción “antepredicativa”, de una certeza de horizonte (Horizontgewissheit),
de la experiencia primordial. Son lanzados a la historia, al tiempo, es
decir a la operación intencional del espíritu13.
La conclusión resultante es que el análisis del tiempo conduce al
mundo cultural de la comunidad humana. Lo que llama especial
mente la atención es que la operación (Leistung), de la conciencia
trascendental se patentice justamente en virtud de este encuadramiento
en el mundo de la vida (Lebenswelt), dado que sólo a partir de éste
es puesta a luz la constitución del tiempo en los conceptos "objetivos”.
8) Como se ha expuesto más arriba, el tiempo se muestra en ins
tantes que se abren continuamente hacia el pasado y hada el futuro.
El fenómeno de tiempo implica siempre más que un dato separado.
Todo objeto perdería su sentido de ser cosa objetiva si no fuera loca-
lizable en y gracias a esta continuidad de tiempo. En el instante ais
lado ya no podría hablarse de objetividad pues ésta presupone la me
dida fija de la extensión del tiempo.
Por ende, cada cosa y cada acontedmiento se constituyen en el
tiempo. La corriente del tiempo no es puramente pasajera, sino que
muestra un cierto tipo; Husserl habla también de un estilo. Hay, pues,
una teología inmanente, una historia que se tiende hacia una meta,
implicadas en el sentido de una cosa; Husserl repite a menudo que toda
inducdón encuentra aquí su fundamento, puesto q u e es la elaboradón
de tales implicadones. Esta trascendencia en la intendonalidad remite
al Lebenswelt y la praxis. Es en el mundo vivido donde los hom
bres viven según los intereses a los que apuntan. La humanidad realiza
una meta en la historia, y la elucidadón de esta praxis se convierte pa
ra Husserl en la tarea de la filosofía, en cuanto descubrimiento de la
idea infinita en la cultura europea14.
Todo análisis del ego operante remite al presente viviente. La
reproducdón del pasado, por ejemplo, en la identificación del yo, no
reproduce únicamente un momento pasado, sino, al mismo tiempo,
toda la corriente del tiempo desde aquel momento hasta el presente
viviente. Igualmente la evidencia está, en último análisis, enraizada
en la presenda percibida. El presente es así la dimensión donde se
afirma la constitución del ego trascendental.
Este presente posee un derto espesor, sin el cual el ego no sería
temporalizarión y no existiría. La extensión de este espesor puede ser
diferente y depende del interés y, por lo tanto, de la praxis15.
181
Aquí la conclusión es que la estructura teleologica, rasgo indis
pensable de la constitución del ego, así como el presente viviente dise
ñado por la praxis, sitúan la afirmación del ego trascendental en el
mundo concreto y práctico.
9) El tiempo implica, como se ha mostrado, una constitución in
tencional. En cuanto tiempo fenomenològico contiene lo que no está
en él como tal: en las retenciones y en las protensiones se hallan com
prendidas dimensiones que van más allá del instante presente. Esto
es igualmente válido para el objeto que, según Husserl, posee en su
temporalidad algo que no se encuentra como tal en el fenómeno.
La descripción del tiempo se sitúa desde el primer momento fuera
del alcance del empirismo, porque la actividad de la conciencia está
presente ya en las verificaciones más elementales. El tiempo fenome
nològico (y todo lo que se presenta en él, por ejemplo, objetos, tiempo
objetivo, mundo, cultura), constituye un “algo más” que remite a la
conciencia. Y, además, tampoco existe una conciencia desprovista de
tiempo, puesto que la concepción de un espíritu con momentos com
pletamente aislados es contradictoria. Por otra parte, la conciencia
remite a un mundo. Es otra consecuencia del “más” que se constituye
incesantemente en el tiempo. En la intencionalidad se encuentra una
superación de la intención como tal, por ejemplo la localización fija
de objetos que se manifiesta en el flujo del tiempo, la historia inter
subjetiva que allí se constituye, etc.
Esto equivale a decir que la escisión entre sujeto y objeto, con
ciencia y mundo, pensamiento y cosa, queda superada. Pero siempre
se trata de un análisis trascendental y no de un parti pris “mundano”.
Esto quiere decir que Husserl no elabora una metafísica que redujera,
por ejemplo, el espíritu absoluto y la realidad vivida, a un principio
común o que terminara en una simple correlación sujeto-objeto, yo y
mundo. La tentativa de Husserl es más definitiva, y, es ésta la novena
conclusión, quiere conservar la realidad, que es vivida por el hombre
con sus contrastes y diversidades. Pero todo esto sólo funciona gracias
a una estructura temporal donde en definitiva se manifiesta la con
ciencia trascendental. La realidad es englobada por el ego absoluto.
Este ego ya no es real; su anonimato encuentra su complemento en la
identificación reiterada: implica por esencia el tiempo objetivo (ver
conclusión 3), e igualmente su “declinación”, el mundo intersubjetivo
(véase conclusión 6 )16. El es la nueva dimensión (Husserl habla de
una dritte Dimension [tercera dimensión] de la realidad.
Las nueve observaciones precedentes, cada una de las cuales llevaba
a una conclusión, permiten una conclusión final. La obra de Husserl
muestra una tensión entre la idea de constitución por el ego trascen
dental y la del mundo vivido como el “suelo” donde cada donación
de sentido, entre otros el de la noción de objetividad, encuentra su
punto de p artid a17.
Sin embargo, es difícil hablar aquí de una tendencia idealista junto
a una tendencia realista, dos nociones que se sitúan en el mismo plano
182
metafisico. En Husserl hay más bien dos perspectivas diferentes que,
empero, se engranan la una en la otra. Según el punto de vista del ob
servador, la fenomenología husserliana es idealista: el sentido del
mundo remite a la operación anónima de una subjetividad absoluta;
o realista: toda reducción que revele esa subjetividad no es jamás una
limitación de lo real, sino que lo descubre más, justificándolo (quaestio
juris). “Realismo” e “idealismo” se sitúan aquí en un nivel diferente.
El ego trascendental —y en efecto en su perspectiva se trata de un idea
lismo— significa una nueva dimensión de la realidad: es éste un
idealismo funcional. Y así el sentido del mundo se vuelve primario en
lugar de ser superpuesto y entonces el mundo vivido (para Husserl:
los amigos, los utensilios, los objetos de valor, etc.) adquiere una prio
ridad respecto del mundo objetivado. El ego mismo se manifiesta por
esto como “vida”.
Es en tal sentido que a) la trascendencia en la intencionalidad, la
posibilidad de la inducción, la estructura teleologica de la vida huma
na (percepción, ciencias, historia), la praxis, caracterizan al ego como
“vida”; b) así como el organismo no puede ser comprendido pura
mente desde afuera, puesto que es sólo por la vida interna, así el
mundo no es nunca simple objetividad y sólo se vuelve transparente
gracias al ego absoluto18; c) el ego es “vida” en la facticidad del fluir
del tiempo y en el espesor, diseñado por el interés, del presente vi
viente; d) la dimensión atemporal del ego no presenta un nivel supe
rior, sino que se manifiesta únicamente en el flujo de conciencia que
aparece a él mismo; e) el anonimato no significa un principio inex
presable, sino indica que el ego requiere “nombres”, identificaciones,
por la eliminación del punto de vista “mundano”; esta iteración mani
fiesta que el ego funciona sólo por la corriente del tiempo, centrada
en el presente viviente de la praxis humana; f) el ego como absoluto
por encima de la historia no figura como base sino más bien como
aspecto o dimensión de la realidad. El ego no ejs dado jamás (todo
dato presupone el tiempo y por lo tanto el ego), pero él se da: en la
temporalización con la identificación, y en la declinación con la inter
subjetividad; g) el mundo vivido, por otra parte, tampoco figura úni
camente como término final de las reducciones fenomenológicas, sino
más bien como acceso a la actividad del espíritu (Vernunft in der
Geschichte [razón en la historia]). El mundo “real” pertenece a la
estructura del ego “irreal” y la idealidad perfila el mundo humano;
h) las dos perspectivas, “idealista” y “realista” se mantienen en ten
sión: es preciso, como todavía lo decía Husserl al final de su vida,
recomenzar la fenomenología. La manera y la dirección en la que se
reconozca la nueva dimensión de la realidad será aquí decisiva. En to
do caso la realidad ya no podrá ser tomada solamente por aquello que
ella “es”, es decir en el plano horizontal, sino que se presentará úni
camente en una tercera dimensión donde el mundo cultural precederá
a la objetividad naturalista, donde el sentido de la realidad precede
rá a su existencia, y donde el valor precederá a los hechos.
183
N OTAS
184
16 Por ejemplo: " __ dass jedes transzendentale Ich der In tersu b jektivitä t . . .
n otw endig als M ensch irtder W elt konstituiert sein muss, dass also jeder M ensch
ein “transzendentales Ich in sich trägt"; aber n ich t als realen T e il __sondern in
sofern er die durch phänomenologische Selbstbesinnung aufweisbare Selbstobjektiva-
tion des betreffenden transzendentalen Ich ist". (Krisis, pág. 190.) (“ . . . que todo
yo trascendental de la intersubjetividad... necesariamente debe ser constituido como
hombre en el mundo, de modo que todo hombre ‘lleva en sí un yo trascendental';
pero no como parte re a l... sino en tanto él es la autoobjetivación del respectivo
yo trascendental que se hace manifiesta por la autorreflexión fenomenològica.”)
(N. del C.)
17 Paul Ricoeur, “Husserl et le sens de l’histoire”, R evue de M étaphysique et
de M orale, 54 (1949), pág. 280-316.
is Imagen utilizada por Husserl: Krisis, pág. llß
185
DISCUSION
S. Dussort
C. A. Van Peursen
186
t r e todo cuando se trata de la temporalización. Según Husserl, cada
‘‘ahora” (aspecto de impotencia), contiene más que ese “ahora”, por
que hay igualmente una puesta en presencia (aspecto de potencia) de
lo que acaba de pasar: la retención.
R. P. Stanislas Breton
C. A. Van Peursen
Es muy correcto decir que hay, como usted lo ha señalado, una capa
primaria de intencionalidad ( Urimpression), y capas secundarias (como
por ejemplo, el recuerdo, etc.). La dificultad con que nos encontramos
en Husserl es que en todos sus análisis y particularmente en el del tiem
po hay varios niveles de intencionalidad, que no están simplemente
superpuestos sino que se entrelazan. He dado un escalonamiento de la
constitución del tiempo en Husserl que, en realidad, en él mismo es
mucho más matizado y por lo tanto bastante fluctuante. En cuanto
a la intencionalidad de la impresión originaria, es significativo que
ella se encuentre estrechamente ligada con la identificación de un obje
to dado en el flujo del tiempo. Y el objeto, que en ese flujo posee un
lugar de tiempo fijo, exige el reconocimiento de su objetividad en el
187
tiempo por el recuerdo: recordemos aquí que es posible volver a urt
acontecimiento pasado, él posee una duración y un lugar de tiempo
que es posible señalar. De este modo las capas de intencionalidad es
tán estrechamente ligadas.
En lo que condente a la dimensión del futuro en Husserl, es justo
afirmar que no ocupa un lugar central; en la Zeitvorlesung se trata de
retendones más que de protensiones. Sin embargo más tarde el futuro
adquiere mayor significación, cuando Husserl habla de la estructura te
leologica de la vida humana (percepdón, desarrollo de las riendas, etc.).
En cuanto a sus restantes observaciones, ellas se vinculan a un
mismo tema: el de la presenda originaria del “ahora” (Urimpression).
Aquí en efecto hay algo predado, pero que no está jamás aislado; lo
nredado es al mismo tiempo superadón activa de cada momento dado..
Por ejemplo, Husserl da la fórmula siguiente: a (momento presente) se
convierte en xa’ (nuevo momento en el flujo temporal que contiene
la retendón de a), y éste se convierte en yx’aJ’, etc. Husserl dice que
a, X , y , etc., son dados, mientras que, al mismo tiempo, la concienda
transforma a en a’, xa’ en x ’a”, etc., de tal modo que los dos aspectos,
no son aislables. En Husserl el aspecto de la pasividad se encuentra
siempre mezclado, de maneras sutiles y variadas, con el aspecto de
ia actividad.
W. Biemel
188
necesario para el objeto como tal, es útil quizás insistir en la esencia
de lo que Husserl llama ob-jeto, esa presentación operada por el sujeto
■y que sólo puede ser efectuada gracias a. la temporalización.
C. A. Van Peursen
189
J. Mitrarli
Mi observación podría parecer accesoria, considerada desde un punto
de vista estrictamente filosófico. Sin embargo y puesto que las nocio
nes de intersubjetividad y de “mundo cultural de la comunidad hu
mana”, conciernen particularmente a la sociología parece natural que
ésta intente encontrar a través de la fenomenología de Husserl un sis
tema conceptual y un fundamento filosófico. Considerado bajo el án
gulo de la “declinación trascendental del ego”, el análisis husserliano
de la temporalidad me parece fecundo desde el punto de vista socio
lógico, a condición de que se reintroduzca en ese pensamiento la pers
pectiva pluralista que me parece ausente. Se trataría de quebrantar
el monolitismo de la noción de “mundo cultural de la comunidad hu
mana”, es decir, de considerarlo como una pluralidad abierta, a la vez
en el plano de las sociedades, de los grupos y de las culturas. Cada
sociedad, cada grupo, cada conjunto cultural posee su modo propio
de temporalidad, su ritmo particular, su manera de privilegiar los mo
vimientos de protensión y retención. Una sociedad técnica, por ejem
plo, con el lugar preponderante que ella acuerda a la racionalización
concebida como previsión y planeamiento de la duración en el más
largo término posible, se caracteriza por los movimientos de preten
sión; por el contrariò, la sociedad tradicionalista que se desarrolla según
valores de sobrevivencia del pasado, manifiesta sobre todo movimientos
de retención de la temporalidad. Estas dos formas pueden, por otra
parte, combinarse en grados diferentes.
¿Piensa usted que Husserl haya abordado realmente este problema
de la pluralidad y que por tanto la sociología pueda sacar provecho de
los análisis fenomenológicos?
C. A. Van Peursen
S. Strasser
190
C. A. Van Peursen
1) Husserl entiende por “declinación” (Deklinazion) el hecho de
que el “ahora”, como presencia originaria, sea igualmente dado en el
otro, lo que es conocido por mí gracias a la Einfühlung.
2) Es interesante señalar que las Vorlesungen zur Phänomenologie
des inneren Zeitbewusstseins, que datan de 1905, fueron publicadas
por Martin Heidegger en 1928. Por ende, Heidegger se interesó en
esos cursos de Husserl casi en el momento en que publicaba Sein und
Zeit. Me parece, pues, evidente una influencia de Husserl sobre Hei
degger.
Sin embargo el carácter de la temporalización en Heidegger es
muy diferente. En Husserl se trata de una investigación trascendental;
en Heiddeger de una característica “antropológica”. No en el sentido
de que Heidegger quiera ofrecer una antropología, sino que, a través
de la existencia temporal y concreta del hombre intenta el descubri
miento del Ser como presencia.
191
Eugen Fink
192
tierra y las alturas del cielo, los dioses y los hombres, las cosas de la natu
raleza y las del arte, los animales, los vegetales, los objetos sensi
bles, las figuras y los números, el ente bruto y las creaciones de la li
bertad, por ejemplo, las instituciones. El hombre cuestiona todo esto
en cuanto a su modo de ser (eidos) y a su cosidad o sustancialidad. Di
ce “el ente” y, en el pensamiento, se maravilla del ser y del ente en cuan
to tal, de la realidad y de la posibilidad, del ser, del devenir y del
aparecer, de la referencia del pensamiento al ser y del hecho de que
se pueda pensar el ente. En la vida cotidiana, sin duda, el hombre usa
estas distinciones sin pensar en ellas; las emplea pero no reflexiona
sobre ellas. La filosofía tiene la extraña tarea de mantener a distancia,
por un maravillarse originario, la comprensión del ser practicada sin
pensar en la vida cotidiana. Ella debe conmoverla y, poniéndola a
prueba, penetrarla. Pero para esta prueba no hay una medida he
cha, sino al contrario. La medida es precisamente lo más a menudo
objetable. La ontologia de lo cotidiano .parece acabada. Se manejan
corrientemente las distinciones necesarias entre “cosas”, “cualidad”,
“forma”, “materia”, “esencia” o “fenómeno”, “realidad”, “posibilidad”,
“hecho”, “ideal”. Pero estos conceptos no se profundizan. ¿No parecen
•expresar lo que todo el mundo más o menos comprende? Por el con
trario, la ontologia de la filosofía no está de ningún modo acabada y
cerrada, está abierta, y toda tentativa de penetrar la comprensión on
tològica conduce cada vez más profundamente hacia aquello que el
pensamiento no puede agotar.
Pero la filosofía, en su búsqueda, no abandona jamás, pura y sim
plemente, el “sin problemas” de la vida cotidiana. Por muy alto que
sea su punto de partida recae siempre, por así decirlo, en la atmósfera
'del tiempo e incluso se hunde en el “va de suyo”, én el “es corriente”,
para llegar a lo cotidiano. La comprensión habitual, sin problemas,
cotidiana, que el hombre tiene del ser es a la vez pre y postfilosó
fica. Entre el filosofar y el cumplimiento normal de la vida reina una
tensión extraña. No solamente la filosofía introduce en la confianza
que la existencia no filosófica otorga normalmente al ser una descon
fianza, una duda, una sospecha, llevadas hasta el extremo, sino que
además introduce una desconfianza dentro de su propia desconfianza;
en la búsqueda sin fin que ella prosigue a través del “sin problemas”
elemental, se presiente a sí misma como “puesta en cuestión”. La re-
flexividad no asume incondicionalmente un rango superior a la inge
nuidad en la vida. Y las burlas de Aristófanes a propósito de Sócrates
atormentándose el espíritu y dando vueltas en redondo, quizá no han
perdido actualidad. Sin embargo, abstracción hecha de estas reservas,
podemos preguntamos: ¿qué es abordar una filosofía tomándola como
tema? Y se puede responder: es pensar con, después de, y conforme
a las ideas formuladas por un pensador respecto de la cosa del pensa
miento, ideas primero formuladas verbalmente, después consignadas en
libros.
Pero entonces se suscitan numerosos problemas: ¿qué es la cosa del
193
pensamiento? ¿Es un objeto que se encuentra allí, accesible a todos?
La comprensión usual y corriente de lo que es una cosa, ¿basta para
darnos una información válida? ¿El pensamiento de los pensadores se
ocupa siempre del mismo objeto? ¿Un ente cualquiera, el ente supre
mo, o todos los entes considerados en general? Pero si la filosofía sur
ge esencialmente del asombro, el encontrar cosas definidas le es mucho
menos propio que el explicitar mediante el pensamiento la cosidad
como tal, o el interpretar al ser ente de las cosas que son su entidad.
El tema del acto de filosofar no puede, por así decir, ser dado fuera
del acto de filosofar. La filosofía no pregunta solamente acerca de una
cosa oculta, recubierta o disfrazada: es, para ella misma, siempre pro
blemática en cuanto a su tema. Pero si no se puede decir sin equívo
cos, clara y seguramente, cuál es el tema de la filosofía, entonces toda
referencia a un filosofema tomado como documento literario, o incluso
toda apología, toda crítica de ese mismo filosofema resultan aun más
difíciles. Pues aquí se trata siempre de una interpretación del sentido
verbal, pero de un sentido verbal que no se refiere a algo estable
cido y generalmente conocido, sino que más bien intenta expresar el
quebrantamiento de la solidez de lo “bien conocido”. No se puede
dar cuenta de los pensamientos de un pensador como si se tratara de
opiniones o tesis cualesquiera, a partir de un mundo humano sin pro
blemas. Puesto que la filosofía, en su temática propia, es ya interpre
tación, es ya definición especulativa del ser ente, de todas las cosas que
son, por ello la exposición de una filosofía no puede ser otra cosa
que la interpretación de una interpretación. La cuestión de saber cuáles
son los conceptos temáticos fundamentales de una filosofía determi
nada es ya un problema. En verdad, la mayoría de las veces, tales
conceptos son expresamente nombrados por cada pensador, que se
aplica a cargar el acento sobre ellos. Sin embargo, muy a menudo
se suscita entre los intérpretes del sistema una controversia donde cada
uno pretende comprender al autor mejor de lo que el autor se com
prendió a sí mismo, y donde se quieren iluminar trasfondos, interpretar
silencios, penetrar en el corazón más esotérico de su pensamiento.
Nuestra discusión de los conceptos operatorios de la filosofía de Hus
serl no está orientada en esa dirección. De ningún modo se trata aquí
de exaltar el pensamiento husserliano, como tampoco se trata de pre
tender volar más alto que él.
La exaltación del pensamiento del maestro por los epígonos, cual
quiera sea su forma, se inspira en el modelo siguiente: uno se esfuerza
en mostrar en la filosofía del pensador alguna ingenuidad de método,
algún postulado no sometido a la prueba de la crítica, se le asigna un
lugar en el despliegue de la continuidad histórica, lugar de donde se
verá desplazado, en virtud de una necesidad histórica, por los pensa
dores posteriores. Y ciertamente es posible abordar los conceptos ope
ratorios de una filosofía considerándolos como “ingenuidades metodo
lógicas” o como “presupuestos no verificados”, o aun como productos
“condicionados” de la historia. Pero el verdadero sentido, que es aquí
194
lo que importa, queda en la bruma del más o menos. No toda presu
posición ingenua de un pensador es necesariamente un concepto ope
ratorio de su pensamiento. Necesitamos, pues, ante todo ponemos de
acuerdo sobre lo que entendemos por “concepto operatorio”.
Nuestra terminología distingue “conceptos temáticos” y “conceptos
operatorios”. El pensamiento, tomado en el sentido filosófico del tér
mino, es la comprensión ontològica de la realidad del mundo y del
ente intramundano. El pensamiento se mueve en el elemento del con
cepto. La conceptualization de la filosofía menta intencionalmente esos
conceptos en los cuales el pensamiento fija y conserva lo que ha pen
sado. A estos conceptos los llamamos “conceptos temáticos”. Natu
ralmente tales conceptos temáticos no son nunca unívocos, ni carecen
de problematiddad. Por el contrario, contienen toda là tensión del
comprender dirigido al carácter insuperablemente enigmático del ente
como tal. El concepto de la Idea en Platón, los de usía., dynamis. ener-
geia en Aristóteles, el de En en Plotino, el de mónada en Leibniz, el
de lo trascendental en Kant, el del espíritu o el de la idea absoluta en
Hegel, el de la voluntad de dominio en Nietzsche y el de la subjetividad
trascendental en Husserl, todos los conceptos de este tipo son conceptos
temáticos sobre los que debemos meditar si queremos alcanzar la dimen
sión de lo problemático en un pensador. Pero, los pensadores creadores
utilizan en la formación de los conceptos temáticos otros conceptos y
otros modelos de pensamiento! Operan con esquemas intelectuales que
no fijan objetivamente. Sólo a través de representaciones determinadas
llegan a los conceptos temáticos que les son esenciales. Su comprensión
conceptual se mueve en un campo conceptual, en un medio conceptual,
que ellos mismos no pueden tener ante los ojos. Toman por vías medias
para ubicar el contenido de su pensamiento. Llamamos conceptos ope
ratorios a todos aquellos que un pensamiento filosofante utiliza corrien
temente, penetra, pero sobre los cuales no reflexiona. Son, hablando en
imágenes, la sombra de una filosofía. La fuerza iluminadora de un pen
samiento se nutre de lo que permanece en la sombra del pensamiento.
En una reflexión muy profundizada, actúa siempre una inmediatez.
El pensamiento mismo se funda sobre lo que hacemos sin vacilación ni
reflexión. Tiene su élan productivo en el empleo irreflexivo de esos
conceptos cubiertos de sombra. Pero no entendemos esto como un enun
ciado psicológico acerca del proceso psíquico del pensamiento, ni como
la indicación del hecho antropológico de nuestra finitud. Por el con
trario, se trata de una relación esencial. El pensamiento filosófico no es
jamás omnisciente; la manera humana de concebir el ente en su con
junto se produce en una captación de la totalidad, pero jamás de tal
manera que el todo se abriría a un concepto universal plenamente
aclarado y sin sombras. La captación humana del mundo piensa la to
talidad en un concepto temático del mundo, que sin embargo es una
perspectiva finita, pues, en su formulación, son utilizados conceptos
que se mantienen en la sombra.
Para la filosofía misma esto es un escándalo permanente y una in-
195
quietud desorientadora. Ella intenta permanentemente saltar por enci
ma de su sombra. Esta tentativa asume muchas formas, desorientadoras,
inofensivas o radicales. Se exige una especie de teoría del conocimiento
del conocer filosófico; una metodología de su método; una reflexión so
bre los presupuestos implícitos; una autocrítica de su espíritu crítico;
una tipología de las actitudes humanas ante el mundo y de las “formas
de pensamiento”. Pero de hecho se trata de saber si se logrará sacar a
luz los conceptos operatorios de una filosofía dada. Cuando, por ejem
plo, efectuamos una reflexión sobre un acto determinado de pensamien
to filosófico, y luego reflexionamos sobre esta reflexión, podemos así
recorrer una cadena sin fin de actos que se encajan los unos en los otros
sin salir en suma jamás de la claridad de la comprensión temática en la
que nos fue dado el primer acto, el primer eslabón de la cadena. Ocu
rre algo totalmente distinto si obligamos a nuestro pensamiento a captar
aquello con lo cual y a través de lo cual había sido formulada esa cla
ridad de la comprensión temática. Esto exige una explicación más pre
cisa. Hablamos, por ejemplo en pedagogía, de una formación educativa
del alumno por el educador o, por el contrario, de una actitud protec
tora, de un “dejar crecer”. En la situación pedagógica tales maneras
de hablar son comprensibles, aunque sean metáforas. Para formular
conceptualmente la relación del educador y del alumno, empleamos
conceptos espontáneos e irreflexivos, que son adecuados a la relación
del hombre con el ente no humano, al mundo d.el trabajo artesanal y ru
ral. Formulamos la relación coexistencia! en categorías técnicas. Apli
camos a nuestras relaciones interhumanas conceptos que en realidad
les son extraños y que no Ies convienen. Operamos con representaciones
análogas sin verificar el alcance de la analogía. ¿El educador forma
realmente al alumno, como analógicamente el herrero forja el hierro,
o bien vela sobre su crecimiento como el paisano vela sobre el grano?
Pero, por su parte, ¿puede el mundo del trabajo ser captado sin más y
directamente con conceptos satisfactorios? Ese mundo constituye una
dimensión esencial de la existencia del hombre. Pero precisamente por
ello, se encaja y se mezcla con otros campos esenciales de la vida. A
menudo se ve que la interpretación de una dimensión de la existencia
emplea y utiliza las categorías de otras dimensiones. La grandeza y el
carácter cerrado e impresionante de la interpretación marxista de la
vida se funda en el principio temático del trabajo como esencia autén
tica del hombre. Pero, para explicar el trabajo, Marx utiliza las catego
rías de la dominación en la interpretación temática del mundo del tra
bajo; formula la historia del proceso económico como una historia de
lucha de clases. La aplicación operatoria de estas categorías, ¿no re
quiere de por sí una explicación? Esto no es un reproche. Pues hay,
en última instancia, una necesidad profunda. Cuando reflexionamos
un poco sobre el tiempo, quizá lo captamos como la síntesis única de
todos los acontecimientos y de todos los datos. Distinguimos la cosa en el
tiempo y el tiempo mismo. El ser en el tiempo del ente temporal tiene
el carácter del reposo y del movimiento. La inmovilidad y la movilidad
196
son las diferentes posibilidades según las cuales el ente está en el tiem
po. Pero para captar conceptualmente el reposo, a menudo operamos
con conceptos extraídos del horizonte del movimiento, e inversamente.
El reposo y el movimiento son recíprocos y explicables el uno por el otro.
Pero si la movilidad es para el ente una manera posible de ser en el
tiempo, ¿por qué y con qué derecho aplicamos al tiempo mismo la ima
gen de un movimiento, “de un flujo temporal”? ¿Por qué y con qué
derecho aplicamos al tiempo mismo conceptos que pertenecen al ser
en el tiempo del ente? El movimiento del flujo temporal, ¿no debería
ser a su vez en un tiempo? Y de este modo sería necesario que hubiese
un tiempo del tiempo, y un tiempo del tiempo del tiempo, etc. ¿Com
prendemos el movimiento por el tiempo, o el tiempo por el movimien
to? ¿No es esto un círculo vicioso? A esto responde la filosofía remi
tiéndose a la “proposición especulativa”, que toma las palabras en su
sentido ingenuo y natural y que al mismo tiempo se separa de ese sen
tido y lo utiliza desnaturalizándolo como una metáfora que debe ser
negada. El tiempo no corre como el agua en el arroyo y sin embargo
es abordado como un fluir, y aun más: en la filosofía hablamos del ser
como si fuera una cosa existente y, sin embargo, sabemos que hay una
diferencia fundamental entre el ser y el ente. O bien explidtamos las
estructuras del ser y hacemos entonces un empleo secreto de los concep
tos temporales; o bien nos interrogamos sobre el tiempo y nos pregun
tamos entonces qué es y cómo es. En la explicitadón temática del ser
nos movemos operatoriamente en la claridad de la comprensión del
tiempo e inversamente. Un ejemplo conocido y notable de esta relación
entre lo temático y lo operatorio es el Parménides de Platón. Se trata
aquí de la definidón recíproca del on y del en, del ente y de lo uno.
Si el on es definido e iluminado entonces el en queda en la sombra. Si
por otra parte el en es pensado temáticamente, entonces el on es pensa
do operatoriamente. Pero poner operatoriamente qlgo en la sombra no
significa que lo puesto en la sombra sea descartado, sea exduido del
interés. Por el contrario eso es justamente lo que interesa. No es “to
mado como tema” porque a través de ello nos referiremos al tema. No
es visto porque es el medium del ver. Si la tensión entre los conceptos
temáticos y los conceptos operatorios es propia de la inquietud de la
filosofía humana, que trata siempre de saltar por endma de su sombra
y que, de ese modo, esboza la metodología hipercrítica de su propio
método, o habla del círculo necesario de la comprensión, o de la “pro
posición especulativa”, o de la reificadón, que es predso rechazar cons
tantemente del ser no cósico, o de la no-adecuación de las categorías
intramundanas al mundo en su totalidad, entonces todo eso vale parti
cularmente para la fenomenología de Husserl. Pues aquí esta tensión
no existe puramente en sí o para nosotros, que nos preocupamos de
reflexionar sobre ella. Por el contrario esa tensión será precisamente un
tema explídto del pensamiento de Husserl.
Ello puede, quizá, parecer exagerado. Cabría preguntarse si este
antagonismo entre conceptos temáticos y conceptos operatorios en el
197
filosofar humano podría ser objetivado de una manera definitiva y así,
en cierto modo, eliminado. Entonces la finitud de nuestro pensamiento
sería en suma rebajada al rango de un estado de hecho que se podría
conocer y superar. Entre un ser finito, que podría reconocer sus límites
sin equívoco, clara y seguramente, y el Dios omnisciente, ya no habría
más que una diferencia de grado en la extensión del saber. Trazar los
límites de la razón humana con una seguridad infalible, delimitar a prio
ri el campo de nuestro saber frente al dominio incognoscible de la “fe”,
no es una pretensión menor que la de igualar la filosofía humana con
el saber divino. Entre Kant y Hegel la diferencia no es extremadamente
„grande. Ahora bien, no se puede afirmar que la filosofía de Husserl
haya sostenido una pretensión tan absoluta. Pero ella es, en su pro
pósito esencial, la grandiosa tentativa de “fijar” la inquietud interna
del pensamiento humano en una concepción metodológica. El segundo
problema es entonces saber en qué medida, en esta empresa, algunos
conceptos permanecen todavía en la sombra de lo operatorio. La pri
mera pregunta se formula así: ¿cómo ve Husserl la tensión entre el tema
y el medium de la comprensión? A esto podemos responder que preci
samente su método fundamental de “reducción fenomenològica” se ocu
pa de esta oposición. La teoría de la “reducción” interpreta de una ma
nera decididamente original la temática universal de la vida humana,
pero también la consideración de aquello que, en esta temática, es pre
suposición “a-temática”. Husserl llama “actitud natural” al comporta
miento temático fundamental de la humanidad. Viviendo en ella, vivi
mos dentro del mundo y orientados hacia las cosas que encontramos
como objetos. Aquí puede quedar fuera de nuestra consideración el
hecho de que esta actitud natural comporte muchas capas, contenga
como capa fundamental el Lebenswelt y funde sobre ésta el mundo
de la ciencia. En el cumplimiento actual de la vida estamos temática
mente vueltos hacia las cosas, hacia los objetos que se nos enfrentan a
partir del horizonte del mundo ambiente y que percibimos, deseamos,
elaboramos o pensamos. Volverse hacia algo es delimitar un tema par
ticular a partir del tema universal; el cambio perpetuo de los temas
particulares se mantiene por entero en el campo temático mundano de
la actitud natural. Husserl ve comò tarea de la filosofía, ante todo, la
realización de la certeza de sí del hombre respecto de su tema, que es
el mundo. El pensamiento filosofante toma como objeto el tema gene
ral de. la vida humana; intenta “tematizar” ese tema de vida en cuanto
tal. Y para esto Husserl retoma el motivo cartesiano de la epojé. Pero
sería carecer de agudeza ver en el método de la epojé preponderante-
mente él momento de rechazo o de eliminación de la creencia y, por
tanto, una interrupción del tema del mundo vigente hasta entonces, o
sea una destrucción de la ingenuidad inicial. Muy por el contrario, es
necesario precisamente considerar, pensándola, esta ingenuidad como
tal y, por así decir, mirarnos a nosotros mismos en nuestra propia te
mática del mundo. Como hombres vivientes no podemos dejar de creer
en el ser del mundo, pero como espectadores pensantes de esta creencia
198
temática en el ser, nos ponemos “fuera de circuito”, practicamos la epo-
jé. Nos dividimos en aquel que vive y aquel que es el espectador de
nuestra vida. Mantener esta “esquizofrenia” metódica exige un gran
esfuerzo por parte del que piensa, sobre todo si ella no ha de ser una
fugaz reflexión previa sino una actitud habitual de investigación. Con
servando el tema del mundo como tal, surgen, en el campo visual del
pensamiento, presuposiciones de la actitud natural cada vez más a-te-
máticas. Nos veremos remitidos de las cosas de la percepción al halo,
a las perspectivas, a los múltiples fenómenos de conciencia, en los cua
les llega a ser un dato para nosotros el sentido objetivo de las cosas.
■En adelante tomamos igualmente en consideración el acto subjetivo que
hasta ahora era, por así decir, meramente vivido y no captado objetiva
mente. Hasta ese momento sólo teníamos un saber aproximativo de
nuestra manera de vivir; pero ahora se nos vuelve cada vez más claro
que para comprender plenamente el mundo vivido en la temática inge
nua de la actitud natural, es necesario también comprender las expe
riencias que vivimos sin pensar en ellas. Aquello con lo cual operába
mos antes mientras vivíamos se convierte en el objeto de una reflexión
consecuente, de una investigación metódica. Y así se abre el campo de
la subjetividad trascendental en el sentido de Husserl. Pero ahora se
podría criticar esta presentación diciendo que en esa forma la oposi
ción entre lo temático y lo operatorio sería referida al acto de vivir y
no al' concepto. Sin duda Husserl llega también a formar nuevos con
ceptos, pero distinguiendo el acto de vivir de la actitud natural y los
actos del pensador de la reflexión trascendental. Y por cierto Husserl
no llega simplemente a esos nuevos conceptos como un investigador
científico llega a descubrir nuevas esferas de cosas, sino que él logra
expresar conceptualmente lo que nosotros habíamos vivido, pero no
captado en forma objetiva jamás. En esta presentación de la pre
suposición operatoria de la vida, necesaria a la temática humana del
mundo, los conceptos operatorios que ya empleábamos en la interpre
tación de las cosas son sacados de la sombra. En la teoría husserliana
de la reducción fenomenològica, la importante distinción entre el tema
y el medio a-temático de comprensión, a través del cual y en el cual
el tema aparece, no sólo es elaborada en todos sus detalles, sino
también fijada metodológicamente. La filosofía de Husserl no “opera”
puramente distinguiendo tema y operación, sino que “tematiza” tam
bién expresamente esta distinción, gracias en cierto modo a los términos
“ingenuidad y reflexión”, actitud natural y actitud trascendental.
Y sin embargo, frente a la filosofía de Husserl, cabe todavía plan
tearse la pregunta de si, pese a todo, no opera aun con conceptos que
permanecen temáticamente no-explicados. Quizá no haya en definitiva
ninguna filosofía humana que esté en posesión total, sin resto y sin
sombra, de todos sus conceptos, que los posea en una luz de verdad que
penetre todo con su claridad. Si fuera de otro modo la historia del
pénsamiento habría llegado a su término y la filosofía podría de hecho,
como lo pensaba Husserl, rechazar su nombre de “amor a la sabiduría”
199
porque habría llegado a ser el saber cumphdo y absoluto. Pero, ¿un
saber absoluto que, de una u otra manera, “deviene", que sigue un curso
y tiene una historia, que debe llegar a su esencia a través de la aliena
ción y de la extrañación, no contradice ya la idea de lo absoluto? Hegel
domina esta contradicción, porque ha definido el absoluto como la con
tradicción, como lo “contrario de sí mismo”, porque lo ha hecho entrar
en el ser de la nada como negatividad. Pero en Husserl, ¿se comprende
de dónde viene la actitud natural? ¿Acaso volvemos a esta ingenuidad
una vez que hemos cumplido la reducción y que hemos así pisado el
suelo absoluto de la subjetividad trascendentali Ciertamente es posible
una praxis fenomenològica que no se asegure expresamente a cada paso
del horizonte trascendental. También es posible una psicología que pa
rezca reubicarse en el horizonte de la actitud natural. Pero en verdad
esta psicología fenomenològica es un cierto enceguecimiento voluntario
respecto de las capas trascendentales profundas. Pues cuando la inge
nuidad de la temática del mundo de la actitud natural es quebrantada
una vez en la reducción fenomenològica no puede volver a ser lo que
era, esa ingenuidad es quebrantada para siempre, lo que de ningún mo
do significa que existamos siempre en la claridad de una evidencia tras
cendental. El desgarramiento que ha roto el velo no puede cerrarse.
Cuando el hombre ha llegado una vez a ser consciente de sí mismo como
subjetividad constituyente, ya no puede volver a encontrar la antigua
y despreocupada relación con las cosas. Debe ahora conocerse como
“centro originario del mundo”. Por cierto no en el sentido primitivo
de estimarse a sí mismo como el ente más importante del universo ente
ro. No se trata de un rango que asumiría el yo, como cosa pensante,
entre las restantes cosas. Se trata de un primado trascendental de la vida
constituyente sobre todos los productos constituidos y poseedores de
sentido. En cuanto me concibo como hombre intramundano, como per
teneciendo a una especie de seres vivientes y de creaturas nuevas, esta
concepción misma es, en determinado sentido, constituida y por lo tanto
no puede ser atribuida al “sujeto-para-el-mundo” trascendental'. La
constitución del carácter mundano del sujeto, en la que éste oculta su
originariedad anterior al mundo, no ha sido suficientemente explidtada
ni elaborada de una manera convincente por Husserl. Por esta razón
el concepto de fenómeno resulta singularmente tornadizo. No sólo pue
den discernirse en él múltiples significaciones, sino también diversos
planos de pensamiento. La expresión “fenómeno" tiene un sentido co
rriente, conocido igualmente dentro de la ingenuidad de la “actitud
natural”. Ante todo significa la cosa que se muestra por sí misma, la
cosa en su aparición. El ente mismo se muestra al surgir en medio de
la presencia general que habitualmente llamamos la realidad del mun
do. La cosa como “cosa misma” abre, mediante su aparición, la posibi
lidad para el hombre de acceder a ella. Toda adecuación de un enun
ciado humano referido a una cosa es procurada por la aparición misma
de la cosa. La frase clave “a las cosas mismas” presupone ya una plura
lidad de vías del conocimiento humano, vías comprometidas en el apa-
200
recer donde el ente mismo se presenta. Pero cuando la cosa es puesta
en el punto de partida como “objeto” y sólo como objeto, se produce
una desviación del sentido de la palabra “fenómeno”. En el ser-objeto
un ente es referido al acto humano de representar; es el correlato inten
cional de un sistema subjetivo. Sin duda siempre se puede distinguir
entre la cosa misma y su ser objeto para nosotros. Pero el centro de
gravedad se encuentra ahora en el análisis del acto subjetivo a través
del cual la cosa se convierte en un dato para nosotros. Se presenta en
tonces este razonamiento bien conocido: no podemos hablar pertinen
temente de otras cosas que las que percibimos en nuestras percepciones,
experimentamos en nuestras experiencias y pensamos en nuestros pen
samientos. Una “cosa en sí”, abstraída de nuestro sistema subjetivo de
intencionalidad, es un concepto vacío de sentido. El fenómeno será
interpretado en su fenomenalidad primaria a partir del horizonte de la
representación. Pero el acto de representar aún conserva el carácter
que posee, conforme a la comprensión propia del hombre que se repre
senta cosas en la “actitud natural”. El acto de representar no produce
el ente que es representado. Produce, a lo sumo, el ser objeto de un
ente. Cuando en este plano se habla de una constitución de los objetos
en los actos o en las experiencias del sujeto humano natural, la “consti
tución” sólo designa la construcción de un sentido intencional en el
cual la cosa es dada y no el engendramiento de la cosa misma. También
hay en este dominio, por ejemplo, el acontecimiento ocasional. Así un
sentido intencional de objeto se construirá sobre una experiencia subje
tiva y, después de cierto tiempo, se reducirá a nada, como es el caso
en una alucinación, en una ilusión perceptiva, etc. Distinguimos en
tonces entre el sentido subjetivo del objeto y la cosa misma, entre el
fenómeno puramente subjetivo y el fenómeno fundado en realidad y
justificado. Pero con la ayuda de estas distinciones podemos ahora
distinguir, en el sentido de representaciones en relación con la cosa,
entre el puro sentido de objeto y los “caracteres téticos” que le perte
necen. Descartando este doble cumplimiento de posición mediante la
epojé respecto de la posición de ser, transformamos el ente en fenómeno
para nosotros. Y aquí fenómeno no designa “lo que se muestra” sino
una “apariencia que se muestra”; por así decir un “ente neutralizado”,
despojado de sus caracteres téticos. Pero la epojé, la abstención de creen
cia con respecto al ser de uri ente definido e individual que, dentro
de la actitud natural es, en cierto modo, un acontecimiento raro, será
concebida y aplicada por Husserl como un modelo metodológico para
quebrantar la actitud natural en su totalidad. La ingenuidad de la
temática natural de la vida del hombre será interpretada como un acto
universal y no carente de creencia en una tesis general. El comienzo
de la filosofía será puesto como una neutralización crítica de la creencia
en el mundo. El medio de pensar que Husserl emplea para quebrantar
este aprisionamiento en el mundo de la vida natural, el medio con el
cual opera en el método fundamental de su filosofía, lo toma precisa
mente de la esfera que quiere quebrantar. Se nos plantea aquí el pro-
201
Klpma de saber si de ello no resulta una indeterminación de los concep
tos operatorios epojé y reducción. Por cierto, no se puede negar que
I-Iusseri ha hablado en forma completa y sutil sobre su método funda
mental y que lo ha tratado también en numerosos manuscritos inéditos.
Epojé y reducción son ciertamente conceptos temáticos de su pensamien
to; pero lo que nos preguntamos es si no quedan todavía sombras ope
ratorias pese a la discusión detallada de esos conceptos centrales, pese
a una profunda autoconciencia metódica de la fenomenología husser
liana. El concepto de fenómeno en el horizonte de la “actitud natural”
incluye al menos cinco significaciones que ya hemos distinguido. 1) la
cosa en su aparición general; 2) la cosa en el dominio de la representa
ción humana; 3) la cosa interpretada como correlato de una represen
tación subjetiva (o sea bajo el régimen de un poner fuera de juego la
cosa en sí) ; 4) el fenómeno como sentido intencional del objeto, abstrac
ción hecha de los caracteres téticos; 5) el fenómeno como sentido del
objeto en la neutralización, realizada metódicamente, de los caracteres
téticos. Ahora bien, al emplear la. quinta significación como modelo
metódico para sacar de sus goznes la actitud natural, Husserl debe trans
formar especulativamente esa significación, de suerte que ella pueda
abrazar todas las otras e incluso concebirse a sí misma en su forma in
genua. En el horizonte de la ingenuidad la modificación de neutralidad
sólo es posible como aplazamiento de la creencia en el ser de un ente
indefinido. Se mantiene, pues, dentro de un vasto campo de creencia
que queda intacto; se mantiene, pues, sobre el suelo del mundo; pero
tratar como a una tesis particular la tesis general en la que está puesto
el suelo del mundo, es decir neutralizarla por una epojé intramundana,
importa necesariamente una tensión explosiva entre el sentido natural
del modelo y su nueva función universal. Pues la neutralización inten
tada ahora debe producir una neutralización de la situación universal,
dentro de la cual un método de epojé tenía hasta ahora un sentido li
mitado; puesto que esa epojé estaba sostenida y rodeada por una creen
cia intacta en el ser. El hecho de que esta tensión entre el sentido
natural que tenía hasta entonces la epojé y el “nuevo sentido” trascen
dental de una neutralización de la creencia en el mundo no sea sufi
cientemente reconocido por Husserl como problema, el hecho de que al
comentar su abstención de creencia trascendentalmente pensada se ex
prese de múltiples maneras a partir del horizonte de comprensión que
tiene el fenómeno neutralizado en la actitud natural, todo esto es un
síntoma de oscurecimiento operatorio, incluso en el centro de su filoso
fía. Y de este oscurecimiento resultará también que toda una serie de
conceptos clave permanecerá en claroscuro. Mediante el método fun
damental de la reducción, Husserl abre el campo de la subjetividad
absoluta, cuyos procesos vivientes y cuyo estilo intencional permiten
construir toda objetividad mundana. A esta subjetividad absoluta se
atribuye la temporalización de sí y a esta vida intencional así tempora
lizada por sí misma se le atribuye la constitución del ente mundano.
Pero, ¿qué es la constitución? ¿A partir de dónde se define este con-
202
cepto? ¿No tiene ante todo un sentido ingenuo en el horizonte de la
“actitud natural”? Constitución, literalmente, “poner junto” puede
evidentemente entenderse de diversas maneras; puede significar poner
en orden varias cosas; también, producir y acabar cosas, pero, igual
mente, poner en orden nuestras representaciones de las cosas; y aun pro
ducir el sentido de objeto de las cosas que nos son dadas en el modo
de representaciones. En Husserl todas estas significaciones se mezclan,
cuando emplea el concepto de constitución en un sentido ingenuo y
luego lo remite a un sentido nuevo, trascendental. Pero esta remisión
no se produce de tal modo que la distancia entre el concepto especula
tivo de constitución y el modelo ingenuo y natural quede bien aclarada.
Lo mismo vale para el concepto de “producción” empleado de manera
casi sinónima. La vida de la subjetividad trascendental es caracterizada
como “vida productora”. Lo que ordinariamente llamamos el ente es
el resultado de producciones subjetivas. Las cosas del mundo sirven de
índices a los sistemas de la producción intencional. Se comprende esto
de la manera siguiente: las cosas no existen de manera independiente
en ellas mismas. Están en una relación necesaria con la subjetividad.
Son polos de unidad, en los que se unifican, se reúnen de manera sin
tética, actos y habitualidades múltiples del sujeto. Pero, ¿en qué me
dida este sistema subjetivo de representaciones es una “producción”?
¿Qué se produce aquí y cómo? De manera ingenua se comprende por
este término de producción una acción que tiene un resultado, que hace
llegar algo a la existencia; pero se puede comprender esto en forma
masiva o sublime. En forma masiva, ese término significa “fabricar”,
“realizar” y “producir”. El maestro artesano reabza una bella produc
ción cuando cumple un trabajo técnico de manera magistral. Pero tam
bién un orador realiza una producción cuando logra decir algo verda
dero en forma satisfactoria; o incluso el amor puede ser una producción
rara del corazón humano. No es azaroso que para caracterizar la rela
ción del sujeto trascendental’ con el mundo de las cos&s, Husserl extraiga
de la esfera de la vida ingenua, utilice y aplique como modelos conduc
tores conceptos que se caracterizan ya en la esfera a la que pertenecen
por una móvil indeterminación. Y esta indeterminación se indetermina
todavía más mediante la modificación especulativa de esos conceptos
de constitución y producción. No se puede resolver dogmáticamente el
conocido conflicto que opone a los intérpretes de Husserl en la cuestión
de saber si hay en él un idealismo epistemológico y si, en consecuencia,
el sujeto “produce” el mundo de los objetos, o si hay en él una posición
' realista y si, en consecuencia, el carácter fundamental del saber es la
receptividad. Es que ya el sentido “natural” de las palabras constitu
ción y producción deja aquí todo abierto, y mediante el empleo de esos
términos en el sentido de la filosofía trascendental Husserl transgrede
el único campo donde encuentra su lugar natural la distinción entre
una producción de las cosas y una captación receptiva de ellas. Sin duda
se puede decir que los conceptos husserlianos de constitución y de pro
ducción se encuentran más allá de la alternativa entre el producir y el
203
captar. Pero al decir esto no se muestra de manera conceptual lo que
es positivamente mentado en tal observación. Ciertamente por medio
de esos conceptos fundamentales, que permanecen en la sombra del
pensamiento operatorio, Husserl desarrolla un trabajo de pensamiento
inmenso y fructífero en el estudio de los sistemas intencionales de la
i subjetividad. Un problema esencial en este contexto es el de la distin
ción entre la explicación trascendental de las experiencias intencionales,
que se refieren a cosas de naturaleza no humana, y la de las experiencias
en las que están implicados otros hombres, otros sujetos del mundo obje
tivo. La constitución de las cosas es visiblemente diferente de la consti
tución de los otros sujetos. Aunque Husserl desarrolla aquí análisis
del más alto interés y de la mayor sutileza para separar la autoconcien-
cia de la intersubjetividad trascendental, de la conciencia de objeto
universal que se refiere a las cosas, no llega sin embargo a una claridad
satisfactoria en lo que concierne al concepto de constitución. Sin duda
la razón más profunda de ello es que Husserl no se planteó el problema
de un “lenguaje trascendental”. El fenomenólogo que efectúa la reduc
ción se pone, en cuanto pensante, a distancia de “la actitud natural”.
No para abandonar ésta detrás de sí, sino para comprenderla como for
mación de sentido de la vida trascendental, formadora de sentido. Pero
de este modo sale de la situación en la que se encuentra el lenguaje hu
mano, en él, en cuanto nombra las cosas, invoca los dioses, se dirige a
los otros hombres. ¿Puede todavía disponer del logos en el mismo sen
tido que antes? No encontramos aquí planteado el problema de la mo
dificación del decir en la proposición especulativa. Aquí queda también
una zona de sombra no aclarada en Husserl. Utiliza “conceptos tras
cendentales”, pero no esclarece su posibilidad. En Formale und trans
zendentale Logik plantea el problema de la constitución del sentido
de la lógica formal, y busca una explicación de ésta en un retomo a
los procesos constitutivos de donaciones de sentido. Pero no elabora
una lógica de los enunciados trascendentales mismos. La relación entre
comprensión del ser en el sentido de la fenomenología trascendental y
lenguaje permanece en la oscuridad.
Resumamos nuestras consideraciones: aunque Husserl se haya inte
rrogado precisamente en su metodología sobre la notable relación que
hemos designado como la diferencia entre lo “temático” y el “medium
operatorio de comprensión”, y aunque en cierto sentido incluso haya
tematizado esta diferencia en su teoría de la reducción fenomenològica,
se queda, sin embargo, en el claroscuro en lo que se refiere a los concep
tos centrales. Los conceptos de fenómeno, epojé, constitución, produc
ción y lógica trascendental son más bien utilizados de manera operatoria
que explicitados de manera temática. Todos representan problemas que
quedan “abiertos”. Mostrar que estos problemas no están resueltos no
es hacer una crítica no pertinente, y menos aún superar al. pensador. La
presencia de sombra es quizás un rasgo esencial de una actividad filo
sófica finita. Cuanto más profunda es la fuerza que intenta operar un
esclarecimiento, más profunda también es la sombra que acompaña a
204
los conceptos fundamentales. Sólo Dios conoce sin sombras. Cabría,
pues, preguntarse por el vínculo que liga a los grandes pensadores con
lo operatorio, ¿es este vínculo el tributo que también ellos deben pagar
a la debilidad humana? ¿Son tan sólo viejas representaciones tradicio
nales y respetables las que interpretan al hombre a partir de la distan
tia que lo separa de Dios y explican por ella la sabiduría humana como
limitada e inacabada? Pero, este mismo pensamiento ¿no es precisamen
te una concepción operatoria de la metafísica occidental? ¿No perte
nece más bien a la esencia del ser, el ser a la vez luminoso y nocturno?
Y en el éxtasis del pensamiento, ¿no participa el hombre de esta doble
naturaleza del mundo? Pero sea lo que fuere de esto, la sombra que
acompaña a la filosofía humana aparece como una carencia, como una
miseria, como una debilidad solamente en relación con el ideal de una
verdad absoluta en la cual todo lo que es sería recuperado en el saber.
Quizás el hombre alcanza su propia esencia sólo cuando deja de lanzarse
a un combate sin esperanza contra los dioses. En la filosofía platónica
la sombra desempeña un papel significativo. Lo que nosotros, mortales,
llamamos habitualmente el ente, sólo es la sombra de la idea, única
verdad que el hombre percibe en la posibilidad casi sobrehumana del
pensamiento. También Platón tomó del mundo sensible el instrumento
de pensamiento que había de servirle para desvalorizar esa misma rea
lidad terrestre. Pues solamente aquí hay sombras y hay cosas. El está
vinculado de manera operatoria al Oratós topos transgrediéndolo en la
temática de su pensamiento.
Llamar la atención sobre la sombra en el monumental trabajo de
pensamiento del hombre a quien está consagrado este coloquio no
menoscaba el respeto que le es debido ni menoscaba tampoco el impulso
de trabajo apasionado de Husserl. Esto sólo es un ensayo insuficiente
que trata de hacer ver una dialéctica oculta que la fenomenología deja
abierta en cuanto actividad filosofante.
Î
205
DISCUSION
Leslie J. Beck
Mostrar que los problemas no están resueltos es una crítica pertinente.
Me parece que cualquier filósofo puede estar con toda simplicidad y
humildad completamente de acuerdo con Eugen Fink. Pero, ¿es nece
sario también admitir que la sombra sea quizás un rasgo esencial de
una actividad filosófica finita, esto es, humana? Que sólo Dios conozca
sin sombra, admitámoslo, si con esto se quiere decir que sólo Dios co
noce todo en su esencia y en su existencia. Pero, a través de Husserl,
¿quiere el profesor Fink reenviarnos al reino tenebroso del claroscuro,
hacernos retroceder cuatro siglos, olvidando enteramente la gran lección
cartesiana, o, tomando su propia referencia, encadenarnos una vez más
dentro de la caverna, en la penumbra de la doxa platónica?
Yo no diría que la sombra que acompaña a la filosofía finita, hu
mana, sea una carencia, una privación, una debilidad, en relación con
el ideal de una verdad absoluta. No conocemos directamente qué pueda
ser una verdad absoluta; conocemos directamente nuestra propia fini-
tud y, en esta intuición de nuestra debilidad, la necesidad de lo infinito
que funde nuestro ser y nuestro saber. Aceptar estos límites —y no acep
tarlos sería un absurdo— es aceptar que una parte del ser y, por lo tanto'
de nuestro conocimiento es por esencia y necesariamente oscuro, inca
paz de claridad. Hay quizá problemas que no están resueltos porque
no son susceptibles de ser resueltos por un espíritu finito. Hay cues
tiones que el filósofo no puede resolver, pero tal vez sea porque hay
cuestiones que no deben plantearse. En vez de decir que hay problemas
“abiertos”, quizá se debería más bien decir que hay problemas cerrados,
y tener el coraje de reconocerlo y de decirlo' es un acto de verdadera
filosofía. Pregunto, para informarme, si la posición fenomenològica im
plica la aceptación de la doctrina según la cual hay conceptos funda
mentales que son y deben seguir siendo oscuros y, si me atrevo a decirlo,
equívocos. Y, en tal caso, pregunto, ¿cómo se puede hablar de una
“ciencia rigurosa” fundada sobre conceptos fundamentales que son os
curos?
E. Fink
La cuestión planteada por L. J. Beck toca un problema central. Quisiera
206
responder a la última formulación que Beck le da al preguntar si es
propio de la posición fenomenològica reconocer la existencia de “proble
mas cerrados”, lo que implicaría de entrada una cierta abdicación del
saber humano ante ciertas regiones del ente que permanecerían impe
netrables. Ante todo, debo decir en cuanto a esto que Husserl jamás
habría admitido, bajo ningún pretexto, tal renunciamiento. La filoso
fía de Husserl se niega a asignar un límite final a la inteligibilidad del
ente: el sujeto, que, hablando con prudencia, pone en su lugar todas
las cosas mundanas mediante operaciones constituyentes, puede llegar
a una conciencia perfecta de su propia actividad operatoria, incluso si
esta perfecta conciencia de sí es ubicada por Husserl en el horizonte
de un porvenir abierto y, en cierta medida, representa un ideal de la
razón teórica del hombre. En consecuencia, Husserl no adopta por su
parte la posición que yo he intentado caracterizar, o que más bien era
el presupuesto operatorio de mi crítica, de las preguntas que yo le plan
teaba. Por lo tanto, se podría decir que Husserl sigue siendo un hombre
de la Aufklärung en el mejor sentido de la palabra; es decir, persua
dido de que el universo cerrado no tiene ninguna fuerza de resistencia
ante la razón, que la razón puede llegar, en conjunto, a un esclareci
miento total del ente, aun cuando esto suponga un proceso indefinido.
Tal es desde el comienzo la concepción de Husserl. El no cree que po
damos llegar de hecho a la posesión de un saber definitivo, pero sí cree
que la fenomenología y, sobre todo, la reducción trascendental, ha re
presentado un progreso inmenso para asegurar o al menos preparar la
realización de la toma de conciencia de sí misma por una razón que,
en una cierta manera, había permanecido oculta para sí misma; esta
posición, por la que llamó a Husserl un hombre de la Ilustración en
el mejor sentido del término, yo no puedo aceptarla1. En realidad no
creo (y cuando se trata de afirmaciones tan generales es preciso darles
más o menos la forma de confesiones) que la filosofía humana pueda
elucidar enteramente, aclarar totalmente toda la realidad efectiva del
mundo, no creo en absoluto que la razón humana pueda llegar en cierto
modo a coincidir con la omnisciencia divina. Pero tampoco creo que
esta finitud humana, negada en cierto modo por Husserl, consista en
la insuficiencia de nuestro poder de conocer, de tal modo que estuvié
ramos determinados por la “debilidad” y la “enfermedad” de la existen
cia humana, que cada día experimentamos en todas las manifiestacíones
de nuestra vida, ya se trate de la limitación de nuestra inteligencia o
de cualquier otro fenómeno doloroso para nuestra conciencia. Creo
más bien que la finitud del conocimiento humano no es una realidad
que’un hombre finito pueda captar con la mirada y a lo cual se pueda
asignar una atribución definitiva. Tampoco creo que se trate simple
mente de una limitación del hombre en contraste con una plena inte
ligibilidad que sería el privilegio del ente mismo. Más bien creo, o, si
queréis, soy víctima del prejuicio que me hace creer que el ente en su to
talidad no puede ser totalmente inteligible en su ser, que el concepto de
ente, cuando lo pensamos como totalidad mundana, y el concepto
207
de totalidad mundana, están afectados de una necesaria oscuridad den
tro de la cual toda claridad, toda luz, todo aparecer se manifiesta; oscu
ridad, pues, que está preñada de claridad. Es, por lo tanto, en virtud
de un prejuicio sobre la esencia del ser que sostengo que el acto me
diante el cual el hombre filosofa, en tanto constituye la más tensa y la
más vigilante relación del hombre con el ser, necesariamente se mueve
en medio de conceptos oscuros.
R. Ingarden
La distinción entre conceptos “temáticos” y conceptos “operatorios” me
parece justificada. Pero me pregunto sí esto es un rasgo esencial del
filosofar en general. Está fuera de duda que para Husserl hay diversos
conceptos “operatorios”, que no son aclarados de ningún modo. Esto es
natural. Pero me parece un defecto de la filosofía husserliana que en
muchos casos se trate justamente de conceptos básicos de la fenomeno
logía y también en cierto modo una falla ante la exigencia a menudo
formulada por Husserl de no dejar nada en la sombra; por lo demás,
esto no quita nada a la importancia de los resultados efectivos obtenidos
por Husserl.
E. Fink
Me alegro particularmente de la aprobación del Prof. Ingarden, que
es valiosa no sólo en razón de su mayor experiencia fenomenològica de
la vida, sino también porque él mismo señaló en Husserl, de diversas
maneras, la carencia de claridad y el carácter refutable de sus conceptos
básicos y mantuvo con él una correspondencia donde se trataba ante
todo de determinar el sentido de esos conceptos centrales. Cuando el
Prof. Ingarden se pregunta si lo que he llamado oscuridad operatoria de
esos conceptos de base es un simple hecho o una estructura esencial
de la finitud filosofante, debo decir que la duda expresada por él es na
turalmente mucho más filosófica y mucho más prudente, en tanto que a
mí me costaría bastante trabajo demostrar brevemente que se trata de
una estructura esencial. El Prof. Ingarden agrega que en la lógica
moderna se ha distinguido a menudo entre conceptos teóricos y con
ceptos metateóricos o, en otra perspectiva, entre conceptos operatorios
y conceptos temáticos, pero esto se ha hecho en un sentido algo dife
rente, que él mismo indica. En matemáticas, por ejemplo, el principio
de Gödel declara que los conceptos en los que se formula un sistema
matemático no pueden pertenecer al sistema mismo. También en la
física moderna tenemos la relación de indeterminación de Heisenberg.
Por mi parte pienso que hay allí algo análogo a la diferencia planteada
por mí entre lo operatorio y lo temático, pero lo prppio de los conceptos
que yo he utilizado es que los entiendo en un sentido ontològico. Por
lo tanto se trata ante todo de una oscuridad de conceptos ontológicos
208
en la explicación de la comprensión del ser de un ente determinado y
de las estructuras determinadas del ser. Quisiera que esto se entendiera
bien en un sentido rigurosamente ontològico; pero, como es natural, este
sentido se puede extender y se pueden encontrar ciertas analogías en
todos los sistemas de conceptos.
H. L. Van Breda
209
fíeso que la diversidad de significaciones que vemos en él me parece
una consecuencia tanto de la insuficiencia, sin duda temporaria, de
nuestras interpretaciones de esa doctrina husserliana como de la ambi
güedad intrínseca de la doctrina. ¿Tenemos ya una comprensión bas
tante profunda de la reducción como para juzgarla con toda equidad?
E. Fink deplora en Husserl la ausencia de una lógica trascenden
tal. Me apresuro a decir que su exposición acerca del contenido y de
la necesidad de tal disciplina me ha interesado particularmente. Pero,
¿resulta posible al ser que somos nosotros la elaboración de una lógica
trascendental según la concibe E. Fink? En su exposición ha subra
yado especialmente el hecho de que el hombre es un ser que vive en
un mundo nunca enteramente recuperable. La sombra es una dimen
sión esencial del hombre y de todo lo que él proyecta. Por otra parte
tampoco para sí mismo el hombre es jamás transparencia; grandes par
tes de nuestro propio ser permanecen en la sombra. Si Husserl para
elaborar apenas algunos elementos de una lógica trascendental ha tras
puesto simplemente en términos de lógica trascendental los análisis
de la actitud natural, ¿no es acaso porque advirtió que todo ensayo de
acceder por otras vías a esa lógica estaba vedado al ser que nosotros
somos? ¿Es posible para el hombre elaborar una lógica trascendental
si no utiliza para ello lo que le ofrece la actitud natural? Y esta últi
ma, ¿no es para nosotros la puerta estrecha, y además la única, que
nos permite entrar en esa tierra prometida?
E. Fink
210
de ellas. Pero si inicialmente los análisis parecen equivalentes, poco
a poco se hacen perceptibles sutiles diferencias que escapan a la pri
mera mirada. Y no había en el mundo nada más importante y más
significativo para Husserl que una sutil diferencia. De hecho lo que
le importaba exclusivamente, si se puede hablar así, era la fineza del
análisis. Una fórmula bien conocida, empleada a menudo por él en
sus seminarios cuando alguien bosquejaba posiciones fenomenológicas
generales o se movía en los caminos de un pensamiento ambicioso, era
que él no entendía nada de eso y que era preciso cambiar las grandes
piezas de oro por moneda chica. Este concepto de moneda chica me
parece una imagen excelente de lo que Husserl quería ser realmente.
Como filósofo Husserl es ciertamente el filósofo de la moneda chica.
Pero esto mismo exige una disciplina ascética, por así decirlo, y una
renuncia a los grandes impulsos que culminan en el trazado de gran
diosas imágenes del mundo, para limitarse por el contrario a análisis
minuciosos. Estoy totalmente de acuerdo con el P. Van Breda en que
la grandeza única de Husserl reside sin duda justamente en sus aná
lisis, en el análisis diferencial intencional, y que sería un reproche ca
rente de sentido im putar a debilidad su falta de espíritu especulativo.
En general es una actitud carente de sentido prescribir a los filósofos
lo que hubieran debido hacer, pues pertenece a las decisiones funda
mentales de su vida el hecho de que, impulsados por la voluntad de
verdad y rectitud intelectual, hagan justamente lo que les sugiere la
mirada de su pensamiento, lo que en cierto sentido les es prescrito
desde dentro. En consecuencia mi exposición no tenía el carácter de
una crítica presuntuosa, sino que su meta era ante todo indicar una
oscuridad especulativa de los conceptos husserlianos, sabiendo que jus
tamente esta oscuridad especulativa fue la condición previa para que
Husserl pudiera consagrar su vida entera a efectuar miles y miles de
análisis intencionales que sólo se distinguen los unos de ios otros por
imperceptibles diferencias. ‘f ’
Paso a la segunda pregunta: ¿una lógica trascendental es posible
en términos absolutos? Ante todo debería responder preguntándome
a mí mismo qué quiere decir: “¿Es posible?” Ciertamente una lógica
trascendental no es posible —y esto surge de todo el sentido de mi ex
posición—. entendida como pleno dominio de la relación entre lo
operatorio y lo temático, como si de alguna manera se pudiera hacer
utilizable para una filosofía el carácter profundamente inutilizable de
sus conceptos metodológicos de base. Pero existe seguramente una
lógica trascendental si se entiende por ella tal o tal filosofía determi
nada. Hay en Hegel una lógica trascendental o, si se prefiere, especu
lativa. Hegel sometió a su investigación el problema de la enunciación
de la proposición especulativa y trató de comprenderlo a partir de la
esencia del concepto y de la estructura de la delimitación del concepto.
Encontramos, pues, expresamente en Hegel una lógica de la enuncia
ción trascendental o especulativa, y en un cierto sentido encontramos
en Aristóteles, en su teoría de la analogía, una reflexión sobre el mé-
211
todo que permite enunciar estructuras del ser por medio de conceptos
tomados primero a la comprensión prefilosófica natural y afectados
en consecuencia por una cierta inadecuación en cuanto a su sentido.
Pero para comprender la inadecuación de los términos filosóficos no
basta hablar, por ejemplo, del fracaso de toda enunciación filosófica,
o instituir una metafísica de las cifras u otras doctrinas del mismo ti
po, lo que implica la renuncia a perderse en la ingenuidad, en la inge
nuidad operatoria del filosofar. Pues aquí se pueden aplicar las pa
labras de Hegel acerca de que la potencia del espíritu no supera su
exteriorizadón. Y siempre esta potencia del espíritu tiene al mismo
tiempo por contrapartida una cierta oscuridad inevitable en los con
ceptos de base. Por esto respondo: una lógica trascendental no es po
sible en el sentido de un sistema en el cual se podrían fijar todas las
posibilidades de enundadones trascendentales, pero una lógica tras
cendental o, como preferiría decir, de manera más general y superando
el vocabulario de Husserl, una lógica especulativa, una lógica de la
proposidón especulativa, es siempre una tarea que se impone desde
dentro a una filosofía que se mueve en las enunciaciones especulativas,
y toma una forma diferente, por ejemplo, en Aristóteles y en Hegel.
H. G. Gadamer
212
E. Fink
213
considerada al mismo tiempo que ella. Y yo estaría plenamente de
acuerdo con Gadamer en que justamente en Hegel, es decir en el fi
lósofo que quizás usa el lenguaje más difícil, se encuentra una ima
ginación misteriosa obrando al lado de la más grande potencia especu
lativa; con un ejemplo como éste se puede verificar hasta qué punto
los más altos impulsos del pensamiento especulativo se nutren de un
saber simbólico de carácter nocturno. Hegel mismo dice que la verdad
del juramento que liga todo en una sola realidad tiene sus raíces en
las aguas del olvido; la fórmula se encuentra en la Fenomenología del
espíritu, una obra todavía impregnada de la efervescencia de Jena, don
de, en consecuencia, el creador, el creador extático, trata de unir el len
guaje del pensamiento en su más alto grado de abstracción con la más
vigorosa aptitud para formar imágenes.
214
Roman Ingarden
EI problema de la constitución
y el sentido de la reflexión
constitutiva en Husserl
215
ficadón en la medida en que es aplicado a dominios diferentes. Es
predso, pues, partir de estos dominios para poder aclarar el sentido
que toma en ellos.
Comencemos por la determinación de la problemática “constitu
tiva” en la última secrión de Ideas I, titulada “Razón y realidad efec
tiva”, y especialmente en el tercer capítulo: “Niveles de universalidad
de la problemática de la teoría de la razón”. Estos títulos son carac
terísticos, en la medida en que indican que no se trata de problemas
puramente descriptivos, sino de problemas que, en una u otra forma,
se encuentran en relación con la validez de derecho de los productos
cognitivos obtenidos en la captación de la realidad. Husserl declara:
“El problema de la constitución3 no significa evidentemente otra cosa
que esto: las series de apariencias ordenadas y necesariamente reuni
das para formar la unidad de algo que aparece, pueden ser dominadas
intuitivamente y captadas teóricamente, a despecho de sus infinitudes
(las cuales precisamente pueden ser superadas de manera unívoca por
un et caetera determinado); se las puede analizar y describir en su
propiedad eidètica, se puede llegar al pleno discernimiento de la pro
ducción legal de correlación entre el fenómeno determinado en tanto
unidad y las infinitas diversidades de apariencias, ellas también deter
minadas, y así se la puede despojar de todo misterio” (loe. cit., pág.
315 y sigs.) . Al leer estas palabras no se ve bien en qué sentido esta
problemática corresponde a los designios o a los objetivos propios
de la crítica del conocimiento. Parece que se tratase simplemente de
descubrir (según la variedad de su nivel y de su modo de producción) ,
las diversas apariencias que pertenecen a la estructura general de cosa
de cada cosa real, y que este descubrimiento se opera en un análisis
descriptivo. Lo que sirve de hilo conductor trascendental es la idea
général de “cosa”, captada en una actitud noemática y simplemente
supuesta, ¡pero no presupuesta! A ella deben ser ordenadas las apa
riencias y las nóesis correpondientes, no ciertamente in individuo, sino
solamente en su tipología general. Así formulada, esta problemática
no parece inicialmente imponer otra tarea que la de una fenomenología
de la cosa en general orientada subjetivamente. Al insistir sobre el
hecho de que se trata de una correlación necesaria entre las series de apa
riencias, de una propiedad eidètica, o, en fin, del establecimiento de
leyes de correlación entre lo que aparece y las diversidades en que apa
rece, no se hace emerger nada de particular con respecto al problema de
la constitución. Pues toda fenomenología requiere una actitud eidètica
y se esfuerza por encontrar correlaciones legales fundadas sobre esen
cias. La necesidad de un proceso de conciencia, o el carácter eidètico
de la investigación, no conducen ipso facto a la “racionalidad” del
producto obtenido en ese proceso, especialmente si se tiene en cuenta
el hecho —subrayado por el mismo Husserl-— de que ya existen también
para la no-razón cumplimientos de experiencia vivida igualmente nece
sarios y que se siguen igualmente de su esencia. Pero cuando luego se
lee, acerca de las “presentaciones intuitivas”, que ellas “sólo llevan en-
216
sí mismas su derecho y su validez”, nos vemos llevados a pensar que
no se trata solamente de descubrir correlaciones descriptivamente cap-
tables, sino de sacar a luz un “derecho” de algo que se revela en el
proceso de la constitución como una significación objetiva. Incluso en
el concepto no aclarado de constitución, parece que estuviera contenido
un elemento tal que hace de la consideración constitutiva un instru
mento de justificación del efecto cognitivo de ciertas correlaciones de
conciencia. Pero esto es poco aun para saber qué es propiamente la
“constitución”. Y aun más cuando pareciera que se trata de varios
conceptos diferentes. Por eso hay que tratar de determinar el sentido
de la “constitución”, basándose en los análisis husserlianos, que se refie
ren a la “constitución” de diversos dominios de objetos.
Si se lo considera de manera indiferenciada el problema de la
“constitución” aparece principalmente vinculado con la correlación entre
dos dominios muy alejados el uno del otro. El primero procede de la
introducción de la idea de reducción fenomenològica, el segundo está
en relación con el descubrimiento de hecho de que las puras experien
cias vividas de la conciencia, cuyo campo se nos ha vuelto accesible,
según Husserl, por la reducción, no son de ningún modo, como parece
a primera vista, algo último y absoluto, sino que ellas mismas son el
producto de una “constitución” originaria en el flujo de la conciencia.
La epojé fenomenològica, en cuanto simple retener el juicio o poner
“fuera de juego” la tesis general del mundo, produce el pasaje de las
objetividades del mundo real —o de no importa qué otro mundo— a
simples fenómenos de objeto o a simples sentidos de objeto. Aunque
éstos puedan contener estructuras generales, que hacen de ellos una
res extensa, una res temporalis, etc., son sin embargo, además, pro
ductos sensibles determinados, de suerte que son siempre unidades indi
viduales. Son, por así decirlo, sentidos “cumplidos”, y no, como es el
caso, por ejemplo, de las entidades significativas del lenguaje, “sentidos
de algo”. Empero si ellos contienen algunos elemeátos “no cumplidos”,
sólo se trata de determinidades que, justamente, están “cubiertas” u
“ocultas”, y precisamente se manifiestan en los elementos indicativos.
Aparecen a la luz en elementos formales determinados y en un modo
de ser determinado, precisamente el del “ser real”. Pero la reducción
tal como la entiende Husserl no podría limitarse a la efectuación de
ese pasaje. Ella debe permitirnos captar que los sentidos de objeto son,
por una parte, correlatos de nóesis determinadas, es decir de unidades
determinadas de mención intencional de la conciencia pura, pero al
mismo tiempo que ellos aparecen sobre la infraestructura de ciertos
“aspectos”, de ciertas “perspectivas”, de ciertos “perfiles” determinados
y sin embargo cambiantes y variados, los cuales, en razón de la función
que ejercen respecto de los sentidos de objeto, pueden ser igualmente
llamados sus “apariencias”. El descubrimiento de estas nóesis que per
tenecen a un sentido de objeto, de estos actos y de estas apariencias, for
ma la primera tarea asignada a la “problemática de la constitución”,
como se lo ve por otra parte netamente según el pasaje precedentemente
citado de Ideas. No se trata en modo alguno de descubrir una variedad
de apariencias individuales, fluyendo de hecha y accidentalmente, ni de
descubrir los actos correspondientes a estas apariencias, ni aun captados
en su esencia individual, sino que, desde el comienzo, se trata de una
determinada selección de esas apariencias y de esos actos. Se ve bien
que si las nóesis —las menciones intencionales en los actos— y los con
tenidos de apariencias son ordenados a un sentido de objeto determi
nado (o si, inversamente, este sentido les es ordenado), es únicamente
y en los dos casos, porque esas menciones y esos contenidos ejercen,
respecto de ese sentido, una función particular, que consiste en “deter
minarlo”. Y esto es justamente lo que hacen, por una parte, las men
ciones intencionales de acto, cuando deciden cuáles son los elementos
que, en el sentido de objeto correspondiente, se presentan como cuali
dades o elementos formales de objetos, cumplidos o simplemente indi
cados y, por otra parte, las apariencias que les están enlazadas de un
modo particular, cuando determinan el cómo de esta presentación (el
ser dado concreto y fenomenal, “en carne y hueso”) , así como los ca
racteres particulares de su ser. Sin embargo esta “determinación” no
alcanza el mismo éxito en todas las menciones intencionales de acto
que se realizan efectivamente, o en todas las apariencias. Muchas de
entre ellas parecen ser “sin fuerza”; otras son excluidas de la diversidad
correspondiente, ordenada al mismo sentido de objeto, como si no “con
taran”, porque no concuerdan con otras menciones intencionales de
actos, o con otras apariencias, que, en cierto modo, se imponen en la
función de determinar el sentido de objeto en cuestión. O sea que
sólo entran en consideración las determinaciones de sentido de objeto
logradas por las menciones intencionales de acto y por las apariencias,
cuando se trata de una relación de ordenación entre este sentido y estas
menciones o estas apariencias. El primer sentido del “constituir” lo
forma justamente esta relación de ordenación, entendida como deter
minación “lograda” del sentido de objeto por las menciones intencio
nales de actos y las apariencias seleccionadas correspondientes. Es pre
ciso hacer notar al respecto que la ordenación inicialmente neutra de
los dos miembros, en la cual ambos tienen, por así decir, igual valor,
se encuentra (si entendemos así el concepto de constitución) valorizada
en cierta dirección: en efecto, lo determinante son las menciones ^inten
cionales de actos y las apariencias, lo que recibe la determinación es el
sentido de objeto. Así se renuncia a la otra posibilidad, que lo deter
minante sea el sentido de objeto, y lo sometido a las determinaciones
sean las menciones intencionales de acto y las apariencias. Que esto sea
así en Husserl se debe, sobre todo a diversas razones perfectamente
determinadas. Ante todo, y pese a las reservas de Husserl, la reducción
fenomenològica no es el puro poner fuera de juego, o neutralización,
de la tesis general del mundo, sino que, desde el principio, ella se com
plica con elementos tomados de la duda cartesiana. Se opera con la
idea de que quizás el mundo real, dado al sujeto cognoscente en la acti
tud natural, en otros términos, las cosas individuales, no existiesen. Sin
218
duda esta idea se examina preferentemente en correlación con el (pre
tendido) carácter absoluto de la existencia de la conciencia pura, para
mostramos mejor el carácter (pretendidamente) accidental del ser del
mundo real. Pero justamente lo que se nos sugiere a la vez es la idea
de que los productos del conocimiento empírico podrían no tener obje
tividad alguna. La reducción fenomenològica se convierte así en una
operación indispensable para la crítica del conocimiento: la que le
permite escapar a una petitio principa. Una vez efectuada, no es posi
ble ya, en el curso de la consideración relativa a la teoría del conoci
miento, invocar la existencia del mundo real, o de sus miembros, presu
poniendo la validez del conocimiento a examinar. Pero de esto resulta
que los sentidos de objeto que quedan después de efectuada la reducción
no son concebidos solamente como simples coixelatos del curso de la
experiencia, sino que al mismo tiempo son cuestionados en cuanto a
la validez del carácter de ser que ellos contienen. Por otra parte, sólo
en el seno de la esfera de inmanencia se puede encontrar una vía para
iluminar el ser de los objetos o su pretensión a ser. Y así los sentidos
de objeto se presentan como intencionalmente determinados por las
menciones intencionales de acto y las diversidades de apariencias, lo que
refuerza la tendencia a buscar la relación de ordenación entre ellos y
los actos bajo la forma de una determinación por las menciones inten
cionales de acto. Lo que conduce igualmente en la misma dirección es
la convicción, adquirida por el análisis de diversos productos intencio
nales de los actos, de que la intencionalidad de los actos no es solamente
donadora de sentido, sino también, al menos en muchos casos, formadora
de fenómenos, que ella puede hacer surgir ciertas apariencias que luego
se dan a conocer en la estructura de los sentidos de objeto. Así, pues,
en la primera fase de la consideración constitutiva la relación entre el
sentido de objeto y las menciones intencionales de acto (o las apa
riencias) es entendida de tal manera que favorece la concepción de
que lo determinante son las menciones intencionales de acto y las apa
riencias que les corresponden. Pero en esta primera fase de la consi
deración, la “constitución” sólo es concebida como una relación de
ordenación estática entre los sentidos de objeto y las menciones inten
cionales. Esta es una concepción transitoria, muy pronto superada.
Pero ya se afirma una manera de plantear el problema a la que es
preciso prestar mucha atención.
Después de poner en evidencia el sentido de objeto (en un caso
individual o respecto de una estructura general), por ejemplo, el sen
tido de la cosa en general, este sentido es de alguna manera supuesto y
cabe preguntarse qué condiciones deben ser cumplidas por los conte
nidos de apariencia o por las menciones intencionales de acto para
que se pueda llegar al ser-dado de los objetos, a partir de la estructura
de sentido supuesta. En el fondo, éste es el problema que se plantea
Kant en la deducción trascendental de los conceptos del entendimiento,
donde se trata de la condición de posibilidad de la aplicación de las cate
gorías a los objetos de la experiencia. En razón de la forma misma de
219
plantear la cuestión Husserl hace de los sentidos de objetos en su
estructura general de cosas, “hilos conductores trascendentales” de la
consideración constitutiva. En consecuencia no son presupuestos, ni posi
tivamente puestos en duda, ni descartados, sino que justamente son
sólo supuestos, para que, refiriéndose a su contenido, sea posible inte
rrogarse acerca del fundamento “constitutivo” en las diversidades de
apariencia y en las menciones intencionales de acto que corresponden.
Pero cuando se descubre este fundamento constitutivo, y se lo descubre
como algo esencialmente indispensable, aún no se ha entrado en el
problema de la validez puesto que también los sentidos de objeto no
correctos poseen un fundamento indispensable de existencia.
Aparece entonces la idea de que es preciso superar la consideración
de una ordenación simplemente estática para poder responder a la pre
gunta sobre el derecho. Y efectivamente la primera consideración cons
titutiva, orientada estáticamente, pasa inmediatamente a una fase donde,
podemos decir, todo se pone “en movimiento”: las diversidades de
apariencias son consideradas en su sucesión temporal y en su correla
ción con las menciones intencionales de acto “donadoras de sentido"
captadas en su efectuación. La consideración constitutiva deja de ser
estática y se hace dinámica. Y entonces vemos, ante todo, que las apa
riencias aisladas —los “aspectos”, “perspectivas”, “perfiles”— no son
unidades fijas sino fases siempre cambiantes de un proceso noemático
extendido en el tiempo. Vemos al mismo tiempo que en las “perspec
tivas sobre” (por ejemplo, sobre una cosa) no todo es cualidad intui
tivamente llenada. Hay en ellas, como dice Husserl, cualidades no
llenadas, por ejemplo referencias al “reverso” o al “adentro” de la
cosa. En el curso ulterior de la experiencia puede ocurrir que estas
“referencias” se llenen, se cumplan y se confirmen en otras perspecti
vas, pero puede también que ocurra lo contrario y que los contenidos
de otras perspectivas sobre la misma cosa revelen a aquéllas como injus
tificadas, y entonces otras cualidades, inesperadas o desconocidas hasta
ese momento, ocupen su lugar. Entonces, las referencias precedentes,
que pretendían presentar un ente o una determinación de un ente, son
suprimidas y “tachadas” como injustificadas. Por otra parte se ve que
las cualidades aparentemente cumplidas, que aparecen en el contenido
de una perspectiva —por ejemplo el rojo unitario de una bola, que se
manifiesta por la perspectiva en cuestión—, no son sino la unificación
de diversas cualidades de color ocultas en su infraestructura (los “per
files” en sentido estricto), o que, por así decirlo, dejan entrever a través
de ellas otra cualidad, como ocurre cuando determinada figura espacial
se revela como determinación de un objeto, gracias a una reducción
por vía de perspectiva (un cuadrado por un romboide). Tanto esa
cualidad unificante como esta figura espacial, que parecen fundadas
sobre otras cualidades y sobre otras figuras, se revelan en esta correla
ción como simples “aprehensiones”, cuyo fundamento ha de buscarse
fuera de las cualidades que parecen serles subyacentes y cuyo derecho
a la existencia comienza justamente a ser cuestionable. Así se llega a
220
separar la aprehensión “unitaria” y la infraestructura que oculta datos
variados detrás de esta aprehensión —lo que Husserl llama variedades
de los datos sensoriales o campo sensorial—. Se ve así que la misma
“aprehensión” se conserva idéntica a pesar de variaciones relativamente
importantes en los datos subyacentes. En consecuencia, la perspectiva
de una cosa se revela como una “unidad intencional”, a la que corres
ponde una variedad de aprehensiones más cumplidas y de fenómenos
más pobres en aprehensiones vacías. Por otra parte, las aprehensiones
se revelan más sensibles a las modificaciones de las menciones inten
cionales de acto y también —esto aparece aquí por primera vez— a la
modalidad de efectuación del acto, que a los datos sensoriales cuya
vibración les es subyacente, e igualmente más sensibles que estos datos
a las variaciones de las menciones intencionales de acto. Pues, a des
pecho de múltiples variaciones en la infraestructura de los datos sen
soriales, estas aprehensiones siguen siendo las mismas, en tanto que a
menudo ellas se transforman ante variaciones relativamente insignifi
cantes en las menciones intencionales de acto. Por otra parte, frecuen
temente las menciones intencionales de acto muestran no tener ninguna
fuerza respecto de los datos sensoriales, mientras que estos datos subsis
ten aunque las menciones intencionales de acto hayan cambiado. Quizá
no haya aquí nada sorprendente, pues normalmente las menciones inten
cionales de acto no se dirigen en modo alguno a los datos sensoriales
simplemente vividos y “sentidos”. A menudo los datos sensoriales se
imponen al yo de la experiencia vivida como algo que le es extraño y
que se le resiste; esos datos afectan al yo, y lo fuerzan a confiarse en
ellos, o, por el contrario, si le son desagradables, a apartarse de ellos,
o a intentar rechazarlos. Sin embargo, no son, totalmente insen
sibles a la modalidad de la experiencia vivida y a los actos efectuados
por el yo, pues se modifican, al menos en la manera en que aparecen,
pero también frecuentemente, en su modo y en su cualidad inferior,
bajo la influencia del sujeto. /
Como consecuencia de ello, las perspectivas (apariencias) son, hasta
cierto punto, “modelables” en su contenido bajo la influencia de la
modalidad de experiencia vivida y de las menciones intencionales de
acto efectuadas. Si las tomamos en su flujo a través de toda la variedad
de los fenómenos ensamblados unos en otros y pertenecientes al mismo
sentido de objeto, se revelan como el producto de un proceso anterior,
en el cual el yó y sus actos han jugado una parte esencial.
Esta observación nos lleva inmediatamente a una transformación
del concepto de constitución (sin que Husserl mismo haya puesto el
acento en esta transformación). Pues también las apariencias tomadas
en su singularidad (las perspectivas sobre algo), “se constituyen” en la
conciencia. A despecho de su carácter noemático caen indiscutible
mente en la esfera de la inmanencia y son “objetos inmanentes”, por
así decir no-queridos y no-observados, y que no forman el “tema” de
los actos; y, a este título, al menos parcialmente y por referencia a las
“aprehensiones” (en sentido husserliano), que se manifiestan en su
221
contenido, son formadas y transformadas por los actos que cumple el
yo. Si esas apariencias no son producidas o creadas, son al menos mo
deladas de determinada manera, formadas y al mismo tiempo provistas
de los elementos esenciales para su función de aparecer, provistas de las
“aprehensiones”, aunque las menciones intencionales de acto no estén
dirigidas hacia ellas y aunque ellas no sean deliberadamente formadas
por el yo en vista de ciertos fines. Esta “modelación”, esta “constitu
ción”, muestran un proceso temporal sui gèneris, no querido y en gran
medida involuntario, aunque no se pueda decir que se efectúa sin un
control vigilante del yo. El fundamento de una determinada perspec
tiva, sobre una cosa, no se encuentra solamente en los actos cumplidos
simultáneamente, sino también en el desarrollo de las fases anteriores
de la variedad en cuestión de apariencias y de actos y, para la forma
ción de la perspectiva correspondiente, es preciso atribuir un papel
importante a las diversas correlaciones de motivación que existen entre
las fases, tomadas una a una, de esta variedad que se despliega y evo
luciona.
¿Significa esto que el problema de la “constitución” es simplemente
un problema genético o aun un problema causali ¿La consideración
de la “constitución” no sería más que un capítulo de la psicología gené-
tico-causal? De ningún modo. Y no sólo porque mediante esa consi
deración salimos del cuadro del mundo real “constituido” y de los acon
tecimientos psicofisiológicos que se desarrollan en él para situarnos en
la esfera de la pura inmanencia, sino porque la diferencia esencial para
Husserl reside en que en la “constitución” no se trata de ningún modo
del problema planteado por el surgimiento individual efectivo de
ciertas fases de conciencia o de apariencia a partir de fases antece
dentes. Por el contrario, lo que le importa es una reflexión que esté en
correlación, de una manera o de otra, con el problema del “derecho”,
de la “validez”. Los análisis estructurales de las perspectivas sobre algo
(de las apariencias, de los “perfiles”) —y este análisis “estructural” que
investiga la construcción de algo, nos ofrece otro sentido de la “consti
tución” y de la operación “constitutiva” sobre el que volveremos—,
han mostrado que las aprehensiones que aparecen en el contenido de las
perspectivas se fundan en cierta medida, pero no de manera suficiente,
sobre la infraestructura cambiante de los datos sensoriales. Aunque se
funden sobre estos datos y aunque sean sensibles en gran medida a su
influencia, superan sin embargo esencialmente su contenido, en tanto,
por ejemplo, que ellas son menciones intencionales “intuitivas”, y sin
embargo, en último análisis, no propiamente “cumplidas”, referidas al
reverso o al adentro de una cosa, o en tanto ejercen una función' uni
ficante respecto de los datos; trascienden en cierto modo el contenido
dèi campo sensorial que las funda, y lo que las autoriza a este rebasa-
miento no está —o no está exclusivamente— contenido en los datos
sensoriales vividos al mismo tiempo que ellas. Por otra parte esas
aprehensiones no surgen tampoco de los datos mismos, sino de las men
ciones intencionales de acto correspondientes, que no se orientan hacia
222
ellos sino hacia la cosa que aparece y sin embargo los condene como
un cierto residuo involuntario. Y estas mismas menciones de acto
están en estrecha correlación con la experiencia de los campos senso
riales, pasivamente vivida por el sujeto y que constituye, en el mejor
de los casos, una interpretación de la parte de esos datos que ha “lle
gado a la conciencia” del yo gracias a esa experiencia vivida. Son, pues,
—al menos en gran medida, pero no por sí solas— responsables de que
en el contenido de las perspectivas sobre algo, tomadas en una variedad
de apariencias, sean justamente tales “aprehensiones”, y no otras, las
que aparezcan. Esta “responsabilidad” la comparten con la experiencia
vivida de los datos sensoriales como con esos datos mismos, pero ellas
tienen una cierta participación propia en esta “responsabilidad” y pue
den a este respecto dar malos pasos.
T an pronto como el yo, que efectúa la consideración constitutiva,
capta de una sola mirada toda esta situación compleja, se le plantea
necesariamente la cuestión de saber si la aprehensión “producida” en
el contenido de una perspectiva está formada correctamente, si es “fun
dada”. Y así, al proseguir la consideración constitutiva, se revela nece
sario un segundo grado de reducción: poner fuera de juego la pretensión
de esas aprehensiones a la validez. Y correlativamente un “vínculo”
muy particular, o una neutralización del proceso inconsiderado y sin
escrúpulos, por así decir, de los datos correspondientes, los cuales, orien
tados hacia el objeto, determinan el sentido de éste por su mención
intencional, mediante aprehensiones de apariencia producidas al mis
mo tiempo. La “reducción” que se aplica a las aprehensiones en el
contenido de las apariencias es, por otra parte, en gran medida, corre
lativa de la primera suspensión del juicio, aquella que se aplica al ser
del objeto que aparece, pero no resulta automáticamente de ésta. Y
también es de otra clase 4. No consiste en poner fuera de juego una
tesis que “pone” el ser de una objetividad, sino en una cierta trans
formación de la efectuación del acto, que hace pèrder su fuerza a la
confianza involuntaria del yo en la validez y la existencia bien fundada
de las aprehensiones que se manifiestan en el contenido de las aparien
cias. Sin embargo, la situación creada por la segunda reducción es
análoga en gran medida a la que produce la primera. Y en esta
nueva fase de la consideración constitutiva se plantea la misma cuestión
fundamental: dando por supuesto el sentido de la aprehensión corres
pondiente, conforme a la captación clara que tenemos, nos pregunta
mos cómo debe desplegarse según su esencia, todo el proceso de la
constitución, cuyo producto es esta aprehensión, si es preciso que en
la perspectiva correspondiente sea justamente esta aprehensión la que
aparezca y manifieste cierta pretensión a la validez. Más precisamente,
nos preguntamos qué otras apariencias pertenecientes a la misma di
versidad se despliegan, en orden serial, qué datos pertenecientes a los
campos sensoriales correspondientes sirven de fundamento a esta apre
hensión y qué menciones intencionales de acto deben ser efectuadas
por el yo, y cómo deben ser efectuadas, para que se pueda llegar a una
223
“constitución", es decir a la completa manifestación de la aprehensión
en cuestión. La cuestión, por consiguiente, se refiere, aquí también, a
la condición necesaria de posibilidad, captada en su esencia, de las
aprehensiones que se presentan en el contenido de apariencias con una
determinada pretensión a la validez. La única diferencia es que todo
el planteo de la cuestión se ha desplazado y se sitúa a mayor profun
didad. Por otra parte es preciso subrayar que Husserl jamás dice
expresamente que aquí se trata tan sólo de una condición indispen
sable, o de una condición suficiente. Tampoco ha dicho explícita
mente, si bien de algún modo está implícitamente supuesto, que esta
“condición” no se limita simplemente a atraer hacia sí, de manera
digamos mecánica, la aprehensión correspondiente, sino que también
interviene, de una u otra manera, con plena responsabilidad, una
inteligencia del yo cognoscente, que se decide de modo más o menos
consciente por tal o cual de las posibilidades que esta condición deja
abiertas. En efecto, es sólo a partir del momento en que el problema
de la constitución se liga estrechamente con esa decisión responsable
en el orden del conocimiento, que él es un problema de derecho y
adquiere así su estructura específica o, si se prefiere, una significación
que lo distingue esencialmente de los simples problemas “genéticos”.
Pero justamente porque Husserl no ha explicitado jamás ni una ni
otra de esas afirmaciones (al menos que yo sepa), el problema de la
constitución, en su fase presente, no ha alcanzado todavía su figura
propia y su extensión como problema de derecho y exige una deter
minación ulterior en otras fases de la consideración.
Pero al diseñar el problema de la constitución en el nivel que aca
bamos de indicar no hemos terminado con la reversión hada otros
niveles de constitudón con carácter de fundamento. Sin embargo no
es posible proseguir por esta ruta, aunque sólo fuese porque las inves-
tigadones correspondientes no han sido conduddas a término en los
escritos publicados, lo que por otra parte no tiene nada de sorpren
dente pues se trata de un campo extraordinariamente vasto de inves-
tigadones complejas y sutiles. Sea de esto lo que fuere, en tanto no
topemos con un nivel de reducdón donde no se encuentre ninguna
aprehensión no cumplida o no completamente cumplida, “trascen
diendo” los datos que la fundan, una nueva “reducdón” sigue siendo
posible y es posible llegar a niveles de constitución más profundos.
Pero al efectuar esta reversión a niveles más profundos de constitudón,
padece que por este camino se debiera llegar a un elemento último,
que ya no sea “constituyente”, es dedr que haya salido de diversidades
más profundas, pero que, por una parte contenga los datos primitivos,
aquellos que el yo descubre simplemente en la sensadón, porque son
ellos los que lo “afectan”, y que, sin embargo, por otra parte, consista
en esas sensadones originarias en tanto recepdones últimas de esos datos
como últimas unidades de experienda vivida, recepdones que se hacen
de manera pasiva y sin embargo con más o menos atendón.
Sin embargo, el descubrimiento de la condenda interna origina-
224
ria, constituyente del tiempo, muestra que esta expectativa carece de
fundamento y conduce a una situación enteramente diferente. Nos
permite tomar, por así decir, toda la serie de problemas por la otra
punta y verificar cómo las primeras unidades de experiencia vivida
y los .primeros “objetos inmanentes” primitivos “constituyen”, en su
“flujo” último, según la expresión de Husserl, las puras sensaciones,
digamos, estabilizadas. Las unidades individuales de esta última cons
titución originaria —que Husserl pone en evidencia en sus Confe
rencias— son conocidas grosso modo y no tienen por qué ser recons
truidas aquí. Pero quizá será útil situar este descubrimiento de
Husserl bajo una luz histórica para mostrar su importancia y signifi
cación en la problemática de la teoría del conocimiento.
Quizá no suscite la contradicción de mis honorables auditores al
sostener aquí que varios investigadores se abocaron a esta esfera más
profunda de la conciencia antes que Husserl, aunque nadie antes que
él llevó la investigación tan lejos.
Así, parece que ya Condillac, en su primer escrito, tuvo la idea de
una “sensación” primitiva y de una investigación correlativa de la
transformación de esta sensación en productos finitos de conocimiento,
que serían nuestros productos, investigación que, como la de Husserl,
también debía probar la legitimidad de esos productos. Pero Condillac
no logró realizar, ni siquiera aproximadamente, la idea que se le había
presentado como una tarea a cumplir, y no penetró realmente en la
esfera más profunda de la conciencia. Más tarde, en la primera
edición de la Deducción trascendental de los conceptos del entendi
miento, Kant percibió algo concerniente a la constitución originaria
de datos sensoriales, y en la segunda edición, por el contrario, sobre
todo gracias a la introducción del concepto de “apercepción trascen
dental”, fue demasiado lejos en la dirección de la unidad originaria
de la fase de actualidad de la conciencia con lo inmediatamente pasado
y —según la concepción de Husserl— lo que sey conserva aun des
pierto por medio de la retención. Por otra parte planteó todos estos
problemas con plena conciencia, como una “cuestión de derecho”
y los agudizó al contacto del problema de las categorías. Pero no
logró aclarar mucho más el sentido de la apercepción trascendental,
ni captar de una sola mirada, en su figura original, el terreno de la
conciencia constituyente del tiempo. Fichte, sobre todo en la Doc
trina de la ciencia, siguió a Kant en este camino, pero sin hacer pro
gresos esenciales con relación a su maestro, lo que es también el
caso de los otros kantianos. Husserl podía conocer esta línea de de
sarrollo del problema. Pero en cambio ignoraba un paso más reali
zado en esta dirección y que condujo a una situación próxima, desde
ciertos puntos de vista, a la de Husserl. Pienso en el descubrimiento
bergsoniano de la duración pura y en la oposición entre los aspec
tos llamados “estáticos” y los llamados “dinámicos” de la conciencia 5.
Seguramente las investigaciones de Bergson se orientan en una di
rección diferente y culminan en la descripción de la “continuidad
225
heterogénea”, y el aspecto estático de la conciencia, en tanto defor
mación relativa a la acción, es aquí opuesto a la duración pura. Por
otra parte todo el problema de las categorías es tratado bajo la for
ma de un esquema intelectual relativo a la acción. Todo este aspecto
catégorial del problema se deja de lado en los análisis husserlianos;
en cambio se desarrolla el problema de la retención 6 y de la proten
sión y, por esta vía, se introduce la constitución del tiempo homogé
neo y de las unidades de experiencia vivida. En este punto parece
haber una diferencia radical entre Husserl y Bergson, pues Husserl
no podía concebir la contitudón del tiempo lleno y de las unidades
de experienda vivida en el sentido de una ilusión relativa a la acdón
o de una deformadón, pues para él esta constitudón es algo absolu
tamente necesario, resultante de la esenda misma de la condencia
originaria constituyente del tiempo. Pero Husserl es plenamente cons
ciente de que hay una heterogeneidad radical, casi insuperable, entre
la concienda originaria constituyente y la esfera de experienda vivi
da constituida, cuando dice que no tenemos ningún término para de
signar los acontedmientos que se producen en la condencia originaría.
Pero, si sólo consideramos los textos editados, es predso d e a r que
Husserl deja sin respuesta la cuestión de saber si esta diferenda con
siste en que las unidades de experiencia vivida constituida se presentan
necesariamente, como todas las otras realidades objetivas constituidas,
bajo una forma catégorial extraña a la concienda constituyente del
tiempo y si, de ese modo, el problema de la constitución originaria
es, al mismo tiempo, el problema del fundamento originario y de la
legitimidad del poner en forma catégorial las objetividades consti
tuidas 7. De lo que no cabe duda es que en las investigaciones husser-
lianas sobre la condencia constituyente del tiempo, por lo demás pura
mente descriptivas, se trata también de la legitimidad, o de la necesidad
de la constitudón del tiempo y de las unidades de experienda vivida.
Pero es preciso preguntarse qué significa propiamente aquí el término
“constitudón”.
Para poder responder de modo seguro a esta cuestión sería nece
sario estar más exactamente informado, sobre la esenda de la reten
dón y de la protensión, de lo que es posible estarlo con la lectura de
los textos husserlianos. Pues en realidad, y aunque haya indicado más
de una diferenda entre la condenda “retencional”, la condencia
“actual” y el “recuerdo”, Husserl no nos ha dicho jamás qué era
la retención. Y, en igual medida, el papel desempeñado por la retendón
en la constitudón del tiempo y de las unidades de experienda vivida,
queda insufidentemente adarado. Pero Husserl vio claramente que la
condenda actual, así como el nunc que la llena, se encuentra en
constante devenir y que esta condencia presentemente actualizada, al
perder constantemente su actualidad, se transforma en un inmediata-
mente-pasado; vio también que en este cambio y gradas a la retendón
—que siempre pertenece a la esfera de lo actual— la condenda per
manece asida por la retención y se mantiene de alguna manera des-
226
pierta. De esto se sigue que el mismo nunc y la misma fase de la con
ciencia pueden ser alcanzadas de dos maneras: por una parte en el
vivir de la experiencia vivida actual, captado en su devenir por otra
parte en la retención, pero luego también en la retención de la
retención, y así sucesivamente (al menos si es posible ir tan lejos,
como parecen requerirlo las descripciones de Husserl). Y sí tenemos
en cuenta igualmente la protensión debemos agregar otra referencia a
esta misma experiencia vivida y este mismo nunc, aunque es muy
dudoso que en esta perspectiva tengamos derecho a situar la protensión
en el mismo nivel que la retención. Como al mismo tiempo se realiza
un nuevo nunc y una nueva fase de la conciencia actual, se hace posi
ble que un solo y mismo acontecimiento se extienda sobre varios nunc,
que se efectúe como idéntico en el pasaje de lo “impresional” a lo
retencional y a lo retencional de la retención, e igualmente que sea
captado como tal. En una fase de lo que Husserl llama el “flujo"
originario de la conciencia, se “constituye” una sola experiencia vivida,
a modo de unidad para sí, pero por otro lado se abre la posibilidad
de identificar el mismo nunc desde diversos puntos de vista y de
“objetivar” a la vez el momento temporal y a continuación el tiempo-
en general. Pero también aquí, y aunque Husserl no parezca indicarlo,
es preciso subrayar el papel particular que juega la retención, pues
sin ella la experiencia vivida normal, en tanto se desenvuelve en una
fase que supera un nunc, no podría de ningún modo desenvolverse
normalmente. Si no hubiera retención o si ella se debilitara dema
siado no se podría llegar a una fase ulterior del devenir de la misma
experiencia vivida: el yo no podría ni prolongar la experiencia vivida
comenzada ni conducirla a su conclusión, se perdería la fase precedente,
la fase ulterior de la experiencia vivida sería en cierta medida incom
prensible para el yo; la continuación como tal sólo puede efectuarse
sin ruptura gracias a un control de sí mismo, que es parcialmente
obra de la retención, pero también de lo que Kant llamaría la “con
ciencia de sí” (Selbstbewusstsein), de la experiencia vivida captada
justamente en su devenir.
La vida anticipada en el porvenir, tal como es preindicada por
la protensión, facilita igualmente el desarrollo prolongado de la expe
riencia vivida actual, porque este desarrollo mismo se revela como el
cumplimiento de lo que ha sido preindicado. Pero retención y proten
sión son ambas componentes de la conciencia actual. Aunque ella sea,
digamos, coesclarecida en su desarrollo por la retención y por la
protensión, la experiencia vivida se realiza naturalmente según el
dinamismo propio de su ser y de su devenir y no es, como se podría
creer, “producida” por la retención o por la protensión. Se produce
ella misma. Lo único que depende de la retención es el desarrollo
favorable de su dinamismo, y el que ella pueda escapar al trastorno
que amenaza producirse en el caso de que el yo mismo se perdiera, a
consecuencia de una pérdida o un debilitamiento de la retención, y
perdiera la posibilidad de orientarse en su propia vida. Tal es, pues,
227
según parece, el verdadero sentido de la “constitución.” de las unida
des de experiencia vivida en el flujo constante de la conciencia siempre
actual. Sin embargo, no excluye que Husserl se sintiera tentado de
dedr: “constitución” significa algo más: la unidad de experiencia
vivida es creada por la ayuda adyacente de la retención y de la retención
de la retención, etc. La conciencia actual, la conciencia “interna” 8,
la retención producen, por su propia “intencionalidad”, la unidad de
experiencia vivida que, sin esta intencionalidad, no podría existir de
ningún modo. En cambio, la conciencia en su “flujo” no puede ser
ella misma “constituida” ni “producida” de la manera que se ha
indicado. Esta interpretación parece tanto más fundada cuanto que
en sus Conferencias Husserl sustituye a menudo la palabra “cons
tituir” por la palabra “producir”. Si fuera correcta habría que pregun
tarse si Husserl reconocería a la conciencia “constituida” el mismo
modo de ser que a la conciencia “constituyente”.
La unidad de experiencia vivida constituida, ¿debe ser tan “abso
luta” como la conciencia que la constituye, o está afectada por una
cierta relatividad de ser análoga, por ejemplo, a la que Husserl atri
buye al mundo real? Naturalmente esta cuestión se vincula a la de
saber qué acción efectiva hay que acordar a la intencionalidad de la
conciencia pura y en qué sentido y en qué medida esa intencionalidad
es, según Husserl, “productora de ser”. Sabemos que Husserl no se
expresó nunca de manera definitiva y segura sobre este punto, y que
a lo largo de toda su vida dudó de la decisión a tomar. Si bien
tendió cada vez más a reconocer a la intencionalidad de la conciencia
un poder productor de ser. Correlativamente no resulta más fácil
determinar de manera unívoca el sentido de “constitución”, sobre todo
en el caso de la constitución originaria de las unidades de experiencia
vivida, del tiempo, del espacio en el flujo de la conciencia constitu
yente del tiempo. Aquí se hacen posibles dos interpretaciones extremas;
en el límite de una habría que entender “constitución” como sinónimo
de “producción” por la intencionalidad creadora de ser de la retención
y de la conciencia “interna”; en el límite de la otra, por el contrario,
habría que concebir la “constitución” de la experiencia vivida unitaria
en el flujo último de conciencia de una manera completamente distinta,
y decir que la experiencia vivida, al renovarse a través de una plura
lidad de fases sucesivas, se construye realiter en la consecuencia intem a
de su propia esencia. Este desarrollo consecuente de su propio ser
le es posibilitada simplemente por el control de sí en la “conciencia
interna” y en la retención. En tal caso naturalmente la experiencia
vivida que así se construye, por tanto, que se constituye ella misma,
es también un “flujo de conciencia”, con la única reserva de que
justamente en este flujo se opera un cierto corte entre la unidad de
la experiencia vivida y sus contornos condenciales. Esta conciencia
vivida unitaria, así “constituida” es tan “absoluta” en su ser consti
tuido como las fases antecedentes de su devenir, a través de las cuales
se constituye. En este caso la intencionalidad de la conciencia “inter-
228
na” y de la retención no es productora de ser, siilo simple “èspectadora”,
y su papel se reduce al de un regulador que permite la realización
“normal” de la experiencia vivida.
Si se admite, empero, la interpretación que acuerda a la intencio
nalidad una producción de ser es preciso no olvidar que los sentidos
de objeto que quedan como una especie de residuo del mundo real in
mediatamente percibido, para el yo que efectúa la primera reducción,
se revelan en el curso de la consideración constitutiva como simples
productos totalmente provisionales de la constitución, productos sobre
cuya base son “constituidas” otras unidades noemáticas de sentido
—consecuentemente a las determinaciones “físicas” de las cosas físicas,
la capa “intersubjetiva” de la constitución de las cosas, etc.—, y que
en tal caso es preciso entenderlas a todas como unidades “intencional
mente producidas”, cuyo ser es relativo a la conciencia pura y, hablan
do con propiedad, nunca es totalmente determinable en su constitu
ción. T al es la perspectiva “trascendental-idealista” sobre el mundo
real, perspectiva h ada la cual Husserl tendió cada vez más en los
últimos años de su vida.
He descrito los diversos casos y las diversas dedinadones de la
“constitudón”, siguiendo a Husserl, aunque con derta autonomía.
Al hacer esto no pude distinguir con sufidente claridad los conceptos
que corresponden al término “constitución”, tomados uno a uno. Voy
a intentar captarlos ahora de manera más precisa y situarlos unos en
relación con otros:
1) El primer sentido, el más cercano al sentido traditional, es
aquel según el cual la “constitución” de una realidad objetiva signi
fica la construcción “estructural” o “anatómica,” d e,una realidad ob
jetiva en su orden propio. Para descubrir esta “constitución” se puede
recurrir a los elementos de una realidad objetiva y describir el modo
en que esos elementos están ligados unos con otros, de tal manera
que se ponga de relieve el papel y la función de ifcada uno de tales
elementos en. el todo de esa realidad objetiva. Pero también se puede
proceder descubriendo la diversidad de las propiedades (caracteres),
y su papel en la determinación de la realidad objetiva en cuestión,
en cuyo caso hay que introdudr, además, la distindón entre propie
dades “esenciales” y propiedades “accidentales”.
Dentro de lo que he podido verificar, Husserl no habla de cons
titudón en este sentido, pero frecuentemente se asigna una tarea de
este orden e intenta realizarla, cuando se trata, por ejemplo, de la
construcción de una apariencia perceptiva a partir de datos sensoriales
de aprehensiones o de otros elementos del mismo orden.
2) En un segundo sentido, indiscutiblemente utilizado por Hus
serl, pero que él mismo no distinguió, la “constitudón” de un objeto
significa la determinación intencional del sentido de objeto por una
diversidad de apariencias y de menciones intencionales de acto, estática
mente concebida y ordenada al sentido de objeto, diversidad que es
229
la condición misma que hace posible la construcción de ese sentidlo
de objeto.
Efectuar una “consideración constitutiva” en lo que concierne
a un objeto, significa, en este sentido: a) aclarar y captar el sentido
de objeto en cuestión en su status individual o general; b) suponer el
sentido aclarado; c) descubrir la diversidad conexa de apariencias y
determinar las menciones intencionales de acto correspondientes; d)
finalmente reconocerlas en su pertenencia al sentido de objeto en cues
tión y en su función en cuanto condición de posibilidad del sentido
de objeto.
3) En un tercer sentido, la “constitución” de una realidad obje
tiva consiste en un proceso por el cual un sentido de objeto se forma
y se transforma en el curso de una experiencia, hasta que alcanza
, una estructura determinada que se considera provisionalmente como
definitiva.
En este caso llevar a cabo una consideración “constitutiva” no
es solamente seguir una a una en sus fases este proceso de formación
del sentido de objeto, y de las menciones intencionales de acto, que
se despliega temporalmente en un orden determinado y captarlas en
sus diversas dependencias recíprocas, lo cual implica nuevamente que
todo ese “curso de experiencia” sea considerado bajo su aspecto de
“condición de posibilidad” de proceso de formación del sentido de ob
jeto. En consecuencia no se lo considera como un acontecimiento
individual, sino en su estructura típica y esencial, por lo tanto esencial
mente idealizada.
La “formación” del sentido de objeto es así concebida como algo
que ocurre en la capa neomática, pero cuya esencia no está aclarada.
En todo caso se trata de algo que ocurre, y que en su ser y en su esencia
depende del “curso de la experiencia”, es decir de las diversidades
de apariencias y de menciones intencionales de acto conexas. Esta
dependencia es la obra propia de la intencionalidad de los actos o de
las apariencias en cuestión. Sólo una vez aprehendida esta obra de la
intencionalidad se puede determinar de manera más precisa qué significa
la “formación” del sentido de objeto.
/ Esta consideración dinámica de la constitución puede producirse
i en diversos niveles, a medida que se descubren ‘'grados.de constitución”
! cada vez más profundos. Se puede, pues, también considerarla como
j una reversión hada niveles de constitudón cada vez más profundos
dentro de diversas dases de apariendas: para cada unidad en un nivel
superior de apariendas es preciso descubrir una diversidad de fenó
menos aparendales a un nivel más profundo y explorarlos en su de
pendencia con reladón a las nóesis correlativas. Y es predso explorar
cada nivel más profundo en tanto es condición de posibilidad para la
“constitudón” de la unidad correspondiente en el nivel inmediata
mente superior. En esta reversión hay que ir cada vez más lejos, hasta
que se tope con datos últimos, que ya no estén afectados por aprehen-
230
siones que los rebasen y, por otra parte, con las últimas unidades de
experiencia que están en conexión con esos datos.
4) La (provisionalmente) última aplicación del concepto de “cons
titución” es la que concierne a esos datos últimos y a esas unidades
últimas de experiencia vivida, que se “constituyen” en la conciencia
originaria constituyente del tiempo. Aquí “constitución” significa deve
nir originario de una unidad de experiencia vivida (o de un datum
sensorial que se presenta como unidad), en el despliegue de una diver
sidad de fases últimas que se desarrollan de manera continua —en el
sentido de algo que ocurre absolutamente—, con la cooperación tanto
de la conciencia de sí actual, como de la retención y de la protensión.
Si se acuerda a la intencionalidad de la conciencia de sí, o de la reten
ción, la aptitud para producir el ser, en este caso la “constitución" toma
la forma de la simple “formación intencional” de algo que en su ser
es tan relativo como los sentidos de objeto que se constituyen en los
niveles superiores. En este caso sólo existe de manera absoluta el flujo
originario de la conciencia “constituyente”.
La consideración “constitutiva” entendida en este último sentido
supone, para ser adecuadamente efectuada, el descubrimiento de este
último y originario devenir en su estructura esencial y en su dependen
cia con relación al flujo de conciencia originario, que contiene en sí
la conciencia de sí actual, la conciencia retencional y la conciencia
protensional. Esta operación puede entenderse de dos maneras: o bien,
aun aquí, según el tipo general y el punto de vista de la “condición
de posibilidad” de las unidades de experiencia vivida, o bien instalán
dose en la experiencia individual, lo que podría conducir a una última
génesis metafísica de una conciencia individual.
A propósito de todas estas consideraciones “constitutivas”, se plan
tea naturalmente la cuestión de saber cómo h a de ser posible efectuar
las, es decir en qué actos de captación, y en actos de qué estructura
puede y eventualmente debe hacerse todo esto para llegar a “resultados
objetivamente válidos” y en consecuencia a un conocimiento de carác
ter científico. Quizá Husserl se planteó la cuestión y quizá la resolvió
en sus obras inéditas. En lo que yo he leído no he visto que la haya
tratado. Sin embargo me parece que la respuesta a este problema es
decisiva para determinar la importancia y el valor científicos de toda
la consideración constitutiva bajo sus diversos aspectos. Naturalmente
no tengo la intención de adentrarme ahora en este tema, antes del
debate. Hay empero una cosa que quisiera indicar: si se admite, como
parece admitirlo Husserl, que la intencionalidad de toda conciencia
consiste en una actividad productora de ser, que, o bien llega a un
ser puramente intencional —por oposición a un ser que gozaría de
una existencia autónoma o, sobre todo, de una existencia absoluta—,
o bien, como mínimo, entraña algún tipo de relatividad de ser que
sería necesario determinar de manera más precisa —y si se conviene
en que la consideración constitutiva debe operarse necesariamente en
operaciones de conciencia que, cualquiera sea su naturaleza, encierran
231
■una intencionalidad—, ninguna consideración constitutiva nos conduce,
en tal caso, al ser último, absoluto, originario de la conciencia ni a la
comprensión última de la forma en que se “constituyen” todos los
otros seres —en los diversos sentidos—, sino que estamos perdidos sin
ningún recurso en un mundo de seres relativos, puramente intenciona
les, cada vez más alejados del ser absoluto. Dentro de la esfera trascen
dental misma tenemos que ocuparnos en este caso de un “idealismo”
cada vez más alejado de la realidad efectiva. Me parece que, por ejemplo,
en su Lógica formal y trascendental y en la época posterior, Husserl
no estaba muy lejos de un “idealismo trascendental” de este tipo. Pero
si es así, ¿no se disipa automáticamente el sentido e incluso la meta de
toda la consideración “constitutiva”?
Queda aún por hacer una última observación, y al mismo tiempo
una exigencia dirigida a la consideración constitutiva, en el caso en
que ella debiera efectivamente dar una respuesta a la “cuestión de
legitimidad” del conocimiento. No hay que contentarse con investigar
las “condiciones de posibilidad”, por ejemplo, de un sentido de objeto
o de una aprehensión en una apariencia, indicando simplemente lo que
es la condición indispensable de ese sentido o de esa aprehensión. Hay
que preguntarse si, para un comportamiento del yo que consiste exclu
sivamente en captar, una diversidad determinada de datos (que no
encierran en, ellos ninguna aprehensión que los supere), es o no esen
cialmente suficiente para que se “constituya” una aprehensión deter
minada, si, en consecuencia, la presencia de esta diversidad y la
experiencia vivida correspondiente culmina necesariamente o no en la
constitución de esta aprehensión (o de este sentido de objeto). En este
caso es preciso comenzar por sacar a luz estos últimos datos originarios
y los modos correspondientes de comportamiento del yo, y a partir de
aquí, paso a paso, elevarse a la constitución de niveles cada vez más
elevados, preguntándose en cada paso si cada nivel inferior asegura la
determinación, suficiente de cada nivel superior. Sólo en el caso de que
se llegara a un resultado satisfactorio al efectuar una investigación
orientada de este modo (investigación que Husserl indicó en la Krisis
pero que no llevó nunca a cabo), estaríamos en condiciones de respon
der a la cuestión de legitimidad concerniente al conocimiento de las
realidades objetivas de que se trate. Y ello tanto según el tipo y la
esencia generales, como según la última realidad de hecho, en el caso
de lo individual. En cuanto a la manera en que convendría conducir
una investigación de este tipo, sería tema para otra conferencia.
232
NOTAS
1 Habría que confrontar los textos. Pero es característico que estas palabras
no figuren en los títulos del segundo volumen de Logische U ntersuchungen.
2 A menudo Husserl ha corregido y refundido sus antiguos manuscritos con
forme al estado de sus nuevas investigaciones. Edith Stein, con quien tuve conver
saciones casi cotidianas en los años 1916-17, no sólo tenía como tarea poner en
orden los antiguos manuscritos y recopiarlos, sino también "redactarlos” y adap
tarlos a los nuevos trabajos de Husserl. Si aún existen los primitivos manuscritos
de Husserl fechados en esta época, se podrá escribir la historia de las investigacio
nes husserlianas. Pero en lo que concierne a los textos que Husserl dio a su
alumna y asistente, contienen arreglos ya posteriores de Husserl pero también en
parte fórmulas debidas a la pluma de su alumna, y no pueden ser utilizados como
documentos para reconstituir la formación progresiva de las ideas husserlianas.
3 Se trata aquí de la constitución de la cosa en general, o, como dice Husserl,
de la región "cosa”.
4 Ignoro si Husserl las ha distinguido y descrito. No me parece que haya
nada al respecto en los trabajos publicados y que yo conozco. Pero desde hace
mucho tiempo he oído decir — incluso por el mismo Husserl aunque con ciertas
reservas— , que Husserl dio a luz una fenomenología completa de las reducciones,
quizá en la segunda parte de su Filosofia, prim era. Lo que digo aquí sobre
esta cuestión me parece fiel al sentido del pensamiento de Husserl y, en todo caso,
extraído de las situaciones referentes a cosas, descritas por él. Me parece, en efecto,
que es necesario postular una nueva "reducción” en cada nivel más profundo de
“constitución”.
5 Husserl no conocía los trabajos de Bergson sobre este asunto en la prima
vera de 1915, cuando yo lo interrogué un día en su seminario sobre la conciencia
constituyente del tiempo, sin saber que en 1904-5 él había hecho un curso sobre
ese problema. Yo tenía algunas luces al respecto sobre la base de las investigaciones
bergsonianas. Entonces Husserl leyó por primera vez a Bergson (en lo que concierne
a este punto), y verificó que la duración pura coincidía aproximadamente con la
conciencia constituyente del tiempo. A fines de 1916 Husserl leyó una parte de mi
trabajo sobre Bergson y me dijo, respecto de la descripción/de la duración pura:
“Es enteramente como si yo fuera Bergson”. Es característico que poco después
Husserl se haya puesto nuevamente a estudiar de manera detallada el problema del
tiempo (cf. lo que se llama el “manuscrito de Berna”, que desgraciadamente es
desconocido e inaccesible hasta ahora). En 1927 Husserl me propuso entregarme ese
manuscrito para que yo se lo "redactara”, cosa que no pude aceptar.
6 Al principio parecería que Bergson en sus descripciones inmediatas de la
duración pura hubiera omitido plantear la cuestión de la retención. Pero, sin em
bargo, existe en él un “recuerdo del presente” que puede corresponder a la reten
ción... Este es un punto que sería necesario examinar de cerca.
7 En 1916 y 1917 conversé a menudo con Husserl acerca de este último pro
blema de constitución, y le planteé también las cuestiones que encaro aquí en
cuanto a la constitución del poner en forma catégorial. Sólo en 1927 leí, en un
manuscrito revisado por Edith Stein, sus Conferencias sobre la fenomenologia, de la
conciencia interna del tiem po. En cuanto a lo que yo sé las investigaciones husser
lianas de la época de Berna deben centrarse en el problema de la "individuación”.
Pero ignoro si el problema catégorial es tratado allí.
8 En ese caso yo hablaría de “vida proseguida” (D urchleben) por oposición a
la “vida vivida” {Erleben) y “al pensamiento referido a objetos (gegenständliches
V erm einen). Cf. U ber die G efahr einer P etitio p rin c ip a in der E rkenntnistheorie,
Jahrbuch IV, 1921.
233
DISCUSION
H. G. Gadamer
R. Ingarden
234
blema. Es preciso, pienso, ceder en este punto: la realización de esta
tercera constitudón en el sentido fuerte no me parece posible.
J. Wahl
R. Ingarden
235
modo el ser de los actos. Produce igualmente los fenómenos. No se
puede comprender la palabra “constituir” respecto de esos actos y de
esa intencionalidad en el sentido mundano ordinario. Hasta aquí estoy
de acuerdo. Pero, ¿sería pensable para Husserl un ser autónomo? No,
a él le resulta imposible admitirlo. Pues sería admitir al mismo tiempo
algo como la cosa en sí, algo que se resistiría al conocer. Y ya lo ha
dicho el prof. Fink, el ser para Husserl es lo que se abre para mí, es
lo que se da en el fenómeno.
En un curso que Husserl dictó inmediatamente antes de la guerra,
en 1913-14, sobre “naturaleza y espíritu”, desarrolló la equivalencia
entre las dos proposiciones siguientes: “A existe” es igual a “hay un
medio de mostrar (ausweisen), en una afirmación fundada, que A es
posible”; por lo tanto A es dado siempre como fenómeno de existencia.
A. Schütz
236
La tercera cuestión se refiere al diálogo entre el prof. Fink y él
prof. Gadamer, retomado luego por el prof. Ingarden, según el cual
la constitución del ser no interviene en la teoría de Husserl porque
el objeto no es nada más que el objeto intencional; por lo tanto so
lamente se trata de constitución del sentido. Estoy enteramente de
acuerdo con esta explicación del prof. Fink y con lo dicho por el
prof. Ingarden. Pero creo que hay una excepción, y me ha alegrado
mucho saber, por una conversación privada, que el prof. Fink está
de acuerdo conmigo sobre este punto. Hay una sola excepción donde
no se puede sustituir la constitución del ser por la constitución del
sentido, o sea no se puede afirmar que los objetos desaparezcan,
que no haya nada detrás del sentido. Esta excepción es el otro, es el
problema de la intersubjetividad. En el problema de la conciencia
del otro no puedo proceder de esta manera y transformar la consti
tución del ser en una constitución del sentido. Y ésta es, pienso, una
de las razones por las cuales la teoría de la constitución intersubje
tiva de Husserl no logra su objeto, como espero demostrarlo. Quisiera
conocer la opinión del prof. Ingarden acerca de esto.
R. Ingarden
R. P. Van Breda
237
influencia directa. Hay ciertas notas, etcétera. Amigos norteamericanos
nos han preguntado si no había manuscritos consagrados a James.
No hemos encontrado nada.
R. Ingarden
238
J. Wild
239
I. iQ u é es una disciplina?
240
re-finamiento, como por ejemplo la teoría de la evolución, que, luego
de su primera formulación muy general, ha sido analizada en detalle
en muchos de sus aspectos; 2) la aclaración de verdades más generales
y más fundamentals: podemos llamar a esto reinterpretación. Así, por
ejemplo, las teorías de Newton, de alcance más o menos restringido,
fueron reinterpretadas en la nueva física de Einstein. Una de las tesis
más importantes de la Krisis de Husserl es el análisis crítico de la his
toria de la filosofía. En este análisis se demuestra que a despecho de
un caos de doctrinas contrarías, la historia de la filosofía en sus líneas
generales demuestra ciertamente un progreso. Así, el ideal racional de
una filosofía universal fue formulado en la antigüedad y se descubrie
ron verdades objetivas; pero se descuidó el aspecto subjetivo. En la
época moderna se reconoció este aspecto pero mezclado con ciertos ele
mentos objetivos, como ocurre por ejemplo en la concepción cartesiana
del alma, o bien falseado por una tendencia imaginativa, como en la
historia ulterior del idealismo que se desagregó en una serie discontinua
de construcciones intelectuales. Sin embargo, hubo reales progresos en
el “refinamiento” y la interpretación. Así, Descartes, en el cogito, des
cubrió la evidencia apodíctica de la epojé, si bien elementos objetivos
en su propio pensamiento le ocultaron el verdadero sentido de su des
cubrimiento. Kant descubrió el yo trascendental pero no logró encon
trar un medio disciplinado de aproximación, fracaso que se revela de
manera trágica en la historia ulterior del idealismo. Y sólo con la
aparición de la fenomenología las relaciones entre estas intenciones
últimas y el Lebenswelt fueron claramente demostradas, y se hizo posi
ble una aproximación disciplinada respecto del mundo concreto. Este
descubrimiento es un avance en la interpretación' filosófica que deja
intactas ciertas verdades ya adquiridas, pero que las hace conocer en
un cuadro más amplio y en forma más clara. Más recientemente aún,
el método fenomenològico aplicado a dominios m᧠restringidos, y utili
zado para resolver problemas especiales, permitió Otros avances de refi
namiento. Una verdadera disciplina noètica debe poder registrar pro
gresos en el refinamiento y en la reinterpretación.
Podemos entonces, teniendo en cuenta estos rasgos esenciales, definir
una disciplina como una investigación que: 1) llega a una evidencia
apodíctica, 2) se halla confirmada por la verificación intersubjetiva
y 3) demuestra, de un tiempo a otro, un progreso en el refinamiento y
en la reinterpretación.
241
rio demostrar, en primer lugar, que la ciencia está forzosamente limi
tada a un género particular de objetos, y luego que, a causa de ello,
descuida otro dominio que puede ser objeto de investigaciones de otro
género de disciplina. ¿Puede demostrarse esto? Pienso que efectiva
mente todo esto ha sido claramente demostrado en el penetrante análisis
de la abstracción científica que se encuentra en la primera parte de la
última obra de Husserl6. No haré más que resumir lo esencial del
argumento, ya que tal análisis nos resulta conocido.
La experiencia ordinaria, que se refleja en el lenguaje ordinario,
se caracteriza por una estructura intencional que comprende un polo
subjetivo y un polo objetivo. De tal manera que no existe lenguaje
ordinario que no tenga palabras “subjetivas” tales como ver, entender,
percibir, desear, temer y pensar en sus diversos modos.
Además no existe lenguaje que no contenga palabras “objetivas” 7
para los objetos vistos, oídos, percibidos, amados, temidos, y en los
cuales se puede pensar. En la experiencia vivida esos objetos están
siempre en correlación con los actos que les corresponden. Uno no
existe sin el otro. Lo que es percibido exige un acto de percibir, y un
acto de pensamiento exige alguna cosa en la cual se piensa. Y final
mente, todos estos actos intencionales y sus objetos tienen lugar dentro
de un marco último, el mundo. Por ello Husserl llama a esa fuente
fundamental de donde proviene toda experiencia, el Lebenswelt 8; y
pone cuidado en hacer notar que el Lebensweh es siempre el marco del
lenguaje ordinario, del discurso cotidiano9. De una manera vaga y
no-temática el discurso ordinario es siempre conciencia de sí del que
habla, conciencia de los objetos correlacionados de los cuales se habla
y del mundo circundante que encierra todo. ¿Esto es verdadero para
todo género de discurso?
La respuesta a esto es que no. En el estudio crítico de la historia
del pensamiento occidental, que constituye la base de toda la obra,
Husserl demuestra cómo esta tradición se inició con una poderosa pre
vención contra la inestabilidad, la confusión y la incertidumbre de
este mundo de lo inmediato y de lo relativo. De modo que se buscaba
la claridad, sea en los objetos que se consideraban como separados de
este mundo en flujo, sea en los objetos que se podía separar de ese
mundo por un acto de abstracción. La verdad no se encuentra en la
experiencia vivida del sujeto humano, sino solamente en ese sujeto
visto desde el exterior como un objeto. Ciertamente, este género de
discurso, este punto de vista, puede ganar en claridad, pero de tal ma
nera que pierde los tres elementos que caracterizan el lenguaje ordi
nario: el sentido vivido e inmediato de la subjetividad, la conciencia
que se tiene del mundo que nos envuelve en lo inmediato vivido, y
finalmente la certidumbre apodíctica que especifica en una cierta ma
nera estas experiencias inmediatas.
Husserl muestra también cómo,, actualmente, las ciencias de la
naturaleza han continuado empleando este método de abstracción obje-
242
tiva, añadiendo ciertas restricciones que les permiten, a cada una en
su propio dominio, alcanzar un nivel de estricta disciplina.
Estas ciencias derivan de problemas vitales del Lebenswelt, de pro
blemas que se pueden expresar en el lenguaje ordinario. Los cálculos y
las experiencias del hombre de ciencia tienen lugar en ese mundo que
nos circunda, y a ese mismo mundo concreto retorna cuando cierra la
puerta de su laboratorio para ir a su casa. Pero desde el punto de vista
de la ciencia todo esto es confuso y subjetivo. Por consiguiente la cien
cia en cuanto tal abstrae su objeto del mundo de la experiencia y centra
su atención exclusivamente sobre aquello que es objetivo, más preci
samente sobre lo que puede ser medido de una manera cuantitativa.
Se descubren a menudo uniformidades que, idealmente, pueden ser for
muladas en leyes que nos permiten predecirlas. A su vez, estas leyes
pueden ser subordinadas unas a otras para construir sistemas de expli
cación. Este método de abstracción, con el lenguaje técnico que le es
propio, es aplicado hoy, diversamente y con un éxito extraordinario en
lo que concierne a la predicción y al control, en todos los dominios
perceptibles de la experiencia humana. Al aplicar este método al com
portamiento humano se ha logrado con éxito Crear una ciencia empí
rica de la psicología que está aún en pleno desarrollo. De allí el sueño
de ver que este universo objetivo de la ciencia abaique (es decir,
explique) eventualmente el mundo subjetivo de la vida cotidiana, y
paralelamente, ver el “lenguaje ordinario” de todos los días, reempla
zado por el discurso técnico y “exacto” de la ciencia.
Pero, tal como dice Husserl en la primera parte de la Krisis, este
sueño no tiene fundamento. Esto no podrá jamás tener sentido por las
razones que ya he sugerido. Un método de este género, una vez ela
borado, llega a abstracciones que pueden ser infinitamente multiplicadas
y organizadas de una manera constructiva. Pero estas construcciones no
pueden jamás absorber íntegramente, o explicar enteramente, la reali
dad más rica de la que ellas han sido abstraídas. Cualquiera sea su
complejidad, tales teorías trabajarán siempre sobre estos objetos. Serán,
pues, incapaces de rendir cuenta de ese factor subjetivo de la experien
cia que no es por cierto un objeto, como tampoco la estructura englo
bante del mundo, que no es ni puro sujeto ni puro objeto, pero que
penetra a ambos. Por cierto, se podría admitir que este método cientí
fico se halla efectivamente así limitado, pero sostener a pesar de todo
la imposibilidad de esa otra disciplina filosófica. Es muy posible que el
leriguaje ordinario tenga como objeto este mundo confuso dé aconte
cimientos subjetivos: pero es evidente que este lenguaje no es ni una
ciencia, ni un sistema de varias ciencias. - ¿Por qué, pues, suponer que
es un mundo sujeto a una disciplina en el sentido definido? Pero es
aquí sobre todo donde interviene la noción husserliana de epojé a la
que antes aludimos.
Como ya lo he indicado, cuando la evidencia obliga a diferentes
personas a reconocerla como necesaria, se hace entonces posible una
disciplina. Se plantea ahora la pregunta: ¿por qué dudamos de la evi-
243
dencia de la experiencia inmediata? Porque es embrollada,, confusa y
muy variada. Pero en esto se encierra una confusión muy peligrosa. La
evidencia no es lo mismo que la intuición última (in-video) o la cla
ridad de percepción en lo dado. Es más bien el comienzo de la com
prensión, la presencia inicial de una cosa que se impone a mi atención,
y de la cual yo podría tal vez extraer algo más claro (c-video). No
hay, pues, razón alguna para suponer que aquello que es embrollado,
■confuso y diverso, o las tres cosas a la vez, deba necesariamente carecer
de evidencia forzosa. De hecho, precisamente la aparición de este gé
nero de evidencia inesperada y tenaz ha sido el origen de los progresos
más notables de la ciencia. Este género de imposición o de certidum
bre tenaz es la señal específica de la evidencia, no de la claridad. En
la mayoría de los casos estos dos términos varían en razón inversa, al
menos cuando estudiamos. Las cosas que nos parecen más claras son
casi siempre inciertas, y las cosas más ciertas son casi siempre confusas
e ininteligibles. Es sólo en el caso ideal que las dos coinciden.
Si retenemos esta distinción podremos tal vez entender más clara
mente la afirmación categórica de Husserl de que es precisamente en
el Lebenswelt donde encontramos la evidencia (no la intuición) más
apodíctica y forzosa. Si considero el objeto de un acto intencional, en
abstracto o en cuanto tal, encontraré tal vez que es algo muy parcial e
incierto.
Pero si considero el objeto de una manera concreta, es decir, al
mismo tiempo que el acto subjetivo, del cual él es la intención, esta
incertidumbre desaparece. De tal manera, puede admitirse que yo no
pueda estar seguro de lo que dudo; pero puedo tener absoluta certi
dumbre de que estoy dudando de alguna cosa indeterminada; aun
cuando este mundo intencional sea vago e indeterminado encontramos,
sin embargo, estructuras persistentes como la del modo mismo en que
cada uno de nosotros puede captar, si no claramente al menos obscu
ramente. ¿Hay algún hombre incapaz de discernir el horizonte último
no sólo de las perspectivas limitadas de los otros, sino de las que le
son propias? Existe, pues, en el Lebenswelt una evidencia estructurada
susceptible de un control intersubjetivo. Por consiguiente es posible
un estudio disciplinado de ella. Pero tal disciplina tendrá muchas
características particulares que la distinguirán radicalmente de toda
ciencia natural.
En primer lugar se requiere un modo de abstracción completa
mente distinto, la epojé trascendental10. A là inversa que la ciencia,
tal disciplina no puede ignorar las intenciones “subjetivas” que perte
necen a los datos apodícticos de la experiencia inmediata. De tal
manera, los actos referenciales tales como buscar, desear, esperar, creer,
adivinar, forman parte de esta disciplina. Esto no significa que ella
trate exclusivamente de la experiencia “interior” de un “sujeto”, pues
todos estos actos están esencialmente ligados a diferentes tipos de obje
tos que se encuentran en ese vasto “dominio” concreto que Husserl llama
Lebenswelt. No podemos simplemente presuponer, lo subjetivo para
244
poder estudiar los objetos, pero tampoco podemos presuponer el mundo
objetivo para poder estudiar la pretendida “vida interior” (introspec
ción). Nos es necesaria una forma de abstracción mucho más difícil,
radicalmente distinta, que no presupone nada. Este modo de abstrac
ción es la epojé trascendental que se libera de lo subjetivo y de lo
objetivo para poder reflexionar sobre la estructura intencional del
Lebenswelt.
Es claro además que los datos de esta disciplina son muy complejos
y diversos, al contrario de lo que ocurre con los datos abstractos de las
ciencias. El físico percibe, por ejemplo, las medidas de un instrumento,
cosa relativamente simple, y la posibilidad de un error fundamental
es mínima. Por consiguiente, en estas ciencias lo que importa sobre
todo es la inferencia de entidades que no se pueden observar, y la
construcción de teorías para explicar lo que se percibe. Se consagra
poca atención a la descripción exacta y al análisis de lo que se percibe.
En lo que concierne al análisis fenomenològico sucede todo lo con
trario. Los datos son aquí tan complejos y tan confusos que lo que
más importa es la descripción precisa de las estructuras de relaciones
en su totalidad, tales como ellas nos son dadas; la inferencia y la expli
cación exigen mucha menos atención u .
Finalmente, la ciencia en cuanto tal, no tiene, como hemos visto,
lazos fijos y vitales con el lenguaje ordinario. Desde el momento mis
mo que una ciencia es elaborada crea un lenguaje nuevo que le es
propio, liberándose tanto como sea posible de lo que considera como
el lenguaje embrollado y ambiguo del discurso cotidiano. Pero desde
este punto de vista, la investigación fenomenològica es completamente
diferente, pues el lenguaje ordinario se expresa en 1,0 concreto del Le
benswelt. Por ello Husserl contrapone la ciencia de la naturaleza
a la fenomenología, como lo ideal respecto del dato efectivo, la cons
trucción intelectual respecto de la experiencia del objeto12. Pero
el lenguaje ordinario está penetrado de supuestos, ajgunos de los cuales
no tienen ninguna justificación. Para poder conocer estos supuestos
en su justo valor, el fenomenólogo debe poder apartarse de ellos (por
la epojé). Igualmente el lenguaje ordinario está penetrado por una
comprensión oscura del ser-en-el-mundo que podemos ahondar a fin de
guiar al investigador hada una mayor daridad. De ello se sigue que
la fenomenología auténtica debe mantener siempre un contacto viviente
con él lenguaje cotidiano, cuyas vagas analogías, diferentes matices de
sentido y aun sus mismas ambigüedades, pueden iluminarnos cuando
se los estudia en referenda a los fenómenos concretos.
Una disdplina y un lenguaje de este género, que se distingue de
las dendas por los diversos rasgos señalados, puede ser llamada una
disdplina filosófica. De hecho, son muchas las disciplinas de tal
tipo. Cuando estudiamos un objeto o una actividad humana cuales
quiera, no abstractamente, como tales, sino dentro de la plenitud inten
cional, dentro de esa realidad-concreta tal como se da en el Lebenswelt;
cuando intentamos adarar nuestros modos de hablar de ellos por medio
245
de una descripción precisa, entonces el objeto (o la actividad), es estu
diado de una manera filosófica. Actualmente en los países anglosajones
existe la tendencia a utilizar para tales estudios la fórmula: filosofía
d e ... Así, la filosofía de la ciencia no se interesa únicamente por los
hechos objetivos que esta ciencia ha podido establecer. Su horizonte
es más extenso. Se interesa también por las actividades intencionales
y por los métodos que han permitido llegar a esos resultados, así como
por las relaciones de esos resultados con otros intereses del hombre
y con la existencia humana en el mundo. En la historia del pensa
miento occidental nos encontramos con muchos estudios filosóficos
de este género consagrados al trabajo humano, a la economía política, a
la vida social, a la higiene, a la educación, al arte, a la religión, como
a otros fenómenos específicos del mundo humano.
Pero todas estas investigaciones suponen una disciplina más fun
damental, que de algún modo les sirve de base. Husserl llama a esta
disciplina fenomenología o psicología descriptiva, pero yo la llamaré,
siguiendo el uso más corriente, antropología filosófica. Es la investi
gación que trata de describir y, en lo posible, de aclarar esas estructuras
necesarias que se encuentran en todo y que siempre caracterizan la
existencia humana en el mundo. Esta tentativa es un aspecto esencial
de la empresa filosófica, y la forma en que sea tratada ha de repercutir
sobre todos los demás aspectos. Si la antropología filosófica es relegada
u “objetivizada”, si es más o menos ignorada como cosa de menor im
portancia, el resultado será el dogmatismo. Si se reconoce al factor
subjetivo, negando al mismo tiempo la posibilidad de una aproximación
disciplinada, resultará entonces el subjetivismo y el relativismo. Du
rante toda su vida Husserl luchó contra estas diferentes tendencias
buscando un término medio válido. A mi parecer encontró este término
medio en su aclaración del método fenomenològico, indispensable para
una aproximación disciplinada a los problemas de la antropología
filosófica. Veremos luego los resultados, de notable importancia y ori
ginalidad, obtenidos por el empleo de este método.
Pero antes debemos señalar sucintamente otro modo de considerar
la antropología filosófica, una forma que podría verse como el centro
mismo de la empresa filosófica, la que se llama desde no hace mucho
la filosofía primera. Creo que este punto de vista es un error que con
duce inevitablemente a una forma de idealismo. En diferentes mo
mentos del constante desarrollo de su pensamiento, Husserl se vio
inclinado a seguir tal dirección. Incluso en la Krisis no está lejos de
identificar la antropología filosófica y la filosofía última de la reducción,
trascendental1S. Sin embargo, termina por diferenciarlas14, y creo
también que su pensamiento se encaminaba a establecer una distinción
aun más neta, pero esto no es más que una suposición. De cualquier
manera hay buenas razones para no confundir antropología filosófica
y filosofía primera. Hay algo último por excelencia, a saber, el ser. El
ser-en-el-mundo del hombre es un modo del ser y no el ser mismo. ¿Qué
es el ser? ¿Cuáles son sus modos y sus géneros? Por ejemplo, ¿qué es el
246
sentido (Sinn) ? ¿Cuáles son sus relaciones con el ser? El ser, ¿es un
género de significación, o la significación es un género del ser? ¿O son,
ambos idénticos? ¿Cuál de ellos deriva del otro? ¿El ser deriva de la
significación o la significación deriva del ser? ¿O hay un procedimiento
particular de génesis de sentido en el cual cada uno depende parcial
mente del otro? La disciplina que es la antropología filosófica puede
contribuir de una manera importante a la solución de problemas como
éstos. Pero no puede dar sola una respuesta completa. La filosofía puede
alcanzar algo más fundamental que el mundo del hombre, algo a cuya
luz, si se puede hablar de luz, es preciso interpretar este mundo. ¿Sig
nifica esto que la evidencia apodíctica del Lebenswelt puede ser negada
y sobrepujada por el conocimiento de un nivel superior? También aquí
encontramos en la Krisis sugestiones fecundas y pertinentes en lo que
concierne a esta cuestión.
En un texto de la Krisis Husserl se refiere a esta frase, que repite a
menudo: “ . . . para ser plenamente comprendida la reducción fenome
nològica exige una fenomenologia de la reducción fenomenològica” 15.
Como él mismo aclara, esto significa que “ .. .el sentido de la investiga
ción fenomenològica, lo que ella exige y su extensión, sólo se revela en
distintos niveles. Cada uno de esos niveles exige reflexiones de mayor
alcance e intuiciones más claras que sólo son posibles por el desarrollo
independiente de otros niveles” 16. Estos forman un orden de prioridad
esencial. Se requiere nivel superior de comprensión para hacer resaltar
plenamente el sentido de un nivel inferior. Pero para que esto tenga
lugar, es preciso que el nivel inferior se haya explicitado a fin de poder
descubrir, independientemente, su propia especie de verdad. Esta ver
dad no puede nunca transformarse en error para intuiciones de nivel
más profundo. T al intuición no hace más que reinterpretar esta verdad
explicitando su sentido implícito. Esta concepción nos permite reco
nocer que la antropología filosófica, es decir, el estudio disciplinado
del Lebenswelt, es una etapa intermedia, pero nóéesaria en la génesis
de la intuición filosófica. No puede jamás estar en contradicción con los
hechos objetivos demostrados independientemente por alguna de las
ciencias. Pero puede hacer resaltar el sentido de estos hechos. Paralela
mente, una verdad ontològica no puede nunca estar en contradicción
con las intuiciones verificadas por la antropología filosófica. Puede rein
terpretarlas y aclarar su sentido implícito.
Hasta aquí hemos discutido la posibilidad de la antropología filo
sófica como disciplina. Por disciplina, como ya hemos visto, entendemos
una investigación que llega a una evidencia necesaria, cuyas intuiciones
pueden someterse a una verificación intersubjetiva, y que por consi
guiente es capaz de progresos en el curso de los años. Una disciplina
filosófica es una disciplina que aclara la evidencia apodíctica del Leben
swelt a la que accedemos por la reducción fenomenològica. Tal disci
plina se distingue de la ciencia por tres rasgos: 1) no hace abstracción
del factor subjetivo; 2) su método es más bien descriptivo que construc
tivo; y 3) mantiene un contacto viviente con el lenguaje ordinario.
247
Hemos tratado de demostrar que tal disciplina es posible. Debemos
ahora analizar la situación concreta. ¿Podemos decir que se ha comen
zado a elaborar tal disciplina? Un medio decisivo de juzgarlo sería un
acuerdo intersubjetivo sobre puntos de método y de doctrina, un acuer
do que fuera más allá de las fronteras nacionales (como en el caso de
las ciencias). Creo que hay muchos signos, actualmente, de tal acuer
do, y discutiré brevemente los que me son mejor conocidos.
.248
seriamente afectado por el hecho de que no capta la estructura inten
cional del lenguaje, y también por la tendencia a tomar el discurso
ordinario como una norma final o última. Pero hay ya un acuerdo muy
general sobre cuestiones particulares tales como la naturaleza insoste
nible de la teoría tradicional del sense data (el empirismo británico),
y la insuficiencia del dualismo cartesiano; resultados que concuerdan
con los confirmados por la investigación fenomenològica. Hay buenas
razones para creer que esta nueva tendencia en el pensamiento filosófico
se orienta hacia un estudio disciplinado de la estructura de lo que
Husserl llama el Lebenswelt. El modo objetivo de aproximación en el
estudio del hombre, que se asocia con las ciencias humanas, está aun pro
fundamente arraigada en el pensamiento occidental. Desde luego, Hus
serl admite la validez de esta aproximación y el valor real de lo que ella
puede establecer en lo que concierne al hombre. Pero cuando se con
sidera este modo de aproximación como el único capaz de formular una
teoría completa en términos objetivos y causales, se comete un error muy
serio que constituye un peligro real para el pensamiento y la existencia
contemporáneos1S. Según este punto de vista, el único modo de cono
cimiento que puede ser válido, y al cual tenemos acceso, es esta masa
creciente de hechos objetivos que pertenecen a las ciencias abstractas.
Cuando se considera la existencia humana de tal manera, ella pierde
toda espontaneidad. La vida personal se reduce a una serie de reaccio
nes exteriormente determinadas. La historia humana pierde su sentido
y se reduce a una serie de acaeceres. El mundo concreto en el cual
existimos efectivamente (el Lebenswelt) , en el que la ciencia tiene su
origen, y que es el único a partir del cual puede obtener una inteligi
bilidad última, a ese mundo, o bien se lo pasa en silencio, o bien se lo
acepta como una extraña suerte de ilusión, que habrá de ser explicada
eventualmente en términos causales por la ciencia.
Como lo indica Husserl, los antiguos escépticos no arribaron a tal
nivel de negación; sus cuestionamientos conducentes a todo tipo de
construcciones teoréticas, dejaron intacto, sin embargo, el Lebenswelt,
la fuente de todo cuestionar 1!). Actualmente, separado de las discipli
nas científicas, este vasto mundo de nuestra existencia concreta, que
dejamos sin esclarecer por la reflexión, tiende a desintegrarse y se hace
presa de caprichos irracionales.
Generalmente consideramos, y con razón además, que el objetivis
mo científico y el subjetivismo irracional son completamente opuestos.
Pero olvidamos que constituyen las dos caras de una misma moneda.
Cuando la razón y la evidencia son identificadas únicamente con los
objetos de la ciencia, el sujeto humano y su mundo concreto sé vuelven
opacos, irracionales, y arbitrarios. Husserl vio claramente que esta con
secuencia es inevitable 20. Pues estas dos actitudes tienen su fuente co
mún en la aceptación no-crítica de las exigencias desmedidas del obje
tivismo. Cada una es un síntoma diferente de la misma enfermedad.
Para Husserl esto significa el fin de toda esperanza de una filosofía
disciplinada. Y, a su vez, esto significa una pérdida de fe en la razón, y
249
en resumidas cuentas una pérdida de fe en todo lo específicamente hu
mano; y allí reside precisamente la crisis de nuestra época21.
Muchos fenomenólogos de hoy han elaborado y desarrollado
en nuevas direcciones esta crítica del atomismo psicológico y del objeti
vismo. Creo que no sería exagerado afirmar que entre los investigadores
calificados que tienen una comprensión profunda de lo que significa
el método fenomenològico, se admite generalmente que la concien
cia humana no es una cosa que se pueda descomponer en elementos sub
sistentes, tales como las sensaciones, y que la comprensión del espíritu
no puede ser adecuadamente analizada en términos de una relación
causa-efécto. Estos “hechos” han sido demostrados por una investigación
disciplinada, y confirmados por un acuerdo intersubjetivo.
Otra conclusión importante, que resulta de recientes indagaciones
fenom enologi cas, es la coincidencia sobre la necesidad de una revisión
fundamental de los conceptos de subjetividad y objetividad, tales como
son utilizados corrientemente. Quien quiera expresarse de una manera
más precisa hará mejor en evitar por completo estos términos. Una vez
más es en Husserl donde hallamos sugerida esta crítica. En la Krisis,
después de un estudio detallado de la historia compleja del uso de estos
términos, llega a la conclusión de que los objetos del Lebenswelt no son
objetos en el sentido de la ciencia, y que el sujeto del Lebenswelt es
completamente distinto de lo que queremos significar de ordinario
con ese término. Por lo común, el sujeto humano es considerado como
una cosa aparte, como una especie de residuo después del análisis ob
jetivo de los objetos reales de la naturaleza y de los seres humanos tales
como son ante nosotros (y no como nosotros los experimentamos), así
también como su historia real y objetiva. Pero después de tal análisis
existe aún el sentimiento oscuro de que se ha pasado algo en silencio.
Este oscuro sentimiento del Lebenswelt concreto, viviente, está dema
siado cerca de nosotros para que podamos desconocerlo enteramente,
incluso si buscamos suprimirlo atribuyéndolo a una pretendida “sub
jetividad”. Tampoco pertenece al dominio de los objetos. Sin embargo
es necesario reservarle un lugar en el universo real. Desde Descartes
el procedimiento habitual es el de situarlo en el “interior” del cuerpo
objetivo de esos organismos que viven sobre la superficie del globo y
que identificamos con lo que en verdad somos nosotros mismos. Sin
embargo es claro que nuestra vida “interior”, nuestros pensamientos,
nuestras decisiones, nuestros sentimientos, pertenecen a un orden por
completo diferente. Hay algo más que lo subjetivo en el sentido ordi
nario. Es éste un término que se utiliza para designar todas esas cosas
confusas y misteriosas (es decir, en definitiva, el Lebenswelt), que no
pertenecen al universo objetivo. Así, por ejemplo, lo subjetivo es el lu
gar de los sueños, de las ilusiones, de las ideas erróneas, de las aparien
cias de todo tipo, una especie de cesto de papeles en el cual se echa todo
lo que no entra en el universo de la ciencia racional.
Sin embargo, cuando se trata de concretar, por así decir, esta sub
jetividad pura con el cuerpo objeto del cual ha sido separada de una
250
manera abstracta, nos hallamos siempre ante las dificultades insalvables
del dualismo cartesiano. ¿Cómo es posible reunir armónicamente dos
cosas que han sido separadas por completo? La historia de la filosofía
moderna demuestra claramente que no se encuentra respuesta adecuada
para este problema. Sí nos aferramos al dualismo inicial, el hombre
y el mundo se desunen. Si seguimos el camino del positivismo intentan
do superar el dilema por un pan-objetivismo, el elemento subjetivo,
que penetra toda nuestra experiencia, no nos deja en paz. Estos en
foques, y otros también, provienen de una confusión inicial. El error
fundamental es la separación tajante y la consiguiente reificación que
se encuentran implicadas en los términos mismos de subjetivo y de
objetivo. Husserl lo ha visto bien; esta separación no expresa la estruc
tura intencional de la experiencia vivida. Mi experiencia vivida no es
una colección de cosas encerradas en los límites materiales de mi orga
nismo. Es una experenda de carácter esendalmente intendonal o “re-
ferendal”, es decir, que se extiende más allá, hacia una multipliridad
de objetos diferentes. Se puede definir la situación de una manera para
dójica diciendo que nuestra vida íntima es exterior a sí misma, o si se
prefiere, que es extática en el tiempo y en el espacio.
Una dificultad análoga se presenta en lo que conderne a la noción
tradicional del objeto. Ordinariamente, este término indica una cosa
de naturaleza determinada que se encuentra ante mí en el espacio.
Puesto que usamos el término objeto para todo aquello en lo que se
puede pensar, nos inclinamos fádlmente hada un objetivismo según
el cual todo sería un objeto de este gènero.
Como lo muestra Husserl en la Krisis, esta actitud es fundamen
talmente errónea. Yo puedo, por ejemplo, pensar en mi existencia
vivida, que no es en absoluto un objeto determinado, pero sí algo ina
cabado que se extiende ante mí en el espado y en el tiempo. Las obras
redentes de fenomenología existencialista muestran que Husserl tenía
perfecta razón cuando afirmaba que el mundo vivido de la persona
humana puede ser sometido a un análisis y una descripción precisa.
Puedo de igual manera pensar en la existenda vivida de los otros, que
conozco no indirectamente, por analogía conmigo mismo, sino directa
mente, como lo mostró Scheler, por la simpatía y la comunicadón exís-
tendal. Así, pues, el “sujeto” humano es por naturaleza “objetivo”, y
ios “objetos” humanos son esencialmente “subjetivos”. Estas verdades
hacen imposible la separadón tajante entre lo subjetivo y lo objetivo,
así como el empleo de los términos correspondientes. En lugar de inten
tar poner la experiencia “subjetiva” en el universo objetivo de la
denda, resulta ahora claro que es predso ubicar el universo objetivo
en el universo más rico y fundamental del sujeto existente. Con lo
cual perderá su objetividad abstracta.
Como ya lo advirtió Husserl, la experienda inmediata no puede
ser analizada en impresiones y sensadones atómicas sin que ello altere
toda su estructura regional. Investigadones posteriores han demostrado
que todo objeto particular concerniente al hombre se encuentra en un
251
horizonte regional, que debe ser aprehendido primeramente como
un todo antes de que se pueda considerar el objeto mismo. No llegaré
jamás a orientarme en una ciudad extranjera agregando la experiencia
de tal calle a la de tal otra. Para que pueda conocer una sola calle es
necesario que esté situada en cierto horizonte. Diferentes regiones están
intencionalmente correlacionadas con distintos modos de la preocupa
ción humana, y se organizan en un sistema de subordinaciones que se
halla en correlación con un orden de preocupaciones que puede variar
de una civilización a otra, de un hombre a otro. El horizonte último
del hombre es el mundo del lenguaje ordinario, situación casi entera
mente ignorada en la filosofía tradicional a causa de su objetivismo,
y que fue puesta en claro por primera vez mediante la epojé fenome
nològica. Del mismo modo que no se puede identificar una región
con los objetos que la componen, así tampoco el mundo puede ser
identificado con los objetos que se encuentran en él. Un elemento no
objetivo está actuando, elemento que proviene del hombre mismo.
Determinar en qué consiste este elemento y cuáles son sus relaciones
con los elementos que no provienen del hombre, son probablemente
cuestiones que la antropología por sí sola es incapaz de resolver. Lo
que la antropología puede hacer es demostrar que hay una relación
sui gèneris, que seguramente no puede comprenderse en los términos
de una interacción puramente causal. La estructura del mundo no es
un conjunto de cosas sino un orden de significaciones. Tal como lo dice
Husserl22, puedo quemar un árbol material, reducirlo a cenizas. Pero
no puedo quemar su significación. Esto podría hacernos creer que la
significación es una creación del hombre. Pero tal concepción es inexac
ta, pues sólo por un lento estudio aprendemos las significaciones, y
debemos reconocer que son, en un sentido, independientes. La antro
pología puede describir las estructuras de la significación y estudiar los
procesos de su desarrollo en la historia. Ella ha establecido la verdad
de que el mundo es un horizonte último de significación. Ha demos
trado que el mundo es una estructura esencial de la existencia humana,
que sin un mundo no hay hombre. Esto ha sido confirmado por mu
chas investigaciones independientes. Pero qué es la significación y cuáles
son sus relaciones con el hombre y con el ser, son cuestiones que con
ciernen a la filosofía pura.
Creo que estas conclusiones teóricas han recibido una confirmación
intersubjetiva. Perspectivas infinitas se extienden delante de nosotros.
Pero aquellas intuiciones se mantendrán, profundizadas y purificadas.
Cualquiera sea su reinterpretación, habrá que tener en cuenta esas
intuiciones, y ningún investigador serio podrá ignorarlas. Otros proble
mas quedan aún en suspenso. Podemos mencionar algunos. Por ejem
plo, se ha demostrado que la temporalidad de la existencia humana, con
sus éxtasis interdependientes del futuro, del pasado y del presente, es
algo por completo distinto de la noción de una serie de “ahora”, tal
como se encuentra en la filosofía clásica. Sin embargo, no se ha demos
trado aún que esta segunda concepción es un modo surgido de la
primera.
252
Se ha demostrado de igual modo que hay un espado concreto para
el hombre que es distinto del espado puramente geométrico en el cual
todos los puntos son exactamente iguales, donde no hay un centro natu
ral, donde la extensión se mide únicamente en metros, y que no tiene
nada que ver con las preocupaciones humanas. Por el contrario, el
espado del Lebenswelt se halla caracterizado según diferentes sitios,
teniendo su centro en el aquí del cuerpo humano que está siempre en
correladón con un allí, que se mide por el esfuerzo del hombre, y que,
por consiguiente, está en esencial correladón con la preocupadón hu
mana. No se ha mostrado si el espacio del Lebenswelt posee igualmente
una extensión independiente de la preocupadón humana. Desde el
punto de vista de aquello que me interesa, la acera bajo mis pies puede
estar mucho más alejada de mí que mi amigo que se encuentra del otro
lado de la calle. Pero, en un sentido muy real, lo contrario es también
verdadero, incluso desde el punto de vista del Lebenswelt. Aquí como
en el ser-en-el-mundo hay un elemento humano y un elemento no-
humano, y una extraña armonía entre ambos.
Tendríamos que mencionar también la mayor comprensión de la
naturaleza limitada del hombre que las descripdones recientes de las
situaciones límites (entre otras) nos han permitido alcanzar. Cabría
destacar sobre todo el análisis penetrante del fenómeno existencia! de
la muerte, tema casi enteramente descuidado en la tradición del pensa
miento occidental.
Puede ser que estos resultados que me he limitado a poner de re
lieve, estén todavía mezclados con elementos deformantes, y exijan, por
consiguiente, rectificaciones. Pero todos contienen esa chispa de verdad
que abre las perspectivas de un desarrollo posterior. En su mayor parte
esos resultados han sido adquiridos por los métodos de la antropología
filosófica, sin la intervención de las ciencias empíricas y terapéuticas.
No obstante, hay gran número de intuiciones, sea plenamente, sea par
cialmente confirmadas que demuestran la fecundidad de una coopera
ción entre estas ciencias y la antropología filosófica. Podemos indicar
dos ejemplos. El primero concierne a nuestros conocimientos de los
sentimientos humanos; la filosofía y la psicología “gestaltista” han con
tribuido a hacernos comprender sus manifestaciones intencionales y no
intencionales. El segundo ejemplo es la clarificación, por medio del
análisis filosófico como también de la psicología dinámica, del senti
miento tan particular de la angustia. Durante mucho tiempo estas dife
rentes investigaciones fueron desarrolladas independientemente, pero
actualmente se ha intentado por fin integrarlas, con resultados muy
interesantes.
253
método disciplinado. Esto parece verificarse por el hecho de que las
ciencias, una vez establecidas, proceden independientemente. Por lo que
yo sepa, casi no existe diálogo fecundo entre la filosofía y una ciencia
altamente desarrollada. Sin duda esto parece difícil de conciliar con
la noción de que existen verdades filosóficas. La historia parece de
cir lo contrario. Pero quizá hay alguna explicación para esto.
¿Será tal explicación la de que hasta hoy no nos hemos preocupado
de una disciplina intermediaria? ¿Existe acaso en el orden de los cono
cimientos humanos, como lo pensaba Husserl, una disciplina central
entre la filosofía pura y las ciencias objetivas? ¿Será esa disciplina la
antropología filosófica, la clarificación de la evidencia apodíctica del
Lebenswelt, de donde provienen las ciencias y en el que éstas se des
arrollan? ¿Puede preverse que, una vez establecida, tal disciplina inter
mediaria aclarará los lazos entre las ciencias y la situación concreta
del hombre? ¿Encontraremos entonces que hay un fundamento sólido
e inteligible para las disciplinas subordinadas tales como la fenomeno
logía de la religión, de la educación, del arte, de la ciencia, y, en fin,
de las ciencias especiales? ¿Nos hallaremos entonces con que las inves
tigaciones de este tipo dejarán de ser ejercicios especulativos para llegar
a ser clarificaciones de vínculos evidentes? T al cosa parece tener lugar
precisamente ahora. ¿Será el caso de que nos hallemos en tren de cubrir
los huecos que separan en fragmentos nuestro conocimiento, permitién
donos unificarlos, de modo que finalmente incluso la filosofía pura
podrá, por intermedio de esta disciplina, entrar en contacto con las
ciencias abstractas?
De todas las disciplinas filosóficas la antropología ocupa el lugar
central por excelencia y es también la que se aproxima en mayor me
dida a las ciencias exactas. Es también, de todas las disciplinas filosó
ficas, la que llega más directamente a la evidencia apodíctica más inme
diata; no obstante, es precisamente esta disciplina la que ha sido menos
atendida. Sólo puedo explicar esta paradoja por la nostalgia que el
hombre siente frente a lo lejano. De todas las ciencias, la psicología
fue la última en separarse de la filosofía. Recuerdo aún el momento,
hace veinticinco años, cuando se produjo este triste acontecimiento,
en la universidad donde yo estaba. Recuerdo también mi alivio al no
ser ya necesario oír un análisis técnico del proceso psicológico de asimi
lación, recuerdo mi incomprensión y mi resignación ante lo inevitable.
Ahora reconozco que me engañaba torpemente. En Europa lo inevi
table ha sido evitado, o al menos, si se hizo uña brecha, fue reparada
al instante. T al vez era necesario que la psicología se separara para
llamar la atención de los filósofos. ¿Qué hubiera pasado si en lugar de'
ser la última en separarse, la psicología lo hubiera hecho en primer
lugar? ¡Qué diferente podría haber sido nuestra historia!
Habría mucho para decir sobre este tema. Terminaré señalando
dos peligros que acechan a la nueva disciplina que hemos analizado.
El primero existe sobre todo en. Norteamérica, y no insistiré más en
esto. Se trata del peligro de descuidar el lado filosófico esencial de esa
254
empresa, en provecho de su lado científico, objetivo. La situación actual
en los países anglosajones ilustra claramente este peligro, aun cuando
hay signos de que algunos científicos y, como vimos, algunos filósofos
de la escuela analítica reparan cada vez más en él. El otro riesgo se
corre sobre todo en Europa. Consiste en confundir la antropología
y la filosofía pura, descuidando las ciencias humanas. Creo que Hus
serl tenía razón al distinguir la antropología y la filosofía pura o,
como él lo dice en la Krisis, la psicología y la reducción trascendental
pura.
Esa confusión no puede sino dañar a ambas. Cuando se produce
tal confusión, o bien la filosofía se vuelve antropológica en exceso,
o bien la antropología corre el riesgo de ser deformada por una exce
siva especulación, y deja de ser una verdadera disciplina.
Creo que conviene seguir un camino medio entre estos dos extre
mos. En cuanto nivel particular del conocimiento-que accede a un
género particular de evidencia apodíctica, la antropología filosófica
debería seguir un camino independiente en la descripción de las estruc
turas esenciales del Lebenswelt. Pero al mismo tiempo debería mantener
un contacto vivo con las ciencias objetivas así como también con la
filosofía pura. Las ciencias objetivas le resultan imprescindibles por
que los hechos suministrados por las ciencias son hechos referidos al
hombre, aun cuando sea necesario interpretarlos. La filosofía pura
le es necesaria para obtener una aclaración suplementaria de los con
ceptos fundamentales que debe emplear, tales como tiempo, relación,
significación y ser. La antropología puede servir para poner orden en
el caos actual de los conocimientos, y transformándose én una disci
plina estricta como lo deseaba Husserl. Puede cumplir este papel gra
cias a su posición central si sigue el camino que acabamos dé trazarle,
fundándose en la evidencia apodíctica que hace posible la verificación
intersubjetiva y el auténtico progreso.
Según las propias palabras de Husserl la antropología accede a
“ . . . u n dominio de evidencia originaria (ursprünglicher Evidenzen)’’
donde “ .. .lo que es dado es experimentado en cuanto tal como una
presencia inmediata” s*. Reiteradamente afirma que las intenciones
concretas del Lebenswelt se dan con el más alto grado de evidencia
apodíctica, una vez que hemos aprendido a abordarlas. Además las
interpretaciones que pueden fundarse en tal evidencia, y sólo ellas,
están sujetas a un control intersubjetivo. “Cada tipo de verificación
posible nos retrotrae a estos modos de evidencia, porque el en-sí, cual
quiera sea su modo, pertenece únicamente a intuiciones que pueden
ser experimentadas y verificadas intersubjetivamente, y que no consti
tuyen simples construcciones de la inteligencia” 24. En último tér
mino, esta disciplina filosófica puede evolucionar verdaderamente como
“ . . . u n a filosofía apodícticamente fundada y que se desarrolla apo-
dícticamente (apodiktisch gegründeten und apodiktisch fortschreitenden
Philosophie)” 23.
255
Según Husserl la raíz de la crisis de nuestro tiempo está en el
abandono de la filosofía como una disciplina auténtica. Si compren
demos estas palabras, ellas pueden damos esperanza con respecto al
futuro. Al hacernos este don, nos incitan a mayor esfuerzo y pene
tración.
NOTAS
256
DISCUSION
A. Schütz
L. Goldmann
257
ral. Si sólo se trata de criticar el positivismo, al rechazar una ciencia
humana empirista, limitada y modelada bajo el tipo de las ciencias
de la naturaleza, estoy naturalmente de acuerdo con todo lo que nos
dicen los fenomenólogos en general, y con todo lo dicho anteriormente
por J. Wild en particular.
Más aún, subrayaré que en el plano de la ciencia positiva, una
de las conquistas más importantes de la psicología moderna, la psico
logía de la forma, se relaciona con la fenomenología. Pero, incluso en
este dominio, la concepción esencialista y no genética de la mayoría
de los fenomenólogos en general y de los psicólogos de la forma en
particular, me parece constituir un obstáculo para el establecimiénto
de una antropología verdaderamente positiva. Por ello vemos incluso
en el laboratorio a investigadores que tratan de avanzar y no retroceder,
—pienso en primer lugar en las notables experiencias de Jean Piaget
sobre la ilusión—, que quieren partir de la psicología de la forma y de
los trabajos de la escuela del Gestaltkreis, para intentar superarlos y
llegar a una explicación de la génesis, del devenir de las formas, vol
viendo a encontrar así los conceptos de explicación, y aun de explica
ción causal.
Para terminar, señalaré dos cosas:
Pienso que Wild tiene razón al rechazar una ciencia del hombre
fundada en explicaciones puramente causales. Hay, evidentemente,
en los hechos humanos, una teleología, una finalidad, una estructura.
Todo esto es perfectamente valedero y no se lo podría eliminar. Pero
temo que la fenomenología caiga en el exceso opuesto, pues en la reduc
ción fenomenològica, en el esfuerzo de limitarse a la descripción de
intuiciones de esencia, hay una tendencia a eliminar la explicación
causal, en vez de superarla. Estoy, pues, de acuerdo con Wild en recha
zar una antropología rigurosamente determinista, pero también estaría
de acuerdo probablemente con sus adversarios cuando rechazan una
antropología fundada exclusivamente en las descripciones eidéticas.
Segundo: Wild habló de desconexión, pero me parece que cuando
se trata de antropología la desconexión es una imposibilidad antropo
lógica y ontològica pues estamos dentro de la realidad humana y no
tenemos ningún medio de salir de ella. Ya en el plano de la psicología
el problema de la objetividad es particularmente difícil y espinoso. Se
conocen las objeciones de Comte y la discusión vinculada con ellas,
pero si se puede aun, llevando las cosas al extremo, imaginar que el
investigador se contente con mirar a los otros hombres y con hacer su
psicología, me parece sin embargo completamente inconcebible y estruc
turalmente imposible que un sociólogo pueda mirar una sociedad hú-
mana desde fuera. Y ello aun cuando se trate de la sociedad más ale
jada de la suya, una sociedad primitiva, por ejemplo. Hay entre las
categorías mentales de esta sociedad y las categorías mentales del obser
vador, un lazo real —mucho menos estrecho, es verdad, que cuando
se trata de la Revolución Francesa o de la sociedad contemporánea—,
que vuelve estrictamente imposible toda objetividad rigurosa. Los tra-
258
bajos de inspiración fenomenològica pueden, sin duda —especialmente
si su autor es muy inteligente y posee muy vastos conocimientos__,
llegar a resultados en extremo interesantes. Sin embargo, no se trata
aquí de saber si X o Y pueden hacer progresar la ciencia a pesar de su
método fenomenològico, sino al contrario de preguntarse en qué me
dida este método es fecundo para sus investigaciones. Pero, en mi
opinión, es cierto que la fenomenología, cuando se aplica a los hechos
humanos tiene, entre otras, la tendencia a aislar estos hechos del con
junto de relaciones en que están insertados dentro de la realidad y
a estudiarlos en el nivel de lo que llamaré una microciencia, en el nivel,
si se quiere, de la moneda chica. Y por esto mismo se halla propensa
a eliminar de su campo de investigaciones las tendencias evolutivas, las
tendencias a la transformación de lo dado. Por tal razón llega final
mente a aceptar el mundo social tal como es, y a aportar así su contri
bución a las fuerzas sociales e intelectuales que actúan en el sentido del
conservadorismo social; y esto me parece, en cualquier caso, incluso
desde un punto de vista estrictamente teórico, una distorsión, que sólo
podría corregir una antropología dialéctica, que insertara todo hecho
humano en el conjunto de relaciones dinámicas de las que forma parte
y sin las cuales no se lo podría conocer de una manera positiva.
W. Biemel
El intento de fundar una antropología que nos aporta John Wild, apo
yándose en la investigación fenomenològica y sus contribuciones, espe
cialmente en el dominio de la psicología, pueden encontrar una base
sólida en los manuscritos de Husserl, consagrados á la psicología feno
menològica, de los años 1925 a 1928 (F I 26, F I 33, F I 44).
Una pequeña observación. En el texto se hace varias veces refe
rencia a la evidencia apodi etica del Lebenswelt. Çreo que esta expre
sión es ambigua. Puede dar a entender que lo que es dado en el
Lebenswelt es dado de una manera apodíctica, pero también puede sig
nificar que el Lebenswelt como tal es dado de una forma apodíctica.
Tal vez sea útil aclarar esto.
En esencia, en la Krisis Husserl habla de la apodicticidad en el
sentido de una toma de conciencia de la razón por sí misma. Es esta
toma de conciencia —que determina, además, el sentido de la historia
según Husserl— la que se transforma, en la Krisis, en un conocimiento
apodíctico.
H. L. Dreyfus
El profesor Schütz nos ha dado a entender que Scheler habría logrado
constituir su antropología sin utilizar más que la reducción eidètica.
Esto es verdad, pero por la misma razón, las descripciones que Scheler
nos da de emociones como la vergüenza o la piedad son subjetivas.
259
Scheler jamás logró integrar al hombre en el mundo. Esto aparece
claramente en su última obra: Stellung des Mensch in Kosmos donde
la descripción que da del universo es naturalista, y donde la subjetivi
dad del hombre no halla lugar.
Para interpretar al hombre y sus emociones, e integrarlo en el
mundo, se requiere que podamos hablar del mundo en cuanto se halla
modificado por nuestra afectividad, y no hablar de un mundo objetivo
distinto del de un sujeto sometido a sus emociones. El profesor Wild
se declara en contra de una concepción del sujeto que lo transforma
en el “vaciadero” de la subjetividad. Para dar a la subjetividad el lugar
«que le corresponde, se requiere tener la posibilidad de describir el
Lebejiswelt. ¿Pero, en verdad, no subsiste el problema? ¿Podemos ha
cer esta descripción sin recurrir a la reducción fenomenològica?
El profesor Wild ha hablado de la reducción como de una herra
mienta cómoda. Pero no está claro si, para él, la epojé es necesaria
y si así lo piensa, en virtud de qué razones. Sí el lenguaje ordinario y
la experiencia de todos los días son simplemente confusos y oscuros,
lo único que parece requerirse es una descripción más precisa y más
neta, que no es la “reducción”.
Pero, por lo visto, la experiencia y el lenguaje ordinarios, más que
simplemente confusos, están penetrados de supuestos cartesianos. En
la primera parte de su exposición, el profesor Wild parte del lenguaje
ordinario para establecer la distinción entre el sujeto y el objeto. No
obstante ello, más tarde subraya que el aspecto llamado “subjetivo”
de la experiencia, el de los sueños, ilusiones, alucinaciones, aporta una
contribución importante al contenido del Lebenswelt y, que, por esta
razón, la distinción sujeto/objeto debe evitarse. Puesto que el lenguaje
ordinario encarna evidentemente la actitud natural, separa lo que lla
ma sujeto de lo que llama mundo objetivo independiente. Esta ten
dencia objetivante del lenguaje ordinario constituye un obstáculo para
una descripción fiel del Lebenswelt y hace no solamente cómoda sino
indispensable la epojé. Por ello querría preguntar al profesor Wild
si está de acuerdo en pensar qtte una descripción exacta y no contradic
toria del hombre en el mundo encuentra en el lenguaje y la experiencia
ordinaria tantas fuentes de dificultades y errores como de adyuvantes.
D. K. Kuypers
260
mundo> mientras que la ontologia del mundo de la vida toma justa
mente como tema y considera en cuanto fenómeno el mundo tal como
se presenta en la actitud natural.
Es posible sin duda objetar que, al menos en Holanda, aquellos
que tienen otra concepción de las tareas y de los métodos de la psico
logía llaman psicología antropológica a la psicología fenomenològica
y que los fenomenólogos son designados con el nombre de antropólogos.
Por otra parte, en una conferencia dada en Berlín en 1932 y publi
cada en la revista Philosophy and Phaenomenological Research con el
título de “Fenomenología y Antropología”, Husserl criticó justamente
la limitación de la fenomenología a una psicología descriptiva y negó
que ella fuese una antropología. La fenomenología debe proseguir de
una manera radical la reducción trascendental, en cuanto ciencia de
la conciencia pura, y, por consiguiente, es algo muy distinto de una
antropología.
La posición de la antropología filosófica es, pues, difícil y ambigua,
tanto en relación a la filosofía como con respecto a las ciencias parti
culares. Husserl y Heidegger rechazan la antropología por motivos
diferentes; Husserl, porque ve en ella un peligro para la fenomeno-
lagía como ciencia de la subjetividad trascendental, Heidegger, porque
subordina la cuestión de la situación y de la esencia del hombre a la
cuestión ontològica del ser en su totalidad y considera además que
la primera está implícitamente contenida en la segunda.
Los científicos son desconfiados con respecto a la antropología
filosófica y la critican, en parte, porque en general son de la opinión
de que la filosofía representa una etapa superada, ‘p or ejemplo, la filo
sofía social en relación con la sociología. J. Wild piensa, a su vez, que
no puede haber contactos fructuosos ni intercambio de ideas entre una
ciencia ampliamente constituida y la filosofía. Creo que en cuanto a
ello no tiene razón y que su opinión es demasiado pesimista. Precisa
mente en la actualidad vemos que adquiere creciente importancia en
las ciencias exactas, en matemáticas y en física la investigación de sus
fundamentos, no obstante tratarse de ciencias que poseen el más alto
grado de desarrollo.
Pero, para la búsqueda de fundamentos, es necesario poseer cono
cimientos técnicos más extensos de lo que Husserl parece haber creído,
ya que sostiene en algún pasaje que es suficiente saber contar hasta 3
ó 4. Podríamos considerar a la antropología filosófica como equiva
lente, en el dominio de las ciencias del hombre, a la investigación de
fundamentos en las ciencias exactas. Ciertamente no hay que limitar
las ciencias del hombre a la psicología y a las ciencias sociales, sino
también incluir las humanistic seiendes, o, como dicen los alemanes,
las “ciencias del espíritu”. Pues ellas consideran cuestiones fundamen
tales relativas a la situación y esencia del hombre, de modo que no
podríamos dejar de tener en cuenta la temática de tales ciencias. Por
lo demás, en la antropología filosófica actual se halla en consideración
261
lo que podríamos llamar a new approach y la fenomenología está
en condiciones de desempeñar en ello un papel directriz.
L. Kelkel
262
la fenomenología en cuanto tal. Si decimos que Husserl habla el len
guaje de su tiempo, que no acepta el subjetivismo, y que de alguna
manera ha admitido simplemente un cierto número de significaciones
de su época, entonces me pregunto si ello es realmente exacto, pues
al decir, como usted lo ha hecho, que Husserl no es ni subjetivista ni ob-
jetivista, ¿no estamos haciendo aquí una falsa interrogación? Pues,
cuál es la significación de la última obra en la que usted se apoya,
a saber la Krisis, sino la de indicar cómo la fenomenología trascen
dental ha nacido en la historia de la lucha constante contra el obje
tivismo, siendo Hume el primer fenomenólogo que Husserl parece dis
tinguir en la historia de la filosofía, quien habría llevado a cabo al fin
de cuentas, de una cierta manera, un subjetivismo trascendental radical.
¿Por qué entonces pretendemos pasar por alto la terminología hus
serliana, en lugar de profundizarla y aceptarla tal como él mismo lo
ha indicado?
Quedamos particularmente reconocidos a J. Wild por haber acce
dido a reformular las objeciones que le fueron presentadas y darnos
por escrito sus respuestas.
263
dan la impresión de no tener una conciencia muy clara del método
que utilizan. Ven algo y se esfuerzan en describir este dato exacta
mente como se presenta. Puede que se obtengan resultados interesan
tes, pero que nada tienen que ver con las consideraciones metodoló
gicas, por medio de las cuales se pretende luego justificarlos. El pro
blema del método es un problema distinto, que merece ser examinado
aparte. Es por ello que, por lo que respecta a Scheler, no estoy de
acuerdo con su concepción del método fenomenològico, cualquiera sea,
por lo demás, la estima que me merezcan las muchas y perdurables
contribuciones aportadas por él a la fenomenología descriptiva.
264
totalidad, o las cosas contenidas en el Lebenswelt. ¿Se trata de la misma
evidencia según se hable de una u otra cosa?
Es éste un problema fundamental que merecería un examen más
detallado del que puedo dedicarle en este momento. No obstante, po
demos indicar el sentido general de la respuesta. Partamos de las cosas
en el mundo. Mi actitud intencional, con su objeto particular, pue
den serme dados con una evidencia apodíctica, en la medida en que
haya logrado realizar una epojé radical. Por ejemplo, el hecho de
que yo vea en este momento una mesa rectangular en una actitud del
espíritu que me la hace considerar como real, es cierto, pero a un
nivel de ambigüedad que se vincula con los dos polos de esta afir
mación. Pues yo no veo en un solo golpe de vista la mesa en su tota
lidad, sino solamente cierto aspecto que resulta de una perspectiva,
que deja indeterminado un importante número de factores, tales como
las patas, la parte de abajo e incluso la superior que está cubierta por
un tapiz. Esta indeterminación no puede eliminarse del todo. Inver
samente, cierta ambigüedad se halla implícita en la fórmula “que me
la hace considerar como real”. Esta actitud puede estar bien o mal
fundada. Mediante ciertas verificaciones puedo eliminar cierto núme
ro de posibilidades (como el de una pintura que engaña a mis ojos).
Pero la actitud que me hace “tomar una cosa por real” jamás está
completamente desprovista de ambigüedad. Sólo aceptando este mar
gen de ambigüedad podemos decir que la experiencia de las cosas es
para mí apodíctica. Y lo sigue siendo para mí solo, mientras no in
tervenga una nueva comunicación intersubjetiva con las correcciones
que ella entraña. No puede serlo a priori para los otros, que tienen sus
propias experiencias de las cosas.
Sin embargo, a fuerza de cambios y correcciones mutuas, podemos
tomar conciencia de un cierto número de estructuras intencionales que
pertenecen propiamente a todo Lebenswelt, cualquiera que sea. Una de
ellas es el horizonte de mundo, otra el carácter He apertura radical
de la conciencia. Si alguien negara que tales estructuras son univer
sales y apodícticas, descubre, en el hecho mismo que niega, que estas
estructuras están existencialmente implícitas en su negación. Negar
el mundo constituye un modo de pensamiento que es en sí una ma
nera de estar en el mundo. Afirmar que el pensamiento está deter
minado desde el exterior, de tal forma que constituye un sistema cerra
do, es tomar por verdadera una cosa que supone desde el momento
mismo en que la consideramos verdadera, que estamos abiertos a la
evidencia de la prueba. He tomado aquí ejemplos de implicación más
existendal que lógica. Utilizando tests dialécticos de esta naturaleza,
puedo llegar a descubrir ciertas estructuras tales como la intencionali
dad, el espacio humano, el tiempo humano, sin las cuales la existencia
del hombre sería imposible. La antropología filosófica tiene como
objeto principal describir y explicar estas estructuras.
IV. L. H. Dreyfus me reprocha mi optimismo con respecto al
lenguaje y a la experiencia ordinarios; he dado la impresión de que
265
la reducción fenomenològica es un instrumento útil pero de uso limi
tado. Pero, para él, el lenguaje ordinario está impregnado profunda
mente de nociones cartesianas, en su estructura, y la reducción feno
menològica es no sólo útil sino indispensable para la corrección y la
purificación de nuestro lenguaje.
Admito de buen grado las imperfecciones del lenguaje corriente,
para el uso filosófico. Pero estoy lejos de creer que sea “profunda
mente cartesiano”. No descubro en él nada que se oponga a la afir
mación “yo soy mi cuerpo”. Y es así como diremos con mucha más
naturalidad: “he recibido un golpe en la cabeza”, que “mi cabeza
recibió un golpe el otro día”. Y es por lo demás de este modo, como
lo señalé en mi exposición, que los filósofos analistas de la escuela de
Oxford lograron refutar ciertas tesis extremas del cartesianismo, como
la teoría de los datos de los sentidos, apoyándose en las expresiones
del lenguaje corriente. Pero tiene usted también razón en insistir sobre
las confusiones que abundan en el lenguaje ordinario, y sobre las hi
pótesis que contiene implícitamente. Tales confusiones y errores sólo
pueden eliminarse mediante la reducción fenomenològica.
266
voque totalmente y que mí concepción de la antropología esté en des
acuerdo con la de Husserl. Pero, no obstante, él definió ciertamente
a la psicología como la ciencia universal del hombre considerado desde
el ángulo de su ser psíquico (Krisis, pág. 263). Según Husserl, este
ser psíquico no está encerrado en la envoltura de un alma sustancial,
sino que se halla intencionalmente abierto al mundo. Me parece, pues,
legítimo inferir que tal ciencia debe ocuparse de las estructuras inten
cionales del Lebenswelt, tales como se presentan a una reflexión des
pojada de todo prejuicio. Esta concepción está contenida, al menos
implícitamente, en la Krisis. En cuanto a las cuestiones metafísicas
que pueda plantear la constitución del Lebenswelt en sí, considero
que conciernen a la filosofía pura que, en mi opinión, se la debe
distinguir en forma tajante de la antropología.
2. Cuando hice referencia a la imposibilidad de un intercambio
fructuoso entre las ciencias que han llegado a la madurez y la filosofía,
pensaba sobre todo en las ciencias naturales y en las ciencias humanas.
Y persisto en mi creencia de que ninguna de ellas, una vez emanci
pada, ha sido profundamente afectada en su desarrollo por la meta
física o la filosofía. Desde luego creo que un intercambio dialéctico
fecundo es posible y espero con mucho interés que se realice en un
futuro próximo por intermedio de la antropología filosófica. De la
misma manera Husserl expresa en la Krisis su convicción de que
es necesario buscar los fundamentos comunes de las matemáticas y
de la lógica formal en la lógica del Lebenswelt. ¿No es admisible
ver en las investigaciones fundamentales a las que usted hizo alusión el
comienzo de una evolución en ese sentido?
3. Por último, entiendo haber incluido en el título “ciencia del
hombre” no sólo las disciplinas tradicionales como la economía polí
tica, la psicología y la sociología, sino también las humanidades, o
Geisteswissenschaften, comodo anhela Kuypers. jr
VI. L. Kelkel me plantea también tres problemas:
1. He hablado de la necesidad de corregir y purificar el lenguaje
ordinario. Pero he dado a entender también que sólo el lenguaje ordi
nario puede servir de instrumento para tal revisión. ¿No se encie
rra allí una seria dificultad? ¿Cómo podrá el mismo lenguaje expre
sarse y corregirse?
2. Tomemos un ejemplo determinado. Afirmo que la oposición
corriente entre objetivo y subjetivo es insuficiente e incluso falsa. Pero
el lenguaje ordinario está íntimamente compenetrado por esa oposi
ción. ¿Cómo puede entonces deshacerse de ella?
3. A la luz de tales problemas, ¿no resulta entonces verdadero
afirmar que el tema fundamental de toda antropología filosófica debe
ser necesariamente el estudio del lenguaje ordinario?
267
Responderé, en primer lugar, que en efecto el lenguaje ordinario
nos ofrece siempre una interpretación del mundo que, en cada mo
mento de la historia, puede estar llena de confusión y errores. Pero esta
interpretación es no-temática e implícita más bien que explícita. Per
manece siempre ambigua y es susceptible de desarrollos inesperados.
Nada impide creer que esa posibilidad de desarrollo pueda ser utili
zada a los fines de una descripción fenomenològica precisa, y de un
análisis que permita corregirla y refinarla.
En segundo lugar, es verdad que el lenguaje viviente de nuestra
época ha sufrido la influencia profunda del cientificismo y el natu
ralismo. Se advierte en él una marcada tendencia a identificar el
mundo real con los objetos de la ciencia, y a considerar al sujeto
humano como un objeto particular que debe, de una manera u otra,
tener su lugar en ese mundo real. Pero no hay allí más que una ten
dencia, y no un resultado acabado. El lenguaje corriente nos provee
también de instrumentos, como los pronombres personales y pronomi
nales, que nos permiten referirnos a factores subjetivos no réductibles
a objetos. De igual modo, el lenguaje corriente es sensible a la corre
lación que existe entre esos factores subjetivos y el horizonte que con
tiene al mundo. Así hablamos del mundo de las finanzas, del mundo
artístico, e incluso del mundo propio de cada variedad de la cultura
humana. No cito más que una tendencia entre muchas otras. Pero no
hay razón para creer que ella no pueda ampliarse y clarificarse a la
luz de una descripción bien conducida del Lebenswelt.
Es posible en última instancia, que los hábitos del lenguaje se
fijen y anquilosen hasta el punto de dominar sus objetos intencionales.
Cuando esto se produce el lenguaje es más “fundamentalista” que su
objeto. Pero vemos allí más bien una enfermedad del lenguaje —el
verbalismo— que su uso propio y auténtico. Sin duda, el estudio del
lenguaje es una fase importante de la disciplina que llamamos antro
pología filosófica. Menos importante, menos fundamental, sin em
bargo, que la descripción rigurosa y el análisis de los fenómenos con
cretos a los que se refiere nuestro lenguaje y por los cuales debería
siempre dejarse guiar.
268
R. P. H. L. Van Breda
La reducción fenomenològica
Q
269
P r i m e r a t e s i s : La reducción es el procedimiento que permite a
Husserl acceder al nivel verdaderamente filosófico.
270
una problemática filosófica en el sentido estricto y pleno de là palabra,
es decir hacia el cuestionamiento del conjunto de todo lo dado.
Cualquiera que sea la diversidad de procedimientos filosóficos que
Husserl haya subsumido bajo el vocablo único de reducción, es indu
dable que la tarea principal de ésta es proporcionamos la materia circa
quam de la reflexión auténticamente filosófica. Debe purificar el dato7
tal como se ofrece a la reflexión ingenua y natural y reducirlo a su ser :
verdadero, a lo que él es en verdad.
En Ideen I y en no pocas exposiciones ulteriores, Husserl puntua
lizó que la creencia en la existencia de los datos era el pecado original
de la actitud natural e ingenua y la fuente de la impureza de sus
pretensiones y de sus afirmaciones. Al filósofo se le hace inevitable
poner entre paréntesis el Sein, la Existenz, de lo mentado. Y el pro
cedimiento liberador consiste en poner fuera de juego el ejercicio de
esa creencia. Tal procedimiento, como sabemos, no nos precave contra
la recaída en la actitud natural, pues la posibilidad del pecado queda
en nosotros. Pero digamos que la reducción —pues evidentemente se
trata de ella— nos procurará, si no el estado de gracia filosófica, al
menos momentos privilegiados en que esta gracia podrá actuar sobre
nosotros. La actitud reflexiva, única que nos permite acceder al ver
dadero nivel filosófico, sólo podrá ser practicada por el hombre, en
su condición concreta, si se instala en un nivel filosófico donde, des
graciadamente, está y queda instalado en un equilibrio inestable.
Volveré más tarde sobre la significación que toman en el contexto
los términos Sein y Existenz, mediante los que Husserl designa aquello
que es preciso eliminar de la actitud natural para purificarla. Plan
teemos primero la pregunta: ¿qué nos queda después de haber some
tido el dato de la actitud natural a esta purificación? ¿Y por qué la
reducción ha de ser considerada como la puerta estrecha, y además la
única, que nos permita acceder al verdadero nivel filosófico?
Husserl designó por lo común eso que nos queda, con la afortu
nada expresión cogitatum qua cogitatum. Lo llama también: el fenó
meno puro, el ser como significación, el mundo como ente para mí
(für-mich-Seiendes), etc. El fondo mismo de su pensamiento me parece
indiscutible. Todo ente, toda realidad, todo querer, toda afección, en
una palabra todo objeto real y posible, sólo me es dado y me es acce
sible en y por la conciencia. Nada me es ofrecido sino bajo la forma
de una significación para mí; y estrictamente nada de lo que soy cons
ciente puede escapar a esta ley universal y trascendentalmente verda
dera. Ni siquiera el existir, ese pretendido ser-en-sí que me parece re
sistir como un fondo irreductible y negarse a mi toma de conciencia.
Pues este mismo en-sí que resiste y se niega, se anuncia y se revela en
mi conciencia intencional justamente en tanto se me resiste y se niega
a entregárseme. En verdad, sólo se me escapa cuando le concedo el de
recho de ser un en-sí bruto, independiente de m i conciencia; cuando
le atribuyo la existencia, tal como la concibo en la actitud natural;
cuando al proclamarlo presentifícado ante y dentro de mi cogito, le
271
acuerdo sin embargo ima posición ontològica de existencia independien
te. Sobre todo cuando pienso este ensi, material o ideal, como ontolò
gicamente anterior a su ser para mí, a su ser intencional, a la cogitano.
° Es evidente que ya por el planteamiento mismo del problema,
Husserl supera la problemática más limitada que se había asignado
en las Logische Untersuchungen. Desde ahora puede englobar en su
reflexión filosófica todo objeto real y posible de la conciencia. Además,
define al mismo tiempo y en principio la posición primera y origi
naria de todo objeto. El objeto es ser intencional; es significación.
Husserl vincula, pues, el objeto totum ac totaliter con los actos cons
cientes a los que todo ente intencional es correlativo. Con ello lo
integra en el dominio de las investigaciones filosóficas que le eran ya
familiares y que comúnmente llamamos análisis intencionales.
Desde este momento queda asegurado y salvaguardado, al menos
en principio, el carácter verdaderamente filosófico de la fenomenolo
gía. Gracias a la reducción, la fenomenología puede pretender ser, o
al menos llegar a ser, una explicación universal de todo dato, por la
simple razón de que ella dispone de un dato universal.
272
Tenemos la firme convicción de que estas interpretaciones no
pueden sostenerse. Observemos ante todo que Husserl casi no estudió
de cerca los grandes clásicos de la metafísica, y no es necesario subrayar
que el Sein heideggeriano, concebido por lo demás mucho después
del descubrimiento de la reducción, prácticamente no tiene relación
con la noción husserliana que queremos precisar aquí.
Para Husserl, Sein y Existenz son nociones que se refieren directa
mente a la situación ontològica del mundo material de la naturaleza
en sentido amplio. Creer en el ser y en la existencia de un objeto es
atribuirle un modo de ser semejante y análogo al de la cosa material.
Es esto lo que el hombre hace en la actitud natural, es esto lo que,
como tesis universal, vicia radicalmente esa actitud. Me atrevería a
decir que ser y existir son tomados aquí en un sentido bruto y nive
lante; sentido que, por otra parte, fue ampliamente propagado por el
empirismo y al que el idealismo kantiano se refería directamente en
su crítica. En esta visión la existencia es ante todo el hecho de estar
allí, estar disponible (vorhanden-Sein) en todo momento y en su
totalidad material, poder ser abordado a voluntad; en una palabra
poseer todas las cualidades que Husserl atribuye al ser material, una
vez constituido.
La creencia en la existencia, así definida, debe ser eliminada,
decreta Husserl. Sólo hay que conservar el dato tal como se da en el
f~cogito y en relación con él. El dato material, sobre el que la reflexión
I filosófica debe ejercerse y que ella debe explicar, es el ser en tanto
; significante, el ser intencional. El dato auténtico es el ser fenomenal, lo
que está presente en el acto y es captado por él, precisamente en cuanto
presente y captado. Lo que hay que explicar es el ser que irrumpe en
la conciencia y en tanto que irrumpe en ella; él ser que se anuncia,
que se revela en ella.
Cabe preguntarse si con estas expresiones Husserl quiere decir
que el objeto intencional tendría una existencia ideal, de tipo platónico,
pero en el interior de la conciencia. El ser real dél cogitatum al que
se refiere el acto del cogito, ¿sería un eidos, una esencia de carácter
espiritual y relativamente inmutable, que se descubre en la reflexión
y de la que se podría dar una descripción eidètica?
Ya en él grupo de los primeros discípulos de Gotinga, entre 1905
y 1916, algunos se creyeron obligados a responder afirmativamente a
estas preguntas. Incluso ésta era, si veo bien las cosas, más o menos,
la communis opinio del grupo de discípulos. Según creo, Adolf Reinach
era el jefe de los fenomenólogos a los que se podría llamar platonizan
tes. Jean Hering, Edith Stein y varios otros opinaban en el mismo sen
tido y han seguido creyendo que ésta era la inspiración auténtica del
maestro.
Cualquiera que sea la verdad histórica, un hecho es seguro: la con
cepción casi platónica del cogitatum y del ser intencional tuvo éxito. Al
enunciar esto no pienso únicamente en el grupo de Gotinga, ni en
Hartmann, sino en muchos filósofos que se llamaban de buena fe
273
fenomenólogos y en un nùmero infinito de investigaciones presentadas
como fenomenológicas. No juzgo aquí acerca del valor de esos autores
y de esos estudios; pero cualquiera que sea el valor de esa fenomenología,
y aunque se inspire en ciertos temas auténticamente husserlianos, ella
no es la fenomenología tal como el maestro mismo la había concebido
y elaborado.
Esta interpretación, que hemos caracterizado como platonizante,
no puede ser atribuida a Husserl, porque es profunda y radicalmente
objetivista. Esencialmente consistiría en contemplar y describir un dato-
objeto, creyendo que la explicación filosófica sería posible a aquel que
se instala en el objeto intencional. Aunque se atribuya a este objeto
el carácter ontològico de una idea, de un ser ideal, ello no destruye de
ningún modo este profundo objetivismo. La subjetividad significante
está ya de antemano borrada del cuadro; de hecho su papel es reducido
a un leer, un ver, un emitir un rayo de luz que se proyecta sobre una
idea, ya previamente constituida y presente, y la ilumina. En esta vi
sión la subjetividad significante no determina de ningún modo el ser
propio del objeto intencional, ni en cuanto a su forma, ni en cuanto
a su status ontològico.
Puesto que por su doctrina reductíva Husserl nos veda todo obje
tivismo, cualquiera que sea su naturaleza, ¿debemos inferir de ello que él
profesa en resumidas cuentas una filosofía no solamente centrada en
la subjetividad, sino que comienza y termina en el sujeto, donde ella
tiene definitivamente su locus naturalisé ¿Nos sería impuesto un sub
jetivismo radical y el filósofo debería instalarse en el cogito, en cuanto
acto?
Admito que muchos textos de Husserl sugieren esta solución. A
menudo se expresa como adhérente a un subjetivismo trascendental
y radical; no puede sorprendernos el que muchos comentaristas hayan
creído que la constitución del cogitatum debe interpretarse como una
creación en sentido fuerte, por ende una creación en y por el acto de
la cogitatio.
Y sin embargo es innegable que esta interpretación descuida ele
mentos esenciales de la filosofía reductiva de Husserl. Por lo tanto
debe rechazársela, al menos si nos atenemos a reproducir su propia
doctrina. Si bien algunos textos parecen abundar en ese sentido, mu
chos pasajes, especialmente donde Husserl presenta análisis con
cretos de constitución, se oponen a él y lo rechazan. Si es falso inter
pretar la constitución del dato como organización del dato, o como
una donación de forma, ciertamente es todavía más falso hablar de
un crear. Vacilaría incluso en adoptar la palabra producir y produc
ción para traducir erzeugen, Erzeugnis. Pero no me demoraré en cri
ticar esta interpretación. Quiero terminar con el catálogo de interpre
taciones de la reducción que creo poder rechazar, y esbozar más bien
lo que creo ser la mens magistri en esta materia.
Con este fin enuncio dos tesis:
1) Puesto que la reducción husserliana nos deja en posesión tanto
274
rd el cogito puro como del cogitatum puro, la mirada filosòfica del feno-
I menólogo debe dirigirse principalmente a la relación, trascendental
: entre el cogito y el cogitatum. Dicho de otro modo, según Husserl, la
reducción permite al fenomenólogo (y sólo ella), descubrir la relación
intencional originaria y auténtica, e instalarse en ella. Por consiguiente,
el fenomenólogo debería, al menos en principio, escoger en esa reía-
ción su manens civitas.
¿Es posible tal actitud? Y si lo es, ¿en qué medida el hombre
puede realizarla? He aquí sin duda cuestiones que es preciso examinar
de cerca y que los intérpretes y comentadores tendrán que dilucidar.
Pero parece irrecusable que Husserl conmina al filósofo, bajo forma
de un imperativo categórico, a colocarse dentro mismo de la relación
intencional.
2) La relación intencional no es uniforme, es polimorfa. No se
trata, pues, de presentarla como la realización unívoca de un esquema
único; sus realizaciones concretas presentan a lo sumo una analogía
entre sí.
En la primera de esas tesis formulamos de manera positiva la razón
radical que impide a Husserl sucumbir finalmente a la tentación del
objetivismo y del subjetivismo integrales. Por cierto, le es imposible
evitarlos completamente en el ejercicio de su método. El también está
bajo la presión de la actitud natural que “tantas veces rechazada,
vuelve sin embargo siempre al galope”.
Esta misma tesis nos permite luego comprender su pensamiento
cuando asigna su objeto a la fenomenología verdaderamente filosófica,
es dedr a la fenomenología trascendental. Esta no tendrá que explicar
filosóficamente tal o tal dato intencional concreto, ,ni incluso tal o cual
región de lo intencional. Su tarea consistirá ante todo en hacer cons
cientes y luego en fundar filosóficamente las estructuras universalmente
presentes en toda conciencia-de; estructuras que llama trascendentales
porque justamente trascienden toda forma particular de conciencia-de.
" La significación en cuanto tal, la intencionalidad del yo, la temporali-
• dad, la relación nóesis-nóema, todos éstos son otros tantos temas de una
fenomenología trascendental, y la lista no es exhaustiva.
La segunda tesis, fundamental, encadena a Husserl, por así decir,
al dato intencional, tal como se da en cada caso, de una especie de
datos. Aun después de la reducción, el fenomenólogo queda bajo la
presión del imperativo categórico de la divisa: a las cosas mismas. Las
cosas de que se habla aquí son evidentemente los objetos intencionales
tales como son presentificados en y por actos intencionales.
El hecho de que la intención filosófica se refiera —y deba refe
rirse— primeramente y en orden principal a la relación intencional
impide a Husserl, como dijimos, todo objetivismo y subjetivismo inte
grales. El carácter polimorfo e infinitamente diversificado de la misma
relación intencional excluye, según Husserl, toda reducción de esos:
diferentes tipos de conciencia-de a un prototipo; prototipo que entonces;
sería realizado en todos los otros tipos de relación intencional, o del
275
cual todos los otros tipos no serían más que modificaciones. Esta nega
tiva husserliana a reducir la diversidad de la relación intencional a
un esquema único, es, según creo, la raíz de sus objeciones de principio
a admitir una universalización del predominio sobre la conciencia, sea
de la razón razonante, sea de la experiencia de tipo empirista. Husserl
admite una jerarquía entre los diferentes modos de ser consciente-de,
admite también su interdependencia; pero se niega siempre a presen
tar uno de estos modos como el prototipo de los otros y como norma
universal de toda conciencia-de.
Como conclusión puedo, pues, afirmar que Husserl exige al filó
sofo, por una parte, que se mantenga fiel al carácter relacional tanto
del cogito, como del cogitatum; de ello se desprende que le está vedado
optar sea por un subjetivismo, sea por un objetivismo. Por otra parte,
el filósofo. debe respetar la naturaleza íntima de las diferentes rela
ciones intencionales que se le ofrecen; toda unificación o simplifica
ción arbitrarias de la asombrosa diversidad de esas relaciones consti
tuye una traición consciente o inconsciente a su tarea filosófica.
276
J" Su intuición metafísica propia me parece más bien orientada hacia el
-■ ser en cuanto verdadero, es decir, hacia lo que la tradición llama
J el verum ontolagicum. Es el ser en cuanto verdadero el que se anun
cia en su obra, desde 1904-1907, en el momento en que descubre su
filosofía de la reducción.
r En la gran tradición filosófica de Occidente, la verdad ontològica
!ha sido concebida casi siempre como relativa a la inteligencia y más
! especialmente a la razón; a veces, pero excepcionalmente, se la deter
mina en correlación con el comprender en sentido amplio. Por el
¡'contrario, para Husserl el ser que se abre al hombre de ningún modo
está limitado a lo que el hombre pueda conocer de él; Husserl no con-
_ cibe la revelación del ser al hombre únicamente en función de las
potencias gnoseológicas de éste, sino en función de la totalidad de
las potencias de que dispone la conciencia. El ser que se abre al hombre
tiene que identificarse aquí con el conjunto de todo lo que es objeto de
una actividad de la conciencia, cualquiera que sea su naturaleza. Toda’
actividad de este género incluye un significar, de una manera o de
otra me entrega una significación, me pone, pues, en relación con lo j’
verdadero, en el sentido clásico. j
Por lo tanto la reducción desemboca en el ser. Pero se trata del
ser captado y significado en un acto, de la realidad correlativa al acto
nconsciente, y en tanto ella esté presente en un actuar. Este punto de'
j partida ya excluye que en una metafísica que se funde sobre él el ser
< ¡ sea concebido como un en-sí estático de naturaleza física o ideal. De_
i ningún modo se trata de un en-sí que tendría una existencia fuera de mí
r c independiente de mi actividad, y que, como consecuencia de una
! causalidad física, obraría sobre mis potencias cognoscitivas para repro
ducirse en ellas como representación. El ser que me es dado no es
otra cosa que lo que me es revelado en el seno de mi acto intencional;
es la significación presentificada en mi relación con el ente, y en el
- seno de esta relación. f
Evidentemente sé que Husserl no nos ha dejado una filosofía del
' ser y que no ha elaborado una metafísica. Sé también que en varias
1 ocasiones expresó su firme propósito, en el presente estado de sus in
vestigaciones, de prohibirse hasta el esbozo de un sistema metafisico.
Si habla de la necesidad de una reflexión de este género y encara el
proyecto, es para permitir la ejecución ad kalendas graecás. Además,
sus vivos reproches a colegas y discípulos que anunciaban úna dialéc
tica del ser, arrojan una cruda luz sobre su propio estado de espíritu
y demuestran su decisión de no comprometerse en esta vía.
Pero si es verdad que él mismo no produjo una metafísica, su
filosofía de la reducción tuvo el mérito de arruinar los presupuestos,
a veces venerables, pero de ningún modo legítimamente fundados, de
toda una serie de metafísicas anteriores. Los que comprendieron la
verdadera significación de la reducción saben que ésta muestra, de
manera perentoria, que los principios sobre los que se funda una me
tafísica objetivista o subjetivista son insostenibles. Comprendieron
277
que el hombre no puede instalarse ni en un “cogito cerrado” ni en
un “cogitatum en sí”, aunque este último fuese de naturaleza ideal.
Los que han practicado la epojé husserliana se han convencido de
que, en adelante, toda respuesta satisfactoria al asombro metafisico
deberá evitar este doble peligro.
Sin embargo sería erróneo conceder a la reducción solamente una
función negativa en materia de metafísica, la de eliminar ciertas so-
f-luciones superadas. Tanto por su filosofía de la intencionalidad como
I por su filosofía de la reducción, Husserl proporciona un punto de
’ partida válido para una reflexión fecunda sobre el ser, para una me
tafísica a hacerse. Esta nueva metafísica tendrá en cuenta, por un
lado, al sujeto en tanto que apertura-hacía, por otro lado, al objeto
en tanto que revelado a, e intentará comprender la relación con como
dato fundamental. Creo que tal metafísica está anunciada por la filo
sofía husserliana, que se halla centrada por completo en el análisis
del hombre, como ser-en-el-mundo, y que define el yo por su inten
cionalidad.
Todo filósofo, creo, que medite atentamente sobre el conjunto
de la obra husserliana, y en particular sobre los textos consagrados a
la reducción, se verá llevado por la lógica interna que rige esta obra,
primero a aceptar el carácter trascendental de la relación intencional,
y luego a interrogarse sobre la interpretación última, es dedr meta
física, de esta relación. Finalmente tendrá que definir por sí mismo
el status ontològico del cogitans cogitata sua qua cogitata.
Se dice que León X III gustaba describir el papel que Pusey, uno
de los grandes inspiradores del Oxford Movement, había tenido en
la conversión al catolicismo de varios miembros eminentes de ese gru
po, comparándolo con la campana que llama a los fieles a la iglesia,
quedándose ella misma siempre afuera. Mientras varios de sus ami
gos íntimos se hicieron católicos, Pusey se negó a dar ese paso hasta
el final de su vida. A menudo recuerdo esta comparación cuando
medito acerca de la innegable influencia que es preciso atribuir a la
obra husserliana en el retorno a la metafísica que estamos viviendo.
Al descifrar el impresionante mensaje filosófico dejado por Husserl,
muchos contemporáneos han descubierto en él una invitación a entrar
en el templo secular de la metafísica. Pero Husserl mismo, como la
campana, ha quedado fuera de ese templo, aun cuando sigue, quizá
sin saberlo, invitando a los otros a entrar en él.
278
D ISC U SIO N
Jean Hyppolite
279
permite vincular con el fenómeno de ser todo lo que es propiamente
formal, y nos muestra que, lejos de haber allí una antinomia entre
el problema del ser y el problema de la intencionalidad, los dos pro
blemas marchan juntos. Pues, finalmente, se trata de religar las teo
rías formales a su sentido de ser profundizando la noción de la forma,
es decir religarlas a la idea de apertura, mediante algo que, al estar
en el plano trascendental, es del orden de la reducción.
Esto equivaldría a decir que la reducción, lejos de suprimir la
problemática del ser, en el fondo viene a comprender la apertura co
mo una apertura al ser.
El segundo punto que quiero plantear es la pregunta siguiente:
¿cuál es la posición de la subjetividad trascendental? Más exactamen
te: la posición deí ego en la problemática husserliana. El padre Van
Breda nos ha dicho: ni objetivismo —y estoy de acuerdo, sobre todo
si se entiende por objetivismo el naturalismo de la época, el objeto
material como tal—, ni subjetivismo, sino la relación, la mediación
entre ambos, en la cual se instalaría el filósofo. Y si retomo las nota
bles palabras del padre Van Breda, que nos hacen presagiar una me
tafísica todavía por venir tendríamos por otra parte la revelación del
ente a la conciencia y además la apertura de la conciencia al ente.
Al instalarse a la vez en lo que se abre y en lo que se revela en esta
apertura, el filósofo lo tendría todo. Sí, pero no tenemos nada, porque
precisamente estamos entre los dos, y retomamos una fórmula que ya
Fichte había empleado cuando decía: “lo esencial es que toda com
prensión supone un encuentro, y todo encuentro una comprensión”.
Las palabras alemanas que traduzco, dándoles quizás un nuevo sen
tido concreto, son: z u s a m m e n fa s s e n y Z u s a m m e n tr e ffe n . Para po
der Z u s a m m e n tr e ffe n , para poder encontrar... Pero el problema
del ser, ¿no es acaso el problema del encuentro en la evidencia? Que
remos preservar siempre este encuentro. No queremos constituir de
antem ano.lo que se encontrará, y queremos sin embargo encontrar,
hacer posible el encuentro. Y lo que hace posible el encuentro es
justamente comprender aquello que se va a encontrar, en el sentido
de “constituir” aquello que se va a encontrar. Pero, a su vez, decía
Fichte, no se puede comprender si no se encuentra. De tal modo que
la antinomia de la fórmula queda así: si aspiramos a una verdadera
teoría del ser, que es una teoría de la revelación, aspiramos a una teo
ría del encuentro. Pero el encuentro presupone aquello que lo hace
posible, es decir una preconcepción del encuentro, una comprensión.
Pero me he salido un poco de mi tema. Pues lo que veo mal en
Husserl no es la condición misma del objeto intencional, es la con
dición de esa subjetividad sobre la que Husserl se apoya. Se podría
todavía dedr, en tercer lugar, que la reducción en Husserl no es la
misma cosa que la investigación de una primera certidumbre apodíc-
\ tica. La reducción es el descubrimiento de un medio donde el pro-
\ blema del encuentro se haga accesible, tal como lo he planteado antes.
280
Pero entre esta reducción y la búsqueda de una certidumbre abso
luta, y el descubrimiento de que esta certidumbre absoluta es el ego,
hay quizás una diferencia. De modo que lo que más nos falta en
Husserl no es la teoría de la objetividad sino más bien la teoría de
la subjetividad en lo que hace descansar todo. Me disculpo por ha
berme extendido tanto en todo esto.
R. P. Van Breda
281
lanzarse resueltamente a los problemas metafisico«, tal como el de la
posición ontològica del ego trascendental.
Estas vacilaciones de Husserl para abordar los problemas llamados
últimos, este notable pudor ante todo problema de carácter meta
fisico, constituyen, pienso, otras tantas manifestaciones de su profunda
convicción de no ser más que un principiante en el descubrimiento
de la verdadera filosofía. Todos conocemos el famoso pasaje del Nach
wort (Epílogo) donde expresa esta convicción. No quiere prejuzgar
en nada acerca de las investigaciones futuras. Se rehúsa a fijar desde
ese momento la trama de fondo que servirá de soporte a lo que acaba
de descubrir. En una palabra, una cierta forma de humildad inte
lectual lo lleva a vedarse el acceso al nivel de la filosofía primera.
Esta misma humildad, empero, tuvo la consecuencia paradójica
de que quien se inició en la filosofía como el enemigo declarado de
la ambigüedad que padecía la filosofía occidental nos ha legado un
número importante de tesis metafísicas congènitamente marcadas por
ese vicio tan aborrecido.
Jean Hyppolite
R. P. Van Breda
Leslie J. Beck
282
Pregunto para informarme: cuando no se efectúa el acto de creen
cia, aun cuando la creencia está siempre ahí, ¿de qué acto se trata?
Sin duda es un acto del intelecto, pero me atrevería a decir que tam
bién lo es de la voluntad. Y, ¿en qué difiere de la duda? Creo que
E. Fink ha dicho en su artículo en Die Tatwelt (“El mundo de la
acdôn”), que la reducción fenomenològica no es más que una acción
intelectual, que no compromete a nada. No comprendo bien la na
turaleza de un acto de creencia, no efectuado, y que es puramente
intelectual. ¿Quizás he cometido un error de interpretación, un con
trasentido?
Quiero plantear una segunda cuestión, aun más ingenua: una
crítica que Husserl hace, digamos en profundidad, a Descartes, ¿con
siste esencialmente en el reproche de que Descartes, al creer en la
existencia de las sustancias espirituales, ha confundido el “yo” con el
“alma”, y al permanecer en el plano del yo ordinario no ha sabido
pasar a la noción del sujeto trascendental; ha pasado cerca, pero des
graciadamente al lado de la intencionalidad? Datum sed non conces-
sum. No es, pues, el “yo” de Descartes, el “yo ordinario” de E. Fink
el que explica la reducción; si tampoco la motiva el yo que está in
merso en el Lebenswelt, ¿quién la motiva?, ¿y por qué? Se me dirá:
¿por qué buscar un motivo cuando la reducción es desinteresada?, pero
sin motivación, ¿cómo explicar la epojé que es la condición esencial
de la reducción?
En tercer lugar, si la reducción no es la obra del pobre yo ordi
nario, sino del ego trascendental, ¿cómo explicar esta reducción feno
menològica, cuyo resultado, o the achievement, es el ego trascendental,
por este mismo ego trascendental que sólo existe cuando la reducción
está efectuada? Y vuelvo así a mi segunda pregunta: ¿la motivación
de la reducción no está ya supuesta antes de la reducción?
Antes de la reducción sólo tenemos el yo ordinario, ¿la reducción
misma es, pues, motivada por lo que sólo se obtiene como resultado
de la reducción, el ego trascendental? ¿Estamos en el séptimo libro
de la República, ante la dialéctica del Bien, o en el libro M de la
Metafísica de Aristóteles, ante una teología trascendente de lo finito?
El pecado original no está todavía lavado, purificado. ¿Quizá debo
ser bautizado reductivamente?
R. P. Van Breda
283
dio menos creado por ella. Simplemente el ego trascendental es mos
trado en y por la reducdón. Es por ella que se hace explícitamente
consdente. Antes de este paso ya estaba operando dentro del yo, pero
era a lo sumo implícitamente consdente. Aunque constituye el inti-
mior intimo meo, antes de la reducción no lo poseía claramente ni
tenía condenda de él con pureza.
Esta doctrina implica que el ego trascendental está ya presente
y es por lo tanto consciente en la actitud natural. Esta es en efecto
la doctrina explídta del maestro. Si, en ese nivel, el ego trascendental
se mantiene oculto y anónimo, es porque esta actitud me impone ne
cesariamente un error de óptica y me engaña. Sólo la reducdón per
mitirá al filósofo corregir este error y decir conscientemente la ver
dadera naturaleza del ego trascendental.
L. Beck pregunta también cuáles son las facultades del yo afec
tadas por el poner fuera de juego o epojé que la reducción nos im
pone. Este poner fuera de juego no elimina por cierto únicamente
la creencia ejerdda en el acto de la inteligencia. Veda toda creencia
que se refiera a la existencia, en el sentido que la actitud natural da
a este último término. Por lo tanto, todo acto del ego que se dirija
a la existenria o la presuponga cae bajo la epojé husserliana. Por
consiguiente, el efecto de esta última va mucho más allá del dominio
de los actos del intelecto.
A continuadón, se pregunta L. Beck cuáles son los motivos que
imponen al filósofo la reducción. Respondo con Husserl que esos mo
tivos no nos los propordona una filosofía especulativa' cualquiera,
j-sino más bien la aplicadón consecuente del análisis intendonal. El
Iconjunto de la realidad consciente y el tomar condenda de la verda
dera naturaleza de esta realidad, eso es lo que nos revela el impera
tivo categórico de ejercer la reducción fenomenològica. Una vez cons
ociente de ese imperativo no le queda al filósofo sino obedecerlo y
practicar la reducdón. Y aquí intervienen entonces explícitamente-
actos de su voluntad. Observemos además que, según Husserl, el filó
sofo es perfectamente libre de adoptar esta actitud reductiva. Dice
a menudo que el ejercicio de la epojé sólo depende de su decisión..
Aplicarla perfectamente sigue siendo siempre muy difícil, pero sin
embargo nada impide imponerse lo esendal de esta actitud metódica.
Sólo me queda por dedr una palabra sobre las críticas que Hus
serl dirige a Descartes y que L. Beck ha recordado. En materia de
egología Husserl no reprocha a Descartes haber razonado mal, sino-
haber analizado mal. Considera que si Descartes hubiera llevado hasta
el fin su análisis del cogito, no hubiera encontrado un ego-sustancia
sino un ego-función. Además Husserl afirma que el análisis nos re
vela que, por la retención, nosotros poseemos el ego-función en una
intuición directa. Esto es lo que Descartes no vio. Y ésa es la razón
del falso derrotero que emprendió en su filosofía del ego.
Si por regla general Descartes explicita lo que está implicado en
los razonamientos, Husserl por su parte intentará explidtar, por el
284
puro y simple análisis, lo que está inmediatamente presente- La mar
cha filosófica de Descartes y su explicación del dato son ante todo
obra de la ratio ratiocinans; por el contrario, Husserl parte de lo que
es captado intuitivamente y quiere explicarlo por una descripción
minuciosa de todo lo que lo intencionado contiene.
Lucien Goldmann
Después de las exposiciones magistrales que he oído en el curso de este
congreso, y sobre todo después de la última, que me ha enseñado tanto
sobre una filosofía que conozco de manera completamente insuficiente,
quisiera permitirme algunas observaciones. Agrego de entrada que
son de carácter puramente filosófico y no prejuzgan acerca de la jus-
teza de su interpretación de Husserl, cuestión sobre la que no tengo
competencia.
Mis preguntas se dirigen, pues, a su exposición y también a Hus
serl, en la medida que, según lo creo, la interpretación que usted hizo
de su pensamiento es fundada y válida.
Al escuchar su exposición he señalado cuatro puntos que en esen
cia conciernen todos al mismo problema, el del pasaje de la metodo
logía a la metafísica, cuatro puntos sobre los que, diría, estoy de
acuerdo con dos y medio.
Considerémoslos en orden:
1) En primer lugar, estoy de acuerdo con usted cuando nos re
cuerda que todo hecho humano debe ser estudiado desde el ángulo de
la relación sujeto-objeto, que la verdad reside precisamente en esta
relación y que hay dos escollos igualmente pehgr osos'para el pensador:
el subjetivismo y el objetivismo, o incluso la prim ada acordada sea
al sujeto o al objeto.
2) Estoy también de acuerdo con usted, y aun^ diría que siempre
me alegra oírlo recordar, en la afírmadón de que no hay modelos
generales, y que cada vez que se aborda un problema nuevo es predso
rehacer una nueva investigadón concreta para sacar a luz la estructura
específica de la relación entre el sujeto y el objeto que se halla en
cuestión. Agregaría —y pienso que usted convendría en ello— que
estos prindpios valen incluso para el estudio de la condencia de sí,
de la condencia refleja, pues no podría conocerme de manera válida,
ni como sujeto ni como objeto.
3) En el tercer punto no estoy de acuerdo con usted sino a me
dias. A justo título usted nos ha dicho que no hay que limitarse a la
condenda conceptual sino que es preciso llegar a una teoría de la
concienda total. Esto es, sin duda, verdadero, pero no veo muy bien
por qué es preciso detenerse en la concienda, que sólo es un elemento
pardal de un conjunto mucho más amplio. En la reladón éntre el
sujeto y el objeto, la materia, el cuerpo no está sólo del lado objeto.
El sujeto que actúa es un sujeto corporal y sería falso imaginar sus
28 5
acciones físicas como formando parte únicamente del mundo objetivo,
limitando el sujeto a la conciencia que se contempla y se sabe actuar.
4) Llego finalmente al punto 4 donde creo estar en total desa
cuerdo con el expositor. A partir de los tres puntos que acabo de
enumerar es posible seguir dos direcciones. Una, que me parece válida,
hacia una filosofía de la totalidad, que abraza a la vez el conocimiento
de la vida social y la ontologia en su relación dinámica y global, ha
cia una filosofía de la historia que supone una filosofía de la totalidad
según Lukács o del Ser según Heidegger (pues en este punto ambos
están de acuerdo, sus divergencias sólo comienzan después).
En esta perspectiva la conciencia se conoce en cada momento
como comprometida en una totalidad más amplia que se esfuerza por
aclarar paso a paso, pero ella no podrá considerarse a sí misma ni
al pensamiento como tal, ni a ningún otro elemento como un co
mienzo absoluto. Tal perspectiva no podría contentarse con una me
tafísica, sea ésta la que fuere, pues sólo podría ver en ella una etapa
conceptual que necesariamente la conciencia debe superar.
Se ha hablado antes de un campo sin sujeto. Es quizás un tér
mino afortunado y que acepto con gusto si sólo significa que dentro
de ese campo, como dentro de la totalidad, para hablar como Lukács,
o del Ser, para hablar como Heidegger, no hay ni comienzo absoluto
ni un único comienzo legítimo.
Otra vía, seguida por usted y probablemente también por Husserl,
me parece mucho más discutible. Ella es la que conduce a una meta
física idealista, y pretende, luego de haber negado toda primacía del
sujeto en el plano de la ciencia empírica, restablecer esa primacía en
el plano filosófico por un procedimiento cualquiera, para el caso por
la reducción trascendental. Para poder adoptarla me parece que sería
necesario primero probar que ese pasaje de la actitud natural a una
actitud filosófica, totalmente diferente de aquélla, es 19) posible, 2°)
necesario y 39) legítimo. Una de las cosas más importantes de este
congreso ha sido la conferencia de E. Fink, que, digámoslo rudamente,
ha proyectado una sospecha radical sobre toda la teoría de la reduc
ción, al mostrar que, en el fondo, bajo pretexto de la actitud filosó
fica trascendental, etc., ella vuelve a lo que inicialmente se había re
chazado, es decir, a una primacía del sujeto, a un subjetivismo, en un
plano que, pese a pretender ser totalmente distinto del plano natural,
no obstante se mantiene dentro de éste. Sin duda se me dirá que en
la teoría de la reducción cualquier alusión al plano natural 'y al
pensamiento cotidiano y científico sólo tiene una función pedagógica
y un valor de analogía. Pero cuando un pedagogo emplea analogías
no las saca de un dominio radicalmente diferente, sino que se man
tiene dentro de lo que los fenomenólogos llaman la actitud natural
y, además, sabe muy bien que la analogía no es una prueba ni un
medio concluyente de demostración y que requiere ser completada
por el estudio positivo del objeto mismo.
286
Mientras no se nos haya mostrado la posibilidad real y legítima
de un pasaje de la actitud natural a esta actitud que se pretende
trascendental, continuaré pensando que se trata simplemente del an
tiguo idealismo subjetivo, que pensadores como Lukács y Heidegger
han superado, y que, además en un pensamiento que lo niega en el
plano de la ciencia positiva y del pensamiento cotidiano constituye
una incoherencia.
R. P. Van Breda
287
ofrecen no pocos rasgos de ese idealismo. Pero no veo cómo esta no
ción puede servir de criterio universalmente aplicable para distinguir
radicalmente las diferentes filosofías. Porque me parecen muy escasas
las doctrinas, incluso idealistas, que presentan los rasgos esenciales de
la noción de idealismo que circula en los medios marxistas.
R. Ingarden
R. P: Van Breda
288
husserlianos consagrados a la reducción. Al tratar estos textos como
lo hice, no creo haberme distinguido en nada de la forma en que la
mayor parte de los expositores se ha comportado con ellos en el curso
de esta semana. Y, ¿sería presunción de mi parte creer que quizá
tengo algunos derechos más que muchos otros a proceder así con la
obra en cuestión?
Estoy de acuerdo en que mi exposición presuponía igualmente en
mis auditores un cierto conocimiento de los estudios publicados por
los discípulos de Gotinga. Con la excepción de la obra postuma de
Edith Stein, que debe su publicación a los cuidados de los Archivos
que tengo el honor de dirigir, todas las obras que he presupuesto
conocidas, fueron publicadas hace muchos años y constituyen desde
entonces fuentes conocidas y accesibles de la historia de la corriente
fenomenològica. Ante este público creo lícito considerar su contenido
como algo adquirido. Por mi parte, he estudiado estas publicaciones
desde hace más de veinte años. Varios de mis estudiantes de Lovaina
han consagrado disertaciones de licenciatura y de doctorado a estos
autores, siguiendo mis sugestiones y bajo mi dirección. Ello demuestra
claramente que tengo gran estima por esos autores y que sus doctrinas
me son familiares. Lo que evidentemente no impide que profese opi
niones diferentes a las de ellos, y que en particular no pueda aceptar
su rechazo de la reducción husserliana.
Recordé entonces su negativa a aceptar la reducción, pero sobre
todo las razones que parecen motivar esta negativa. Lo hice ante todo
porque esos autores han ejercido y siguen ejerciendo una gran influen
cia. Me atrevo incluso a decir que la fenomenología, tal como ellos
la comprendieron, se hizo habitual, por así decir, y muchos contem
poráneos identifican sin más la fenomenología coh la doctrina que
tales autores presentan con ese término. Personalmente considero que
la fenomenología de Husserl se distingue de aquélla, al menos en todo
lo que toca a la doctrina de la reducción. Comc^ quería mostrar el
lugar central que esta doctrina ocupa en el pensamiento del maestro
y, al mismo tiempo, proporcionar una interpretación de la doctrina
en cuestión, creí necesario distanciarme explícitamente de aquellas
•concepciones, haciendo al mismo tiempo inteligible el rechazo que
•ellas oponen a la reducción. Además, creí que la exposición de su ac
titud me permitiría hacer más comprensible mi propia interpretación.
2) En segundo lugar R. Ingarden afirma que la obra publicada
de Husserl permite diversas interpretaciones de la reducción. Y de
ello concluye que la tarea necesaria es elucidar el sentido fundamental
de esa doctrina. Pero yo creo que la ambigüedad de la significación
profunda de la reducción se mantendrá totalmente, aun después del
estudio integral de los inéditos. Por lo tanto, sólo podemos aclarar
su sentido interpretando los documentos dejados por Husserl. En el
■curso de esta semana varios participantes del Coloquio han intentado
proporcionar tal interpretación. Desde hace casi veinte años he leído
y releído todos los textos del maestro con el mismo fin. Y el sentido
289
de mi exposición era someter a este Coloquio una interpretación de
la reducción. Al hacer esto tenía conciencia de que iba más allá,
si no del espíritu, sí de la letra de la obra husserliana. Y esto es sin
duda un derecho de todos los que se dedican a la tarea de interpretar
un autor, especialmente cuando se trata de una doctrina cuya ambi
güedad es reconocida por todos.
3) Contra la opinión de Ingarden, tengo el convencimiento de
que la reducción trascendental es indispensable a todo filósofo que
quiera descubrir por su cuenta la conciencia pura tal como Husserl
la definió. No veo ningún otro camino ni ningún otro método que lleve
al ego trascendental, tal como el maestro lo concibió. Sólo puedo expre
sar esta convicción, no puedo probarla, pues necesitaría para ello una
segunda exposición.
4) Me alegra saber que R. Ingarden está de acuerdo acerca de la
naturaleza metafísica de la problemática husserliana referida a la con
ciencia trascendental. Agrega que, según él, esta problemática no es
más que la forma bajo la cual se le planteó a Husserl el problema
de Dios; confieso que esta afirmación me ha interesado pero también
me ha asombrado, por venir de quien me reprochaba superar dema
siado las tesis explícitas de Husserl.
La afirmación de R. Ingarden que acabo de señalar, es sin duda
uno de los ejemplos más llamativos que se nos ha presentado durante
estas jomadas, de sobrepasar interpretativamente tanto el espíritu co
mo la letra de la obra husserliana. Al menos en la obra escrita del
maestro nada indica que podamos identificar su problemática del ego
trascendental con la problemática teológica. Por lo demás, encuentro
extremadamente instructiva e incluso apasionante esta sugestión de
R. Ingarden. Confieso que mis propias investigaciones me han lle
vado a veces a plantearme este problema. Hasta ahora no he podido
resolverlo. Espero de todo corazón que mi interlocutor nos. propor
cione pronto las pruebas de lo que acaba de proponer.
290
Alfred Schütz
El problema de la intersubjetividad
trascendental en Husserl
291
nera originaria y absoluta (§ 46). El modo de evidencia de la intra-
fección excluye, pues, por princiDio, una autentificarión originaria
(§ MO).
Aun cuando de hecho no sea realizable un acuerdo entre todos
los yos-sujetos, por vía de la intrafección, este acuerdo es esencialmente
posible, y es posible igualmente que los mundos de experiencia sepa
rados sean reunidos para formar un solo mundo intersubjetivo, en
virtud de las correlaciones entre los elementos de una experiencia
actual, siendo entonces ese mundo intersubjetivo el correlato del m un
do unitario de los espíritus, “la extensión universal de la comunidad
humana reducida a la vida puramente conciencial y al yo puro” (§ 46).
Incluso después de efectuar la reducción fenomenològica, el sen
tido de la determinación intersubjetiva del múñelo se conserva aun en
los modos de aparecer subjetivos de la constitución noemática (§ 135).
Así, por ejemplo, en la constitución trascendental de la cosa en el
marco de la conciencia originaria, sujeto de experiencia, pueden dis
tinguirse diversos niveles: primero, la cosa como sustancia y como cau
sa, referida a un único flujo de conciencia, a saber las percepciones
posibles de un único yo-sujeto; y un segundo nivel, donde la cosa
intersubjetivamente idéntica, en cuanto unidad constituida de orden
superior, es referida a una pluralidad abierta en el acuerdo de sujetos
fijos (§ 151) . Lo que aquí se indica con el ejemplo de la constitución
de la cosa material, se aplica a todas las regiones de objetos, como por
ejemplo, a todas las estructuras culturales concretas (Estado, derecho,
costumbres, Iglesia), y a todas las comunidades; estas objetividades de
grado superior están fundadas esencialmente sobre realidades psíquicas
—las que, a su vez, se fundan sobre realidades físicas—, las comuni
dades animales o humanas (§ 152) .
El tema de la intersubjetividad no está más que indicado en el
primer volumen de las Ideas, el único publicado en vida de Husserl,
pero su examen no fue llevado más lejos. Husserl tenía el designio
de reservar las investigaciones sobre este tema para el segundo tomo,
que esperaba publicar poco tiempo después del primero. De hecho
el segundo tomo, tal como ha sido publicado conforme a los manus
critos dejados por el autor, después de su muerte, contiene importantes
consideraciones sobre la constitución de la realidad psíquica y del
mundo espiritual en la intrafección, sobre las que volveremos más
tarde. Pero, en el Epílogo a mis Ideas, Husserl se sintió con derecho
a afirmar que la descripción del primer tomo de Ideas en lo que
concierne al problema del solipsismo trascendental o de la intersubje
tividad trascendental, más precisamente, en lo que se refiere a la
relación esencial entre el mundo objetivo válido para mí y los otros
válidos para mí, es incompleta. La tesis capital del idealismo fenome-
nológico-trascendental, a saber que únicamente la subjetividad trascen
dental tiene el sentido, en cuanto a su ser, de ser un ser absoluto,
mientras el mundo real es esencialmente relativo a ella, no alcanza
significación plena más que a partir del momento en que el descubri-
292
miento fenomenològico del ego trascendental logra, en lo que concierne
a “los co-sujetos que se justifican como trascendentales en mi vida tras
cendental”, revelarlos “en la comunidad trascendental de nosotros que
se co-justifica” (§ 14). “La intersubjetividad trascendental es, pues,
aquella en la que un mundo real, en tanto objetivo, se constituye
como siendo para todos” (§ 15).
En Lógica formal y lógica trascendental el problema de la inter
subjetividad constituye un tema central. Por un lado, la subjetividad
trascendental de la conciencia, mediante cuyo trabajo se constituye el
mundo que vale para mí con todos sus contenidos (cosas, yo mismo,
los otros), soy en primer lugar yo mismo. Pero por otro lado, el
mundo de todos nosotros es un mundo objetivo y posee como tal
la forma catégorial de un ser verdadero no solamente para mí sino
para todos y de una vez para siempre. La experiencia mundana no es
mi experiencia privada, sino la experiencia de una comunidad. Pero
el “mundo para todos nosotros” es también, en tanto válido para mí
en su sentido, ante todo “mi” mundo. Como lo dice Husserl, el filó
sofo debe atenerse firmemente a esta realidad de hecho originaria, y
no tiene el derecho de perderla de vista ni un instante. “Para los prin
cipiantes en filosofía esto puede ser el rincón oscuro donde aniden
los fantasmas del solipsismo, e incluso del psicologismo, y también del
relativismo. El verdadero filósofo preferirá aclarar el rincón oscuro
en lugar de escapar”. (§ 95). Por consiguiente vale la pena resolver
este tan “penoso enigma” y preguntarse cómo debe constituirse en el
ego otro yo fisiopsicológico, en cuanto es esencialmente imposible tener
experiencia de estados psíquicos ajenos en su originalidad efectiva.
Por principio, pues, la constitución del otro debe diferir de la de mi
propio yo psicofisico. Si bien el otro tiene primeramente sentido para
mí, para el ego trascendental que precede a toda realidad mundana,
pues en su vida de conciencia se constituye el mundo como unidad
intencional, el otro está evidentemente constituido con un sentido que
remite a mí mismo, pero no en cuanto yo trascendental, sino por el
contrario, en cuanto yo-hombre; su cuerpo remite a mi propio cuerpo
en tanto “ajeno”, su vida psíquica a mi propia vida psíquica, pero en
tanto “ajena”. Añadamos que el alma ajena remite a un ego trascen
dental ajeno, que el otro debe captar por interrogación retroversiva
a partir de sí mismo, fundándose sobre el mundo pre-dado en su expe-
rencia. Partiendo de allí podemos concebir cómo mi ego trascendental,
puede constituir en sí mismo otro ego trascendental y luego una plura
lidad abierta de egos del mismo tipo, egos que, en tanto ajenos, son
absolutamente inaccesibles a mi ego en su ser original pero son sin
embargo cognoscibles como siendo para mí y siendo así.
En Lógica formal y lógica trascendental Husserl no se contenta
sin embargo con mostrar la significación central del problema de la
intersubjetividad para superar la “apariencia trascendental” del solip
sismo y describir la constitución del mundo objetivo del sentido de
todos los días como un mundo del no-yo, del yo-ajeno; esboza también
293
el camino a seguir para resolver estas dificultades, camino que las
Meditaciones cartesianas debían efectivamente tomar luego.
En adelante nos referiremos a esta obra, pues contiene la descrip
ción más explícita de la constitución de la intersubjetividad trascen
dental y de los problemas correlativos. Al hacer esto no olvidamos la
advertencia de F ink1, según la cual en las Meditaciones cartesianas
Husserl no habría hecho más que presentar el apéndice de una
exégesis del todo-mónada trascendental. »Según Fink, si Husserl ana
lizó la experiencia del otro en la quinta meditación no fue para
presentarnos una-interpretación temática de la “intrafección”, sino
simplemente para desarrollar la reducción trascendental. Se intentará
en lo que sigue examinar paso a paso la solución del problema que
proporcionan las meditaciones cartesianas; teniendo plenamente en
cuenta este límite mostraremos las extraordinarias dificultades que ello
presenta, dificultades que nos llevan a dudar de que Husserl haya
tenido éxito en su intento de desarrollar una teoría trascendental de
la experiencia del otro (intrafección)-', ’como fundamento de una teoría
trascendental del mundo objetivo, a dudar, además, de que tal ten
tativa, en el marco trascendental, pueda jamás ser exitosa. Este análi
sis no es solamente importante para decidir si la problemática de la
intersubjetividad, fundamental para todo el sistema de la fenomenolo
gía trascendental constitutiva, tiene alguna solución posible; también
importa en lo que concierne a la posible aplicación de los resultados del
análisis fenomenològico de la constitución a todo el dominio de las
ciencias sociales.
II
Una vez que las tres primeras meditaciones han mostrado que cual
quiera sea el sentido que el ente tenga part mí, sólo lo tiene gracias
a la actividad intencional de la vida de mi conciencia y a las síntesis
constitutivas que ella produce, la cuarta meditación se ocupa de la cons
titución de este ego mismo (inseparable por lo demás de sus expe
riencias vividas), que es un “objeto” que es para sí mismo y que vive
como “el mismo” el flujo de sus cogitaciones. Husserl (§ 31-33), dis
tingue: 1? El yo idéntico, que vive continuamente como yo constitu
yente en todas sus experiencias vividas de conciencia; 2° mi yo perso
nal, que se constituye en una génesis propia y activa, a partir del yo
central, por el hecho de que este yo no es, de ninguna manera, un
vacío polo de identidad sino un sustrato de habitus„ es decir, de “ad
quisiciones” de anteriores experiencias de la conciencia, y 3“? el yo
tomado en su plenitud concreta, en el flujo multilateral de su vida
intencional y de los objetos constituidos en él como existiendo para
él; por tonsiguiente, el ego, que contiene en sí toda la vida de la con
ciencia, efectiva y potencial. A este ego en su plenitud concreta, Husserl
lo llama, tomando conscientemente la expresión de Leibniz, “móna-
294
da”. El problema de la ipsoconstitución de este ego monàdico debe,
pues, englobar todos los problemas de constitución; para aproximarse
más a él es necesario, sin embargo, que yo amplíe mi ego trascendental
de hecho, mediante una libre declinación de posibilidades, para ex
traer de ellas el eidos universal del “ego trascendental en general”, por
consiguiente, un universo de todas las formas de experiencia vivida
posibles e imaginables, de cualquier manera que sea, para mí yo tras
cendental de hecho (§ 34). Se revela entonces que al eidos del “ego
trascendental en general” así obtenido, le pertenece un a priori univer
sal que abarca una infinita diversidad de tipos de actualidades y de
potencialidades imaginables, con reglas de coexistencia y de sucesión,
según leyes propias de motivación en la forma unitaria universal de la
conciencia temporal, en una palabra, en la legalidad formal de la “gé
nesis egológica” (§ 36-37).
Pero entonces se plantea un problema que es el objeto de la quinta
meditación: ¿cómo puede fundarse, en el seno de ese cosmos egológico,
la objetividad del mundo como mundo para todos, y cómo puede, tam
bién, fundarse la existencia de los otros? ¿Cómo es posible deducir la
intersubjetividad del mundo de las intencionalidades de la vida de mi
conciencia? Consideraremos una por una las fases del intento husser
liano para resolver este problema.
III
295
trascendencia de grado superion en tanto presupone ya la constitución
del otro.
Consideremos más de cerca la manera en que se efectúa esta “se
gunda epojé". Su meta, dentro del horizonte de experiencia trascen
dental de la esfera egológica fenomenològicamente reducida, consiste
en delimitar mis pertenencias propias como lo no-ajeno. Antes de esta
operación, el mundo, como fenómeno trascendental era ya dado en
una experiencia concordante consigo misma y de ahí resultaba que lo
extraño se presentaba como co-determinante de sentido, aunque hubiera
sucumbido a la epojé fenomenològica el hecho de ser aceptado como Ser
Aun dentro de la experiencia vivida de la conciencia trascendental
reducida, el fenómeno mundo, que incluye en él a los otros, no era
objeto de experiencia en cuanto creación sintética privada mía, sino
en cuanto mundo intersubjetivo accesible a todos en sus objetos. El
poner fuera de juego lo ajeno se cumple en primer lugar por abstracción
“de lo que confiere a los animales y a los hombres su sentido especí
fico en cuanto seres vivos en el modo del yo” (§ 44), luego, por
abstracción de todas las determinaciones, como los predicados cultu
rales, que en su sentido remiten a otros en tanto yos-sujetos, y, por
último, la epojé alcanza al mundo circundante en su estructuración de
ser y de significación en tanto mundo para todos, lo que significa, en
la medida en que la operación concierne a objetos culturales, su ser
para todos, "para cualquiera que pertenezca a la correspondiente co
munidad cultural, por ejemplo la europea o la francesa” (§ 43). La
segunda epojé corta, por consiguiente, el campo total de la experiencia
trascendental del ego en dos capas: en primer lugar la esfera de sus
pertenencias con toda la capa correlativa de su experiencia mundana,
donde todo lo que es ajeno está cegado, y luego la esfera de lo ajeno.
No obstante es necesario observar, como Husserl lo ha afirmado mu
chas veces (§ 44 y 45), que mis experiencias efectivas y posibles de
lo ajeno, toda conciencia de lo ajeno, todo modo de apariencia de lo
ajeno, pertenecen a la primera esfera, la de la pertenencia. La acti
vidad de lo ajeno en la esfera de la pertenencia está “cegada” sólo en
la medida en que lo ajeno es subjetividad ajena (§ 45).
La determinación así descrita de la esfera de la pertenencia propia
como la de lo no-ajeno, encierra por lo menos cinco grandes dificul
tades:
1) Para poder hacer abstracción de lo ajeno es preciso que lo ajeno,
en la esfera trascendental reducida, haya sido identificado como com
ponente intencional del mundo de la experiencia y lo haya sido en
cuanto extraño. Por lo que puedo ver esta condición corresponde tam
bién a la letra del texto de las Meditaciones cartesianas. Muchos tex
tos, incluso en Lógica formal y lógica trascendental, hablan de “una
capa inferior preconstituida” de lo ajeno. ¿De qué tipo es esta pre
constitución de la capa inferior y cómo se establece? ¿Qué es esta capa
inferior? La aclaración radical de ,1a constitución de lo ajeno ¿no
debería resultar del análisis de dicha capa inferior? ¿En qué forma se
296
identifica, finalmente, como tal, lo ajeno, el no-yo, del que tengo que
hacer abstracción para liberar la trascendencia primordinal?
2) El concepto de lo “ajeno” de que debo hacer abstracción es
evidentemente vacilante. Ya la atribución común a los animales y a los
hombres de la cualidad de seres vivos en el mundo del yo es muy dis
cutible. ¿Qué son entonces los “otros” en su sentido, en tanto “yos-
sujetos” y cuál es su modo de ser-dado noemático-óntico, ese modo que
debe servir de hilo conductor trascendental paira la teoría constitutiva
de la experiencia del otro? ¿Son los otros yos personales, o los otros yos
“centrales” en tanto sutratos de habitus, o los otros yos en su plenitud
concreta? La misma ambivalencia se manifiesta en el concepto corre
lativo de “todo el mundo”. A veces “todo el mundo” es evidentemente
todo ser vivo en el modo del yo, a veces “todo hombre” y ocurre tam
bién, al menos cuando se trata de predicados de orden cultural, que
la expresión designe “cualquiera que pertenezca a la comunidad cul
tural correspondiente”.
3) Husserl afirma expresamente (§ 44), que la segunda epojé des
carta toda referencia de sentido a un nosotros posible (como comple
mento y como sujeto). Pero, ¿cómo puede conciliarse esto con el hecho
de que en la esfera de la pertenencia propia todas mis experiencias
efectivas y posibles de lo ajeno (el modo de apariencia de lo ajeno),
deban ser conservadas? Estas experiencias de lo ajeno, ¿no fundan ya
un nosotros (sujeto o atributo) ?
4) Pero lo que me parece particularmente difícil es justamente
establecer la diferencia entre nuestra conciencia de lo ajeno y nuestra
conciencia de una subjetividad ajena determinante o codeterminante
de sentido, diferencia en virtud de la cual, al efectuarse la segunda
epojé, las experiencias vividas, posibles y efectivas, dé lo ajeno, son
asignadas a la esfera de la pertenencia propia, mientras que los pro
ductos de la subjetividad ajena determinante de sentido son asignadas
a la esfera de lo ajeno. ^
¿No es verdad que muchas, si no quizá todas nuestras experien
cias vividas de lo ajeno, en el mundo natural —que permanece y se
conserva en la esfera egológica en cuanto correlato intencional—, están
fundadas en la acción de la subjetividad ajena (o al menos son así
interpretadas por nosotros), y que sólo por esto son inicialmente deter
minadas, en cuanto a su sentido, como “experiencias vividas de lo
ajeno”? No veo cómo se puede efectuar esta separación.
5) En su estudio de los Kantstudien, totalmente aprobado por
Husserl {loe. cit., pág. 355 y sigs.), Fink insiste en la importancia de
distinguir los tres yos que pertenecen a la estructura de efectuación
de la reducción fenomenològica, a saber: 1) el yo capturado por el
mundo (el yo, el hombre en cuanto unidad de validez, incluida mi
vida intramundana); 2) el yo trascendental dado previamente al mundo
en la apercepción universal y que tiene a éste por válido; 3) el espec
tador que efectúa la epojé. Fink observa que el yo trascendental, para
el cual el mundo tiene valor, no suspende jamás su creencia en el
297
mundo y, en consecuencia, permite que el yo capturada por el mundo,
la apercepción espontánea "hombre”, funcione como válido, mientras
que el espectador trascendental teórico no hace uso de ninguna posición
mundana, ni teórica ni ateórica. Su campo temático es la mención
trascendental del mundo en el carácter viviente de su funcionamiento
positivo. Pero entonces, ¿quién efectúa la segunda epojé, aquella en
la que se alcanza la esfera primordial de la pertenencia propia? Si se
toman las Meditaciones cartesianas literalmente, es el “yo que inter
preta al meditar” (§ 62). Conforme a la tripartición de Fink se trata
ciertamente del espectador que efectúa la epojé. Pero en otro lugar
se dice que tengo en “mí” la experiencia del otro y que lo conozco en
mí, que él se constituye en mí, aunque apresentativamente reflejado
y no a título de original. ¿Cuál es este yo en que el otro se constituye?
Evidentemente el yo trascendental, aquel en el cual el mundo es dado
de antemano en la apercepción universal. Pero lo ajeno que debe ser
puesto fuera de juego o cegado, ¿no es la apercepción de lo ajeno “otro
hombre” y, en cuanto tal, un otro capturado por el mundo, un yo ajeno
con su vida intramundana, seguramente modificado en “yo ajeno en
cuanto válido para mí”? Veremos que en un desarrollo posterior está
pregunta adquirirá mayor importancia.
Hasta aquí sólo se ha determinado la esfera de la pertenencia pro
pia de manera negativa, a saber como lo no-ajeno. Ahora Husserl
agrega (§ 46) una determinación positiva, la pertenencia propia es la
esfera de las actualidades y de las potencialidades del flujo de la expe
riencia vivida, en la medida en que ese flujo, en cuanto horizonte pro
piamente esencial del ser, es accesible a mi explicación y dado, previa
mente a esta explicación, en su temporalidad inmanente con todas las
pertenencias propias contenidas en esta temporalidad: “Todas las posi
bilidades del género: yo puedo, yo podría dar curso a tal o cual serie
de experiencias vividas. . . pertenece evidentemente y de manera propia
mente esencial a mí mismo”. Pero la pertenencia propia no se extiende
sólo a los sistemas constitutivos incluidos en el flujo de la experiencia
vivida, sino también a las unidades que se constituyen en él, si bien
sólo en la medida en que éstas son inseparables de la constitución
original. Dicho de otra manera: para que se realice la concreta ple
nitud monàdica de la pertenencia propia, es preciso también que haya
intervención del objeto intencional, de modo que dentro de la esféra
original de la interpretación espontánea original encontramos también
un mundo trascendente, al que igualmente pertenecen todas las ima
ginaciones que se presentan al espíritu como trascendentes, las puras
posibilidades, las realidades objetivas eidéticas, en la medida en que
están sometidas a la reducción a la pertenencia propia.
IV
Abordamos ahora el segundo paso, el que debe conducirnos a la cons
titución del otro yo en el seno de la esfera primordinal. Entre todos los
298
cuerpos de la naturaleza a la que hemos llegado ahora, naturaleza redu
cida a la pertenencia propia, hay uno que se distingue de los otros, el
que llamo “mi cuerpo”, y si se distingue de los otr.os es porqué le asigno
"campos sensoriales” y dispongo de él al actuar. En la esfera reducida
de la pertenencia propia, “el otro hombre” que entra en escena, es
ante todo un cuerpo. A este cuerpo le presto ahora (y éste es un hecho
de importancia capital para la teoría husserliana de la experiencia del
otro) la significación “cuerpo (orgánico)” y, más precisamente, "cuerpo
(orgánico) de otro”, gracias a una “transferencia aperceptiva” a partir
de mi propio cuerpo, gracias a una aprehensión analogizante, que no es,
sin embargo, una deducción por analogía. Esta aprehensión analogi
zante o “apresentación” es una forma particular de intencionalidad me
diata, cuya esencia consiste en lo siguiente: en conexión con una presen-
tificación (una ipsoposición en sentido propio) de A, se produce una
co-presentiíicación de B (lo apresentado), co-presentificadón de un B que
no está presente él mismo jamás, sino que está siempre en conexión con
un A que es perdbido él mismo por ipsoposidón. El fenómeno de
apresentadón no es más que un caso particular del problema general
del "apareamiento”, que no es otra cosa que una forma primitiva de
la síntesis pasiva, que en derto sentido puede también definirse como
asodatíón. Lo que caracteriza a la asodadón apareante es el hecho
de que dos datos son datos intuitivamente en realce en la unidad de
una condenda y que, prestemos o no atendón a ello, poco importa,
en tanto que aparecen diferentes, fundan fenomenològicamente una uni
dad de semejanza. Entre los dos elementos del par se produce una
usurpadón íntendonal, se llaman el uno al otro y se recubren mutua
mente. El resultado de esta coinddenda pardal (que cuando es total
constituye el caso límite de la “similitud”), es una transferenda de sen
tido de lo apareado, es decir, la apercepción del uno conforme al
sentido del otro, en la medida en que los elementos sensoriales efectua
dos en referenda a aquel que es dado en la experiencia no suprimen
esta transferenda a la conciencia del otro (§ 50-51) .
En la apresentadón del otro, mi cuerpo propio, que ha sufrido
la primera reducdón, constituye el original siempre presente en carne
y hueso y que sirve de fundamento originario. Si un “cuerpo” penetra
•en mi campo perceptivo y este cuerpo “se asemeja” a mi cuerpo propio,
es dedr, está hecho de tal manera que debe constituir con él un par
fenoménico, el sentido “cuerpo (orgánico) ”, y más pressamente, “cuerpo
(orgánico) de otro” le es transferido, por un .deslizamiento de sentido,
a partir de mi cuerpo propio (§ 51).
Detengámonos un instante para poner a prueba este argumento.
Husserl reduce la apercepdón del cuerpo ajeno, que aparece destacado
en mi esfera primordinal en tanto “cuerpo (orgánico) de otro”, al fe
nómeno fundamental de la apresentadón y por ello igualmente a un
deslizamiento de sentido, que surge en la síntesis pasiva sobre la base
de la semejanza. Está fuera de duda que la teoría de la apresentadón
299
es de importancia fundamental, y lo que resulta indudable sobre todo es
su importancia para fundar una correlación entre el signo y lo signi
ficado, el símbolo y lo simbolizado 2. Pero aquí Husserl la utiliza para
fundar la aprehensión analogizante de un cuerpo que aparece en mi
esfera (después que ella ha sufrido la reducción primordinal), como
“cuerpo (orgánico) de otro”. En tanto primordinal el cuerpo que apa
rece no es inicialmente nada más que un elemento de determinación
de mí mismo, en una trascendencia inmanente, pues en la naturaleza
reducida a la pertenencia propia y en el mundo que ha sufrido la
misma reducción, mi cuerpo es por de pronto el único cuerpo que se
constituye originariamente como cuerpo (orgánico), como órgano que
funciona. Cuando aprehendo analógicamente como cuerpo (orgánico)
de otro, el cuerpo que aparece destacado, la operación reposa sobre la
semejanza entre este cuerpo y mi cuerpo (orgánico), que, en cuanto
órgano que sirve de fundamento originario, está siempre presente y me
es siempre dado como tal. Es precisamente la semejanza del cuerpo
que aparece con mi propio cuerpo lo que hace posible la transferencia
aperceptiva de uno al otro. Pero, ¿hasta qué punto esta semejanza es
dada? El otro cuerpo es percibido visualmente, en cambio yo sólo
percibo visualmente el mío de modo excepcional y siempre parcial.
Sin duda como órgano encargado del papel de fundamento originario,
está siempre presente y dado, pero presente como percepción interna
de sus límites y gracias a la experiencia vivida de las cínestesias de su
funcionamiento, en consecuencia según un modo que lo hace total
mente desemejante del cuerpo ajeno tal como se presenta en la percep
ción exterior, de suerte que aquella percepción interna no puede llevar
jamás a una aprehensión analogizante. Esta imposibilidad ha sido cla
ramente expuesta por Scheler, después por Sartre (cuando distingue
“mi cuerpo para mí” y “mi cuerpo para otro” como dos dimensiones
ontológicas), y por Merleau-Ponty en su análisis de la problemática
del “cuerpo propio”. Al admitir una aprehensión analogizante del cuer
po del otro, que se fundaría en una semejanza dé este cuerpo con mi
cuerpo propio, Husserl se ha puesto en contradicción con la situación
fenomenològica según la cual mi cuerpo propio se presenta en el campo
perceptivo primordinal con un “relieve” fundamentalmente diferente a
aquel con que se presenta el cuerpo del otro, del cual pretendemos que
se asemeja al mío.
Parece que aquí Husserl limita el concepto del otro a la significa
ción “otro hombre”. Como ya se ha observado, este concepto, al menos
en una de sus significaciones, engloba también otros “seres vivientes en
el modo del yo”, como por ejemplo, los animales. Si queremos apli
carles también la teoría husserliana del deslizamiento apresentativo a
partir de mi cuerpo propio, sería imposible explicar cómo se puede
llegar a aprehender, en cuanto cuerpo de pescado o de pájaro, tal o cual
cuerpo que se presenta en mi esfera primordinal, es decir aprehenderlo
como perteneciente a un “ser viviente en el modo del yo”.
Pero volvamos al argumento husserliano. La simple apresentación
300
del cuerpo que surge como cuerpo (orgánico) de otro no basta. Para
que la apresentación tenga una consistencia y no se revele inmediata
mente como una ilusión, es preciso que ella se confirme en otras apresen
taciones cuyo despliegue concuerde sintéticamente. Es preciso, pues, que
el cuerpo (orgánico) de otro, gracias a su “comportamiento” continua
mente concordante consigo mismo, no deje de anunciarse como tal, es
decir como cuerpo animado, en resumen, como un “otro”. Para esto
la apresentación no deja de proporcionar nuevos status apresentativos
(§ 5). Evidente y necesariamente el primero es la comprensión del
hedió de que el otro tiene un cuerpo, que tiene manos que tocan, pies
con los que marcha, ojos que ven. Luego llegamos a la intrafeccíón de
ciertos estados de un nivel psíquico superior, que también se revelan
orgánicamente como comportamientos exteriores de cólera, de alegría,
partiendo siempre de mis propios comportamientos en circunstandas
análogas. Es importante observar que el otro así constituido se presenta
en mi mundo primordinal como una modification intencional de mi
yo, pero de antemano con el sentido de un “otro yo” (§ 54). Que yo
considere el cuerpo (orgánico) de otro como ajeno y no, por ejemplo,
como el doble de mi cuerpo propio, esto está indicado, entre otros sig
nos, por el hecho de que yo mismo soy el centro corporal de un mundo
primordinal orientado alrededor de mí, lo que hace que mi cuerpo pro
pio quede afectado con el índice del “aquí”, mientras que el cuerpo
del otro, cuando aparece, está afectado, en mi mundo primordinal, por
el índice del “allí”, aunque para él que será entonces el otro, ese cuerpo
esté en el modo del “aquí” absoluto. Asodándose de manera conve
niente con pii cuerpo propio que está “aquí”, el “cuerpo ajeno”, que
se encuentra “allí”, se apresenta en un nivel superior de apercepción en
tanto ego ahora co-presente en el modo del “allí” (§ 53).
1) Nos vemos ahora de nuevo enfrentados con una serie de difi
cultades. ¿Cómo puedo saber, reducido como estoy a mi esfera primor
dinal de pertenenda propia, si y en qué medida el comportamiento del
cuerpo que se presenta en mi experienda como cuerpo (orgánico) de
otro es concordante consigo mismo? Tal afirmación, si bien tendría
que enfrentar una serie de dificultades de hedió, no chocaría con nin
guna objeción de principio, en el caso de que se tratara aquí de una
teoría de la comprensión de otro en el mundo de la intersubjetividad
admitido como ya plenamente constituido, por ejemplo, en el mundo
de la vida tal como es vivido en la actitud natural. En tal caso habría
ciertamente que investigar cómo se debe entender el concepto de “com
portamiento”, si se trata de un puro behavior„ de un simple funcio
namiento del cuerpo orgánico, o bien de una indicación que concierne
a procesos psíquicos que se desarrollan en el otro de una manera siem
pre concorde. Como lo muestran las exposiciones de Husserl, induda
blemente hay que entender el “comportamiento” en el segundo sentido.
Pero, ¿qué sentido puede tener el tomar en consideration lo psíquico
del otro concorde consigo mismo en el seno de una esfera reducida a la
pertenenda propia, esfera que justamente sólo se ha ganado porque
301
se hizo abstracción de todas las operaciones —determinadoras o co-
determinadoras de sentido— de una subjetividad ajena? ¿Qué es lo que
debe ser concordante y qué es lo que no debe serlo? Quizá la solución
consiste en que, incluso en la esfera primordinal reducida a la perte
nencia propia, mis experiencias anteriores de lo ajeno permanecen y se
conservan. Pero si fuera así, ¿cómo estas experiencias de lo ajeno, que
deben servir de criterio para determinar si el comportamiento del otro
es concordante o no, podrían ser otra cosa que las experiencias previas
de lo psíquico del otro en su coherencia interna, y esto en el dominio
“preconstituido” de la capa inferior, donde ya hay un sentido del todos,
es decir, un sentido “todo hombre”, o, de manera más restrictiva, “todo
hombre de mi esfera cultural”? Sin embargo, si me es preciso, para
aclarar la concordancia del comportamiento consigo mismo, llegar a la
capa inferior preconstituida, entonces, o bien la “segunda epojé” no ha
sido completamente efectuada —y quizás ella no puede jamás ser radi
cal—, y en este caso no se ha alcanzado la esfera de la pura pertenencia,
o bien yo puedo, dentro de la esfera de la pura pertenencia propia,
aprehender por analogía el cuerpo ajeno que se presenta en ella, a título
de cuerpo (orgánico) de un ser viviente, quizá también a título de
co-hombre (Mitmensch) , pero ño tengo los medios de verificar esta
apresentadón, y especialmente de aprehender como tal, en la esfera
primordinal, el comportamiento de otro hombre en tanto concordante.
2) Agreguemos que la idea de una concordanda presupone tipos
de normalidad del comportamiento del otro, normalidad que sólo puede
encontrar su fundamento en las acciones y correlaciones funcionales de
la subjetividad ajena y que, en consecuencia, han debido ser eliminadas
por la segunda epojé. La reladón entre la idea de acuerdo y las nocio
nes de lo normal y lo anormal no escapó a Husserl (§ 55), pero, por
una parte, habla de anomalías tales como la ceguera, la sordera, etc.,
que sólo pueden ser explicadas por referenda a una norma preceden
temente puesta; por otro lado, desarrolla la curiosa teoría de que la
animalidad y la escala progresiva que permite dasificar los animales
en inferiores y en superiores, sólo podrían ser constituidas por mí de
manera esendal, a título de variadones, en forma de anomalías de mi
propia humanidad.
3) Pero la normalidad es en un sentido aun más profundo un
presupuesto de la concordanda del comportamiento ajeno. Hay diver
sos géneros de normalidades, para el comportamiento del hombre y de
la mujer, del niño y del andano, del hombre sano y del hombre enfer
mo, con toda dase de variadones dependientes del medio cultural al
que pertenecemos yo mismo y el otro. Es predso que todas estas norma
lidades pertenezcan a la capa inferior preconstituida para que se pueda
afirmar, en la esfera primordinal de la pertenencia propia, la concor
dancia consigo mismo del comportamiento del otro. Lo que es “con
cordante” según la regla de derta normalidad no lo es según la regla
de otra.
4) No basta considerar al “otro” como una modificación de mi yo
302
en el “allí”, sin adarar la naturaleza de esta modificación, lo que nue
vamente nos remite al problema de la normalidad y, en consecuenda,
a la capa inferior preconstituida. Pero si presupongo ya tádtamente la
capa inferior preconstituida en el nivel de la reducción a las pertenencias
propias, ¿para qué puede servir en ese caso la “segunda epojéi” En
ningún caso podría mostrar la constiturión del otro como mónada
plena dentro de mi propia mónada, sino, en el mejor de los casos, la
apresentadón de otro yo psicofisico a partir del yo psicofisico de mi
capa inferior.
303
sería el otro como otro yo psicológico, pero esto no conduciría todavía
a la constitución de la esfera ajena de pertenencia propia. La perte
nencia propia de otro es sin duda la esfera de las actualidades y de las
potencialidades del flujo ajeno de experiencia vivida y, en consecuencia,
también engloba todas las posibilidades del “tú puedes” o del “tú
podrías”. Pero, ¿cómo acceder a la experiencia del “tú puedes” o del
“tú podrías”? ¿Por un deslizamiento de sentido a partir del “yo puedo”
o del “yo podría”? Hipótesis impensable, pues justamente mi ser-aquí
y tu ser allí implican un “yo puedo desde aquí pero tú no puedes desde
allí”. No se podría eliminar esta dificultad por la aprehensión apre-
sentativa: “Si yo estuviera allí, yo podría lo que tú puedes en tu aquí”,
pues esta aprehensión no sería recíproca y yo no tengo el derecho de
decir: “Si tú estuvieras aquí, tú podrías lo que puedo aquí”. ¿O bien
será necesario que la deducción del “tú puedes” o del “tú podrías”
remitiera a un deslizamiento de sentido a partir de un “todo el mundo
puede” o de un “todo el mundo podría”, también preconcebidos? Pero
no puede ser así por la simple razón de que sería necesario primero
haber fundado la normalidad del “todo el mundo puede” sobre la base
misma de la intersubjetividad.
2) Es todavía más difícil discernir cómo se debe pasar de la apre
sentación del yo psicológico ajeno a la concreción de la plena mónada
ajena. A tu mónada plena le pertenece la temporalidad que te es
inmanente pues sin duda es innegable que tu temporalidad inmanente y
la mía son las que hacen de nosotros mónadas, y de ellas surge la primera
forma de comunidad, comunidad de naturaleza con la del cuerpo orgá
nico del otro, también realidad común y forma temporal común. In
cluso si Husserl tuviera razón al afirmar que por el ser-junto del otro
yo "se fundaría originariamente una coexistencia entre mi yo —y mi
ego concreto en general—, y por offa parte el yo del otro, entre mi vida
intencional y la suya, entre mis realidades y las suyas, en resumen una
forma común del tiempo” (§ 55 in finé), incluso si fuera verdad, como
lo dice Husserl, que “por sí misma” toda temporalidad primordinal
debiese adquirir la pura significación de un modo de aparecer, original,
individual y subjetivo, se continuaría ignorando cómo se debe inferir
la temporalidad inmanente del otro, que, sin embargo, es esencial pa
ra la constitución de la mónada ajena en su plenitud.
3) Cabría preguntarse además si el agregado de una capa apre-
sentativa al cuerpo natural que pertenece a mi esfera primordinal
—“el mismo objeto natural en el modo de ser dado del otro”—, ter
mina en la constitución de la naturaleza objetiva y, por un paso ulte
rior, en la del mundo intersubjetivo. Husserl invoca la identificación
sintética del objeto natural que me es dado en su originalidad primor
dinal y de la capa apresentativa que se agrega a partir de la experiencia
que adquiero de otro. Pero la constitución de una naturaleza objetiva,
¿no exige también que la unidad de identidad sintética entre el objeto
natural dado al otro en su originalidad primordinal y el mismo obje
to natural apresentado por él, esté garantizada en mi modo posible de
304
ser dado? Para fundar el carácter comunitario de una naturaleza obje
tiva, ¿no se requiere, acaso una relación en el' modo del nosotros? ¿Y
ésta no se funda en la posibilidad de una comunicación?
El problema de la fundamentación del mundo intersubjetivo en
la posibilidad de una comunicación, ha sido justamente tratado por
Husserl en el segundo volumen de Ideas; intentaremos resumir lo esen
cial del planteo husserliano referente a este punto.
VI
305
persona percibe en sus actos, recuerda, aprehende mentalmente; es e!
mundo del que este yo personal tiene conciencia y frente al cual se
comporta de determinada manera. Por lo tanto, el mundo ambiente
de una persona no es simplemente la realidad efectiva de orden físico
sino el sector que esa persona “conoce” de esa realidad (§ 50). En con
secuencia este mundo ambiente es constantemente producido de nuevo
en constantes cambios de sentido por las posiciones y supresiones co
nexas, y podemos decir que, en cierto modo, está en constante devenir.
En él el sujeto encuentra no sólo cosas sino también otros sujetos que
están en relación con los mismos objetos. Husserl niega expresamente
que en la actitud personalista el espíritu pueda estar “situado en” el
cuerpo como algo que pertenecería a la realidad de ese cuerpo. Sin
embargo, admite, sin fundarlo, que comprendemos al otro en la “expe
riencia comprensiva” que tenemos de su presencia, “de entrada”, como
sujeto personal, en relación con las mismas objetividades con las que
nosotros mismos estamos en relación (§ 51). Que vivimos en un mundo
ambiente común y que hay entre nosotros asociación personal es algo
que “va juntamente sin que sea necesario buscar más lejos; las dos
cosas se constituyen, en virtud de su esencia, en el mismo movimiento,
y ello simplemente porque se forman relaciones concordantes que per
miten un intercambio mutuo y consciente entre personas y al mismo
tiempo una relación unitaria de esas personas con el mundo ambiente
que les es común”, y que Husserl llama mundo ambiente comunicativo.
Por esencia, este mundo es relativo a las personas que se encuentran
en él y frente a él. Las personas que forman parte de ese ambiente
comunicativo no son dadas las unas a las otras como objetos sino como
sujetos correlativos, como compañeros; a título de tales se establecen
•entre ellas relaciones mutuas de orden social. La socialidad se consti
tuye por los actos específicos de comunicación en los que el yo se dirige
a los otros, sabiendo que estos otros comprenden el sentido de su diri
girse y que a su vez se dirigirán a él. Los sujetos que se comunican
así los unos con los otros constituyen a su vez, según Husserl, unidades
personales de grado superior, asociaciones de sujetos que tienen igual
mente su mundo ambiente y están en comunicación entre ellos. En
un grado ulterior de progreso se llega a la idea del conjunto de todas
estas subjetividades sociales, que actual o virtualmente están en co
municación mutua, y a la noción correlativa de un mundo de espíritus.
Esta descripción de Husserl no sólo es fragmentaria, sino que com
porta, por razones de principio, graves vacíos:
1) No vemos de qué modo la transferencia intrafectiva de la lo
calización (tal como se produce en mi cuerpo propio) al cuerpo del
otro que veo —aun admitiendo que tal “transferencia” sea posible—,
puede producir la constitución de la vida psíquica del otro en la co
presencia; es imposible aprehender “de entrada”, en una experiencia
comprensiva, al otro como sujeto personal, en relación con las objetivi
dades de un mundo ambiente común. En lo que concierne a este últi
mo punto, la imposibilidad se debe a que, según la justa observación
306
de Husserl, el mundo físico sólo pertenece al mundo ambiente de un
sujeto en la medida en que ese sujeto “tiene conocimiento” de él.
Ciertamente Husserl no ignora que cada persona, considerada idealítei-,
posee su mundo ambiente “egoístico” dentro del mundo ambiente
comunicativo, suponiendo que los podamos aislar abstractamente uno
de otro. Pero no intenta explicar cómo se puede llegar a hacer coin
cidir estos sectores del mundo físico, de los que cada una de las personas
que van a encontrarse en comunicación mutua, “tiene conocimiento-”.
Solamente una explicación semejante permitiría ver cómo puede exis
tir, absolutamente hablando, un mundo ambiente común, y cómo- esa
comunidad posible del "tener conocimiento” podría verificarse antes
de establecerse el acuerdo mutuo, el cual ya supondría tal comunidad
del “tener conocimiento”.
2) Pero no es difícil mostrar que el acuerdo recíproco y la comu
nicación presuponen ya una comunidad del “tener conocimiento”, o
sea la existencia previa de un mundo ambiente común (y de una re
lación social), y que no es posible, inversamente, deducir el medio
ambiente común y la relación social a partir de la idea de comunica
ción. Toda comunicación, sea lo que se llama movimiento expresivo,
un gesto indicativo o el empleo de signos visuales o acústicos, presu
pone ya un proceso exterior justamente en ese mundo ambiente común
que, según Husserl, se constituye sólo a partir de la comunicación;
proceso que no se desarrolla de ningún modo en la esfera “naturalista”
sino en la esfera “personalista”, que en consecuencia no pertenece a
la naturaleza común preconstituida en el nivel inferior, sino al mundo
ambiente. Lo que aquí, sin duda, se presupone es que yo, el yo
que pone el signo a título de sujeto personal, toma una actitud res
pecto del otro, quien tiene que interpretar el signo como mi comuni
cación, y que yo admito de tal modo que también él, que interpreta
mi signo, toma una actitud —como sujeto personal— en relación con
migo y con mis actos de comunicación. Pero esta actitud recíproca, única
que permite la comunicación, es ya de por sí la forma fundamental de
toda relación social, la cual por consiguiente no podría ser previamente
constituida por la comunicación misma.
3) El otro proceso que queda sin ser explicado es la constitución,
por los sujetos en comunicación mutua, de unidades personales de nivel
superior, asociaciones de sujetos que tienen su mundo ambiente propio
y constituyen a su vez una asociación común cuyo mundo ambiente ya
no contiene ningún sujeto: la comunidad de los espíritus, frente a la
cual se sitúa un mundo de objetos espiritualmente significativo para
el espíritu. Es claro que el pasaje a los niveles superiores impone a las
nociones de persona, de comunicación, de mundo ambiente y de subje
tividad tal desviación de sentido que hace necesario denunciar aquí el
uso exageradamente metafórico de términos inadecuados. Ciertamente,
en el mundo de la vida social, constituye un grave problema, que se
plantea a todas las ciencias sociales, el saber qué debemos entender
cuando hablamos de persona social. Pero éste no es un problema feno-
307
menológico de análisis constitutivo y sólo la deplorable ignorancia de
Husserl en materia de ciencias sociales concretas ha podido desorientar
a un investigador por lo demás pleno de saber, conduciéndolo a intro
ducir sin justificación en el análisis constitutivo de carácter fenome
nològico construcciones procedentes de un pensamiento que se sitúa en
el plano del mundo de la vida y de las ciencias sociales. El peligro
que encierra este método se hará evidente inmediatamente cuando retor
nemos a los desarrollos intelectuales de las Meditaciones cartesianas,
sensiblemente posteriores a los manuscritos que forman el segundo
volumen de Ideas.
V il
308
la reducción trascendental, ¿no son un puro fenómeno? ¿No es verdad
que en la epojé el filósofo no se considera a sí mismo ni considera
a los otros como hombres, sino como polos de retropreguntas trascen
dentales? En la Krisis (§ 54 b), Husserl afirma: yo, que filosofo,
efectúo la epojé, “e incluso si varias personas, que estuviesen en comu
nidad actual conmigo, ejercen al mismo tiempo la epojé, para mí en
mi epojé todos los otros hombres con toda su vida de actos son refe
ridos al fenómeno mundo que, en mi epojé, es exclusivamente mío.
La epojé crea una soledad filosófica única en su género. . . ” El yo
originario, el ego de mi epojé no puede perder jamás su unicidad,
su indeclinabilidad personal. Que por una cierta actividad constitutiva
propia ese yo se vuelva trascendentalmente declinable para sí mismo,
que, en consecuencia, constituya a partir de sí mismo y en él mismo
la intersubjetívidad trascendental, en la que él se cuenta luego a sí
mismo simplemente como un miembro privilegiado (en cuanto yo de
los otros trascendentales), todo esto sólo contradice en apariencia la
afirmación precedente. Husserl insiste luego en que sólo mediante una
exégesis metódica de las funciones y de las producciones de la inter
subjetividad trascendental se puede finalmente comprender que “todo
yo trascendental de intersubjetividad necesariamente debe ser consti
tuido como hombre en el mundo, que en consecuencia todo hombre
lleva en sí un yo trascendental, pero no en cuanto parte real o capa
de su alma (lo que sería un contrasentido), sino en la medida en
que él es la ipsoobjetivación que puede hacerse manifiesta mediante
una reflexión fenomenològica sobre sí mismo. Pero todo hombre que
efectuara la epojé podría reconocer su último yo obrando en toda
su actividad humana”.
Aquí, parece, hemos llegado al corazón de la problemática de la
intersubjetividad trascendental y cuando Husserl, en la última de sus
obras, se retracta en este punto (Krisis, § 54 b) y reconoce que había
cierta ingenuidad filosófica en atribuir a la hujnanidad —en la que
se encuentra el ego que filosofa funcionando como yo-polo de actos
trascendentales— la misma transformación en subjetividad trascenden
tal, pero pretende, sin embargo, que “por razones filosóficas muy
profundas sobre las que no puede insistir más”, para toda constitución
es preciso satisfacerse con la unicidad absoluta del ego y con su posición
central, no hace más que agravar la dificultad ya casi insuperable de
su posición.
Intentemos bosquejar un catálogo fragmentario de las dificultades
capitales relativas a la intersubjetividad trascendental:
1) Conforme a la descripción dada en la quinta meditación carte
siana (§ 56), a la diversidad abierta de los hombres, más generalmente
de los seres animados, en cuanto sujetos de posible comunidad recíproca
en la concreción trascendental, corresponde una comunidad abierta de
mónadas, que designamos como intersubjetividad trascendental. ¿Qué
significa, según lo que precede, esta posible comunidad? La comunidad
abierta de los hombres está en comunicación, al menos virtualmente.
309
De hecho hay aquí un yo y otro yo a título de tü, un nosotros como
sujeto y como complemento; tú y yo venios el pájaro que vuela; tú
y yo y todo el mundo, todos nosotros tenemos la experiencia vivida de
la sucesión de las estaciones; tú y yo construimos una casa, nos
escribimos cartas, nos vamos a pasear. Pero, ¿cómo llegar al nosotros
trascendental, al fundamento originario de toda comunidad? Yo que
efectúo la epojé, yo, el ego trascendental, he constituido al otro de
la manera precedentemente descrita, y tú, que eres un otro yo trascen
dental, me has constituido de la misma manera. ¿Pero cómo mi plena
mónada en su concreción puede entrar con la tuya en una relación
del modo del nosotros? Incluso si se acepta la teoría de Husserl sobre
la constitución del otro, teoría según la cual tu cuerpo (orgánico)
que se manifiesta en mi esfera primordinal, conduce para mí a la
constitución de tu vida psíquica en toda su plenitud y luego a la cons
titución de tu ego trascendental —incluso si se agrega (cosa que Hus
serl no hizo), que de manera análoga mi cuerpo (orgánico), que
aparece en tu esfera primordinal, conduce para ti a la constitución de
mí vida psíquica en toda su plenitud y de mí ego trascendental—,
aunque admitamos todo ello, no hemos logrado aún fundar ninguna
comunidad trascendental, ningún nosotros trascendental. Por el con
trario; ahora cada ego trascendental tiene su mundo, en el que consti
tuye para él, según su ser y su sentido, a todos los otros sujetes, incluido
yo mismo, pero justamente sólo para él y no para todos los otros egos
trascendentales. Que el otro apresentativo, en virtud de esta constitu
ción (y supongamos que ella se produce según Husserl la describe),
constituya el mundo desde su aquí que para mí es un allí, que yo
sepa esto y que entonces sólo pueda considerar mi cuerpo propio como
una cosa de la naturaleza objetiva cuando lo considero desde el punto
de vista del otro —desde su aquí que es mi allí—, todo esto no produce
todavía la comunidad trascendental (a menos de definirla invirtiendo
el sentido de las palabras, como si hubiera comunidades válidas para
mí y otras válidas para ti que no tendrían necesariamente que coinci
dir) . Por otra parte tampoco en la esfera trascendental misma (o sea
sin recaer en la actitud natural), es posible la comunicación entre
la pluralidad de sujetos trascendentales y, en consecuencia, la funda
ción de una intersubjetividad comunicativa, pues toda comunicación
exige retomar al mundo natural y presupone ya, como lo mostramos
más arriba, intersubjetividad y relación en el modo del nosotros.
Cabe preguntarse si la teoría husserliana no nos enfrenta con dos
conceptos enteramente diferentes de la intersubjetividad, primero, el
que la define simplemente como constitución de un mundo objetivo,
que incluye a los otros que se encuentran en él, y segundo, el que
define la intersubjetividad como comunicación, comunicación actual y
potencial. En este caso, poner en comunidad, en el sentido de la
primera definición, se reduciría a la constitución de una pluralidad
de yos trascendentales en el yo originario, es decir, en el ego del
filósofo que medita y efectúa la epojé. Por el contrario; en el sentido
310
de la segunda definición, poner en comunidad presupondría que los
yos que se hallan en comunidad tienen conocimiento de la existencia
de tal comunidad.
Pero dejemos de lado esta noción engañosa de una pluralidad
de yos trascendentales; la cuestión capital sigue siendo la de saber
si mi yo trascendental sabe algo de un tú trascendental o incluso si
lo constituye, y también —lo que es un problema conexo— cómo
podría fundarse, por este yo y este tú trascendentales, un nosotros
trascendental. Pues la comunidad sólo podría ser fundada por tal
nosotros trascendental. En el vocabulario que Husserl usa en el pasaje
antes citado de la Krisis, la cuestión se plantea así; ¿cómo el yo origi
nario, que no puede perder su unicidad y su indeclinabilidad, puede
volverse trascendentalmente declinable para sí mismo mediante una
actividad particular que le es propia? Planteamos la misma pregunta
pero además reclamamos que se nos explique cómo el yo puede volverse
trascendentalmente declinable no sólo para sí mismo sino para el otro.
2) Pero, ¿es concebible, y tiene sentido, hablar de una pluralidad
de egos trascendentales? El concepto de ego, ¿puede ser pensado de
otro modo que en singular? ¿Se lo puede “declinar” también en plural,
o no se trata más bien, como dicen los gramáticos latinos, de un
singulare tantum? En el ya mencionado escrito de Kantstudien, Fink
escribe, sin llevar más lejos su idea: “La interrogación por la intencio
nalidad en la cual el otro, situado inicialmente en el fenómeno mundo,
es tenido por otro hombre, conduce al descubrimiento trascendental
de un conjunto coherente formado por una pluralidad, de estructura
particular, de yos trascendentales, que sólo son anunciados con el
nombre metafisico de mónadas, pero no son definidos. No se trata
de una pluralidad masiva introducida en la esfera trascendental, tanto
menos cuanto que el ego trascendental puede ser pensado bajo la idea
de la unicidad mundana. La implicación de las mónadas es el gran
título dado a un problema para marcar que el ser de la pluralidad
de las mónadas no es extensivo, que esta pluralidad sólo es posible
por una “inmanencia mutua de carácter no individual”. En la parte
final de la Krisis en las obras postumas (§ 71), Husserl alude a este
problema. Considera que el resultado capital obtenido por sus análisis
es haber probado que la epojé fallaría si se redujera a una reduc
ción individual en el interior de las almas singulares o a una reducción
individual proseguida de alma en alma: “Todas las almas forman
una sola unidad de intencionalidad, que la fenomenología debe desple
gar sistemáticamente en la implicación recíproca de los flujos de vida
de los sujetos singulares; lo que para un positivismo o un objetivismo
ingenuo es exterioridad mutua, visto desde dentro es inmanencia
m utua”.
Las dos indicaciones —sólo se trata de indicaciones— son igual
mente enigmáticas. No vemos en absoluto cómo una inmanencia
mutua de carácter intencional podría fundar la implicación recíproca
de las corrientes de vida de los sujetos individuales e incluso de
311
todas las almas. Quizá los manuscritos inéditos proporcionarán una
explicación sobre la constitución intersubjetiva. El estudio presente se
limita a los documentos publicados.
También hay otra cuestión que presenta grandes dificultades. La
cuarta meditación cartesiana considera como universo de todas las
formas posibles de experiencia vivida al eidos ego, “el ego trascen
dental en general”, qué; es obtenido por libre declinación de las
posibilidades de mi ego trascendental de hecho. Allí leemos, especial
mente en el párrafo 36, que, en la fenomenología eidètica que
quiere instituir Husserl, “el hecho del ego trascendental y de los
datos particulares de su empirie trascendental” sólo tiene “la signifi
cación de ejemplos de puras posibilidades”. Seguramente para un ego
unitario posible no son composibles todos los tipos individuales posi
bles. Y nuevamente se plantea el problema de saber cómo la plura
lidad de egos trascendentales, recíprocamente implicados, es conciliable
con el eidos “ego trascendental en general". Los textos repiten que
el otro es una modificación de mi yo en el modo del “allí”. ¿El alter
ego no es nada más que una de las posibilidades del eidos “ego
trascendental en general”? La epojé, que en principio todo el mundo
puede efectuar, ¿no debería manifestar a cada uno su ego “fáctico-
trascendental”, que, sin embargo, una vez cumplida la reducción eidè
tica, se revelaría como un simple ejemplo de ese mismo “ego trascen
dental en general” que cada uno puede siempre alcanzar? En este caso
la constitución del otro, ¿no se reduce al problema de todas las compo
sibilidades? ¿Y qué sentido tendría en el dominio del eidos, único y
unitario, “ego trascendental en general”, hablar de intersubjetividad,
entendiendo por ello intersubjetividad trascendental, no intersubjetivi
dad mundana en el sentido del mundo de la vida? Hay, parece, una
paradoja de múltiples fases: ¿cómo seria compatible con la implicación
intencional recíproca de todas las mónadas el principio de composibi
lidades que domina los egos fácticos, trascendentales? Si no se trata
de una paradoja, es al menos un problema que queda planteado.
3) Preguntémonos una vez más quién efectúa realmente las diver
sas epojés y las diversas reducciones, que finalmente conducen a la
constitución de la intersubjetividad trascendental. Las Meditaciones
hablan varias veces del “yo, que filosofo meditando”. Fink habla del
espectador que efectúa la epojé, y ciertos pasajes de la Krisis (§ 54 b
y 69) confirman este punto de vista. Se trata del yo Como yo originario
del filósofo que efectúa la epojé y se explica largamente que la epojé
crea una soledad filosófica única en su género, la cual es una exigencia
metodológica fundamental de toda filosofía efectivamente radical. Más
lejos (Krisis, 'll, p. 266), a propósito de la epojé fenomenológico-
psicológica, se afirma que la reducción radical y completa conduce al
ego absolutamente único del psicólogo puro, que al practicarla se aísla
de manera absoluta. Por el contrario, en otra parte (Krisis, 54 b,
p. 187), se dice que muchos pueden practicar la epojé “conmigo e
incluso en una comunidad actual”, si bien el autor precisa que “para
312
mí y para mi epojé todos los otros hombres con toda su vida de actos
están incluidos en el fenómeno mundo, que en mi epojé es exclusiva
mente mío”. Y al final de la cuarta meditación, después de afirmar
que mediante las constituciones de lo ajeno constituidas en mi yo, el
mundo común para todos nosotros se constituye para mí, leemos
la frase siguiente (p. 120): “Naturalmente esto se aplica también a la
constitución de una filosofía que sería común a todos nosotros en
tanto meditamos los unos con los otros, a la idea de una única
philosophia perennis”. La inquietante pregunta que se impone es
ésta: ¿de qué modo el filósofo, reducido a la soledad, el espectador
trascendental desinteresado que efectúa la epojé, puede meditar con
otro, cómo puede efectuar la epojé en comunidad actual con otros,
en síntesis, cómo es posible un symphilo'sopher? Parece que Husserl
y Fink vieron la dificultad, pues Husserl introduce en la última parte
de la Krisis la teoría de las modificaciones de actitud, que expone
con el título asombroso de períodos profesionales y de pausas profe
sionales (Berufszeiten und Berufspausen) (p. ej. Krisis, § 69, 72,
Apéndice III, p. 373), y Fink termina su artículo presentando la triple
paradoja que sigue oscureciendo la problemática fenomenològica: la
de la situación de la exterioridad, la de la proposición fenomenològica,
la de la determinación trascendental.
Si echamos una mirada de conjunto sobre el desarrollo de las
fases tomadas una a una, encontramos sucesivamente: intersubjetividad
en el mundo de la vida, soledad en la esfera primordinal, intersubjeti
vidad trascendental, soledad del espectador trascendental.
4) Casi no es necesario refutar en detalle la teoría totalmente
insostenible de que las comunidades sociales equivaldrían a personali
dades de un orden superior. Es claro que en esas pretendidas persona
lidades de un orden superior no podríamos encontrar ninguno de los
rasgos que revela el análisis de las personas individuales.
Por el contrario, hay otro problema, concerniente a la estructura
del mundo social, que merece ser detenidamente considerado. Husserl
toma como modelo de situación social el caso de la presencia “en
persona” de los participantés de una comunidad temporal y espacial,
de tal modo que uno de ellos se encuentre en el campo perceptivo y
al alcance del otro. En el análisis de la experiencia del otro Husserl
es tan afecto a este paradigma como lo es al de la visión de la cosa
cuando analiza la percepción. Pero el mundo social comporta zonas
próximas y zonas alejadas. El mundo ambiente (tomamos aquí el
término en su sentido sociológico), donde yo y tú hacen la experiencia
mutua de su doble presencia, en una inmediatez espacial y temporal,
puede transformarse en el mundo-con (Mitwelt) otros que son mis
contemporáneos, pero que no me son dados en una inmediatez espacial,
y cabe aun agregar, por transformaciones múltiples, el mundo de mis
predecesores y el mundo de mis sucesores. Ahora bien, Husserl indica
en diversas oportunidades que todo yo-sujeto no sólo tiene un campo
perceptivo dentro de horizontes abiertos e indeterminables, sino
313
también “el horizonte intrafectivo de su co-subjetividad”, que puede
ser revelado por un comercio directo con la cadena de los otros, que
a su vez son otros para otros. Cada uno tendría un mundo orientado
de tal modo que constituiría un núcleo de ser dado originario dentro
de un horizonte de intencionalidad co-válido y anticipado. Así en el
flujo viviente de intencionalidad en que se halla la vida de un vo-
sujeto, cada yo ajeno estaría ya de antemano intencionalmente impli
cado (Krisis, § 71, pág. 258 y ss.) en la intrafección y el horizonte
intrafectivo. Como primera aproximación esta descripción puede ser
perfectamente utilizable para el mundo de la vida, pero, ¿cómo inter
pretarla en relación con la constitución recíproca de la intersubjetívidad
en la esfera trascendental? Cabe preguntarse también si de hecho la
aparición en carne y hueso del otro en mi esfera primordinal tiene
la importancia decisiva que Husserl le atribuye. Me siento mucho más
próximo a un filósofo alejado en el tiempo y en el espacio que a un
vecino que me resulta extraño aunque me sea dado en carne y hueso
en el tranvía. ¿Y qué pasa con los horizontes sociales lejanos, de
decreciente familiaridad espacial y temporal? ¿No se nos ha dicho
que al mundo ambiente (en sentido husserliano) sólo pertenece esa
parte de la realidad física de la que el sujeto “tiene conocimiento”?
¿Los sumerios y los pigmeos de la selva virgen africana, que no
conozco, son también efectivamente constituidos en mi ego que
medita? ¿Soy yo el que constituye a Sócrates, o es él quien me consti
tuye a mí? “¿Tener en su horizonte” no es algo completamente distinto
de constituir?
VIII
314
aquel mundo tiene para nosotros antes de todo filosofar, sentido que
puede ser filosóficamente revelado pero no modificado (Meditaciones,
§ 62, in fine). No hay lugar aquí para examinar más de cerca si
el problema de la intersubjetividad no debe ser desde el principio el
tema de una “ontologia del mundo de la vida como simple mundo de
la experiencia” (es decir, como mundo que puede ser objeto de intui
ción de manera unitaria y coherente en una experiencia efectiva y
posible. Krisis, § 51).
Pero lo que podemos decir con toda certeza es que solamente
tal ontologia del mundo de la vida, y no un análisis trascendental de
constitución, permitirá aclarar esa relación esencial de la intersubje
tividad, que forma la base de todas las ciencias sociales, aunque por lo
general éstas sólo la supongan como un simple ser-dado no sometido
a examen probatorio, es decir como algo que “va de suyo”.
Por otra parte, nuestras reflexiones introductorias han puesto en
evidencia que, desde Ideas I, el problema de la intersubjetividad
trascendental ha ocupado siempre el centro del pensamiento husser
liano. Sólo la comunidad en el modo del nosotros, que se manifiesta
como trascendental en la vida del ego trascendental, puede salvar al
idealismo trascendental, profesado por la fenomenología, de la acusa
ción de un aparente solipsismo. Tan sólo el descubrimiento fenome
nològico de la intersubjetividad constituye el mundo real como algo
que es para todo el mundo. Pero, ¿cómo se puede llegar a tener el
aspecto de un solipsismo? Con toda seguridad sólo] a partir del
momento en que se pone artificialmente fuera de juego la intenciona
lidad oculta de la intersubjetividad mundana fundadora y en que se
elimina, mediante la reducción, el orden esencial del mundo válido
para mí. Lo que reclama explicación no es el hecho de que el mundo
—incluso en su reducción en cuanto fenómeno trascendental— sea
mundo piara todos nosotros, ni tampoco el que mis experiencias del
mundo remitan a priori a otros. Pero lo que sí es necesario esclarécel
es escapar a la apariencia de solipsismo por la prisma vía que lo
introduce, es decir por la segunda epojé, la reversión a la esfera
primordinal.
Pero las verdaderas dificultades son de naturaleza más esencial.
Ellas resultan del desplazamiento de sentido que afecta al concepto
de constitución a medida que la fenomenología se edificaba. Origina
riamente constitución significaba aclaración de la estructura de sen
tido del vivir de experiencia vivida de la conciencia, interrogación
sobre los sedimentos según su historia, remisión de todos los cogitata
a las actividades intencionales del vivir de experiencia vivida del flujo
de conciencia. Estos descubrimientos de la fenomenología tienen un
valor perdurable; hasta ahora ninguna crítica ha quebrantado su
validez y son de extrema importancia para fundar las ciencias positivas,
sobre todo las que conciernen al mundo social. Pues, con ello, no
deja de ser verdad que todo lo evidenciado por la reducción conserva
su validez luego de retornar a la actitud natural del mundo de la vida.
Pero me parece que de modo subrepticio e imprevisto la idea
de constitución se transforma: en lugar de designar una elucidación de
la estructura de sentido, una exégesis del sentido del ser, pretende
convertirse en el fundamento de la estructura del ser; de exégesis, se
conviene en creación. En lugar de un descubrir el vivir de experiencia
vivida de la conciencia, la reducción pasa a ser un sucedáneo de la
empresa, fenomenològicamente irrealizable, que consiste en fundar una
ontologia a partir de los procesos vitales de la subjetividad. Desde
todo punto de vista estoy aquí de acuerdo con las observaciones de
Fink en su hermoso artículo publicado en los “Problemas actuales
de la fenomenología”. Dentro de la subjetividad trascendental del
filósofo que medita, subjetividad que sólo debe valer para él y para
él solo, la creación del universo de las mónadas y del mundo objetivo
para todos se muestra como imposible bajo cualquier hipótesis. Pero
el esclarecimiento de la estructura de sentido de la intersubjetividad
y de la validez para mí del mundo en tanto objetivo, es y sigue siendo
una tarea legítima del análisis fenomenològico de la constitución. Y
Husserl no sólo indicó esta tarea como un terreno de investigación,
sino que en gran parte la realizó.
N O T A S
316
DISCUSION
Leslie J. Beck
317
dental me parece una ilusión fenomenològica: el solipsismo es un falso
problema.
L. Kelkel
318
el problema de la constitución del otro en mí con el problema de
Dios —que podría aparecer como el supremo otro—, afirmando
que no debemos tener temor de decir, por miedo a la blasfemia, que
también Dios es constituido por mí, lo que no significa, agrega, que él
sea creado por mí.
Quisiera finalmente que Schütz me aclarara una última cuestión.
Las dificultades y las aporías de la teoría husserliana de la constitución
del otro y de la intersubjetividad auténtica; que Schütz ha puesto
de relieve, ¿no son exactamente las mismas que suscita el problema de
la autoconstitución de la Selbstobjektivation del yo trascendental? Es
la “paradoja insoluble” (unauflösliche Paradoxie) de que habla la
Krisis (pág. 205), y a la que compele el punto de partida egológico:
yo soy a la vez sujeto para el mundo y objeto en el mundo. Y
otras expresiones de Husserl insisten sobre el carácter de inseparabi
lidad a priori de la Selbstbewusstsein (conciencia de sí) y de la
Fremdbewússtsein (conciencia del otro), carácter que justamente ha
sido sacado a la luz por esa “experiencia de pensamiento” que es la
segunda reducción trascendental, reducción solipsista, si cabe expre
sarse así. Esto mostraría también por qué no puede haber prioridad
ontològica de la constitución del yo en relación con la del otro ni inver
samente. Por el contrario, como lo ha mostrado Fink, más bien parece
que ambas son simultáneas (gleichursprüngliche), así como a su vez
también se revelan, según un texto de la Krisis, gleichursprüngliche la
constitución de un mundo objetivo y la de una comunicación inter
subjetiva mediante las comunicaciones efectivas.
¿Hay aquí una verdadera relación “dialéctica”, como para que
Husserl pueda decir que se trata de un solo y mismo problema? No
parece indicar otra cosa un pasaje de la Krisis (pág. 189), al invitarnos
a comprender el problema de la Selbstzeitigung (autotemporalización)
del yo que se operaría por una especie de Ent-Gvgenwärtigung (des
presen tificación), por analogía con la constitución del otro, que sería
una Ent-Fremdung (enajenamiento), dicho de otro modo ua Ent-
gegenwärtigung de un nivel más elevado. ¿Cuál es el sentido que
Schütz da a esta analogía? Pero quizá Schütz no está comprometido
en la vía que indicaba esta analogía, porque de ello hubieran resultado
nuevas dificultades, sin que la teoría trascendental de la experiencia
del otro ganara en claridad.
Sea lo que fuere finalmente de las aporías a las que conduce
la problemática de la constitución de la intersubjetividad en Husserl,
¿no podríamos decir que ellas expresan no el fracaso del esfuerzo
husserliano, sino simplemente la esencia misma de la situación inter
subjetiva y de nuestra comunicación con los otros, siempre proble
mática?
E. Fink
Mi honorable amigo, no me siento ahora inhibido en esta discusión
319
por nuestra amistad, y Ud. sabe bien, y lo ha dicho por su parte, que
esta amistad no impediría de ningún modo una rigurosa oposición
intelectual, sino que me inhibe precisamente el hallarme tan de acuerdo
con Ud., y el aprobar también su posición en lo que concierne a las
aporías de la teoría husserliana de la intrafección; pero no admito,
en cambio, en todos los casos las soluciones propuestas para reducir
esas aporías.
Ante todo quisiera decir que creo, como Ud., que cuando Husserl
analiza la experiencia del otro no se limita al otro en tanto él está
actualmente presente, en tanto se encuentra en mi inmediata vecindad,
en mi campo propio de percepción, y sólo considera a este otro pre
sente en cuanto poseedor de un cuerpo propio, lo que no lo distingue
de tal modo de los perros y los gatos. Y si la posesión de un cuerpo
propio bastara para fundar una consubjetividad trascendental, lógica
mente esta posición llevaría a hacer de los perros y los gatos sujetos
trascendentales. Pero no basta que sepamos que un ser tiene un cuerpo
propio para comprenderlo como amante *. Pues el carácter con el cual
el otro se presenta, por así decir, en el modo de sus relaciones con un
ser del otro sexo, no podría ser aclarado por la apresentación de una
función de su cuerpo propio análoga a la que encuentra en el mío.
En cierta medida Husserl queda aprisionado en el desdoblamiento del
ego; ve el peligro, pero, en el plano dei método, no lo elude.
A. Schütz
E. Fink
320
haga, y por largo que sea, jamás autenticaré el original mismo del com
portamiento interno del otro en su cuerpo propio. Por esto el concepto
de aprehensión es, también en este empleo, una analogía engañadora,
la aplicación decepcionante de un modelo que resulta aquí inaplicable.
Y me parece que Husserl no se ha explicado suficientement sobre esta
diferencia entre dos formas de aprehensión, la que da lugar a la auten
ticación y la que la excluye.
Otro elemento que Ud. ha indicado es que en la experiencia del
otro existe una relación de reciprocidad, de suerte que al tener expe
riencia del otro y en esta experiencia misma tengo a la vez experiencia
de mí mismo. Pero si se considera rigurosamente esta relación de reci
procidad ella no se reduce a una relación simple que iría de mí al otro
y que volvería del otro a mí; ella encierra en sí la potencia de una
repetición infinita. Podría igualmente decir que la experiencia que
tengo del otro se presenta de manera que el otro tiene experiencia de
mí en un modo tal que en esta misma experiencia yo hago la expe
riencia de él, y podemos seguir así hasta el infinito. Esta potencia no
necesita ser actualizada, sino que incluye una reflexibilidad recíproca
infinita, como por ejemplo la repetición infinita del reflejo que se
envían dos espejos, situados uno frente al otro. Husserl no vio este
aspecto de la remisión al infinito que implica necesariamente la rela
ción de reciprocidad entre dos sujetos que se representan el uno al
otro, y cabría preguntarse por otra parte sí tal relación recíproca de
representación —el hecho de que dos sujetos se miren el uno al otro y
se conviertan en objetos el uno para el otro— basta para dar cuenta
del carácter inmediato de la comprensión implicada en el ser-ahí-
con-otro.
En conexión con esto Ud. habló también del análisis husserliano
y subrayó su carácter positivo al decir que en este análisis tenemos la
experiencia del otro allí (dort) . De este modo la distinción espacial
del “aquí” y del “allí” se convierte en un medio dg comprender la di
ferencia entre mi vida y la del otro. Pero pregunto entonces qué ocurre
en lo que concierne al “ahora”. La diferencia espacial entre el hic y el
illic puede interpretarse en el sentido de que el ser-allí del otro es su
aquí y que mi aquí es para él el “allí”. Pero, ¿puede Ud. hacer lo mis
mo con el nunc? ¿El ahora no es justamente la dimensión en la que
son dados en una simultaneidad el aquí y el allí? ¿Puede distin
guir el ahora del otro, en tanto es su ahora, de mi propio ahora? ¿No
es verdad más bien que tal distinción carecería de sentido? Precisa
mente la diferencia entre el aquí y el allí presupone la dimensión de
un ahora común que engloba a ambos.
Ud. dijo después —le pido que excuse el carácter insuficientemente
sistemático de mis consideraciones; sigo las notas que he tomado en el
curso de su exposición— que Husserl había cometido un error
de método al tratar de deducir la objetividad del mundo de la inter
subjetividad, y que más bien era preciso proceder a la inversa, pues
toda intersubjetividad presupone un mundo objetivo. Y a propósito de
321
esto observo que toda comprensión —mediante el lenguaje, mediante
signos o de la manera que fuere— presupone ya, como puntos de apoyo
o como medios de trasmisión, cosas objetivas portadoras de las signifi
caciones requeridas para comprenderse. Pero quizás Husserl entienda
esto en otro sentido y aquí yo remitiría gustosamente a la teoría kan
tiana. Para definir la objetividad de la experiencia, es decir la refe
rencia de la experiencia a objetos, Kant recurre a la distinción entre
juicio de percepción y juicio de experiencia; y también define la obje
tividad de los objetos por el carácter de intersubjetividad, por así decir.
No creo, en consecuencia, que se pueda afirmar la necesidad de situar
la objetividad y la intersubjetividad en una relación tal que una pre
ceda a la otra, o inversamente; quizá, por el contrario, objetividad e
íntersubjetividad son igualmente originarias.
Hay otra cosa que también me ha preocupado. Ud. dijo que el
yo trascendental, en el flujo de su vida, debe constituir significativa
mente a los otros en tanto otros ultramundanos y constituirse igual
mente él mismo como Otro intramundano. Dejo de lado el problema
de la constitución como creadora o como donadora de sentido. Admita
mos, pues, que el yo trascendental deba constituirse significativamente
a sí mismo y constituir significativamente a los otros en cuanto sujetos
intramundanos. Pero esta intramundanidad de sí mismo y de los otros
hombres incluye igualmente de manera fundamental el carácter mortal
de mi vida en tanto que ella remite a la muerte. Pero ¿el sujeto tras
cendental, hablando en términos absolutos, puede morir? ¿O bien la
muerte sólo es un acontecimiento objetivo, que pertenece a su objeti
vación mundana y que no tiene ninguna verdad para su última inte
rioridad trascendental? ¿No se desconoce en cierto modo la situación
intramundana del hombre cuando se dejan de considerar determina
ciones del hombre tan esenciales como su finitud y su mortalidad?
¿Estos caracteres no afectarían también a la subjetividad trascendental
misma? Es una simple pregunta que planteo.
En los manuscritos tardíos de Husserl, posteriores a las Medita
ciones cartesianas, el autor considera problemas que están en relación
con todas las aporías que Ud. ha señalado. Husserl ve las dificultades
que resultan del haber traducido al lenguaje trascendental simples es
tructuras que pertenecen a la pluralidad intramundana de los sujetos;
se da cuenta del peligro que se corre al trasponer las estructuras de
una subjetividad mundana al nivel trascendental, y llega a la curiosa
idea de un yo-originario, de una subjetividad-originaria que precedería
a la distinción entre la subjetividad primordial y la subjetividad tras
cendental de las mónadas ajenas; en consecuencia, Husserl intenta, en
cierta forma, en estos textos, suprimir la pluralidad en la dimensión
de lo trascendental, lo que lo conduce a una problemática análoga a la
del último Fichte. Es preciso vincular entre sí los pasajes donde
intenta superar la diferencia entre esencia y hecho suponiendo una
facticidad originaria de la vida trascendental, que constituiría primero
la posibilidad, luego las variaciones, y en cuanto objetalización de las
322
variedades de variaciones, la esencia misma. Así, según estos manus
critos tardíos, habría para Husserl una vida originaría que no sería ni
una ni múltiple, ni fáctica ni esencial, sino más bien el fundamento
último de esas diferencias, una vida originaria trascendental, que se
pluralizaría y se estructuraría ella misma por la distinción entre el
hecho y la esencia. Así, pues, desde este punto de vista, muchas difi
cultades, muchas aporías señaladas por usted, tomarían otro aspecto,
aunque en verdad las dificultades reales no harían sino incrementarse.
R. Ingarden
F. Graumann *
323
intersubjetívidad, o piensa Schütz que sólo la manera en que Husserl
lo intenta es inadecuada?
b) ¿la idea de que el poner a la lui y la explicitación estructural de
las relaciones con el mundo agotan las posibilidades de la fenomenologia
(de lo social) ?
c) ¿o bien la convicción de que el fracaso, al menos de la tenta
tiva fenomenològica aquí tematizada, depende de la ausencia o la insu
ficiencia de una problemática propiamente ontològica?
En este caso el análisis de la intersubjetividad sólo sería un para
digma.
A. Schütz
324
en cuanto a aceptar la necesidad de distinguir rigurosamente entre
las apresentaciones susceptibles de ser transformadas en percepciones
presentes y aquellas que, por principio, excluyen toda transferencia de
ese orden. Tal línea de demarcación no es empero fácil de trazar. Por
una parte hay aspectos apresentados de objetos de percepción que, por
principio, no pueden llegar a ser percepciones, por ejemplo, el interior
de la tierra; por otra parte es preciso ciertamente acordar a Scheler (en
lo que él llama la “teoría perceptiva del yo de otro”) que en la sonrisa
del otro percibimos directamente su alegría, como en el gesto de sus
manos percibimos directamente su plegaria. Pero así también cuando
Fink declara imposible que la vida interior del otro, alcanzada en el
modo de la apresentación, se transforma en presencia en el modo de
la percepción, yo aportaría a su fórmula una ligera corrección y diría
más bien que, para mí, esta vida interior sólo puede ser inferida a través
de símbolos indicativos (gestos, juegos de fisonomía, palabras, conduc
tas) y por lo tanto en un modo puramente apresentativo. Por cierto,
es un carácter general de toda relación simbólica el que sólo el símbolo
esté presente, mientras que lo simbolizado está únicamente apresentado.
En este sentido es como hay que entender lo que dije respecto a la im
portancia indubitable de la teoría husserliana de la apresentación, sobre
todo en lo que concierne a su aplicación a la teoría de la relación
semiológica y de la relación simbólica. Pero es igualmente indudable
que no se podría reducir únicamente a la apresentación la constitución
de la experiencia trascendental del otro.
El Dr. Fink señala en segundo lugar la relación de reciprocidad
inherente a toda experiencia del otro, que depende de que yo tengo
experiencia del otro precisamente en tanto que él, por su parte, se
refiere a mí mismo. Esta reciprocidad conduciría virtualmente a una
remisión indefinida de sí a sí y Fink la compara con la reflexión mutua
de dos espejos enfrentados. Quizá no carece de interés observar, a
propósito de esto, que la imagen del espejo —el Htoking-gla.ee effect—
desempeña un papel importante en la teoría de algunos filósofos nor
teamericanos (William James, Cooley, G. H. Mead) relativa a nuestra
experiencia del otro. Igualmente estos autores fundan la experiencia
que tengo de mí mismo en la experiencia (o en la anticipación de la
experiencia) que tengo de la imagen que el otro se hace de mí. Pero
quizás esta reciprocidad no implique ninguna regresión al infinito,
pues los espejos —para conservar la comparación de Fink— no podrían
permanecer rigurosamente paralelos. Por lo demás, me parece estar
fuera de duda que la reciprocidad de la representación no basta para
aclarar el carácter inmediato del “co-ser-ahí-con otro”.
Agradezco a Fink el haber planteado, en relación directa con este
mismo problema, la cuestión de la simultaneidad entre el yo y el otro,
del ahora común presupuesto en la diferenciación entre un aquí y un
allí. No se trata sólo de un nunc común en el tiempo objetivo sino
más bien de una comunidad entre dos “duraciones” en el sentido bergso-
niano del término; así ampliada, esta cuestión me parece de fundamen-
325
tal importancia para la dilucidación de la intersubjetividad, incluyendo
en ella la intersubjetividad mundana y no solamente la trascendental.
En muchos escritos he destacado que cuando el yo se vuelve reflexi
vamente sobre sí mismo sólo puede apercibir sus vivencias pasadas o la
fases iniciales, ya pasadas, de sus vivencias presentes, mientras que está
en condiciones cíe captar las vivencias de otro en la simultaneidad del
ahora. Permítaseme alegar sucintamente el ejemplo de la comunicación
por el lenguaje. El que habla constituye la secuencia de sus palabras
a través de una serie de actos politéticos, a los que se coordinan, en una
simultaneidad rigurosa, los acontecimientos de orden auditivo que se
suceden en el mundo exterior; cuando el discurso se despliega percibe
justamente esas sucesiones de sonidos que vienen del exterior y que,
en actos politéticos de conciencia, rigurosamente simultáneos con aque
llas sucesiones, interpreta como símbolos de los procesos que se desplie
gan en la conciencia del interlocutor. Así, gracias al despliegue de esos
actos que son las palabras pronunciadas en el mundo exterior, se cons
tituye una simultaneidad de dos flujos temporales interiores, que per
miten la formación de un mine común, y, en consecuencia, de un
nosotros. No se trata nada más que de un ejemplo entre otros de
un ordenamiento esencial y completamente general. Puesto que puedo
captar simultáneamente tus vivencias de conciencia a medida que ellas
se despliegan, mientras que, en el mejor de los casos, sólo estoy en
condiciones de captar reflexivamente aquellas de mis propias vivencias
que “justo” acabo de vivir, se puede entonces definir la conciencia que
tenemos del otro como la conciencia cuyo yo está en condiciones de
considerai de manera simultánea desarrollos sucesivos. Si he compren
dido bien el sentido de las observaciones del dr. Fink sobre el ahora
común creo que he respondido a su pregunta, y que mi respuesta indica
mi perfecto acuerdo con él.
En lo que concierne a la hipótesis según la cual la simultaneidad
originaria entre el mundo objetivo y la intersubjetividad correspon
dería, como lo sugiere Fink, al pensamiento del mismo Husserl, con
vengo en que algunos textos —que por otra parte yo había citado en
mi exposición— proporcionan apoyo a esta interpretación. Son los que
se encuentran en los manuscritos publicados bajo el título de Ideen II.
Pero es innegable que, incluso en esos manuscritos, otros pasajes fundan
la objetividad del mundo sobre la intersubjetividad, y a su vez esta
intersubjetividad sobre el “mundo ambiente comunicativo”, presupuesto
como un simple dato. No comprendo muy bien la referencia, que Fink
propone para aclarar este punto, al proceso (de por sí enigmático)
mediante el cual Kant pretende deducir la objetividad del mundo.
Pero no podemos abordar aquí una cuestión que nos llevaría demasiado
lejos, y que requeriría para su discusión el ponerse previamente de
acuerdo acerca de la significación, en Kant, de la “apercepción tras
cendental” y de la distinción entre juicios de percepción y juicios de
experiencia. Sea como fuere me parece dificultoso considerar la hipó
tesis de la simultaneidad originaria entre la íntersubjetividad y la obje-
326
tividad del mundo como propia del problema trascendental de la cons
titución tal como éste se plantea en el sistema de Husserl. Por cierto,
no dudo, por lo que a mí respecta, que las dos categorías en cuestión
sean originariamente simultáneas en la perspectiva de la precompren
sión natural del mundo de la vida.
Considero de suma importancia el punto tocado por el dr. Fink
cuando observa la doble necesidad de que el sujeto trascendental se
constituya a sí mismo y constituya a los otros —en el plano de la sig
nificación—, en cuanto sujetos intramundanos, y que, en esta intra-
mundanidad se tenga en cuenta la finitud del hombre y su carácter
de ser destinado a morir. Es claro que yo vivo en mí mismo mi con
dición de ser destinado a morir en un modo distinto de aquel en que
vivo la condición del otro como ser igualmente destinado a la muerte.
Sobrevivo a la muerte del otro en su objetividad mundana, y esta
muerte sólo es para mí el término objetivo de la intersubjetividad
mundana que me ligaba a él. Tengo la certidumbre de mi propia
muerte como de una finitud mundana a la que me es imposible sobre
vivir en el plano mundano, admitiendo incluso —como lo hacía Husserl
en las últimas conversaciones que tuve con él—, que el sujeto trascen
dental escape a la muerte. Pero, si el otro muere, ¿qué pasa con su
subjetividad trascendental y con la intersubjetividad trascendental que
vinculaba uno con otro dos sujetos trascendentales? ¿No basta esta obser
vación para refutar incluso la hipótesis de una pluralidad de sujetos
trascendentales?
Agradezco particularmente al dr. Fink su observación de que, en
manuscritos muy tardíos, el mismo Husserl tomó en consideración las
aporras indicadas en mi exposición. No conozco’esos manuscritos y,
como lo declaré expresamente, sólo he querido referirme aquí a los
textos publicados. Pero las indicaciones que nos ha dado el dr. Fink
constituyen un precioso comentario de los pasajes —muy oscuros—
de la Krisis (§ 54 b ), a los que aludí al final de mi exposición y donde
Husserl remite al “yo originario”.
En las consideraciones hechas por el profesor Ingarden, al consi
derar la estructura compleja de los fenómenos comúnmente designados
bajo el término global de “endopatía”, distingue cinco dominios temá
ticos o procesos en la experiencia que tenemos del psiquismo del otro.
Al exponer su teoría de los sentimientos de simpatía Scheler había
propuesto una lista del mismo tipo, pero intentaba establecer, entre
cada uno de los procesos, ciertas correlaciones básicas que había que
analizar más de cerca y someter a crítica. Desgraciadamente las suges
tiones del profesor Ingarden son demasiado sucintas para que podamos
comprender perfectamente la secuencia de sus ideas. Lo que, en espe
cial, no me resulta claro, es si él también admite una correlación básica
entre los cinco procesos que enumera respecto de la experiencia que
tenemos del otro y, si tal es el caso, por qué razones sitúa a la cabeza
de la lista la captación inmediata que podemos tener del desarrollo
autónomo de la conducta del otro, mientras que deja para el final la
327
“intrafección” en el sentido pregnante del término, es decir el acto
mediante el cual suponemos en el otro la existencia de una vivencia
de conciencia, en el modo de la apresentificación. El simple hecho de
que interpretemos un proceso como constituyendo el despliegue autó
nomo de los elementos sucesivos de los que está hecha para nosotros
la conducta del otro, ¿no implica ya que supongamos en el otro la pre
sencia de esas vivencias de conciencia que son la determinación de
fines asignados a la conducta, la elección de los medios, una estructura
de motivaciones?
A propósito de los comentarios del profesor Beck sobre los tres
“yo” de que habla Husserl en sus Meditaciones cartesianas y, después
de él, Fink en su artículo de Kantstudien, y que pertenecerían a la
estructura en virtud de la cual se efectúa la reducción fenomenològica,
quisiera decir que mi designio era simplemente exponer, en lo posible,
el pensamiento mismo de Husserl, y hacer sólo la crítica interna de
ese pensamiento. Puesto que sólo hablé al pasar de esta teoría de los
tres “yo”, no tomé posición respecto de ella, pero no temo de ningún
modo afirmar que considero esta teoría como insostenible, por razones
totalmente distintas de las que invoqué al exponer las aporías que eran
el objeto propio de mi conferencia, pero no indicaré aquí tales razo
nes pues ello nos llevaría demasiado lejos. Comparto enteramente la
opinión del profesor Beck cuando afirma que el “mundo de la vida”
no es sólo físico sino también, y quizá principalmente, social, y que,
en consecuencia, no es concebible ninguna ontologia de ese mundo
que no comience, de entrada, con la descripción del yo en una relación
de intercambio con el otro. Pero no estoy de acuerdo con el profesor
Beck en que el fundamento de la relación social consista en una nece
sidad metafísica del otro experimentada por el yo finito. Tampoco
podría admitir que el acto mediante el cual se efectúa la epojé —ya se
trate de la primera o la segunda— sea de tal naturaleza que necesa
riamente falsee la situación. En muchas oportunidades Husserl insiste
en la tesis —difícil de entender en verdad— de que, incluso una vez
efectuada la segunda epojé, mis vivencias relativas al otro se conservan,
en cuanto correlatos intencionales, en la esfera de mi pertenencia propia.
El doctor Graumann pregunta por qué resultaría, por principio,
imposible mediante un acto constitutivo fundar una ontologia del
“mundo de la vida” sobre los procesos vitales de la subjetividad tras
cendental. Aquí, como ya lo hice antes en el curso de mi exposición,
no puedo sino remitir a las observaciones de Fink en su artículo de
Problèmes actuels de la phénoménologie. Considero decisivos los argu
mentos que allí desarrolla Fink. Sin embargo, no es el caso de decir
que debamos renunciar radicalmente a hacer uso de los métodos de la
fenomenología trascendental para aclarar la estructura significante de
la intersubjetividad, ni tampoco que la fenomenología como tal pueda
reducirse a esta tarea. Creo más bien que Husserl, sin comprometerse
por su parte en ello, dejó abierto el camino que habría de seguir el
análisis fenomenològico del mundo social ontològicamente puesto como
328
dato. La tarea de aclarar los fundamentos de toda ciencia social —cosa
que no se ha hecho nunca hasta ahora— sería propia, entre otras
tareas, de esa “fenomenología de la actitud natural”, reclamada por el
Nachwort zu meinen Ideen, y no del análisis de la constitución tras
cendental.
Creo con ello haber respondido al mismo tiempo a las principales
cuestiones planteadas por L. Kelkel. No termino de comprender por
qué el fracaso de la fenomenología trascendental en su intento de cons
tituir la intersubjetividad entendiéndola como creación de la mónada-
todo y, en consecuencia, como creación de un mundo objetivo para
todo hombre, implicaría necesariamente el fracaso de la fenomenología
trascendental considerada en conjunto, es decir la bancarrota de toda
la filosofía husserliana. Podríamos decir simplemente que al pretender
fundar la existencia del mundo social sobre las actividades constitu
yentes de conciencia del ego trascendental, Husserl hizo —hablando en
lenguaje kantiano— un “uso ilegítimo” de su método de constitución
trascendental. Como intenté demostrar al final de mi exposición, la
apariencia de solipsismo se debe, en este caso, sólo a que la intencio
nalidad latente de la intersubjetividad mundana, utilizada aquí como
fundamento, ha sido artificialmente puesta fuera de juego, y que el
proceso mediante el cual se efectúa la reducción elimina el orden
esencial del mundo válido para mí en tanto mundo para todo hombre.
A decir verdad estaba lejos de mi pensamiento el afán de entender la
constitución husserliana de la intersubjetividad como una deducción
en el sentido técnico del término; Kelkel tiene absolutamente razón
de oponer a tal exégesis algunos textos importantes de Husserl. Si mi
honorable contradictor creyó que yo había cometido semejante error
de interpretación, es porque la palabra “deducir” (déduire) se encuen
tra efectivamente dos veces en el texto francés de mi exposición. Se
trata de un simple malentendido debido al uso, ppr otra parte perfec
tamente correcto, de esa palabra para traducir el alemán Ableitung
(derivación), que, en el contexto donde yo la había empleado, así como
en los textos mismos de Husserl, tiene un sentido mucho más neutro.
Los matices diferentes que en las dos lenguas toman términos en apa
riencia equivalentes provocan inevitablemente algunas de las dificultades
propias de toda comunicación, a las que justamente Kelkel aludió al
final de su intervención. Explicar estas diferencias constituiría una
tarea fecunda para el análisis fenomenològico 1.
329
Phil. Merlan
330
a la publicación inminente de las Meditaciones—, que Husserl hará
luego una profesión de fe idealista.
Sin duda es necesario reconocer que desde las Ideas encontramos
muchas veces indicios de ese giro2, y el día que se hallen publicados
todos los inéditos quizá se reforzará aun más la impresión que tenemos
de que el idealismo existía ya desde muy temprano germinalmente
en Husserl.
Por otra parte, no podemos sin embargo recusar a la ligera los
testimonios de Reinach o de Conrad-Martius, diciendo que desde ei
principio ellos se equivocaron radicalmente en cuanto al pensamiento
de su maestro.
Y ello menos aún por cuanto, incluso en la tardía obra de Husserl
Erfahrung und Urteil (Praga), no podríamos desconocer la existencia
de un elemento realista.
Resulta comprensible que se haya abierto el debate sobre la signi
ficación de este elemento, debate del que podemos ahora documentar
nos en la colección de artículos Fenomenología, Existencia (París, 1953),
sobre todo en el artículo Jean Wahl, “Notas sobre Erfahrung und Urteil"
(págs. 77-105, especialmente, 78, con la nota) y en la carta de L. Land
grebe (ibid. pág. 205 y sig.).
Inquirimos pues: ¿es legítima la orientación de Husserl hacia el
idealismo? Intentemos primero aclarar la naturaleza de este idealismo.
A leer (pág. 99) que “ser” significa., siempre “ser para una con
ciencia”. nos sentimos al principio remitidos hacia atrás, en el umbral
de un idealismo de tipo berkeleyano. Indiscutiblemente Husserl ha
seguido hasta el detalle, y de manera ejemplar, la significación de esta
afirmación, de manera que vemos no solamente que' sino también cómo
“ser” es siempre “ser para una conciencia”; el principio puramente
abstracto de Berkeley está enteramente concretizado. Pero no se lo
supera en nada.
Esta afirmación parece estar en contradicción con el hecho de que
habitualmente se describe el idealismo de Berkeley como un idealismo
subjetivo, para el cual la conciencia, que es el correlato del ser, es
considerada como la conciencia de sujetos empíricos (y de Dios), mien
tras que en Husserl el yo empírico ha sido reemplazado por el yo tras
cendental; y también con el hecho de que en las Meditaciones se en
cuentran proposiciones que corresponden a un idealismo de tipo poste
rior. La distinción entre el acto consciente y su objeto es, según las
Meditaciones, una distinción que tiene lugar en el interior de la concien
cia, o, como lo dice Husserl: “la trascendencia bajo todas sus formas es
un atributo inmanente del ser, atributo que se constituye en el interior
del ego” (pág. 117); y esta frase se lee casi como una cita de Hegel,
en la medida en que éste dice que el concepto y el objeto forman parte
del saber (Fenomenologia, Introducción, § 12).
Pero la enorme superioridad del idealismo posterior en relación
al idealismo berkeleyano y la diferencia radical entre los dos no residen
en la introducción del sujeto trascendental. La superioridad del idea-
331
iismo postkantiano consiste más bien en el hecho de que no elude la
cuestión decisiva para todo idealismo, a saber: ¿si todo ser es ser-para-
una-conciencia, cómo se explica el contenido concreto de la conciencia?
¿De dónde saca la conciencia sus objetos? Admitamos que estos objetos
no sean ajenos a la conciencia, admitamos que la distinción entre el
saber y lo sabido sea interior a la conciencia; se plantea no obstante
y de manera aun más urgente la pregunta: ¿de dónde provienen las
diferencias en la conciencia misma?
La fenomenología, en la forma que toma originariamente en Hus
serl, no tiene necesidad de responder esta pregunta; no tiene necesidad
de deducir los hechos de conciencia a partir del hecho de la conciencia.
La descripción de esas diferencias, su cómo, ocupa todo su interés; el
origen no le concierne, y desde este punto de vista las Meditaciones
no aportan nada nuevo. En esto reside a la vez la limitación y la fuerza
de la fenomenología.
Un verdadero idealismo debe en cambio adoptar de entrada una
posición más osada, más vasta e implícitamente más riesgosa. Su valor
depende enteramente de que logre o no deducir el contenido de la
conciencia a partir de la conciencia misma.
El principal problema del idealismo es el de saber cómo la con
ciencia produce sus propios objetos y por qué lo hace. Un idealismo
que, como el de Berkeley, ni siquiera plantea ese problema, no es más
que una introducción al idealismo, y si ese problema es por principio
insoluble, entonces el idealismo se derrumba. Desde luego no es nece
sario que el idealista deduzca el contenido entero de la conciencia en
toda su riqueza. Aquí vale el unum noris omnes; sí podemos mostrar
un solo dominio donde la diferencia aparezca en el interior de la con
ciencia sin ninguna ayuda de lo exterior, entonces el principio del
idealismo está salvado.
Cogito ergo sum. Pero en Descartes este ergo no tiene significación
causal. El hecho del pensamiento prueba la existencia de un ser
pensante, pero no lo produce. Las muchas versiones de la doctrina
de la ciencia en Fichte pueden ser comprendidas, de la manera más
simple, como otros tantos ensayos de transformar este ergo en un ergo
causal. Originariamente el objeto del pensamiento es producido por
el pensamiento, en otras palabras, comenzamos con la afirmación abso
luta de la identidad. No se trata de que si A es, A es A, sino que A
es en la medida en que es A y porque es A; en el origen, por así decir, se
encuentra encamada la prueba ontològica que produce el ser porque
lo piensa. En general la identidad consigo mismo es una cualidad
formal, sea lo que fuere el objeto, en todo caso es idéntico a sí mismo.
Pero originariamente debe haber un ser idéntico a sí mismo cuyo ser
se agota en esta identidad consigo mismo, en otras palabras un ser para
el que la identidad consigo mismo no es ya una cualidad formal que se
añade a otras cualidades objetivas. Este es el sujeto originario. Lo
es en la medida en que y porque se pone como lo que es.
Pero, como acabamos de decir, el problema de la deducción del
332
contenido de la conciencia no puede ni siquiera plantearse en la feno
menología. Lo que aparece como problema central en las Meditacio
nes de Husserl muestra aun más claramente dónde se encuentran los
límites de la fenomenología. Este problema fundamental es el del
a priori de la estructura de la conciencia (ver por ejemplo págs. 87 a 89;
92) que precede de manera constitutiva (o tal vez sólo regulativa),
todo dominio de objetos de conciencia. Un ejemplo concreto: la es
tructura de una conciencia cuyo objeto debe ser un mundo de tres
dimensiones debe tener tal o cual constitución. Un hermoso proble
ma, y los análisis, los postulados, los programas de investigación que
a él se refieren son notables en Husserl. No obstante es necesario
ver claro aquí: si, esto o aquello, por ejemplo, un objeto de tres di
mensiones, ha de ser objeto de conciencia, entonces la conciencia co
rrespondiente debe tener tal o cual estructura. Pero a partir de allí
no se puede avanzar de ninguna manera hacia el problema: “¿cómo
esto o aquello pueden devenir objetos de conciencia?’’, y menos aún
hacia el otro problema: “¿por qué la conciencia debe desdoblarse en
acto y objeto?”
En otras palabras, las estructuras de la conciencia pertenecen en
teramente al dominio de la conditio sine qua non (“la fenomenología
construye... a p rio ri... las formas del mundo imaginables": 180).
Pero la conditio per quam hay un mundo de objetos en la conciencia
no puede ser alcanzada con los métodos de la fenomenología; es por
esto que la fenomenología no podría jamás llegar a ser una filosofía
idealista.
Para decirlo de otro modo: en la actitud natural admito la exis
tencia real de un mundo exterior. Fundándose ’en su intuición de
esencias, la fenomenología muestra la estructura a priori de esta su
posición (sin que por ello la acepte). Si admitimos la existencia de
un mundo exterior a nosotros mismos, entonces nuestra conciencia
debe tener tal o cual estructura; pero a partir -rie estos dos hechos:
1? que en la actitud natural admito que el mundo existe alrededor
de mí, y 2? que tal suposición presupone en sí misma ciertas estruc
turas a priori de la conciencia, no se puede concluir de ninguna ma
nera que la actitud natural esté equivocada.
Entre los que han formulado certeras objeciones contra la inter
pretación idealista de la fenomenología se encuentra también Ingar
den (véase su nota en las Meditaciones, pág. 209 y sigs.). Utilizando
su terminología tal como la emplea en su obra Spor o istnienie swiata
(Cracovia, 1947, de la que no conozco más que el primer volumen),
podemos decir: la fenomenología no puede ser más que una ontologia
de la conciencia que es efectivamente conciencia de un mundo que
existe en s í... o más exactamente que podría existir. El reemplazo
del indicativo por el condicional muestra que la ontologia, según
Ingarden, y por consiguiente también la fenomenología, es una doc
trina de posibles (véase por ejemplo Spor, 39).
Intentemos abordar el problema por otro lado. El problema del
333
cuerpo tiene su importancia en las Meditaciones, y el pensamiento
fenomenològico contemporáneo parece darle una importancia aun más
grande. Llevado a su más simple expresión se podría formular este
problema de la manera siguiente: el mundo en que vivimos es un
mundo humano.
La fenomenología tiene el derecho y el deber de preguntar cuál
es la estructura necesaria a priori de una conciencia que encuentra
en calidad de objeto una cosa de tal tipo como el mundo humano,
y la fenomenología tiene el derecho de esperar que, por el empleo
de la abstracción idealizante, esta estructura, que constituye el funda
mento de toda conciencia empírica del mundo, sea puesta en claro.
Pero parece que la respuesta a este problema fuera la siguiente: sólo
un ser que posea un cuerpo propio puede vivir en un mundo humano
(o bien: el objeto, “mundo humano” no puede existir más que para
un ser que posee un cuerpo propio). Pero, ¿qué puede significar le
gítimamente esta respuesta desde el punto de vista fenomenològico?
Unicamente esto: entre los objetos que aparecen a la conciencia debe
haber también uno que, si la conciencia de que se trata ha de ser
una conciencia humana, pueda llamarse cuerpo propio. Aun admi
tiendo que el objeto “cuerpo propio” tenga una significación com
pletamente única, admitiendo que se separa de manera significativa
de toda la serie de los otros objetos de conciencia, admitiendo final
mente que la forma en que es dado tiene poco o nada que ver con
la forma en que nos es dada la mesa en tanto objeto, sigue en pie,
sin embargo, que para la fenomenología el “cuerpo propio” es un
objeto constituido por la conciencia y que, como tal, entra de nuevo
en la serie de los demás objetos.
En otras palabras, la proposición: “sólo un ser que tiene un
cuerpo propio puede vivir en un mundo humano”, no es, si se la
toma al pie de la letra, una afirmación legítima desde el punto de
vista fenomenològico. La proposición legítima desde el punto de vista
fenomenològico sería la siguiente: “para ser una conciencia humana,
la conciencia debe haber constituido el objeto «cuerpo propio»”. Pero
si se planteara el problema posterior: ¿cómo llega la conciencia a cons
tituir el objeto “cuerpo propio”?, la fenomenología debería negarse
a responder, pues este problema no está ya en su dominio. Pero ne
gándose a responder renuncia a toda pretensión de idealismo. Y si el
problema no se ha planteado, estamos aún muy lejos del idealismo.
Es verdad: con la misma energía con la que Berkeley había afir
mado que el concepto de un objeto extramental (hacemos abstracción
de la existencia de personas, de espíritus, de Dios) es contradictorio,
Husserl afirmó el carácter contradictorio de un objeto independiente
de la conciencia. Pero, si tenía razón, esto debería llevarnos directa
mente al problema del origen de los objetos. Sin embargo, ¿dónde
nos ofrece el método fenomenològico un punto de apoyo que pudiera
permitirnos resolver este problema? ¿Y quién sostendría que la manera
334
en que Berkeley encaró el concepto de Dios como origen de nuestras
representaciones podría tener algo en común con la fenomenología?
El hecho de que el mismo Husserl y muchos de sus discípulos
hayan llevado el análisis de la conciencia más allá del dominio de los
actos predicativos no cambia en nada esta situación.
Admitamos que se reemplace el concepto de intencionalidad, que
tiene sin duda una connotación puramente cognoscitiva-, por el con-
cepto\de preocupación (sin que nos importe que se dé o no a esta
sustitución un sentido rigurosamente heideggeriano). El análisis de
la conciencia dominado por la preocupación seguiría siendo de todos
modos tan 'inmanente como el de la conciencia intencional.
Es indudable que la conciencia preocupada va más allá de ella
hacia. . . pero la conciencia puramente intencional lo hace también.
No cabe duda de que damos un gran paso hacia la concretización
de los problemas al descubrir que el mundo en que vivimos no es un
mundo de actos puramente intencionales-contemplativos; que estos úl
timos sólo constituyen un sector muy particular de la trascendencia
universal en relación con la conciencia. La disciplina del método feno
menològico exige sin embargo que seamos siempre conscientes de que
la única cosa que el fenomenólogo puede investigar —ya se trate de
objetos que se constituyen como objetos de actos contemplativos o in
tencionales, objetos de la preocupación, objetos del deseo, u objetos
de la voluntad— y la naturaleza de esas constituciones, que son esen
cialmente diferentes según la naturaleza de la relación del objeto con
la conciencia, es siempre inmanente a la conciencia. La resistencia
que nos oponen los objetos cuando son objetos de la voluntad o del
deseo es sin duda diferente de la resistencia —a la que de por sí pode
mos llamar objeto; el filósofo Gildersleeve encontró la hermosa
formula: object is what objects— que presentan los objetos de conoci
miento. Pero en ambos casos la resistencia es inmanente a la con
ciencia. Las dos preguntas: “si la frontera entre el sujeto y el objeto
se sitúa en el interior de la conciencia, ¿cómo es posible que la con
ciencia encuentre ante ella algo que concibe como diferente de sí mis
ma?”, y “¿si la frontera entre el sujeto y el objeto se sitúa enteramente
en el interior de la conciencia, cómo hace la conciencia para encontrar
ante ella algo que desea como diferente de sí misma?”, estas dos pre
guntas son específica pero no genéricamente distintas. El idealismo
comienza cuando no nos contentamos con describir el desdoblamiento
de la conciencia, sino cuando lo comprendemos en su necesidad. La
fenomenología por su propia cuenta no hubiera avanzado jamás hasta
ese comienzo de idealismo.
Otro ejemplo nos mostrará nuevamente los límites de la fenome
nología. Es sabido que la conciencia de culpabilidad tiene un lugar
muy grande en la filosofía existencialista. Contentémonos con la re
ferencia en este contexto a Ricoeur®. Ahora bien, ciertamente es una
tarea muy legítima del fenomenólogo describir la estructura de la
conciencia de culpabilidad; ¿pero quién pondría en duda que el pro-
335
blema de saber si esta conciencia de culpabilidad está fundada, es
enteramente extraño al dominio de la fenomenología? Son dos cosas
enteramente distintas el que un hombre sea culpable o que se sienta
culpable. Si se manifiesta, se muestra, se descubre, etc., en la concien
cia de culpabilidad algo que no se presenta tan sólo como trascendente
a la conciencia sino que es realmente trascendente a la conciencia,
entonces el fenomenólogo debe reconocer que su método es suficiente
para aclarar la primera eventualidad, pero que no lo ayuda en abso
luto cuando se trata de la segunda. Un filósofo que no se contenta
con describir lo que se presenta en la conciencia de culpabilidad, sino
que lo toma seriamente desde el punto de vista ético y religioso, en
otras palabras, un filósofo que cree en el testimonio de la conciencia
de culpabilidad, no hace tal cosa a título de fenomenólogo.
Examinemos, sin embargo, una vez más las exigencias del verda
dero idealismo. Comencemos paso a paso con un testigo que no es
del todo profesional. Emerson ha expresado en su Brahma (1857) de
manera vigorosa y poéticamente válida4 el pensamiento del idealismo
panteista tal como le era conocido a partir de las fuentes hindúes5.
El que mata y su víctima se engañan si creen ser diferentes uno de
otro; es Brahma quien mata y Brahma el que es matado. El escéptico
que duda de Brahma e igualmente el que huye de Brahma no saben
que Brahma es la duda del escéptico y las alas de la huida. Del mismo
modo quien lo alaba no sabe que brahmanismo es el himno y la
alabanza.
Nemo contra deum nisi deus ipse 6. Nemo pro deo nisi deus ipse.
Toda la riqueza múltiple de la realidad no es otra cosa que Dios que
se ha desdoblado en sí mismo. Y se ha desdoblado visiblemente para
jugar consigo mismo. En realidad Dios no toma en serio su ser-otro.
Y nos sentimos tentados de trazar de nuevo la línea que lleva del
Brahma al Bhagavad Gita y concluir: no tomes pues ya más en serio,
hombre, el hecho de que tú matas o eres matado, desempeña tu papel
como un buen actor.
Sabemos que Hegel ha protestado contra este tipo de idealismo,
al cual probablemente conocía por las mismas fuentes que Emerson 7.
Aun cuando reconoce la semejanza que existe entre aquel idealismo
y el propio, insiste no obstante en decir que el primero cae en lo edi
ficante e incluso en lo insulso, porque le falta la seriedad, el sufri
miento, la paciencia y el trabajo de la negatividad (Fenomenología,
prefacio; Obras, tomo IÏ, edición N. Glöckner Stuttgart 1927, pág. 23) .
Desde el punto de vista de Hegel, Brahma se disfraza tan sólo para
deleitarse consigo mismo como actor, autor, espectador y espectáculo.
Si no lo hiciera, quizá se aburriría, pero ciertamente no le ocurriría
nada peor. Para el absoluto, para el dios de Hegel, la alienación que
lo lleva hasta el Gòlgota es inevitable, si es que Dios debe ser Dios.
El absoluto de Hegel tiene necesidad de salvación y no de distracción 8.
Tiene necesidad de salvación porque originariamente, en la monotonía
336
de su inmediatez, de su simple virtualidad, está por así decir encade
nado, y en tal sentido, no salvado.
Podemos decidimos por Brahma o bien por el dios de Hegel . ..,
ese dios que reinterpreta de manera tan extraña el concepto cristiano
del dios que sufre haciéndose hombre para salvar a los hombres, y re
presenta así la encarnación, el sufrimiento y la salvación como mo
mentos de la vida propia de la divinidad.
Podemos también, si—nos mantenemos ajenos a este idealismo,
burlarnos, con Baader, de un concepto de Dios que hace de él un
ventrílocuo. La exigencia de todo idealismo, ya sea el que se presenta
bajo la forma primitiva del Brahma de Emerson o bajo la forma mu
cho más sutil del dios de Hegel, sigue siendo, no obstante, manifiesta:
fundar el pasaje de lo absoluto a lo que no se conoce a sí mismo en
cuanto absoluto, sea como juego arbitrario, sea como penosa necesidad.
Que Dios lo haya solamente querido o lo haya debido. . . nosotros
tenemos la tarea de comprender cómo Dios ha podido alienarse a sí
mismo.
Sólo cuando se plantea este problema nos hallamos en pleno idea
lismo. Lo demás no podría ser más que su antecámara. ¿Pero dónde
hallarían cabida semejantes consideraciones en la fenomenología?9.
Y el problema de la naturaleza y de los fundamentos de la alienación
del absoluto no es naturalmente más que la contraparte del otro pro
blema: el del origen de los objetos de conciencia (o, si se prefiere, de
los objetos en la conciencia).
Incluso en esa forma atenuada de idealismo que fue el neo
kantismo de Marburgo, encontramos el vivo sentimiento de que el
problema centra I_del idealismo es el de saber còrno el ser puede de
rivar de la conciencia. Y la respuesta de Cohen, de que ello sólo
podría ocurrir a través del rodeo por la nada (Logik der reinen Erken
ntnis, Berlin 1902, pág. 69), encierra, estemos o^no de acuerdo con
ella, en su misma enormidad, el sentimiento de la importancia del
problema.
Es verdad que nos sentimos más bien decepcionados cuando des
cubrimos más adelante que bajo el término “nada” se comprendía
algo así como lo infinitamente pequeño del cálculo diferencial; por
cierto nos sentimos desilusionados al ver que la conciencia es reinter
pretada de modo tal que sólo significa el conocimiento científico, pero,
no obstante, el fundamento idealista se mantiene.
Si examinamos ahora el idealismo en extremo diluido de Cas
sirer 10, podemos a pesar de ello, reducir sus ideas fundamentales a la
siguiente fórmula: lo que al principio aparece en la conciencia intui
tiva como materia extraña a ella, se revela sin embargo, con el pro
greso de la ciencia, como actividad propia del espíritu. En el curso
de una aproximación infinita los objetos pierden su carácter sus
tancial, es decir independiente de la conciencia, para resolverse final
mente en funciones, esto es, en creaciones del pensamiento.
337
La ciencia, interpretada filosoficamente, destruye la ilusión de un
espíritu alienado a sí mismo.
¿No es evidente, sin embargo, que la fenomenología debe rechazar
como especulativas tales preguntas y tales respuestas? ¿No resulta claro
que cuando Fink nos invita a que avancemos hacia el pensamiento
especulativo, nos invita con ello a franquear los límites de la
fenomenología?
Naturalmente es posible imaginar un idealismo que, aun formu
lando de la boca para afuera su profesión de fe de que todo es con
ciencia, haga sin embargo comenzar la vida de la conciencia en un
elemento que le es ajeno. Croce es un hermoso ejemplo de este idea
lismo mitigado. En efecto, no hallamos en él respuesta a la pregunta
que inquiere de dónde toma la forma inferior de la vida intelectual
(teórica) del espíritu (a la cual él llama actividad estética) la materia
a la que el espíritu imprime su form au . Pero debería resultar evi
dente que cuando Croce renuncia a deducir las formas superiores del \
espíritu a partir dé las formas inferiores, cuando rehúsa reconocer la ¡
contradicción dentro del dominio estético, contradicción que traspasa \
a una forma superior de la vida del espíritu, renuncia por ello mismo
a la esencia del idealismo hegeliano.
Pero, aun dejando a éste de lado, ¿hay algún camino que conduzca
aunque más no sea hasta Croce, partiendo de la fenomenología?
Cambiemos una vez más de perspectiva. Los resultados de la filo
sofía kantiana, es decir de sus aspectos prácticos y teóricos reunidos,
pueden ser concentrados en una afirmación muy simple. Si el hombre^
puede acceder a la realidad auténtica es porque posee no solamente i
una ciencia sino también una conciencia. La primera lo limitaría tan
sólo al mundo fenoménico de la . experiencia. Unicamente en mérito
a la segunda puede acceder al universo de las cosas en sí. Si efectua
mos ciertas distinciones lingüísticas (sobre cuya importancia Schütz
atrajo mi atención) podemos decir también que Kant supera la esci
sión que se produjo, en la conciencia lingüística alemana, de la uni
dad que aún se mantenía en el término latino conscientia, división
que no se encuentra en francés (conscience) y que en inglés aconte
ció con mucha reticencia (conscience, consciousness). Es interesante
ver que esta vacilación ha dejado una huella indeleble en uno de los
pasajes más célebres de la literatura inglesa. En su gran monólogo
(Acto II - escena I) Hamlet dice que todo el mundo preferiría el sui
cidio si no temiera que los tormentos del más allá fueran aun más
grandes que las cosas horribles de la vida actual; de modo que cons
cience does make cowards of us all.
A pesar de todo, parecería que los estudiosos de Shakespeare que
dan a aquella palabra el sentido de “reflexión, duda, pensamiento”,
en resumen “saber”, se hallan más cerca de la verdad que quienes la
traducen por conciencia. Pero quizá lo cierto sea que la palabra re
cubre aquí simplemente las dos significaciones, que no se encontraban
aún separadas en la conciencia lingüística.
338
La condencia de que la realidad entera no se reduciría a existir
para un ser únicamente cognoscente se ha mantenido indeleble en
la filosofía postkantiana. Esto puede verse de una manera particular
mente clara en Schopenhauer, que solamente reemplaza la acción con
form e a la ley normativa, la conciencia moral de Kant, por la vivencia
de la voluntad, y es únicamente en ella donde se revela enteramente
la esenria de la realidad. Y cuando partiendo de ello Schopenhauer
pone en primer plano el problema del cuerpo propio y le acuerda
una posición privilegiada entre los otros objetos de la realidad no hace
más que extraer una—consecuencia legítima.
Pero el tipo de esa posición privilegiada lo describe con una ter
minología adaptada a su sistema, cuando nos dice que el cuerpo pro
pio es dado por una parte como idea y por otra como voluntad objetiva.
No obstante, en el acento puesto sobre esta posición privilegiada se
encuentran ciertos motivos de interés fenomenològico para el proble
ma del cuerpo propio. Veremos luego la razón de ello.
En otros sistemas postkantianos la vivencia de la voluntad es re
emplazada por otras vivencias, pero siempre se trata de actos no cogni-
tivos. Dilthey, Simmel, Scheler, N. Hartmann (que caracteriza la re
lación del hombre con el mundo como un hallarse bajo el impacto
de la realidad más que como la del conocer12; véase, por ejemplo, la
exposición de su propio pensamiento en W. Ziegenfusz, op. cit.), están
de acuerdo en el hecho de que un sujeto puramente cognoscente no
tiene verdadera realidad. Pero todos ellos intentan tomar como punto
de partida lo que Kant buscaba alcanzar tan sólo en último término,
la unidad de lo cognitivo y lo no cognitivo en el hombre. A su ma
nera, Fichte y Maine de Biran hicieron la misma cosa. Y tal vez uña
parte importante de los problemas planteados en Sein und Zeit de
Heidegger (párr. 54-60), podría comprenderse con mayor simpleza
de la manera siguiente: el ente al que interrogamos sobre el ser,
somos en primer lugar nosotros mismos. Pero ocurre que nuestra ma
nera de ser no es la de un ente que conoce lo que él es, sino la de
un ente al que se dirige la conciencia. La así llamada conciencia de sí
es el escucha que oye o evita (no oye) el llamado que se dirige a nos
otros y nos dice que somos culpables, que llevamos la falta de nuestro
ser (en otras palabras que nos llama a tomar conciencia del carácter
accidentalmente necesario de nuestra existencia) . La conciencia (mo
ral) , y no el conocimiento (de sí mismo), será así la determinación
fundamental de nuestra existencia. La totalidad de la vida humana,
en lugar del privilegio unilateral de lo cognitivo: esta idea penetra
visiblemente también en la fenomenología después que Husserl diera
el primer paso vacilante en Erfahrung und Urteil al hablar de la ex
periencia antepredícativa y al tratar de estudiar su constitución. Expe
riencia anteprédicativa (aproximadamente comparable con lo estético
aun no informado de Croce) suena todavía bastante a cognitiva. Nos
aproximamos, sin embargo, al dominio de lo que no se puede concebir
ya más como conocimiento.
339
Esta ampliación del dominio de la conciencia está enteramente
justificada. Sin embargo debe quedar claro que desde cierto punto
de vista el fenomenólogo no puede hacer con este campo de la con
ciencia, recientemente ganado, más de lo que previamente podía hacer
en el dominio cognitivo.
T al vez pueda decirse que no es la intencionalidad la única má-'
nera en que la conciencia se trasciende. Pero incluso si reemplazamos
la intencionalidad por algún término análogo, se tratará siempre de
una descripción puramente inmanentista que podrá darnos el a priori
de una aprehensión volitiva o afectiva del mundo, pero que no nos
llevará más allá. El fenomenólogo obtiene su objeto cumpliendo la
epojé y comprueba solamente lo que tal objeto es. Si el dominio del
análisis fenomenològico se ensancha, incorporando los aspectos no cogni-
íivos de la vida de la conciencia, la epojé se amplía en la misma me
dida. Con palabras que el mismo Husserl empleó en el artículo ya
citado del diccionario de Ziegenfusz, el mundo “deviene” para el feno
menólogo “el fenómeno del mundo” . . . pero evidentemente sólo si
efectúa la epojé, y en la medida en que lo hace: y lo que puede pro
ducir en esta actitud son descripciones. . . descripciones que pueden
tener también por objeto exigencias normativas sin pretender, sin em
bargo, decidir sobre la legitimidad de estas últimas.
Estas descripciones se sirven naturalmente de los métodos de in
tuición de esencias y de abstracción idealizante que las elevan muy
por encima de lo que se designa habitualmente con la palabra des
cripción. La destrucción del concepto empírico de abstracción y su
reemplazo por el concepto de abstracción idealizan_t_e._es un mérito de
Husserl que no podría olvidarse. La observación más superficial bas- ,
taría para verificar que la abstracción idealizante, es decir la percep- [
ción de la esencia en un solo caso que ilustra esta esencia, y no la 1
abstracción inductiva, constituye efectivamente el fundamento de nues-J
tro conocimiento.
Un solo ejemplo basta para saber lo que se designa por “hoy”,
“mañana”, “muerte”; y esto es todavía más claro en el caso de los
conceptos sintácticos como “y”, “pero”, “o”, etc. Las teorías habitua
les de la abstracción (abstracción de semejanzas, de cualidades comu
nes a muchos objetos) olvidan, como lo mostró Husserl, que desde
cierto punto de vista todo objeto es semejante a cualquier otro y que
no podemos comparar un objeto con otro más que en relación con una
cualidad que “vemos” en él. Esto es más evidente tal vez en el caso
de los números. Para reunir en la misma clase dos mesas y dos sillas
debo tener la posibilidad de hacer abstracción de todas las otras cua
lidades de las mesas y las sillas, es dedr de alejarlas de mi vista para
no ver más que su dualidad.
Pero si yo no hubiera considerado de entrada el objeto desde el
ángulo de la dualidad, es dedr, si no hubiera eliminado ya de mi
vista todo lo que el objeto es además, y no supiera así, de antemano
y sin ninguna comparadón, que aquí se trataba de un caso de duali-
340
dad, jamás habría podido poner la dualidad en el campo de mi mirada,
y no habría podido por tanto compararla con otro caso de dualidad13.
Me resulta, pues, difícil comprender lo que Pos encuentra obje
table en la abstracción idealizante. Es verdad que esta abstracción es
incompatible con ciertas presuposiciones del empirismo. Pero hay aún
un largo camino entre una teoría no empirista de la abstracción y el
idealismo. Por cierto la doctrina de la abstracción idealizante puede
ser utilizada en un sentido muy amplio. Se encuentra un ejemplo
clásico en Scheler. En su obra Die Stellung des Menschen im Kosmos
(Munich 1947), hizo de esta teoría el signo distintivo fundamental del
espíritu humano. Sólo el hombre es capaz de separar la esencia de
la existencia, y tal facultad se halla fundada en esa fuerza del hombre
que lo hace capaz de oponer su “No” al mundo concreto e inmediato
de las cosas y a este tipo de realidad. ¡Una hermosa interpretación!
Sin embargo, ¿podemos dudar de que se trata de una reinterpretación
total del pensamiento de Husserl? La abstracción idealizante de Sche
ler es una característica de la actitud natural del hombre, aquella que
lo hace ser precisamente hombre. Pero cuando Husserl habla de la
abstracción idealizante se refiere a la actividad del fenomenólogo.
Gracias a la amabilidad de su autor puedo ahora referirme a
último momento al trabajo de Landgrebe “Seinsregionen und regionale
Ontologien in Husserl Phänomenologie”, Studium generale (9, 1956,
313-324). En este artículo Landgrebe defiende la orientación meta
física de la fenomenología.
Creo, sin embargo, que su interpretación no llega a imponerse.
Su debilidad se muestra en la proposición “el espíritu es. . . una con
traparte de la naturaleza como naturaleza objetivamente determinada,
no una capa del ser fundada en ella, sino su correlato necesario y sólo
en relación con el cual se puede hablar de naturaleza”. La falta reside en
la palabra “es”; lo único que Landgrebe podría legítimamente decir
sería “el sentido del término espíritu... o tanroién la percepción de
una realidad espiritual y no natural, excluye el hecho de que podamos
concebirla como una capa del ser fundada en la naturaleza. En otros
términos lo que pensamos cuando empleamos el término espíritu es
alguna cosa por la cual hay naturaleza y que no puede ser ella misma
naturaleza”. Pero ningún camino lleva de esta proposición a la otra
“el espíritu es aquello por lo cual hay naturaleza y por tanto él mismo
no puede ser del orden de la naturaleza”. En otras palabras no pode
mos pasar del concepto metodológico de constitución como correlación
del dato con la conciencia que le corresponde, al concepto metafisico
de constitución. La imposibilidad total de ese pasaje se hace clara
mente visible si recordamos que tal constitución metafísica no debe
ya responder, como la constitución metodológica, a la pregunta “¿cuál
es el tipo de constitución que corresponde a un acto en el que son
aprehendidas cosas tales como naturaleza, espíritu, etc.?”, sino a la
otra pregunta completamente diferente: ¿cómo actúa el espíritu para
que haya realmente (y no para que “pueda haber”) una cosa tal como
; 341
la naturaleza? Un fenomenólogo no tiene derecho a decir “hay natu
raleza solamente cuando hay espíritu, pero ello no es inversamente
válido”; sólo tiene derecho a decir lo que pensamos cuando una cosa
tal como la naturaleza se hace objeto de nuestra intuición, y se presenta
a ella como necesariamente referida a un espíritu.
Naturalmente Landgrebe tiene razón cuando dice que la fenome
nología se convierte en una metafísica idealista en el instante en que
reemplaza la proposición originaria: “ser es siempre ser para una
conciencia” por la otra: “ser es -siempre ser por una conciencia, es
decir, puesto por una conciencia”. Pero no se da cuenta de que con la
segunda proposición tiene lugar una metábasis eis alio genos. Concebir
una cosa como puesta por la conciencia y ser una cosa puesta por la
conciencia son dos ideas por completo diferentes.
Pero estas consideraciones no están dirigidas de ningún modo
contra Landgrebe, pues él sólo se esfuerza por mostrarnos dónde y có
mo se produce ese pasaje de lo metodológico a lo metafisico y dice
expresamente que su legitimidad es problemática. Pero en mi opinión
él siente por tal pasaje aun mayor simpatía de la que se merece. Por
otra parte estoy enteramente de acuerdo con Landgrebe: sin datos hi-
léticos no puede haber, según Husserl, contenidos de condencia; pero -
sí se admiten los datos hilétícos entonces la intencionalidad se hace
posterior a algo objetivo y el idealismo queda excluido. Sin datos
hiléticos no se entra en la concienda intendonal, y con ella no pode
mos ya permanecer encerrados en ésta. Jacobi tiene siempre razón:
más tarde volveremos a este problema.
Sin embargo, si realmente se encuentran en los manuscritos de
Husserl, como lo afirma Landgrebe, pasajes en los que intenta dedu
cir el dato a partir de la conciencia, tal tentativa está en contradic
ción flagrante con la expresión que Husserl ha empleado otras veces:
la metafísica que pretende deducir el ser es una quimera.
Y si entretanto Landgrebe insiste en reemplazar el yo puro que
pone de manera objetiva por un yo afectivo, nuestras consideraciones
precedentes bastarían para mostrar que esto no cambia en nada el
problema. Un yo afectivo, si se lo estudia desde el punto de vista
estrictamente fenomenològico, permite bosquejar las posibilidades de
un mundo en el cual él podría existir, pero el fenomenólogo no puede
pasar legítimamente del posse al esse.
Es preciso agregar que si bien resulta imposible pasar de la fe
nomenología al idealismo metafisico sin hacer de ese pasaje un eis alio
genos, la fenomenología se mantiene a pesar de todo siempre más
próxima al idealismo que al realismo. Es fácil comprender la razón
de ello: la fenomenología y el idealismo se hallan ambos orientados
hacia la conciencia, de manera sin duda diferente, pero igualmente
referidos a la conciencia o al sujeto. Y éste no es el caso del realismo 14.
Para discutir la relación entre el realismo y la fenomenología, de
jaremos de lado, al menos por el momento, la escuela fenomenològica;
no buscaremos, pues, entre sus adictos los representantes del realismo..
342
metafisico fundado en el concepto de intencionalidad. Nos ocuparemos
más bien de una variante característica del realismo contemporáneo,
variante que se vincula con G. E. Moore. Indicaremos más adelante las
razones de este enfoque, que implica también el deseo de favorecer
una discusión directa entre el realismo anglonorteamericano y la fe
nomenología, discusión que hasta el momento no se ha realizado más
que en muy limitada medida.
El concepto de intencionalidad se ha discutido en esos dos países
de manera muy intensa, aun cuando no siempre se haya empleado
ese mismo término. Contentémonos con dos ejemplos: una de las pri
meras objeciones al artículo de Moore procede de W. james. Es un
estudio célebre que ejerció gran influencia: “Does consciousness exist?”
(.Journal of Philosophy I, 1904, 477-491 reproducido en Essays in Ra
dical Empiricism, Londres, 1912, 1-38). James protesta contra los que
ven en la intencionalidad el carácter específico de la realidad psíquica
pues niega (en este artículo al menos) el carácter específico de lo
psíquico en general, y defiende la posición neutra del monismo meta
fisico, posición que le es familiar a partir de Mach. En su celo por
negar la especificidad de lo psíquico, James llega a afirmar que, contra
riamente a las tesis de Moore, se podría sostener que là percepción
del color es en sí misma coloreada, afirmación que será luego reto
mada, por ejemplo, por F. S. E. Woodbridge (“Perception and Episte
mology” en Essays in Honor of William James, Nueva York, 1908, pá
ginas 135-166, sobre todo pág. 159 y sig.) .
James se hallaba ya familiarizado con el concepto de intenciona
lidad por su conocimiento de Brentano, y en el capítulo de su psico
logía en donde introduce la idea de corriente de, la conciencia se re
monta a la descripción de la conciencia realizada por Brentano, -que
considera esencialmente justa. En general, podemos incluso decir
que partes enteras de la psicología de James constituyen verdaderas
exposiciones clásicas de la especificidad de lo psíquico. Pero en la
medida en que James va de la psicología a la metafísica, se produce
en su espíritu, por así decir, una discusión entre Mach y Brentano
en la que James termina por hacer causa común con M ach15. Precisa
mente por esta razón es interesante comparar a James con H. Gomperz,
por ejemplo. Aun cuando escribe poco más o menos en la misma época
que James (Weltanschauungslehre I, Jena 1905, I I / l ibid, 1908), Gom
perz, que por otra parte está también muy próximo al pragmatismo,
adhirió también al neutralismo monista ( I I /1, 264 y sig.), pero sin
embargo reconoció sin reservas el carácter intencional de lo psíquico
y en este punto estuvo enteramente de acuerdo con Husserl (ver por
ejemplo I I / 1, 4-37).
El segundo ejemplo que ilustra el interés de la filosofía anglo
norteamericana por el problema de la intencionalidad, puede tomarse
de la obra de A. J. Ayer, The Foundations of Empirical Knowledge
(Londres 1951, reproducción de la primera edición de 1940). Ayer se
vincula con la corriente neopositivista y se puede afirmar que sólo húbo
343
discusión entre esta corriente y la fenomenologia en la medida en que
una parte de la doctrina fenomenològica, la que concierne a la intui
ción de esencias, fue atacada por Schlick; y en verdad no todas las
objeciones de Ayer presentan el mismo interés para el fenomenólogo.
Así Ayer objeta, por ejemplo, que de la proposición analítica “«X» y
«conciencia» (sensation) de X no son idénticas”, no resulta que el
acto de conciencia (act of sensing) sea un elemento individual y dis
tinto del acto de conciencia (sensation), objeción que no comprendo
pero que en todo caso no tiene ninguna fuerza contra el fenomenó
logo, puesto que éste admite, como lo dice el mismo Ayer, el hecho de
la intención a partir de la evidencia introspectiva. ¿Qué nos dice al
respecto Ayer? Sostiene que él al menos no ha logrado jamás descu
brir por introspección actos de conciencia diferentes de sus objetos,
y expresa la sospecha de que quienes llegan a descubrir tales actos fueron
inducidos en error por el privilegio ilegítimo que acuerdan a los actos
visuales y táctiles, pero les hubiera bastado interesarse más en las sen
saciones orgánicas'y cinestésicas para ver el carácter erróneo de su
distinción. Esta afimación de Ayer se vincula visiblemente con su in
terpretación de la sensación según la cual ésta no es un acto cognitivo.
Pero yo no podría decir qué es para Ayer sensación, basándome en sus
propias consideraciones, puesto que él se refiere solamente a H. A.
Pritchard, quien en su artículo “T he Sense datum Fallacy” (Aristote
lian Society Supplementary, volumen XVII (1938), 1-18, reproducido
en Knowledge and perception, Oxford (1950), 200-214 y en su artícu
lo Perception, ibid., 52-68) afirma que las percepciones no son en
realidad más que percepciones de nuestros propios estados, que toma
mos erróneamente como objetos exteriores. Si Ayer hubiera pensado
en el hecho de que aun cuando la distinción entre el aeto y el objeto
no sea visible en la percepción, lo es al menos con mayor claridad en
los actos que él llamaría cogniti vos (por ejemplo cuando pienso en
un húmero y luego me acuerdo de haber ya pensado en ese mismo
número, tomando así como objeto en primer lugar el número, luego
el pensamiento de él), entonces tal vez habría vacilado en formular
sus dudas en forma tan general. Con ello debería resultar evidente que
el fenomenólogo podría muy bien interesarse en ciertos planteos del
pensamiento filosófico en los países anglosajones16.
En conclusión, hay en la fenomenología de Husserl una teoría que
ofrece realmente una base sólida para una interpretación realista de
la fenomenología, o que en todo caso podría ser interpretada en el
sentido del fenomenalismo de Ayer. Es la doctrina de los datos hilé-
ticos (Ideen, Halle, 1913, 85) . Aquí Husserl distingue entre la capa
noètica y la capa material de la corriente del ser fenomenològico. Esta
capa material la constituyen precisamente los datos hiléticos que co
rresponden claramente a los sense data o bien a las impresiones de
Hume, que según Husserl no han sido aún animadas por las nóesis y
acerca de cuya condición metafísica Husserl no nos dice nada. Quizá
convendría más dedr que aquéllos son elementos necesarios en toda
344
vivencia intencional pero que no poseen existencia autónoma; en
todo caso, es posible refutar el argumento de Ayer diciendo que sin
duda no podemos encontrar intencionalidad en los datos hiléticos, pe
ro nada sabemos de una conciencia que sólo fuera conciencia de datos
hiléticos y podemos, por tanto, considerarla como una pura ficción.
Pasemos ahora a las razones específicas de nuestra exposición. Es
extremadamente curioso verificar que ciertas tesis que en los países
de lengua germánica se vinculan con los nombres de Brentano, Twar-
dowskí y Meinong y que condujeron en Husserl y en un gran número
de sus discípulos al idealismo, engendraron por el contrario en los
países de lengua inglesa sistemas exclusivamente realistas.
Reflexionemos acerca de las condiciones históricas del realismo de
Moore 17, tales como se expresan en su célebre estudio, que tanta influen
cia ejerció, “The Refutation of Idealism” (Mind, 1903, 433-453, re
producido en Philosophical Studies, Nueva York, 1922, 1-30). Lo que
hace que un fenomenólogo pierda todo interés en la lectura de Hume
es la confusión que allí reina entre el contenido de conciencia, en el
sentido de objeto de conciencia, y el acto consciente1S, y también,
otras veces, entre ambos y el contenido de conciencia en el sentido
de nóema. Unas veces se los confunde, otras se niega la existencia de
uno u otro de ellos, pero en definitiva se llega a una doctrina bastante
unitaria: nos movemos siempre dentro de nuestros propios estados de
conciencia, en el sentido de que los únicos objetos de nuestra con
ciencia son los actos conscientes, de tal modo que casi podríamos decir
que toda conciencia es siempre conciencia de sí mismo. Por esto para
muchos lectores de Hume el problema más importante de la filosofía
consiste en salir del círculo cerrado de nuestros estados de conciencia
para penetrar en el mundo de las cosas, o bien, para emplear una
expresión particularmente feliz del neorrealista norteamericano Pern,
en escapar al egocentric predicament. "
Pero estos mismos estados de conciencia, comò datos últimos, como
sólido fundamento sobre el que debe estar basado todo, son probable
mente “impresiones” tales como “azul”, “estrepitoso”, etc. El lector
con cultura fenomenològica en seguida protesta. Los datos de los
sentidos no son tales como los ha descrito Hume. Por mucho que in
vestiguen mi conciencia no encontraré jamás las impresiones de Hume.
Vivo en un mundo de objetos, el mundo de las impresiones es una
pura ficción. Sensaciones, percepciones, actos perceptivos tienen todos
ellos sus objetos propios.
Por esta razón es difícil que el lector con cultura fenomenològica
llegue a interesarse en el problema posthumiano de la “construc
ción” del mundo de los objetos a partir de los datos de la conciencia;
es un problema ficticio, y las soluciones más sutiles, como las de Rus
sell, por ejemplo, no lo son menos. Y si este lector con cultura feno
menològica comprueba que tal problema existe también en el neo-
positivismo no puede más que repetir: se trata de un problema
ficticio. Cuando se afirma que el contenido originario de nuestra
345
conciencia no puede estar hecho más que de nuestros propios estados
de conciencia, que aquello de lo que somos conscientes no puede ser
otra cosa que nuestros propios estados de conciencia, el fenomenólogo
responde que esta afirmación es contraria a la percepción más elemen
tal. Si por otra parte se afirma que no se trata de un problema psico
lógico, sino de un problema epistemológico (no de la construcción
efectiva del mundo de los objetos a partir del mundo de los datos
sensibles, sino de la legitimidad de tal construcción independientemente
de que ella haya tenido jamás lugar de esa manera), cabe responder que
esa pretendida epistemología no es más que una seudopsicología. La
construcción lógica del universo es una exigencia inútil que corres
ponde más o menos a la idea siguiente: “suponiendo que nuestra con
ciencia no fuera originariamente más que conciencia de nuestros pro
pios estados, ¿de qué tipo deberían ser estos estados de conciencia para
que se pueda construir a partir de ellos un mundo de objetos?” Tal
suposición es por completo arbitraria y por consiguiente no puede
sino llevar a la solución de una dificultad inexistente.
Partiendo de esto, volvamos al estudio de Moore. Como fenome-
nólogos, diremos que Moore supera el fenomenalismo de Hume por
la lúcida comprensión de que los fenómenos de Hume (en el sentido
de una aprehensión de nuestros propios estados de conciencia) no
existen para una perspectiva descriptiva. Las “vivencias” de Hume
son ficciones porque la conciencia es por esencia conciencia de algo que
es distinto de ella.
En principio, no abordamos aquí los problemas históricos. Sin
embargo, dos cosas merecen ser recordadas. Un año después de la
publicación de su célebre artículo, Moore escribió una reseña crítica
de la obra de Brentano Vom Ursprung des sittlichen Erkenntnis (Inter
national Journal of Ethics, XIV [1904], 115-123), y siempre tuvo
clara conciencia del parentesco de sus doctrinas éticas con las de Bren
tano. Es posible que Moore se haya aproximado a los problemas de
la intencionalidad por su estudio de la obra de Brentano. Por otra
parte, también cabría destacar que en 1902 apareció un artículo de
G. Dawes Hicks “The Belief in External Realities”, Proceedings of
the Aristotelian Society, N-S v. 1 1900-1901 (1901), 200-219, en el cual
se desarrolla con toda la claridad necesaria la distinción entre el acto
de conciencia, el contenido de conciencia y el objeto de conciencia,
y de manera completamente inesperada Hicks vincula esta distin
ción con la distinción de Royce entre los contenidos “interiores” y
“exteriores” de la conciencia. Por lo demás, la exposición hecha por
Hicks de las ideas de Meinong en Critical Realism (Londres 1938),
págs. 268-304, sobre todo pág. 289 y sig., prueban que éstas le eran
conocidas aunque no sepamos desde cuándo. En otras palabras, hay
que admitir dos procesos: la influencia de Brentano y de su escuela,
y el desarrollo propio de la filosofía anglonorteamericana (las dos es
cuelas realistas que designamos habitualmente como neorrealismo y
realismo crítico 20 nacieron en los Estados Unidos después de 1910). y
346
ambos procesos conducen a la elaboración del concepto de intencio
nalidad (aunque no siempre se la designe por ese término. . . )
Pero, si bien se ha superado el fenomenalismo de Piume con la
ayuda del concepto de intencionalidad, ¿resulta de ello que el idea
lismo quede refutado y se establezca el realismo en sus legítimos de
rechos? El solo hecho de que Hicks haga derivar de Royce su con
cepto de intencionalidad debe hacernos reflexionar; no olvidemos un
principio básico; se puede ser realista en el plano epistemológico e
idealista en el plano metafisico. Lo que exige, por ejemplo, el idea
lismo hegeliano, es que en todo acto de conciencia la conciencia se
conozca como diferente de su objeto actual; la identidad no es resta
blecida más que en un nivel superior y esta identidad se funda incluso
necesariamente sobre la diferenciación anterior. En otras palabras,
la identidad de la conciencia y de su objeto no es jamás dada en el
mismo nivel en que la conciencia vive efectivamente. En última ins
tancia, ¿se identifica la conciencia con su objeto? Por el momento no
lo hace.
Es también notable que en el artículo ya mencionado Hicks de
clare que su prueba de la distinción entre el acto de conciencia, el
contenido de conciencia y el objeto de conciencia tiene un sentido
puramente psicológico. Resulta evidente que tal rechazo de cualquier
interpretación metafísica se vincula lisa y llanamente con la epojé de
Husserl y que Hicks tiene efectivamente la intención de proceder en
el sentido de una psicología puramente descriptiva, de manera que
podríamos descubrir aquí un notable paralelo con las Logische Unter
suchungen de Husserl. Y esta actitud de Hicks padecería corresponder
mejor a las intenciones originarias de la fenomenología, que las opi
niones posteriores del mismo Husserl.
Es evidente que Moore sólo pudo suponer que había refutado el
idealismo al descubrir la distinción entre la conciencia y su objeto,
porque no tenía presente en su espíritu la proposición de Hegel de
que la distinción entre el saber y su objeto se sitúa en la conciencia,
a pesar de referirse explícitamente a Hegel. Sin duda vivimos en un
mundo de objetos y los sabemos diferentes de los actos por los cuales
los conocemos, pero esto no excluye de ningún modo que tales obje
tos sean interiores a la conciencia, aun cuando naturalmente no sean
inmanentes al acto de conciencia referido a ellos. Son dos cosas muy
distintas afirmar que viviendo en mis actos concibo los objetos re
presentados en ellos (es decir, los objetos a los que se refiere mi con
ciencia de manera intencional) como trascendentes en relación con la
conciencia o afirmar que son realmente trascendentes en relación con
ella. No cabe duda de que quitamos todo fundamento a los argumen
tos fenomenalistas al rectificar su errónea descripción de la conciencia,
pero ello no implica en absoluto restablecer la realidad metafísica
de los objetos que pensamos como trascendentes a la conciencia. Para
hacerlo habría que saltar más allá de la propia sombra.
347
Lo que acabamos de decir en oposición a Moore podríamos de
cirlo igualmente de todo intento de fundar el realismo en la fenome
nología. Es característico comprobar que esto último se ha intentado
recientemente en los Estados Unidos en los estudios reunidos por J.
Wild baio el título T he Return to Reason (Chicago, 1953).
El libro en su totalidad resulta interesante pues constituye un tes
timonio elocuente de la relación entre la fenomenología y la forma
más reciente del realismo norteamericano, y es, a la vez, la expresión
más importante de éste. Pero en relación con el problema que nos inte
resa bastará con que nos refiramos al primero de esos artículos, el de
H. M. Chapman Realism and Phenomenology (l. c., 3-35), que es,
como lo índica su título, una especie de programa.
Después de haber descrito el carácter intencional de la conciencia,
Chapman infiere de ello ciertas consecuencias de tipo realista, afir
mando que en virtud de aquel carácter la conciencia se revela como
ligada a la realidad y nos conduce así a la metafísica. La justifica
ción más precisa de esta afirmación se encuentra en esta proposición:
“Debemos considerar la existencia anterior e independiente del mun
do como condición previa de nuestra conciencia mundana o de nues
tra experiencia mundana” (Z. c., 6). Resulta tan evidente el hecho
de que lo real precede a nuestra conciencia de lo real que casi podría
mos considerar a esta proposición como una proposición analítica,
pero esto sólo es válido en un sentido que no puede ofrecer ningún
apoyo al realismo.
Pues esta proposición describe la esencia de la conciencia de la
realidad y nada más. Tener conciencia de la realidad significa perci
bir algo como independiente de la conciencia; pero el hecho de que
yo tenga conciencia de la realidad no podría jamás garantizar la exis
tencia de una realidad trascendente a la conciencia. Chapman tiene
razón cuando nos dice que la percepción no es un proceso oscuro en
el cual fabricamos los objetos a partir de las sensaciones (sense data) y
también tiene razón cuando nos dice que la percepción es un proceso
de aprehensión cognitiva de la realidad (Z. c., 11) pero, el único sen
tido legítimo de esta afirmación es el de que en la percepción apre
hendemos algo como independiente de la conciencia.
La parte más interesante del estudio de Chapman es aquella en
la que intenta separar de la filosofía de Husserl la doctrina de los
datos hiléticos. Considera esta doctrina como una simple recaída en
el fenomenalismo de Hume, fenomenalismo que Husserl habría he
redado en última instancia de Descartes. Sin duda es posible inter
pretar de este modo la teoría husserliana de los datos hiléticos, pero
también podemos afirmar que los datos hiléticos representan el ele
mento realista del pensamiento husserliano (véase más arriba). Estos
son los datos que, en última instancia, procuran a la conciencia su
contenido. Puesto que un realismo epistemológico resulta insuficiente,
éste ha de ponerse en conexión con un realismo metafisico. De una
u otra manera el realista debe admitir que la realidad penetra en la
348
conciencia, y los datos hiléticos son precisamente el resultado inme
diato de esta penetración. Al rechazar la doctrina de los datos hilé-
ticos, Chapman elimina el elemento realista que existe, de manera
rudimentaria al menos, en el pensamiento de Husserl. Es como si
alguien quisiera eliminar el concepto de cosa en sí de la filosofía
kantiana, e interpretar a Kant como realista.
Y si Chapman cree poder desarrollar el realismo a partir del ca
rácter intencional de la conciencia, cabe preguntarse: ¿acaso Kant no
lo ha hecho mejor en la segunda edición de la Crítica de la razón pit
ra} En la célebre nota consagrada a la refutación del idealismo (pág.
31, Kerbach), su prueba se halla formulada aproximadamente de la
manera siguiente: lo que se llama conciencia (empírica) de sí mismo
es siempre una conciencia de mí mismo en cuanto determinado por
objetos exteriores independientes de mí. Luego, podemos completar
a Kant, diciendo que no es posible ni necesaria ninguna prueba de la
realidad del mundo exterior. Pues sólo lo sería si en el mundo pu
diera haber una conciencia (empírica) que fuera solamente conciencia
de sí mismo o bien una conciencia de la realidad que no fuera al
mismo tiempo conciencia (empírica) de sí mismo (es decir una con
ciencia que no tendría por objeto al yo, tal conciencia sería una in
tuición intelectual, pero sería una conciencia en la cual me encuentro
como determinado por lo exterior). Pero no existe ni la una ni la otra.
Si esta prueba no basta para fundar el realismo la prueba desa
rrollada a partir del carácter intencional de la conciencia resulta aun
más insuficiente.
Vale la pena también que nos detengamos en las ideas que Kant
desarrolla a continuación de los pasajes que acabamos de citar. Es
cribe: “Es por ello que podemos dudar de que un objeto corresponda
a tal o cual representación particular, o más exactamente podemos
temer que el objeto sea simplemente imaginado por nuestra fantasía,
pero no podemos jamás dudar de la realidad dep mundo exterior en
su totalidad.” En otras palabras, parafraseando el texto de Kant, se
puede decir que la duda sobre un punto particular supone la certeza
del conjunto. El que duda supone para hacerlo un criterio de certeza.
Nadie puede decir “no sé si lo que veo netamente no es un simple
producto de mi imaginación”, sin enfrentarse a esta pregunta “¿pro
ducto de tu imaginación en lugar de producto de qué?”, y al expli-
citar el “producto de qué”, se supone ya una conciencia de sí que es
al mismo tiempo conciencia de la realidad. Cuando recordamos estas
reflexiones de Kant, advertimos que el realismo fundado sobre el
carácter intencional de la conciencia no los ha superado en nada.
Pero también querríamos saber quién se ha convencido por el texto
kantiano de que su autor no solamente quería ser realista sino que
también había refutado efectivamente al idealismo.
En resumen Kant ha dicho: la conciencia en su conjunto es con
ciencia de realidad, en el mundo exterior y real. ¿Pero podemos decir
esto sin cometer una confusión entre la conciencia en que vivimos y
349
la conciencia que es objeto de nuestra reflexión? ¿Y no es ésta la
misma confusion que comete Chapman con ayuda de Husserl?
Más aún, al admitir la posibilidad de la ilusión en los casos par
ticulares, intentando sólo probar el carácter verídico de nuestra con
ciencia de la realidad en su conjunto, la prueba de Kant es superior
a la prueba de la realidad a partir del carácter intencional de la con
ciencia, pues la intencionalidad es precisamente el carácter específico
de todo acto de conciencia. Si hay una parte de la doctrina de Husserl
que corresponde a la prueba kantiana de la realidad no es la que
concierne a la intencionalidad, sino la teoría del horizonte que perte
nece a todo acto particular. La vivencia particular es como el esta
llido de una roca.
Nuestra conciencia de la realidad no se constituye a partir de
vivencias particulares. Los actos individuales de la conciencia sólo son
especificaciones de la conciencia general de la realidad, conciencia
por detrás de la cual no es posible avanzar más.
Así llegamos a una prueba del realismo que merece más atención
de la que se le acuerda habitualmente. Es la prueba que tiene su
origen en la escuela escocesa, y que podría formularse aproximada
mente de la siguiente manera: es imposible probar la legitimidad de
nuestra conciencia de la realidad porque la certeza de ésta sobrepasa
la certeza de toda prueba. La prueba más cierta no podría alcanzar
un grado de certeza más elevado que la conciencia de la realidad, por
que esta última es el patrón de medida de la certeza. Nada podría ser
más cierto que el hecho de que vivimos en un mundo real. Y este
pensamiento de la escuela escocesa es inaccesible incluso para la duda
más radical, pues esta duda no podría estar referida más que a las
experiencias particulares (piénsese en los ejemplos de Descartes). La
afirmación: “lo que he tomado por real se ha manifestado como no
siendo más que un sueño”, no podría generalizarse al punto de llegar
a la afirmación: “y lo mismo vale para todos los actos de mi concien
cia”, pues he podido formular la primera observación solamente por
que no todas mis vivencias son sueños. En otras palabras, no se puede
probar jamás de manera directa, sino solamente indirecta, la realidad
del mundo exterior, mostrando que una duda generalizada sobre esta
realidad no es falsa sino imposible; pero evidentemente esto no tiene
nada que ver con la intencionalidad de la conciencia.
En otras palabras no es posible ser realista sin admitir alguna
relación causal entre la conciencia y el ser. Si se emplea, por ejemplo,
la analogía del espejo, se desmaterializa sin duda hasta el extremo es
ta causalidad, pero a pesar de ello no se la suprime. Ahora bien, como
no puede haber relación causal más que entre objetos no se puede,
pues, ser realista sin atribuir de alguna manera una estructura obje
tiva a la conciencia. Aunque sea sin duda cierto que esta estructura
objetiva no constituye la esencia misma de la conciencia, sin embargo
sigue siendo indispensable. Un realista no puede, pues, concebir la
conciencia exclusivamente como un complejo de intencionalidades no
350
objetivadas. Parece que los datos hiléticos de Husserl señalan claramente
los límites del concepto de intencionalidad: porque Husserl no es
idealista, la conciencia no puede ponerse por sí misma en movimiento.
Por consiguiente Chapman debilita su posición realista (o su inter
pretación realista del pensamiento de Husserl) cuando elimina los
datos hiléticos. Si los datos hiléticos no están penetrados de intencio
nalidad, es porque son elementos reales del mundo de los objetos,
mundo del que la conciencia misma, en este capítulo de la doctrina,
forma parte. En la terminología de Husserl los datos hiléticos son ele
mentos reales de la corriente de la conciencia. Como tales, están so
metidos al principio de causalidad. La conciencia intencional sólo pue
de existir porque hay un mundo real cuya significación es la de
existir independientemente de la conciencia. Si hay datos hiléticos,
es posible casi invertir la proposición en la que Husserl expresó de
la manera más concentrada su idealismo. En efecto, él dice: “sólo la
subjetividad trascendental es en el modo del ser absoluto, sólo ella
es “no-relativa”, es decir relativa a sí misma, en tanto que el mundo
real existe, pero de una manera esencialmente relativa a la subjeti
vidad trascendental, pues puede tener su significación como ente, sólo
en cuanto formación significativa intencional de la subjetividad tras
cendental” {Ideen, Epílogo, Husserliana V, 1952, 153). Pero si no hay
intención sin datos hiléticos, entonces el ser de la intencionalidad
es en sí mismo relativo, anima lo inanimado que le es dado, y se refiere
en su actividad a lo inanimado: es, pues, relativo con respecto a éste.
T al vez podríamos detenemos un instante en las tentativas de
deducir una ética objetiva a partir de las presuposiciones fenomeno-
lógicas, tal como recientemente lo intentara H. Reiner (Pflicht
bewusstsein und Neigung, Meinsenheim Glan, 1952). Reiner deduce
la ley moral a partir de las vivencias de valores; en estas vivencias de
valores, o para emplear la terminología de Husserl, en estas aprehen
siones de valores, nosotros aprehendemos los valqres como transubje-
tivos, transrelativos, etc.; admitamos que sea así; pero el problema de
la ética ¿no es el de saber si las exigencias de los valores vividos son
o no legitimas? Sin duda los aprehendemos como independientes de
nosotros: ¿resulta de ello que lo son realmente? El fenomenólogo sólo
podría describir la manera en que se presenta a nuestra conciencia
un valor que consideramos como objetivo.
La trasgresión de los límites de la fenomenología es claramente
visible en una proposición de Reiner: “el hecho de que haya valores
y de que en nuestra existencia podamos participar de su realidad, nos
preserva de la caída en la n a d a .. . ” (pág. 242). Sea verdadera o falsa
esta afirmación, como fenomenólogo, Reiner solamente tenía derecho
a decir: “el hecho de que vivamos los valores como obligándonos de
manera objetiva e incluso absoluta, y nuestra participación en su rea
lidad, fundan en nosotros la convicción de que estamos así preservados
de la caída en la nada.” Pero estas dos proposiciones afirman cosas ra
dicalmente distintas.
351
Resumamos. El gran problema epistemologico del realismo me
tafisico es: ¿cómo el objeto, independiente de la conciencia, penetra
en ella? El gran problema epistemológico del idealismo es: ¿cómo la
conciencia desarrolla su objeto a partir ele sí misma? El fenomenólogo
no tiene nada que cíecir acerca de estos dos problemas. Su gran pro
blema es el siguiente: ¿cómo está hecha una conciencia para la cual
hay tal o cual objeto?
Husserl ha tenido palabras severas para los que no aceptaban su
tipo peculiar de idealismo. Pero cuando intenta formular de la ma
nera más concentrada la diferencia entre el falso y el verdadero idea
lismo, el suyo (pág. 116), se hace evidente que soslaya el problema.
Falso idealismo sería el que parte de los estados de conciencia para
preguntar luego: ¿cómo puedo salir de la isla de mi conciencia? Pero
es precisamente la respuesta a esta pregunta la que decide si se es
idealista o realista. La pregunta en sí misma puede ser planteada
tanto por uno como por otro. Si se responde: no puedo jamás salir
de esta isla porque no existe nada fuera de ella, entonces se es idea
lista (y se tiene el deber de explicar por qué hay distracciones en la
conciencia), idealista subjetivo si “conciencia” significa “mi concien
cia”, idealista objetivo si se admite que “mi conciencia” se remite en
última instancia a una conciencia supraindividual. Si se responde, por
el contrario, que mis estados' de conciencia son “causados” de alguna
manera por una realidad que existe independientemente de la con
ciencia, o bien que ellos revelan tal realidad (lo que crea el deber de
explicar cómo una realidad independiente de la conciencia puede pe
netrar en ella), entonces se es realista. Pero cuando se declara, como
hace Husserl, que la cuestión está desprovista de sentido (expresión
que no ha convencido aún a nadie y que debería eliminarse de las
discusiones filosóficas), porque no existe conciencia que no sea con
ciencia de un mundo, entonces se ha reemplazado la explicación de la
conciencia por la descripción de sus estructuras a priori, y con ello
mismo se ha sobreestimado el alcance del método fenomenològico.
Cuando Husserl manifiesta repetidas veces que su idealismo ha supe
rado la oposición entre el falso idealismo y el falso realismo, podríamos
objetarle que la fenomenología no se sitúa más allá sino más acá del
idealismo y del realismo (tradicionales) .
N O T A S
352
irò, reencuentra la orientación idealista de Husserl hasta en su Philosophie der
Arithmetik.
s Véase también “ICant und Husserl”, Kantstudien 46 (1955), 44-67, sobre
todo 54, 57 f. (la fórmula sobre el pasaje ilegítimo de la abstención a la nego
ciación en la filosofía de Husserl es particularmente notable).
4 Brahma
If the red slayer thinks he slays
Or if the slain thinks he is slain,
They know not ivell the subtle ways
I keep, and pass, and turn again.
353
10 Quizá sea ésta la ocasión de recordar una cosa bastante curiosa, probable
mente conocida, pero que se menciona muy rara vez. Cassirer ha señalado a Simmel
y a Cohen como a sus maestros. El cambio de orientación de los intereses de Cassi
rer, que lo llevó de la matemática y de las ciencias naturales al mito, a la religión,
al lenguaje, al arte, etc., y que culminó en la Filosofia de las formas simbólicas,
puede ser interpretado como un retorno a Simmel. La posición característica de
este último consistía en extender el concepto kantiano del a priori a todas las
formas de actitud humana frente al mundo. Esto constituye también el objeto de
la Filosofia de las formas simbólicas de Cassirer, el a priori de las “aprehensiones"
no científicas del mundo, a priori que construye en tanto aprehende. Cassirer
superó su posición originariamente neokantiana desplazando su interés del a priori
de la ciencia al a priori de la actitud científica. Este desplazamiento, ¿no sigue
enteramente el espíritu de Simmel? No habría que olvidar que el problema expre
sado en el título Concepto de sustancia y concepto de función y las palabras mis
mas se encuentran ya en la Philosophie des Geldes (Leipzig, 1900). El tercer pará
grafo del segundo capítulo se halla indicado en la tabla de materias con el título:
“Evolución histórica del dinero, de la sustancia a la función”.
11 Véase al respecto, por ejemplo, A. Crespi, Contemporary Thought of Italy
(Londres, 1926), 77-79.
12 Podemos comparar esto con el intento de Whitehead de interpretar la
relación del hombre con el mundo como concern más bien que como una relación
cognitiva (A. N. Whitehead, Adventures of Ideas, Cambridge, 1933, 226).
13 Desde luego esto se refiere a un concepto de número (por ejemplo, éste:
un número es la clase de todas las clases equivalentes entre ellasi por correspon
dencia biunivoca de sus términos). Antes de poder agrupar dos objetos en la
misma clase, debo haber visto en ellos la cualidad por la que ellos pertenecen a
tal o cual clase precisa. Esto vale aun más si digo de un objeto que es uno.
14 Véase sobre este problema E. Fink, “Die phänomenologische Philosophie
Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik”, Kantstudien 38 (1953), 317-383,
sobre todo 327, nota 1.
15 Acerca del distanciamiento posterior de James con respecto a Mach, véase
M. Capek, “The Reapperance of the Self in the Last Philosophy of W. James”,
Philosophical Review 62 (1953), 526-544.
1$ Con respecto a la actitud de Brentano frente al problema de los sense-
data, véase también A. Kastil, Die philosophe Franz Brentanos (Bema, 1951), 22.
17 Nos limitamos aquí a este estudio, indicando tan sólo los planteos poste
riores de Moore que defienden o modifican su posición original. Estos son: un
pasaje, en P. A. Schilpp (comp.) , The Philosophy of- G. E. Moore, Nueva York,
1952, 653-660 (respuesta de Moore a la crítica de J. Ducasse contenida en el
mismo volumen) y muchos pasajes en G. E. Moore, Main. Problems of Philosophy,
Londres y Nueva York, 1953, por ej. pág. 40-45.
18 Esto ha sido particularmente puesto en evidencia por Th. Lipps. No in
cumbe a esta conferencia estudiar en detalle la relación de Husserl con Hume.
Véase p. ej. F. Sauer, “Ueber das Verhältnis der Husserlschen Phänomenologie
zu David Hume”, Kantstudien 35 (1930), 151-182, sobre todo 152, 166.
19 Véase W. P. Montague, “L’histoire du réalisme américain”, Revue Inter
nationale de Philosophie 1 (1938-39), 444-471.
20 Sobre la influencia de Meinong en la filosofía inglesa, véase I. N. Findlay,
“The influence of Meinong in Anglo-Saxon Countries”, Meinong-Gendenkschrift,
Graz, 1952, 9-19.
854
A. Banfi
Husserl y la crisis de la
civilización europea
355
métodos tradicionales, sino la filosofía misma, desde dentro, obligán
dola a mortificarse hasta casi pedir perdón por su fe racional y por su
atrevimiento en la conquista de la realidad. Que no parezca, pues, irre
verente mi tentativa de proseguir este discurso decididamente más allá
de los límites ante los que Husserl se detuvo, al contacto de la nueva
experiencia a la que él mismo nos ha abierto el espíritu. Pues toda
proposición científica es una meta, una meta alcanzada, al mismo tiem
po que la materia de un trabajo científico nuevo y más amplio al que
todo pensador está llamado 4.
El motivo de la crisis es un momento característico de la concien
cia cultural y del pensamiento alemanes posteriores a la primera guerra
mundial. El realismo trágico y el surrealismo obsesionante de la lite
ratura, el expresionismo del arte figurativo y de la música, son su más
vivo testimonio, y su conciencia recorre toda la obra, ya clásica, de
Thomas Mann. Pero su interpretación especulativa, que como tal, quie
re ser el reconocimiento de su esencia, puede orientarse a lo largo de
tres líneas fundamentales. La forma más radical de esta conciencia,
inspirada en la experiencia de Kierkegaard, es lo que se ha llamado la
teología de la crisis, que tuvo sus más grandes representantes en Tillich,
Barth y su escuela. Para ella la crisis de la civilización actual es el
signo de la “madurez” de los tiempos en que la pretendida autonomía
del ser humano, que caracteriza al mundo moderno, experimenta su
trágica vanidad y descubre el abismo que la separa de lo divino y que
solamente la fe y la gracia pueden franquear. La segunda forma, de
origen nietzscheano, es por así decir lo contrario de la primera. Se vin
cula también a la esencia de la crisis, pero la concibe como el triunfo
de lo irracional, como la liberación aun confusa e incierta, de la espon
taneidad de la vida frente a las estructuras espirituales extrínsecas,
como el tempestuoso anuncio de una liberación edénica. Me refiero
aquí particularmente a Klages. El existencialismo posterior se apro
ximará, según su posición y su perspectiva cultural, a una u otra inter
pretación, manteniendo la función de su escatologia alucinatoria. Un
desarrollo de la segunda interpretación, en el sentido de una dialéctica
más amplia que tiende a sobrepasar el dualismo catastrófico de esta
interpretación y a reconciliar la tensión en el ritmo del desarrollo de
la cultura, nos lo ofrece Simmel.
Para él, la crisis no es un radical desborde de vida, en tanto irra
cionalidad, por encima de los esquemas de una tradición milenaria
impuesta por un poder hostil; es más bien un momento del ritmo mis
mo de la vida, que entre espontaneidad y formalidad, entre ser ella
misma y ser más que ella misma se desarrolla siempre como tal, siempre
de más en más como Vida. Sobre la crisis y en la crisis triunfa la pe
rennidad dinámica de la cultura. Finalmente la tercera forma interpre
tativa de la crisis apunta a este dinamismo pleno de contradicciones.
Contra el idealismo estático de la ley y del valor propuesto por el neo
kantismo, esta tercera interpretación apela al “dialectidsmo” hegeliano.
La crisis no es la pura y abstracta negación de la idealidad de la esen-
356
cia y del valor, sino la actualidad vibrante y positiva de la dialéctica,
es el juicio del mundo como significación de la historia del mundo, es la
cultura en acción, como venganza en acto de la razón frente a sus lími
tes, contra la que se desencadena lo irracional. También el hegelia
nismo se carga de irracionalismo al mantener su idealista abstracción
teológica: parecería que el misticismo reaccionario y rebelde del nazis
mo tuviera sus raíces en esta contaminación. Pero cualquiera que sea la
derivación práctica, más o menos arbitraria, de esta interpretación de
la crisis, hay en ella dos cosas fundamentales: la primera es que frente
a los juicios sobre la crisis, como pérdida accidental de los principios
ideales o de los valores —incluso históricamente fundada, lo cual im
pregna de accidentalidad toda la historia—, esta interpretación afirma
su irrevocable esencialidad. La segunda es que esta interpretación,
como antítesis de la otra, al intentar una justificación metafísica de la
crisis tiende a apartarse del plano concreto de la historia, uniformarlo
todo atenuando las tensiones internas, y anular en consecuencia la con
creta aplicación del hombre a su solución.
La interpretación husserliana de la crisis, desechando la trivialidad
de evaluación del juicio abstractamente negativo, edificante y escéptico
a la vez, que es el lugar común del espirítualismo' de las almas bellas,
tiende en sí a resolver la condición intrínseca de las tres formas de
interpretación especulativa. Por una parte afirma la “historicidad”
de la crisis y destaca por ello mismo su concreción; por otra parte re
conoce su esencial universalidad, como crisis de la razón. Consiguien
temente, al interpretarla como crisis de la conciencia cultural, en su
universalidad, asigna a la filosofía, que es la expresión de esta concien
cia, no la simple tarea de reconocer la crisis sino de resolverla. En
efecto, el desorden trágico de la vida europea se caracteriza en el pre
sente para Husserl por su falta de unidad teleologica, por la ausencia
de toda perspectiva histórica en su fragmentarismo desorganizador,
por el hecho de que se determina según la necesidad de relaciones
extrínsecas y parciales. De esta vida han desaparecido la idealidad y
el carácter infinito de una dirección, la armoniosa conexión de los
aspectos, la libertad operante y coherente de las que han sido ejemplos
el mundo griego y el Renacimiento. El futuro parece encerrarse en un
cerco de apetitos, de intereses, de aspiraciones opuestas donde cada una
tiende a expresar su singularidad con tanta mayor fuerza cuanto más
parece no realizar sino una determinación necesaria, no confirmar sino
su esclavitud. Tal situación, por variados y complejos que sean sus
aspectos, remite, como a su centro, a un desorden de la conciencia que
el hombre tiene de sí y de su universo de la vida, a una curva irregular
de su saber. Este saber, al triunfar en las ciencias de la naturaleza, ha
impulsado tan a fondo y con tal éxito el análisis de las relaciones
estructurales objetivas que lo ha extendido igualmente al plano de la
subjetividad personal e interpersonal. Y si bien para un saber de tal
tipo el mundo se presenta carente de unidad, fragmentado en planos
y en direcciones diversas, ese mundo se le impone no obstante como
357
un sistema de necesidades objetivas donde el hombre mismo, su acción,
su recreativiclad cultural, el sentido de su actividad histórica, quedan
comprometidos en una absoluta determinación. El hombre europeo
reacciona, por cierto, contra este sentido, que el desarrollo universal
de la técnica parece confirmar, pero su reacción misma está determi
nada de modo incierto y fragmentario, porque, en general, el hombre
europeo no tiene otra conciencia que la de saberse perdido en un
irrevocable destino. En verdad, lá conciencia de sí y de su universo,
de la vida que los une, es la esencia íntima, dinámica del hombre.
“La autoconciencia es la función radical del desarrollo de una huma
nidad plena, de la realización de un cumplimiento del hombre”. “La
pura autoconciencia del y o ..., me reconduce a mí mismo en cuanto
persona entre otras personas, en cuanto yo de mi mundo personal...
y, por intermedio de la intuición inmediata y viviente, a las personas
que viven conmigo y que tienen conciencia de sí mismas en cuanto
personas” 5. De esta manera la conciencia personal', integrándose en
la conciencia humana que nace de la vida colectiva, se extiende en
una universalidad ilimitada tomando la forma de la filosofía, como
sabiduría plena y vasta que, en la existencia agitada de los hombres,
obtiene su certeza del logos inmanente a la existencia y la voluntad
de realizarlo en la libertad humana. La crisis de la filosofía es, pues,
en tanto crisis de la conciencia racional del hombre, la que priva a la
vida de todo criterio, de toda seguridad, de toda libertad, de toda
apertura hacia el porvenir y de toda armonía interna personal y social.
Para reconocer con más precisión los orígenes de estas crisis es nece
sario referirse a la historia del saber. Según Husserl, en los orígenes
de la humanidad, la universalización de la conciencia humana se pro
duce conforme a una curva ideal en cuyo centro se encuentra una
“organicidad tribal” de la sociedad humana y una oscura conciencia
de participación general. Por cierto, en los pueblos orientales —chinos
e indios—, sobre la base de vastas experiencias especiales desde el punto
de vista técnico y social, la resolución racional de la experiencia se
desarrolló en diferentes dominios y diferentes direcciones. Pero si su
curva ideal fue extensa, no fue quebrada y sus valores no se transfor
maron en un amplio horizonte, ni el hombre conquistó como tal
su libertad y la conciencia de su autonomía. El milagro se cumplió
en Grecia donde la exigencia teórica pudo afirmarse en toda su pureza.
“Los hombres fueron poseídos por la pasión de un conocimiento del
mundo, privado de todo interés práctico y apuntando sólo a realizar
una pura teoría” 6. Teoría que no deja, sin embargo, de reflejarse en
un plano más elevado de práctica humana; “esto adviene en la forma
de una praxis de nuevo tipo que se funda en la crítica universal de la
totalidad de la vida y la totalidad de sus fines, de todas las formas
de estructuras y de todos los sistemas culturales salidos de la vida de
la humanidad, y por ello sobre una crítica de la humanidad misma
y de los valores que directamente o indirectamente la guían. Más
exactamente aún, una praxis capaz, por medio de la razón científica
358
universal, de conducir a la humanidad según normas de verdad en todas
sus formas, de restituirla a una nueva realidad humana, capaz de una
responsabilidad absoluta ante sí misma, según principios teóricos abso
lutos” 7. De tal manera se crean el ideal y la actualidad de un saber
humano universal independiente de las condiciones particulares de
vida, fundado sobre un método unitario, que disolviendo y resolviendo
desde el punto de vista crítico la opinión particular y la costumbre,
opera constructivamente definiendo, para todos los dominios, a la luz
de la verdad, un sistema de normas ideales. Estas normas abren un
horizonte infinito al conocimiento y a la razón humana, garantizando
a una y a otra una entera libertad. “En esta sociedad universal, ideal
mente dirigida, la filosofía conserva su función de guía, y su tarea
particular e infinita, la función de una conciencia teórica libre y uni
versal que abraza en sí todos los ideales y el ideal absoluto, en otras
palabras, el universo de todas las normas. De hecho la filosofía tiene
en la humanidad europea una función de arcontado con respecto a
toda la humanidad” *. Pues para Husserl, “la esencia espiritual de
Europa es la idea filosófica. . . inmanente a toda su historia. . . o su
teleología inmanente que se revela desde el punto de vista de la huma
nidad en general como el nacimiento y el primer desarrollo de una
nueva época humana, de la época de esta humanidad que en adelante
quiere y puede vivir simplemente en la creación de su propia existen
cia, de su propia vida histórica, según las ideas de su razón, a lo
largo de un proceso infinito” 9. La filosofía es la actualidad de esta
conciencia ideal, “el movimiento histórico de la revelación de la razón
universal inherente a la humanidad como tal” 10 y que, fijándose
alternativamente en los sistemas particulares, determinándose en su
parcialidad, se toma el desquite sobre tan ingenuo dogmatismo “por
medio de una reflexión continuada” xl, “por medio de un poder racio
nal infinito de resolución crítica. Así depende de la actualidad vi
viente del pensamiento filosófico, la vida armoniosa y fecunda de la
cultura, y de su oscurecimiento, su cese, su reducción, depende la crisis,
la crisis actual que sufrimos. Esta crisis es, pues, ante todo, la crisis de
la filosofía, del saber racional donde se universaliza la autoconciencia
del hombre en su universo; es la crisis de todo el sistema del saber
y de las ciencias particulares que habiendo perdido este centro, oscu
recen su significación teórica tanto como su valor humano; es la crisis
finalmente de toda la humanidad olvidada de su naturaleza esencial”;
la crisis de la filosofía significa la crisis de todas las ciencias modernas
“como miembros de la universalidad filosófica, significa en primer
lugar una crisis latente, que se hace continuamente más manifiesta, de
la humanidad europea en sí misma, del sentido de su vida cultural,
de toda existencia” 12. Habiendo perdido su reflexión crítica racional,
que se extingue siguiendo una curva religiosa o estética impuesta por
la ola de irracionalismo, la filosofía deja de valer como vasto horizonte
infinito del pensamiento y de la cultura donde se realiza la humana
libertad creadora. Fragmentado en disciplinas objetivas particulares
359
el saber describe más bien el plano de la necesidad, de la servidumbre
humana a lo particular. -
Refugiado en el escepticismo —como salvaguarda contra lo occi
dental o contra la vana evasión—, luego de haber perdido la fe en
la verdad, que da al ser su sentido, o en los valores en que se realiza,
el hombre pierde también la fe en sí mismo y en la vida. El origen
histórico de semejante crisis está ya en el establecimiento dogmático
original de la razón, en el pensamiento griego, al cual aun le falta esa
crítica inmanente que garantice a su razón universalidad y “procesali-
dad”. El dogmatismo racional por el que los momentos de la racio
nalidad y su ideal mismo son proyectados objetivamente como estruc
tura eterna del mundo inteligible, se presta a la contaminación con
una visión teológica trascendental en un sentido religioso de la realidad.
La reacción que el nuevo humanismo experimenta contra ella, al co
mienzo de la Edad Moderna, volviendo al sentido concreto de la reali
dad, si halla su afirmación de principio en la inmanencia metafísica,
se actualiza universalmente en el triunfo creciente del saber científico,
de su objetivismo naturalista, reforzado por su valor técnico. El hombre
parece aquí celebrar su poder sobre la Naturaleza. Pero por ello mis
mo, se encuentra sometido a la necesidad de esta última y de su propio
ser objetivo, sus propias condiciones naturales. En este humanismo
realista lo que se pierde es la conciencia del momento esencial de
libertad y de creación en el hombre, sin la cual el mundo mismo de la
cultura y de la ciencia se vuelve inconcebible. Parecería que nos en
contramos aquí ante la quiebra del racionalismo dogmático y que sólo
el irracionalismo puede reconducir a la conciencia de una espontanei
dad humana creadora. En realidad se trata solamente de la quiebra
del racionalismo dogmático, del racionalismo naturalista de la inma
nencia que ya había destronado al racionalismo metafisico de la tras
cendencia. Y el proceso de su disolución se observa ya en el relieve
característico del momento subjetivo, como principio creador de toda
estructura, de toda ley objetiva. Esta enunciación subjetiva puede
reconocerse en todos los dominios de la cultura moderna. En el do
minio teórico, aflora con la más grande evidencia y en su función
típica, en el cogito cartesiano. Pero el naturalismo dominante definió
la subjetividad como la concreta particularidad “objetivable” del yo
particular y empírico. La tendencia psicológica que deriva de ello
lleva implícitamente en sí la contradicción característica de una con
sideración naturalista y empírica de lo trascendental, es decir de la
conciencia como autorreflexión de la razón. La dialéctica que nace
de tal contradicción, y que Husserl rastrea desde Descartes hasta la
psicología contemporánea, no puede resolverse si la subjetividad no es.
reconocida en su trascendencia, donde sujeto y objeto empírico disuelven
su determinación en el proceso de la racionalidad y donde esencia
y existencia se integran sin confundirse en un ritmo de desarrollo que
es la autorrealización del logos inmanente, principio de toda libertad.
“Sólo si el espíritu vuelve de su evasión ingenua a sí mismo, y se
360
mantiene inseparable de sí mismo y únicamente en su propia cercanía,
puede bastarse a sí mismo y ser autónomo en sí”. “El Espíritu, y sola
mente el Espíritu, es en sí y por sí autónomo, y sólo en esta autonomía
puede ser verdaderamente concebido racional y científicamente” 13. Es
ésta la respuesta a la pregunta que toda filosofía se hace a ella misma,
acerca de un principio absoluto que le es propio: “¿puedo partir de
una verdad, de una verdad verdaderamente válida?, ¿de una verdad
tan absolutamente válida que me permita pronunciarme sobre un set-
cuyo valor absoluto sea absolutamente cierto?” 14. “La razón de que
se trata ahora no es sino la autoconciencia realmente universal y radi
cal del Espíritu, bajo la forma de una ciencia universal y racional
mente responsable, en la que aflora un nuevo modo de conocimiento
donde hallan su lugar todos los problemas imaginables, los problemas
del ser, los problemas relativos a la norma, los problemas de lo que
se llama la existencia”, “la universalidad del Espíritu absoluto abraza
todo el ser en una «historicidad» absoluta en la cual la Naturaleza se
integra como imagen del Espíritu” 15. Este conocimiento que el Espí
ritu tiene de sí mismo es la filosofía en tanto racionalismo, cuya
historia es la historia de la razón para llegar, a la conciencia de sí,
“en la medida en que la razón designa precisamente aquello a lo que
el hombre como tal aspira desde lo más profundo de sí mismo siendo
lo único que puede satisfacerlo y hacerlo feliz” 16. En este conoci
miento toda estructura ontològica, a la cual la opinión, la ciencia o la
práctica se refieran, queda integrada, y de ese modo sustraída a la obje
tivación naturalista, en la conciencia viviente de la razón, en la auto
nomía del espíritu, donde, por otra parte, se halla garantizada por el
proceso de -la historia, la libertad de acción. Según Husserl, es de esta
renovación filosófica, cuyos fundamentos han sido puestos por el mé
todo fenomenològico, que se debe esperar que la conciencia europea
se libere de la crisis a la que está sometida, de la particularidad de la
“accidentalidad” de los intereses que la dominan, de la necesidad que
la oprime, del escepticismo que la oscurece, de lá amenaza de un estre
chamiento cada vez más trágico de su propio horizonte. Gracias a esta
renovación la cultura y la civilización europeas, recuperada su con
fianza en la autonomía de la razón, podrán recobrar la seguridad en
sí mismas y el coraje para su misión universal, merced a lo cual, resol
viendo “el problema de la idealización del mundo de la vida” 1T, la
humanidad volverá a hallar en sí su propia verdad y su propia regla
como principio constructivo de su propia realidad histórica.
Es necesario, ante todo, poner de relieve la importancia que tiene
en la historia del pensamiento.y de la cultura el refirmar la dignidad
como integrante sistemática del saber bajo sus diversas formas y direc
ciones, y en tanto predominio de la problemática esencial de la vida
y de la cultura a través de la rica variedad de sus aspectos interpene
trados, contra el escepticismo especulativo que reniega de la filosofía
o la rebaja al rango de una conciencia metódica de estructuras conven
cionales, al rango de una opinión edificante generalizada, de una pro-
361
yección mítica de las exigencias culturales; contra el repliegue nostál
gico de una Philosophia perennis esta refirmadón restablece en la
plenitud de sus derechos la exigenda especulativa y su eficacia de
libertad y de concreción cultural. Tal es la significadón de su racio
nalismo renovado que, reconstruyéndose a partir del fundamental des
cubrimiento del pensamiento griego, reconoce los límites de éste en el
objetivismo dogmático, justifica como reacciones dialécticas el escep-
tidsmo, el empirismo, el irradonalismo, vinculándolos con los límites de
tal valor, marca el valor de desarrollo del pensamiento y se compromete
hoy a redescubrir los métodos y las estructuras de una filosofía pri
mera integral. Esta filosofía, y es éste el segundo punto esencial que
debe ser destacado, se halla fundada en la conciencia crítica de la
razón que acontece en ella, en su autonomía reconocida y que halla
en su universalidad su primer prindpio. De esta fijación radonal del
punto de vista crítico derivan algunas consecuencias fundamentales
para definir la estructura ideal de una filosofía contemporánea. En
primer lugar de él resulta la eliminación de principio de toda conta
minación mítica, de todo tono edificante que depende de la proyección
dogmática del ideal de la razón, la eliminación, en suma, de la meta
física como tal. No se trata, pues, de un saber que tiene por objeto un
mundo en sí, inteligible y diferente del de la experiencia común, sino
de un saber que es el reconocimiento dé la unidad y de la vida pro
funda de este mundo viviente donde vivimos, saber no de la esencia
abstracta, sino de la sustancialidad de la existencia, no de lo ideal,
sino de lo real. En segundo lugar, dado que por su naturaleza misma
la razón filosófica no es conocimiento absoluto sino amplio método,
se hace esencialmente histórica. Construye históricamente su universo
y su certeza de autonomía, si bien su pasado se centra siempre, reno
vándose, en el presente y se abre hacia el futuro. Finalmente, como
ciencia del saber mismo, la filosofía no se propone la tarea de su uni
ficación uniforme, es decir, la tarea de ser ella el único saber del único
objeto, sino que reconoce, a través de la crisis misma del saber con
temporáneo, su articulación dialéctica, la eficaz variedad de principios,
de métodos y de resultados como desarrollo dinámico de una sistemá
tica universal. En esta conciencia crítica de la razón especulativa, por
la cual la filosofía concilia y resuelve las oposiciones de racionalismo
y empirismo, de teoría y de historicismo, creo que es verdaderamente
Husserl quien ha trazado el sistema de coordenadas que aseguran al
pensamiento y a la cultura modernos un amplio y, sin embargo, defi
nido horizonte de verdad dónde está garantizada su libertad y su
eficacia. Pero si hay una cuestión que resulta aun problemática, ella
es, según creo, la de saber cómo debemos entender esta facultad crítica
de la razón en la que ha llegado a justificarse y a integrarse el rico
trabajo husserliano de análisis y de investigación fenomenológicos,
hasta cobrar el sentido de una radical renovación filosófica. Clara
mente y con insistencia esa facultad crítica es relacionada por Husserl
con el desarrollo y universalización de ese dato inmediato y espontáneo
36 2
que es la autoconciencia. Selbstbesinnung und Selbstverantwortung,
como carácter esencial y principal de la personalidad, que se extiende
de la vida personal a la vida colectiva, a la vida de su ser en el
m undo18. Se trata, pues, de una reflexión que busca en sí un punto
de referencia que valga como criterio universal de integración para
el conocimiento ingenuo, y para la vida que deriva de él, una verdad
definitiva, válida en sí como principio de regulación universal. Seme
jante verdad es indicada a través del destacar el momento intencional,
presente en cada experiencia, en la actividad autónoma del sujeto, en
cuanto sujeto trascendental en quien y por quien se resuelve, en la
acción y en el conocimiento mismo, el mundo de la objetividad, en
otros términos, como Espíritu. Ahora bien, si no me engaño, precisa
mente en esta interpretación idealista de la facultad crítica de la razón,
como autorreflexión que se pone a sí misma como objeto y se consti
tuye en el ser universal del Espíritu, parece aflorar de nuevo el fan
tasma de un dogmatismo metafisico que, como todos los dogmatismos
metafíisicos, está infectado por una analogía, por una contaminación
empírica, por la analogía con la autoconciencia personal empírica, de
terminada. Aquí, como también en el idealismo postkantiano, esta
cristalización metafísica del pensamiento equivale a abandonar la fa
cultad discursiva dialéctica del pensamiento para replegarse en el
presunto principio de su valor y de su universalidad, hacia una intui
ción del ser que es aquí el ser de la razón, pero ubicado en sí en la
intuición y por tanto determinado siempre particularmente en su con
tenido y en su significación. De allí nacen las consecuencias propias
de toda enunciación metafísica, que se resume en un oscurecimiento
y en un anquilosamiento, en una particularizarión de este plano me-
tódico-sistemático que resultaba de una definición crítica pura y radical
de la exigencia racional. En primer lugar, el idealismo científico, con
todas sus implicaciones y sus reflejos, comporta una curva particular
de intuición y de evaluación de la visión del muíido que determina la
dirección y la significación misma de su desarrollo. De allí se sigue
una interpretación concluyente y definida del “mundo de la vida”,
de su estructura y de sus valores mismos, en lugar de una vasta com
prensión de su vitalidad compleja y creadora. En segundo lugar, la
“historicidad” de la filosofía, que adquiere no obstante en la obra
husserliana un relieve tan radical en función del carácter crítico de
la razón 19, parece limitarse a una dirección particular, definida por la
antítesis entre objetivismo y subjetivismo especulativos, y fijarse final
mente en una pretendida superación en la posición de un idealismo
trascendental, dentro de cuyos límites metafísicos, teóricos y de evalua
ción el pensamiento filosófico parece tener que quedar encerrado de
una vez por todas. Así, incluso la perspectiva histórica y la dialéctica
que la penetra parecen reducirse mucho. En tercer lugar, la tonalidad
implícita y metafísica del pensamiento en la medida misma en que
este pensamiento quiere penetrar como estructura inmanente, la expe
riencia empírica, amenaza cristalizarla, tal como se presenta limitada
363
y parcial, amenaza fijar sus planos, y, más allá de ella, fijar el plano
mismo de la objetividad científica. Se corre aquí el riesgo de crista
lizar ontològicamente conceptos y principios que son un producto his
tórico de la experiencia vivida y del pensamiento, transformando la
manifestación histórica de su dialéctica en el análisis abstracto de su
estructura definitiva; éste es uno de los riesgos más graves del proceso
fenomenològico en relación con la definición de las ontologías. Grave
es el peligro de determinar estáticamente los fundamentos racionales
del pensamiento científico y más grave aún, si se canoniza el sistema
de los valores, cristalizándolos de esta manera en la reflexión sobre
los procederes culturales o sobre las disciplinas morales. En cuarto
lugar, la idealización dogmática del “mundo de la vida’’ y de sus reali
dades finitas y relativas, en un sistema de realidades “irrelativas’’ y
universales de leyes y normas eternas, por el cual este mundo se armo
niza 'y se valoriza, define una teleología suprahistórica, que se impone
a la historia como su deber ser absoluto. Al integrarse en una estruc
tura metafísica los valores dominan, pues, el curso de la historia y no
se engendran a partir de su realidad a través de la lucha, sino que se
reflejan en ella como idea. También la superación de la “accidenta
lidad” histórica, la realización de los valores, son esencialmente con
quistas del sistema de ideas, conciencia filosófica. Aquí se oculta ese
momento de “reacción”, que,, con razón, Husserl rechaza en virtud de
la intención esencial de su filosofía. Pues, si bien es verdad que la
idealidad pura de los valores puede valer como crítica de toda deter
minación particular de su validez, también, por el contrario, ella puede
renegar de toda fuerza histórica concreta, ética y culturalmente revo
lucionaria frente a los valores tradicionalmente consagrados en su de
terminación, o justificar la coartada de evasión frente a los problemas
de la vida, propia de almas bellas satisfechas de celebrar la idea en
el templo interior de la conciencia. Esta tendencia es tan inherente a la
curva metafísica del pensamiento filosófico que, incluso en Husserl,
la crisis contemporánea de la cultura se presenta esencialmente como
una crisis filosófica, crisis de conciencia especulativa, y sólo de ma
nera refleja, crisis de la humanidad. Y por ello la solución sigue
siendo, pese a todo, una solución especulativa que desdeña o considera
inadaptada y tal vez ilegítima toda lucha concreta. Y si la función
demiùrgica del filósofo lo compromete a la alta responsabilidad prác
tica de la actividad teorética, por lo mismo ella parece liberarlo, como
hombre, de una responsabilidad histórica práctica, de una elección y
un riesgo concreto, en la elección y el riesgo de los otros hombres.
Contra la dogmatización metafísica de su filosofía y las consecuencias
que de ella derivan, Husserl ha combatido indudablemente en nombre
de los principios metódicos esenciales de su racionalismo, en cuanto
racionalismo crítico e histórico. Muchos son los vestigios de esta
lucha en sus últimos escritos. Pienso, no obstante, que no la arrancó
de raíz y que ha vuelto a germinar vigorosamente en el desarrollo del
pensamiento fenomenològico. Esta raíz puede descubrirse en el en-
364
cumbramiento dogmático, que tiene una larga historia, de los concep
tos de conciencia, de autoconciencia, de razón. En el concepto de
conciencia, el proceso dialéctico infinito entre la determinación del
dato y la universalidad racional de su solución, que constituye el cono
cimiento en general, se cristaliza — a parte subjecti— como la coinci
dencia formal inmediata en un ser —la conciencia— de la singulari
dad del yo y de la universalidad potencial de su esfera de conocimiento.
Y puesto que la facultad de conciencia está dada siempre intuitiva
mente a cada uno como una tensión determinada, articulada y no
obstante finita, como una facultad intencional compleja rica de sen
tido y de planos variados, esta conciencia concreta es transpuesta en
la abstracción metafísica (métaphysicisante) del concepto de autocon
ciencia como un saber inmediato intuitivo, de esta relación entre indi
vidualidad y universalidad, como ser en sí y para sí de este reconoci
miento, en tanto espíritu donde sujeto y objeto se resuelven. Y en
cuanto esta facultad que resuelve toda determinación objetiva y sub
jetiva en un proceso infinito es el conocimiento mismo como razón,
la autoconciencia es puesta como razón que se conoce a sí misma,
conoce su universalidad y su autonomía, reconoce en ella el principio
de estructura y de movimiento de lo real. Dentro de este esquema,
más o menos acabadamente, discurre el idealismo metafisico y también
el del idealismo husserliano, aunque aquí también se afirma, más que
en ninguna otra parte, el carácter crítico y metódico de la racionali
dad. El carácter ilusorio de este esquema reside en que se traduce lo
que tiene el carácter de un proceso en la sustancialidad de un ser,
asimilándolo al dato empírico de la conciencia concreta personal a fin
de proporcionarle una plenitud intuitiva. En otros términos, se tras
pone la idea límite de la universalidad y de la autonomía racional
en un concepto representativo, y este último queda contaminado por
una intuición empírica. En verdad los conceptos^ de conciencia y auto-
conciencia de la razón, si bien tienen su fundamento intuitivo en as
pectos determinados de la conciencia, adquieren el sentido de su uni
versal proyección sobre éstos, en un sentido dogmático, como su ser
esencial en sí, a partir de la idea límite del conocimiento racional tal
como se desarrolla en el proceso infinito del conocimiento. Resulta,
pues, que la racionalidad no encuentra su principio sustancial en la
intimidad de la conciencia como sujeto trascendental dado a una intui
ción; antes bien este último concepto no es' más que la concreción
dogmático-metafísica, a parte subjecti, de la infinitud del proceso donde
se realiza, en el saber, la autonomía racional. La razón no es, pues, un
concepto representativo de un ser, es la idea límite de un proceso, es
la proposición de un problema, del problema de la resolución del
dato determinado de la experiencia en el sistema infinito de relacio
nes y procesos que justamente la definen (solución que en la idea es
puesta, por principio, como universal -—por el hecho de que ella se ex
tiende a la totalidad de la experiencia—, en tanto autónoma, dicho
de otra forma, independientemente de la indeterminación particular
365
del dato), relaciones y procesos que son justamente los momentos
esenciales de la racionalidad. Ahora bien, el desarrollo de esta idea,
cuyo criterio está representado por lo que hemos llamado la crítica
de la razón, tiene su origen en la actividad misma del hombre, en su
invención resolutiva y constructiva, en su teleologismo implícito, en
su acción individual tanto como colectiva, en su creación cultural. La
razón no es la esencia metafísica que funda la certeza ideal de la vida
del hombre, es más bien la vida misma del hombre, su obra, su coraje,
su fe, por los que plantea y resuelve hasta el infinito el problema de
.la construcción de si y de su mundo, en el descubrimiento infinito
,de la realidad que se aúna y se sublima en la idea de la razón. La
razón, dice Husserl, es lo único que satisface al hombre y es en ella
donde encuentra su felicidad; en cuanto a mí diré más bien que la
razón es el fuego donde se concentra toda la vida, toda la obra,
toda la fe de los hombres y es en ella únicamente que los hom
bres encuentran su certeza porque ella es la fuente de una renovación
perpetua de la vida, de la obra y de la fe. Es la cultura griega, con
la intensidad de vida que expresa, a la que verdaderamente corres
ponde el mérito de haber elevado la razón al rango de idea, de pro
blema universal, de estructura autónoma de la experiencia. No escapó,
sin embargo, de acuerdo con su carácter idealizante, a la limitación
dogmática de concebir esta estructura como un mundo ideal trascen
dente, tal que pudiera, por consiguiente, prestarse a la contaminación
con el mundo suprasensible del ámbito religioso. La renovada intensi
dad de vida de la Edad Moderna si bien actualizó el humanismo idealista
de la antigüedad, lo tradujo en un humanismo realista, en un esfuerzo
de penetración y de dominio de lo real; planteó, pues, de nuevo, en
un sentido inmanente, el problema de su racionalidad. Si la filosofía
expresa esta tendencia en su forma límite, al proyectar dogmática
mente el ideal de la razón en la sustancialidad de lo real, el saber
—científico-matemático, natural, cultural, histórico— señala los cami
nos diversos, articulados, por los que de hecho la razón tiende a resol
ver la experiencia, siguiendo y promoviendo así el desarrollo libre y
enérgico de la vida humana. Sobre la base de esta crisis renovadora
del sistema del saber que se articula y se diferencia en direcciones
siempre nuevas, se instaura en el dominio filosófico, como su primer
compromiso, la exigencia de un reconocimiento crítico, que define la
idea como idea límite en su pureza, haciendo converger en ella, como
garantía de unidad dialéctica, de continuidad teorética, de libertad, las
tendencias del saber mismo. Esta exigencia, ya presente en los gran
des sistemas del racionalismo, se afirma como problema autónomo en
el empirismo y en el “criticismo”, para alcanzar su primera conciencia
metódica propia en la dialéctica hegeliana, purificándose poco a poco
en el pensamiento del siglo xx de sus compromisos dogmático-metafí-
sicos. Pues la crítica de la razón no consiste ni en una demostración
discursiva ni en una reflexión inmediata que alcanzaría la sustanda-
lidad de su ser, sino en la traducdón de su idea, en una vasta con-
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ciencia metódica, activa, que, en su actividad misma, es la superación
inmanente de la oposición dogmática del sujeto y del objeto. En esta
conciencia crítico-metódica universal, la crisis del saber puede resol
verse en una amplia sistemática que reconozca la compleja estrategia
según la cual la razón humana aborda la experiencia y conquista la
realidad, justificando desde el punto de vista crítico e histórico las di
versas ontologías científicas, los diversos principios y desarrollos metó
dicos. Por otra parte, un racionalismo avezado en el punto de vista
crítico suprime definitivamente todo sustrato metafisico y toda pers
pectiva mítica. Y en general todos los conceptos, sustraídos a su
cristalización dogmática, a su sentido representativo, despliegan su
función teórica en una amplia facultad discursiva que disipa toda
abstracción dogmática. De ello también resulta una ciencia de la ex
periencia, en tanto viviente, donde se hallan presentes la vida y la
acción humanas y en la que se integran promoviéndola. Razón y expe
riencia, ciencia y acción, realidad y humanidad resuelven aquí su
oposición en una dialéctica inmanente, que aclara sus relaciones diná
micas y vivientes. La ciencia se humaniza también definitiva y radi
calmente y se hace historia. Y su historia, rica en acontecimientos
dramáticos, es liberación y desarrollo de la razón activa en función
de su idea, o conquista de una más rica y más profunda experiencia
de la realidad, o también afirmación del principio de autonomía del
hombre y construcción de su reino.
Pero este racionalismo no es ni quiere ser una filosofía edificante,
no ofrece ningún cielo puro para una constelación de valores ideales.
Los valores nacen de la historia de los hombres, la razón interviene
para disipar la particularidad y la fijeza dogmática y retórica, para
solicitar el reconocimiento de las corrientes más profundas, de las
tensiones más íntimas de la vida; en este sentido la razón es la gran
revolucionaria y el filósofo un héroe de la libertad. Pero es evidente
entonces que la crisis de la civilización actual no puede reducirse a
una crisis metafísica: es concretamente una crisis histórica. No deriva
tampoco de un oscurecimiento del cielo de los valores eternos que
pueda superarse por la lucidez apaciguante de una intención contem
plativa, por una simple sacudida ideal de las conciencias.
Deriva más bien de la exigencia de romper esos cielos construidos
históricamente sobre sistemas de relaciones sociales ya en disolución,
al punto de corromper y resquebrajar esos mismos cielos.
Tales son los cielos del humanismo iluminista de la pura natu
raleza universal y del humanismo romántico de la inspiración infi
nita, en las cuales se expresó contradictoriamente el ideal de la so
ciedad burguesa moderna. Estos cielos y sus constelaciones, los valores
y las relaciones que de ellos dependen se resquebrajan y, si el hombre
siente que no debe contentarse con una artificial y arcaizante cons
trucción escenográfica trascendental donde se reconforta su renuncia
ción temerosa, pero donde su autonomía, su lucha milenaria se pierde
parece entonces quedar sin cielo, sumido en la tormenta caótica de
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una tierra inhospitalaria. Que esta tierra sea y deba ser, por el con
trario, para el hombre, que el caos sea historia actuante donde triunfa
el principio de la autonomía humana como ley de libertad y de ar
monía que la razón garantiza, aclara, profundiza, renueva; es éste y
sólo éste, parece, el camino para salir de la crisis, para transformarla
en intensidad de vida.
No podemos dirimir aquí en pocas palabras si este humanismo
histórico, que coincide con un racionalismo crítico, halla en el marxis
mo crítico su expresión más esencial y concreta, como doctrina, y a1
mismo tiempo como ética y práctica social. Podemos, sin embargo,
decir una cosa: que en el marxismo el uso crítico de la razón —que
tiene su expresión típica y metódica en la dialéctica— tiende a trans
formarse en conciencia umversalmente propagada. Precisamente por
esto, a causa de su adhesión a lo concreto y a la multiforme “histori
cidad” de lo real, el marxismo ha puesto también en movimiento las
civilizaciones extraeuropeas, que renuevan su vigor y su impulso de
universalidad humana. La crisis europea se resuelve así en la reso
lución de una crisis humana mucho más vasta y más profunda: la
esencia ideal de Europa de la que habla Husserl se resuelve en la
conciencia histórica de la humanidad. Pues la crisis que vivimos no
es solamente una crisis en la historia, sino una crisis de la historia
vivida y concebida como destino, que tiende a resolverse en la historia
concebida y vivida como construcción humana a la luz de la razón.
N O T A S
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Jean Wahl
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Recuerdo cómo De Waelhens describió el cambio de actitud y
cómo Leslie Beck lo interrogó, de viva manera, acerca del cambio de
actitud que de algún modo es provocado por ese mismo cambio de
actitud. Hay aquí un gran misterio. Estamos rodeados de misterio, y
esto vemos cada vez más. Cogitatio cogitai cogitata, hay una correla
ción, y recuerdo la conferencia de Levinas, donde mostró, con gran
precisión de método, el esfuerzo para poner en el sujeto el acceso hacia
el objeto.
Tuve la impresión, que ya antes tenía pero no tan netamente,
de que hay dos especies de movimiento en el pensamiento de Husserl;
dos movimientos: uno hacia el yo trascendental, otro hacia algo distin
to, que es quizás el Lebenswelt. Y estos dos movimientos se com
pensan y de algún modo se reclaman entre sí. Quizás estos dos movi
mientos son en el fondo lo mismo, y es ésta otra manera de expresar
el misterio. Hay una tensión entre la idea de cumplimiento, entre este
Leisten misterioso que ha aparecido varias veces, y el eidos, res
pecto del cual hemos oído tan apasionantes discusiones. Y la cuestión
que se planteó Fink fue la de saber si este Leisten es productividad
de ser, y dijo que, en Husserl, paulatinamente ese Leisten tendía a ser
una productividad de ser.
Por mi parte, soy muy sensible, en lo que a Husserl respecta (pero
esto resulta demasiado subjetivo), a todo lo que él dice sobre el yo
anónimo, como también a su idea de que hay actos de conciencia dis
tintos de los actos de conciencia intelectuales, e igualmente a esa mul
tiplicidad de evidencias, a esa explosión de la idea de evidencia en
evidencias diversas, de las que algunas son muy poco cartesianas. Del
mismo modo, en cuanto a la identificación de la idea de evidencia y
de la idea de cumplimiento. Y tuve la impresión (aquí creo estar de
acuerdo con el padre Van Breda) de que vamos más allá de las dis
tinciones entre sujeto y objeto, y posiblemente entre realismo e idealis
mo, entre trascendencia e inmanencia, y también entre cuerpo y alma.
Creo que la conferencia de Fink nos impresionó muy particular
mente; en todo caso, me impresionó particularmente a mí. Me he pre
guntado cuáles son los conceptos operatorios con cuya ayuda Fink dis
tingue entre lo operatorio y lo temático. ¿Es la idea de medio? Por
momentos se imponía la idea de montaña; él no pronunció la palabra
fuente. Medio, montaña, fuente, quizás en tomo de ellos habría que
buscar los conceptos operatorios de Fink. Si él no hubiera estado por
desgracia ausente lo hubiera interrogado sobre lo que queda de onto
logia, sobre el ser tiempo. ¿Podemos interrogarnos de la manera en
que él lo hizo —fue simplemente apasionante— sobre el tiempo, sobre
el ser? Fink mostró el modo como, cuando se define el tiempo, se
lo defíne, se lo describe en más o en menos con ayuda del ser, y,
cuando se define el ser, se lo describe, se lo define en más o en menos
con ayuda del tiempo. ¿Podemos evadimos de esta suerte de princi
pio de indeterminación intelectual? ¿Debemos lamentarnos de haber
quebrantado la actitud natural —por un momento tuvimos esa impre-
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sión—, puesto que no podemos instalarnos por completo en lo trascen
dental, y ya no volveremos a encontrar jamás, según nos dijo Fink,
lo natural? De ahí cierta infelicidad de la conciencia en nuestra si
tuación. Por lo demás, todo lo que digo Walter Biemel lo dijo de
manera más ágil en su improvisación de ayer.
Nos dejó también muy impresionados la presencia y la palabra
de Ingarden. Fue una Urimpression. Y yo pensaba en los “data” sen
soriales y en su inmanencia en la inmanencia, que quizá la trastorna
un poco. Pero esto es porque no me he adentrado en Husserl lo
suficiente como para ver que, en realidad, no la trastorna. Le estoy
muy agradecido a Ingarden por haberme aclarado en sus conversacio
nes varios puntos, particularmente en lo que respecta a los diversos
sentidos de la palabra trascendencia que es preciso distinguir.
Fink, Ingarden, Schütz, me parecieron estar bastante de acuerdo
en las cuestiones que le plantean a Husserl, cuestionamiento que es en
sí mismo husserliano.
Al escuchar a Schütz he pensado en un filósofo norteamericano,
Hocking, que intercambió correspondencia con Husserl. Tal vez la
intersubjetividad es algo primitivo y el otro es, ante todo, la otredad
de lo sagrado, y entonces me enfrentaría en cierto sentido con el
pensamiento de Levinas. HÊs posible que Dios esté en el fondo de
toda esta meditación husserliana, y entonces me encontraría con la
confidencia que hacía Ingarden, repitiendo una confidencia de Hus
serl. O sea que el problema de Dios se encuentra en el fondo de esta
problemática. Lo que no es imposible.^ - í
Muchos países han estado representados aquí, Los leo en esta
hoja, un poco al azar. No voy a leerla porque hay demasiados nom
bres geográficos, desde América hasta Yugoslavia, pasando por los
otros países de Europa. Puede que la próxima vez tengamos represen
tantes de Asia y de Africa, y entonces la tierra eÿtera se hallará re
presentada.
No puedo dejar de pensar en los ausentes, especialmente en Land
grebe, que estuvo tan presente la primera vez que yo integré esta
asamblea de fenomenólogos, es decir en Bruselas, y en Ricoeur, cuya
ausencia hemos lamentado mucho.
Al leer el volumen Questions actuelles de la phénoménologie,
en el que se recopilaron las conversaciones de Bruselas, tuvimos la
impresión de que había una crisis. Pero ahora afortunadamente ve
mos que esta crisis es, en cierto modo, permanente dentro de la feno
menología. Por desgracia también es permanente en el mundo.
Las dos direcciones que se encontraron en Bruselas, por un lado Fink
v, si no me equivoco, Max Müller por el otro, especialmente Merleau-
Ponty y Ricoeur, quizá no se han presentado ahora de la misma ma
nera. Aquí no se han encontrado esas dos mismas direcciones, pero
a pesar de ello ha habido igualmente una interesante dualidad.
Dos cosas interfirieron mis sesiones husserlianas. Primero la lec
tura de un artículo de Le Monde: “Del psiquismo animal al psiquismo
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humano”, donde encontré esta frase que quiero retener: “La vida,
probablemente desde su origen, explora. El impulso más profundo,
el más inextinguible de todos, es quizá la necesidad de moverse, de
explorar porque sí el universo —iba a decir por placer—, al menos
sin ningún resultado inmediato”. Esto es lo que yo me permití recor
dar cuando Goldmann me decía que sólo le - interesaba una filosofía
si tenía consecuencias sociales; así lo entendí. Pero, como veis, ex
ploramos porque sí. Después interrumpió estas jornadas la represen
tación de una pieza teatral, de Beckett. De ella he retenido dos o
tres frases, dos o tres contestaciones incidentales, que me permito leer,
aunque no sé exactamente en qué se vinculan con nuestro tema:
“Pero, -qué es lo que pasa, qué es lo que pasa?, algo que sigue su
curso”. Y otro personaje del Fin de partida, de Beckett, dice: “T ú
me has hecho esta pregunta miles de veces, pero me gustan las viejas
preguntas. ¡Ah!, las viejas preguntas, las viejas respuestas, no hay más
que eso”. Y así estas interrupciones no fueron realmente interrupciones.
Pero yo recordaba la crisis que existió en el pensamiento de Pla
tón, marcada por el Parmenides. En el fondo no hemos estado nunca
demasiado lejos del Parménides. Ni de la primera parte, que es la
discusión de las esencias, ni de la segunda, donde hay una lucha entre
algo que es quizás el yo trascendental, y el Lebenswelt. En el fondo
hemos jugado un juego bastante parecido al que jugó Platón. Sé
muy bien que Platón llegó alguna vez a experimentar un violento
resentimiento frente a Parménides, pero la atmósfera de Royaumont
no es propicia al crimen que Platón quiso cometer en cierto momento.
Durante las conferencias, frecuentemente me he deleitado en con
templar —o quizá no me deleité, pero en todo caso sí contempló
las ojivas. Intenté contarlas. Me pregunté si había un punto central,
si había un yo trascendental. Las ojivas son múltiples; muy difícil
mente se llega a contarlas, ejercicio que no recomiendo especialmente,
pero que es bastante absorbente. Y también nosotros, bajo estas ojivas,
hemos bosquejado ojivas intelectuales. ¿Hay un punto central? No lo
sabemos. Con estas palabras quiero terminar, agradeciendo a todos
los que participaron en estas discusiones.
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