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NOVATORES

1S

Odo Marquard

ADIS A LOS PRINCIPIOS


ESTUDIOS FILOSFICOS

Traduccin deI aIemn y notas por Enrique Ocafia

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C.n'.1 Wanderson
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2000

to que slo se piensa y usa una sola vez y posteriormente no vuelve nunca ms a darse, a no ser que de modo fatal aflore como pro~ blema de contaminacin deI medio ambiente; justamente aSI -segn creo-- sucede aqu con ese teorema ?e desecho sobre el fin malogrado y ei refuerzo indirecto deI destmo.

ELOGIO DEL POLITESMO


SOBRE MONOMITlCIDAD Y POLIMITlCIDAD

La conciencia deI gran honor que supone la invitacin a participar en este Congreso sobre el mito se entrevera en mis adentros con un gran miedo y una titubeante esperanza. Temo que me hayan invitado porque presuponen que soy un filsofo competente en materia de mitologa. Tal suposicin es sencillamente un errar, pues carezco de semejante competencia. Sin embargo, aliento la tmida esperanza, ya aludida, de que, por el contrario, -aun conociendo mi incompetencia en filosofa dei mito ms de lo que me fuera grato-- me hayan invitado por dos razones muy distintas: por una de ellas o incluso por ambas al mismo tiempo. Una razn podra ser la siguiente. Ustedes permiten que hable no a pesar, sino precisamente a causa de mi incompetencia en materia de filosofa del mito, porque en este congreso se desea -digamos: por r~zones de igualdad- que tome la palabra un representante de los no especialistas, cuya forma de expresin sea un ejemplo de incompetencia. Claro est, slo se invita a uno --en definitiva todas las reglas de igualdad han comenzado con poco--, pero, con todo, cuentan al menos con esta excepcin. En este caso es evidente que se desea fletar a un incompetente forneo, aunque no se piense necesariamente en m, pues lquin estara dispuesto a cometer una fechora y permanecer despus en ellugar del crimen? La otra razn podra ser la siguiente. Ustedes se han enterado de que yo imputo a la filosofa una competencia para compensar la incompetencia; de esta manera pueden haber -98-99-

concluido que si esto tiene validez general, debe ser tambin vlido para un caso particular, es decir, para el tema deI mito. Y entonces el autor de estas reflexiones medio maledicentes respecto a la filosofa tiene el deber de mostrar en un caso concreto qu puede ofrecer para justificar su imputacin. Pues bien, he ah mi oferta: un elogio del'polit~smo. eoo ello naturalmente no hago, COOlO dice el dicho, sino-IIevar liclmzas a Atena~ pues abordo meditaciones que lindan -y ciertamente no por casualidad- con pensamientos que, de forma mucho ms exhaustiva, suele cultivar y publicar en diversos ensayos, en una universidad deI lugar, en competencia con la de ustedes, Michael Landmann. En concreto, cabe destacar su estudio ms sobresaliente, Pluralitat und Antinomie 1. Lo que, por mi parte, d~Jia decir_~lr~~Q~Jo -sin superar a Landmann, tan slo aventurndome por otros derroteros que acaso vayan demasiado lejos-, se divideen los~ntes cU.!1!-~aQat1dos: I. D!!.d--sobr~ .fl~!rlliig~e.:::LMQIl9miti;idady poliII}ifid~d;3. ELmal~~Jll!Q~Jal!ltm-"JnQQmitica~ J2~fuJ.lsa deuna polinliiCidad ilustrada. Comenzar, segn usanza completaIDenfeconvecinT"P~-lprimer apartado. 1. Duda sobre el Striptease

Desde diversas perspectivas, h~a el_!!to es un objeto controvertido. No obstante, se puede simplificar tranquilamente el asui1t~<unqueno debiera tolerarse. An as, empezar con la siguiente simplificacin. A mi juicio, cabe distinguir, en primer lugar, dos posiciones fundmentalev las .s111-se-soci-unaerc~!-: :La~dQS <.pX~~~sf2mi:!rt~iulill_m-!is;_~9_mtin:Se-dira que el ttulo que Wilhelm Nestle aplic con gran xito a la cultura griega -Vom Mythos zum Lagos [Del mito allogos] 2_ ha (3)
Eulen nach Athen tragen, nach Spree-Athen. EI equivalente en castellano seTa: echar agua en el mar, llevar lefa aI monte. [N. dei T.] M. Landmann, Polytheismus, en: Pluralitiit und Antinomie, Mnchen/Basel 1963, pp. 104-150: Cf. tambin M. L., Pluralistische Endzeit, en: M. L., Das Ende des Individuums. Anthropologische Skizzen, Stuttgart, 1971, pp. 147 ss. W. Nestle, Vom Mythos zum Logos. Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens von Romer bis auf die Sophistik und Socrates, Stuttgar, 1940.

super2do su referente originario para caracterizar el curso universal de la historia de la conciencia en su postrer estadio. Como ilustracin parece que esa historia -sin importar si se correspOllde o no aI sentido preciso de la formulacin de Bultmannconverge c?n el gran proceso de desmitologizacin. Sea lo gue . fu~r~Q..~.s..-en...tQQQ...~-'-.!:!!Lf~.!!<2.II}~.n!2_9E~_~!~!!l.<?~_~. -'t2~",(~ t()""~~,~~J.~_~!!~s.:.......~~~~?_ ~~~_~.~L~t?~~~!~~~.n la posicin 1"',,14 .. coI1lo .al~oJ)~~~~i.\T~;J'~t?~~!U~.Eo.~ici.2!l1..E9!!10~[gneit1v. AInbos I?lln~()~ d.~ ~\T!sta ----=l.~. ~~~P~~5.~<Sn,. ms. o menos alegre,. de 2,n. ~ ladecadenc~~ .. ~~l mito, desde Comte ha:stHoikTieimery~Admo; 'v.~ su en~rgicorechaz(),ms om~n9l:llai1!iie~-~esdeViCollst la w k. esc~ela ?eic!~Kge.r~~!1.~-:estn inevit~bl~I]Jiht~'~Q-J}!~;:'cuando~" ',,_ l~hlstonau.~llver~a,!,de la conciencia, aI menos en sup()~t!:~~.~~ta-% dto,. como tlllstra~lOn,.se concibe a s misma como. proceso de ' d~smi,to!o~~~~~l?~ .. ~~~\T.~~<!~Q~l!. esf~j!1te!p~~dn' la.1 ~'._- .._.. (V" hlstona! ........ . . l,w'~ A_ ~~J~lClOL~_~J?E()c~~o ,histrico. hacia,la. desmitologizacin" ),,~, es, como hist?ria~ un mito: de tal modo ffi1ei he~J"~i~ .la ~A~ muerte ~t?!.~.ltOse tome ella misma mito aporta"(;llaIlt.IlieIlOs ~.c#" ~na,~flJe~a desurelativa inmortalidad. Co;n'poco c;n~ti~ye ~~ m~lclO de que no podemos habmoslas sin mitos. Tampoco esa teslS -p,0sic;in )~ es en abs~luto nueva:..~~ ..~fl.s':!~.~l~21!!!p1ic;itaG) en la obra de Levl-Strauss y SI no yerro tambin enlade:Hans,J, ~"t~ Blumenberg: de modo expreso fue defendida por KlkowskW ir.J
"7

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de

G)

C. Lvi-Strauss,

Das wilde Denken (1962), Frankfurt. a. ~~, 1973, especial~ent~~'''ff",~t~'

pp. 302 ss.; respecto a la forma fundamental deI argumento de Lvi-Strauss (el hombre moderno estiliza en el otTO, en la naturaleza <<lejana y en el salvaje aquello que l no quiere ser, sin por eso dejar de serlo) cf. C. L-S., Rasse und Geschichte (1952). Frankfurt a. M., 1972, especialmente pp. 16 ss.; una aplicacin ejemplar de este argumento se encuentra en C. L-S., Das Ende des Totemismus (1962), Frankfu~ a. M., 1965; cf. para una visin global, C. L-S., Mythologica (1964 ss.), espeCIalmente el volumen 4, 2 <Der nackte Mensch) [EI hombre desnudo], Frankfurt a. M, 1976, especialmente pp. 765 ss.: el mito no puede moru sm reSUCItar a su vez en la msica.-H. Blumenberg, "Wirk1ichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos en: M. Fuhrmann (ed.), Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption, Mnchen, 1971 (Poetik und Hermeneutik, vol. 4), pp. 11-66, cf. pp. 527 sS.-L, Kolakowski, Die Gegenwiirtigkeit des Mythos Mnchen, 1974 (2 ed.). '

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Me apropiar de esta tercera. posici?n, ..sinasumir en cualquier c~so oferta alguna "defundamentadori .. ~.... _- '~""",-_ ...,~Los hombres no pueden vlvir sin lllitos. Esta afirmacin no debe;a asomormos:'pues, cabo; i,qu ha de entenderse por mito? Sxg~1l.1}.risttelEl.z.~~.mY!!'12~ilo~~~1:L9.1lj~l1g11~!~,~char historias:chislIlescotidian()s, le:yeIldas,fbulas, sagas, epop~yas, relatos deviaj:clie~t~~, n~~easpoy!aapa~ y. !2io.~1l0 que cabe narrar como historia. De un modo muy elemental, los mhos son justamente eso: hist~rias. Podra decirse que un mito es algo ms ficticio que una history y ms real que una story. Pero ello no cambia la tesis fundamental: los mitos son historias. Quien desee decir adis a los mitos, deber tambin decir adis a las historias, mas esto es imposible. Pues, segn Wilhelm Schapp, nosotros, seres humanos, estamos siempre enmarafiados-il"nistorias: la historia re12r~S~l!taal. homt>re{V--esc;ribe refirindos~,con pl~~a raz~,~~~~iq~i~r s~r h~m~ .. ~)~I~i.t~ri;;-vita6Iement' enmarands n histas lo g1.!~!l()~.. [l,lerz~"narrar esta y otrashistorias ... ~sto que nos acontece eSl_ayeS~~lJe_l!nica libertad restante: aI menos, narr~r 't volver.~ narrar l~ trama inalteble de las historias. ,.gs~9JLlD1:>I~n lQ6~einsl sil;i~1l~99=!;nprenos percatamos de que constituye una historia. Promete0: he ah el varn que representa la historia, la cual, a su vez, representa aI hombre. Por supuesto, resulta interesante plantearse la cuestin de cundo los mitos pueden ser parcos y cundo deben desarrollar cierta prolijidad mtica 5, segn expresin de Blumenberg. Mas, de uo modo u otro, nos las habemos con historias. Y, sin duda, tambin resulta importante saber si, como afirma Gehlen6, las historias devienen mitos cuando permanecen, en cier-

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W. Schapp, In Geschichten verstrickt. Zum Sein vonMensch und Ding, Hamburg, 1953, p. I Y 103; para una recepcin actual de estas consideraciones cf. H. Lbbe. Geschichtsbegriffund Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der.Historie. Basel/Stuttgart, 1977, especialmente pp. 145 sS., 168 ss., el cual subraya el carcter primario y dominante de las historias como acontecimientos (sobre todo pp. 54 S8.) Y su constitucin como cultura de la experiencia de la contingencia (pp. 269 ss.). Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff, pp. 43 S8. A. Gehlen, Urmensch und Spiitkultur, Philosophische Ergebnisse und Aussagen, Frankfurt a. M./Bonn 1964, especialmente p. 22.

to modo, insatisfechas, es decir, cuando se cancela la posibilidad de identificar empricamente a sus personajes. En el fondo, estos actan en los mitos como sustitutos en una narracin en s, cuyos puestos tan slo seran ocupados en el momento concreto de la recepcin. As la historia representa a cualquiera, pero, en definitiva, no es sino una historia. E incluso cuando parece que el ncleo de esa historia es un sistema semiolgico 7, por as decirlo, matemtica enmascarada, entonces nos encontramos ante mitos no porque esas historias sean matemtica, sino porque esa matemtica se narra en historias. Todo esto establece ciertamente matices, pero ai mismo tiempo confirma la tesis fundamental: los mitos son historias. . P~ndo se conquista. realment~5~nocimiento l,nodebe cesar la narracin de historias? Cuando entra en escena la verd~d i,no deben desvanecerse los mitos? Precisamente ese supuesto Te parec~ un craso,,~g()r.N'0 dis~uto que los mitos. haY~Il~o~~_~~~?O ocupai liar aYnv,ac(o(fe la veroad cuando los holIlbrestqlava no dispoIl~nde ~~..sa~er. ~decuado: pero esto no es sino. ~n e~trafami~rl!(~~p~sioa sofinalidad. P!Jes los mitos, cuando no se reformulan para desempenar una funcin antimtica, no son en absolutopeldaftos previos o prtesis de la verdad, ai contrario, la tcnica mtica -la narracin de historias- es algo esencialmente diverso, a saber: el arte de lleYilrLl!.IS:jlIlfe~4~Illl~~tr:<l.~ __ ~te~ viiales'il()~n"v-erda.dlisnte:'sino una verdad existente. Por regIa g~n~~~i, .~~ '~~~~"~fi~~-~~~ ~si.g'!. ~<l.Qit:Ild2 .v~rdad c~~ds~ resrt-todv{Li ineiable~ente abstracta :-comol por ejemP!o.,_en l~s r~sultados de la ciencia exacta, en las frmulas-, o bien cuando'~esulta existencialmente cruel, como,porejemplo; enla as~yera~in de que la verdad de la vida es la muerte~ ~sIiistrias----:los mItos-= no s610 pueden, sino que deben auxiliamos para. Ilarrar esas verdades en el seno de nuestro mlJndp vlLQ P'i'H1Lmdas en- nue~tro mundo vital con aquella distancia que nos permite soportarias. Para tal fin no"disponemos, en ultima instandi,'iino d"histris, sobre todo, si es vlida la mxima de Schelling: el
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R. Barthes, Mythen des Alltags (1957), Frankfurt a. M., 1976 (4 ed.)

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lenguaje mismo no es sino el plido cadver de una mitologa1.9 Una cosa es la verdad, otra c6mo es posible vivir con la verdad: p~a fines cognitivos tenemos cOll9siI"!!Jen~~:J2.a.!a fines vitales poseernos historias. Pues el conoeimiento tiene que ver con la verdact y'i errar, mientras las historias tienen que ver con la dieha y la desdicha: su logro no es la verdad. sino el modus vivendi con la verdad (por ello -nota bene- es consolador leer a los poetas, pues ellos aI menos saben mentir). Por lo tanto, cuando entra en escena la verdad, no se puede cesar dt? narrarhistoria.s--:-:-lllitos-, s~; qll~por elcontrario, slo e,nines~deben"'menzr--ser nrraoas.'Ef i;rosa; sinoelpunt~-d~'p;tida de lam!~2!!i{~,~ht.t.,ill.~l)dh!l~E.t;!I~~~i ci~n!!~~~>~c2~eLo vivim~..l.~.:mund2.J19:1T'!<!Q~:,.,E2L~.!l9 .. es .~erdad que no se puede sobrevivir sin mitos: narrare necesse est,

oncimfe~;~~

~~!:<:ri!!~~2~~)~s.~a

Por esta razn no cabe simplemente despojarse de los mitos como si nos desvistiramos, aunque incluso quitarse ropa no resulte a veces sencillo. Mi identidad es mi traje, deca Gottfried Benn. Uno de los grandes acunadores suizos de metforas textiles, Gottfried Keller, eseribi: Las vestimentas hacen a la gente. Si es verdad que --como se desprende de la mxima: la historia representa aI hombre- las historias forjan a la gente, evidentemente las vestimentas que haeen a la gente guardan una estrecha relacin con las historias que forjan a la gente. Por ello, otro de los grandes creadores suizos de metforas textiles, Max Frisch, ha escrito en su Gatenbein: Me pruebo historias como si fueran vestidos lO. Pero deI tormento que sufre Gatenbein aI tener

F. W. J. Schelling, Philosophie der Mythologie (1820 ss.) en Sammtliche Werke, ed. por K. F. A. Schelling. seccin 2, vol. 2, Stuttgart/Ausburgo 1857, p. 52. El.Qapel de] mito,~lliLf.Q.!Jisk.lo en tomar familiar 10 extrafo mediante la narracin, sino tambin en lograr un drSian~.!.'!!!t<!l1JLe..m,e.J2 h.o,:~n~~.I:I~ int~Itad'nOritraf fOnlaciones aPis'pr~aracterizar el mito como procedi-

mintae dlstan~lrrireiityTlITo-~i1'ffiCmeiianoalas teslsde'H.Blume~berg


en: Fuhrrml~n (ed.):<T~;;~~-;;~d
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Spi~l,pp, 527-"5'30:- - ... -._ ...-~_

.. ~ .... --

que elegir an vestido en su rico guardarropa de mitos, no se sigue que su identidad se desnude tan slo cuando ya no vista ninguna historia. Y as tampoco es verdad que la historia universal de la conciencia sea aquello que --como he dicho aI principio-- se quiere ver en ella, es decir, un striptease llamado progreso, en cuya evolucin la humanidad, poco a poco, y con gestos ms o menos elegantes, se va despojando de sus mitos para quedarse, a la postre. en cueros, sin -por usar un smil- nada que cubra su cuerpo salvo su mismidad, desnuda de mitos, tan slo como mera humanidad. Esa imagen no slo es frvola, sino que se adecua perfeetamente aI campo metafrico de la verdad desnuda investigado por Blumenberg 11. Emil Lask se refiri a la desnudez lgica: de modo anlogo podra hablarse de desnudez mtica. Pero en el mbito fundamentaLdeJ~.Yida.b!!mana no existetIdesnude-;. J?l nudismo. re~p~ct.2.a..l ill!ill... ansi.illggjmp'osible. Puesme parece que toda desmitologizacin es un proceso compeii'siono: cuanio ms pretende desmidarse"de~sus'v~siillieiias'mIts'tallio mls se viste con 1Il!~o.s ... Porello~br!go'd~dLlS ~~sp~~t;ai ~trip'teqse, o d~~Sl_.~onmayor p~ec{~in:lllsus,~!tLl.(l,t4a.s 'la int~rpr~tac~n ilustr<l~{.ld~ lahistorla unvers'al ?mo un stripteqse respecto ai mito. Como he dich.o, esa interpretacin constituye ella misma un mito. Por eso, ha llegado la hora de recurrir a un mito opuesto. Todos ustedes conocen el cuento de An,dersen -im,erpretable Q~icO,sociolgicamentesobre los ropajes nu~vos de1rey. Recordarn que, segn el relato, astutos manager de gremio de la produccin y venta de aquellas vestimentas que hacen a la gente, haban timado a la clase dominante para que compras e un vestuario inexistente. EI engano se mantuvo hasta que un braguilla crtico grit: ipero si van en cueros! (Se trataba de una poca en que la crtica proporcionaba ayuda). En nuestro tiempo, el mito opuesto que andbamos buscando -subtitulado quizs: el striptease inexistente- tendra que formularse a la inversa. En l se proclama como fin expreso la inexistencia deI vestuario mtico, en lla vanguardia cientfica y emancipatoria ansa una desnudez mtica
0,,,;,,,,,,,,,,-'"""""-' ' ."'''''..-...

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H. Weinrich, Tempus. Besprochene und erziihlte Welt Stuttgart/Berln/Kln/Mainz (2 ed,) 1971. M. Frisch, Mein Name sei Gantenbein (1964), Hamburg, 1968, p. 19.

(1964),
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H. Blumenberg,

Paradigmen

zu einer Metaphorologie,

Bonn, 1960, pp, 47-58.

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y cree haberla conseguido: y se dira que tambien ahoTael eJ!gano se mantiene slo hasta gue entra en escena un braguilla hermeriuIico-fe1!!llel-g~-y grj~LPP naivit.!-!!.!m institutam et per doctam ignorantiam, algo as com-~_i9Jll~!...~efor deI crculo tardil?d Vien-l.LN.fl.f-.h_Q~.adQ-~~y~,~iLIXli!osL~)(~lamacin, sin d~da,' ~~y penosa para elafectado,illdusocuando este sea -pinsese, por eie:mpfQ,iri Erilst tpits"l1==-:~lijenuinotalento narrativo: jQu henchido de mitos se nos presenta su libra, cuyo subttI: sin embargo, dice: Historia natural de una ilusin 12! Y el hecho de que narre siempre la misma historia le vincula tambin a los mitlogos de la Antigedad. Admito que un filsofo capaz de ver en ese pretendido striptease una autntica mascarada debe disponer ya de un mtodo sutil; no basta con una perspectiva parcial, algo as como una semi-tica, [Semi-Otik] sino que para intervenir de tal modo nuestro filsofo debe ser ya todo [holotisch] un hermeneuta. Pero, segn mi parecer, tendra toda la razn aI afirmar: no podemos librarnos de las historias, de los mitos; con todo, quien crea posible tal nudismo, se engana a s mismo. Los seres humanos se ven obligados a narrar mitos; es imposible una vida sin historias, desnuda de ropajes mticos. Deshacerse de los mitos es un propsito huero.

inters de e:xtender la hambruna aI prjimo. La medida razonable en este campo es aquella que, desde antano, se ha mostrado ms efectiva: una distincin exacta entre hongos comestibles y hongos venenosos. Lo mismo es vlido para los mitos. Que los hombres

se v~ll"~~os

llc_yl"l!:_C:2!!_J2l_~!2..~.Q~de ~~!:~bjetosIgIT1:litiyo

y ra.zoflable de la crtica ilustrada sl() cuando los mitos no se re~h~~_~nSii-tot;lid~~ !flte-t.<!i~t}pg~lf~in!Le tpicos mitolgicos salutferos y dafinos, enfrentndose a .estos ltimos. ."" .--- - '-.

SI9:c~'!I1g.. ~~ ...

Hay mitos venenosos, y voy a intentar en estas pginas mostrar cules sono Mi tesis -se trata de una hiptesis de trabajo-

es 1 ... a siguiente: c~~n. tO .. E:en ..0~2elom.~~. ?mito s siempr~.. _. ~elIgro~; po~_~~~nt~ario, 1()~_p()liI!!9~2QjI!QC.!!Qi:.S.~r:nl?9rtagt~ .ql:!~_!10 sep,:<?~!l>il_EQ_S_~~E. un acerv.o __ ~~r,nit<:?.~._ un._a.~_~t:,:~ __ ~e historias-o I ~ Quie~,jur1to con ~tros homprtls,sIQ_p.~e lIll mito -una sola hi_st,or~a. -;-correJ2,~liZt:()~Por ello precisamente cabe afirmar gu.e_Ia

pollmltlgdades

saluclabl~, mientr:as que la monomitiitlari

es

dfln~.Quien, con su vida y sus narraciones, pa~ti~ip~-p~ii~ti~


camente de varias historias, goza, cada vez que narra una, de cierta libertad respecto a las otras y viceversa. De tal modo se sita en el cruce de varias interferencias. Quien con su vida y sus narraciones slo tiene permiso e incluso es forzado a participar en una sola historia no goza de esa libertad; se encuentra posedo en cuerpo y alma por esa nica historia, enmarafado, por as decido, en su gran red monomtica. AI imponerse una identidad sin resquicios con esa nica historia, el ser humano sufre una atrofia narrativa y se precipita en lo que cabe denominar la servidumbre de la identidad por ausencia de no-identidad. Por el contrario, la multiplic}.9.ad polimtica dehistoriasf!;arantiza el espacio de ~[O -de li li1?~LtaQ_~LI2 -ICfntidades. que est' sent"en ~lmonmit~. -Tal plura.~~~a~.~~~~!~!~~ri up(divis6n de la:a-ist0!.i~ep..Y.'Y:jclS historja~~.r~cias a ella __segn la mxim.~,"<~div!t! et impera o aI meI10s "a)~,voz de: li~~rate divi2liendo; es decir, procurando que, cl1andote ataquen,
1J

2.

Monomiticidad y polimiticidad

Con esta indicacin iI1troductoriano he qllerido mostnlr, c()mo podra par~cer.a.pri~~r~ ~itr~~~de-iust~aCi6fura hQ~!o,que!a. frif;L4~I:miQJ~g~1!.l 1g~i!jillP.[Q~<!ri.t~:'~~~s si no esJo~i~!e..cle~hf~r.~~d~Jos.01i!ps,.flOse.sigp,epor eUo.que ya no qll~paSIiticar:lQ?,IQQJ.o contrario, slo abo,ra ~l traba,jo ilustrado, }a. ...s:rj!i~ad~.l~~.ITI.it?~, ..adquie:re J?~rf~I~~'pX~:iso~.:. Si dbido a una prolifetCin de amanitas, alguien exigiera abstinencia absoluta, sencillamente se sobrepasara intilmente. Un crtico de la ideologa diligente podra sospechar tras esa exigencia el

~~t~: .. q~~ ..

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Mnchen,

12

E. Topitsch, Mythos-PhilosophiePolitik, Freiburg, 1969.

Zur Naturgeschichte

der ll/usion,

Cf H. Schelsky, Systemberwindung-Demokratie-Gewaltenteilung, 1973, especialmente, pp. 55 ss.

Vu,a ,< _ A;,.k"

J.,

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l0..u>0dereshistricos se mantengan ~!ltuamente en jaque y limiten de este modo su ofensiva-, como digo, gracia...aella el ser h~mano!l~g}!i~l'~ la posibilidad de :4!m.Q~ibrem~n~e de una multipliCidad propia,. es.decir, ser_uliindividuo. Pierde ~I posibilidad lan prontm "se-(i{ d{;minar de f~~ totalitaria por esa nica historia. En el monomito el individuo se ve constreiiido a r~~~nc"iara las serras de no-identidad de su acervo histrico en beneficio de la monohistoria. Se doblega al monomito absoluto en singular, que no consiente siquiera la proximidad de otros mitos, mientras ordena: Yo soy tu nica historia, no tolero que convivas con otras. Como vctima de la pedagoga universitaria, no se me escapa que para hablar de forma inteligible deben aportarse ejemplos. En esta ocasin, sin embargo, no recurrir a un mero ejemplo, sino ms bien aI correspondiente modelo central y capital, algo as como la final en el juego monomtico. Con ello me refiero aI mito que ms xito ha logrado en el mundo moderno: el mito dei progreso incontenible de la hIstoria universal hacia la libertad, segn fue configurado por la filosofa de la historia de la emancipacin revolucionaria. Esta filosofa -Lvi-Strauss la denomina el mito de la Revolucin Francesa@- representa el monomito por excelencia: con actitud anti-histrica, no consiente a su vera ninguna historia salvo la Historia Universal emancipatoria. Aqu se evidencia el siguiente hecho, a saber, que si bien no es posible ciertamente deshacerse de los mitos, de las historias, cabe empero centralizar y eliminar su pluralidad estableCiendo un monopolio deI mito. Como ha mostrado Reinhart Koselleck con sus investigaciones histrico-conceptuales 15, la filosofa de la historia, nacida y bautizada en el siglo XVIII, proclama la Historia en

Lvi-Strauss,
15

Das wilde Denken, p. 292: cf. C. L.-S. Strukturale Anthropologie (1958), Frankfurt a. M., 1971, p. 230: Nada se asemeja ms aI pensamiento mtico que la ideologa poltica. Es probable que en nuestra sociedad actual esta ltima no sea sino un sucedneo de aqu1. De forma resumida: R. Koselleck, Artikel Geschichte, Historie en: O. Brunner/W. ConzelR. K.. Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, vol. 2, Stuttgart, 1975, especialmente pp. 658 ss.

0poSlclon aI acervo tradicional de historias. Desde entonces -desde la poca de las singularizaciones 16, en la que los progresos devienen el progreso, las libertades la libertad, las revoluciones la revolucin e incluso las historias la historia -se prohbe aI ser humano dispersarse en historias particulares, transitar lucia la humanidad por veredas propias de carcter multi-individuai o multicultural; aI contrario, a partir de ese momento, ha de apresurarse a recorrer teleolgicamente esa nica historia deI progreso como si fuera el nico sendero posible que condujese hacia la humanidad. Esta se ve obligada a atravesar ese desfiladero, pues ningn otro camino cond~ce a la libertad, sino que slo a travs de ella se consuma con necesidad, o aI menos as parece. Quien con su acervo de historias se zafa a esa nica Historia emancipatoria recibe diversas condenas: hereje, traidor a la Historia, enemigo de la humanidad. En el mejor de los casos, se lo tacha de reaccionario. As el monomito sobre aquella historia que ya no se contenta con ser una entre varias historias, sino que pretende ser la Historia por antonomasia conduce aI fin de la polimiticidad. Deseara llamarla el segundo fin de la polimiticidad. Pues e~~Ilc!_JiQ_l~J!!..QUillJ.nf~-d y"Jl,lufect~larQQ y pr~P!!!~lg~<!~.~~_ant:!lQ ..I2.9JJ.Q,qJ.l~ .. i!!!lQg.am~ntel caill<del!.Q!lJjnarel prirn.~riiI!te,Ja.P2!iilliti.~,.E~J~.llegQsn_ti.f!lLc!~1l!0Iitefsrno. ~1J2olitesmo, ~I,leKect9,fu~.,pOI.a.U:t~.j!lo,JJ:!L::Lfl~sica<d~ la polimiticidad. !:-ahistor~,! flQI~pregmta Jl.Q1Q.&h..0llJ,Qle, sino que"representa ta~bin'a dis:~J?2re,I~2.e1I!Qlilc:fsrn.()Yl'a J,ln acervo demitos~ puesto que eu l vivan mltiples dioses, los cuales sepre,sentai,au .. el'l varIas histori.as... qu~,.I1()c:l.W1.Y..qc:.bian.s.er narradas delmiltiples maneras. Aque!la.divit9IlJ:i~pc:l~r~g!I~.~1 poitesmo 'efectuaba con el Absol~t()<. ,uD.,ctixisin,de.JlQsleJes mediante la'luc"ha y sin instituir an normas jurdicas-:- Il~ce!t de y realiz'la divisin de poderes mediante la..Eo!Lt.!1!gS!4~4.!:J
16

R. Koselleck, Historia magistra vitae. ber die Aufl6sung des Topos im Horizont neuzeitlich bewegter Geschichte en H. Braun/M. Riedel (ed.), Natur und Geschichte, Karl Lowith zum 70. Geburstag, Stuttgart/Berlin!K61n/Mainz, 1967, p. 265.

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fi~cl~Lpolitesmo es el monotesmo; constituye el Rrimer fin de la p_QHmiticidad. una especial conslic!Q.!!...de Q(2ibilidad transcendental-alEar9.ue histrica:-:de la monomiticidad. Enel monotesm el Dias' i- ni~~a,2~~f!i:illlipt~:debdO-Su uplcictad, los --"---' ~di9~~_~'11:i?s. Con~!J2Ji9!!iQ.a.J :l! _f!.l!~J:Ilo. !iempo,el~,~~lY-2.q~Eistorias de-e'st()s -vfi~_di9.s.es.en beneficio del-nic.~_h~~tQ!i~e se considera necesaria: la historia salvfica. El monotesmo desmitologiza eI. tnuncl~. Esto ac~nt~~e. en la pocaci~imQQi~i~lJlo bblico y. cristi-o~ -Sin'-ci;:{d~, -};s-telogosc()~p~t~nt~s en esta m~teria suelen protestar, _ad!~!lio, .. gonio~jemplo, ~ -d~i~inide la Trinidad, segn la cual~lristmistllo, ~~iire~r~,:119L~mpIo, deI Islam, no seraen apsoluto u!1 v~rdadel9~.!fi0notesmo. p~_ l!t~J~.tQq1!~llqL~gl~ E:lst!'lL en todo caso, eQll.9.ue~1 Cristianismo actuara como una religin monotesta. EI Dios n~co der Crstinlsm--oioig-ra-slvaCi,-~~poderricrsed-' hi~!oria con exclusividad. Exige ef sacrijicium mythorunl!Y ya antes de que, en la hi"storia de la filosofa deI Cristianismo, finalmente con el otoio de la Edad Media, Dios configure su poder histrico-salvfico segn la imagen de un dominio anti-mundano y arbitrario. As pues donde esa imagen con vocacin nominalista exigi, a su vez, deI mundo el sacrijicium essentiae y deI ser humano el sacrijicium intellectus, moviliz aI hombre y aI mundo hacia la emancipacin. Cuando el do~ma kQJ..giQ.jmp..Q!"l~,~f ser humano que doble su cerviz ante Dios, la cabeza opta por el mundo prfanO;demdo anIi;- clld l-&Tstfi-sal vffica devieneanti -niiind~~-,ei miin()!iIj'l1!~.<212 s~~ P9rIegi!iJ!l~:~[~i!;a, se ve ofifigado opnerse a la historia: de m~, jyt"p9!el rodeo deI monotesmo, se fuerza al!TIlltld9 .. ~~ aSll!Ei!Jqrtnas

ahistric:as IS. En la modemidad, el mundo se forma renunciando in~isli'a:!~hiStor~a~sat6gica, aIhlstoila~sl~ii~a, y devl~e po~ tant() ~ti-histrica: como mun.do I!!:fiencia "~xct~iE2ijo sistema ~e Ils n~cesidades; se cosifica .como mundo de las meras c~sas:,~~~Q~EaImente, las historias setoma.tl so~pechss: ls mitos se reducen a supersticiones, las tradiciones a prejuiios, ls historias a vehculo deI espritu de distra,ciQn cly lamer(:lcultura. El fin deI politesmo ---el monotesmo--- de~~i!QI9gi~~.~iY.,tixmente el mundo, desnudndolo de su historicidad.

a~

3.

El mal estar deI monomito

~*

Sin duda, esta exposicin extremadamente simplificadora acerca demasiado el monomito y la historia salvfica cristiana. Debe senalarse que. puesto que el Cristianismo no fue un monotesmo en sentido estricto, y tan slo ejerci ciertos efectos monotestas, la historia de la salvadn cristiana permaneci o se convirti en una historia exclusiva relativamente liberal que toler ciertamente e incluso inspir historias paralelas y por tanto polimiticidad. Me parece, sin embargo, que incluso en la monomiticidad ms radical y exclusiva la polimiticidad est presente de forma oficiosa. La grada estriba en la venganza que la polimiticidad desplazada monomticamente se toma respecto ai monomito.

Si ~s~ie.rt.2 lo q~e dije al.princiIJ!S'....a saber,.9!!.e los hombres se ven obli~os a naiTr~inltos, entonces la ahistoricidad -deI m~ndo~~~~~0~?el<l-_~~1~tf\,lcla.CCtl2.~E~;~t;gananci alguna, sino una merma que, sin duda, no cabe soportar-lpude peidiirar~ Por ell eI nlundomodemo n- h-a-s~pdomlios-e historias, sIno que d.e hecb. tan slo ha engendrado un carendde-hiStClria: un-IugarvaCi: una vacante. -Enese-espacio-~~~;~t; irruIl1Q~"illIJ: con lln mpetu aparentemente irresstble el monomito postmonotesta: la historia -emncipatorlay revolucionariade la humanidad que se siente voc-~d;~ monopolizar,mediante la filosofa de la historia; la historia en sirwular(~a se conciba como novela.ll!_tSpiC.a gue dqliie"ra'pr'alijidad mtica por medios dialcticos). Tras retirarse Dios deI mundo por el sendero de su unicidad llegando, a la postre, a su fin, no estamos sino ante la continuacin de la historia salvfica con la aplicacin de medi os no muy diversos. Este mito sobre el fin de los mitos es -junto a la historia salvfica, que no debe entenderse como su secularizacin, sino como un intento secularizador fallido--- la Historia exclusiva de la conquista de un poder abso-

18

Para el concepto de ahistoricidad de la sociedad moderna cf. J. Ritter, Hegel und die franzosische Revolutioll (1957), en: J. R, Metaphysik und Politik, Frankfurt a, M. 1969, especialmente p. 227, J. R, Subjektivitat, Frankfurt a M. 1974, especialmente p. 27, Y J. R," DieAufgabe der Geisteswissenchaften in der modernen Gesellchaft" (J 963), ibidem, especialmente p. 130 ss.

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luto. AI mismo tiempo, si] empargo, ~ste mIlomi1Q.rep.J~~tado por la historiaemancipatoriase separa de la .~i~toria salvficocrisiia1l-nsu-~daura li.it:ia,"eYf11l a~im.QPtesrnocm una c9p1rp~9f<ll1a,/. ~.~<i~ erQ~nt ~~ yist!l.~istric~"~s-un .fe~~eno completamente tarclo o un est<idgde cosas mod~m9;n prtenece"a Ias rnrto'~~santii~-~-;"-~~~ al~~'~~demas.- -.~ La '~xpres{6n "mitia naci poco antes de 1800. Debemos tener una nueva mitologa, una mitologa de la razn: estas palabras fueron escritas en 1796 por el autor deI as llamado Programa ms antiguo de un sistema deI idealismo alemn 19. Me cuento entre aquellos que se adhieren a la tesis, sostenida, en primer lugar, por Rosenzweig y finalmente por Tilliette, segn la cual el autor de este texto habra sido Schelling 20. Mas Schelling, que anuncio as la nueva mitologa, no"Cab--circunstancia digna de atencin- proclamndose eI filsofo de la mitologa nueva, sino eI filsofo de la mitologa absolutamente antigua. Ciertamente, esta afirmacin ya no es vlida para el sistema de la identidad. En la filosofa deI arte, segn ha indicado con especial hincapi Peter Szondi 21, se considera provisionalmente a los poetas con vocacin y a todo individuo verdaderamete creativo como sujetos activos interinos de la nueva mitologa: cada uno de estos mundos concebidos todava en su devenir [mitolgico] debe crearse su mitologa 22. Pero un vez finalizado el sistema de la identidad, entonces Schelling juzgar que esa exigencia de la nueva mitologa resulta manifiestamente

-~<'n~~v"

19

20

21

22

En: R. Bubner (ed), Das dlteste Systemprogram. Studien zur Frhgeschichte des deutschen ldealismus, Bonn, 1973 (Hegel-Studien, Beih. 9), p. 265. F. Rosenzweig, Das alteste Systemprogram des deutschen ldealismus. Ein handschriftlicher Fund. 1917, Heidelberg 1917 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenehaften, Stiftung Heinrieh Lanz, Philos,-historo Klasse, Abh. 5). X. Tilliette, Sehelling aIs Verfasser des Systemprograms?, en: Bubner, Das dlteste Systemprogram, pp. 35-52. P. Szondi, Antik.e und Modeme in der sthetik der Goethezeit (1961-70), en: P. S., Poetik und Geschichtsphilosophie, voI. 1, Frankfurt a. M., 1974, especialmente p. 238 sS., cf. 225 sS. Cf. tambin sobre el mismo tema P. Szondi en: Fuhrrnann (ed.), Terror und Spiel, p. 639 ss. F. W. J. Schelling, Philosophie der Kunst (1802-05), en: Samtliche Werke, seec. I, voI. 5, 1860, pp. 444-446.

pr()1JLemtica e incluso sospechosa. Se dira que esa exigencia se vincula ahora.con la experiencia de que no hay menester de una mitoLo ga.,p()rque desde largo tiempo ya la poseemos con desmesurafllllesta. Pues, ahora resulta evidente, dilatndose hasta nuestIOtiempo, que la nueva mitologa gano xito aI imponerse como rnitologa.de lo nuevo: en el mito deI progreso, de la revolucin, de la lransformacin deI mundo, dei Reino venidero, de la huelga general 23 , de La. ltima batalla y de la ltima clase, etc. Constituye, ai cabo, una orientacin totalitaria mediante la Historia exclusiva de la CGnquistade un poder absoluto. Se impone aquella figura dei rnonomito que se tom posible y peligrosa trils el cristianismo: eI absoluto mito exclusivo en singular que, en cuanto segundo final de la polimiticidad, prohbe la pluralidad de historias permitiendo tan slo una nica Historia, es decir, el monomito de la historia de la revolucin como exclusivo mito redentor. All donde esanueva mitologfa. s"~RQ<i~r."qel.ml:ln4.9 p~esente a,c.aQa liqtl!l@=!lli~l resto cie'libertad que a~n estaba pres~nt~ en.el mito.:la nlumligad de las histrias:' la "di~isirlde.P9"rS~!LlbsolytQ>..~l grm:r. v.lincipohumano deI politesmo. EI CristianisII)o q,stg.e! P.2Utesmo deI domingo dr mundo modemo,.lafl!1~y_milIQg!~_.9.~.Lieie desterr"if?incluso"de SUS vaascoii([all~_r.2!_~.2...Qerte~eE~~a nueva nlitolog-=cIond la exign.ci~_s~.!!ace_~a.1!9~!:L.L~~~de esto, -Clli-"en-eTs~leiiing tardo, COrn!eIl~~ a toma~~e e~l?e.Jj.~ncia ef malestar por la nueva mitolog~a:_AI!!UuiciQ., las obras tardas 'de schi1n:g-repre'sentanya una reaccin contra e~~~~l~estar: inindistancia, ensenel-lIieral, frente a la imeva mitologa. Por "el1laFllOs'o!{a dea mitologa d~ S~helii~g--no-tieepieisamente a la nueva mitologa como objeto de su preocupacin, sino a la mitologa absolutamente antigua; por ello su Filosofa de la reve!acin intenta localizar la nueva mitologa en su estado ms antiguo y tenerla as como posicin 24; pues la revelacin cristiana es la nueva mitologa ms antigua.
23 24

G. Sorell, ber die Gewalt (1906), Frankfurt a. M., 1969, especialmente p. 141 ss. F. W. J. Schelling, Philosophie der Mythologie (1820 sS.), Philosophie der Offenbarung (1827 ss.); espero que mi interpretaein aqu propuesta sea compatible con la de W. Schulz, Die Vollendung des deutschen ldealismus in der Spatphilosophie Schellings, Stuttgart 1955, especialmente pp. 304-306.

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Q~!li~~~~~.-E~E,~_!~_llu~Va_lJlit9lo~.E~~s!.e_dicE~e a la ~nt~~ua es un eje.J!lJ2!o..!~P!~~!1!y~ delc!esti~~~.E~~E~1'.9r el mit,o...~1l .. _~L.!J]J,l]lQQ..m.Q.4~IJLQ .. _~RJlIL.GQn.ll!!!tQ:J.'!l._1!~xs.. ~se encueI}!ra.marcad() .. P.()!.. ~L .!!!al~s!'! ... 81~.2.J2QL~L.ill()P2f!li!0. In_~~~ament~,'~cuan(Jg aI. cre.ts.~_.~L~QJ:l~E!2_.S!!!g!1!.:g, .~~a H~storia, se. constHQy.e,e,st~ )l:19nQIIljtQ m.cl~mQJ~~E. ~.q,~.elLq,9l1e K?selleck bautiza~o poca:_llrn~ral [S_a~tel~~itJl ... p9~_ckspus de 1750, se fornla<li-ii"opsici6n.-representado delQJ1na ejemplarpor Christian GottlobH~,)-'neun inters afirmatiyo ~r la yol~i ticdad' de ias})1jtQJogaS-.anJtgl,las ~ .ni;}~si~.~~Jis"ms arcaicas 25: Donde, preparado por el monotesmo y extendida por el monomto de la historia dei progreso, acecha la amenaza de que desaparezca de nuestro mundo no slo el politesmo, sino tambin la polimiticidad, se comienza a buscarIa, ms all de ella, mediante un giro mitolgico hacia lo extico: diacrnicamente en la remota antigedad o sincrnicamente en lo extranjero, sobre todo en el pasado extranjero. La orientalizacin -segn palabras de C~eb Mller4~IaCIeicfelaaJitigedad realiza ese giro nostlgico hacia la polimiticidad extica: la investi@in de losmiisretrocede sobre la Grecici;ic~-h~sta -~~~-fu~ntes~rienta~ei:-~~:ii:it~~E~~~L"~irlo,d~EirPpran()i 1>.~l~p~ci~i~t~~t()de fUEdar una mit()l()g"!..~~1~~rE~r rnllndg. A mi juicio, cabe distinguir tres periodos: en primer lugar, la investigacin de la 'faceta sombria de la filologa clsica desde Heyne y Zoega pasando por Garres y Creuzer hasta Bachofen; en segundo lugar, el sucedneo, inmanentemente histrico, de Oriente, aplicado a la mitologa germnica, por ejemplo, en Wagner; por ltimo, tras, podriamos decir, la conversin de Odn en Mao, el orientalismo sinolgico

.~e

25

Para las consideraciones siguientes cf. K. Grnder, Introduccin a: J. Bernays, Grundzge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles ber Wirkung der Tragodie, Hildesheim/New York 1970, VI sS.; E. Howa!d (ed.), Der Kampf um Creuzers Syrnbolik. Eine Auswahl von Dokumenten, Tbingen, 1926, pp. 1-28 (Introd. deI ed.); A. Baeumler, Bachofen, der Mythologe der Romantik, en: M. Schroeter (ed.), Der Mythos von Orient und Oecident. Eine Metaphysik der alten Welt aus den Werken von 1. .J. Baehofen, Mnchen (2 ed) 1956 pp. XXIICCXCIV; Karl Kernyi (ed.), Die Eroffnung des Zugangs zum Mythos. Ein Lesebueh, Dannstadt, 1967.

izquierdista propio de nuestro siglo, que -a pesar deI trnsito de Hafis a Hosigue con perseverancia el precepto deI DivnOccidental Oriental: Refgiate en el puro Oriente para dejarte orear por el aire de los Patriarcas; 26 este orientalismo mitolgico entra hoy en deeadencia con el maosmo y el turismo. La etnologa estructuralista proporciona la figura seria para una superacin de este proceso de decadencia; intenta, sobre todo con LviStrauss, tomar distancia respecto aI nuevo monomito de la modernidad, exponindolo, con intencin reJ.l\tivista, a la competencia de mitologas extranjeras y polimticas..;v. Por doquier, se presiente aqu, como ha mostrado Hennings Ritter en el caso de LviStrauss 28, el inters roussoniano por el buen salvaje. No basta entonces eon que viva en un pasado remoto o en los tristes trpicos: puesto que los hombres son vivientes aficionados a la cita, la nostalgia transporta aI buen salvaje mediante el recurso a un presente ms actual. Como se demostr con la infraccin de las convenciones establecidas, mudando las usanzas sobre vestidos, no fue un mero azar que se cayera en el savage-look. EI vello y la barba que formaron parte de nosotros y an siguen cubrindonos, representan --en el pice de la modernidadaI bon sauvage. No es verdad lo que quisieron sugerir de forma errnea los ms ancianos: esos seres que trotan no son hombres incultos y desalinados, sino citas cultas, citas de Rousseau. Tambin en otros contextos cabe observar el mismo proceso: la transformacin de lo ms antiguo en lo ms moderno, la elevacin de lo arcaico a vanguardia. Por ejemplo, aquello que, perseverando en el contexto deI orientalismo mitolgico, la Esttica de Hegel identificaba como el arte previo a los objetos merecedores de respeto y veneracin en la disputa entre antiguos y modernos -previa, por tanto, a las formas de arte clsica y romntica-; es decir, la forma

CV C. Lvi-Strauss,
28

26

J. W. v. Goethe, West-ostlieher Divan (1819), Hegire, versos 3 ss. Traurige Tropen (1955), Kln, 1970, p. 363: As nos procuramos ai menos los medios para librarnos de la nuestra, no porque en cuanto nica sea absolutamente mala, sino porque es la nica respecto a la cua! debemos tomar distancia. H. Ritter, Claude Lvi-Strauss ais Leser Rousseaus, en: W. Lepenies/H. Ritter, Orte des wilden Denkens, Frankfurt a. M., 1970, pp. 113-159.

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de arte simblica, segn terminologa ligada a Creuzer, deI arte abstracto 29, como acun Hegel, acabar siendo ---como muy tarde a comienzos deI siglo XX- ellema de la vanguardia. En el seno de la Esttica de las formas de arte, dicho lema se transferir, por as decido, desde el primer hasta el ltimo pargrafo: desde la ms arcaica hasta la ms progresiva de las artes. Ciertamente, slo recibe esa capacidad de seduccin vangurdista, cuando pacta con el monomito deI progreso y ---como ancilla progressusentra a su servicio: parece que ese monomito domina el campo deI presente hasta el punto de que slo permite sobrevivir a lo que se adapta y se doblega. As pues, el destino global de este contraII1ovimiento interesadopor los mitosJop~esto il~~~v'() monoIllito-~~oza man1fiest~T~nte--de feliEt~.4:.:R_~:~t()=~qu~,~eT~~~~~it _~~_J~istoria exclusiva deI progreso domina el mundo. mod~rno, ..crendole malestar, sus contemporneos andan en'busca d~-ia'plim!!!9ad perdida en las mitologas eXQticasAelpasadQ.r.emQ.to_Y-f~l1..cultura~ extrafias. Pero com() es ,.evident~ ,SJJ iDSU:(ii~I1ia,L.~jptenta tra!,!sformar la polimiticidad, proyectando sobre elIa,~1.. l?f~~~nte. De este modo, sin embargo, esta antigua mitologa cesa de...er acil:!elIo en virtud de lo cual se buscaba: pierde su carcter p()li.!Ptico bajo el yugo deI monomito de lo nuevo. Con elIo acaba.wr cnfirmar su poder mtico. As pues en este caso la c(mtramedida h,a sido superada por aqllelIo que la haba provocado: l,m.lIJe.star deI monomito. A mi juicio, cabe concluir a partir de este caso que ei i.nterspor Ias mitologas exticas -tanto las antiguas com,Sllas extranjeras- es un sntoma, no una solucin.

4.

Defensa de una polimiticidad ilustrada

Para obtener una solucin, se deben pues considerar contramedidas alternativas. Por mi parte, realizar una ponderacin,
29

aunque slo sea como breve esbozo. Con eUo no abandono el campo temtico deI mito, ms bien amplo el campo de atencin respeto a los mitos; pues la atencin que tan slo se dirige hacia la mitologa extica -ya sea antigua como extranjera- oculta el peligro de obstaculizar el discernimiento de los correspondientes fenmenos modernos. EUo conduce a visiones de la poca artificialmente bizcas, en que tan slo se percibe lo que he sefialado hasta aqu: la cosificacin moderna, con su falta de sentido histrico y su compensacin -que se diria irresistible- debida aI nuevo monomito. Pero el presente ofrece un cuadro ms amplio que, desde el punto de vista mitolgico, no .slo se reduce a la monomiticidad. Pues mi tesis final sobre el mit dice a..t~ay-.!Cl:!'!bin una J!2limiticidqJ..gJl"f:.12.?I!f}ll'If.fL SDf:.cijiJ]JJJ ..ellte al mundo s;-deb~ r~Eat:~,en ellapar~tr~foJ;I!!<u.:,t~LIll~I~.t~L<!.el mnoInftc;enun''siad() denimo P!()Q\!c:t.!Y2.:.~n.o.~~?!s>!~ .v~rdad:qti-la-d~~ml(oigiic<Sn monotesta es 1ll. conCJ,~ista i!l?ire~ta deI nuevo m()nomito, sino que es igual de cierto quy taliesmi!ologizacin'pone en circulacin precisamente aqueIlo que dese~ba eliminar: la polimiticidad. "Cmo acontece esto? Quizs as. EI monotesmo ha desencantado y negado el politesmo ai prn;que la poliIIliti~~ga.d:~!?:~!el1tidoaludido previamer)Je, p~gejr, ,in embargo, -q~e el mundo moderno comienza con Ia retirai,!.<~xtramundana de Dios hacia su propio fin, es decir, con el fin slel monotesmo. AI igual que con otros f~<?IE~.no~ ~9.~~,~~.nteIll~nte fueron vencidos por'ImonotefsIllo, Jl()r. ei~!!1'p!g,_~1.Ja.tum, dicho firi pf'curailiillilUev<iopori~"~iA~'!~t ~~J?QIit~!!!lQIllO a la polimitici~~~:po! asdecir!, C9.S~[YtL~lLcl.<:~.c:l!!!~1~!!!g, pel,o.Ilieg<i "Ynegacin. Dicho con ot~asp~l~~D!~:1!!la.Y~~.5!~..~ncantados, el politesmo y la polimiticidai"s!oPI,l~.dl:ln.r~~~~sar pr5lcisamente en el mundo moderIlP' Me.. r:f~e~(). <l. S}l. !~!9!!!2 ~2mo potesmo ilustrado y como polimitii<:ld il!l:stmi ..A continuaciondeseaifa aludir a tres circunstancias que pertenecen a este contexto, a saber: ~

m;d;~-;;.

G. W. F. Hegel5 Vorle5ungen ber die A5thetik (1818 55,), en: Werke in 20 Biinden, Theorie-Werkau5., Red. E. Moldenhauer y K. M. Michel, vol. 13, Frankfurt a. M., 1970, p. 10755., p, 389 55.

En primer lugar, el re~Rrn.o..(.lese,!:~.antado .eiel pqlite[~r:;?: EI ncleo moderno -profano, intramundano- deI politesmo es la
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d~oltica de poderes. Constituye un politesmo ilustrado, secularizado. Tal dlvlsln no tiene slo su comienzo en Montesquieu, Locke o Aristteles, sino que nace ya con el politesmo, entendido como divisin deI absoluto en diversos poderes mediante el pluralismo de los dioses. El monotesmo fue el poder que prohibi a los dioses morar en el cielo, convirtiendo de este modo la tierra en un campo de batalla. Pero por ms que el Dios nico cristiano, negador de los mltiples dioses, se retirase dei mundo, en los albores de la modemidad, hacia su propio fin, no por ello agot su trabajo con la liquidacin dei cielo; pues de ese modo abri ai mismo tiempo en la tierra --el aquende mundanoun espacio libre para un retorno de los mltiples dioses, ahora por supuesto desencantados y desdivinizados. Expulsndolos dei paraso, el monotesmo bblico tan slo consigui, en efecto, exiliarlos a la tierra. Aqu, en cuanto dioses secularizados en instituci~Il~sc' en~endraronla est~cturatripartit~de.los ]Joder;s:i~gl~lativo"'cejecutivoyjudiciaI; .rigieron .los conflictos instituciiiales de las.r~a!1izs!~ri~ hi~i~}!n'Sl f;~_llsL.n \,IUQt~dp;!tica; su epifana acontece como federll!ismo, en la competencia de las fuerzas econmicas dei mercado, en la infinita discusin de las teoras, las visiones dei mundo y los valores normativos: Desencantados y b'Sljo la figura de.pQderes impersonales,los.Y~jo,s y varios. di()ses~sJ;ibe .. Max Weber,.,--,-asciendende.dSJlS fosas~.se afanan por dornimu; sobre nuestra vida Y.vuelven a elltablar entre ellos suetema 1?atalla>! 30.

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m(). Mientras en el politesmo e~.poder se reearta elJtre.div(;lrsos di~se~rser sn~~lf; c~ncin()er~riien~ad~~~~~r~~ii~po. (l lacvci1nclap?l{i~~, ~i~ffllta~~-.~e.:?~!l()esp~~~~?~J~~.ad singran de~ueo,puesto que -siempi-ep()<!!cac~~r. ~)(Sllsgtqo d.e.no serV~r.a dos por prestar servicio a otro,collsig;uiendo as e}Jl~os'Y"e.mriciente!llente .Se necesita de un 'Cierto grad' de desord~n ~generado por el conflicto entre los poderes reinantes- para preservar ese espacio de libertado Ullll1illip2.~~.S~2s es condiciJ.ld~ posibilidadde la individualidad. Empero, mientra~ en el monotesmo gobieme un Dios nico con un plan de salvacin exclusivo, el ser humano se ver constrefiido a entrar en su servicio total y a obedecer ciegamente. Para perseverar en tal situacin debe constituirse expresamente como ser singular y"realse su interioridad. Abriendo un espacio de inefabilidad, el ser singular se parapeta contra eLQQcl~L~bsoluto.Por ello no cabe imputar aCIJolitesIllo laln~el1cil! __ c!eTSersmgubr: no le era me=~~fr.:l2QrSil!itS!~y!a [10eilSiiJll9nQte~.mo algup()Z c~p~~de amenazar gravemente aI.ser singular. Por su parte, yJ IliOIlQtesmo no fi (jescubierto por s mismo al.,ser.singJ.!,lar, sipo que.l .. -y ndi ms que l- ha provocado su hll.azgQ,Jm~~t() qlle slo ent~ncesel'monotesnlO, se volvireallllel1te peli,groso. Ror esto, ei se;:sm-iul~r'no-pd~~i~est~rse~si~- emb~~ h;~t~ la' pca pstmonot1st'l)jo1~ cncfici?u"<fi poll!e~~jil~~~~!!Iiii~_g.2._de la lVi.sloii"de po-deres;pue~ slo entollces. (U~Pll()_<!e_.llna li~~t~.d refensntid()rnodemo: El ser singular arriesga su libertad cuand"se'doblgade forna monomtica ante un nuevo monopolio de

un-

E~ ~e?undo lugar, ~~!!_f!.!i~< .. cifLi.n<c!iy.i.cj!H!'c illl_eJ;S!_Jly.tr~ es~a dlvlsln de]J_oc!.~_re~~ EI individuo nace contra el monotes30

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M. Weber, Wissenchajt ais Beruj, Berlin (5 ed.) 1967, p. 28: cf. Landmann, Pluralitat und Antinomie, pp. 129-132. Cf. Schelsky, Systemberwindung, p. 57: EI principio de !!l_d!:-:isin de poderes acta [...1 sobre la situacin y el comportamiento deI hombre singclar (..~rmo

un!Jl!2t~,:;cin _4&in<!iYic!!!2l!'Jal~ . ';I. todasJJ! ~Q.,n.g1l.j,j:m,~k.J2ili!er [... 1.LOs intereses vitales dei ser singular [...) son protegidos en su multiplicidad, contradictonedad e individualizacin, sobre todo por el hecho de que el ser singular encuentra para los ms diversos mbitos de su vida representantes polticos y patrones protectores que representan objetivamente, con responsabilidad, sus respectivos intereses, sin reparar en el hecho de que pertenezca a la mayora o a la

minora de los electores deI dominio poltico correspondiente, sin reparar en el partido ai que pertenece o por el que ha votado. Concretame!'1teLmi}i~~rtad como ser singular co~siste en que con mi voto, en cuaoto electQr delparlam,elltq <jleIl}n o d;iP~I~~;';'t;;de uo Land ;;0 he decidido aI mismo tiempo la representacin de mis intereses como empresario o funcionario, como ..progellitor o r\ldj09yente, como propietario de una casa o como titular de una cuenta de ahorros; sinembargo: en todos estos mbitos vitales me encuentro con inst3Dcias de decisin y adrpinistrativas 'que estn ya pre-programadas polticameote .. La multiplicidal.de ~as in,sJituciooes sociales que decideo, desde su propia respoosabilidad poltica, la pluralidad institucional deI poder ofrece la garanta decisiva para la libert\ld deI ser singular, consistente en poder perseguir sus diversos intereses y pretensiones vitales de forma relativamente Iibre de dominio.

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-119Ir'

la violencia. Fascinado por el nuevo mito de la Historia exclusiva persevera en aquel recorrido que supuestamente slo conduce deI paraso a la tierra, si bien, en realidad, !leva a la identidad terrestre de paraso e infierno, a una etemidad donde todo se haya integrado. Por ello si no desea doblar su cerviz, el ser singular necesita, en tercer lugar, el retorno desencantado de la polimiticidad, es decir, para no ab~olv~r su o~ligac:!n ~~}1arrarmitos medmte Ulla Hisfora exclusiva absoluta, cOQculla slaperspectiva progresis'ta, sino mediante un acervo de historias relativas, provisto de uriapluraJidaq dypyrspectivas trallsgre~iva. He afirll1adoque hay una p~i!i<i<!ad ~!_ .. .pzEtenece especficamente aI II!:~ndo mC?E.~rn.o. Debemos hacer hinpieeneTI:- La refcfandi'sual a definir los mitos como historias, que cabe encontrar tanto en Roland Barthes como enAlfred Baeumler32, no es sino el artificio en virtud deI cual el mbito mtico se limita a lo extico, excluyendo el hecho de que el presente tambin produce sus mitos. Por el contrario, cuanto ms se comprendan los mitos como historias tanto ms resultar visible que existe una polimiticidad especficamente moderna. M~nciono ~qu slo cios de sus figuras: la cienci~ hist~~~~2LI~~(rv..~Lacpino> g~nero~~t~ti~(),imb"S7onstitu~en fenmenos. :spficarnente moderno~~ 'e investigllii o inv.entan.y, encuaICJ.uier~o'IlIT~~mCl1sliistorias. i1 el mo;tesno s aiilll'en Is'IiIsiriasla pliiidcf d~ dioses, mas con su fin se anula tambin el Dios nico como figura central agente. As desencantados, lo~_!:'!i!-o~. __mod~[!lo~J~llLg!lA!q!!kr

aspecto- dan un paso hacia la prosa: _setrasladan de la sede deI cuLtoa la biblioteca. En sta se encuentran presentes las obras de histriaY-la;-novei~~m~l'.2limitos_..E..e.!._f!lundo mod~E:0' Tmbin -setratae-un'p'III~!.mQ..ilustrado. Su espri!~_~u_strado c()nSiste.-;;~t;~-t~o~-a~pectos, en que sepl,lscan fi~c;i9n~sy relidades ~e diverso generQ,-aunquei~~!!1.~nJl!~l).i!ri-~_~l~~s!.e los historidores'-cuando siguen siendo tales, es decir, cuando noJlaIl~ij~do -de urdir historlas- hay'resi_s~,~~}!lnJ:r!~(i1!1inables; as como en las ficciones de 10sIl0\,elistas~Saill.5<.ll!e t~afrdesencantamiento moderno del-epsfs~1r~!?f1!l~<:~.-!!:_~n ~(epopeyadeI mundo dejado de la mano de Dio~~~.~.~~~ encoEtrarjundamenta in re. Los poli1!1itosilustrados deI mundo moderno sori crncshistncasy n;;vela~:5)Es necesario buscar un tra-

Q G.~~~~cs,

-..9C. Lvi-Strauss

Die Theorie des Roma~~~~;;;), Neuwied/Berlin 1971, p. n Para la correlacin entre mito y escritura histrica cf. Co Lvi-Strauss, Das Rohe und das Gekochte, Frankfurt a. M., 1976, p. 27 (Mythologica, v. 1): Se reconocer que una ciencia histrica posee una mirada sutil por el hecho de que nunca se zafa completamente de la naturaleza deI mito; sobre la correlacin entre mito y novela ci. C. L. -S., Der Ursprung der Tischsitten, Frankfurt a. M., 1976 (Mythologica, ._ v. 3), especialmente p. 134. incluye aqu la msica como elemento central. Cf. Der nackte Mensch, v. 2, Frankfurt a. M., 1975 (Mythologica, v. 4), pp. 765, y prefiere la siguiente tesis, preparada por la obertura en Das Rohe und das Gekochte, especialmente, p. 29 ss.: En <<Iapoca moderna, donde las formas deI pensamiento mitico ven relajada su influencia en favor deI pensamiento cientfico naciente y dejan espacio para nuevas formas de expresin literaria [...], la msica asume las estructuras deI pensamiento mtico en el momento en que la narracin literaria se despoja de ellas, pues su carcter mtico se ha tornado novelesco. Consecuentemente, el mito tena que morir en cuanto tal para que se liberase de su forma, como el alma deI cuerpo y exigiese de la msica el medio de una renovada encarnacin. En resumen parece como si la msica y la literatura se hubieran repartido la herencia deI mito. La msica, devenida moderna primero con Frescobaldi y despus con Bach, se ha servido de la forma mtica, mientras que la novela, surgida aproximadamente por la misma poca, se sirvi de los restos sin forma deI mito y, habindose emancipado de las constricciones de la simetria, encontr el medio de entrar en escena como narracin libre. De este modo cabra comprender mejor el carcter complementario de la msica y de la literatura novelesca de los siglos XVIl y XVIII hasta nuestros das. En general cabe afirmar: Cuando el mito muere, la msica deviene deI mismo modo mtica, as como cuando muere la religin, las obras de arte dejan de ser simplemente bellas y devienen sagradas (p. 765 sS.): todo este proceso se ha hecho consciente en

Barthes, Mythen des Alltags, p. 141: EI mito sustrae aI objeto deI cual habla toda historia. La historia se volatiliza. Con ello Barthes pretende justificar la tesis de que el mito, desde un punto de vista estadstico, es de derechas (p. 138); afirmacin cuya verdad me resulta dudosa y que Barthes slo puede sostener mediante un error suplementario: El mito de izquierdas no es esenciaI (p. 163); Baeumler, Bachofell, p. XCI: EI mito es absolutamente ahistrico. Respecto ai sentido histrico esto ha sido demostrado por Ritter, Die Aufgabe der Geisteswissenchaften in der modernen Gesellchaft, en: 1. R., Subjektivitat, especialmente pp. 120 ss y Lubbe, Geschichtsbegrif.f und Geschichtsinteresse, especialmente pp. 304 ss.; respecto a la novela H. Blumenberg ha explicado su pertenencia [...] aI concepto de reaIidad [moderno] de la consistencia inmanente, Wirklichkeitsbegriff und Moglichkeit des Romans, en: H. R. JauB (ed.), Nachahmung und Il/usion, Mnchen, 1964, pp. 9-27.

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to con stas para libramos de esa idiotez til, con que pretende extraviamos el inters por mantener la ignorancia no-ilustrada, propia de la accin utpica, directamente inspirada por el monomito. Y aI mismo tiempo debemos encontrar el camino de retorno hacia una visin ponderada y mesurada de la formacin cultural. Me refiero a esa formacin cultural que garantiza igualdad de oportunidades para las historias y para los polimitos, es decir, para la historia y la literatura no comprometidas, cuya liquidacin engendra aquel vaco por el que se introduce el monomito. frente a la grave prosecucin deI monotesmo mediante la monomiticidad ha llegado el momento de interceder-eu ls'm~as hIstorias en,21ural -tanto histricas.~Qrn=~it~ticai-~:y-~n-ese set,i~~Ld~I~na~i~iLIL.tlQ}itcism.QjJll-str.adQ,_p?= .g~LJ?[i~K~-ES libeI1ad~s .indiviqll~J~1}!l~~!~_~i.Y.i!2.I1c.~~';lql!.~1.!Q QQderes

fvor~de
.

en' qUe'~(jilIs.t~vj9sJlis.LQrias.

-Podria ser -permtanme concluir con esta observacin- que toda esta historia tuviera tambin consecuencias para la filosofa. En todo caso, me parece que ya pas el momento de su colaboracin con el monomito y que adems comienza a tomar distancia frente a todas sus predisposiciones internas a colaborar. Me refiero, especialmente, a la concepcin de la filosofa como monofogos ortolgico, como empresa anti-pluralista que impone el dominio de una razn exclusiva, prahibiendo toda disensin. Esta concepcin rechaza a priori las historias, como perturbaciones incorregibles de la paz, porque en ellas nos abrimos a narrar en vez de cerrar filas. Me parece que seria bueno recobrar para esa ortologa aquella relacin flexible que Mark Twain recomendaba para con la ortografa, diciendo: Me entristecen quienes no poseen fantasa para escribir una palabra ora de un modo ora de otro. Ciencia triste es toda filosofa incapaz de pensar la misma cosa desde diversas perspectivas, incapaz de dejar que se piensen y repiensen sus propias perspectivas. En ese sentido resulta ya sospechoso el tener slo una ocurrencia (Einfall]: iviva la multiWagner (p. 767); as se puede decr ai menos para este periodo de la civilizacin occidental que la msica desempena a su manera un papel parangonable al de la mitologa, como mito codificado en sonidos en vez de palabras (p. 774).

plicidad de ideas! (Vielfall]. De nuevo deben permitirse las historias: un buen pensamiento debe ser susceptible de expresarse seminarrativamente; tal vez, pensar mejor equivalga a saber narrar. A la filosofa se le debe conceder de nuevo el permiso para narrar y naturalmente habr de pagar un precio: deber reconocer y soportar su propia contingencia. Pera ya comienzan a escucharse las voces de espanto deI gremio y sus admoniciones indignadas: todo eso no es sino relativismo -eon la consecuente implicacin de absurdo y falacias- que necesariamente debe terminar maIo incluso puede conducir aI escepticismo. rase una vez un escptico que oy este grito sin sentirIo como objecin. :Qu quieren decir con ello? -murmur aI drse cuenta de que esa admonicin estaba dirigida a l mismo; pero con cierta precaucin murmur tan slo (,Qu pretenden aI preguntarse por qu soy un escptico? / fike fallacy. Esta es mi tesis pero an podra formular otra distinta. Me dedico a narrar, como si fuese una Scherezade que naturalmente se ve obligada a urdir una y mil narraciones para hacer soportable su propia mortalidad. Narro, luego an existo. Y tales son de hecho mis narraciones: historias, relatos cortos especulativos y otras historias de la filosofa y la filosofa como historias y ms historias; y donde atafie aI mito, cuento historias sobre otras historias; y si no he muerto, entonces puede decirse que an vivo.

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PREGUNTA POR LA PREGUNTA CUYA RESPUESTA ES LA HERMENUTICA

La hermenutica es el arte de extraer de un texto algo que no se alberga en su interior. Pero si ya tenemos el texto (,por qu entonces necesitamos la hermenutica? l,Hay en verdad necesidad de ella? l,Qu es realm~nte aquello de lo que hay menester, cuando se requiere de la hermenutica para interpretar? l,Cmo se debe y se puede entender e interpretar la hermenutica misma? Quien, como yo, provenga, en cuanto escptico, de la escuela hermenutica y no haya desertado nunca deI todo, sino que, permaneciendo en su seno ---como caballo de Traya endgeno, por decrlo as- haya desarrollado cada vez con mayor conviccin la tesis de que el ncleo de la hermenutica es el escepticismo y que la forma actual del escepticismo es la hermenutica, se no podr evitar, tarde o temprano, toparse con tal pregunta: la pregunta por la hermenutica. Por esta razn, la bsqueda de una respuesta a mi pregunta se vuelve un poco bsqueda de m mismo, con la correspondiente tentacin de no hallar respuesta alguna; por supuesto, difcilmente este motivo privado podr considerarse una razn digna, en virtud de la cual solicitar atencin para mi tema. En todo caso, me resulta lcito intentarlo, puesto que an existen otras razones que justifican retomar, una vez ms, a un tema tan discutido como la hermenutica. A continuacin me gustara explicar algunas de esas razones, dividindolas, como anticipo, en seis apartados: 1. Pregunta y respuesta; 2. Finitud; 3. Hermenutica como rplica a la herencia de la tradicin; 4. Hermenutica como rplica a la caducidad; 5. Hermenutica literaria como rplica a la guerra civil por el

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texto absoluto; 6. Apariencia de su carcter obsoleto; 7. El hermeneuta y el descodificador. Antepondr a esta meditacin la siguiente mxima: jLee y deja leer! y comenzar de forma, por lo dems, completamente convencional, con el siguiente apartado 1. Pregunta y respuesta. La pregunta por la hermenutica planteada aI comienzo constituye ella misma un problema de comprensin, una pregunta hermenutica. Recurriendo a Collingwood, Hans-Georg Gadamer ha subrayado la relevancia de la estructura de la rplica para el trabajo hermenutico de interpretacin 1 Se entiende algo, cuando se lo comprende como respuesta a una pregunta; con otras palabras: no se lo entiende, si no se conoce o comprende la pregunta respecto a la cual fue o es la respuesta. Mientras tanto Hans Blumenberg 2 ha llamado la atencin sobre las posibles complicaciones contenidas en este esquema pregunta-respuesta. Por ejemplo, puede suceder que respecto a una solucin haya desaparecido histrcamente la pregunta a la cual sa responda; de tal modo que esa solucin-respuesta adopte otras preguntas secundarias, respecto a las cuales el problema pueda tomarse de nuevo comprensible. Blumenberg confirma el esquema pregunta-respuesta, estableciendo los distingos pertinentes. En cuanto a m, juzgo relevante y correctc! ese modelo de la comprensin articulado sobre la rplica, en gran medida porque el afio pasado, con motivo deI noveno Coloquio deI grupo Poetik und Hermeneutik, Hans Robert JauE ha vuelto a confirmar con rotundez la validez deI esquema pregunta-respuesta, como esquema bsico hermenutico de la teora de la recepcin 3. Por mi parte, no me dejo impresionar por la sospecha
H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik (1960), Tbingen 1972 (3 ed.), pp. 344 ss., especialmente pp. 351 sS.; cf. R. G. Collingwood, Denken. Eine Autobiographie, Stuttgart, 1955, p. 30 ss. H. Blumenberg, Die Legitimitiit der Neuzeit, Frankfurt a. M., 1966. H. R. JauB, berlegungen zur Abgrenzung und Aufgabenstellung einer literarischen Hermeneutik, en: H. R. 1. Ced.), Text und Applikation, Mnchen, 1981 (Poetik und Hermeneutik, voI. 9). Mi ensayo explicita pensamientos de mi introduccin a la discusin de esta contribucin celebrada en Bad Homburg, el 27 de mayo de 1978: cf. en dicho volumen mi participacin deI mismo ttulo.

que se ha planteado entre tanto bajo formas diversas, a saber: que detenninar esa relacin de conexin histrica como una relacin de rplica, casi lingstica, resulta problemtico, pues se trata de una mera expresin metafrica. Admito, sin duda, que los intentos emIJrendidos para liberar a este esquema de metforas no son satisfactorios: por ejemplo, la teora de la accin como texto de Ricoellr 4 -venganza que la hermenutica se toma sobre la teoria del texto como accin 5 desarrollada por los tericos de los speech-act- fortalece ms bien la sospecha respecto a las metforas. A pesar de todo, dicha objecin no me asusta: sencillamente acepto el hecho de que el esquema pregunta-respuesta es una metfora. PIles si es una metfora, sin duda, constituye una metfora buena y efectiva. Por lo dems, toda filosofa se ve obligada a pensar con metforas. Para que salga un buen grog suele estimarse que el agua es prescindible, que el azcar es aconsejable, pero que el ron es absolutamente necesario. Respecto a la filosofa vale una receta semejante: puede o no estar formalizada, conviene que posea una terminologa, mas su estructura metafrica es absolutamente necesaria; de lo contrario no mereceria la pena, en el primer caso, beber y, en el segundo, filosofar. Me parece que de todas estas consideraciones se desprende que, si la pregunta por la hermenutica --que en la actualidad coincide necesariamente tambin con la pregunta por el predominio de la hermenutica literariaes, a su vez, una pregunta hermenutica que exige respuestas hermenuticas, entonces resulta central aI respecto el esquema pregunta-respuesta procedente de Collingwood y Gadamer, esquema que se diria la forma elaborada de la conexin que Joachim Ritter denominaba hypoleptisch 6 *.
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5 6

2 3

P. Ricoeur, Der Text ais Modell: hermeneutisches Verstehen (1972), en: H.-G. Gadamer G. Boehm (eds), Seminar: Die Hermeneutik und die Wissenchaften, Frankfurt a. M., 1978, pp. 83-117. K. Stierle, Text ais Handlung, Mnchen, 1975. J. Ritter, Metaphysik und Politik, Studien zu Aristoteles und Hegel, Frankfurt a. M., 1969, pp. 64 sS.; cf. G. Bien, Artculo Hypolepsis, en: J. Ritter [y otros] (ed.). Historisches Wrterbuch der Philosophie, voI. 3, Basel/Stuttgart, 1974, 1.25254. Sobre el trmino lJ3t:ll'4JLS vase el captulo cuarto de este libra: ;,Fin dei destino? AIgunas observaciones sobre la ineluctabilidad de lo incontrolable, pg. 89, nota 33. [N. deI T]

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EI esquema pregunta-respuesta no es pues tan slo el esquema con que opera el hermeneuta para comprender, sino que, precisamente por esto, es aI mismo tiempo el esquema, con cuya ayuda el hermeneuta puede y debe hacerse entender. Por ello, quien se proponga una ilustracin hermenutica de la hermenutica ha de preguntarse por su parte: l.cules eran Y cules son las preguntas, respecto a las cuales la hermenutica misma --o bien el predominio actual de la hermenutica literaria- aportaba y aparta la respuesta? Dicho de otro modo: la pregunta hermenutica por la hermenutica es la pregunta por la pregunta, cuya respuesta es la hermenutica. 2. Finitud. Respecto a esta, mi tesis de fonda no resultar sorprendente para una filosofa hermenutica, sino antes bien trivial. Dice as: la hermenutica es una rplica a la finitud humana. En esta tesis, sin duda necesitada de explicacin, la finitud humana debe desposarse can el tiempo, si quiere dar razn de la siguiente peculiaridad de la hermenutica. Es palmario que slo se comprenden e interpretan cosas que ya existen;' incluso quien interpreta anticipaciones, no interpreta sino anticipaciones existentes, no futuras: la hermenutica es sobre todo una forma de relacin con el pasado 7. Cuando una filosofa acenta su vocacin hermenutica, debe pues valer como halIazgo temporal el siguiente hecho: que precisamente el pasado -aI menos como pasado que recibe la impronta dei presente- es esencial en cuanto procedencia. En esta cuestin no debemos dejarnos amedrentar por el hecho de que esto disguste a aquellas filosofas vocadas esencialmente hacia el futuro, de tal modo que slo aprecian en el pasado las deudas no saldadas 8: aquelIa que, en las aspiracianes deI
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pasado, c{)nstituyeuna herencia abierta aI futuro: las filosofas de la hist{)ra, desde las revolucionarias hasta las que se contentan coo un principio de esperanza, son filosofas deI futuro. Para elIas l{)s hombres emprenden, directa o indirectamente, la emancipacin lucia la salvacin: la consumacin de la historia. Para elIo, natun.lmente -dicho con toda simplicidad- los hombres, aI menos su vanguardia, precisaban de omnisapiencia, omnibondad y omnipotencia. Sin embargo, careCan de todas estas capacidades, pues los seres humanos son seres finitos. Justo por elIo las filosofas de la historia sufrieron grandes experiencias de desengao. De hecho la situacin actual de la filoso!a se haya determinada por este desengano respecto a la proximidad de la emancipacin. As la filosofia actual ha vuelto a centrar su atencin sobre la finitud humana, gracias a una renovada interpretacin deI carcter fundamental de la hermenutica. Los filsofos de la historia no han hecho sino transformar de modo diverso el mundo, pero ahora importa preservarlo; pero la forma modificada de la preservacin es la labor interpretativa. Par tanto, la hermenutica confiere valor a la finitud; de ese modo, toma un hecho en una pregunta 9, presentndose elIa misma. -i. e., la hermenutica- coma respuesta, a saber: como rplica a la finitud humana. Pero l,qu significa finitud? Esbozo aqu brevemente tres conceptos de finitud, mutuamente compatibles, para perfilarIas mediante contraste, antes de proceder a pensar con el tercero. La finitud se puede determinar a) en relacin a Dios, en cuanto acontece en el mbito teolgico: finito es aquelIo que no es Dias, aquelIo que por s mismo es nada y que slo existe a travs de Dias: lo creado. En filosofa, tal es el concepto de finitud propio de la tradicin metafsica:finitud es naturaleza creada. Adems, la finitud se puede determinar casi sin presupuestos teolgicos
9

Opuesto conscientemel\te 339).

y a sp tesis: La comprensin arraiga primariamente


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a M. Heidegger, Sein und Zeit, Halle, 1927, pp. 336 ss., en el futuro (p. 340, cf. p.

Cf. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, v. 1, Berlin, 1953, p. 19: Puesto que esa filosofa no conoce ningn pasado salvo el pasado an viviente, el que todava no ha sido compensado, se trata de una filosofa deI futuro, por tanto tambin deI futuro en el pasado.

De esta forma asumo la crtica que H. Krings, en H. M. Baumgartner (ed.), Prinzip Freiheit, Freiburg/Mnchen, 1979, especialmente pp. 391 ss ha ejercido sobre mi defensa contra un concepto demediado de libertad futurista (p. 337, cf. 322). La diferencia decisiva reside ms ali de la pura incondicionalidad y de la pura facticidad.

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b) en relacin aI espacio. en cuanto presente sobre todo en la antropologa filosfica moderna, cuyo exponente ms representativo es Helmuth Plessner: en su Estadios de la vida orgnica y deI ser humano [Stufen des Organischen und der Mensch] determina lo finito corno lo limitado (con una relacin cada vez diversa con su lmite) lO. Esta definicin de la finitud mediante la nocin de lmite contina presente en el carcter fundamental que la teora de los sistemas atribuye a la diferencia entre sistema y ambiente 11. Resulta fructfera para analizar cmo reaccionan seres limitados ante amenazas dirigidas contra su fronteras de seguridado Cabe concebir como reacciones lmite 12 de esta clase el sistema inmunitario en los seres vivos (Thomas A. Sebeok), el miedo o angustia en los seres humanos (Thure V. Uexkll), la risa y elllanto (Helmuth Plessner), la cultura basada en la experiencia de la contingencia de la historia (Hermann Lbbe), los textos literarios como elaboracin de un evento llamado transgresin de un lmite (Jurij M. Lotmann) y etctera 13. Todas esa reacciones lmite viven de la existencia de fronteras, es decir, de la finitud y finitud significa aqu -desde una perspectiva espacialla carencia elemental de ubicuidad propia de lo limitado: finitud es ser-entre-lo otro (Unter-Anderem-Sein). La finitud se puede determinar casi sin presupuestos teolgicos:
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H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie (1928), Berlin/New York (3 ed.) 1975, especialmente pp. 99 sS., 123 ss. Cf. especialmente N. Luhmann, Funktionale Methode und Systemtheorie (1964), en: N. L .. Soziologische Aufkliirung. Aufsiitze zur Theorie sozialer Systeme, Opladen 1974 (4 ed.), pp. 32-53, especialmente p. 38 ss. (cf. sobre todo las consideraciones sobre los lmites deI sistema). H. Plessner, Lachen und Weinen. Eine Untersuchung der Grenzen menschlichen Verhaltens (1941), en: H. P., Philosophische Anthropologie, Frankfurt a. M., 1970, especialmente pp. 155 ss. Th. A. Sebeok, The Semiotic Se1f, y Th. v. Uexkl1, Positionspapier, ambas contribuciones hasta ahora inditas para el coloquio radiofnico Semiotik der Angst (Semitica de la angustia) (Bad Homburg, 8-11 diciembre 1977); Plessner, Lachen und Weinen: H. Lbbe, Gechichtsbegriff und Gechichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der Historie, Basel/Stuttgart, 1977, especialmente 20, 54 ss. y 269 ss. J. M. Lotman, Die Struktur literarischer Texte, Mnchen, 1972, p. 332; cf. p. 333 ss. y p. 311 ss.

c) fi reladn aI tiempo, sobre todo en la filosofa existencial moderna, con Heidegger ai frente, y ciertamente con su Sein una Zeit 14. Finito es aquello cuyo tiempo est sujeto a medida, transcurre y fmaliza con la muerte. Esta es la definicin de la finitud como consumacin temporal, en virtud de la cual es vlida la mx:.ima:fillitud es mortalidad, y la finitud humana es la mortalidad consciente, el ser para la muerte. Slo esta tercera definicin rene de forma expresa finitud y tiempo, como yo haba exigido para obtener un concepto de finitud hermenuticamente relevante. Por ello a continuacin recurrir a este concepto, y no a otIO,para explicitar e incluso para hacer un poco ms atractiva mi tesis fundamental, segn la cualla hermenutica es la rplica a la finitud humana. Con tal fin, naturalmente. me ver obligado a resolver, ai mismo tiempo, la aparente paradoja de que la esencia dei pasado, hermenuticamente relevante, debe ser garantizada por un concepto de finitud, que pone en juego precisamente un futuro, el futuro comn: la muerte. En cualquier caso cabe decir que la hermenutica, si es rplica a la finitud, es tambin rplica a la muerte. Sin embargo, la muerte se nos presente bajo una doble figura: en cuanto muerte propia y en cuanto muerte de los otros 15. Segn cul sea la muerte a la que se replica, la hermenetica es o una respuesta a la tradicin, como aclarar en el tercer apartado, o bien una respuesta a la caducidad, como aclarar en el cuarto apartado. 3. Hermenutica como rplica a la herencia de la tradicin. La paradoja mencionada antes no es tal. Condicionada por el pasado y el por el futuro que es su propia muerte, la condicin humana es la siguiente: precisamente porque morimos y lo sabemos, nos vemos remitidos a nuestIO pasado. El futuro de cada cual es autnticamente su muerte: la vida es breve, vita brevis. Esa limitacin temporal deI ser humano -deI moriturus que se sabe moriturus- le expone a lo que l ya era: su pIOcedencia. Dicho
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Heidegger, Sein und Zeit, especialmente p. 235 sS., 329 ss. Ibidem., p. 237 sS., y W. Schulz, Zum Problem des Todes, en: A. Schzwan (ed.), Denken im Schatten des Nihilismus, Darmstadt, 1975, p. 313-333, especialmente p. 331 ss.

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de un modo muy elemental: debido a la fugacidad de la vida, ningn ser humano dispone de tiempo para distanciarse a discrecin dei pasado que le constituye; siempre permanece predominantemente el pasado deI que es oriundo, el cual, sin duda, se caracteriza por su contingencia histrica; es decir, tambin podra ser de otro modo, pero (respecto a quien es l) no en el sentido de que ese pasado sea elegible a voluntad, sino en el sentido de un destino deI cuaI difcilmente cabe zafarse o que se impone ineluctablemente: a la eleccin que yo soy 16 pertenece inevitablemente la procedencia histrica deI pasado como la no-eleccin que yo soy. Denomino herencia de la tradicin a la ineluctabilidad, impuesta a los hombres por su mortalidad, obligndoles a permanecer siempre de forma predominante aquello que ya eran. Los hombres se resisten a la herencia de esa tradicin: desean cambiar. El motivo que les impulsa a ello puede recibir diversos nombres: sed de libertad, curiosidad, ansia de esa felicidad que consiste en la entrega a lo que es totalmente otro y, por tanto, nuevo, miedo a dejar escapar la oportunidad 17, desconfianza respecto aI pasado por falta de futuro, claustrofobia temporal, etc. Pero -vila brevis- los seres humanos no logran cambiar todo: intentan en vano liberarse de su procedencia. Segn palabras acertadas de Olof Palme, incluso los revolucionarios, en el mejor de los casos, se vuelven reformistas el da despus de la revolcin: se ven obligados a conectar con el presente. Pues mediante la herencia de la tradicin, condicionada por la finitud, es decir, por la mortalidad, cobra valor el antiprincipio de la conexin: en todo futuro engendrado mediante un cambio se conserva constante una cantidad de pasado que supera con creces el alcance de la trans16 17

forman. De ese principio de inercia de la historia--opuesto a los j>rimerosprincipias -se sigue, a mi juicio, no slo la factibilidad de una teora deI incremento gradual, sino, por eso mismo, tambin la inevitabilidad de la regIa deI peso de la prueba, segn denDminacin de Martin Krieles 18. Si la no transformacin es lo que sucede con mayor frecuencia, de modo que, debido a nuestra efmera vida, supera nuestra capacidad de fundamentacin, entonces quien desee proceder a una fundamentacin bajo las condiciones impuestas por ellmile de nuestra vita brevis, no deber fundamentar la no transformacin, sino el cambio: el peso de la prueba recae sobre el sujeto transformador. ~a herencia de la tradicin domina pues toda transformacin: los seres humanos no se despojarn jams absolutamente de su pasado histrico; nunca son capaces de cambiar tanto como desean y, por supuesto, tampoco pueden cambiarIa todo, sino tan slo una pequena parte. La hermenutica o/rece una respuesta a ese estado de finitud condicionado por la mortalidad, responde a la herencia de la tradicin; pues la hermenutica acierta a transformar all dopde no es posible el cambio: aqu precisamente debe hacerse algo en lugar de * cambiar, es decir, se debe interpretar. En este sentido -vita brevis- la actividad interpretativa vocada a librarse de toda facticidad, propia deI interpretar desenmascarador -la crtica de la
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J. P. Sartre, L' etre et le nant, Paris, 1943, p. 638: <de choix que je suis. Cf. P. Probst, Politik und Anthropologie. Untersuehungen zur Theorie und Genese der philosophisehen Anthropologie in Deutschland, Frankfurt a. M., 1974, p. 40 ss. Con esta nota y con la indicacin dada en la observacin 21 quiero esbozar una cuestin que no me es posible tratar aqui con detenimiento. Me refiero ai hecho de que el desdoblamiento entre herencia de la tradicin y caducidad coincide con el desdoblamiento de los tipos de angustia analizados por Probst y con el desdoblamiento de los modos de la dicha (autoentrega y autoconservacin), como es analizado por R. Spaemann, Philosophie ais Lehre vom glcklichen Leben, en: G. Bien (ed.), Die Frage naeh dem Glck, Stuttgart, 1978, especialmente, pp. 15 ss.

M. Krie1e, Theorie der Reehtsgewinnung, Berlin, 1967, de forma resumida en la pgina 312: [ ...] la supuesta necesidad de los prejuicios. Existe una suposicin (refutable) en favor de la racionalidad dei conjunto de prejuicios: cf. M. K., Die Herausforderung des Verfassungsstaats, Neuwiend/Berlin, 1970, especialmente pp. 18-20: cf. N. Luhmann, Status quo ais Argument, en: H. Baier (ed.). Studenten in Opposition. Beitrdge zur Soziologie der Hoehsehule, Bielefeld, 1968, pp. 73-82, especialmente p. 78: conservadurismo involuntario debido a la complejidad; adems Lbbe, Gesehiehtsbegriff, p. 329 ss.: El valor de la tradicin no estriba en su verdad probada, sino en la imposibilidad de vivir sin ella, [de tal modo] que para la tradicin debe tener vali dez la suposicin elemental de su racionalidad, mientras que el peso explcito de su necesidad de justificacin recae sobre quienes la rechazan. en lugar de [statt dessen]; partcula clave en la filosofia de Marquard, hasta el punto de que su ltimo ensayo se titula precisamente Philosophie des Stattdessen, Stuttgart, Reclam, 2000, con un guifio a la Philosophie des Ais-Oh de Vahinger. Represe que hacer algo en lugar de ... es una forma de mentar la actividad compensatoria, la filosofia de la compensacin. [N. dei T.]

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ideologa- es posible s610 dentro de ciertos lmites. Todo desenmascaramiento global se paga eon una regresin deI desenmasca~ador. ~a crtica de la sospecha total participa fcilmente de una mgenUldad secundaria, de una prolongacin, por as decido de la estulticia, mediante la aplicacin de la inteligencia como ~edio Mas ~se. interpretar desenmascarador es, as y todo, tan slo ei ~aso hmIt~ ~ extremo de aquello que de modo normal procura la mterpretaclOn Como rplica a la herencia de la tradicin, a saber: alcan~ar fre~te a nuestro pasado histrico una distancia que nos permIta habemoslas con su herencia, que --como mundo textual o Como mundo ~aratextual de la tradicin- nos mantiene prision~:os y nos sostlene; ~a hermenutica es as arte de la preservaClOn.LIamo hermeneuhca deI distanciamiento a esa clase de interpretacin qu.e compensa la imposibilidad de una aniquilacin deI p~sado medIante la posibilidad de un distanciamiento frente aI mIsmo. Se trata de una rplica a la herencia de la tradicin y es tanto ms actual cuanto ms actuales son la voluntad de cambiar y sus correspondientes experiencias lmite, es decir, modernas. En este respec.to, si~ue siendo vlida la consideracin de que no podemos dIstancIamos de todo mediante la actividad interpretadora, pues nuestra vida es demasiado breve; existe lo indistanciable, es decir, aquelIo que (por ejemplo como usanza) 19 los hombres se ven obligados a repetir en sus vidas. Constituye algo' que se sustrae a nuestra interpretacin porque ya nos vertebra. En ltima instancia, la herencia de la tradicin es indisoluble. En cuanto pregunta cuya respuesta es la hermenutica, la herencia de la tradicin es una pregunta que supera toda respuesta hermenutica. 4. La hermenutica como rplica a la caducidad

Lo repito: puesto que morimos, somos siempre, en gran medida, .n~estro pasado. No podemos desembarazamos, a nuestro libre arbltno, de nuestra procedeneia, mas tampoco nos resulta lcito:
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en cuanto a su vida, ningn ser humano puede someter todo a regIas fundamentalmente nuevas: sus das son demasiado huidizos. Es una aspiracin desmesurada para un ser cuya capacidad de dominio se encuentra limitada por el hecho de que siempre muere demasiado pronto. Por elIo la herencia de la tradicin no representa sl0 \ln lastre para los hombres, sino que, ante todo, supone una proteccin 20. No cabe atribuir aI ser humano una capacidad de cambio libre e ilimitada. El futuro necesita deI pasado: en cada futuro engendrado mediante transformacin debe conservarse un mnimo de procedencia histrica, que supere con ereees el alcance de! cambio; de lo contrario, la transformacin fracasa y acaban siendo destruidos los seres por mor de los eilales se deseaba un cambio: los seres humanos. Este antiprincipio de la conexin se enfrenta con dificultades por parte de la segunda figura de la muerte -la muerte de los otros: pues con cada muerte muere la comprensibilidad dei pasado para los sobrevivientes. Quien -aludo a la situacin originaria deI historiador- se haya visto obligado a preocuparse por el legado pstumo de quien precisamente le era ms prximo, sabe a qu me refiero. Nuestro pasado, sin e! cual no podemos vivir, se desliza permanentemente, mediante la muerte de los otros, hacia lo incomprensible: su comprensibilidad se hace escurridiza. A esto lo denomino aqu caducidad. Los hombres se defienden contra esa caducidad: deben retener, conservar. Cabe dar diversos nombres aI motivo que les impulsa a ello: necesidad de continuidad y obligacin de identidad, ansia de aquella felicidad que reside en la autoconservacin, miedo de sufrir una prdida 21, desconfianza en el futuro por falta de pasado, agorofobia temporal, etctera. Pero -vita brevislos seres humanos no logran conservar todo; intentan en vano retener la comprensibilidad inmediata de su pasado; pues nadie vive el suficiente tiempo como para transmitir a los que le sobre20

Cf. 0 .. Marquard. ber die Unvermeidlichkeit von blichkeiten, en: W. Oelmuller (ed.), Normen und Geschichte, Paderbom, 1979 (Materialen zur Normendiskussion, v. 3). pp. 332-342.
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Cf. el concepto de ser soportado [Getragenheit] desarrollado por O. Becker en oposicin aI concepto heideggeriano de ser arrojado [Geworfenheit], en Von der Hinfalligkeit des Schnen und der Abenteuerlichkeit des Knstlers, en lahrbuchfr Philosophie und phiinomenologische Forschung, vol. suplementario [Husserl-Festschrift], Halle, 1929, p. 27 ss. Probst, Politik und Anthropologie, p. 40 ss. (cf. nota 17).

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viven todas sus dotes de comprensin. Esto tambin vale sobre todo cuando, como en el mundo moderno, aumentan las expectativas de vida. Pues de hecho, debido aI aumento moderno de la velocidad de envejecimiento de las capacidades comprensivas 22, descienden rpidamente las expectativas de vida de la sabidura para transmitir la tradicin de cada uno. Por tanto, el mundo moderno radicaliza la caducidad. De este modo, con la muerte de los otros y con el envejecimiento acelerado de sus capacidades de orientacin, propio de la modernidad, aquel pasado histrico deI que estn constituidos los hombres se desliza cada vez ms velozmente hacia la incomprensibilidad. La hermenutica responde a ese estado de finitud condicionado por la mortalidad; responde a la caducidad. Pues la hermenutica supone capacidad para asir y retener cuando no cabe retener; en lugar de esto se debe precisamente hacer otra cosa, a saber: interpretar. Ciertamente, el mtodo de retencin mediante una interpretacin de anticuario -mediante la co!eccin- es un comportamiento tan sintomtico como intil; pues no basta con buscar antigedades para encontrar quizs cien en Alemania y en Espafa mil tres 23 *. Mas esta interpretacin de anticuario no es sino el caso extremo de aquello que -como rplica a la caducidad- proporciona normalmente la interpretacin, a saber: la salvacin de la comprensibilidad de cosas y textos en nuevas situa22

Mediante el envejecimiento acelerado de las experiencias; de ello se desprenden, entre otros, como rasgos dei mundo moderno, la primaca de la espera sobre la experiencia --cf. R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt a. M., 1979- Y el fenmeno de la prdida de experiencia: H. Lbbe, Erfahrungsverluste und Kompensationen. Zum philosophishen Problem der Erfahrung in der gegenwrtigen Welt, en: GieBener Universittsbltter 2 (1979), pp. 42-53. No slo existe un Donjuanismo en el mbito ertico y en el mbito de eleccin psiquitrica, sino tambin un Donjuanismo de anticuario: constituye un motivo codeterminante en la gnesis deI museo; para una teoria deI museo y de su formacin precisamente en el mundo moderno Cf. 1. Ritter, Subjektivitiit, Frankfurt a. M., 1974, especialmente 126 ss. Referencia ai aria dei catlogo dei Don Giovanni de Mozart, en que Leporello inventaria el nmero de conquistar de su sefior que en Espana alcanzan a mille e tre. [N. dei T.)

ciones (en contextos secundarios), a las que se adapta 24. Por tanto, la hermenutica acta de forma conservadora, como si, por usar un smil, fuese la restauradora en el reino deI espritu. Denomino hermenutica de la adaptacin a esta especie de interpretacin que compensa la prdida de comprensiblidad primaria con una nueva capacidad para hacer inteligible. Es una rplica a la caducidad que cobra mayor actualidad cuanto ms se acelera la transformacin de la realidad y, por tanto, se producen siempre ms prdidas de familiaridad, es decir, se engendra extrafiamiento. Tal es el caso dei mundo moderno. Puesto que en este mundo futuro y pasado se desconectan de modo excepcional--es decir el mundo de la vida y el mundo cientfico, el mundo de la tradicin y el mundo de la satisfaccin de necesidades-, nacen precisamente en su seno --de forma compensatoria, como deca Joachim RiUer- las ciencias hermenuticas, las ciencias deI espritu 25. Y cuanto ms velozmente cambia sin pausa todo en la realidad actual, tanto ms urge el arte de la refamiliarizacin, la hermenutica. AI mismo tiempo, debido aI aumento moderno deI ritmo de las transformaciones, se dan oportunidades particulares para practicar la hermenutica. Se diria que el incremento de la velocidad de envejecimiento se compensa con el aumento de la oportunidad de reanimar lo viejo 26. Por esta razn, por ejemplo, forma parte deI mundo moderno la actualidad de las olas de nostalgia: por ejemplo, en el mbito terico, desde la idea de sistema pasando por el neomarxismo, hasta el retorno de la teora de la evolu24

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Cf. K. Gfnder, Hermeneutik und Wissenchaftstheorie, en: Philosophisches Jahrbuch 75 (1967/68), p. 155: Entre la expresin necesitada de comprensin y quien desea comprender existe un hiato histrico, en que, quien desea comprender, ha salido fuera, se ha emancipado dei contexto histrico ai que pretenece la expresin. La hermenutica es la teoria de la comprensin bajo las dificultades de la emancipacin. J. Ritter, Die Aufgabe der Geisteswissenchaften in der modernen Gesellchaft, en: 1. R., Subjektivitiit, especialmente p. 131 ss.; cf. Lbbe. Geschichtsbegri.jf 4 especialmente, p. 304 ss. Cf. O. Marquard, Kompensation. berlegungen zu einer Verlaufsfigur geschichtlicher Prozesse, en: K. G. Faber/Ch. Meier (ed.), Historische Prozesse, Mnchen, 1978 (Theorie der Geschichte, Bd. 2). especialmente 349 s.

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cin, con la necesidad de adaptaria hermenuticamente ai cambio permanente dei estado de las cosas. De ello se desprende, ai mismo tiempo, la posibilidad de una ganancia hermenutica. Puesto que en el mundo actual, condicionado por el ritmo de la transformacin, todo lo que nos es ms propio se toma casi inmediatamente en algo extrafio, precisamente por esta tambin lo extrafo, incluso el mundo extico dei pasado, se sita respecto a nosotros en la distancia normal de lo que nos es ms propio, y a travs de ello se pone aI alcance de aquella hermenutica que en el mundo europeo se vio compelida a volver a actualizar nuestras sefas ms familiares. Por ello, gracias a la interpretacin, todava nos es posible hoy rememorar 10 que no habamos olvidado en absoluto, porque an no lo conocamos; y de este modo recuperamos hermenuticamente incluso aquel paraso dei que jams fuimos expulsados, porque nunca nacimos en su seno: mediante la hermenutica ganamos una segunda apertura dei mundo 27. Por tanto, el mundo moderno no es slo la poca de la caducidad extrema, sino aI mismo tiempo la poca de la respuesta radical a aquella pregunta en que consiste la caducidad; aI cabo, tambin la poca autntica de la hermenutica de la adaptacin.

dad moderna. Hasta aqu pues ha quedado sin explicar precisamente aquel estado de cosas que, sin embargo, exige una clarificacin, a saber: en primer lugar, que la hermenutica se reduce sustancialmente a hermenutica !iteraria, arte de comprensin deI texto literario por parte dellector !iterario; en segundo lugar, que actualmente slo la hermenutica literaria representa la hermenutica por excelencia, mientras que la hermenutica teolgica y la jardica hacen las veces de tcnicas auxiliares con competencias particalares28 (,Cmo se ha llegado a esta situacin? Considero que para explicar esta cuestin resulta aconsejable tener presente desde el comienzo que (si exceptuamos el JtEPL epltEVELCXS de Aristteles, donde se trata de otra cosa), la expresin hermenutica aparece por primera vez como ttulo de un libro en 1654 con Dannhauer 29, es decir, no slo, como resulta evidente, tras la proclamacin reformadora deI principio de la Escritura y poco despus de la publicacin de los escritos fundamentales de Descartes 30, sino tambin, sin dilacin, tras el fin de la Guerra de los Treinta afias. Sugiero de este modo una sospecha que, aunque parezca muy natural, no la he encontrado an en la bibliografa sobre el tema, lo que tal vez slo demuestre mi ignorancia aI respecto: la experiencia de la guerra civil de religin es
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5.

Hermenutica literaria como rplica a la guerra civil por el texto absoluto

(,Cul es, sin embargo, la pregunta a la que responde, no la hermenutica inespecfica en su conjunto -tanto la deI distanciamiento como la de la adaptacin- sino, de forma especfica, la transfiguracin literaria de la hermenutica? Hasta abora he preterido este problema, aunque, por el momento, no haya concebido la hermenutica slo como magnitud antropolgica y respuesta casi constante, refirindola a la muerte, a la finitud como herencia de la tradicin y caducidad; sino tambin como magnitud histrica y respuesta temporalmente variable, refirindome a su actuali27

Para esta diagnosis Cf. Gadamer, Wahrheit und Methode, especialmente p. 307 ss. 1. C. Dannhauer, Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum, StraBburg, 1654. Mi tesis no dice que sta sea una hermenutica literaria: ms bien pertenece a la tradicin de la hermenutica teolgica, quizs de M. Flacius, Clavis Scripturae Sacrae (1567), que se expone a las consecuencias dei principio de la Reforma (<<solascriptura). Cf. tambin H. E. H., Jaeger, Studien zur Frgeschichte der Hermeneutik, en: Archiv fur Begriffsgeschichte 13 (1974), pp.35-84. R. Descartes, Discours de la mthode (1637); Meditationes de prima philosophia (1641). H.-G. Gadamer, Artculo Hermenutica, en Ritter [entre otros] (ed.), Historisches Wbrterbuch der Philosophie, vol. 3, escribe, especialmente, en la p. 1.062: Cuando hoy hablamos de hermenutica, nos encontramos en la tradicin cientfica de la poca moderna. EI uso dei vocablo hermenutica correspondiente a esta poca comienza precisamente a la sazn, es decir, con el surgimiento dei concepto moderno de mtodo y ciencia. Sin poner en tela de juicio esta afirmacin, creo, sin embargo, que el giro hacia el mtodo proporciona slo un motivo parcial para la actualidad moderna de la hermenutica, puesto que supone tan slo una versin-neutralizadora entre otras.

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Cf. O. Marquard, Felix culpa? Bemerkungen zu einem Applikationsschicksal von Genesis 3, en: JauB (ed.), Text und Applikation, apartado 5.

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la pregunta (o aI menos una pregunta) a la que la transfiguracin literaria de la hermenutica ojreci una respuesta. Naturalmente, la hermenutica, en cuanto fenmeno fechable histricamente y arte evolucionado, no es propio slo de la modemidad, sino que se da ya mucho antes, es decir, como muy tarde cuando el Cristianismo se estableci como Iglesia. Esta necesitaba una tcnica que desarroll, apropindose de los artificios de la exgesis homrica y de las regIas de aplicacin deI derecho romano, con el fin de fijar una lectura de la Biblia nica y correcta, absoluta, por as decirlo, desde el punto de vista salvfico. Mediante figuras, alegorias o abstracciones dogmticas, esta hermenutica teolgica tena que reencontrar en el acervo de historias bblicas siempre la nica historia que era necesaria, la historia de la redencin: tena pues que reencontrar en la letra mltiple de la Escritura un solo Espritu 31, siendo indispensable para ello el presupuesto de que la Escritura posea aI menos un doble sentido. Deseo llamar a esta exgesis hermenutica singularizadora para diferenciarla de la hermenutica pluralizadora 32 que, a la inversa, en la forma de una sola e nica letra rastrea muchas posibilidades de sentido y los modos ms diversos de espritu. La hermenutica singularizadora conmina, pues, a que se someta la forma plural de las historias literales aI orden de un sentido y un espritu nicos y absolutos; como autoafirmacin d~ la ortodoxia frente a la heterodoxia y la hereja, tal hermenutica. pertenece a la fase aguda de la imposicin institucional de la religin. Creo que es importante percatarse de que la hermenutica
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!

Cf. 2. Kor. 3, 6; para ello G. Ebeling, Artculo Geist und Buchstabe, en: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Handworterbuch fr Theologie und Religionswissenchaft, ed. de K. Galling, vaI. 2. Tbingen 1958, especialmente pp. 1.290-96. Sobre la historia de la substitucin dei sentido mltiple de la Escritura por los mltiples tipos de interpretacin. cf. JauB (ed.), Text und Applikation; para la interpretacin figurativa cf. desde el punto de vista de la historia de la literatura E. Auerbach, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendldndischen Literatur (1946), Bem/Mnchen 1977, especialmente p. 75 ss., y desde un punto de vista filolgico K. Grnder, Figur und Geschichte. J. G. Hamanns Biblische Betrachtungen ais Ansatz einer Geschichtsphilosophie, Freiburg/Mnchen, 1958, especialmente, p. 93 ss. Cf. O. Marquard, Schwacher Trost, en: JauB (ed.), Text und Applikation.

teolgica no dej de ser hermenutica singularizadora, cuando con la Reforma entraron en conflicto el principio de tradici6n y el principio de la Escritura. De hecho, se enfrentaron dos hermenutica.s singularizadoras, pues ambas porfiaban en la nica interpl'etacin correcta, con significado salvfico, deI texto absoluto: la Escritura Sagrada. Debo resistirme a la tentacin, vecina a la conviccin que he venido expresando hasta el momento, de tratar esa contienda entre hermenutica catlica y protestante como un caso extremo de la oposicin entre hermenutica de la adaptacin y hermenetica deI distanciamiento. Ms bien subrayo, sin vacilacin, que la hermenutica singularizadora se cemi sobre la hermenutica pluralizante slo cuando, a travs de generaciones enteras, esa contienda hermenutica se hizo sangrienta, es decir, en la guerra civil religiosa que aI menos era tambin una guerra hermenutica: una guerra civil por el texto absoluto. A la sazn la muerte adquiri un significado renovado para los hermeneutas: abora se toma finitud violenta, la muerte como matar, el ser para asesinar, por usar aqu la expresin de Koselleck 3~. Mi tesis es la siguiente. La hermenutica responde a esa experiencia de la mortalidad de la guerra civil hermenutica por el texto absoluto, inventando el texto y ellector no absolutos, transjormndose, por tanto, en hermenutica pluralizadora, es decir, literaria. Constituye una invencin -el texto /iterario y el lector literario- que, en el fondo, no exista antes, si exceptuamos a los hermeneutas ms precoces: los humanistas. El fantico monopolio de la razn, tpico de la pretensin de verdad de la exgesis unvoca, puede resultar mortal: tal es la experiencia de las guerras civiles de religin. Si dos intrpretes con dos exgesis opuestas deI texto sagrado porfan: yo tengo razn, mi interpretacin deI texto es la verdad y sin duda es absolutamente necesaria para la salvacin, entonces se puede llegar a las manos y a las armas. De ah que la hermenutica responda a esa situacin con su transformacin en exgesis pluralizadora
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R. Koselleck, Kriegerdenkmale ais Identitatsstiftungen der berlebenden, en: O. Marquard/K. Stierle (ed.), Identitdt, Mnchen, 1979 (Poetik und Hermeneutik, v. 8), p. 257.

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planteando la siguiente pregunta: pero l,no cabra una interpretacin alternativa de este texto? Y en el caso de que esto no fuera suficiente l,no podra leerse, una vez ms, de forma diversa y siempre renovada? De este modo, la hennenutica desarma controversias entre exgesis potencialmente mortferas, convirtiendo la actitud dogmtica frente aI texto en una relacin interpretativa, es decir, en una comprensin dei texto que -en caso necesario ad libitum- admite razones; y quien admite razones, probablemente no recurra a las armas. La hermenutica pluralizante desempena una actividad sustitutoria: reemplaza el ser para matar por el ser abierto aI texto: ser para un texto conciliador, con sentido para el tacto y la reserva; lo cual significa hacer tolerantes a los textos ante la voluntad de poder en materia de historia efectual. En su forma ms consecuente, es decir, en su forma ms conciliadora, esta comprensin deI texto es propia deI ser deI lector literario respecto a la literatura; ste surge gracias a la transformacin literaria de la hermenutica, como rplica a la contienda mortal por la comprensin absoluta de las Sagradas Escrituras. Pertenece a la gnesis de lector neutral, en la poca de las neutralizaciones hermenuticas 34, la bsqueda de aquel contexto que relativice las controversias absolutas sobre a la comprensin deI texto, en favor de aquello que en la comprensin textual est fuera de controversias o cuyo carcter polmico resulta inocuo. En este sentido, la historia de la gnesis de la hermenutica literaria atraviesa dos
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llitos fundamentalmente diversos. En el Tractatus, Spinoza eleva e1 conocimiento de la naturaleza a instancia para la exgesis de las Escrituras. Como consecuencia de ello, la hermenutica se torna pretendidamente superfIua, como muy tarde con la transformacin dei conocimiento de la naturaleza en ciencia fsico-matemtica 35. Contra este estado de cosas se rebela la actitud romntica. AI interpretar la Biblia como literatura entre otras literaturas 36,
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Sobre el concepto poca de las neutralizaciones cf. C. Schmitt, Der Begriff des Politischen (1922, 1934), Berlin, 1963. p.79 ss. A tales neutralizaciones no slo pertenecen la gnesis dei Estado neutra! desde el punto de vista confesiona!, y el proceso de autonoma de la mora!, la economa y la tcnica como poderes respectivamente neutralizantes, sino tambin el desarrollo de la hermenutica teolgicamente neutral, a saber: la desteologizacin de la hermenutica jurdica (tambin ella bajo ellema de la frase citada por Schmitt en Der Nomos der Erde, Kln/Ber!in, p. 96, de Albericus Gentilis: Si/ete theologi in munere alieno), la desacralizacin de la Biblia y su transforniacin en una pieza literaria y en generalla gnesis de lector neutral, es decir, literario. Quizs tal neutralizacin, como destino moderno de la hermenutica, slo sea posible bajo la proteccin dei Estado de la neutra!izacin moderna; as como -me sirvo de puntos de vista surgidos en una conversacin con B. Willms-Ia formacin dei autor literario slo es posible bajo la proteccin de la auctoritas dei Estado neutral.

B. Spinoza, rractatus theologicus-politicus (1670) consuma, a mi juicio, aquel gim hacia los histrico que Gadamer le atribuye (<<Hermeneutik, especialmente 1064). Pues, esencialmente, esto sirve para hacer comparables (sin desavenencias) puntos conflictivos potencialmente letales de la exgesis de las Escrituras en el mbito de un programa de desmitologizacin, el cual erige el conocimiento de la naturaleza racional en criterio para la comprensin bblica. Consecuentemente, cuando la naturaleza se desencanta, perdiendo su identidad pantesta con Dios para transformarse en mundo de objetos susceptibles de cuantificacin matemtica y de experimentacin, y el conocimiento de la naturaleza deviene conocimiento de las ciencias naturales exactas, la comprensin y la exgesis de las Escrituras se hacen superfluas, puesto que la razn prctica ante todo (cf. Philosophische Grundsiitze der Schriftauslegung zur Beilegung des Streits de la Facultad filosfica con la Facultad teolgica en I. Kant. Der Streit der Fakultiiten (1798), en: Gesammelte Schriften, ed. por la PreuBische Akademie der Wissenchaften, vol. 7, Derlin, 1'317, p. 38 ss.) y despus la naturaleza exacta ya no aclaran, sino que, a la postre, reemplazan tanto a la Biblia como a las Escrituras. El intento de sanar a la hermenutica, emprendido a la manera de Spinoza, conforme a su evolucin hacia la exactitud, acabar finalmente con una terapia mortal para la hermenutica. En conexin con ello, la apertura hermenutica deI crculo de materias dignas de interpretacin est notablemente documentada en la recopilacin de textos realizada por H.-G. Gadamer, G. Boehm (ed.), Seminar: Philosophische Hermeneutik, Frankfurt a. M., 1976. En un primer momento el objeto de inters para la hermenutica es slo o sobre todo la Biblia -desde Flacius a travs de Rambach hasta S. J. Baumgarten-; posteriormente se anaden los poetas clsicos (F. A. Wolf) Y los filsofos clsicos (F. Ast); a continuacin, el conjunto de la literatura,teniendo como punto de orientacin el dilogo--, es decir, todos los textos (Schleiermacher plantea incluso la pregunta de si no podran ser tambin objeto de interpretacin artculos periodsticos e inserciones de anuncios, Ibidem, p. 136); y posteriormente todas las exteriorizaciones de la vida (Dilthey) y en este contexto de modo ejemplar las expresiones dei mundo de la cura y dei mundo de lo tiles (Heidegger) y ai cabo todo lo lingstico (Gadamer). Este proceso de creciente universalidad de la hermenutica no debe comprenderse mediante el concepto de un progreso lineal que suele ser objeto de crtica por parte de los hermeneutas. Constituye, por el contrario, el intento de hacer inofensivo y de relati-

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Schleiermacher descubre la condicin fundamental de la hermenutica pluralizante y literaria, es decir, la sociabilidad dialgica de la conversacin infinita, que cede la palabra a todos, sin lmite temporal y sin coaccin a la unidad: algo pues diverso dei llamado discurso libre de dominio, que en realidad convierte a todos en siervos de la presin deI consenso, es decir, se les somete a servidumbre fctica bajo quienes administran la presin dei consenso 37. Originalitas, non veritas facit interpretationem. Por otra parte, puesto que la hermenutica se toma literaria cuando siente sobre su cerviz el miedo a una muerte violenta, su concepto bsico ser la negacin de la muerte, la vida: el hablar y el dejar hablar dei dilogo infinito, incluido elleer y el dejar leer, sirven a la vida y aI dejar vivir. Me parece tan atractivo como oportuno, reconstruir el concepto de vida de Dilthey 38, el hermeneuta de la filosofa vitalista, a partir de esta frmula y reencontrar el corazn de sta en la disposicin aI juego 39 de Gadamer, que determina aI hombre como ser para el texto. Como ha demostrado la versin de la teoria de la recepcin, propuesta por JauB, se trata, aI cabo, deI ser para el texto literario, susceptible siempre de diversas lecturas y
vizar el texto absoluto de la Biblia, tan explosivamente peligroso para la vida, mediante su asimilacin en un Crculo cada vez ms amplio de interpretanda. De tal modo se responde ai trauma de la guerra civil hermenutica por el texto absoluto, reactualizada mediante la Revolucin Francesa. Sobre la distincin entre discursos y conversaciones infinitas cf. O. Marquard en: W. Oelmller (ed.), Normenbegrndung-Nomendurchsetzung, Paderborn, 1978 (Materialien zur Normendiskussion, v. 2) p. 230 ss. Cf. W. Dilthey, Der Aufbau der geschichtliehen Welt in den Geisteswissenchaften (1910), en: Gesammelte Sehriften, v. 7, Gottingen/Stuttgart 1973, p. 217: Denominamos interpretacin a la comprensin --conforme a reglasde las expresiones vitales que manifiestan cierta duracin y constancia [...]. Y la ciencia de este arte es la hermenutica, as como: La esencia de aquello que se nos abre enla vivencia y en la comprensin es vida. Gadamer, Wahrheit und Methode, especialmente p. 97 sS.: Esto lo entiendo como correctivo frente al nuevo engagement de la hermenutica asumido por Heidegger mediante su vinculacin a la cura prctico-cotidiana y a la resolucin existenciaria-existencial. Con ello Heidegger arriesga tanto la prdida dei potencial neutralizador de la hermenutica como su capacidad de distanciamiento y exoneracin, de tal modo que acaba siendo posible que, contra la intencin fundamental de Heidegger, los hermeneutas idelogos conecten con su posicin.

signifiados, :p()rquecarece de un sentido en s, pero, gracias u) placer deI <:ontexto,se abre a infinitas interpretaciones 40. Ese texto litera.fo se convierte pues en el paradigma de la hermenutica: trasformando el texto absoluto en texto literario, ellector absoluto eu lector esttico, la hermenutica literaria adquiere primada como rplica a la guerra civil hermenutica por el texto absoluto. !i
li
fi

I.

6.

Apariencia de su carcter obsoleto

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II

Juzgo irrenunciable ese predominio de la h~rmenutica literaria; mas jpor Zeus! hoy da se dira una opinin intempestiva. En la actualidad, de hecho, domina por doquier el malestar por la primada de la hermenutica literaria 41, Yciertamente, a mi
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Es propio de este contexto la saludable simplificacin de las materias abstrusas, relativas a la verdad y a la salvacin. Aqu cabe incluir la actitud irnica en el sentido de Ih. Mann, <<Ironie und Radikalimus, en: Betraehtungen eines Unpofitischen (1918), Frankfurt a. M., 1956, p. 560: Fiat justitia o libertas, fiat ----pereat mundus et vita! As habla todo radicalismo. ~Mas es la verdad un argumento cuando est en juego la vida?. Tal es la mxima de toda irona. Se trata, a mi juicio, de la frmula de la hermenutica literaria, la frmula de su direccin hacia el mbito esttico. Esto roza el problema de la aplicacin. Una de las cuestiones ms importantes en la aplicacin podra ser no dejar que se tome inmediata. Cuando la aplicacin, en cuanto enjuiciamiento, significa condenar, puede Ilegar a tener importancia vital demorar la aplicacin, es decir, dilataria, hacerla pobre o absolutamente carente de consecuencias. Este es el rasgo fundamental de la aplicacin esttica. Como rplica a la guerra civil por el texto absoluto, la hermenutica neutraliza textos absolutos tornndolos textos interpretables -textos que cabe leer siempre de forma diversa y que pueden significar siempre algo distinto y, por tanto, son susceptibles de interpretaciny convierte a los lectores absolutos en lectores estticos. Incluso Gadamer, en Wahrheit und Methode, exige frente a ello el restablecimiento dei problema fundamental de la hermenutica (p. 290 ss.), mediante el esfuerzo por determinar nuevamente la hermenutica de las ciencias dei espritu a partir de la hermenutica jurdica y teolgica. Aunque sea fructfera en su forma mesurada, tal esfuerzo podra empero conducir de nuevo, si se exagerara -mediante la orientacin de facultades dogmticas y con el retomo de pretensiones absolutas de verdad dogmticas potencialmente mortalesa que permanezca de nuevo sin respuesta la pregunta sobre cmo es posible vivir con la verdado Por supuesto, esta objecin no se hace valer tanto con vistas a Gadamer como con vistas a Habermas, Der Universalitatsanspruch der Hermeneutik, en:

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juicio, porque, cuando la creciente velocidad de transformacin agrava la desmemoria deI mundo, se olvida la pregunta cuya respuesta signifie el auge de la hermenutica !iteraria, a saber: el peligro de la guerra civil herrnenutica. Hoy da la hermenutica literaria y su primado parecen obsoletos, algo as como una mera reliquia de la cultura burguesa, porque la guerra de los Treinta anos se nos antoja muy lejana y la Revolucin Francesa aI menos lo bastante remota como para que el terror comience a considerarse un problema eludible. Antano, segn la tesis ingeniosa, entre otros, de Lutz Geldsetzer 42, el xito acadmico de la Reforma supuso el ansia de la Facultad teolgica por convertirse en Facultad filolgica. Hoy acta el ansia contraria: los fillogos desean ser telogos con todas sus pertenencias: las Sagradas Escrituras, la ensenanza eclesistica, ortodoxia y herejas, el ndice, anatema, excomunin y, si es posible, tambin el diablo, se lIame ahora capitalismo o de otra forma. La ciencia de la literatura quiere retroceder desde su libre posicin hasta su actitud comprometida, desde la hermenutica pluralizante hasta la hermenutica absoluta, es decir, la hermenutica singularizadora. Por supuesto, hoy da ya no cabe recurrir a las teologas actuales del Cristianismo para justificar ese retomo a la Teologa, pues ambas -subrayo: ambas (tanto la de formacin filolgica como la ilustrada y explicada en sentido literario) tiempo ha que pasaron por la Reforma y ambas han asumido desde entonces en su seno la rplica a las consecuencias de su contienda. Una teologa que an posea hoy da rasgos anteriores a la Reforma debe buscarse en otro lugar. Y no ser difcil encontrarIa, a saber: la filosofa de la historia moderna, que --en sentido estricto-- no es ninguna teologa secularizada 43, sino la nica teologa, cuya secularizacin result fallida. En ella rige la hermenutica singularizaR. Bubner/K. Kramer!R. Wiehl (eds.), Hermeneutik und Dialektik, Tubingen, 1970, pp. 73-103. L. Geldsetzer, Traditionelle Institutionen philosophischer Lehre und Forschung, en: H. M. Baumgartner/O. Hoffe/Chr. Wild (eds.), PhilosophieGesellhaft--Planung, Kolloquium, H. Krings zum 60. Geburstag, Mnchen 1976, especialmente, p. 32. ,,~ K. Lowith, Weltgeshihte und Heilgeshihte (1949), Stuttgart, 1953.

dora, precisamente porque, segn la conocida tesis de Koselleck 44, la filosofa de la historia naci a travs de la singularizacin; en el acervo plural de historias concedi validez a una sola llistoria, es decir, la Historia, cuyo concepto invent alrededor de 1750 y determin como la historia de la redencin intramandana por va emancipatoria. Esa filosofa de la historia necesita la hermenutica de la singularizacin para descubrir y reanimar entre todos los asuntos y acciones, pensamientos y textos, la nica historia absoluta, desplazando la multiplicidad polimtica del acervo de historias y exigiendo la unidad monomtica de la Historia exclusiva. Gracias a ello, eliminando su carcter plaral y literario, vuelve a dotar de senas confesionales a la hermenutica y -lo que es ms grave- la toma capaz y ansiosa de regresar a una situacin que aparentemente haba ya superado, a saber: la guerra civil hermenutica 45. La filosofa de la historia revolucionaria no muestra voluntad alguna de evitar ese peligro, sino todo lo contrario. Su respuesta con frecuencia inconsciente reza: no se debe evitar la guerra civil, sino ganarla en cuanto revolucin. Claro est: para poder ganarla se debe disponer de ella; y si se dispone de ella, hay que entablarla de forma cruenta y letal, extenderla otra vez durante generaciones. Pero L,enfavor de qu habla esta actitud? y en general L,garantiza algo deseable? Segn creo, cabe distinguir, aI menos, tres cuestiones que dan que pensar: la ndole fcticamente dudosa de la ganancia, aquello que viene antes que ella y aquello que viene despus. Pues en todo caso el pronstico respecto a los tres puntos me parece sombro. Por otra parte, de modo diverso a como hacen los ms cndidos que se presentan cual campeones mundiales en la sospecha, no se debera confiar en el propio carcter inofensivo, salvo que estuviera institucionalizado de forma suficientemente segura (precisamente en cuanto a la liberacin de la inquietud suscitada por las consecuencias deI pensamiento).
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R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geshihtliher Zeiten. Frankfurt a. M., 1978, especialmente 47 ss. Cf. el anlisis de la figura principal en R. Koselleck, Kritik und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese der brgerlihen Welt (1959), Freiburg/Mnchen 1969, especialmente p. 7 s. y pp. 155-157.

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Por ello me parece que -frente aI peligro perenne de una guerra civil hermenutica de cariz neoconfesionaI- la respuesta adecuada y, como he dicho, irrenunciable no la ofrece la hermenutica singularizadora de la filosofia de la historia, sino el procedimiento pluralizante de la hermenutica literaria que, sin duda, tambin abarca la historia. Dicha respuesta estriba en vivir y dejar vivir mediante el Ieer y el dejar leer. Considerada en s misma, esta respuesta no es seguramente suficiente, pero es necesaria, y slo este punto era la cuestin que estaba en discusin. Esta hermenutica literaria trabaja, como pluralizante, con el medio liberal de la divisin de poderes. En virtud de sta, el ser singular, si bien no puede -por hablar con Adorno-- soportar su ser diverso sin angustia, puede, en todo caso, perseverar en su diferencia con una angustia mitigada, a la postre -divide et fuge!- gracias a la divisin de poderes de los escritos e interpretaciones, la divisin de aquellos poderes que son las historias 46, e incluso aquellas potencias que son los textos.

7.

El hermeneuta y el descodifieador

Quien desee elucidar la hermenutica desde un punto de vista hermenutico, deber plantear la pregunta por la pregunta o por las preguntas cuya respuesta es la hermenutica; y tendr que intentar responderlas tal y como yo he intentado hacerlo parcialmente en estas pginas o bien de otros modos muy diversos. En tal aplicacin deI esquema pregunta-respuesta -nota bene- la pregunta es siempre (por tanto, tambin la pregunta cuya respuesta es la hermenutica) la condicin de posibilidad y de inteligibilidad de la respuesta. La pregunta hermenutica por esa pregunta constituye pues una materia respecto a la cual los filsofos transcendentales creen tener un derecho de exclusividad, a saber: la pregunta por las condiciones de posibilidad. Estas condiciones transcendentales se transforman hermenuticamente en histricas; la hermenutica torna el punto de vista transcendental en
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de vista histrico 47. Con todo ies necesario pues proceder hermenuticamente para entender y comprender la comprensin y la interpretacin? Cuanto menos esto no resulta evidente. En un sentido amplio ex.iste actualmente, de nuevo, una alternativa aI procedimiento hermenutica, sobre la cual deseara, como conclusin, detenerme brevemente, sobre todo porque entretanto la hermenutica an puede aportar una respuesta. Esta alternativa es la descodificacil1. Desde hace ya tiempo goza de auge precisamente como teoria de la comprensin bajo diversas designaciones cientficas: como teora de la comunicacin, como semitica, etc. Tanto en la conciencia deI emisor como en la conciencia .del receptor, la pregunta por la comprensin equivale a la pregunta por el cdigo empleado. EI anlisis histrio-conceptual de los trminos fundamentales de las ciencias humanas ya no diacrnicas es actualmente, en lneas generales, un desideratum hermenutico. Por ejemplo, l,por qu en ese procedimiento el decisivo concepto de posibilidad (<<competence) procede deI campo semntico de la rivalidad 48 o por qu el concepto decisivo de actualizacin <performance) procede deI campo semntico deI teatro? Respecto aI concepto de cdigo, sugiero una hiptesis sin duda refutable. Aunque cdigo (como codex, por ejemplo, en el Code de Napolon) se hubiese transformado de un vocablo que designaba manuscritos y libros en una palabra para referirse a un ndice o compendio de regIas, sin embargo cdigo parece haberse convertido en un trmino bsico por mediacin de la lingstica, slo cuando tras la invencin de la radio (Marconi, 1897), el desciframiento de mensajes en clave deI enemigo (y el cifrado de los propios) lleg a ser, en gran medida, tarea de militares expertos en
purz/lJ
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Cf. O. Marquard, Lob des Polytheismus. el presente volumen.

ber Monomythie

und Polymythie

en

Cf. J. G. Fichte, System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschatslehrell (1798), & 31. Competentia era el status deI competentes: en la antigua Roma el status de los candidatos aI consulado, posteriormente de los candidatos al papado y de otros aspirantes (por ejemplo aI bautismo), mientras an no eran (o no lIegaron a ser definitivamente) aquello a lo que aspiraban como candidatos: Competent [... ] se dice de uno que junto con otros aspira al mismo tiempo a la misma cosa. (J. H. Zedler, Grofies vollstandiges Universallexikon aller Wissenchaften und Knste, Halle Leipzig, 1.732 ss).

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lenguajes secretos. Cdigo comienza su carrera lingstica como trmino de espionaje. A continuacin, en gran estilo como muy tarde desde la primera guerra mundial, el descifrador y el experto en lenguajes cifrados se convirtieron en piedra angular deI cientfico dellenguaje (especialmente activos con sus competencias en tiempos de guerra), mientras que cdigo se tom cada vez ms un trmino bsico de la lingstica y posteriormente tambin de las ciencias de la literatura y de la sociedad. Todo esto significa empero que con la actualidad deI concepto de cdigo deviene relevante para las ciencias humanas la ptica deI descifrador que se enfrenta a la lengua como lenguaje secreto, es decir, como aquella lengua que no hablo y que no comprendo (a diferencia de la lengua materna y de las lenguas que cabe aprender gracias a la formacin y la prctica, lenguas que en un cierto sentido hablo y entiendo ya siempre). Tambin bajo la presin de las crecientes pretensiones de la etnologa y dei problema particular deI desciframiento de escrituras ideogrficas muertas se toma ejemplar para el lingista y el cientfico de la literatura y de la sociedad la relacin con las lenguas no comprendidas, con los textos no comprendidos, con el <1ait social incomprensible. Adorno 49 ha contrastado de forma sugestiva la sociologa comprensivista de Max Weber con la sociologa de los <1aits sociaux de Emile Durkheim, interpretando esta ltima como la sociologa deI mundo devenido ininteligible. Resulta instructivo recordar que el padre de la lingstica moderna, Saussure, recibi una notable influencia de Durkheim. Sin embargo, es cierto que, por regIa general, no siempre comprendemos todo, lo cual no significa que no comprendamos absolutamente nada. Comprendemos slo si ya comprendemos 50. Por
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ello creo qlJe la teora de la comprensin descodificadora (por tanto um teoria no hermenutica) procede de forma metdico-artificial a partir de aquella situacin fenomenolgicamente sobresaliente, ell que existimos cotidianamente en el mundo de la vida; procede pues a partir de la situacin de una lengua, de un universo te:xtual, de un mundo social (de algn modo) ya comprendidos o ya siempre comprendidos de antemano. Mas es precisamente en esta situacin donde se inserta la hermenutica. Los descodificadores parten de un mundo fundamentalmente extrafio e incomprensible, los hermeneutas de un mundo fundamentalmente familiar, ya comprendido; por ello la instancia a la que recurre el hermeneuta no es el cdigo sino la historia.Esto tiene ventajas. Le resulta ms fcil afrontar los problemas diacrnicos, mientras que los descodificadores en su mayor parte los han, no ya superado, sino slo desplazado y exiliado. As, por ejemplo, la historia terminolgica, en cuanto historia conceptual, se practica hoy dra por hermeneutas no lingistas, por historiadores y filsofos ~I; no s si los lingistas antafio competentes y que como muy tarde dentro de diez afias ansiarn de nuevo dicha tarea, lograrn recuperarIa como labor propia (salvo que de modo sabio no hayan Vll renunciado). Por tanto, la hermenutica responde a la descodlfi cacin compensatoriamente, es decir conservando los prohlemas que aquella ha desplazado. A esta constelacin de problemas per tenece tambin el problema de la ilustracin hermenutica de la hermenutica. As su superioridad no estriba slo en su conexi6n con la situacin, fenomenolgicamente notable, deI mundo de la vida, en que nos encontramos ya siempre en la comprensi6n. sino
cf. F. Rodi, Erkenntnis der Erkannten-August Boeckhs Grundformel dei' heI'meneutischen Wissenchaften, en: H. F1ashar/K. Grnder/A. HorsllTIunn (eds,), Philologie und Hermeneutik im 19. Jahrhundert, Gottingen, 1979,1'1'. 6HH3. 1.1\ aseveracin de Heidegger es absolutamente vlida: Lo decisivo no cSlrlh. 1!f1 salir deI crculo, sino en perseverar dentro de la manera ms justa. (Sein /,//ull,ll, p. 153). Cf., p. ejemplo O. Brunner/W. Conze/R. Koselleck (eds.), Ges('hiC'hl/iC'h" Grundbegrifje. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprudlr I" Deutschland, Stuttgart, 1972 sS.: J. Ritter lu. a.] (eds.), Historisches WlJrluhlll'h der Philosophie, Basel/Stuttgart 1971 sS.; E. Rothacker, continuado por K, Grnder (ed.), Archiv fr Begrifjsgeschichte, Bonn, 1955 ss.

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Th. W. Adorno, Artculo Sociedad en: H. Kunst S. Grundmann (eds.). Evangelisches Staatslexikon, Stuttgart Berlin, 1966, pp. 636-642, especialmente p. 638. Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt, p. 225: Las interpretaciones seran imposibles si las expresiones de la vida fueran completamente extrafas; sin embargo, seran innecesarias si no hubiera nada extrafo en ellas. La comprensin se sita pues entre ambos extremos opuestos. De ah se sigue la inevitabilidad delllamado crculo de la comprensin o Crculo hermenetico: cf. Heidegger, Sein und Zeit, especialmente p. 152 sS., y Gadamer, Wahrheit und Methode, especialmente p. 250 ss.; sobre la prehistoria de este Crculo de la labor interpretativa

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que consiste tambin en que pudiendo recurrir siempre al patrimonio de una comprensin preexistente (el ser pre-interpretado deI mundo), salva los problemas. La hermenutica es capaz de ello, porque se encuentra ms cerca de las cuestiones concretas, interesantes e intrigantes, es decir, de las cuestiones datables histricamente. Para decirlo con imgenes de alpinista: mientras la hermenutica tiene ya siempre justo bajo la cima de los problemas concretos de la comprensin su campamento base de precomprensiones, gracias a la historia que lo ha transportado hasta all, la ciencia de la descodificacin debe constantemente partir de cero o de bajo cero, en el fondo deI valle, al pie de la montaia de los problemas. Ciertamente, esta ciencia descodificadora recorre impertrrita distancias (con necesidad de elevados medios financieros), cuya escalada requiere diversos aparatos, sherpas y recursos cientficos: pero la cuestin es si alcanza realmente y a menudo aquellas faldas montafosas de problemas, bacia las cuales los hermeneutas, en su mayor parte sin mscara de oxgeno de la subvencin para la investigacin, se encuentran casi siempre, sin demora, en camino, en pequenas cordadas o a solas. Terminar mi meditacin con el siguiente afadido: los pobres hermeneutas -segn oigo decir no slo a los descodificadoresno salen nunca de la historia. Pero ~acaso es necesario salir de la historia? Quien no sale de la historia, no alcanza ninguna posicin absoluta. Pero (,acaso es necesario alcanzar una posicin absoluta? Quien desea seguir siendo filsofo sin alcanzar una atalaya absoluta incurrir en indeciblesfallacies. I likefallacy. Mas quien dice tal cosa, ese o termina maIo acaba siendo un escptico lastrado de contrasentidos. Esta advertencia, dirigida con buena fe, no es atinada: yo no me convertir en un escptico, porque ya lo soy. Y precisamente por ello, dado que el escepticismo no es tal por representar una sola tesis, sino (como divisin de aquellos poderes que son las convicciones) por representar segn las circunstancias, varias tesis, justo por ello, digo que en estas pginas he sostenido aquellas tesis que he sostenido, entre las cuales figura tambin la conviccin expresada aI comienzo, a saber: que el ncleo de la hermenutica es el escepticismo y que la forma actual deI escepticismo es la hermenutica. -152-

PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS


ADl6s
A LOSPRINCIPIOS. Una introduccin biogrfica [Abschied vom Prizipiellem. Auch eine autobiographische Einleitung] (escrito en enero de 1981). Primera publicacin. lCOMPETENCIA PARA COMPENSAR LAINCOMPETENCIA? Sobre competencia e incompeten~ia de la filosofa [Inkompetenzkompensationskompetenz? I,Uber Kompetenz und Inkompetenz der Philosophie] (Conferencia, Mnich, 28-septiembre-1973). En: Hans M. Baumgarter/Otfried Hffe/Christoph Wild (ed.): Philosophie-Geselleschaft-Planung. Kolloquium, H ermann Krings zum 60. Geburstag. Mnich: Bayerisches Staatsinstitut fr Hochschulforschung und Hochchulplanung, 1974, pp. 114-125. Tambin en: Philosophisches Jahrbuch 81 (1974) pp. 341-349. Copia: Giej3ener Universitiitsbliitter 1 (1974) pp.89-99. EL HOMBRE ACUSADO Y EL HOMBRE EXONERADO ENLAFILOSOFA DELSIGLO XVIII [Der angeklagte und der entlastete Mensch in der Philosophie des 18. Jahrhunderts] (Conferencia en la Herzog-August-Bibliothek en Wolfenbttel, 23-noviembre1978). En: Bernhard Fabian/Wilhelm Schmidt-Biggemann lRudolf Vierhaus (eds): Deutschlands kulturelle Entfaltung: die Neubestimmung des Menschen. Mnich: Kraus, 1980. (Studien zum achtzehnten Jahrhhundert, Bd. 2/3.) pp. 193-

'I
!

209.

(,FINDEL DESTINO? ALGUNAS OBSERVACIONES SOBRE LAINELUCTABILIDADDE LO INCONTROLABLE [Ende des Schicksals. Einige Bemerkungen ber die Unvermeidlichkeit des Unverfgbaren] -153-

I
I f

(Conferencia en la ~. 'edrich-von-Siemens-Stiftung en Mnchen, 21-juniq'~1976J. En: Schicksal? Grenzen der Machbarkeit. Ein \S}1mfJosion. Mit einem Nachw von Mohammed Rassem. Mnich: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1977. pp. 7-25.
ELOGIO DEL POLITESMO. SOBRE MONOMITICIDAD Y POLIMITICIDAD.

[Lob des Polytheismus, ber Monomythie und Polymythie] (Conferencia en la Universidad Politcnica de Berln, 31-ene'ro-1978). En: Hans Poser (ed.): Philosophie und Mythos. Ein Kolloquium. Berln/Nueva York: de Gruyter, 1979, pp. 40-58.
PREGUNTA POR LA RESPUESTA CUYA RESPUESTA ES LA HERMENUTICA

LIBROS PUBLICADOS POR ODO MARQUARD

[Frage nach der Frage, auj die die Hermenutik die Antwor ist] (Conferencia en la Universidad de Tubinga, 26-septiembre1979. En Philosophisches Jahrbuch 88 (l081), pp.1-19.

Skeptische Methode im Blick auj Kant; Friburgo y Mnich: Alber, 1958. Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Aujsatze, Frankfurt: Suhrkamp, 1973. Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien, Stuttgart: Reclam, 1981. Apologie des Zujalligen. Philosophische Studien, Stuttgart: Reclam, 1986. Transzendentaler Idealismus, romantische Naturphilosophie, Psychoanalyse, Colonia: Dinter, 1987. Aesthetica und Anaesthetica. Philosophische berlegungen, Paderbom: SchOningh, 1989. Skepsis und Zustimmung. Philosophische Studien, Suttgart: Reclam, 1994. Glck im Unglck. Normen, blichkeiten, Kompensationen, Mnich: Fink, 1995. Philosophie des Stattdessen, Stuttgart: Reclam, 2000.

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NDICE DE CONTENIDOS

Pgs.

Nota introductoria Adis a los principios. Una introduccin autobiogrfica ..... l.Competencia para compensar la incompetencia? Sobre competencia e incompetencia de la filosofa........................ EI hombre acusado y el hombre exonerado en la filosofa deI siglo XVIII l.Fin deI destino? Algunas observaciones sobre la ineluctabilidad de 10 incontrolable Elogio deI politesmo. Sobre monomiticidad y polimiticidad Pregunta por la pregunta cuya respuesta es la hermenutica

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75 99 125