Libro - MORC Tierras Altas PDF

Modos Originarios de resolución de conflictos
en pueblos indígenas de Bolivia

Modos Originarios de resolución
de conflictos en pueblos
indígenas de Bolivia
Vincent Nicolas
Marcelo Fernández
Elba Flores
PROGRAMA DE INVESTIGACIÓN
ESTRATÉGICA EN BOLIVIA
Bolivia, agosto de 2007

Esta publicación cuenta con el auspicio de la Fundación UNIR Bolivia.

Nicolas, Vincent y otros
Modos originarios de resolución de conflictos en pueblos indígenas de Bolivia / Vincent
Nicolas; Waldo Arismendi Tirado; Sandra Zegarra Quintanilla; Marcelo Fernández Osco; Camila
Gutiérrez Callisaya; Elba Flores Gonzáles; María Renee Maldonado. -- La Paz: Fundación UNIR;
Fundación PIEB, 2007.
332 p. : maps., tbls., grafs.; 23 cm. -- (Serie Investigaciones Coeditadas)
(Serie Estudios I)

D.L. : 4 - 1 - 334 - 07
ISBN : 978 - 99954 - 32 - 04 - 1
MODOS ORIGINARIOS DE RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS / RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS

/TIERRAS ALTAS / TIERRAS BAJAS / PUEBLOS ORIGINARIOS / TIERRAS COMUNITARIAS DE
ORIGEN / COSMOVISIÓN ANDINA / PROPIEDAD DE LA TIERRA / TENENCIA DE LA TIERRA
/ ADQUISICIÓN DE TIERRA / TIERRAS COMUNALES / ORGANIZACIONES CAMPESINAS /
RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS DE LINDEROS / RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS-RECURSOS
NATURALES / CONAMAQ / CSUCTCB / INRA / GUARAYOS / AYMARAS / QUECHUAS / BOLIVIA
1. título 2. serie
D.R. © Fundación UNIR Bolivia, agosto de 2007

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Impreso en Bolivia
Printed in Bolivia
Índice
Presentación.................................................................................. 9
Introducción general; Vincent Nicolas..................................... 15
Modos originarios de resolución de conflictos en torno

al tema tierra en la zona andina; Marcelo Fernández Osco
con la colaboración de Yamila Gutiérrez Callisaya........................ 25
1. Introducción.......................................................................... 27
2. Nayra pacha: Memorias de la herida y violencia colonial 32
3. República: Tiempo de la violencia oligárquica.................... 38
4. Doctrina del colonialismo y las reformas agrarias post 1953 44
5. Conclusiones y recomendaciones........................................ 84
Bibliografía...................................................................................... 93
Fuentes orales............................................................................. 98
Conflictos de linderos y saneamiento de tierras

en los ayllus. Modos originarios de resolución
de conflictos e intervención de los agentes externos;
Vincent Nicolas con la colaboración de Waldo Arismendi Tirado
y Sandra Zegarra Quintanilla........................................................... 101
Introducción............................................................................... 103
1. Los mecanismos de resolución de conflictos planteados
por el Estado ......................................................................... 106
2. Modos originarios de resolución de conflictos de linderos... 120
Conclusiones............................................................................... 136
Bibliografía.................................................................................. 139
Entrevistas................................................................................... 142
ÍNDICE
Anexo 1. Acta de Audiencia de conciliación realizada en el

Tawa Mojón entre Sikuya, Chullpa, Chayantaca y Karacha....... 145
Modos de resolución de conflictos por el uso y acceso

a los recursos naturales en la TCO Guarayos; Elba
Flores Gonzáles con la colaboración de María Renee
Maldonado........................................................................................ 149
Introducción................................................................................... 151
Capítulo I. Características generales de la zona de estudio........ 155
1. Geografía y ecología............................................................ 155
2. Población.............................................................................. 159
3. Principales actividades......................................................... 162
4. Situación actual: la tenencia de la tierra y los
recursos naturales.................................................................. 166
Capítulo II. Cronología de los conflictos y visión
cultural del bosque...................................................................... 179
1. Breve historia del pueblo indígena guarayo
y de las misiones................................................................. 179
2. Antecedentes históricos de los conflictos por los
recursos naturales en el territorio...................................... 182
3. Cosmovisión indígena....................................................... 190
Capítulo III. Los conflictos por los recursos naturales
en el territorio............................................................................. 195
1. Significado del conflicto en la lógica guaraya................. 195
2. Principales conflictos por el uso de los
recursos naturales.............................................................. 197
3. Características de los actores del conflicto..................... 208
Capítulo IV. La organización sociopolítica y los modos
de resolución de conflictos............................................................ 215
1. Formas de organización...................................................... 215
2 Las normas............................................................................ 223
3. Modos de resolución de conflictos.................................... 229
4. Adopción de mecanismo de presión.................................. 234
5. Las sanciones........................................................................ 236
6. Diferencias y similitudes entre el Método Harvard y los
Modos Originarios de Resolución de Conflictos............... 240
Capítulo V. Impacto de los conflictos en la TCO...................... 241
ÍNDICE
1. Fragilidad organizativa......................................................... 241

2. Percepciones del territorio................................................. 243
3. Condiciones para la resolución de conflictos.................... 244
4. Propuestas......................................................................... 244
Conclusiones y recomendaciones................................................ 247
Bibliografía...................................................................................... 251
Entrevistas.................................................................................... 255
Anexos............................................................................................. 259
Anexo I. Modos originarios de resolución de conflictos en la

zona andina de Bolivia.
Un balance de la investigación; Vincent Nicolas..................... 261
1. Antecedentes............................................................................. 261
2. Concepción del conflicto en los Andes................................... 264
3. El tinku y el ayni en la resolución de conflictos.................... 267
4. La administración de justicia.................................................... 269
5. Instancias y procedimientos para la resolución de conflictos.... 277
6. Los conflictos con el Estado boliviano..................................... 285
7. Conclusiones y recomendaciones........................................... 289
8. Bibliografía................................................................................. 291
Anexo II. Estado de la investigación de los modos originarios

de resolución de conflictos en pueblos indígenas y
originarios de las tierras bajas; Elba Flores Gonzáles............ 295
1. Breve historia de los pueblos indígenas amazónicos.......... 296
2. Concepción del conflicto en los pueblos indígenas
originarios de las tierras bajas............................................... 300
3. Tipos de conflictos/resolución............................................. 304
4. Mediadores............................................................................. 320
5. Conclusiones y recomendaciones........................................ 321
Bibliografía...................................................................................... 325
Documentos................................................................................... 328
Entrevistas.................................................................................... 329
Sobre los autores......................................................................... 331
Presentación
MODOS ORIGINARIOS DE RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS
El lunes 3 de abril de 2000, en horas de la mañana, una comisión del

Instituto Geográfico Militar (IGM) intenta reponer un mojón semi-
destruido que demarca los límites entre las comunidades Cuyacachi
(Jucumanis) y Condorpujio (Qaqachacas). A las tres de la tarde co-
mienza una pelea a pedradas entre ambas comunidades. El 5 de abril,
mujeres de Cuyacachi agreden a técnicos de la comisión para evitar el
trabajo de reconstrucción y éste queda sin efecto.
¿Por qué se produjeron estas reacciones si se trataba de reparar algo
que ya estaba establecido previamente entre las partes? Pues porque
se estaba haciendo esa tarea en ausencia de los colindantes; sin que
nadie la hubiera solicitado y sin percatarse de que ese mojón era y
continuaba siendo fuente de un antiguo conflicto.
Los mojones, no sólo representan el límite entre ayllus, si se trata de
comunidades del occidente de Bolivia, sino de un pacto sellado entre
los mismos. Removerlos de manera unilateral conduce a reavivar el
conflicto, y en este caso específico, refleja la falta de experiencia del
Estado boliviano para tratar de resolver conflictos en el ámbito rural,
sin tomar en cuenta usos y costumbres de las comunidades.
Las poblaciones indígenas del país tienen cultura propia y practican
desde sus ancestros formas particulares de resolución de conflictos,
que suponen abordar los momentos de tensión con una dinámica
10 PRESENTACIÓN
especial y resolverlos desde una lógica propia. Aunque el Estado boli-

viano reconoce en su Constitución Política el derecho de las mismas
a aplicar sus propios modos, en la práctica los desconoce y no los
emplea.
El Artículo 171, acápite III de la Constitución Política del Estado seña-
la: “Las autoridades naturales de las comunidades indígenas y campe-
sinas podrán ejercer funciones de administración y aplicación de nor-
mas propias como solución alternativa de conflictos, en conformidad
a sus costumbres y procedimientos, siempre que no sean contrarias
a esta Constitución y las leyes. La Ley compatibilizará estas funciones
con las atribuciones de los Poderes del Estado”.
De ahí la inquietud compartida por la Fundación UNIR Bolivia y el
Programa de Investigación Estratégica en Bolivia (PIEB) para alentar
investigaciones sobre los Modos Originarios de Resolución de Con-
flictos (MORC), como los expuestos en el presente libro y que son
producto del trabajo de campo en tierras altas y tierras bajas de tres
destacados investigadores.
La justificación de este proyecto está por demás fundamentada y se
basa en tres elementos que hacen a la filosofía de UNIR. El primero
que deriva de la encuesta “Diversidad cultural hoy”, que revela que el
65% de la población de Bolivia reconoce su  pertenencia a un pueblo
indígena (un 3% más que en el último Censo Nacional); el segundo
radica en que los diversos y sucesivos conflictos tienen como actores
centrales a sectores indígenas y al Estado; y, finalmente, al hecho de
que no ha existido un interés expreso de las autoridades por conocer
y comprender al mundo indígena.
El sociólogo aymara Marcelo Fernández Osco inicia este libro con un
trabajo que echa luces sobre los “Modos Originarios de Resolución
de Conflictos en torno al tema tierra en la zona andina”. Revisa las
raíces históricas de los MORC y presenta un panorama del contexto
boliviano contemporáneo apoyado en fuentes orales, documentales y
bibliográficas que privilegian los testimonios de actores sociales.
Fernández plantea que la violencia –como forma recurrente de abor-
dar conflictos en Bolivia– es producto de un choque de perspectivas
no resuelto que se inicia hace siglos entre conquistadores e indígenas
PRESENTACIÓN 11
y que hoy se refleja  entre occidentalismo e indianismo.  Sugiere que

este fenómeno se hace particularmente visible en la  temática tierra-
territorio. En ese marco, explica los quiebres existentes entre estas
dos visiones que se traducen en conflictos recurrentes.
El autor rescata la forma en que los pobladores y las autoridades co-
munitarias han reinventado o reideado los modos o mecanismos de
resolución de conflictos en los que se hace uso de métodos ancestra-
les pero también de instrumentos del mundo no indígena o republi-
cano.
La investigación sugiere que la resolución de conflictos en el mundo
andino está inmersa en un espacio ritualizado donde las autoridades
tradicionales, la asamblea, la madre tierra o Pachamama, la hoja de
coca juegan un rol fundamental a la hora de toma de decisiones y la
creación de espacios armónicos para el desarrollo del diálogo. To-
dos estos elementos –importantes para las personas que habitan las
comunidades pero sin trascendencia para las autoridades del Esta-
do– han creado barreras al momento de sentarse a dialogar y lograr
consensos.
En ese contexto el autor sostiene que la falta de comunicación ha sido
un fenómeno histórico que se ha traducido en “violencia, insultos,
guerras y agresiones sin fin” y cuyo resultado es la generación de ra-
cismos y odios exacerbados que dificultan cada vez más un reencuen-
tro entre las partes en conflicto. El investigador considera importante
realizar una “catarsis social” y revisar críticamente los actos fundacio-
nales de la República en consonancia con lo que plantean algunos
asambleístas indígenas en la Asamblea Constituyente.
El antropólogo Vincent Nicolas ha estudiado el tema “Conflictos de
linderos y saneamiento de tierras en los ayllus. Modos originarios de
resolución de conflictos e intervención de los agentes externos”, y la
investigadora social Elba Flores ha desarrollado su trabajo en tierras
bajas sobre conflictos por el uso y acceso a los recursos naturales en
la TCO Guarayos.
La investigación que presenta Vincent Nicolas se realiza en los ayllus
del Norte de Potosí donde se rescata, a través de entrevistas, las prác-
ticas y estrategias que se dan al interior de los ayllus para resolver
12 PRESENTACIÓN
conflictos.  En este caso concreto en relación al tema de linderos.

El trabajo está estructurado en dos partes, la primera es un análisis
de las formas de encarar el problema de linderos que ha sido plan-
teada desde el Estado a través de instituciones como el Instituto Na-
cional de Reforma Agraria, el Instituto Geográfico Militar y Unidades
de Límites. La segunda parte hace referencia a prácticas tradicionales,
con lógicas propias, que se implementan en los ayllus del Norte de
Potosí en torno a la resolución de conflictos de linderos. Estos dos
abordajes permiten al autor hacer un diagnóstico de la complejidad
que existe entre las prácticas que se dan al interior del ayllu y las nor-
mas que se quieren implementar desde el ámbito estatal. 
El texto intenta rescatar e identificar la manera en la que los ayllus

resuelven sus conflictos, sin importar si son mecanismos “originarios”
o adoptados. La investigación permite entender que la cultura no es
algo estático sino dinámico cuando revela la forma en que los ayllus
han incorporado elementos jurídicos precoloniales, coloniales y re-
publicanos en sus prácticas.
Nicolas muestra la riqueza etnográfica de todo este proceso, partien-

do del momento donde se genera o declara el conflicto, principal-
mente el relacionado con los mojones y lo que éstos representan
para los ayllus del Norte de Potosí. Vemos luego su evolución y de
qué manera empiezan a desarrollarse las primeras estrategias de ne-
gociación, denominadas por el autor como la fase del “tira y afloja”
y un momento final representado por la construcción de acuerdos
que tienen connotaciones rituales muy fuertes donde la Pachamama,
los cerros tutelares, la hoja de coca y el yatiri  juegan un rol impor-
tantísimo para lograr consenso entre las partes en pugna. Un cuarto
período está relacionado a la construcción del mojón, cuya finalidad
es consolidar el acuerdo que se ha logrado. El proceso es refrendado
con la firma del acuerdo, los libros de actas y el establecimiento de
sanciones a los infractores. Toda esta información se enriquece aún
más cuando se indaga el criterio de distintas instituciones del Estado
para encarar estos casos que claramente está en contraruta de los usos
y costumbres locales.
Esta publicación se cierra con la investigación realizada en las tierras

bajas por Elba Flores que escudriña los MORC a partir de las prácticas,
PRESENTACIÓN 13
visiones, valores y costumbres del pueblo guarayo en toda su comple-

jidad histórica y cultural.
El trabajo se encuentra dividido en cinco capítulos. El primero hace

una descripción geográfica, ecológica, poblacional y de actividades
económicas que lleva a caracterizar a la TCO Guarayos. Además, pro-
porciona una descripción de la tenencia de la tierra y los recursos
naturales que permite comprender la situación actual y el origen de
muchos de los conflictos que giran alrededor de concesiones foresta-
les, desmontes, planes de manejo forestal, demandas territoriales y su
relación con agentes internos y externos de la región.
La segunda parte está centrada en la  historia de este pueblo: su cons-

titución, la época misional, la formación de los cabildos y el rol que
cumplen actualmente, los impactos económicos y sociales sobre su
sociedad, la adjudicación de grandes extensiones de tierras a latifun-
distas durante el último medio siglo así como el fenómeno de la ex-
plotación forestal. Esa revisión permite además entender el malestar
que existe dentro de la población guaraya.
Flores recupera la cosmovisión de este pueblo, enfatizada la valora-

ción de los recursos naturales o del bosque, llamado la “Casa Gran-
de”. Hay una relación animista de los guarayos con el medio ambiente
pero además, como señala la autora, el bosque posee valores intrínse-
cos de tipo cultural y espiritual de subsistencia. Es, al mismo tiempo,
el elemento principal de conflicto entre esa visión y la del mundo
empresarial que mira al bosque como un bien meramente mercantil.
Los conflictos que identifica la autora en el tema de recursos natura-

les son de origen interno (familiares), externos (relación con gana-
deros, colonos, madereros, campesinos), intercomunales  y aquellos
relacionados con la sobreposición de parcelas, explotación ilegal de
madera y –algo que llama muchísimo la atención– el manejo de los
problemas comunitarios en beneficio personal y el tráfico de tierras.
En esta misma línea es notable la caracterización y el rol que cumplen 

los actores del conflicto: Central de Organizaciones de Pueblos Nati-
vos Guarayos (COPNAG), otras organizaciones indígenas, ganaderos,
empresarios, forestales, colonos, campesinos, pirateros, autoridades
14 PRESENTACIÓN
e instituciones del Estado (INRA, Superintendencia Forestal) así como

los comités cívicos.
Elba Flores revela que al igual que en tierras altas el tema de la reso-
lución de conflictos se encuentra altamente ritualizado alrededor del 
rol  que juega el Ipaye (brujo) en la cultura guaraya. La autora enri-
quece la investigación con un interesante punteo entre los Métodos
Alternativos de Resolución de Conflictos (MARC) y los Modos Origi-
narios de Resolución de Conflictos (MORC).
El aporte de estos trabajos de investigación, hace que la Fundación

UNIR considere indispensable ahondar los esfuerzos que realiza jun-
to al PIEB, para mejorar la comunicación y la actuación efectiva de los
actores del Estado con esa sociedad multicultural que habita la geo-
grafía patria y a la que se la conoce y comprende tan poco. El objetivo
es, finalmente, alcanzar mejores horizontes de equidad y de entendi-
miento entre las y los bolivianos, elementos básicos para fortalecer
procesos de negociación y diálogo en un escenario intercultural que
parta del reconocimiento, la valoración y el respeto mutuo.
Godofredo Sandoval Ana María Romero de Campero

Director del Programa de Directora Ejecutiva
Investigación Estratégica en Fundación UNIR Bolivia
Bolivia
Introducción general
Vincent Nicolas
Las investigaciones presentadas aquí son el producto de un esfuerzo
conjunto de las fundaciones UNIR Bolivia y Programa de Investiga-
ción Estratégica en Bolivia (PIEB) para generar conocimiento propio
sobre métodos originarios de resolución de conflictos (MORC) en las
diferentes regiones de Bolivia. Se partió de la idea de que todo proce-
so de negociación es ante todo un espacio altamente intercultural y
que, por lo tanto, antes de aplicar métodos foráneos, como el método
Harvard (“negociar sin ceder”) u otros, se debía plantear la necesidad
de analizar los modos de resolver conflictos de los pueblos origina-
rios e indígenas de Bolivia y, de esta manera, aportar con insumos
nuevos a una cultura de negociación y de diálogo en el país1.
En un primer tiempo, los tres coautores de este libro –Marcelo Fernán-

dez, Elba Flores y Vincent Nicolas– fuimos invitados por la Fundación
UNIR a realizar investigaciones exploratorias sobre el tema “modos ori-
ginarios de resolución de conflictos”. Marcelo, junto a Yamila Gutiérrez,
presentó una reseña histórica de la problemática “tierra y territorio”
desde sus orígenes coloniales hasta la actualidad, buscando las formas
de resolución de conflictos que manejan las organizaciones indígenas
como: Consejo Nacional de Markas y Ayllus del Qullasuyo (CONAMAQ),
Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia
(CSUCTCB) y otras. Elba y mi persona revisamos la bibliografía produci-
da con relación a “conflictos y resolución de conflictos” en las tierras ba-

1
En nuestra afinación del objeto de estudio, decidimos abandonar la idea de “mé-
todos” originarios de resolución de conflictos que implicaba algo demasiado
planificado y sistemático por la idea de “modos”, lo que implica pragmatismo,
improvisación y sentido de adaptación a las necesidades: nos damos modos de
hacer las cosas pero no tenemos un método.
18 INTRODUCCIÓN GENERAL
jas y altas respectivamente, explorando los conflictos intracomunales,

inter-comunales y extra-comunales con el fin de encontrar mecanis-
mos de resolución de conflictos en cada uno de estos ámbitos. Sobre
la base de estas primeras aproximaciones, pudimos identificar algunas
líneas prioritarias de investigación: una de ellas relacionada con la pro-
blemática tierra y territorio. Después de un análisis con los miembros
de la fundación UNIR, se decidió llevar adelante dos estudios de caso
con relación a este último tema: uno en tierras bajas y otro en tierras
altas. Es así que Elba Flores, con el apoyo de Marine Maldonado, inves-
tigó los modos de resolución de conflictos por el uso y acceso a los re-
cursos naturales en la Tierra Comunitaria de Origen (TCO) Guarayos,
mientras Vincent Nicolas, Waldo Arismendi y Sandra Zegarra llevamos
adelante un estudio de caso en el Norte de Potosí sobre los conflictos
de linderos y saneamiento de tierras, averiguando las prácticas de los
ayllus originarios y de los agentes externos en torno al saneamiento.
De esta manera, las tres investigaciones terminaron por trabajar los
MORC desde una problemática común, “tierra, territorio y recursos
naturales”, confirmando de alguna manera la importancia de esta pro-
blemática en la Bolivia de hoy.
A pesar de sus diferencias metodológicas, las tres investigaciones

mantienen ciertas afinidades, como la preocupación por buscar una
definición propia (desde los actores, desde su lengua y cultura) del
objeto de estudio. Así, Marcelo propone una territorialidad andina o
una concepción andina del territorio como punto de partida para el
análisis de los conflictos sobre la tierra; Elba indaga las percepciones de
los guarayos acerca del conflicto (¿qué entienden ellos por conflicto?)
para entender su manejo del mismo; y, por nuestra parte, recurrimos
a la lengua para ver cómo se dice “conflicto” en aymara y quechua
y cómo estas maneras de decir repercuten en mi comprensión del
objeto de estudio.
En los Andes, el conflicto se presenta como una perturbación no sólo

de las relaciones sociales sino también de las relaciones con el entorno
natural (Pachamama). De ahí encontramos, tanto Marcelo como yo,
que la resolución del conflicto implica no sólo reconciliarnos entre
nosotros sino reconstruir el lazo con la Pachamama lastimado por
nuestras transgresiones o malos comportamientos. Y, de hecho, los
MORC en los Andes tienen un componente ritual muy importante.
INTRODUCCIÓN GENERAL 19
Para la región oriental, Elba Flores, a pesar de mencionar la relación

estrecha que mantienen los guarayos con los espíritus del bosque,
no ha indagado de qué manera los conflictos familiares, comunales o
de otra índole pueden afectar a los espíritus. ¿Será que los intereses
de los madereros, además de afectar a los intereses de la comunidad,
afectan también a los espíritus del bosque? ¿Son los espíritus capaces
de represalias como la Pachamama? Por lo menos Elba no menciona
ningún caso de un empresario maderero que haya sufrido el castigo
de un espíritu del bosque. Esto puede tener su explicación en algo
bien conocido en los Andes: la Pachamama no castiga a los que no
creen en ella.
Entre los procedimientos utilizados para la resolución de conflictos,

el principal, en la región andina, es sin duda el akulliku. Además
de darnos valor en el trabajo o el estudio y de mantener despierto
al transportista, la coca tiene una serie de características ligadas
más bien a su uso social en los ayllus: nos invita a hablar con calma,
pensar profundamente nuestras palabras, moderar nuestro lenguaje,
escuchar a los demás. La coca, denominada también inal mama (en
quechua como en aymara), es un elemento sagrado que nos conecta
con la Pachamama: mediante la coca nuestras negociaciones son
vigiladas y asesoradas por ella. Nuestros entrevistados lo repitieron
una y otra vez: no se puede entablar un diálogo sin antes pijchear.
Mediante el surtiriy convocamos a los cerros protectores (awatiris,
uywiris, etc.) a nuestras charlas y mediante el ch’uspiyay volvemos a
tejer el lazo social entre las partes en conflicto al intercambiar nuestras
ch’uspas y nuestra coca. Sin embargo, en ámbitos de negociación con
actores gubernamentales u otros, es común encontrar a funcionarios
de Estado que rechazan el pijcheo, manosean la coca, la reciben de
manera inadecuada, ignoran los turnos del uso de la palabra, actitudes
todas contrarias al establecimiento de un clima de diálogo. Los apuntes
que el lector encontrará en el trabajo de Marcelo y en mi balance de
la investigación sobre la cuestión son esbozos aún muy prelimares y
se necesita un análisis mucho más profundo sobre la pragmática de
la coca en los ayllus para ir más allá del discurso genérico de la “hoja
sagrada”, la “hoja milenaria”, etc.
En cuanto a los procesos de saneamiento de la propiedad agraria,

los tres autores reconocemos problemas en la actuación del Instituto
Nacional de Reforma Agraria (INRA). Elba menciona que, en el Oriente,

el INRA ha tenido una actitud parcializada a favor de los empresarios,
agravada por las prácticas corruptas de algunos dirigentes indígenas
que se dejaron comprar por los colindantes. Por su parte, Marcelo
menciona un desconocimiento por parte de los técnicos del INRA y de
la propia Ley 1715, de los MORC y de la territorialidad andina. Nuestra
investigación en el Norte de Potosí confirma esta percepción: aunque
algunos técnicos demostraron tener una comprensión profunda del
ayllu, de sus procedimientos de negociación y de su manejo territorial,
en todos los casos se trata de un conocimiento empírico que no fue
transmitido por la institución ni tampoco sistematizado por ella.
Existe un vacío en la política institucional del INRA en cuanto a la
formación de su personal y al aprovechamiento de la experiencia de
terreno de sus técnicos. Al momento de realizarse la investigación, los
funcionarios del INRA-Potosí no habían recibido ninguna formación
en gestión de conflictos; los del INRA-Oruro, en cambio, elaboraron
una guía para el manejo de conflictos, pero esa guía no incorpora
ninguna de las prácticas originarias de ese ámbito.
Uno de los resultados más positivos de la investigación realizada en el

Norte de Potosí por Waldo, Sandra y yo fue precisamente la descripción
de una serie de procedimientos específicos para la resolución de los
conflictos de linderos. Efectivamente, en una disputa de linderos,
interviene una serie de procedimientos habituales en los ayllus para
cualquier tipo de conflicto (el akulliku, el perdonarse mutuamente, la
aplicación de garantías y sanciones, la firma de actas de compromiso,
etc.) pero también una serie de procedimientos específicos, como
el recorrido de los linderos, la “medición” de fuerzas en los linderos,
la construcción de mojones con sus cuidados rituales, etc. Nos
parece importante que los actores externos llamados a intervenir
en estos conflictos de linderos (INRA, prefecturas, organizaciones
no gubernamentales, etc.) estén familiarizados con las formas de
negociación propias de los ayllus y con su concepción del territorio.
El reconocimiento del “saneamiento interno” mediante decreto (en
la presidencia de Jorge Quiroga Ramírez) y luego mediante ley (en la
presidencia de Evo Morales) no es suficiente, puesto que los ayllus
esperan del Estado que cumpla un papel de árbitro del saneamiento
y como garante de los títulos. Por lo tanto, sigue pendiente la
necesidad de tender puentes y lograr compatibilidades entre lógicas

estatales y lógicas originarias; de lo contrario, los malentendidos y las
acusaciones mutuas entre originarios y funcionarios se perpetuarán,
y los procesos de saneamiento seguirán entrabados en dificultades
insuperables.
Veamos ahora algunas divergencias entre nuestros textos. Según
Marcelo Fernández, no se ven grandes diferencias entre el CONAMAQ
y la CSUTCB en cuanto al modo de encarar los conflictos y existe una
continuidad entre los niveles locales y los niveles dirigenciales de estas
organizaciones, de manera que un conflicto que no logra ser resuelto
a nivel local siempre tiene la posibilidad de ser resuelto mediante
la intermediación de una autoridad superior: “cuando el nivel del
sindicato se encuentra rebasado, intervienen las sucesivas instancias
de las subcentrales agrarias, centrales provinciales, departamentales,
pudiendo llegar a la confederación en caso extremo”, dice Marcelo.
Coincidimos en que las autoridades locales, sean sindicales u
originarias, asumen todas la misma función de resolver los conflictos
internos y adoptan los mismos recursos para ello. Sin embargo, el rol
de las denominadas organizaciones matrices (CSUTCB y CONAMAQ)
es distinto: es el de plantear reivindicaciones ante los gobiernos de
turno y de negociarlas. Y en este campo, se ven claramente estilos
de negociación muy diferentes entre una CSUTCB que apuesta a la
confrontación, hace mucha presión en la mesa de negociación a través
de los bloqueos pero carece de capacidad real de negociación, y un
CONAMAQ que apuesta al diálogo pero que tiene menor capacidad
de movilización y de presión. Estos estilos de negociación responden,
en mi criterio, a los proyectos políticos distintos que tienen ambas
organizaciones2.
Parte de nuestras divergencias puede explicarse por las fuentes
primarias que hemos utilizado. Marcelo y Yamila entrevistaron
mayormente a representantes de las organizaciones campesinas

2
Debemos reconocer un gobierno de corte sindical que se mantiene en la estrate-
gia de la confrontación, que moviliza a sus “bases” cuando lo necesita pero que,
al igual que los gobiernos anteriores, descuida la negociación y la construcción
de acuerdos.
y originarias de nivel dirigencial, mientras que Waldo, Sandra y yo

basamos nuestra investigación sobre todo en entrevistas a dirigentes
locales: jilankus, segundas mayores, kurakas, alcaldes y dirigentes
comunales. Contrariamente a lo que dice Marcelo, encontramos que
los conflictos locales deben resolverse en este ámbito y, de no ser
así, la gente suele pedir la intervención del Estado (Policía, INRA,
etc.) y no así de sus organizaciones. En los conflictos de linderos,
por ejemplo, intervienen las autoridades originarias y sindicales
de las comunidades o ayllus directamente involucrados y pueden
apoyar, como garantes, los ayllus vecinos pero difícilmente pueden
involucrarse en la negociación mallkus de los consejos departamentales
o ejecutivos de federaciones; ellos pueden explicar los alcances
de la Ley INRA en ampliados y cabildos, pueden aclarar la posición
de su organización sobre el saneamiento de tierras pero no tienen
legitimidad para intervenir en conflictos de linderos ni siquiera como
mediadores. En el caso de la organización originaria, la misma idea de
una continuidad organizacional desde los ayllus hasta el CONAMAQ
es una construcción mental que aún no se ha concretizado puesto
que muchas autoridades originarias no mantienen ninguna relación
con las filiales de CONAMAQ y otras las desconocen.
De todos modos, el lector no deberá sorprenderse por éstas y otras

diferencias entre los autores ya que el objetivo no fue unificar un
discurso sobre “modos originarios de resolución de conflictos”
sino probar diferentes acercamientos a una temática que cuesta
aún aprehender. Los tres equipos trabajaron de manera totalmente
independiente con sus propios enfoques y metodologías, con fuentes
primarias distintas y con estilos propios de recopilación, interpretación
y organización de la información. Se requeriría de más estudios de
caso para afinar, mejorar o desechar las conclusiones presentadas
aquí. La publicación de estos ensayos responde a la voluntad de
abrir una discusión sobre un tema que requiere de mayor debate y
análisis en la sociedad civil como en ámbitos académicos. Entonces,
tomemos estas lecturas como lo que son: reflexiones preliminares,
provocaciones para el debate y no resultados acabados.
Quisiera destacar algunos ámbitos de posibles aplicaciones de los

resultados de las investigaciones. Los apuntes sobre la territorialidad
de los pueblos indígenas pueden aportar a la evaluación del
ordenamiento político-administrativo actual y a la revisión de una serie

de leyes como la Ley INRA, la Ley UPA, la Ley Forestal, etc. El análisis de
los MORC ofrece insumos importantes para quienes quieren discutir
el tema de la justicia comunitaria y su inclusión en el ordenamiento
jurídico boliviano. El análisis de los conflictos de linderos y de sus
modos de resolución debería ayudar a mejorar el trabajo del INRA y
contribuir al avance de los saneamientos de tierras. A su vez, nuestras
descripciones permiten acercarse a una mejor comprensión de esta
“democracia del ayllu” de la que tanto se habla en ciertas esferas
políticas pero que tan poquito se practica. Más allá de aportar con
insumos a éstas y otras discusiones, las presentes investigaciones
pretenden contribuir a construir nuevas maneras de encarar nuestras
discusiones, nuestras diferencias y nuestros conflictos.
Modos originarios de
resolución de conflictos
en torno al tema tierra
en la zona andina
Marcelo Fernández Osco
con la colaboración de
Yamila Gutiérrez Callisaya
1. Introducción
Existe una amplia bibliografía sobre rebeliones y levantamientos

indígenas o de campesinos, tanto para la Colonia como para la
República. Mas no se trata de una cuestión exclusivamente de libros
o de estudiosos. Este fenómeno se vive en la cotidianidad actual y
se manifiesta bajo rótulos diversos, como “marchas”, “bloqueos
de caminos”, “huelgas de hambre” u otros. Por si fuera poco, en la
mayoría de los casos, sea cual fuere nuestra condición social, cultural
o política, hemos sido partícipes de estos procesos de manera directa
o indirecta.
De hecho, en los últimos tiempos, los movimientos sociales indígenas

o campesinos hicieron tambalear la institucionalidad del país y la
propia democracia boliviana. En efecto, independientemente de su
naturaleza u orientación, estos movimientos, en general, son actos
expresos de violencia, resultado de acciones de discriminación,
exclusión o racismo; es decir: ch’axwa o violencia, que viene desde
la conquista hasta hoy. Somos testigos y partícipes de diversas formas
de violencia. En otras palabras, esto se conoce como manifestaciones
de colonialidad, que comprometen la vida de propios y extraños.
En este contexto, el objetivo de la presente investigación es iniciar

una reflexión sistemática y directa de los conflictos en torno a la
tierra, desde una visión indígena, que permita establecer estrategias,
acciones, planes y programas de entendimiento entre diferentes
cultural, social y políticamente.
28 Marcelo fernÁndez Osco
Metodológicamente, partimos de las siguientes preguntas eje: ¿Qué

demandas se conjugan en las rebeliones y levantamientos indígenas o
campesinos? ¿Qué diferencias los marcan de una época a otra? ¿Cuál
es el papel que juega la violencia y sus posibles variantes? Los hechos
de protesta, reivindicación o rebelión de los pueblos indígenas, ¿son
el resultado de una relación binaria en la que las elites sociales y
políticas imprimen dominación? ¿De qué tipo es esta dominación?
¿No se encuentran detrás de estas manifestaciones de indios y de
campesinos demandas por preservar o reivindicar derechos sobre la
tierra o territorio? ¿Qué sentido tiene la tesis de Guha que sostiene
que los grupos subalternos están siempre sujetos a la actividad de los
grupos que gobiernan, incluso cuando se rebelan y sublevan?1
Tengamos presente estas generalizaciones y relacionémoslas con los

hechos históricos de las denominadas “rebeliones indígenas”. Pues,
resulta que éstas se suscitaron después de la aplicación de “reformas”,
más concretamente, de “reformas agrarias” –las reformas toledanas
en el siglo XVI, la Ley de Exvinculación de 1874, la Reforma Agraria
de 1953 y la Ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA)
de 1996. Estas reformas se han constituido en fuentes estructurales
de conflicto político, social y económico, suscitando movilizaciones
y levantamientos de indígenas o campesinos, hoy autodenominados
“pueblos originarios”. Los pueblos originarios se han sentido no sólo
agraviados sino reducidos de manera sistemática en el componente
vital de nuestro patrimonio territorial, por el despojo o la mercan-
tilización de la tierra –en la mayoría de los casos, por ocupaciones
violentas– como consecuencia de los procesos sociopolíticos del co-
lonialismo y la colonialidad.
El Estado y sus elites se convirtieron en los principales operadores, de

estos procesos, precisamente por ostentar el papel dominante.
En la lucha por la tierra se conjugan al menos dos perspectivas

absolutamente contradictorias, la de los conquistadores y sus des
cendientes y la de los aymara-indígenas. Por una parte, los conquis

1
Guha, 1997/81: 24.
RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS EN TORNO AL TEMA TIERRA EN LA ZONA ANDINA 29
tadores y las siguientes generaciones de criollos y mestizos pensaron

bajo los paradigmas del pensamiento occidental: la tierra como un
simple recurso natural en el que la renta está determinada más que
por una relación social por la actividad económica de quien la posee.
En esta racionalidad no existe el sentido de reposición de los factores
orgánicos o consideraciones similares. La tierra es vista como un
factor de producción, para cuya rentabilidad se acude a la fuerza de la
letra muerta de las leyes; de ahí la necesidad de una reforma agraria.
Si bien esta perspectiva razona en función del cálculo económico y
del mercado, en un contexto colonial y de colonialidad, la eficacia
de la producción no necesariamente depende de las condiciones
tecnológicas u otros factores productivos, pues ellos se suplen con
extensas superficies de tierras, en lo posible vírgenes o que no han
sido explotadas. Dicho de otro modo, cuanta más extensión se tenga
tanto más productivo se es. Es lo que se ha llamado latifundio, que
se define como finca rústica de gran extensión, caracterizada por
el uso ineficiente de los recursos disponibles pero invariablemente
amparada por el poder de la ley y del Estado.
Como es sabido, esta situación tiene su origen en la manera cómo

se justificó la conquista de las Indias. Veamos lo que dice uno de los
tempranos defensores indigenistas: “...que parece que puso Dios en
aquellas tierras todo de golpe”2; es decir, que las tierras del nuevo
mundo y su ocupación se concibieron como regalo de Dios. En la
misma dirección se perfila el criterio de Solórzano: “Pongo por primero
el que vale por todos, de que Dios Nuestro Señor, que lo es universal y
absoluto de los reynos e imperios, y los da, quita y muda de unas gentes
en otras por sus pecados o por otras causas, que de su soberano juicio
dependen; [...] porque se entienda que todos proceden de su divina
disposición; parece se sirvió dar éste del Nuevo Orbe a los Reyes de
España”3. No son distintas las opiniones de Sepúlveda, Cobo o Acosta,
quienes entendieron a la tierra como la mejor muestra de la creación
de Dios y, por lo mismo, los que debían poseerla eran los católicos, en
una especie de gratificación por su cristiandad y civilización. Todos

2
Las Casas, 1965: 15.

3
Solórzano Pereira, 1647: 69.
ellos contribuyeron a establecer la “diferencia colonial”, basada en la

“diferencia racial”, en el marco de la “colonialidad del poder”4. Esto
forma parte del acto primitivo del tratamiento de la tierra sobre la
base de la política de la diferencia racial. Por supuesto, no hay que
entender esto como la única explicación, pero estamos seguros de
que se convirtió en el mecanismo tácito para la administración de la
tierra y por ende la lucha racial entre diferentes.
Lo referido tiene directa relación con el pensamiento imperial político
español, que necesitaba un centro territorial. Las colonias no eran
más que la extensión de ese centro, operadas por los funcionarios
coloniales, que se extendieron a impresionante velocidad. A
este respecto, Carl Schmitt, quien trabajó sobre la apropiación y
distribución de los espacios del planeta, podría ampliar el panorama
a través del concepto de “nomos de la tierra”5, que se entiende
como “ley orgánica”, “principio fundamental” o “acto fundamental”
ordenador y distributivo del imperio español. Interpretando este
presupuesto, se debe entender a los funcionarios de la corona, más
que como a nuevos propietarios de facto como la viva prolongación
del soberano rey, que se constituyen en los artífices ordenadores del
espacio territorial indígena; aunque, de acuerdo a Enrique Dussel6,
también cabe entenderlos como el momento constitutivo fundante
del proceso mundial de la modernidad capitalista.
Por su parte, pensar desde el lado aymara-indígena es entender
descolonialmente, como diría Mignolo, porque supone otra manera
de idear el mundo. La tierra o territorio no es una cosa inerte que sólo
sirve para sacar sus recursos y obtener ganancias hasta convertirla
en algo desechable. Por el contrario, la tierra contiene una variada
y complicada visión de la historia propia. En ella, se puede decir, se
encuentra la humanidad misma. Por eso se dice que la Pachamama
es sagrada, porque es nuestra madre y nos da el sustento para el
buen vivir o el suma qamaña. Es por ello que los indígenas, antes de
iniciar cualquier labor, sobre todo agrícola, le convidan las mejores
4
��
Véase: Mignolo, 2003; Quijano, 2003.
5
Schmitt, 1979: 48.
6
Dussel, 1994.
hojas de coca y le ofrecen alcohol, asperjando a la tierra. Las palabras

del líder indígena de Caloto-Cauca, amplían el sentido de nuestra
argumentación: demandamos la “libertad para la madre tierra”7.
Tal, pues, el profundo significado. Si a ello agregamos el sentir del
común de la gente que con honda pena expresa en aymara: “llaki
pachantanwa”, vivimos el tiempo de penar, como se expresa en la
Tragedia del fin de Atawallpa recuperada por Jesús Lara. En esta obra
vemos, por un lado, la tristeza del Inka por el “enemigo barbudo”
que tiene “corazón ansioso de oro y plata”. Preludiando los tiempos
venideros, Atawallpa habla con la naturaleza, con las deidades, con la
tierra y dice: “mil lagos de sangre/verteré por doquiera”8. Vemos, por
otro lado, que los conquistadores son asimilados constantemente al
color rojo y al hierro, como sinónimos de muerte y desgracia para los
indios.
Las preguntas planteadas se hacen más urgentes si consideramos el

notable aporte crítico y renovador de la emergencia organizada de los
movimientos y movilizaciones sociales de los últimos tiempos. Estos
movimientos han propuesto la redacción de una nueva Constitución
Política del Estado por una Asamblea Constituyente, para redefinir el
actual Estado, anclado en la monocultura, por un Estado pluriverso.
Antes de entrar en tema, expondremos brevemente las principales

políticas y cambios operados en la Colonia, para luego continuar con las
transformaciones en el contexto republicano, hasta concentrarnos en
la época contemporánea, más concretamente desde la promulgación
de la Ley INRA, para ver sus consecuencias y, principalmente, los
mecanismos de resolución de conflictos tanto del Estado como de las
organizaciones indígenas y/o campesinas.
Cabe señalar que el estudio ha sido estructurado sobre la base de

tres tipos de fuentes: orales, documentales y bibliográficas. Se han
privilegiado los testimonios de los actores sociales representativos

7
Texto de la “Agenda de diálogo y propuesta de negociación”. En: http://movi-
mientos.org

8
Lara, 1957: 71-74 y 141. Esta obra permanece en la memoria comunitaria. Se pre-
senta anualmente en varias comunidades del altiplano boliviano y peruano.
de la región andina, tanto indígenas como campesinos, como las

autoridades originarias del Consejo Nacional de Ayllus, Markas y Suyus
del Qullasuyu (CONAMAQ) y sus Consejos Regionales, el Consejo
de Suyus Aymaras del Qullasuyu (CONSAQ), la Confederación
de Naciones Indígenas Originarias de Bolivia (CONNIOB) y la
Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia
(CSUTCB) y su estructura sindical departamental, provincial y comunal.
Asimismo, referencialmente, a manera de muestra, se consideraron
las visiones del personal técnico de las organizaciones citadas y de
diferentes instituciones estatales involucradas: Instituto Nacional de
Reforma Agraria (INRA) y sus Asesorías Jurídicas Departamentales de
Tierras Altas, Ministerio de Asuntos Indígenas y Pueblos Originarios
(MAIPO), Ministerio de Desarrollo Sostenible (MDS), Juzgado Agrario,
Prefectura y Corregimiento.
2. Nayra pacha:
Memorias de la herida y violencia colonial
La conquista y la colonialidad, como hemos adelantado, no son
cuestiones del pasado sino que forman parte del sentido común del
presente: todo se halla bajo su control, especialmente, la manera
de administrar la tierra. De ahí nuestro interés por remontarnos a la
época colonial, para explicar en parte por qué los pueblos indígenas
de las zonas altas se encuentran en una situación de lucha por la vida,
la libertad, la autonomía y sustentabilidad.
Estos pueblos se han expresado en el lenguaje de las movilizaciones,
de las revueltas, de las rebeliones y de otros actos de lucha anticolonial,
como el takiy unquy9 o la enfermedad del baile, que puso en jaque a
la avanzada del catolicismo contra la religión indígena de las wakás
o ancestros de los ayllus. Según Rivera, es el “rasgo constitutivo de la
situación colonial”10, una crítica radical al proceso de evangelización
que apuntaba a la constitución de nuevas subjetividades y nuevas
formas de vida que implicaban el olvido forzado de la visión propia
del mundo.

9
Para mayores detalles, véase: Wachtel, 1976.
10
Rivera, 1993: 38.
La rebelión de Katari-Amaru, a fines del siglo XVIII, según Rivera,

representó el “pachakuti, tiempo de la renovación/revolución”11.
Esta caracterización nos parece atinada considerando que el término
pachakuti no sólo remite a la idea de violencia, sino que es un
concepto que articula ámbitos como la lucha por la tierra y el territorio,
pues su raíz gramatical, pacha, significa “espacio-tiempo” para volver
a conquistar los dominios territoriales, fuente de vida o jakaña.
Precisamente en ese tiempo se dieron los primeros desplazamientos

de los derechos territoriales con base en la diferencia racial o el
color de la piel. Sin duda, fue el punto cero de las perversidades
que experimentamos en el presente. Según Wamán Puma de Ayala,
los indios han sido víctimas de animales que comen y no temen,
refiriéndose a las autoridades coloniales como el “corregidor” =
“cierpe”; “tigre” = “españoles de tanbo”; “león” = “comendero”;
“zorra” = “padre de la doctrina”; “gato” = “escriuano” y “rrat’on”
= “cacique prencipal”12. Estas autoridades quebrantaron el sistema
de vida y la disposición de recursos que se utilizaban bajo el modelo
de equilibrio y de justicia. En efecto, la generación de leyes, como las
reformas agrarias, las instituciones, las conductas o las subjetividades
han sido estructuradas sobre la base de esos sustratos. Fenómeno
que definimos como colonialidad.
Empezaremos describiendo las políticas coloniales más importantes,

pero sólo a manera de contexto, pues nuestra intención no es
adentrarnos en cada una de ellas sino ver su relación con nuestro
tema.
2.1. Los encomenderos
Hablar de los encomenderos implica, necesariamente, referirse a la

institucionalidad de la encomienda. Según la creciente literatura, ésta
es la primera clave de la colonización de las Indias, por lo que los
mal llamados indios fueron donados a un conquistador en mérito a
Idem: 45.
11
Wamán Puma de Ayala, 1616/1992: 694.

12
sus servicios durante la conquista13, generalmente por un período de

dos vidas, aunque algunos refieren que fue hasta de tres vidas. El
encomendero estaba obligado a impartir la fe cristiana a los indios
y brindarles protección, a cambio percibiría un tributo en especie,
trabajo o dinero, para su sustento, el de su familia y allegados. Pero
estas bondades se convirtieron en hechos de dolor y muerte. Basta
como ejemplo el proceso de “extirpación de idolatrías” o “hechice-
rías”, llamado también la “historia moral” o “inquisición”14, a través de
las visitas. Esto sumió al mundo indígena en conflictos existenciales
por el simple hecho de practicar otros valores religiosos.
La bibliografía pertinente habla de los problemas que enfrentó la

encomienda en su proceso de institucionalización. En principio
no fue entendida como donación de tierras, pero en la práctica el
encomendero se apropió de ellas por medio del poder que ostentaba
sobre las distintas esferas de la sociedad colonial.
A este respecto, Wachtel sostiene que el encomendero se apoderó

de los “campos comunitarios o individuales sin pagar compensación
alguna”15 atribuyéndose las pertenencias del Inka, quien aseguraba
la tierra en beneficio de todos, a diferencia del español que la
concentraba para sí por medios ilícitos y el uso del poder de las
instituciones coloniales. Así se comenzó a desestructurar el sistema
de control vertical de pisos ecológicos descrito por Murra.
Según Lockhart, el origen de los encomenderos peruanos se remonta

a las acciones de captura del Inka Atawallpa, en Cajamarca, por
Francisco Pizarro, Diego de Almagro y sus huestes, quienes fueron
los primeros privilegiados con el reparto de encomiendas. Ése fue
el inicio de la confiscación de las mejores tierras, proceso que, según
Wachtel, se aceleró con el advenimiento del “desarrollo de los núcleos
13
Véase: Zabala, 1987; Ots y Capdequi, 1959; Belaúnde Guinassi, 1980; Navarro
García, 1996.
14
Véase: De Acosta, 1954; Arguedas, 1975; De Arriaga, MCMXX. Tomo XIII; Duviols,
1986; Sarmiento de Gamboa, 1943; Silverblatt, 2004.
15
Wachtel, 1976: 178.
urbanos y la economía minera se abría un mercado para los productos

agrícolas”16.
La encomienda tuvo altibajos por su manejo arbitrario que motivaron la

ocupación masiva de tierras indigenales para equilibrar sus supuestos
mermados ingresos. De hecho, hubo cambios en la institucionalidad,
pero no declinó la mentalidad de intolerancia y el aprovechamiento
de los mejores espacios y recursos. De ese modo se instauró un modo
de vida de violencia racial.
2.2. Corregimientos
Fueron reducciones socio-territoriales determinadas por expresa

voluntad del Rey y cotejadas por el Consejo de Indias17 para implantar
las villas o ciudades. El gobierno encarnaba la autoridad del poder
central, cuyas funciones eran garantizar el cobro de los tributos,
el reclutamiento de los mitayos para las minas y, en dimensiones
menores, para los obrajes. Fueron el referente para la creación de las
intendencias.
Los corregimientos se extendieron en el mundo indígena bajo la figura

de “corregimiento de indios”. Por lo general, comprendían varios
repartimientos organizados al calor de las circunstancias, de acuerdo
a la conveniencia de los intereses económicos y el aprovechamiento
de la riqueza material por parte de los corregidores. Si bien su
función se circunscribía a las demandas judiciales, en los hechos, se
sobreponía de manera absolutamente arbitraria a las jurisdicciones
territoriales indígenas. Son los antecedentes expresos del proceso
de desterritorialización y reterritorialización del espacio indígena.
En aymara, esto se entiende bajo el término chhaxruñtata, o mezcla
irresponsable de distintas cosas o identidades, lo que supone el
germen de múltiples conflictos a distinto nivel.
Estas estructuras se acentuaron con mayor fuerza en la parte andina

del altiplano y los valles. Barnadas ofrece una relación de ellas en los
Ibid.: 156.
16
Para mayores detalles véase: Barnadas, 1973; Lohmann Villena, 1941.

17
albores de la Colonia: “Paria, Karangas, Cochabamba, Purqu, Yampara,

Miski-Puquna, Tumina-Tarapuku, Chichas-Tarija, Chayanta, Atakama
y Lipes”18. Su número se acrecentó en los siguientes períodos.
Consecuentemente, frente a la implantación del nuevo modelo
de límites y derecho propietario era previsible que sucedieran
problemas.
Bajo esas políticas de violencia nacieron la “comunidad”, la “estancia”

e incluso la noción de pueblo, diferentes de la concepción de
ayllu o marka, que no se referían solamente a los derechos en una
circunscripción territorial sino en un esquema mayor, como, según
Murra, el “control vertical de un máximo de pisos ecológicos”19.
Wachtel amplía este panorama con otros hechos, como los ocurridos
en Huanuco, en 1562, cuando “el curaca Cristóbal Xulza Cóndor se
queja de que las tierras hoy en poder de sus súbditos... no son tan
buenas como las que solían tener porque las buenas se las tomaron
los españoles cuando este pueblo se fundó (Iñigo Ortiz de Zúniga)” 20.
Es decir, no hay institución o cargo que no haya implicado restitución
de derechos, más aún, fueron los mecanismos que condujeron a la
descomposición de la sociedad indígena. Ello suponía el advenimiento
de tiempos de llaki, o de penar, debido a que la base de las garantías
materiales de la autonomía, del buen vivir o el suma qamaña21,
estaban diluyéndose por los abusos o la extensión de la hacienda.
2.3. Composición de tierras
Pedro de la Gasca y Francisco de Toledo comenzaron a preocuparse

por la necesidad de regular el uso y el acceso a la tierra, sobre todo por
los conflictos que empezaban a generar los españoles para la propia
administración. La intervención de estos reformadores buscaba,
18
Barnadas, 1973: 427.
19
Murra, 1975: 59-115.
20
Wachtel, 1976: 157.
21
Es muy frecuente entre los indígenas que los relatos orales se refieran a la época
Inka como el tiempo de la abundancia, la justicia y de bienestar en todos los
sentidos.
por un lado, corregir las irregularidades o situaciones anómalas del

derecho propietario, generadas por los burócratas, curas y demás
grupos emergentes ligados al poder de la administración colonial.
Por otro lado, buscaba consolidar los títulos precarios de los nuevos
ilegítimos dueños a cambio de sumas de dinero, variables según el
caso. La medida tuvo una clara motivación fiscal, pero el propósito
final era abrir el mercado de tierras, lo que supone la sustitución del
modelo de tenencia y derechos anteriores por la propiedad individual.
En otras palabras, fue una forma de confiscación a través de la ley y la
doble moral de la misma22, llamada “composición de tierras”; por este
término entiéndase también una reforma agraria, aplicada en La Paz,
Cochabamba y Potosí, principalmente, para lo cual se nombraron los
Jueces de Composición. Este proceso comenzó a fines del siglo XVII
y se mantuvo hasta la fundación de la República.
En este marco surgió un movimiento nativista de protesta y legalización

que, a través de sus elites, se lanzó a componer sus ya devastados
derechos territoriales, pagando en dinero, en especie, en oro y plata.
Esta situación permanece en la memoria comunaria: se recuerda que
las tierras han sido pagadas con ingentes cargas de oro y plata.
En resumen, con el proceso de composición de tierras, que además

tuvo estrecha conexión con la escritura, irrumpió la tradición de una
o varias formas de derecho propietario indígena. De hecho, este
proceso se definió por el papel. Así se inauguró el advenimiento de un
nuevo orden de las cosas, la política de privilegios para una reducida
casta, modelo que pervive hasta nuestros días.
2.4. Tributo
Según Zabala, la Corona entendió el tributo “como una carga per-

sonal, quedaron incluidos en el pago los indios que trabajaban en
estancias, obrajes, labores, ganados, minas, recuas, carreterías y servi-
cios de españoles en los pueblos principales”23. Fue un mecanismo de
22
Para mayores referencias, véase: Solórzano y Pereyra, 1972; Lohmann Villena,
1986.
23
Zabala, 1992: 201.
ingreso económico para las cajas reales. Independientemente de sus

consecuencias sociales, tuvo efectos territoriales, ya que la diferencia
radicaba en la calidad productiva de la tierra o en el acceso a los recur-
sos naturales como el oro y la plata.
En criterio de Wachtel, los españoles se apropiaron de las tierras
del Inka y del Sol, antes reservadas al tributo. Al parecer, no todos
los indios pagaban la misma cantidad sino de manera diferenciada.
Esta racionalidad, entre otras cosas, condujo a procesos de indi
vidualización paulatina en el acceso a los principales recursos,
sin contrapartida. Como efecto, sin duda, se dio el nacimiento del
latifundio o la concentración y acaparamiento de inmensas tierras en
manos de una casta constituida sobre la base de la diferencia racial.
Ésta fue la característica del proceso de expansión del latifundio en el
altiplano boliviano.
También hubo otro tipo de imposiciones, como la mita o el yanaconaje,
que en su conjunto condujeron a la separación de la tierra y los
recursos naturales, estos últimos hay que entenderlos como territorio.
Un hecho absolutamente colonial. Además, en este laberinto o pixtu
de hechos emerge la colonialidad como pensamiento fundante de la
dominación, la misma que opera para la diferencia y no para la co-
existencia entre diferentes.
3. República: tiempo de la violencia oligárquica

El período republicano, hasta la Revolución Nacional de 1952, se
caracterizó por diferentes formas de violencia oligárquica para la
expansión del latifundio, que se transformó en dominación con
múltiples manifestaciones en distintos planos. ¿Cómo se ejerció
ese poder? ¿Sobre quiénes? ¿Con qué sistema de justificación? Son
preguntas básicas que nos guiarán en el presente acápite.
Comenzaremos con algunas reflexiones que ayuden a seguir identifi-
cando el andamiaje de la colonialidad. A este respecto, Rivera ha desa-
rrollado el concepto de “colonialismo interno”, entendiéndolo “como
un conjunto de contradicciones diacrónicas de diversa profundidad”24.
Rivera, 1993: 30.

24
Esta hermenéutica de crítica se podría ampliar con el concepto de des-

colonialidad que, según Mignolo25 y en nuestra concepción, no sola-
mente es una crítica deconstructiva del colonialismo y sus variantes en
los distintos momentos sino la reconstrucción de otro mundo posible
donde las diferencias no impliquen violencia.
En aymara, este proceso se conoce como kuti o kutikipstaña, cuyo

sentido es regresar al pensamiento propio en un acto de reconstitución,
rebelarse contra toda cosa que oprime. Siguiendo el razonamiento
de Schmitt, supondría resituarnos en el nomos de la tierra indígena.
Con ello queremos decir que hay que entender la lucha indígena por
la tierra no sólo como una lucha estrictamente sectorial que atañe a
los pueblos originarios, pues viene cargada de una visión alternativa
de país con el explícito propósito de desterrar las diversas formas de
genealogía del racismo, que nos divide inclusive en la vida cotidiana
entre indios y no indios.
La República de Bolivia se fundó bajo los ideales de última generación

de la modernidad: libertad, igualdad y fraternidad. No obstante, si
bien se hizo justicia para el mundo criollo-mestizo, no cabe duda que
esa fundación fue absolutamente anacrónica y contraproducente para
los pueblos indígenas, principalmente en el tema que nos ocupa.
Sostenemos que el modelo de colonialidad, redefinido como colonia-

lismo interno o conceptos similares, sigue operando en la diferencia
racial, sobre la que se erige el andamiaje de la institucionalidad y de
las estructuras de las relaciones políticas o sociales. Con la constitu-
ción del Estado boliviano se complica el asunto: fue un triunfo de los
criollo-mestizos, quienes estaban doblemente supeditados: primero,
al sujeto del funcionario burócrata español, viva extensión del sujeto
del Rey de España y, segundo, al mismo sujeto Rey. Razonando desde
el sentido práctico, optaron por subvertir la cadena de poder real,
aunque no totalmente, a sabiendas de que el poder oprime, si aplica-
mos el punto de vista de Foucault. Los criollo-mestizos entendieron
muy bien esa praxis ambigua: aceptar y no aceptar plenamente las
Comunicación personal.
25
presiones de la Corona, situación que reportaba una apetecible y con-

fortable vida sin necesidad de invertir mayores sacrificios o recursos.
Pues bien, recordemos que hubo una primera avanzada del latifun-
dismo en la Colonia. Este modelo se acentuó con más rigor porque
permitía legitimarse en el poder, bajo el modelo de “constituir” y
“ordenar” el espacio territorial del que nos hablaba Schmitt. Ello no
era más que la desterritorialización del espacio y la desnaturalización
social y política del indígena, porque no era dable tener campesinos
sino colonos, debido a que el Estado-nación que habían concebido
no era precisamente tal, sino un cuasi Estado-nación. De ahí que no
se convirtieron en burgueses sino en meros latifundistas. Dicho de
otra manera, la estructura latifundista se montó sobre el aparato del
cuasi Estado-nación, recodificándolo para hacer que desaparezca la
condición social del indio, para montarse en sus dominios territoria-
les, descodificándolos.
3.1. Mecanismos de desterritorialización y descodificación

El espíritu del proceso de desterritorialización y descodificación
de las posesiones indígenas se encuentra en las primeras leyes
bolivarianas26 que aluden a la “extinción” de los “títulos hereditarios”
y de las diversas formas del sistema de autoridades indígenas bajo el
influjo del “americanismo” o “latinoamericanismo”. Esto representa la
“continuidad del proyecto ‘civilizador’ heredado de la colonia”27 que,
más tarde, se traduciría en hechos de violencia a través de mecanismos
normativos y de las armas. Consecuentemente, la respuesta fue la
continuidad de levantamientos, rebeliones o la lucha legal.
En este marco, las tierras de los ayllus pasaron al dominio estatal,
convirtiendo a sus propietarios originarios en simples usufructuarios,
o enfiteutas, determinándose en muchos casos la subasta de las
tierras.
Véase: Flores Moncayo, 1952: 26.

26
Véase: Muyolema, 2001: 329 y Fernández Osco, 2001: 24, quienes sostienen que
27
bajo el ideal de ciudadanía se redujeron los derechos más elementales de los

pueblos indígenas. Espíritu que marcará las sucesivas reformas constitucionales
hasta el presente.
Antes de la aplicación de la Ley de Exvinculación de 1874, de inspiración

liberal, por nuestras pesquisas en fuentes de archivo de La Paz y del
Juzgado de Guaqui, tenemos noticias de inicios de asaltos a las tierras
comunales para apropiarse de ellas. Entre los casos más sonados están
los de Copacabana y Chayanta, en el gobierno de Linares, y los de San
Pedro de Tiquina y Taraqu, donde los comunarios se organizaron y se
levantaron en defensa de su libertad y de la tierra a raíz del dictamen
de las primeras leyes exvinculatorias. En el gobierno de Melgarejo se
perpetró una de las más cruentas masacres de indios, con resultados
devastadores: centenares de indios cazados a bala, cadáveres arrojados
al lago Titikaka, quema de casas.
El advenimiento del latifundismo boliviano, al igual que durante la

Colonia, implicó el exterminio físico del indio, así como compras
fraudulentas o subastas de tierras. Está por demás reiterar que éstas
fueron las formas explícitas de solución del proceso de construcción
del Estado.
La Ley de Exvinculación de 1874, en nuestro criterio, fue una

segunda reforma agraria, por la que se declaró la extinción del ayllu,
se pretendió parcelar su territorio individualizando la propiedad
comunal mediante la dotación de títulos individuales. Así, en la década
de 1880 se dispuso la revisita general de tierras, como un mecanismo
colonial para concretar el proceso de desarraigo territorial. Esto
motivó la constitución del Movimiento de Apoderados, conformado
por autoridades máximas: jilaqatas, mallkus, kurakas, segundas
mayores, caciques, entre los más importantes, provenientes de los
departamentos La Paz, Oruro, Cochabamba y Chuquisaca28. Ellos
planteaban la suspensión de la revisita general de tierras, o la exención
de las comunidades originarias de la revisita, dado que las tierras de
los ayllus de la República habían sido recompradas a través de las
Véase: Sanjinés, 1871; THOA, 1984; Rivera, 1978 y 1991; Mamani, 1991; Ticona,
28
1997; Fernández Osco, 1996. No vamos a entrar en profundidades, como citar

nombres de autoridades indígenas, ayllus o comunidades, pues los mismos se
encuentran citados en las obras referidas. Sin embargo, es preciso enfatizar que
se trata de una compleja red compuesta por “apoderados” que buscaba mecanis-
mos de reversión de la usurpación de tierras.
“composiciones de tierras” en el período colonial. Este movimiento

terminó con una escalada de violencia.
Igualmente, encontramos la llamada “rebelión de Zárate Willka29”,
quien, al igual que los centenares de autoridades y representantes,
había sido previamente nombrado apoderado general de los ayllus,
frente a la intensificación de las usurpaciones. Lo relevante de este
movimiento fue que ensayó la formación de un gobierno indígena,
aunque no sabemos con certeza el programa y tipo de gobierno plan-
teados.
Posteriormente, en la segunda década del siglo XX, nuevamente se
articuló el movimiento indígena, esta vez liderado por la red de los
Caciques Apoderados de los ayllus y comunidades de La Paz, Oruro
Cochabamba, Potosí, Chuquisaca, Tarija y Beni, que estaba constitui-
da por centenares de líderes nietos de caciques, entre los que se des-
taca la figura de Santos Marka T’ula. Esta vez, utilizaron los títulos de
composición y venta otorgados por la Corona de España, con los que
se demostraba el derecho propietario de las tierras de estos grupos.
Ello generó serios problemas de legalidad, ya que no sólo demostra-
ban los derechos indígenas tambien solicitaban el deslinde de límites,
según Rivera, ése fue el momento político de “incomunicación de
castas”30.
Frente a la multiplicación de derechos indígenas, demostrados
de manera elocuente, el Estado liberal y la oligarquía terrateniente
no tuvieron más alternativa que reeditar guerras internas, como la
masacre de Jesús de Machaca de 192031, o la de Chayanta32 de 1927,
entre otras.
29
Condarco (1965) analiza profundamente este proceso en el marco de la guerra
civil. Inicialmente el movimiento de los apoderados apoyó el bando liberal, como
una forma de paralizar la avanzada terrateniente. Pero pudo más el contubernio
de la casta dominante que descabezó a las elites indígenas reconstruidas, entre
ellas al mismo Pablo Zárate Willka, quien fue asesinado alevosamente, sin mayor
contemplación, no obstante haber coadyuvado al triunfo de los liberales.
30
Cfr. Rivera, 1991.
31
Cfr. Choque y Ticona, 1996.
32
Cfr. Harris y Albó, 1975.
3.2. Resolución de conflictos de castas a través de la propuesta

de renovación de Bolivia
No obstante el ambiente de radicalidad y racismo dibujado por los sec-

tores estatales y principalmente por la oligarquía terrateniente, surgió
la propuesta de “Renovación de Bolivia” de Eduardo Nina Qhispi33,
que planteaba la restitución comunaria en base a los títulos colonia-
les, y también la restitución de los territorios nacionales perdidos con
los países vecinos. Este proceso pasaba por la institucionalización de
la educación para el mundo indígena de toda la República, como una
forma de conocer e igualar derechos basados en la “hermandad”, en-
tendiéndose por ello el reencuentro, reconocimiento y convivencia
entre los pueblos amazónicos, del altiplano y valles y sectores no indí-
genas. Esta propuesta marca un momento significativo en la historia
nacional, olvidado por la historiografía tradicional, que planteaba un
pachakuti por la vía democrática y el diálogo con base en una dinámi-
ca educacional, de manera que “la reforma agraria la única que puede,
juntamente con la instrucción primaria modificar la situación del in-
dio e incorporarlo a la civilización y a la nacionalidad boliviana”34.
Sin embargo, la reforma agraria pensada desde la visión de Nina

Qhispi no proponía repetir la experiencia de la Ley de Exvinculación
de 1874, sino la “renovación de Bolivia”, que implicaba el cambio de
mentalidad y la restitución de tierras para garantizar la autonomía de
derechos en igualdad de condiciones. Como una forma de demostrar
su proyecto, Nina Qhispi empezó a solicitar autorizaciones y proceder
a la fundación de escuelas en las diversas comunidades y haciendas,
creando, al mismo tiempo, una filial de la Sociedad en cada lugar.
Su planteamiento decía: “Queremos que se inicie una verdadera
cruzada para la redención del indio que está abandonado a su suerte
únicamente” 35.
33
Nina Qhispi fue uno de los indios echados de una de las haciendas de Taraqu,
provincia Ingavi del departamento de La Paz. Vivió entre su pueblo natal y la
ciudad de La Paz, y estuvo vinculado a la lucha del movimiento de los Caciques
Apoderados y los sectores populares urbanos como los matarifes.
34
Nina Qhispi, 1932: 6.
35
Idem.: 4.
En esta perspectiva, Nina Qhispi fundó la Sociedad Centro Educativo

Collasuyo, integrada por comprometidas y connotadas personalidades
autoridades de los ayllus y de sectores urbano populares, con aportes
propios para su funcionamiento. El cabildo era un mecanismo de
consenso político y control social. Ello significa que el poder debía
emanar del colectivo y no precisamente de los intereses individuales
de la oligarquía.
Para la consolidación de este proyecto, Nina Qhispi entabló una

dinámica relación epistolar con distintas instancias del gobierno
de turno, con destacados intelectuales –como Arthur Posnasky–,
con la prensa progresista –como Claridad–, con personalidades
del Ejército y, particularmente, con el Presidente de la República,
Daniel Salamanca. Se trata de una propuesta descolonial que no
fue comprendida porque las palabras ya estaban separadas de las
cosas, como plantea Rama (1984), los ciudadanos de la ciudad están
repartidos según la calidad de las personas.
4. Doctrina del colonialismo y las reformas

agrarias post 1953
El advenimiento de la fase del nacionalismo revolucionario, con

ceptualizada por Rivera como el “ciclo populista”36, fue otro momento
político de individuación y etnocidio. En consecuencia, no fue menos
civilizatorio que las anteriores reformas agrarias, por cuanto el
horizonte colonial continuó siendo el elemento crucial en la forja del
Estado-nación.
A grosso modo, en este acápite nos proponemos discutir la Reforma

Agraria de 1953, sus sombras y luces, en contraste con la Ley 1715
del Servicio Nacional de Reforma Agraria o Ley INRA, que viene a
constituir otro momento de reforma en materia agraria. Analizaremos,
sobre todo, sus resultados en el ámbito de las comunidades rurales
del altiplano y los valles, fundamentalmente desde la óptica de las
organizaciones indígenas o campesinas, pero también desde la visión
del Estado y sus operadores.
Rivera, 1993: 34.

36
4.1. Principio inseparable: tierra, territorio y sociedad
Desde la visión estatal, el concepto de tierra sólo implica la capa

arable, o sea el dominio de la superficie: aproximadamente 30
centímetros de profundidad, nada más. En cambio, desde lo propio,
es un conjunto que engloba todo: suelo, subsuelo, sobresuelo, más
allá del suelo, ríos, lagos, etc., y vuelo. Esto quiere decir territorio, que
comprende los espacios donde vivimos, donde viven los animales, los
vegetales, toda la producción y lo que viene de la Pachamama37, y es
al mismo tiempo Pachaqama, nuestro hogar, la sociedad que toma
tintes sagrados.
Pachamama y Pachaqama tienen una relación complementaria e

indivisible. Esa relación garantiza el sistema de vida, lo que supone
hablar de un sistema de interconexiones, de interrelaciones de mundos
simbióticos. Son, por ejemplo, los recursos del subsuelo, donde yace
el Tío38; son los recursos naturales, como los minerales, entre otros.
El Tío simboliza la vida del subsuelo. De ahí que las reivindicaciones
indígenas, como las de la CSUTCB, insisten en tener el control del
“suelo, subsuelo, sobresuelo, postsuelo, vuelo” (Felipe Quispe,
secretario Ejecutivo CSUTCB, La Paz, agosto de 2005). En el fondo, es
el justo reclamo de reposición de vidas, que fueron fracturadas por la
aplicación de las leyes que han producido la sobreexplotación.
Tanto la Ley de Reforma Agraria de 1953 como la Ley INRA de 1996

separan los elementos que componen la Pachamama y el Pachaqama.
No consideran que estos sustantivos cuerpos de vidas como espacios
territoriales, las leyes y las cosmovisiones son parte de una unidad
mayor. Esa separación se ha constituido, indefectiblemente, en una
37
El concepto de Pachamama es al mismo tiempo pachaqamaña, hogar en el sen-
tido más amplio de la palabra. Se lo debe entender de modo holístico, es decir, en
términos de interrelación con el mundo de la naturaleza, el cosmos, la sociedad.
Es así que el agua también es macho y hembra, del mismo modo que la piedra es
macho y hembra, igual que nosotros somos hombre y mujer, chacha-warmi.
38
El Tío, o también deidad mal llamada diablo, se lo debe entender, más bien,
como la representación de otras vidas que habitan en el subsuelo o en el manqha
pacha.
fuente de conflictos. Desde la Colonia hasta el presente jamás se

entendió esta manera de ver y pensar.
Cualquier comunario o campesino que vive en un ayllu o marka siempre

sostiene que sus formas de entender no han sido interpretadas por la
historia de la legislación agraria. Puesto que, tanto en el qhiswa como
en el aymara, no existe el concepto de tierra como lo entienden las
reformas agrarias. Otra forma de decir es uraqi, un concepto que
también hay que entenderlo en términos relacionales. De modo que
el minifundio reinante, tanto en el altiplano como en los valles, hay
que entenderlo tomando en cuenta los elementos que dieron lugar
al proceso de fragmentación de la tierra y el territorio, donde han
desaparecido el sistema rotativo39 y otros dominios como los saraqas
o las ayjaderas40. A ello hay que agregar la pérdida de lo que Murra
ha denominado el control de los pisos ecológicos o pertenencias
territoriales en otros espacios como los valles y los yungas. Respecto
a ello, una ex autoridad originaria sostiene:
“Por ejemplo, nosotros tenemos en Yaricachi, ahí están mis

tíos abuelos, y nosotros decimos ¿dónde está de mi tío abuelo
su terreno? Allá está, nos mostraron. ¿Dónde está el terreno de
nosotros en el suni? Ahí esta, les decimos, sólo falta comprobar
en Chulu Umani. Ahí teníamos también nuestros abuelos. O
sea que todo era armonía y así se gobernaban nuestros abuelos.
Pero como sólo era oral, cuando entró la Reforma Agraria, el
52, a los que estaban en valle les dieron en valle, a los que
vivían en el altiplano, en el altiplano nomás. Así han legislado,
pero ha estado mal porque no era de acuerdo a nuestra
realidad vivencial. Entonces este problema de minifundio va a
seguir existiendo mientras no nos consideren a los aymaras.”
(Entrevista a Julián Bautista, ex autoridad Marka Satatotora,
provincia Los Andes, La Paz. Satatotora, agosto de 2005.)
39
Irma E. Peredo, ex ministra de Desarrollo Sostenible, plantea que no se tiene un
plan integral de tierras y que por efecto de ello anualmente alrededor de 40.000
hectáreas se degradan en el país, principalmente en los departamentos de La Paz,
Potosí, Oruro, Chuquisaca y Tarija (La Razón, 17 de octubre de 2005).
40
Tierras complementarias, utilizadas para la siembra o pastoreo.
En cuanto a los títulos ejecutoriales, éstos se asumen como simples

papeles sin garantía alguna, debido a que en los anales de la reforma
agraria se fueron desconociendo; también se dice que las reformas
agrarias crearon derecho propietario, pero los indígenas, más bien,
asumieron esas reformas como un momento de afirmación de dere-
chos anteriores, de los derechos ancestrales, es por esa razón que se
habla de la reposición de los nayra títulus o chullpa títulus.
Consecuentemente, las diferentes modalidades de saneamiento
aplicadas hasta el presente, al igual que la titulación pro indiviso,
constituyen fuentes de conflicto. Esto quiere decir que el problema no
es solamente el minifundio sino también la concepción unilateral del
Estado en materia agraria, que opera bajo el criterio del individualismo
occidental, de la propiedad privada, anclado en los paradigmas de la
ciudad letrada.
Por otra parte, esta situación alimenta la contradicción polarizada
en los últimos tiempos entre el Occidente y el Oriente. Desde la
concepción indígena, son dos realidades que se necesitan y se
complementan, pero sucede lo contrario. Precisamente ahí radica el
pernicioso regionalismo que hoy nos enfrenta a indios con no indios
en términos de cambas y collas.
En ese entendido, la Ley INRA y sus decretos reglamentarios son un
obstáculo y un desacierto, al igual que la Ley INDIO, porque resulta
otra copia de una copia, tal como evalúa Julián Bautista:
“Si Felipe Quispe, de la CSUTCB, hubiera entendido lo que es
territorio, con las toponimias... pero no se basó en eso, sólo
ha cogido a algunos abogados formados bajo la ley del jus
juris. Entonces son copias juntadas parecidas a las leyes de
varios países, tratando de resolver el problema de la tierra...
hoy en día todo está fragmentado.” (Ex autoridad originaria de
la Marka Satatotora, La Paz. Satatotora, septiembre de 2005.).
De ahí que el mundo indígena está minado de problemas y conflictos,
entendidos como jucha, ch’axwa o ch’ampa, que comprometen
a las comunidades o ayllus, familias o parientes, en un profundo
llaki o tiempo de penar, justamente por ese proceso de continua
fragmentación.
La Reforma Agraria de 1953, en opinión de los dirigentes sindicales

y las autoridades originarias, ha dispuesto para el lado occidental
el minifundio, que ocasiona peleas o conflictos internos, y para la
región oriental extensas propiedades que alcanzan hasta las 500.000
hectáreas. Por su parte, según un criterio generalizado, la Ley INRA
ha sido elaborada para sanear las propiedades que están más allá del
concepto de latifundio. Asimismo, el avance de la Ley INRA en casi
diez años está aún en ciernes en la parte occidental, cuando en ese
tiempo debería haber cubierto todo el proceso de saneamiento.
Lo más grave es que en ese tiempo no se identificaron tierras fiscales

para ser distribuidas, reactivando así los conflictos y las ocupaciones
de tierras a partir de 2000, año en el que se organizó el Movimiento
sin Tierra con el propósito de tomar las tierras ociosas y legalizar
su posesión. Qué paradoja, que en un Estado como el boliviano se
desconozca algo tan elemental como la cantidad de tierras fiscales;
es como si un padre no supiera la dimensión de su propiedad. En
el ayllu, tanto en el pasado como en el presente, es un factor que se
conoce con exactitud, como algo elemental para ser ayllu.
Justamente, el cuerpo de las autoridades acompañadas por algunos

pasarus y personas de base, de orientación originaria, a inicios de su
gestión y/o en determinadas fechas, según la región, realizan el muyu
o recorrido de reconocimiento de linderos, que al mismo tiempo
implica la tumpa o visita, para conocer la condición económica y social
de las diferentes familias que se encuentran dispersas en su territorio.
Esta tradición no siempre es explícita, depende de la comunidad o
ayllu, pero suele ser una política interna de gestión de linderos.
De igual forma, es criterio común que las disposiciones agrarias han

tornado individualistas a los campesinos o indígenas y, por lo tanto,
proclives a los conflictos. El poseer el título o conseguir la certificación
del INRA no es necesariamente una garantía del buen vivir o el suma
qamaña.
Marcelino Mamani, ex autoridad originaria de la central de ayllus y

comunidades originarias de Umala, opina que la marka Umala, desde
tiempos inmemoriales, goza de valladas y de la región yungueña, pero
que éstas, con la Reforma Agraria de 1953, no se pudieron sostener.

Así, una parte de los comunarios tuvo que quedarse en la vallada Kanki
Chico y los otros en el altiplano, aunque en el presente mantienen
relaciones familiares y de amistad. La fragmentación produjo el
cansancio de las tierras, que se tornaron proclives a la erosión por la
sobreproducción. De modo que no es posible hablar de ventajas o
de justicia social, como suelen vanagloriarse los partidarios del MNR,
cuando, más bien, la tan mentada Reforma Agraria ha sumido a los
ayllus o comunidades en la pobreza y ha agudizado los conflictos.
Ignacio Quispe, secretario Ejecutivo de la Federación Departamental

de Trabajadores Campesinos de Chuquisaca, opina que la reforma en
cuestión dio origen a la generación de otras leyes que agrandaron el
conflicto: “la Ley Forestal, Ley de Medio Ambiente, Ley de Concesiones
Mineras, entonces con esas leyes estamos entrampados. Para resolver
necesitamos una nueva Constitución del Estado” (Chuquisaca, sep
tiembre de 2005). Una consecuencia es la migración del campo a
las ciudades, que crea cordones de pobreza y desempleo y ocasiona
nuevas migraciones a tierras con vocación productiva.
4.2. Instancias y mecanismos internos de resolución de

conflictos
No obstante a las graves contradicciones entre el Estado y las comu

nidades o ayllus, éstos fueron desarrollando diferentes modos o
mecanismos de resolución de problemas internos, resituándose bajo
su propia ética entre lo ancestral y lo que proviene del mundo no
indígena.
Lo que sorprende de inmediato es el entendimiento entre los sistemas

de resolución de conflictos de las autoridades originarias y de los
sindicales, incluso pueden coexistir en un mismo ayllu o comunidad.
Si bien tienen diferencias en sus posturas de representación,
significativas en los niveles mayores en los que se critican mutuamente,
en los niveles locales su procedimiento es prácticamente el mismo.
Entre las organizaciones de representación originaria más impor

tantes está el CONAMAQ, cuya política es impulsar el proceso de
reconstitución de las autoridades originarias. Al presente, en su seno
se encuentran doce consejos regionales41 representativos de los

departamentos de La Paz, Cochabamba, Potosí, Oruro y Chuquisaca.
Uno de sus objetivos es impulsar el proceso de saneamiento como
una forma de garantizar la seguridad jurídica territorial. Un ejemplo
de esta perspectiva es la nación Charkas-Qhara Qhara o ex Federación
de Ayllus Originarios Indígenas del Norte Potosí (FAOI-NP), cuyo
representante sostiene:
“Hemos caminado con la Central provincial para solucionar los
problemas de límites, porque a veces nos atacaban, era delito
cualquier cosa que hablábamos... Hay que saber manejar a la
gente, porque cualquier cosa se vuelve un problema grande,
y ahora trabajamos con proyectos, ya tenemos todo y así
hemos calmado. Estamos siempre con la gente del Gobierno
dialogando también....” (Entrevista a Víctor Condori Mollo, ex
Mallku de Comunicación del CONAMAQ, provincia Chayanta,
municipio Pocoata, ayllu Jilawi, septiembre de 2005.)
Como se ve, el diálogo y la concertación sostenida son los principales
instrumentos de entendimiento. Esta es la capacidad de entender
e interpretar con pensamiento amplio y sentimiento de chuyma o
compromiso con la sensibilidad comunaria.
Por su parte, el CONSAQ, que inicialmente fue parte del CONAMAQ
pero que al presente funge como una organización independiente,
también se considera una organización que alienta el proceso de
la reconstitución del sistema originario. Al igual que el CONAMAQ,
apuesta por el saneamiento de tierras, imprimiendo estrategias
autogestionarias y promoviendo el aporte económico de los ayllus
para lograr su titulación como Tierras Comunitarias de Origen (TCO).
El principal dirigente del CONSAQ sostiene:
“En reunión con las autoridades de los Andes hemos dicho
que el gobierno nunca va a sanear gratis, entre nosotros
Los doce consejos regionales son: Jach’a Suyu Pakajaqi y Nación Kallawaya en
41
La Paz; Jach’a Carangas, Jatun Killakas Asanajaqis, Nación Soras y Urus en Oruro;
Ayllus de Cochabamba en Cochabamba; Nación Charkas, Chichas, Yuras y
Charkas-Qhara Qhara en Potosí; y Qhara Qhara Suyu en Chuquisaca.
tenemos que aportar. Hemos aportado, pero ni por eso ellos

han puesto un centavo. Hemos hecho la pericia de campo con
la marka Qentupata, nos falta cerrar unos dos puntos, para eso
ya no tenemos plata, porque la empresa dice ‘nos tienen que
cancelar todo’. Nosotros en este proceso hemos avanzado
bastante. Hemos estudiado la Ley INRA, hemos implementado
el saneamiento. Hemos probado que no solamente es hablar,
sino que hay que poner en práctica, a ver cómo nos va, pero
hemos encontrado varias respuestas negativas de parte del
Estado.” (Entrevista a Sixto Jumpiri Acarapi, Apu Mallku del
CONSAQ, La Paz, agosto de 2005.)
Sin duda, las autoridades locales, independientemente de su orien

tación, son instancias naturales de resolución de conflictos de diversa
índole. En la mayoría de los casos trabajan junto a los corregidores,
pues éstos, en el criterio de las bases, cumplen una “función social”
importante: visitan a las comunidades y administran la justicia, los
“usos y costumbres”; por lo tanto, son instancias legítimas y sus
actos se asumen como cosa juzgada. Según sostienen en la Marka
Umala: “Nos regimos a sus actas”. (Entrevista a Marcelino Mamani, ex
autoridad originaria, Central de Ayllus y Comunidades Originarias de
Umala, Umala, septiembre de 2005.)
La autoridad originaria de la comunidad Tachaya afirma que su ayllu

tiene conflictos de límites, tanto internos como externos. Ello muestra
que las autoridades locales son las primeras instancias en conocer y
resolver las contrariedades: “Hacemos la reunión de las autoridades
y hacemos llamar a otras autoridades y salimos al linde donde está
entrado y en ese momento hacemos el diálogo con las autoridades
y las bases”. (Entrevista a Franklin Peñaranda Huanca, Secretario
General Comunidad Tachaya, La Paz, Licoma, septiembre de 2005.)
Lo cierto es que en todas las instancias, en los actos de resolución de

conflictos se conjuga la ley, la memoria de los antepasados, el saber y
la experiencia de las ex autoridades o tata pasarus, tata amuyiris o
amawtas. En el sistema de gobierno originario –jilaqaturas, mallkus
y mama t’allas, kurakas, caciques, alcaldes comunales y segundas
mayores– los problemas son tratados bajo el criterio horizontal y
el principio de la relacionalidad, en el que todos los miembros del
gobierno comunal se encuentran integrados y comprometidos.

Una prueba contundente de ello es el caso de la Marka Satatotora,
cantón de la provincia Los Andes, donde el gobierno del ayllu se halla
integrado por marido y mujer, chacha-warmi. En esta marka hubo
un conflicto de linderos entre dos ayllus: Amuqhala y Sacacani.
El caso se inició cuando los topógrafos de la Brigada Agraria
establecieron los linderos utilizando líneas rectas fijas y curvas casi
uniformes, muy diferentes a los criterios de los ayllus que tienen
como límites a los ríos, los cerros, las montañas, montones de piedras,
rocas u otros relieves naturales, los que no siempre se mantienen
fijos. Por ejemplo, los ríos varían de acuerdo a la intensidad de la
carga de las corrientes de agua. Para resolver estos desplazamientos,
en los que no interviene la mano del hombre, por lo general se toma
el criterio del uso, en este caso el pastoreo, y la voz de las autoridades
especializadas, el Uywa Kamani y Yapu Kamani, encargados de la
ganadería y la agricultura como actividades de capital importancia.
Los ayllus se habían reunido en dos oportunidades para determinar
la metodología pertinente para la resolución de su conflicto. Primero,
se preguntaron si estaban dispuestos a respetar “los derechos de
los extranjeros, como la Ley INRA... la mayoría de ellos dijeron que
nosotros tenemos nuestras propias leyes”. Segundo, si aceptaban la
visita del Juez Instructor en lo Civil de la ciudad de El Alto, quien
traía consigo el abultado expediente del caso y estaba acompañado
por cinco policías. No lo aceptaron como mediador sino como un
espectador –el Juez y los policías podían intervenir sólo en caso
de extremo desentendimiento entre las partes–, porque no tenían
sentido las constantes referencias que hacia a las leyes, como el nuevo
Código de Procedimiento Penal y la Ley 1257. Eran como dos idiomas
distintos. Incluso, según cuenta la ex autoridad, el Juez le había
retado a que si no resolvía el problema como Mallku iba a enfrentar
serios problemas con la justicia ordinaria. Pero, además, se presentó
otro incidente: en la misma fecha determinada para la resolución del
caso, el referido Mallku tenía en su agenda otro compromiso de igual
envergadura, lo que le obligó a delegar la responsabilidad a su esposa
en su calidad de Mama T’alla:
“Ella ha tomado el mando en mi lugar, como si la esposa del
Presidente tomara el mando, porque así es en nuestra lógica
aymara, y eso no es posible en el derecho positivo. Tuvo que

hacerse cargo en mi ausencia, reemplazándome. Aunque
con cierto temor y recelo, tuvo que ser así. Eso sí, con los
consejos de los amawtas... Y así fue, se ha solucionado ese
día, mi esposa había acudido y se ha dado como la norma dice
el procedimiento. Cada uno en sus lugar, con una quwacha42,
nadie dijo nada... diciendo: si había alguien que se oponía hable
en ese momento, porque nosotros somos así, y mi esposo ha
tenido que ausentarse y yo le estoy sustituyendo y esto es lo
que yo opino, y yo soy la autoridad aquí y ahora, por lo tanto
debemos respetar las resoluciones... o es que se vuelve al
expediente del juzgado para pleitear. Entones los jilaqatas de
los dos ayllus habían dicho que se respeta porque así siempre
tenía que ser.” (Julián Bautista, ex autoridad Marka Satatotora,
provincia Los Andes, La Paz, Satatotora, agosto de 2005.)
De esta experiencia se puede asumir que uno de los puntos centrales es

la horizontalidad del uso de la palabra, la que es sometida al escrutinio
de la opinión de las ex autoridades, valorando su experiencia, en una
especie de catarsis social con la presencia mayoritaria de los habitantes
de ambos ayllus. Ello posibilitó el entendimiento y la suscripción del
acta correspondiente con la firma de todos los asistentes y de los
que no asistieron. Se resolvió que el río siga siendo de uso común,
por cuanto el agua era un bien natural, leche de la Pachamama,
elemento vital para la vida en general.
Al final del proceso, terminaron agradeciendo a la Pachamama y al

Inti tata con un abrazo de parabienes entre todos los asistentes. Así
como se había iniciado el acto con un ritual, finalizó con otro rito, con
una ch’alla y una merienda, con lo que se reanudaron las relaciones
sociales (Julián Bautista, agosto de 2005). Hay que notar que el rito-
fiesta se asume como un mecanismo de mediación entre las partes
y la naturaleza, es un lenguaje simbólico sagrado multidimensional
que permite el restablecimiento de las partes fracturadas, a manera
Parte de la ética, con la que se suelen iniciar acciones de resolución de problemas

42
o desavenencias que consiste en hacer un sahumerio ritual.

de garantía relacional, que debe terminar con una celebración festiva

entre todos.
Pues bien, es esencial reconocer que tanto las autoridades originarias

como la dirigencia sindical administran cualquier situación con el uso
de la t’inka, la coca, como elemento que oficializa y formaliza los
actos en el “mundo ceremonial del derecho”43.
En las regiones o comunidades donde el gobierno de la comunidad

se encuentra en manos del sindicato campesino, se opera casi en la
misma lógica de las autoridades originarias, con algunas variantes de
estilo, como la participación de distintas categorías de autoridades,
dependiendo de la magnitud del asunto. Por lo general, “las
autoridades siempre llevan su coquita en su tari, para respetarnos”
(entrevista a Felipa Huanca, diputada suplente del Movimiento
Indio Pachakuti [MIP], ex ejecutiva departamental de la Federación
Bartolina Sisa, agosto de 2005).
Así, el Secretario General de la comunidad Tachaya indica que

ellos son “las autoridades competentes y conocedoras de todos
los problemas”, los que, por lo general, se resuelven de acuerdo a
la complejidad del caso. Cuando el nivel del sindicato se encuentra
rebasado, intervienen las sucesivas instancias de las subcentrales
agrarias, centrales provinciales, departamentales, pudiendo llegar en
caso extremo hasta la confederación:
“Nos respetamos las gradas de los cargos, nos manejamos

mediante citaciones, la autoridad tiene que llegar a la misma
tierra y tiene que ver cuáles son los problemas, vemos los
usos y costumbres, también vemos la Constitución Política
del Estado, porque también eso nos garantiza. Para nosotros
es importante el respeto, el buen diálogo, hay que saber
sentarse en la mesa y saber ver los documentos. Así nomás
se resuelven los problemas de tierra.” (Franklin Peñaranda
Huanca, comunidad Tachaya, septiembre de 2005.)
Fernández Osco, 2000: 162.

43
Con “usos y costumbres” el entrevistado se refiere en parte al uso

simbólico del ritual para expresar ideas y soluciones. Esto quiere decir
que las palabras o los documentos no son, necesariamente, medios
suficientes de resolución o entendimiento. En esta perspectiva, el
lenguaje ritual-simbólico se presenta como una cuestión clave para
las soluciones integrales. Dicho de otro modo, es un vínculo entre
lo visible y no visible, entre partes implicadas y no implicadas; y
es, ciertamente, un medio efectivo con funciones mediadoras y de
cohesión.
Veamos ahora el criterio del Secretario de Relaciones de la provincia

Ayopaya sobre la resolución de casos: “Necesariamente tienen que
hacerse presentes los interesados. Para que no existan posteriores
reclamos u observaciones, es norma tener tres testigos, tres o cuatro,
preferentemente personas mayores o ex autoridades”. En principio,
lo que idealmente se busca es que “tiene que reconocer su error,
para que no se vuelva a repetir. Los problemas son sencillos, también
a veces la gente se encapricha, no hay problema de fondo. Estamos
obligados a dar justicia”. (Nicanor Huanca, agosto de 2005.)
Según afirma el Secretario Ejecutivo de la CSUTCB, Felipe Quispe,

la organización sindical tiene más legitimidad que el CONAMAQ,
debido a que el sindicato no está comprometido con fondos de las
organizaciones no gubernamentales. Empero, independientemente
de estas disquisiciones, los diferentes niveles tanto de la organización
sindical como de la originaria se asumen como instancias legítimas de
resolución de conflictos de tierras.
4.3. Sistema de resolución de conflictos ético-relacional
Cuando nos referimos a la ética relacional, entendemos que una

persona, una familia, una comunidad, un ayllu, una marka o un suyu
expresan un tipo ético de vida de integración y de inclusión con las
distintas éticas de vida del akapacha, manqhapacha y alaxpacha,
acorde con el “buen vivir” de aquellos componentes. Es decir que
para entender y resolver todos los problemas que aquejan a las
comunidades indígenas es necesario entender la política de la ética
del ayllu.
En la cosmovisión indígena, el mundo se encuentra organizado por

la política de integridad de un cosmos vital, de un planeta vivo, del
jaqi y del ayllu fuertemente articulados al ecosistema planetario
vivo; muestran la perspectiva de interrelación, de interconexión
como principio vital, que no representa, precisamente, el hecho de
adquirir o apropiarse del poder y usufructuarlo en beneficio propio.
En el fondo, tanto el jaqi como el ayllu no deben entenderse única
y exclusivamente como sujetos-objetos, sino como seres colectivos
cósmicos. A continuación nos referiremos a esa política de la ética.
4.3.1. Tiempo-espacios de reconstitución: asambleas o

reuniones comunales
En el mundo indígena, cuando se habla de problemas o conflictos, a

menudo saltan los grandes paradigmas de justicia, legados ancestrales
como el ama suwa (no seas ladrón), ama llulla (no seas mentiroso),
ama killa (no seas flojo), ama wañuchi (no seas asesino) que
son considerados la “ley de los mayores”44 y que consisten en un
complejo proceso de interrelación de elementos. Así, por ejemplo,
según sostienen los comunarios de la Marka Satatotora, la resolución
de conflictos o el juzgamiento “no se pueden resolver en un día
cualquiera. Por ejemplo, en días de luna llena no se puede resolver
conflictos, hay que abstenerse. Existen días importantes. Debe ser en
día jueves o sábado, porque son los días del Illapa o dios del rayo”
(Satatotora, mayo de 2005. Citado en Gutiérrez, 2005).
Ciertamente, las fechas o días de tratamiento ritual de los conflictos

pueden variar de comunidad en comunidad o entre regiones, pero
no cabe duda que se considerará la intervención de esos factores y de
otras variables de carácter sobrenatural.
Las asambleas generales o cabildos de extrema urgencia para tratar

asuntos conflictivos, por lo general, se realizan en el salón particular
de las autoridades originarias, denominado cabildo o sede, el que
debe prepararse especialmente para la ocasión: en una de las paredes
deben colgarse los retratos de Tupak Katari y Bartolina Sisa; frente
Fernández Osco, 2000: 7.

44
a esa pared, se instala, a manera de un altar ceremonial, una mesa,

que debe estar cubierta con un manto negro sobre el cual se debe
extender la tarilla con sus respectivas ch’allas –hojas de coca y dos
pequeñas botellas de alcohol y vino–. Cerca a la tarilla se coloca la
Illapa –representada por un trozo de piedra a la que le llegó el rayo–
y también el cráneo sagrado de un antepasado. En los alrededores se
debe extender cenizas de los antepasados. Este altar se prepara para
una efectiva resolución de conflictos45.
En otros casos, la asamblea general se realiza en algún paraje del ayllu

o apacheta, que también suele denominarse cabildo. Este lugar tiene
connotaciones sagradas por la presencia de los cerros, las montañas
u otros. En general, el sólo hecho de instalar las reuniones sobre la
Pachamama ya implica una especial preponderancia.
Generalmente, concurrir a estas asambleas es obligación de todos

los comunarios de los ayllus o comunidades en conflicto, pues la
asistencia constituye una forma de garantizar las determinaciones. La
convocatoria es atribución específica de las autoridades pertinentes y
su modalidad varía de región en región. Como símbolo convencional
de convocatoria y para el aviso de resolución de casos graves se suele
recurrir al tañido de campanas, sonido de pututus o encendido de
fogatas. Así lo refiere el siguiente testimonio:
“El fuego es un anuncio de que toda la comunidad tiene que

salir para ver y dar la conformidad. Es como un aviso, así nadie
puede negarse, o decir que no sabía. En ese momento todos
tienen derecho a opinar, el niño, el anciano, pero pasado
ese momento nadie tiene derecho de opinar porque ya está
resuelto el problema. Para eso es el fuego o los pututus,
porque estás en una situación como en una guerra, porque
estás yendo a defender tu territorio, perder o ganar. Lo
mismo sucede en el otro bando.” (Luis Pérez, Mallku del ayllu
Sacacani, provincia Los Andes, La Paz, Satatotora, septiembre
de 2005.)
Cfr. Gutiérrez, 2005.

45
Asimismo, es menester que las normativas se asuman como una

especie de bioética que orienta de manera responsable la gestión de
todo acto de gobierno u otras acciones. Según los comentarios del
tata Jaime Apaza Chuquimia, las normativas son consideradas “iguales
a la Biblia”, un fundamento para regular las conductas humanas, pues
“las normas administrativas de los bienes de la colectividad y de la
nación aymara deben ser en forma general para todos” (Apu Mallku
del Consejo Nacional de Naciones Indígenas y Originarias de Bolivia,
CONNIOB. La Paz, septiembre de 2005).
Para don Gumercindo Gutiérrez Condori, Secretario de Relaciones de

la Federación de Campesinos de La Paz Tupak Katari, la ley comunitaria
es para “ganar a los problemas”. En los muchos casos que le ha
tocado resolver, afirma que siempre aplicó “la justicia comunitaria”, a
diferencia de las autoridades estatales, como los abogados, que para
cualquier trámite tienen que acudir a un memorial redactado y no se
sabe con exactitud si lo que se solicita tendrá asidero o cuánto tiempo
demorará: “cinco o diez años hacen durar. Pero la justicia comunitaria
de nosotros dice: hay que ir a preguntar a la asamblea general, a ambas
partes, se tiene que arreglar en la comunidad en un par de horas o
en un día. En cambio, en la justicia ordinaria, pueden ganar o pueden
perder o nada” (Achacachi, septiembre de 2005).
El dirigente refiere también que la justicia ordinaria o “justicia de los

jueces” sólo vela por el interés de los administradores de justicia y
no precisamente por el de los litigantes: “En la justicia comunitaria
no hay eso, nosotros acudimos inmediatamente, mandamos una
citación, en primer lugar, nosotros mandamos un memorando a la
Federación para que arreglen las autoridades de la comunidad, como
es el jilaqata, secretario general o mallku. Si arreglan, muy bien,
sino arreglan, entonces otra vez nosotros intervenimos hasta que
se arregle... pero la autoridad sindical debe saber también la ley de
ellos”. En el caso de conflictos sobre terrenos, es mejor obrar con el
criterio: “ni para vos ni para mí, a mitades hay que saber dividir. Con
eso ya es un juicio ganado, ni el otro pierde ni el otro gana. Todo
depende de la autoridad, no se tiene que alargar años ni hacer gastar
dinero a los interesados, porque la justicia del ayllu no está para hacer
que la gente invierta dinero”, sino que se la considera “un servicio”, y
todo acto de resolución de conflictos tiene que estar suscrito en “un
acta de buena conducta, a manera de una sentencia o cosa juzgada”

(Gumercindo Gutiérrez Condori).
En la misma línea, el ex Mallku del CONAMAQ, de Charkas Qhara

Qhara, comenta que durante su gestión como Alcalde Comunal le
tocó resolver peleas sobre terrenos, ya sea por daños de animales a
los cultivos, peleas entre familiares o conflictos entre comunidades.
Sostiene que resolvió los casos de acuerdo a sus usos y costumbres,
anteponiendo el respeto en todo momento: “Cuando las partes no
entienden, simplemente hay que aplicar el ‘chicotito’, pero no más
de tres”. Primero se debe investigar entre los familiares y se delibera
sobre todo en la asamblea comunal, ya que ésta tiene el rol de control
social (Víctor Condori Mollo, Potosí, septiembre de 2005).
De acuerdo a las charlas sostenidas con las diferentes autoridades

originarias y dirigentes campesinos, la asamblea comunal o asamblea
general se constituye en la máxima instancia de resolución de
conflictos, donde prima el criterio del consenso y la tolerancia. Los
problemas de trasgresión de límites entre comunidades o ayllus son
tratados en este nivel jurisdiccional.
Como se puede advertir, las características colectivas del procedimiento

se constituyen en una forma de garantizar la solución de los conflictos;
si se llegan a resolver por una minoría o un pequeño grupo, lo más
probable es que se invaliden las decisiones y en el corto plazo resurja
el problema.
4.3.2. Akulliku
Es una apreciación común que la coca es la primera palabra, antes

que la palabra misma. Se argumenta que “la coca siempre es para
empezar cualquier cosa, es como un saludo. Al menos la autoridad
debe llevar siempre a todo lado, hoy en día manejan nomás como sea
la coca, en nylon o colocan en el bolsillo, eso no es correcto...” (Taller
Satatotora, marzo de 2005)46. En el caso de los hombres, lo correcto
es que lleven la ch’uspa colgada al cuello en la parte delantera, y en
46
Citado en Gutiérrez, 2005.
ella los elementos rituales como la coca y dos pequeñas botellas de

alcohol y vino. Para las mujeres esto es opcional, pues acostumbran
usar la tarilla. El akulliku forma parte de la ética de todo acto de
resolución de conflictos territoriales, lo que supone pedir perdón a la
Pachamama o al Inti Tata.
Sobre los problemas de tierras dentro de los ayllus, es ilustrativo lo

que sucede en los ayllus del Norte de Potosí. Allí, el Alcalde Comunal
tiene atribuciones para atender en primera instancia las demandas
relativas al tema agrario, y es característico que se inicie el juzgamiento
de la siguiente manera: “Las autoridades nos arrodillamos ante Tata
Inti y Pachamama, y después de que juramos y ch’allamos al chicote,
las autoridades se intercambian la coca, recién comienzan con el
arreglo... El Alcalde Comunal siempre akullika con las bases, porque
es la buena palabra, ése es su camino, no puede desviarse de eso”
(Luciano Lisidro Rojas, Mallku del CONAMAQ de Charkas-Qhara
Qhara, Potosí, septiembre de 2005).
Por otra parte, los de Kirkiyawi, manifiestan que “hay mucho problema
por linderos de la comunidad, sabemos los ancianos, los vecinos”.
Sobre todo, es mejor tratar estos asuntos entre gente responsable,
fundamentalmente entre los que saben, preferentemente en el
cabildo de la comunidad: “En mi lugar, hay que dar una waxt’a, se
usa mucha coca”, básicamente se tiene que solicitar permiso a las
deidades del cabildo, luego a las autoridades: “en ese momento
siempre se akullika la coquita, donde sea hay que pixchar para que
salga una buena solución. Así iniciamos, sobrevienen las preguntas”.
Es importante que las partes informen sobre los pormenores del
problema, en una especie de careo, que es una forma de introducirse
en el fondo del problema, y de acuerdo a la información cualificada
se suele determinar una sanción, que puede consistir en “los chicotes
o multa, mucho depende de cómo se disculpa” (Mauricio Arias,
Arkiri Apu Mallku del CONAMAQ, comunidad Uyunuma, Tanga Leke,
Kirkyawi, Cochabamba, agosto de 2005).
También es usual que: “cuando se encaprichan y no quieren discul-

parse, entonces se les hace comer de un mismo plato. En un plato
hay que servir una comida, de ahí uno come, el otro también come.
Así es la costumbre, de ahí ya se abuenan, casi no se enojan, se pierde
ese enojamiento. Eso es el perdonamiento, hay que saber perdonarse

siempre para que no haya más peleas”. A manera de testimoniar lo
sancionado se elabora un acta, pero “el perdón vale más, así se respe-
tan la gente”. Se tiene conciencia de que la Policía opera en función
a la multa: “cuando van a la Policía les sacan 400 o 500 Bs. Y quieran
o no quieran tienen que pagar, aunque contra su voluntad... ellos no
conocen la coca ni hacen perdonar” (Víctor Condori Mollo, ex Mallku
del CONAMAQ, ayllu Jilawi, septiembre de 2005).
En el caso de los ayllus de Tapakari, la coca también es la base de

cualquier acto público y privado. Las autoridades están obligadas
a portar coca en su ch’uspa o bolsa, pues se considera que es su
compañía y les aconseja “cómo hacer y cómo arreglar. Es costumbre
akullicar entre todos, de la misma manera las mujeres autoridades
llevan la coca en su atado... la coca hace sacar buenas decisiones. Para
arreglar los conflictos, primero con coquita siempre hay que hacer el
acto ritual, ch’alla, para que se solucione los problemas. Después, se
empieza a coordinar con los hermanos que tienen problemas”. Una
vez que se ha llegado a un feliz término, es costumbre que “las partes
se perdone, primero piden disculpas a las autoridades, de ahí recién
a sus hermanos, o vecinos”. Cuando el o los problemas persisten, las
autoridades buscan volver a reunir a las partes en conflicto. También
es norma consultar a los que “saben leer la coca, porque nos ayuda
con buenos ánimos de solución” (Félix Becerra, Jiliri Mallku, Regional
Ayllus de Cochabamba. Tapakarí, Ch’alla Grande, septiembre de
2005).
De modo que la coca y el akulliku colectivo tienen inserto el símbolo

de mediación de los conflictos; además que entrañan un lenguaje
ritual y simbólico específicos que trasmite mensajes a los distintos
mundos.
4.3.3. Pedir perdón a la Pachamama
Hemos sostenido que el estado de las cosas del mundo no termina ni

comienza en el individuo, sino que compromete a más vidas o mundos.
La Pachamama forma parte de esa extensión, debe entenderse como
su conexión más importante, porque el indio, indígena o campesino,
no existe sin la Pachamama, concebida como una totalidad de
tierra y territorio. Lo cual implica que para los conflictos de tierra,

especialmente, según el Mallku de Nor Chichas, “siempre hay que
pedir perdón a la tierra, porque ella ha sido afectada. Es como nuestro
espíritu de relacionamiento y contacto con la naturaleza. Después, las
partes se abrazan, se piden disculpas entre ellos, a las autoridades
también, y la familia son nuestros testigos” (Justino Leaño Palcalile,
comunidad Totora, Nor Chichas. Mallku del CONAMAQ, Potosí,
septiembre de 2005). Lo que quiere decir que los daños no acaban
en la persona o en el conjunto social de la comunidad, sino que
comprometen a la Pachamama, además que los daños son de tipo
subjetivo o sentimental, implicando ello que deben resarcirse.
No es distinta la realidad de los ayllus de La Paz y Oruro. En efecto,

las peleas sobre la tierra son entendidas como jach’a jucha o delitos
graves. Es obvio que hay que recobrar el equilibrio quebrantado con
una “quwacha, con qarwa sullu, que es una forma de decir nuestra
verdad, nuestra lealtad, con esa fe se hace la ritualidad y se ch’alla,
cada uno tiene que ch’allar lo que desea, lo que piensa y lo que
quiere hacer” (Luis Pérez, Mallku del ayllu Sacacani, comunidad de la
provincia Los Andes, Satatotora, septiembre de 2005).
El incumplimiento de los pactos de resolución puede entenderse de

diversa manera, como el advenimiento de las desgracias sobrenaturales,
sequías, inundaciones, granizadas o cualquier fenómeno natural o
climático, pues son manifestaciones de sanción de las wak’as, como
el Tata K’iju K’iju o rayo: “Esas wak’as existen, por eso antes tienes
que prometer, como en el derecho positivo, que se juramenta ante
la Biblia y se cree en lo que dice el juez. Si el relámpago le llega a
uno es porque se ha hecho de mala fe, te llega a ti mismo. Entonces,
hay un gran temor a eso, porque sucede así y pasa” (Julián Bautista
Quispe, agosto de 2005). Para ello, ambas partes tienen que estar
predispuestas.
Todas estas características e implicancias que conllevan los procesos

de resolución de conflictos no necesariamente se asientan en las
actas de entendimiento; en algunos casos se suele mencionarlas
sólo de manera referencial, pero siempre forman parte tácita de los
procesos.
Finalmente, vale recordar que la Pachamama, el ser jaqi, la

comunidad, la naturaleza, el agua, el aire, las piedras y el cosmos
entero son entes vivos en la medida en que están conectados e
implicados. Dicho de otro modo, son pura relacionalidad que articula
el orden de las cosas, de la vida y del cosmos.
4.3.4. El diálogo intra e intercultural aruskipasipxañani
Aruskipasipxañani es por definición una comunicación intercultural,

va más allá de un diálogo monocultural y monológico, pues implica
actuar en varios mundos paralelos. Esto quiere decir que se tiene que
hablar con el cosmos, con la Pachamama y con todos los seres estantes
y habitantes. Por una parte, implica tener presente el lenguaje ritual-
simbólico, saber que, por lo general, es ostentado por los yatiri, los
amawta, las autoridades o similares. Parte de ese lenguaje es, sin
duda, la administración de la coca, que se debe distribuir o convidar
a todos los presentes, empezando por quienes se encuentran al lado
derecho y hacia el lado izquierdo, y de la misma forma con la ch’alla
o los parabienes.
A su vez, para la recepción de la coca se suele tomar en cuenta

un protocolo específico, aunque puede diferir de comunidad en
comunidad, en algunos casos se recibe con las dos manos juntas, en
otros se debe recibir en la ch’uspa o, a falta de esta prenda, se utiliza
cualquier otra. Antes del akulliku, es absolutamente imperativo
pedir disculpas a la Pachamama, al igual que a las otras deidades y
también a los presentes, en una especie de interrelacionalidad, lo que
hace que se observe una actitud y palabras recatadas. En efecto, nos
encontramos frente a una ética relacional del diálogo simbólico, que
va más allá de cualquier acto deliberativo. Lo cual tampoco debería
sorprendernos: en la sociedad no indígena existen también ciertos
protocolos que cumplir y de los cuales no se puede abstraer.
Por otra parte, el aruskipasipxañani implica comunicarse al menos

en dos idiomas, dependiendo del lugar, de manera que los idiomas
contribuyan a buscar respuestas o soluciones integrales y tolerantes
al conflicto que se encuentra en mesa.
La autoridad indígena o campesina tiene como uno de sus principios

fundamentales escuchar, dialogar, ofrecer alternativas y soluciones.
Bajo ese marco ético se procede en todo acto de gobierno. De ahí

que afirmamos que las diferentes protestas sociales y los conflictos de
los últimos tiempos representan, en parte, la falta de entendimiento
entre el Estado, sus instituciones y los pueblos indígenas que buscan
establecer contactos políticos y sociales.
Como venimos sosteniendo, la falta de comunicación, o aruskipasiwi,

es un fenómeno histórico; desde la conquista, la única relación que
hubo entre indios y no indios fue de violencia, insultos, guerras y
agresiones sin fin. El lenguaje de las balas, de las leyes unilaterales y
otros hechos forzosamente condujeron a procesos de racismo y odio
mutuo.
En la visión indígena, los conflictos, sean éstos referidos a la tierra o

a otros asuntos, necesariamente pasan por el aruskipasipxañani, o
dialogar en el sentido más amplio de la palabra. Tal como lo entiende
Franklin Peñaranda, de la comunidad de Tachaya: “En la comunidad
se soluciona dialogando. Si es que no se dialoga se pasa a las otras
autoridades campesinas, como la CSUTCB, hasta encontrar solución”
(Licoma, agosto de 2005).
El diálogo no significa imponer criterios unilaterales, más bien se

entiende como uno de los mecanismos más fuertes para generar
políticas que permitan el buen vivir o “para que la vida se prolongue
más tiempo” (Jaime Apaza Chuquimia, La Paz, septiembre de 2005).
En ese sentido, la autoridad de Charkas-Qhara Qhara, del Norte de

Potosí, ratifica la importancia del diálogo, sobre todo en situaciones
delicadas como el tema de tierras, que por lo general “compromete
al cabildo de todas las autoridades, para luego tratar en la reunión
general, también se consulta con los pasiris” o ex autoridades (Luciano
Lisidro Rojas, Mallku del CONAMAQ, Potosí, septiembre de 2005).
Tal, pues, el profundo significado del diálogo: la autoridad,

previamente al juzgamiento, debe demostrar su gran capacidad para
la “escucha”: “hay que escuchar a ambas partes siempre, si alguien
más quiere hablar, en ese momento puede hablar también... de ahí
mismo tiene que salir la solución, no hay que buscar más...” (Gregorio
Sacama, ex Jiliri Mallku del CONAMAQ, Jach’a Carangas, La Paz, agosto
de 2005). Y esto posibilita llegar a consensos.
Resulta importante, igualmente, aludir a que los conflictos o problemas

son concebidos como una enredadera, de ahí el nominativo de
ch’ampa, que requiere ser desenredada para encontrar una solución,
lo cual sólo puede darse a través del diálogo multidimensional, como
desenredando.
Consecuentemente, el aruskipasipxañani no implica explayar el

pensamiento racional, supone la capacidad de pensar paralelamente
con el corazón, desde el o los sentimientos de la colectividad, desde
el llaki o la herida del conflicto, que requiere la restitución del equi
librio, que no es más que la reposición de la buena sociedad, del
suma qamaña. Va más allá de cualquier triunfalismo.
4.3.5. A mitades, chikayaña
En el idioma aymara existe una vasta terminología que se refiere a

este proceso –chikxaña, chikpachana, chithapina–, que no es otro
sino juntar a dos o más entidades que están separadas por cualquier
causa; es volver a igualar dividiendo en partes iguales. Ello supone
situarse exactamente en el justo medio, principio trascendental de la
resolución de conflictos, a objeto de lograr un resultado consensuado,
a manera de un tácito referéndum, que es la dinámica que suele
aplicarse tanto en los actos públicos como privados.
Este proceso también compromete la restitución del orden de los

otros mundos, ya que el ser jaqi forma parte del entretejido de otros
contextos, para cuyo efecto es necesario trabajar al mismo tiempo
con los artilugios rituales polisimbólicos, como lo hemos explicitado
en el acápite del akulliku y otros, que consiste en una especie de
saber vivir y sentir el conflicto o llaki.
La razón primordial de las autoridades radica precisamente en eso,

situarse en el justo medio. De ahí que, naturalmente, las resoluciones,
sanciones u otros dictámenes tengan la legalidad y legitimidad
correspondientes. Aquí conviene preguntarse: ¿las autoridades esta
tales viven o actúan en este marco de ética de comportamiento?
En la Federación Departamental de Trabajadores Campesinos de

Chuquisaca se sostiene que la eficacia y legitimidad de sus acciones
en el capítulo agrario se sustentan en este principio, que consiste en

“mediar a la mitad, ni para el uno ni para el otro. Entonces, ambos
pierden. Así trabajamos, es la forma de solucionar los problemas”
(Ignacio Quispe, Secretario Ejecutivo, agosto de 2005).
La ex ejecutiva departamental de la Federación Bartolina Sisa

opina, en el mismo sentido, que los problemas de linderos son un
fenómeno cotidiano que requiere una solución presencial junto a
las autoridades y personas conocedoras del tema: “la autoridad tiene
que estar en el medio. Hay que hacer que se igualen ambas partes”
(Felipa Huanca, diputada suplente del MIP, La Paz, agosto de 2005).
Ello puede implicar perder y ganar al mismo tiempo, lo cual supone
la consulta y la participación activa de las autoridades, a modo de
padres que se involucran y comprometen con el asunto, en el marco
de una negociación en la que no se imponen voluntades ni intereses
personales, logrando la conformidad de ambas partes. Esto quiere
decir que no se trata de que exista una fórmula única, mucho depende
de la comprensión cultural y política de la realidad, lo que requiere
un enfoque pragmático y empírico, cuya fórmula se encuentra en
la “negociación” sobre la base de consensos que conduce a una
resolución de justo medio.
4.3.6. Uso del idioma nativo
Nos gustaría comenzar esta parte con la siguiente pregunta: ¿Cuánto

entienden las autoridades estatales del texto de la Constitución Políti-
ca del Estado, que en su artículo primero reza: “Bolivia... multiétnica
y pluricultural”? Se supone que es un mandato y no una sugerencia.
Mas, al parecer, resulta que precisamente la clase política, los gober-
nantes seculares de este país, no cumple con este requisito hecho
máxima ley.
La pluriculturalidad no sólo implica aprender una lengua nativa u

originaria, como un idioma más, de manera mecánica, sino también
entender sus múltiples dimensiones, tener habilidad cognitiva de la
cultura en sus diversos grados relacionales, entender las connotaciones
epistemológicamente, comprender las cosmovisiones concurrentes,
lo que se desprende de una efectiva voluntad y acción intercultural e
intergeneracional.
Parte de la ética del habla es que las autoridades administren el

uso de la palabra y opten por el arte de la escucha. Una manera es
que los mayores inicien el debate. En todo caso, la menor o mayor
participación dependerá del uso del idioma. Se ha visto que la
hegemonía del idioma castellano ha llevado a una participación
limitada de la mujer, lo que conlleva otra forma de discriminación,
probablemente involuntaria pero que afecta al desarrollo equilibrado
de la resolución de conflictos.
El fracaso de tantas negociaciones o suscripción de convenios de

entendimiento en parte radica en esta falla. Si las partes no pueden
hablar un mismo idioma, tampoco es posible hablar sobre cuestiones
básicas, como colocarse en el justo medio como autoridad; consi
guientemente, muchos conflictos se originan en este detalle que,
entre otras cosas, supone un choque de cosmovisiones.
Sin duda, la condición bilingüe de los distintos niveles de autoridades

es por demás elocuente. Basta el testimonio del Secretario Ejecutivo
Departamental de Chuquisaca, quien afirma: “En Chuquisaca se
habla quechua, entre nosotros nos entendemos, también hablamos
el castellano. Solucionamos nuestros linderos hablando en quechua
y castellano. Esto aplicamos en la comunidad, de acuerdo a nuestros
usos y costumbres. Es muy problemático agarrar abogados, las
demandas son negocios para ellos, gastos para nosotros nomás.
Nosotros como autoridades no cobramos nada, tenemos que ir con
nuestros pasajes y todo” (Ignacio Quispe, Potosí, agosto de 2005).
Esto quiere decir que no basta imponer el lenguaje leguleyo estatal,
con el que frecuentemente se suele negociar. Dicho sea de paso, ello
rompe con la premisa de la negociación intercultural.
Igual que en el anterior caso, es voz común que para la resolución de

conflictos en los ámbitos locales, propiamente in situ, se usa el idioma
originario, porque “en nuestro idioma mejor nos entendemos”, en
términos de Gregorio Sacama, ex autoridad de Jach’a Carangas (La
Paz, septiembre de 2005).
En la visión indígena, en general, que alguien hable mucho no nece-

sariamente supone que conozca el tema. Al contrario, lo que se elogia
es la palabra recatada y el don de la escucha. Esto quiere decir que el

monopolizar la palabra es signo de soberbia e incapacidad.
4.3.7. Justicia de la experiencia: consulta con los pasarus
Se entiende con el término pasarus a todas las ex autoridades, a los

que han cumplido sus obligaciones ceremoniales, políticas, jurídicas
y sociales con el ayllu o la comunidad. De manera tácita, forman
parte de un status superior, sintetizan el poder moral-político; dicho
de otro modo, son todos aquellos que conocen las necesidades y
sentimientos de la población y, por lo tanto, se constituyen en las
instancias legítimas de autoridad; como sostuvimos anteriormente,
son autoridades tácitas permanentes. Sobre esto, las autoridades de
Satatotora opinan: “Ellos ya han experimentado con todo lo que les
ha pasado en la comunidad, ellos tienen la otra Justicia... nos hacen
arreglar según usos y costumbres… ahí mismo solucionan…” (cuer
po de autoridades de Satatotora, marzo de 2005)47. De este modo,
los pasarus representan la justicia de la experiencia, son la mejor
expresión de la interrelacionalidad entre el pasado y el presente,
precisamente de esta relación emergen los nuevos mecanismos de
autorregulación. Por lo general, los pasarus suelen ocupar los sitios
laterales próximos al de las autoridades en ejercicio, también se los
puede pensar como los garantes de la aplicación del justo medio.
Es claro, entonces, que el lector debe estar preparado para advertir

sin sorpresa las palabras del hermano René Condori, quien sostiene:
“Siempre nos preguntamos entre nosotros. Siempre hay en la co
munidad los hermanos pasados, autoridades que tenemos como
ex autoridades, ellos están bien informados sobre los linderos”
(Secretario General de la Subprefectura de la Provincia Los Andes,
Pucarani, septiembre de 2005). Sin embargo, no basta con consultarles
o hacerlos partícipes de la situación, también es necesario tener otras
pruebas, cuantos más testimonios mucho mejor. En este contexto,
no se discrimina si son o no familiares. En todo caso, el coterráneo
se constituye en un garante por demás cualificado en temas agudos
como los asuntos de tierra.
Citado en Gutiérrez, 2005.

47
4.3.8. Suscripción de actas de entendimiento
La suscripción de las actas es una práctica generalizada en los actos de

administración de justicia y, por ende, en toda resolución de conflic-
tos. Por una parte, asumimos que existe una relación con los antiguos
quipus y también con los títulos coloniales de composición, por cuan-
to en ellos se encuentra buena parte de la memoria histórica comu-
naria, la autoridad y el saber de los ancestros. Por otra parte, las actas,
en sus distintas variantes, también implican la política diferencial de
privilegios; esto, visto desde el lado no indígena, sobre todo, desde
los ángulos de las autoridades de gobierno. Las actas de entendimien-
to entre autoridades de gobierno y las diferentes organizaciones, y su
incumplimiento, tal como se han venido suscribiendo, ¿deben acaso
entenderse como la manifestación explícita del poder omnipotente
de los suscriptores, que por lo general son no indígenas?
Para el tata Jaime Apaza, la firma de actas no sólo constituye una

necesidad sino también un mandato, siempre y cuando las partes
cumplan el pacto acordado, dado que “es una ley para nosotros, pasa
de generación en generación”. Entiéndase que con la sola firma de un
acta las cosas están garantizadas. Sin embargo, ello surte efecto de cosa
juzgada, en la medida del cumplimiento de los otros complementos,
como el ritual del perdonamiento, los actos de quwacha, el akulliku,
el compartir cigarro o la thinka, ch’alla, o el asperjado del alcohol,
que constituyen los otros modos de actas tácitas de entendimiento.
Es en ese contexto donde se encuentra la voluntad de las mujeres,
quienes no suelen tener el dominio de la escritura.
Es obvio, entonces, que tanto las autoridades sindicales como las

originarias, lleven consigo sus respectivos libros de actas. En el archivo
de la CSUTCB existen grandes cantidades de libros de actas y otros
documentos. A manera de muestra, transcribimos el siguiente texto:
“En la Comunidad Bella Vista, Sud Yungas, La Paz... se

realizó la reunión de conciliación y definición de linderos
con la comunidad San Juan Unidos, representadas por sus
Secretarios Generales y propietarios del lote colindante
entre ambas comunidades, a efecto de conciliar y establecer
los vértices definitivos entre las referidas comunidades, para
el saneamiento que se realiza en la zona... 08 de diciembre,

2004”. (Archivo Documental CSUTCB)
Como se habrá notado, no cabe duda que la CSUTCB, el CONAMAQ

y otras organizaciones se constituyen en instancias de autoridad
con competencias para la resolución de conflictos. No sólo son
organizaciones de expresión de demandas que protagonizan
bloqueos, marchas y otros inconvenientes. Se debe entender también
la otra cara de estas organizaciones. De la misma manera habrá que
entender el monopolio de unos pocos que ostentan y se refuerzan
en la escritura, como los abogados o el Poder Judicial. En todo caso,
cabe pensar que esa es otra forma de desmonopolizar la colonialidad
del poder.
4.3.9. Dotación de tierras
Es por demás evidente que el proceso de dotación de tierras –en

tiéndase también territorio– se encuentra en las civilizaciones
anteriores a la conquista y la colonización y que pervivió como norma
en el mundo andino hasta el presente. En la Marka Yaku, provincia
Loayza, cada 2 de febrero se procede con el uraqi laki o distribución
de tierras, sobre todo a los más necesitados, que suelen ser los
“sobrantes”, última categoría social del ayllu48, aunque de tamaño
reducido y de menor calidad debido a que ya no tienen la misma
cantidad de tierra que en los tiempos pasados. Es una forma efectiva
de resolver o atenuar los conflictos.
El proceso de la llamada “colonización”, “las ocupaciones violentas

de tierras”, los pedidos de dotación deben entenderse en el marco
de esta dimensión. Y, nuevamente, son las organizaciones matrices
como la CSUTCB o el CONAMAQ las que reciben las demandas de
tierras. A modo de ejemplo, veamos una carta dirigida a Felipe Quispe,
Secretario Ejecutivo de la CSUTCB:
“02 de Septiembre de 2004.

...Solicitud de dotación de tierras de 10.000 hectáreas en
el lugar de Ixiamas del departamento de La Paz para 200
48
Cfr. Fernández Osco, 2000: 126.
familias necesitadas... que son personas que están en crisis

económica... que estas familias puedan tener un lugar para
trabajar ya que son personas necesitadas y la mayoría somos
de la provincia Omasuyos.
Fdo. Comunidad Unión y Progreso, provincia Iturralde, La
Paz...” (Archivo Documental de la CSUTCB)
Definitivamente, la parte andina se encuentra sumida en una crisis
de tierras. En muchos casos, solamente se posee pequeños surcos de
cultivos con los que no es posible sostener y mucho menos mejorar
las condiciones sociales y productivas de la población indígena.
Empero, llama la atención la orientación política y productiva de la
Ley INRA, por la que se entiende que con el proceso de saneamiento
de tierras, a través de las TCO u otras categorías, se resolverá el estado
de hambre y miseria de la población indígena. No estamos hablando
de casos excepcionales, sino de una mayoría, y las estadísticas tanto
nacionales como internacionales indican lo sostenido.
4.3.10. Presencia de testigos personales y documentales

Los testigos personales fungen como garantes y responsables del
cumplimiento de lo pactado, son una especie de testigos de cargo y
de descargo. El cumplimiento compromete tanto a los mediadores
y suscriptores como a las partes en conflicto, a todos aquellos que
hayan estampado su firma; por ello, no se trata de firmar por firmar o
de figurar por figurar.
Las partes en conflicto por lo general llevan a sus respectivos testigos,
idealmente cualificados, los chuymanis, los mayores, los que saben y
conocen el problema. El testimonio del Secretario de Relaciones de
la Provincia Ayopaya dice: “Para saber legalmente de quién es la tierra,
ponemos tres o cuatro testigos buenos, gente de la tercera edad, los
que conocen de quién es la tierra, no se puede nombrar al capricho,
no podemos pasar de machu machu, cualquiera no hace reconocer el
error de uno” (entrevista a Nicanor Huanca, Secretario de Relaciones
de la Provincia Ayopaya, Cochabamba, agosto de 2005).
Los testigos no son figuras circunstanciales, que se nombran al calor
de las circunstancias. Se constituyen en otros ojos, en otras memorias
complementarias, con lo que se asegura la verdad de los hechos. De

esta manera se erigen en una especie de órgano jurisdiccional, al igual
que la Pachamama.
El caso de las pruebas documentales es más complicado. Para tener

una idea global, conviene recordar el papel de la escritura en la
historia. Veamos rápidamente el valor de los “títulos de composición
y venta” de la época colonial. Para decirlo de manera sintética, esos
documentos “transparentan ecos de una percepción prehispánica
del espacio, no encajan en el marco de la lógica escritural, que se
caracteriza por su compleja formalización, donde rige el principio
binario de oposición causa efecto”49, se encuentran enlazados con la
palabra de los antepasados. Se recurre a los testigos, tanto personales
como documentales, precisamente para evitar la manipulación inte
resada de la gente letrada, de los funcionarios del Estado, es un medio
por el cual se ejercen formas de control social.
Ahora veamos el sentido de los comentarios de las representaciones

indígenas o campesinas. Para el principal dirigente de la CSUTCB: “Los
campesinos se han vuelto individualistas, egoístas, cada cual piensa
en tener su propia tierra, pero con papel, aunque tengan dos o medio
surco quieren tener un papel, un título. Por eso es que se esfuerzan,
por el saneamiento simple a fin de tener un título, un certificado del
INRA... la ley y el sistema nos empujan a ese lado” (Felipe Quispe
Huanca, Secretario Ejecutivo de la CSUTCB. La Paz, agosto de 2005).
Nuevamente constatamos que el objetivo es poseer títulos más que

alcanzar el buen vivir. De ahí que no se trate de expedir títulos y más
títulos, bajo el supuesto criterio de garantizar derechos propietarios,
cambiando el estilo, la forma del papel o la firma del Presidente de
turno. Esta dinámica se ha venido acentuando desde la Reforma
Agraria de 1953, y la fiebre se profundiza con la Ley INRA.
Conviene aclarar el sentido político de estas leyes que causan más

problemas que soluciones. Tanto la Ley de Reforma Agraria de 1953
como la Ley INRA, en los hechos, producen derechos, cuando lo
Fernández Osco, 1996.

49
que deben hacer es simplemente afirmar los derechos territoriales

anteriores. Estos cambios demuestran taxativamente la inseguridad
jurídica creada por el propio Estado. Consecuentemente, los
campesinos o indígenas se encuentran en serios apuros para la
legalización de sus raquíticas pertenencias de tierras, tal como lo
manifestó Felipe Quispe. En otras palabras, solamente se “debería
reconocer a nuestra Pachamama” (Gumercindo Gutiérrez Condori,
Achacachi, agosto de 2005).
Con estos antecedentes, se entiende por qué los títulos de propiedad

no tienen credibilidad, como lo sostiene Sixto Jumpiri: “Por eso
nosotros no queremos el título ejecutorial. Nosotros hemos analizado
artículo por artículo la Ley INRA, incluso se ha hecho una marcha para
que se anule esa ley, con todo, se ha aprobado. Después no había más
remedio que analizar y buscar qué artículos nos favorecían. Pero la
mayoría de la Ley INRA no nos conviene a nosotros” (Apu Mallku del
CONSAQ, La Paz, septiembre de 2005).
Tal como ya se ha manifestado, en el mundo andino, por lo general,

se han tenido como límites o garantes de pertenencias territoriales
a los cerros, los ríos, las cumbres o parecidos. Detrás existen más de
dos sentidos. En todo caso, es mejor tener como referentes limítrofes
a estas formaciones naturales por cuanto evitan la generación de
conflictos dado que son espacios donde los recursos, como el agua,
requieren ser compartidos por colindantes, de igual forma sucede
con los cerros que también son lugares de pastoreo común. Pero en
el criterio de los técnicos encargados del saneamiento no se evalúan
como tales. El mismo Jumpiri cuenta: “Los topógrafos miraban nomás
a los cerros y no subían para medir, solamente calculaban. Eso hemos
comprobado con los planos anteriores y, actualmente, cuando hemos
hecho medir el terreno ya no iguala, el saneamiento tiene que respetar
esas cosas” (La Paz, septiembre de 2005).
Para Jaime Apaza, la solución pasa por una definición estructural, ya no
se trata sólo de tener garantes cualificados, se tendría que gestar una
“nueva distribución de tierras, pero ya no hay que dar títulos, éstos
nos perjudican, ya no hay que mercantilizar, porque somos dueños
ancestrales” (La Paz, septiembre de 2005). Por si fuera poco, ésta no
es solamente una opinión de los indios, es también una opinión de

la primera autoridad del INRA, quien habla de la desigual e irracional
distribución de la tierra50.
¿Acaso la condición de “multietnicidad” y “pluriculturalidad” implica
necesariamente minifundio? y ¿el latifundio oriental está predestinado
para los no étnicos? Curiosamente, sobre estas diferencias, que no
solamente son de tipo identitario sino la mejor exquisitez del racismo
pernicioso, lamentablemente se encuentra la propia Constitución
Política del Estado. Resulta que, precisamente, la primera Ley de la
República alimenta las formas de colonialidad jurídica, por lo tanto,
es un testigo/garante de doble moral que alimenta conflictos de
dimensiones inimaginables.
4.4. Resolución de conflictos desde el Estado

El aparato estatal ha respondido a las movilizaciones y conflictos
sociales indígenas y campesinos de manera improvisada y coyuntural,
sin una estrategia o plan de resolución de conflictos. En más de una
ocasión ha respondido con la violencia policial y militar. Mas ello
no debe sorprendernos, precisamente debido a los antecedentes
expuestos, pese a vivir veinte años de democracia.
En contextos como el nuestro, tanto la violencia como la improvisación
son formas de alcanzar legitimidad, ya que no es posible lograr legalidad
por los medios estrictamente democráticos. Con este preámbulo nos
acercaremos a la problemática desde los actores sociales involucrados
y de sus operadores.
4.4.1. Incomprensión de los técnicos

Las palabras del dirigente de la provincia Ayopaya bien podrían
introducirnos al capítulo de la incomprensión de los técnicos.
Incomprensión que no es una cuestión accidental o fortuita, sino
50
El Director Nacional del INRA sostiene que “en diferentes zonas del país se mues-
tra, por un lado, hacinamiento económico y socialmente inviable, con expresio-
nes sórdidas de minifundio y surcufundio; en tanto que, por otro, es posible
observar inmensas extensiones improductivas que esperan la mano creadora y
fecunda del hombre...” (INRA, 1996-2000: 19).
que se refiere a algo estructural que se repite constantemente con la

mayor parte de los profesionales. Veamos:
“También los técnicos nos engañan, los abogados, los asesores, to-
dos los que trabajan con nosotros, no se dejan entender, nosotros
como organización casi no manejamos así, aunque bien o mal tene-
mos que constituirnos entre nosotros según usos y costumbres que
siempre manejamos en la norma sindical.” (Nicanor Huanca, agosto
de 2005).
Este tema tiene que ver con el sentido de la enseñanza de la
“universidad”. Una reflexión somera de lo que significa esta palabra
podría ayudarnos a entender. Universidad quiere decir universalidad
y ésta no es más que la reificación de una verdad distinta a un saber
pluriverso, cuestión que se puede observar mejor en la actitud y el
ejercicio profesional de los abogados, médicos, técnicos e ingenieros,
entre otros. Si a esto añadimos el carácter y la naturaleza racista que
los media en contextos rurales o indígenas, indefectiblemente tiene
consecuencias de choque cultural o de cosmovisiones. Ciertamente,
el panorama al que aludimos se complementa con los testimonios de
los muchos funcionarios de las diferentes reparticiones estatales.
Un caso ilustrativo es el conflicto entre las comunidades Tanga Tanga y

Akirana de los departamentos Potosí y Cochabamba, respectivamente,
a raíz de la ambigüedad creada por la delimitación político-
administrativa. Un expediente peregrinó por diferentes instancias
de la administración estatal antes de llegar a la Unidad de Límites y
Resolución de Conflictos del Ministerio de Desarrollo Sostenible. En
este ministerio, uno de los técnicos relata que el año 1992, cuando
asumió funciones a raíz de cambios de personal, el abogado que lo
antecedió en el cargo le entregó, en sus propios términos, “un bollo
de papeles, porque no era archivo, y me dice: esto es de los Tanga
Tanga, y yo agarro y me lo guardo”. Pasó el tiempo e inesperadamente
se hicieron presentes en esa oficina las autoridades de Tanga Tanga,
solicitando información sobre el avance de su trámite de linderos.
Nadie les daba razón del trámite, ni el mismo funcionario, pues no
se conocía la existencia del expediente como tal. “Efectivamente,
se había recibido esos informes y cosas para que no molesten más,
pero ya se estaba generando una especie de conflicto entre esas
dos comunidades, ya quería llegarse hasta a un enfrentamiento.”

Sólo frente a estas circunstancias de presión se llegó a considerar la
atención del caso, el mismo que le fue delegado. Lo cierto es que el
expediente realmente se encontraba en su poder, pero entreverado
entre otros papeles que le fueron entregados casualmente. Por una
especie de lazo identitario51, el funcionario referido se consubstanció
con la situación de los comunarios y procedió al ordenamiento de
los papeles. Para su sorpresa, se trataba de antiguos documentos
coloniales referidos a las revisitas realizadas en la región así como
a sus linderos. Por otra parte, los de Tanga Tanga habían recibido
la visita de los técnicos agrimensores, quienes en sus informes sólo
hacían referencia a mínimos puntos de conflicto y con ese antecedente
daban al caso dimensiones igualmente mínimas, desconociendo
su real envergadura. Sólo estando in situ se pudo entender “que,
según el mapa, era algo pequeño de sólo diez puntos. Llegamos, y
nos sorprendimos, porque era un espacio grande, pero no era el
problema del espacio”, sino que se trataba de un problema histórico
que recobraba vigencia, a raíz de la actuación irresponsable de los
funcionarios del Instituto Geográfico Militar (IGM).
Planteada así la situación, se trataba de un problema mayúsculo, ante
el cual se procedió a grosso modo, con la guía de la Ley de Conciliación
y Arbitraje, a la formación de una comisión conciliadora compuesta
por autoridades locales políticas y originarias, pero enteramente
masculina; al parecer ello generó cierto descontento de parte de las
mujeres quienes, si bien no lo manifestaron verbalmente, empezaron
a actuar con insultos entre una y otra comunidad. En la parte final, aún
quedaba un espacio de cincuenta metros por sanear: “El problema
era que el INRA había marcado el punto en una piedra que se movía,
o sea que traían y llevaban como un punto móvil, ¿cómo pueden
trabajar tan irresponsablemente?”. Durante el trato con las partes,
los técnicos también debían cuidar la imagen de imparcialidad, pues
“nosotros no podíamos comer en ninguno de los lados, porque unos
nos reclamaban por qué dormíamos o comíamos en uno u otro lado”,
según describió el funcionario.
Jorge Valdivieso, de profesión sociólogo, es natural de Jesús de Machaca, depar-

51
tamento La Paz.
4.4.2. Vacíos y ambigüedad de la ley
La ambigüedad de la ley, en la mayoría de los casos, da lugar a la so-

breposición de intereses particulares, especialmente a favor de los
operadores estatales jerárquicos. Jorge Valdivieso relata un conflicto
entre las comunidades Eucaliptus y Papelpampa, Oruro-La Paz, To-
más Barrón y Aroma, a fines de 2004, suscitado por la avanzada de los
comunarios de Oruro hacia La Paz, lo que llevó a dirimir el problema
en la ciudad de Cochabamba durante cuatro días, tiempo en el cual
se había llegado a un mínimo entendimiento a través de un convenio
entre partes. No obstante al entendimiento y a una Ley de Demarca-
ciones que poseía La Paz, el conflicto persistía por intereses particula-
res, ya que “el Prefecto Lague, minero, había detectado en ese espacio
yacimientos de oro, que quería adjudicarse” y la manera segura de
lograrlo era anexando a Oruro ese espacio ubicado en los linderos
departamentales en contubernio con algunas autoridades locales. Se-
gún cuenta el referido funcionario, no sólo se enfrentaban los comu-
narios de ambos sectores, sino también la Ley de Demarcaciones de
La Paz y el Decreto Supremo de demarcaciones de Oruro.
Nótese que este conflicto es producto de un vacío legal. La totalidad

de los límites departamentales debería estar determinada por normas
de un mismo status. Por su parte, como se habrá podido advertir,
las autoridades locales en ningún caso pueden resolver conflictos en
jurisdicciones ajenas sino in situ; en su defecto, deben hacen partícipes
a las representaciones vecinas en calidad de testigos o garantes.
Asimismo, encontramos el caso de empresas o cooperativas conce-

sionarias que se valen de recursos legales, inapropiados para su os-
tentación, por haber invertido recursos a favor de la región, como la
infraestructura caminera. Podríamos decir que esta situación se justi-
fica en determinados casos, como los Yungas y Larecaja, donde la in-
fraestructura provocó nuevos asentamientos, generando una dinámi-
ca de vida y desarrollo que el Estado no pudo apuntalar. Mas no en el
caso del altiplano, donde el beneficio para las comunidades es magro
o ninguno y, más bien, suscita problemas de contaminación ambien-
tal, entre otros. En términos de Ronald Miranda, ex asesor jurídico de
la CSUTCB, “el problema central es que la Ley INRA es ambigua, pues
permite hacer todas estas cosas... En el aspecto procedimental, es

terrible” (agosto de 2005).
Según afirma Felipa Huanca: “En la Ley hay convenios que tienen
partes que nos amparan, pero también la política de los gobernantes
es diferente, y nos dejan con problemas. Por eso estamos luchando
por tierra y territorio, para recuperar y que seamos dueños de todo”
(diputada suplente del MIP, La Paz, agosto de 2005).
4.4.3. Informalidad en el accionar institucional
Varios son los testimonios que dan cuenta del problema institucional
de casos de procedimientos equívocos, como el saneamiento de la
TCO Leco. En principio, el INRA dio curso al proceso de saneamiento
como TCO, pero en la parte final, dándose cuenta de que el proceso
no se había ejecutado correctamente, volvió a iniciar el procedimien-
to bajo la modalidad CAT-San: “El INRA no ha titulado doblemente,
pero ha gastado en ambos, para disimular los picos que no habían
saneado antes con la TCO”. Claramente éste es un caso que se pue-
de catalogar como negligencia, toda vez que se incurrió en un gasto
insulso.
Por otra parte, está el caso de las Comisiones Agrarias tanto nacionales
como departamentales que, pese a que su funcionamiento está
normado por ley, en la práctica no operan debido, entre otros, a la falta
de voluntad política de las autoridades pertinentes o la sobreposición
de intereses de grupos de poder que se traducen en silencios
administrativos. Un claro ejemplo es la reciente reunión de la Comisión
Agraria Nacional, en el mes de septiembre de este año, convocada
por presión de los constantes avasallamientos de tierras suscitados
principalmente por el Movimiento sin Tierra. Ahí vemos, como otro
factor, la presión de las organizaciones indígenas y campesinas, cuya
desorganización y división52 alimenta esos silencios.
Es el caso de las organizaciones indígenas originarias que se hallan fraccionadas

52
en el CONAMAQ, CONSAQ y CONNIOB; de igual modo, las organizaciones sindi-

cales fraccionadas en la CSUTCB de Felipe Quispe y la de Román Loayza.
Igualmente, el desentendimiento y la falta de coordinación del tra-

bajo de los técnicos de las diferentes instituciones involucradas, en
vez de coadyuvar a la solución de los conflictos en muchos casos más
bien los alimentan. Esta situación fue descrita en el conflicto entre
las comunidades Chullpa y Tayaquir: una de las reuniones de con-
ciliación fracasó a causa de las contradicciones entre los técnicos de
las unidades de límites de Oruro y del Ministerio de Desarrollo Sos-
tenible. Igualmente, en el proceso Coroma-Killakas, que viene desde
1563 a consecuencia de la aplicación de las reformas toledanas, cuyas
pertenencias fueron traspasadas a favor de otras jurisdicciones indí-
genas. Al presente, es uno más de los conflictos sin resolverse entre
los municipios de Killakas, Salinas de Garcí Mendoza y Pampa Aulla-
gas contra el Distrito Indígena de Coroma, debido a desinteligencias
entre los técnicos de las IGM de Oruro y Potosí.
Encontramos también en esta línea, la usurpación de competencias

de parte de los juzgados ordinarios. Pese a que con la promulgación
de la Ley INRA se delimitó claramente su campo de acción, los
jueces ordinarios de provincia han conocido casos sobre despojo o
usucapión y alteración de linderos y los han atendido pese a que no
tenían que hacerlo. Supuestamente, ya hay una institución creada
por el Estado específicamente para que atienda esos procesos. Ante
esos casos, “la CSUTCB ha sacado certificaciones y circulares que la
propia Corte Suprema de Justicia ha mandado a todas las Cortes de
Distrito, en las que prohibía a los jueces atender problemas referidos
a asuntos agrarios. Pero como en algunos casos se han dado procesos,
cuando éstos han llegado a los amparos constitucionales, el Tribunal
Constitucional ha dicho que tiene toda la razón la comunidad, y esto
tiene que sujetarse a competencia de la Ley INRA. O sea que es el
INRA o la Judicatura Agraria los que tienen competencia... le ha dado
palo a la justicia ordinaria, por ello se habla de que la mayor parte de la
gente no tenemos protección de parte del Estado, porque la mayoría
son los hacendados” (Ronald Miranda, La Paz, agosto de 2005).
De hecho, el problema se debe también a la falta de información,

pues existe conflicto entre la Judicatura Agraria y el INRA. Muchos
jueces agrarios están atendiendo problemas de títulos agrarios:
“Mucho juega el no saber cómo atender un asunto, si todavía no
tiene saneamiento, se tendría que dirimir primero quién es dueño,
quién tiene el título ejecutorial, pero muchos abogados ignoran y

no leen esa parte y meten directamente juicio de interdicto, retener
y recobrar la posesión, de mejor derecho, etc. ...muchos abogados
no conocen este tema de saneamiento, es nuevo, y como muchas
comunidades tampoco saben... el 90% de los bolivianos no debe
conocer el contenido de las leyes y reglamentos de la Ley INRA u
otros” (Edwin Díaz, Juez Agrario de Viacha, agosto de 2005).
4.4.4. Inadecuada política de distribución de la tierra
En las últimas gestiones, se ha podido advertir frecuentes medidas

de presión en diferentes regiones del país que reivindican derechos
ante la inadecuada política de distribución de tierras, como marchas,
bloqueos, enfrentamientos, avasallamientos u ocupación de predios,
huelgas de hambre, sobre todo promovidos por el Movimiento sin
Tierra. Se trata de conflictos “entre la legitimidad y la legalidad”, como
en algún momento los medios de comunicación los han denominado:
la legitimidad existe en la necesidad de tierras pero la ilegalidad radica
en las intimidaciones de carácter masivo, aunque “...en todos los
eventos median instancias políticas de quienes quieren sacar ventaja.
Hay casos legítimos pero también hay personas que sobre estimulan y
tratan de aprovechar las circunstancias” (Jorge Valdivieso, septiembre
de 2005).
El gráfico No 1 muestra cifras sobre las medidas de presión adoptadas

durante el último quinquenio:
Como se puede advertir, la prensa nacional muestra la predominancia

de los casos de toma u ocupación de predios, que al parecer también
han concitado el interés de la opinión pública. Ello sugiere que el
tratamiento de la gestión y administración de la tierra se encuentra
en su punto crítico, simplemente por los desaciertos de la desatinada
política agraria vigente.
4.4.5. Problemas con la actual división

político-administrativa
Durante el desarrollo del presente trabajo, hemos podido advertir

cómo el Estado pone trabas a su propio accionar, no solamente el
Poder Ejecutivo sino también del Poder Legislativo, y consiguiente-
Gráfico 1
Manifestaciones de violencia
2000 2001 2002 2003 2004
20
18
16
14
12
10
0
Marchas
Bloqueos
Enfrentamientos
Avasallamientos
Toma de predios
Huelga de
hambre
Fuente: Elaboración propia en base a hemerografía.
mente genera conflictos. La división político-administrativa del país

ha sido un eje articulador de estos conflictos. Ya mencionamos que
no todos los departamentos fueron creados por una ley sino sólo
por decretos supremos. Varios ni siquiera precisan con exactitud su
demarcación, sólo mencionan referentes naturales como límites. En
algún momento, la creación de cantones fue una propuesta política
de algunos candidatos a diputados o senadores, así se incrementó el
número de cantones, los que hoy en día no tienen mayor importancia
a raíz de la vigencia de los municipios. En efecto, gran parte de los
problemas de límites no tenían mayor repercusión hasta 1994, año en
que se promulga la Ley de Participación Popular. Con esta ley, Bolivia
se municipaliza y se asignan recursos por habitante. Obviamente, la
ambición de la mayoría de los gobiernos municipales genera mayor

desorden político-administrativo, y se populariza la corrupción.
En el presente, se llevan adelante varios procesos de delimitación

entre departamentos, cuyas repercusiones trascienden a nivel de
jurisdicciones vecinas, de municipios y de comunidades. En el
proceso de delimitación de los departamentos de Oruro y Potosí
surgió el problema entre dos secciones de provincia: Dalence acusa
a Poopó de haber sobrepasado su territorio, y Poopó sostiene que
siempre existieron cincuenta o cien metros de espacio de conflicto
con los Chullpas. Sin embargo, por ese mismo espacio territorial,
recientemente también se generó otro conflicto entre dos municipios
de Oruro: Challapata y Huari por falta de delimitación de ambos
municipios. El Ministerio de Desarrollo Sostenible ha emitido una
Resolución que ha sido apelada por tres municipios involucrados,
Challapata, Huari y Killakas, en el caso del ayllu Condo, que está dividido
en tres partes y no ha recuperado su integridad a consecuencia de la
sobreposición con la creación de Huari. El proceso se ha derivado a
la Corte Suprema de Justicia, pero el conflicto entre Challapata, Huari
y Killakas continúa.
4.4.6. Formación de capital humano en temas integrales de

A través de las entrevistas sostenidas, como se mostró en los

diferentes casos descritos, pudimos constatar que gran parte de los
funcionarios estatales si bien conocen las normativas y la cultura
urbano-occidental, desconocen la realidad cultural, jurídica, política
y sobre todo territorial de los pueblos indígenas.
Por otra parte, hay una carencia de personal con formación específica
en resolución de conflictos, lo cual obstaculiza todo programa
orientado a mejorar la administración de casos relacionados con
pueblos indígenas. En el trabajo de campo, constatamos un solo
caso de un técnico con esa formación: “Justo hoy vino un Mallku de
Tanga Tanga, que me reconoció y me dijo: ‘Ya estamos bien’. Esos
son los grandes logros de cómo sin conocer nos metimos a trabajar
en problemas de conciliación. No tanto sin saber, pues yo tuve una
experiencia con la GTZ, cuando hizo un curso de conciliación con los
ayllus del Norte de Potosí. Ahí empecé a hacer mis primeras armas de
conciliación y práctica, con ellos. Me siento feliz porque al menos se
ha cerrado un proceso” (Jorge Valdivieso, septiembre de 2005).
4.4.7. Ausencia de trabajo (inter)multidisciplinario
En las instituciones encargadas de la resolución de conflictos hay

diferencias entre los funcionarios. Si en algún momento mencionamos
que los conflictos devienen de la falta de coordinación, en este caso
podemos advertir que se deben a la orientación disciplinaria unilateral.
Según manifiesta un técnico de la Unidad de Límites del Ministerio de
Desarrollo Sostenible: “...al interior de la oficina hay conflictos ajenos
a los problemas de las comunidades... El enfoque es de los abogados
que no pueden meterse al problema social, que lo ven como la quinta
rueda del carro. Dicen que son problemas técnicos, tarde cambia el
discurso...” (Jorge Valdivieso, septiembre de 2005).
5. Conclusiones y recomendaciones
En lo metodológico conceptual:
Conclusiones Recomendaciones
El trabajo de campo con entrevistas y la articula- El trabajo en temas estructurales,
ción de fuentes primarias y secundarias muestra como tierra y conflicto, requiere la
la cara oscura de las reformas agrarias, que se ex- aplicación de prácticas de análisis
presa en diferentes hechos de violencia. holísticas, de pasado y presente.
El pasado y presente de la historia de las refor- Es preciso entender y aplicar la co-

mas agrarias –toledanas del siglo XVI, Ley de lonialidad histórica en el tema tierra-
Exvinculación de 1874, Reforma Agraria de 1953 conflicto, a objeto de establecer es-
y Ley INRA de 1996– revelan la continuidad del trategias, acciones y planes profun-
ethos del fenómeno de la colonialidad. dos contra la marginación política de
indígenas y campesinos, las formas
de autoritarismo, el machismo o las
distintas formas de violencia.
En la lucha por la tierra se articularon por lo me- Es necesario evaluar el impacto po-
nos dos visiones dicotómicas. Primero, la gene- sitivo o negativo y las consecuencias
ración de conquistadores y las sucesivas estirpes sociales y productivas de este siste-
de criollos y mestizos pensaron la tierra como ma de gestión y administración de
un simple recurso natural de producción y pro- tierras en los Andes.
ductividad, desligada del componente social y
en función del cálculo económico y del merca- Se deben analizar los desaciertos y
do, con base en la colonialidad del poder y la “di- beneficios de las políticas históricas
ferencia racial” que se convirtieron en los meca- ancladas en el cálculo económico y
nismos tácitos de la administración de la tierra. del mercado.
Segundo, la tierra y el territorio, en la cosmovi-
sión aymara son entendidos descolonialmente, Es urgente la recuperación de las
no como una cosa inerte o un factor de produc- cosmovisiones indígenas sobre la
ción sino como la Pachamama, madre-sagrada, tierra y la producción para entender
que es ante todo para la vida, el buen vivir o el otras formas de construir otro mun-
suma qamaña, la buena sociedad y no para el do diverso.
constante llaki, o tiempo de penar.
Las distintas formas de violencia –luchas indí- Cambiar los lenguajes de la violen-
genas anticoloniales, levantamientos, masacres, cia por la política del buen vivir y la
marchas, huelgas de hambre, bloqueos de ca- buena sociedad, a través de políticas
minos, intervenciones, etc.– forman parte de la y estrategias normativas, institucio-
aplicación de la política de la diferencia racial y nales, territoriales y de igualdad de
también se constituyen en lenguajes de desen- oportunidades.
tendimiento y discriminación territorial que van
contra la política indígena del suma qamaña,
suma jakaña, del buen vivir, de la buena socie-
dad.
Las políticas coloniales de la encomienda, el co- Entender y aplicar la historicidad de

rregimiento, la composición de tierras, el tributo la política de gestión y administración
y otras inauguraron un modelo único de gestión territorial indígena, como el control
y administración de la tierra, del que devino el vertical de los pisos ecológicos.
desequilibrio social y político ancestral. Así, los
indígenas fueron expoliados de sus derechos y Discutir los efectos históricos, so-
se instauró una única forma de derecho propie- ciales y territoriales de la política
tario con base en linderos y límites de carácter anclada en la monocultura propieta-
dicotómico y en el individualismo propietario. ria con los responsables del Estado
Éste es el sustrato potencial de la violencia tanto nacional.
dentro de los ayllus y markas como a nivel ex-
terno.
En cuanto al período del colonialismo interno republicano:
No cabe duda que los paradigmas de igualdad, Concientizar sobre el contenido de

libertad, y fraternidad, bases de la fundación de los actos fundacionales y las refor-
la República de Bolivia, se han redefinido para el mas de las políticas de tierras. En un
mundo indígena como colonialismo interno, a contexto de colonialismo interno, las
través de la oligarquía terrateniente que impuso formas de racismo y discriminación
el modelo de desterritorialización del espacio son una especie de catarsis social
andino con los hechos exvinculatorios, como los tanto de indios como de no indios.
de 1874, y las reformas liberales, convirtiendo a
los propietarios originarios en simples usufruc-
tuarios o enfiteutas.
Pese al ambiente de radicalidad y racismo, prin- Recuperar las vías del pachakuti
cipalmente de parte de la oligarquía terrate- descolonial indígena para una efecti-
niente, prosperó la propuesta de Renovación va renovación de la política y, sobre
de Bolivia de Eduardo Nina Qhispi, basada en la todo, de la gestión territorial.
“hermandad”. Es decir, el pachakuti con base
en una dinámica educacional intercomunicativa Entender que los sentidos de pensa-
e intercultural, en la búsqueda de la coexistencia miento y acción dicotómicos no ne-
de la diversidad social y cultural. cesariamente conducen a procesos
de integración, inclusión y respeto
mutuo de la dignidad humana, hoy
llamados Derechos Humanos.
En cuanto a la resolución de conflictos post nacionalismo

revolucionario:
La Ley de Reforma Agraria de 1953 operó sobre Será clave entender las lógicas ocu-
la razón de la colonialidad, creó leyes, cuando pacionales de tierras, tanto desde la
debía haber reconocido mínimamente los óptica estatal como indígena, para
derechos e idealmente reconstituido dominios establecer futuras políticas agrarias.
territoriales continuos y discontinuos. En todo caso, las políticas agrarias
deberán desarrollarse al margen del
fenómeno de la colonialidad y del
colonialismo agrario interno, restitu-
yendo espacios en tierras estatales.
El Estado, en su versión nacionalista, reifica el Será preciso que el tema agrario, en

concepto de tierra que se limita a la capa ara- los procesos autonómicos y en la
ble destinada a la jurisdicción de los indígenas Constituyente, se plantee con visión
y campesinos. Y el territorio es de dominio del integral y no en la miserable visión
Estado y la clase política dominante. de adjudicar fragmentos de la capa
arable a los sectores indígenas y cam-
pesinos.
Tierra y territorio, desde el punto de vista indí- En los programas de desarrollo pro-
gena, engloban al suelo, subsuelo, sobresuelo y ductivo agrario se debe tomar en
más allá del suelo, ríos, lagos, etc., el hábitat de cuenta la dimensión sacral de la tie-
los animales, vegetales y toda la producción, y rra, en términos de: Pachamama y
alcanza a los niveles cosmogónicos y del mundo Pachaqama, en la perspectiva del
religioso espiritual. Esto es la complementarie- buen vivir, la buena sociedad y la co-
dad: Pachamama y Pachaqama, el hogar en el existencia entre iguales.
que las vidas y los espacios se hallan interconec-
tados e interrelacionados simbióticamente.
Se ha constatado que si bien se ha deses Se debe coadyuvar a que las prácti-

tructurado la lógica de ocupación territorial cas indígenas de gestión y adminis-
con la aplicación de la Reforma Agraria de tración de tierras se constituyan en
1953, en sus componentes de dominios terri políticas públicas reales.
toriales continuos y discontinuos, persiste como
lógica de pensamiento y actuación indígena. En Es preciso fomentar las lógicas de
efecto, sobre esas premisas se hallan regidos los pensamiento y acción indígenas, en-
movimientos migracionales o la incursión de tre los procesos de migraciones ur-
ámbitos productivos no tradicionales. banas y en todo el proceso producti-
vo por incursionar.
Es evidente que los títulos ejecutoriales de 1953 y Es necesario preguntarse por qué las
de la Ley INRA se asumen como simples papeles, leyes agrarias se inician con la pro-
sin garantía alguna, debido a que en la historia puesta de crear derechos sobre la
de la Reforma Agraria, los derechos propietarios tierra y no así de reconocer derechos
indígenas han sido utilizados como el mejor ancestrales.
mecanismo de regularizar las irregularidades
agrarias. Por esta razón se reivindica la validez de
los nayra títulus o chullpa títulus, los antiguos
títulos.
Sobre las instancias y mecanismos internos de resolución de

conflictos:
Se ha demostrado en este trabajo que, pese a Promover y coadyuvar el ejercicio de

las fatales contradicciones existentes entre el las autoridades originarias y sindica-
Estado y las comunidades o ayllus, éstos han les, dado que éstas se constituyen
desarrollado diferentes modos o mecanismos de en instancias naturales y legítimas
resolución de conflictos internos, basados en la de resolución de conflictos, basadas
lógica de ética de la vida y del buen vivir. en la ética de la vida y de la buena
sociedad.
Es elocuente que el sistema de autoridades Desarrollar un sistema de leyes agra-

originarias y sindicales, en sus distintos niveles, rias que garanticen y reconstituyan el
apuesta al proceso de saneamiento de tierras derecho propietario de tierras en los
en la modalidad de TCO, como un mecanismo distintos pisos ecológicos.
de garantía y seguridad ante la posibilidad de
expropiación de parte de los poderes estatales
y sectores de poder, tal como ha sucedido en
épocas anteriores.
Los mecanismos de resolución de conflictos Respetar la autodeterminación de las

por “usos y costumbres” forman parte de la autoridades sindicales y originarias,
ética propia que consiste en aplicar los criterios respecto a las formas de resolución
horizontales de la consulta, junto a los demás de conflictos.
miembros del gobierno comunal local o regional
y en el involucramiento de personas cualificadas Las autoridades estatales deben fa-
como las ex autoridades o tata pasarus, tata cilitar que las autoridades locales y
amuyiris o amawtas, inclusive tomando en regionales, originarias o sindicales
cuenta los criterios de género. sean las que, en última instancia, re-
suelvan los conflictos.
Se ha demostrado que en la mayoría de los En la resolución de conflictos de lin-

casos los conflictos se han generado por la deros y tierras se debe aplicar, en lo
aplicación de criterios técnicos unilaterales, posible, criterios y conocimientos
tal como sucedió con las Brigadas Agrarias comunales.
Móviles de profesionales que han impuesto sus
propias formas de administración y delimitación Supeditar los criterios de resolución
territorial. de conflictos estatales al sistema de
resolución de conflictos de los ayllus
o comunidades.
Hablar de usos y costumbres consiste también Estimular y formalizar usos y costum-

en reconocer que tanto las autoridades origina- bres en todos los actos de resolución
rias como sindicales administran una situación de conflictos.
de conflicto bajo la ética de los usos y costum-
bres, con la t’inka y la coca, que oficializan y Estimular y formalizar la gama de éti-
formalizan ceremonialmente los pactos. Igual- cas indígenas.
mente, aunque con algunas diferencias, ambas
autoridades operan mediante convocatorias, el
respeto, testigos cualificados, el diálogo entre
partes, e inclusive algunas leyes estatales.
El fraccionamiento de las organizaciones, tanto Sancionar y limitar las acciones con-

sindicales como de autoridades originarias, tiene ducentes a la división de autoridades
impactos negativos en los actos de resolución de locales.
conflictos.
Sobre el sistema de resolución de conflictos ético-relacional:
Se ha demostrado que el mundo indígena Legitimar las políticas de la ética

se rige por una política de la ética de de relacionamiento y de entendi-
relacionamiento de tipo integral e interactivo miento indígenas.
con las distintas vidas del akapacha,
manqhapacha y alaxpacha.
Se ha demostrado que las asambleas o Formalizar, fomentar y difundir

reuniones comunales se regulan por las las distintas leyes y paradigmas de
grandes leyes, como el: ama suwa, no seas resolución de conflictos con base
ladrón; ama llulla, no seas mentiroso; ama en la ética de servicio.
killa, no seas flojo; ama wañuchi, no seas
asesino, consideradas “ley de los mayores”,
y que se guían por la ética de prestación de
servicios, la tolerancia y el consenso.
Se ha constatado que la primera palabra en Legalizar y practicar los proto-

la resolución de conflictos se halla precedida colos simbólicos ético-morales
por elementos simbólicos rituales como la indígenas de resolución de con-
coca, el akulliku y la petición de perdón a flictos.
la Pachamama y al Inti Tata.
Al término de cualquier acto de solución de Promover que los pactos de en-

conflictos es norma que las partes conclu- tendimiento escrito se supediten
yan con protocolos ético-morales, ya que a la ética indígena.
no basta la firma de un acta o convenio de
entendimiento.
El objetivo no es la suscripción y firma de Validar y dar fe a las prácticas

documentos de entendimiento, sino man- rituales de resolución y enten-
tener el equilibrio con los mundos, como dimiento, ya que fungen como
la Pachamama, las wak’as, el Tata K’iju tecnologías de protocolización
K’iju, o rayo, etc. de acuerdos.
Se sabe que los daños no son sólo de índo- Practicar y legitimar resarcimiento
le material sino también de tipo subjetivo o de daños tanto materiales como
sentimental, implicando ello que su resarci- no materiales o subjetivos.
miento debe tomar esas mismas dimensio-
nes.
Se tiene conocimiento de que el diálogo a Privilegiar el diálogo horizon-

todo nivel, el aruskipasipxañani, se cons- tal, sincero y comprometido, al
tituye en principio de todo acto de entendi- margen de la doble moral, ante
miento. Es decir, la consulta. El objetivo del cualquier forma autoritaria o uni-
diálogo no es imponer criterios unilaterales, lateral.
más bien se lo entiende como uno de los
mecanismos más fuertes para generar políti-
cas que permitan el buen vivir o “para que la
vida se prolongue a más tiempo”.
Se ha constatado que los actos controversia Legalizar y fomentar la vía de me-

les y problemáticos se administran bajo el diar por mitades en todo acto de
principio de las mitades –chikxaña, chikpa- resolución de conflictos.
chana, chithapina. Es decir, juntar dos o
más entidades que separadas por cualquier
causa. Este principio también rige para los
administradores de conflictos.
En los conflictos idealmente se debe utilizar Hacer cumplir en todo acto y

el idioma nativo, como la mejor muestra momento el Artículo 1o de la
de la condición pluricultural de la realidad Constitución Política del Estado
boliviana. que establece la condición de
multietnicidad, la pluriculturali-
dad de la realidad boliviana, con
la presencia de intérpretes y no
simplemente traductores.
Se ha visto que la consulta a los pasarus o a En la resolución de conflictos,

las ex autoridades sintetiza la moral político- tomar en cuenta la participación
comunal, por lo tanto, se constituye en una de las ex autoridades o personas
instancia legítimamente necesaria para la con suficiente aval moral.
resolución de conflictos.
Se tiene constancia de que la práctica de Garantizar la efectivización de

suscripción de actas se asume como una todo acuerdo suscrito en actas de
especie de ley; por lo tanto, un mandato entendimiento.
que debe ser cumplido y ejecutado en los
términos de tiempo previstos.
Es evidente que la dotación de tierras en el Implantar políticas de distribu-

pasado ha sido el modo más efectivo de evi- ción periódica de tierras de uso
tar conflictos. Esta situación continúa en al- colectivo disponibles, con voca-
gunas comunidades. Pero en la mayor parte ción agrícola, en las diferentes
se ha perdido como norma por la carencia regiones del país, para promover
de tierras debido a las reformas agrarias. asentamientos humanos y de co-
munidades.
En la cosmovisión indígena, los testigos Convalidar los derechos territo-

personales o colectivos se constituyen en riales, a través de leyes, modalida-
elementos vitales para la resolución de des o formas de testigos persona-
conflictos. Son una especie de testigos de les, naturales y documentales.
cargo y de descargo que tienen la misión de
articular los derechos ancestrales.
Por otra parte, los cerros, las cumbres, los ríos, Promover las lógicas indígenas de
son asumidos como instancias depositarias delimitación, las mismas que son
de los derechos territoriales, toda vez que asumidas más como espacios de
también son espacios compartidos por los encuentro que de controversia.
colindantes. Los linderos son asumidos
como espacios de encuentro y de uso
común.
Sobre la resolución de conflictos desde el Estado:
Las representaciones indígenas y campesi- Implantar como política obligato-

nas frecuentemente aluden a que son objeto ria para la contratación de perso-
de incomprensión por parte de los funcio- nal que los funcionarios públicos
narios estatales. Ello se debe a que éstos han tengan dominio de alguna lengua
sido formados en una visión monocultural y cultura indígena.
y no en un saber pluriverso. Su impacto es
el racismo e irresponsabilidad en la adminis-
tración de sus funciones.
Se tiene evidencia que la mayoría de las co- Normar que los equipos de reso-
misiones conciliadoras fueron compuestas lución de conflictos se constitu-
enteramente por varones, obviando la parti- yan considerando componentes
cipación de mujeres. En algunos casos, este de género y multidisciplinarie-
hecho derivó en situaciones de mayor con- dad.
flictividad, porque se desconoce la visión
indígena de la administración territorial y
manejo de conflictos.
Frecuentemente, los conflictos han sido Revisar y reformar la estructura

alimentados por la ambigüedad de la Ley de las normativas estatales, como
que permite la sobreposición de derechos la leyes UPA, INRA, Forestal y de
territoriales y la generación de violencia. Medio Ambiente, entre otras,
En esta línea se encuentra el modelo tomando en cuenta la visión y
político administrativo, que además de la realidad territorial indígena y
desestructurar el espacio andino, originó campesina.
conflictos mayores, como la contaminación
ambiental o la guerra entre ayllus.
Los testimonios indican que existe una cul- Normar sanciones ante los fre-
tura de informalidad dominante en el accio- cuentes casos de procedimientos
nar institucional, lo que se traduce en proce- equívocos, como delitos de de-
dimientos equívocos o el consabido silencio fraudación al Estado.
administrativo, que van en detrimento de
los recursos económicos del Tesoro Nacio-
nal, además de crear falsas expectativas en-
tre los usuarios indígenas.
De modo general, los resultados del presente estudio sobre la

resolución de conflictos son de carácter exploratorio. Para una mejor
“comprensión”, es preciso trabajar a través de estudios de caso. Sin
embargo, se hace urgente concentrar la atención sobre los pilares de
la política en las comunidades o ayllus. ¿Cómo entender la llamada
“democracia del ayllu”, sus fundamentos sociales, cosmogónicos y

políticos? ¿Cuáles son las tensiones y articulaciones entre la democracia
estatal y la del ayllu? Ello resulta pertinente y necesario, mucho más
cuando nos encontramos en las puertas de la Asamblea Constituyente,
para no cometer las omisiones y los errores históricos que se dieron
en la redacción de la primera Carta Magna, para construir un país cuya
base sea el verdadero respeto y la tolerancia entre diversos.
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Valdivieso, Jorge (Técnico de la Unidad de Límites. Ministerio de
Desarrollo Sostenible).
Conflictos de linderos y
saneamiento de tierras en los
ayllus. Modos originarios de
e intervención de los
agentes externos
Vincent Nicolas
Waldo Arismendi Tirado
y Sandra Zegarra Quintanilla
Introducción
De entrada creo necesario hacer una aclaración sobre el tema de

investigación y la denominación “modos originarios de resolución
de conflictos”. Reitero que la palabra “modos” es más conveniente
para referirse a la praxis de los ayllus originarios que “método”,
que implica algo más planificado y sistematizado. La expresión
“darse modos” recoge precisamente la creatividad, la capacidad de
improvisación, los tanteos por avances y retrocesos que implica en
los ayllus la resolución de conflictos. Mientras la metodología es un
conocimiento de expertos que establece a priori los procedimientos
a seguir y los pasos a dar, la “modología” se refiere más bien a un
conocimiento empírico que recoge las enseñanzas de la experiencia
y adopta todo lo que funciona. En este sentido, el presente ensayo
pretende constituirse en un aporte a la “modología” de los ayllus para
la resolución de conflictos.
Sin embargo, la denominación “modo originario” requiere de

algunas otras aclaraciones. No soy de los que creen que el ayllu es
una taza de té donde la gente vive en paz y armonía. Al contrario,
creo que el conflicto es co-substancial al ayllu y, por lo tanto, no
me molesta verlo como algo originario sin que necesariamente sea
el resultado del proceso de opresión colonial, pero esto no significa
que la investigación deba dedicarse a buscar una manera netamente
“originaria” o “andina” de resolver los conflictos ni menos oponerla a
una supuesta concepción occidental, como ya es costumbre en ciertos
círculos académicos. El propósito de esta investigación es analizar
104 VINCENT NICOLAS
cómo los ayllus resuelven en la actualidad sus conflictos sin importar si

estos mecanismos son “originarios” o adoptados. En ese sentido, sólo
me abocaré a comprender los modos a partir de los cuales los ayllus
resuelven sus conflictos sin establecer una diferencia entre formas
más modernas o más antiguas, entre tradiciones más occidentales o
“andinas”. De hecho, veremos que los ayllus han desarrollado una
praxis de resolución de conflictos que recupera (reinterpretándolos
y modificándolos) elementos jurídicos precoloniales (no me atrevo
a decir si son incaicos o no), coloniales y republicanos, incluida la
Ley 1715 del Instituto Nacional de Reforma Agraria (Ley INRA). En
consecuencia, cuando me refiero a “modos originarios” de resolución
de conflictos hay que tener en mente que se trata de los mecanismos
que actualmente manejan los ayllus para la resolución de sus conflictos
como producto de una sedimentación histórica. Por lo dicho, estos
“modos originarios” no se apartan totalmente de los modos estatales
de resolución de conflictos sino más bien constituyen una relectura
permanente de éstos.
La promulgación y posterior aplicación de la Ley INRA a partir de 1996

ha provocado en los ayllus la reactivación de una praxis muy antigua
de resolución de conflictos y, a la vez, una movilización para resolver
conflictos de linderos latentes o declarados, algunos muy antiguos.
En este sentido, los efectos de la Ley 1715 se han hecho sentir más
allá de las tierras hoy en día tituladas o en proceso de saneamiento.
El denominado “saneamiento interno” retoma y actualiza prácticas
“ancestrales” de resolución de conflictos que vale la pena identificar
y evaluar. En un momento en el que en Bolivia está de moda
enseñar “el arte de la negociación” desde los cánones de la academia
norteamericana, es necesario reconocer el conocimiento acumulado
por los pueblos originarios en este ámbito y generar una reflexión al
respecto.
Cuando hablo de “saneamiento interno”, no me refiero a la versión

“estándar”, limpia y aséptica presentada por E. Sanjinés y la Fundación
Tierra (Sanjinés, 2005) sino a una práctica creativa y diversa de los
ayllus que responde a una lógica propia. En este sentido, como
antropólogo, me interesa rescatar la diversidad y la complejidad de
estas prácticas y no así establecer un modelo único políticamente
y jurídicamente correcto. En una publicación anterior (Nicolas et
CONFLICTOS DE LINDEROS Y SANEAMIENTO DE TIERRAS EN LOS AYLLUS 105
al., 2005: 121), he caracterizado el saneamiento interno como un

“proceso político-ritual” diferenciándolo del saneamiento del INRA
que la ley define como “proceso técnico-jurídico”. Para ello, me
apoyo en las palabras de Juan Quispe que definía el saneamiento
como la “ch’alla de los mojones”. A primera vista, puede parecer
una aberración que se resuma en una mera ch’alla la construcción
laboriosa de un acuerdo sobre la propiedad agraria pero, cuando
analicemos todo lo que implica ch’allar un mojón, veremos que ésa
es quizás la definición más exacta del saneamiento, la más cercana
también a lo que reclamaban antiguamente los ayllus a las instancias
legales cuando pedían “revivir” los mojones o el “reavivamiento” de
los mojones. Para comprender mejor lo que los ayllus entienden
por “saneamiento”, se podría recurrir también a la refonemización
interpretativa que hace de la palabra Laureano Callaguara, dirigente
del ayllu Qaña, como “sanjamiento”, entendiendo el saneamiento
como una manera de “zanjar” los conflictos1.
Como ya lo he mencionado, esta investigación no trata de “el ayllu”

en general, ni busca una idealización romántica del mismo pero sí
pretende identificar las prácticas y estrategias concretas que desplie-
gan los ayllus para resolver sus conflictos. Como no podía ser de otra
manera, este trabajo se inscribe en un contexto determinado: el de los
ayllus del Norte Potosí. Estamos concientes de que existen diferencias
con los ayllus de La Paz y Oruro y más aún con las ex haciendas, por
lo que los resultados presentados aquí son preliminares y parciales.
Debido al corto tiempo asignado a la presente investigación, hemos
procedido esencialmente mediante entrevistas. Sin embargo, hemos
podido cruzar la información recolectada por ese medio con lo ob-
servado en los saneamientos del ayllu Qaña de Tinkipaya, Killakas
y Anqasuqa de Urmiri en los que participamos en años anteriores.
Tomando en cuenta que la mayoría de los saneamientos de Tierras
Comunitarias de Origen (TCO) se encuentran paralizados por la per-

1
La refonemización de las palabras castellanas en el quechua no sólo responde a
una lógica fonémica sino también semántica (dar un significado a la palabra). Así,
en referencia al vocabulario de la Ley INRA hemos escuchado las siguientes re-
fonemizaciones: sanjamiento (saneamiento), certificación técnica (certificación
étnica), carta consulatoria (acta conciliatoria), etc.
106 VINCENT NICOLAS
sistencia de conflictos en los límites político-administrativos, decidi-

mos indagar más sobre esta problemática para lo cual entrevistamos
preferentemente a comunarios y autoridades originarias de ayllus que
tienen una colindancia con otro departamento o provincia. También
entrevistamos a los funcionarios del INRA de Potosí y Oruro y de las
unidades de límites de ambas prefecturas quienes manejan este tipo
de problemas2. Hay que considerar estas entrevistas como “sondas”
lanzadas en el mar de los saneamientos con el objetivo de tener una
idea general de lo que pasa en las “profundidades” de los ayllus; en
realidad, haría falta estudios de caso que sistematicen las experiencias
de cada ayllu en este ámbito.
Este informe se encuentra estructurado en dos partes. En la primera, se

analizan las formas de resolución de conflictos de linderos planteadas
por el Estado boliviano a través de sus instituciones: el INRA, el
Instituto Geográfico Militar (IGM) y las Unidades de Límites. Y, en la
segunda, se abordan las prácticas de los ayllus en torno a la resolución
de conflictos de linderos y se analizan las relaciones complejas que
mantienen estas prácticas con las leyes y las instituciones del Estado
boliviano.
1. Los mecanismos de resolución de conflictos

planteados por el Estado
1.1. El Instituto Nacional de Reforma Agraria
Al momento de la investigación, el Instituto Nacional de Reforma

Agraria (INRA-Potosí) se encontraba en fase de reestructuración,
con un director departamental recientemente posesionado, 18
saneamientos paralizados, ninguno en proceso, ninguna brigada de
campo en ejercicio y sólo una unidad de conflictos compuesta por
un abogado y un “técnico” (topógrafo). Según la organización de
trabajo, las brigadas de campo, compuestas por siete personas, son
las encargadas de la realización del saneamiento; la persistencia de
algunos conflictos obliga a la brigada a volver una y otra a los mismos

2
El detalle de las entrevistas realizadas se encuentra en el final del texto. Todas
ellas se realizaron entre abril y julio de 2006.
puntos, lo que encarece indudablemente el costo del saneamiento. A

raíz de ello, se ha creado una unidad de conflictos que no es asignada a
un saneamiento en particular sino que atiende todos los conflictos sin
resolver por el trabajo de las brigadas. En el INRA-Oruro, encontramos
una situación distinta: más de cuarenta funcionarios trabajando en
distintos saneamientos. Según nos informó Óscar López, director
Departamental del INRA-Oruro, en un mismo saneamiento trabajan
simultáneamente dos brigadas: una de conflictos y otra de mensura.
Mientras la primera se encarga de resolver los conflictos, la otra se
dedica a medir el límite consensuado.
Por lo que sabemos, los técnicos del INRA-Potosí no recibieron

ninguna formación específica en gestión de conflictos por parte de la
institución, ni siquiera los encargados de la unidad de conflictos; en
Oruro se elaboró una guía metodológica para la solución de conflictos
que, además de retomar algunas ideas generales sobre conciliación,
negociación por “intereses” y “métodos alternativos de resolución de
conflictos”, resume el marco legal de la conciliación y de la mediación
en Bolivia y describe, paso a paso, los procedimientos que deben cum
plir los funcionarios del INRA como mediadores entre partes. Esta guía,
sin embargo, no menciona en ningún momento que los ayllus tienen
su propia forma de manejo y gestión del conflicto. A pesar de ello,
algunos técnicos reconocen de manera empírica e intuitiva que existe
una “ley del ayllu” y que el INRA, si quiere tener éxito, debe enmarcar
su trabajo en esa ley: “Yo al menos estoy muy conciente de ello: en el
ayllu, hay que someterse al ayllu”, dice Iván Rodríguez, topógrafo. El
funcionario, al mismo tiempo, reconoce las deficiencias del INRA para
aprehender esta realidad: las primeras convocatorias para la selección
de personal no incluyeron una prueba lingüística. Este descuido hacia
la lengua permitió que monolingües en castellano entren a trabajar en
el saneamiento de las TCO o que técnicos quechuistas sean destinados
al saneamiento de regiones aymara-hablantes. Por otra parte, algunos
abogados y técnicos comprometen los procesos de negociación al
rechazar sistemáticamente el akulliku, la merienda y al pasar por alto
los cuidados que rodean la toma de la palabra en el ayllu. Según Iván,
éste fue uno de los factores para que fracasen varios saneamientos.
Durante el proceso de saneamiento, los técnicos y abogados del

INRA se posicionan como mediadores recordando constantemente
108 VINCENT NICOLAS
a las partes en conflicto tres elementos jurídicos que intervienen

en la definición del derecho propietario, en el siguiente orden:
1) la posesión legal, 2) el cumplimiento de la función económico-
social y 3) los títulos ejecutoriales. Esta jerarquía la hemos podido
verificar en todos los saneamientos de TCO a pesar de que el decreto
reglamentario, en su artículo 176, asigne otro orden de prioridad
para la evaluación jurídica: 1) procesos titulados, 2) procesos agrarios
en trámite y 3) posesiones legales. Esta modificación de la norma se
debe, a nuestro entender, a criterios prácticos ya que, en los hechos,
se encuentran muchísimas sobreposiciones de títulos por lo que,
a fin de cuentas, los títulos ejecutoriales resultan ser pruebas muy
problemáticas, debido al trabajo deficiente del Consejo Nacional de
Reforma Agraria que solía otorgar planos de propiedad hechos en
gabinete.
La ley no otorga al INRA la facultad de actuar como juez en los litigios

agrarios; por lo tanto, el saneamiento debe realizarse por consenso:
las áreas que no son consensuadas son declaradas “en conflicto”
y derivadas a los tribunales agrarios. Ante la persistencia de los
conflictos, el INRA ha optado muchas veces por dividir en polígonos
las TCO con el único fin de dejar de lado a los sectores conflictivos.
Pero, mediante esta estrategia, se vacía de contenido al saneamiento:
las brigadas de campo no sólo dejan de resolver los conflictos de
linderos existentes sino crean nuevos conflictos al pretender delimitar
una extensión territorial arbitraria. Pero el INRA tiene a su disposición
otros instrumentos legales a los que podría recurrir más a menudo: la
Ley 1770 de arbitraje y conciliación permite a cualquier ciudadano, y
por lo tanto a los funcionarios del INRA, intervenir como árbitro en los
conflictos cuando se lo soliciten las partes y así evitar llevar el litigio
ante un tribunal. Al respecto, si bien la guía metodológica elaborada
por el INRA-Oruro hace hincapié en la referida ley, sólo menciona
que los funcionarios del INRA pueden intervenir como conciliadores
o mediadores entre las partes pero, a veces, las comunidades esperan
que el INRA actúe como árbitro cuando no pueden llegar a un
acuerdo. Obviamente, el arbitraje debe llevarse a cabo sólo a pedido
de las partes y cuando se hubieran agotado todas las posibilidades
de conciliación y no, como lo practica el IGM, de manera arbitraria y
autoritaria.
El INRA, cuando ingresa a realizar el saneamiento de TCO o simple-

mente a dar charlas, se preocupa por difundir unos principios básicos
para la realización del saneamiento:
1) La delimitación debe realizarse de manera pacífica y concertada

entre los ayllus afectados.
2) El saneamiento debe hacerse sobre la base de la ocupación actual

de la tierra y no de los títulos antiguos.
3) El INRA mantendrá una posición neutral debiendo los ayllus

interesados encontrar la solución a sus problemas de linderos.
Estos postulados del INRA, sin embargo, no coinciden plenamente con

los criterios jurídicos de los ayllus (al menos en el Norte de Potosí),
pero sí existe una coincidencia parcial. Ahondaremos más adelante
sobre estas coincidencias y divergencias; basta por el momento
mencionar que en los ayllus:
1) Los mojones se consensuan de manera pacífica pero la pelea es

concebida como parte del proceso de negociación.
2) Aunque en el discurso los mojones “antiguos” son los de mayor

legitimidad y los que se deben respetar, en la práctica existe una
gran disposición a negociar a partir de las posesiones actuales,
como lo plantea el INRA.
3) Existe entre los comunarios entrevistados un consenso en

reconocer que el saneamiento es asunto de ellos pero, en algunos
casos, se ha visto que se espera del INRA que ayude a zanjar los
desacuerdos irreconciliables.
Volveremos sobre estas diferencias entre las visiones del INRA y de

los ayllus al momento de analizar los modos originarios de resolución
de conflictos.
Entre los problemas más serios que provoca la paralización de los

saneamientos, los técnicos y abogados del INRA suelen mencionar,
por una parte, los conflictos en los límites administrativos y, por otra,
los conflictos organizacionales. Muchas veces el conflicto de linderos
110 VINCENT NICOLAS
surge en un lugar considerado a la vez un límite interdepartamental,

interprovincial o intercantonal, lo cual suele complicar la resolución
del mismo como veremos más adelante. En cuanto a los conflictos
organizacionales, se trata de la lucha de poder entre sindicatos y ayllus,
tema que va más allá de nuestra problemática de investigación, pero es
importante mencionar, aunque sea de paso, que por la pugna existente
entre ambas organizaciones muchas demandas de saneamiento no
fueron debidamente consensuadas, lo cual provoca la paralización
posterior del saneamiento. El hecho de que la cooperación danesa
(principal proveedora de fondos para el saneamiento de TCO) haya
apoyado sistemáticamente al Consejo Nacional de Ayllus, Markas
y Suyus del Qullasuyu (CONAMAQ) ha contribuido a que varias
demandas fuesen aceptadas por tener el aval de esta organización
a pesar de no tener el respaldo de las organizaciones de base y que
otras queden paralizadas a pesar de cumplir con todos los requisitos.
Revisando las demandas de TCO del Norte de Potosí, nos hemos
encontrado con la sorpresa de que algunas de ellas, debidamente
aprobadas y financiadas, eran firmadas por una sola persona. No es
de extrañarse que estos saneamientos luego no hayan prosperado.
El primer problema mencionado es el que aquí nos interesa: el

conflicto de linderos y su superposición con el límite político-
administrativo. El INRA, tanto en Potosí como en Oruro, ha encontrado
dificultades insuperables en la resolución de conflictos cuando el
lindero entre ayllus coincide con un límite político-administrativo
provincial o departamental. En estos casos, los funcionarios del INRA
tienen previsto coordinar con las prefecturas y en particular con las
unidades de límites que son las que tienen competencia sobre estos
temas según la Ley de Unidades Político-Administrativas (UPA). Sin
embargo, por las contradicciones que existen entre ambas normativas
(la Ley INRA y la Ley UPA), estas instituciones en vez de coadyuvar a la
solución de los conflictos, contribuyen a empantanarlos.
1.2. La Ley UPA y las unidades de límites
La Ley 2150 denominada Ley de Unidades Político-Administrativas

(UPA) es el instrumento legal que norma el ordenamiento del
territorio nacional y las “unidades de límites” son las encargadas de
su aplicación a nivel prefectural. La Ley INRA sólo norma la propiedad
agraria y, por lo tanto, desde un punto de vista legalista no se ha visto

la necesidad de armonizar ambas leyes. Sin embargo, cuando los ayllus
realizan su saneamiento, reafirman su dominio sobre un territorio. El
hecho de que los ayllus estén reconocidos en la Constitución Política
del Estado, la Ley de Participación Popular y la Ley INRA, pero no así
en la Ley UPA, indica que aún no son reconocidos como territorios
indígenas. Ricardo Calla reconoció en este estado de hecho, o más bien
del derecho, un rasgo del Estado monocultural y a la vez reconoció
a las TCO un potencial aún inexplorado para reconfigurar un Estado
intercultural desde la territorialidad los pueblos (Calla, 2003).
Sin embargo, en el terreno, los conflictos de linderos entre ayllus y los

conflictos de delimitación entre unidades político-administrativas se
confunden a pesar de que ambas normativas suponen su separación.
El Estado boliviano ha heredado una división territorial colonial que
muchas veces coincide con los límites de los ayllus actuales pero es
una delimitación referencial realizada en gabinete por el IGM y no
una delimitación precisa y exacta hecha en el terreno. Entonces, los
que hicieron respetar a lo largo de la historia las divisiones político-
administrativas que el propio Estado boliviano no tiene claramente
registradas fueron los ayllus, que incesantemente pidieron “reaviva-
miento” de sus mojones, “deslindes”, “revisitas”, etc. con el fin de
hacer respetar sus derechos sobre su territorio ya sea frente a otros
ayllus o frente a los avances de la hacienda.
Aunque los abogados del INRA invoquen que la propiedad agraria no

afecta los límites político-administrativos, en los hechos no es así por-
que, en muchos casos los límites de los ayllus son percibidos por sus
habitantes como límites provinciales, cantonales o departamentales.
Como lo mencioné en otra oportunidad (Nicolas et al., 2005: 90) los
tinkipayas hablan de sus conflictos de linderos como conflictos entre
“Avaroa y Frías” o “Chayanta y Frías” mencionando explícitamente los
nombres de las provincias a las que ellos y sus colindantes pertene-
cen. Cuando el ayllu Qaña realizó su saneamiento con los cabildos de
Salinas, Chalviri y Titiri de Macha, los comunarios de ambas partes
tenían claro que al mismo tiempo redefinían el límite entre la provin-
cia Chayanta y la provincia Tomás Frías. Y de alguna manera tenían
razón puesto que, después del saneamiento, ningún macheño pasó
a depender del municipio de Tinguipaya ni ningún tinkipayeño del
112 VINCENT NICOLAS
municipio de Colquechaca. La Ley UPA, sin embargo, al desconocer

esta realidad plantea un modo de delimitación basado únicamente en
documentos, mientras la Ley INRA se fundamenta en la posesión legal
y el cumplimiento de la función social.
El procedimiento del saneamiento se basa esencialmente en la

verificación en el terreno de la posesión legal (ahí viven, ahí tienen
sus casas), de la función social (las tierras están siendo trabajadas) y,
como un elemento de menor importancia al momento de establecer
una delimitación, en los títulos anteriores. La poca validez dada a los
títulos ejecutoriales se debe tanto al criterio constitucional que indica
que “la tierra es de quien la trabaja” como a la imprecisión de los
títulos de la Reforma Agraria que presentan casi siempre casos de
superposiciones. En cambio, la delimitación de provincias prevista por
la Ley UPA es un procedimiento que se apoya principalmente en las
pruebas documentales que puedan presentar las partes interesadas.
La dicotomía que plantean ambas leyes entre lo que es “propiedad
agraria” y lo que es “unidad político-administrativa” no deja espacio
para un reconocimiento del ayllu como territorio.
Cuando surgen conflictos de linderos entre ayllus que implican la

demarcación de una sección de provincia, los alcaldes suelen actuar
como los antiguos corregidores de provincias buscando exceder los
límites de su jurisdicción para abarcar un número más grande de
“indios”. Efectivamente, como lo menciona Saúl Fuentes, jefe de la
Unidad de Límites de Oruro, antes de la Ley de Participación Popular,
los conflictos de delimitación eran prácticamente nulos pero, una vez
que llegó la co-participación tributaria, los municipios entraron en una
pelea por tener más “indios” y por lo tanto más ingresos, exactamente
como lo hacían los corregidores de la época colonial. Una demanda
presentada por el cacique de Condo Condo, Francisco Caro Campo,
en 1744 atestigua del comportamiento mañudo de los corregidores:
“…Ocurro a la poderosa protección de Vuestra Alteza para que

en justicia se sirva demandar se haga deslinde y amojonamiento
en forma de las dichas nuestras tierras con las de los indios de los
expresados pueblos con citación de ellos para que comparezcan
con sus títulos e instrumentos y señalamiento de día obrándose en
todo conforme a derecho sirviéndose Vuestra Alteza de nombrar
Cuadro 1
Elementos de prueba
que privilegian ambas instituciones
INRA Unidad de Límites
1) Leyes de creación de
1) Posesión legal provincias o sección de
provincias
2) Cumplimiento de la función
2) Decretos supremos
social
3) Títulos ejecutoriales
3) Títulos revisitarios
anteriores
4) Usos y costumbres
persona que actúe dicho deslinde respecto a que los corregidores

de las provincias adonde pertenecen los indios contrarios obraran
precisamente a contemplación del perjuicio nuestro por la utilidad
que tienen en sus indios…” (ANB, EC 1744 Nº 63).
Esta actitud de los corregidores de provincia se verificó también en la
República entre los jueces de provincia y ahora se reproduce en los
alcaldes municipales. Es así que en 1831, el juez de la provincia Porco,
encargado del amojonamiento del límite entre Tinguipaya y Oruro,
emprendió las tareas de demarcación a pesar de haberse retirado su
colega de la provincia Paria.
El resultado fue que la gente de Culta derrumbó el amojonamiento ni
bien terminaba de edificarse. El informe del juez indica que:
“ellos (los de Culta) han resistido tenazmente la operación. Se
les han repetido citaciones comisiones y nada ha sido bastante
para reducirlos. Su rebeldía no es motivo para embarazar el
cumplimiento de lo mandado. Convencidos de la injusticia de su
detención se han valido de pretextos ilegales; mas despreciándolos,
hemos practicado la demarcación y su arrojo ha llegado a tanto que
luego que hemos abandonado aquellos puntos se han juntado en
gavillas, han derribado varios mojones y causado este escándalo.”
(ANB, MI 1831 Tº 36 Nº 26).
114 VINCENT NICOLAS
Sobre los mismos límites, los actuales alcaldes de Tinguipaya y

Challapata presentaron en 2006 su propuesta y contrapropuesta
de delimitación conforme a lo que plantea la Ley UPA, cada cual
intentando avanzar sobre el territorio del otro aferrándose a títulos
antiguos cuyos mojones no corresponden a la realidad actual. En el
caso de Killakas Urmiri, fue la confrontación de dos lógicas amparadas
en dos leyes distintas la que llevó al fracaso del saneamiento: las
autoridades originarias de Killakas buscaban sanear su territorio
como ayllu mientras que el alcalde de Yocalla quería hacer respetar
una delimitación jurisdiccional sin relación con la posesión actual de
la tierra3.
Hoy en día, todos los procesos de delimitación político-administrativa

han sido congelados por las prefecturas de Potosí y Oruro hasta
conocerse las conclusiones de la Asamblea Constituyente. De esta
manera, se espera que un reconocimiento pleno de los territorios
de los pueblos indígenas permita un ordenamiento territorial del
país más coherente; sin embargo, esta decisión de congelamiento
probablemente llegue a perjudicar también los procesos de
saneamientos, dejando abiertos varios focos de conflictos que en
época de barbecho pueden rebrotar con violencia.
1.3. El Instituto Geográfico Militar
La Ley UPA ha tenido la virtud de quitar al Instituto Geográfico Militar

(IGM) la potestad de presentar proyectos de delimitación. La creación,
supresión o delimitación de una UPA debe ser aprobada mediante
una ley del Parlamento. Luego de su publicación, el IGM pasa a rea
lizar la demarcación; vale decir que sólo sanciona en el terreno lo
que la ley ordena. De esta manera se pone un freno al caos generado
por el trabajo del IGM. Efectivamente, según comentaron los técnicos
del INRA, el IGM se especializó en realizar delimitaciones arbitrarias a
pedido de parte sin conciliación con los colindantes, haciendo a veces
varios planos contradictorios de un mismo límite. En el caso del ayllu
Wayqaya, cuya delimitación involucra a los municipios de Puna y Cayza

3
Algo similar ocurre en el caso del ayllu Yura cuyo saneamiento se encuentra paralizado en
el lugar de Chaquilla Pampa.
D, los técnicos del INRA se encontraron con una superposición de

tres cantones (Belén, Cuchu Ingenio y Sepulturas) todos delimitados
por el IGM.
El principal problema que tienen las delimitaciones del IGM es que

no fueron debidamente consensuadas y respondían a intereses
políticos. En la época del pacto militar-campesino, el Estado mantenía
relaciones clientelistas con ciertos sectores del campesinado y el IGM
trabajaba sobre la base de esas relaciones. En el caso de Tinkipaya y
Macha, la delimitación conocida como “marca amarilla” fue realizada
por el IGM a pedido de los representantes de Macha sin que los de
Tinkipaya hayan estado presentes. Estas delimitaciones arbitrarias
eran casi siempre resistidas.
Tomando en cuenta la “cultura autoritaria” de los militares y las

relaciones de poder que inevitablemente se establecen entre un
Mayor del Ejército y un campesino quechua o aymara, consideramos
que las delimitaciones efectuadas por el IGM responden siempre a
cierta arbitrariedad porque no se basan en la construcción esforzada
y paciente de un acuerdo. Y, si los colindantes firmaron un acuerdo
bajo la presión de los militares (sentida o real), es muy probable que
luego se retracten y que siga el conflicto. Los informes de la Comisión
de Límites y Demarcación del IGM, encargada de la delimitación en
los departamentos de Oruro y Potosí en el sector de Qaqachaka, son
reveladores de la torpeza con la que actuó el Ejército. Pero a pesar de
ello, el INRA, al momento de realizar los saneamientos de Qaqachaka
y Jukumani, decidió respetar tal cual el límite trazado por el IGM,
dejando cierto descontento en la gente que no considera que sus
límites estén correctamente saneados. Marcelino Acero Lukana,
Jilanqu en el ayllu Jukumani, al respecto, dice lo siguiente:
“En el ayllu Jukumani, en realidad no está, digamos, como tal, bien

saneado. Solamente está a medias, pero el INRA viene y asegura:
‘esto está totalmente saneado’. No es tanto así sino que eso es,
digamos, la imposición del INRA. El INRA impone, dice: ‘No, ustedes
han saneado; aquí han venido los militares y los militares aquí han
puesto los mojones. Han colocado, ha habido conversación entre
partes y se ha encontrado una solución’. Pero no es tanto así, sino
que hay una imposición de los militares. En Kuya Kachi, estamos
116 VINCENT NICOLAS
colindantes con Kuntur Pujyu y siempre estamos en permanentes

problemas. En el departamento de Potosí está Kuya Kachi y en el
departamento de Oruro está Kuntur Pujyu. Entonces, esta parte no
está, hasta el momento, saneada bien. Es que aquella vez ha habido
de parte de los militares una imposición el año 2000. Esa vez yo
era alcalde comunal. Ha habido una imposición.” (Entrevista a
Marcelino Acero Lukana)
Si examinamos ahora el informe de la comisión de límites del IGM

sobre el punto de Kuya Kachi, es evidente que este punto como
muchos otros no ha sido consensuado nunca y que, por lo tanto,
el INRA no debió aceptar a ojos cerrados las conclusiones de esta
comisión.
“TRABAJOS DE DEMARCACIÓN EJECUTADOS EN EL SECTOR

CUYACACHI (JUCUMANI) – CONDOR PUJIO (QAQACHACA)
Día lunes 3 de abril
La comisión ocupó el punto Tres Mojones para el inicio de la

demarcación entre las comunidades Cuyacachi (Jucumanis) y
Condorpujio (Qaqachacas). Al encontrarse el mojón semidestruido,
se efectuó su reposición iniciándose luego la observación GPS para
la verificación y confirmación de sus coordenadas.
A horas 10:45 se hicieron presentes las autoridades originarias y

provinciales de los Ayllus Qaqachacas para iniciar las negociaciones
y acuerdos para definir el límite entre las comunidades Cuyacachi
y Condorpujio.
A horas 15:00 aproximadamente, en circunstancias en que un

comunario de Cuyacachi se dirija a señalar sus límites, según
su versión, se produjo una pelea a pedradas entre las bases de
Cuyacachi y Condorpujio, incidente que duró aproximadamente
treinta minutos. Luego se continuó las negociaciones sin resultado
alguno hasta las 17:30.
Día martes 4 de abril del 2000
A horas 10:00 se reinicia nuevamente la reunión entre las

autoridades litigantes. Continúa el clima de hostilidad del día
anterior apaciguándose con la llegada de la compañía “Paz y

Armonía”, al mando de Sr. My. Rudy Aguilar.
Ante las posiciones encontradas, el IGM plantea alternativas de
acuerdo a límites arcifinios que tendrían como referencia las cotas
más altas de la serranía (caídas de aguas). La otra posibilidad sería
la de ratificar acuerdos anteriores de trazar una línea recta entre
Tres Mojones y Mullipuncu.
A horas 13:00 finalmente autoridades de la comunidad Cuyacachi
toman la decisión de aceptar la línea recta mencionada, la
misma que también es aceptada por Condorpujio, concluyéndose
con la firma de la correspondiente Acta de delimitación entre
las autoridades presentes, además de otras personalidades en
calidad de testigos y observadores como ser: la Policía Nacional
representada por el Sr. Tte. Alfredo Marca y la compañía “Paz y
Armonía”, al mando del Sr. My. Rudy Aguilar.
Día miércoles 5 de abril del 2000
A horas 07:00, el IGM inicia el trabajo técnico de materializar la
línea recta acordada el día anterior. Con considerable retraso
(horas 11:30) se presentan autoridades originarias y algunos repre
sentantes de base de Cuyacachi, planteando a la comisión del IGM
otro argumento, desconociendo los acuerdos del día anterior. El
IGM rechaza esta actitud y prosigue su trabajo técnico. A horas 13:00
cuando los técnicos y alarifes del IGM realizaban el amojonamiento
correspondiente, es interrumpido e interferido dicho trabajo por
parte de las mujeres de la comunidad de Cuyacachi, quienes
procedieron a agredir a los miembros de la comisión, destruyendo
y desparramando las bolsas de cemento, atentando contra los
equipos que emplea en este trabajo el instituto.
En previsión a posibles nuevos enfrentamientos, el IGM dio por
concluido su trabajo determinando las coordenadas geográficas
correspondientes a cada punto intermedio y posteriormente se
replegó a su campamento.” (Archivo INRA, Oruro, documentos de
SAN-TCO Qaqachaka)
El informe del IGM deja entrever la torpeza con la que actuaron
los funcionarios del IGM: procedieron a reconstruir un mojón
118 VINCENT NICOLAS
derrumbado en ausencia de los colindantes y sin que nadie se

lo pidiera. Luego se dieron cuenta que no había acuerdo sobre la
ubicación del mismo. Hubo un enfrentamiento entre Qaqachaka y
Jukumani y, al día siguiente, la hostilidad entre ambos bandos sólo fue
calmada por la llegada de efectivos militares. A pesar de ello, el IGM,
decidido a imponer una solución, propuso alternativas tan jaladas de
los cabellos como trazar “una línea recta” lo cual puede representar
una solución de facilidad para el topógrafo pero no una alternativa
dable para el campesino. Curiosamente (y no sabemos cómo ni
por qué), las autoridades de Jukumani habrían llegado a aceptar
esta solución. Sin embargo, al día siguiente, mientras el IGM ya se
encontraba amojonando, las autoridades originarias solicitaron que
se suspenda la demarcación y se vuelva a negociar sobre el punto. El
IGM rechazó la solicitud y prosiguió con sus tareas de amojonamiento
provocando la respuesta violenta de las mujeres.
Pero veamos cuál es la versión de don Marcelino Acero sobre

lo ocurrido tras la pelea con Kuntur Pujyu durante las tareas de
demarcación del año 2000:
“Al día siguiente nos hacemos una reunión. ‘Bueno, dicen (los
militares), por aguas caídas, por líneas’. No sé, los militares así nos
han envuelto… A veces no sabemos cómo manejan ellos. Entonces
ha habido esa imposición. Han ido amojonando y nosotros hemos
botado; yo personalmente he hecho botar con mi señora porque
ya a nosotros nos han querido agarrar, patear nomás ya o sea
agarrar a palazos, ¿no? Entonces hemos tenido que conformar a
unas cuantas mujeres. Las señoras han ido, digamos, a botar ese
mojón lo que han hecho; o sea a ese cerro, a ese amojonamiento
que estaban haciendo.”
Los testimonios muestran cuán problemáticas son las intervenciones

del IGM y, en particular, cuán torpe fue su actuar en un punto tan
delicado como Kuya Kachi, que constituye un lugar de conflicto muy
antiguo, mencionado ya por don Francisco Caro Campo, cacique de
Condo Condo, en su demanda de 1744. Debemos reconocer que se
ha desperdiciado una oportunidad única para que el Estado juegue
un rol a ojos de los ayllus tomando en cuenta que la predisposición a
aceptar una intervención del Estado y encontrar conjuntamente una
solución no siempre se presenta. Éste era el escenario para validar

con los ayllus una metodología para la intervención del Estado en
conflictos de linderos, pero sólo se ha logrado una pacificación sin
resolver los problemas de fondo, por lo que podemos temer que el
conflicto sigue latente. Preguntados sobre la pacificación que se dio
entre los ayllus Qaqachaka, Laymi-Puraka y Jukumani, los entrevistados
hicieron conocer sus temores de que rebrote la violencia ya que,
según ellos, se trataría de una paz bastante precaria. En resumen,
consideran que la pacificación está garantizada por el dinero que llega
a los “Ayllus en Paz”, pero sólo se verificará su durabilidad una vez que
se acabe la ayuda externa.
1.4. Los antecedentes coloniales: los títulos revisitarios y los

juicios sumarios
La división político-administrativa del país es en gran parte el fruto del

reordenamiento territorial implementado por el Virrey Francisco de
Toledo mediante la creación de pueblos de reducción. Los actuales
municipios, las provincias, pero también los ayllus, son en gran parte
producto de esta configuración territorial, aunque posteriormente
hayan seguido dividiéndose en conjuntos más pequeños. Después
de Toledo, los jueces de tierra otorgaron títulos de la Corona a los
caciques confirmando sus derechos propietarios en el marco del
ordenamiento toledano. Frente a las prácticas abusivas e ilegales de
los españoles, los ayllus no dejaron, sin embargo, de recurrir con
una constancia única a las leyes y a los tribunales para hacer valer
sus derechos. Por lo tanto, la práctica jurídica actual de los ayllus
ha heredado muchos elementos de la práctica colonial. Frente a las
deficiencias encontradas en el aparato jurídico actual y en el actuar
de sus instituciones, se debería revisar, como lo recomienda la
historiadora Carmen Beatriz Loza, la experiencia colonial para recoger
algunos elementos que puedan facilitar “la resolución de los actuales
conflictos por la tenencia de la tierra” (Loza 2003: 63). Entre estos
elementos, Loza recoge en particular aspectos muy interesantes de
los juicios sumarios de tierra que fueron instituidos por la Corona en
el siglo XVII para responder a las permanentes quejas de los pueblos
originarios por el trabajo arbitrario (muchas veces corrupto) de los
jueces de tierras. Y de hecho, estos juicios sirvieron en muchos casos
para revertir o anular algunas revisitas en las cuales se confiscaron
120 VINCENT NICOLAS
abusivamente tierras a los indios. La autora destaca los siguientes

elementos en el procedimiento de estos juicios:
1) Son rápidos, por eso son denominados “sumarios” para diferen

ciarlos de los juicios ordinarios.
2) Son orales y se llevan adelante en la lengua de los interesados.
Los jueces de tierra que accedieron al cargo en la provincia de
Larecaja, estudiada por Loza, conocían el quechua y además
tenían sus intérpretes de quechua y aymara.
3) Son in-situ. Se realizan mediante un reconocimiento en el mis-
mo terreno.
4) Se inician con una simple carta escrita o “carta de súplica” (Loza,
2003).
A la luz de estos cuatro criterios, vemos que el saneamiento de tierras

cumple apenas dos de ellos: es in-situ y es oral. Sin embargo, los
propios técnicos del INRA reconocieron su deficiente conocimiento
del idioma originario. Por otra parte, el saneamiento no es ni rápido
en su ejecución ni fácil de iniciar en su tramitación. Para la admisión
de una demanda de saneamiento de TCO, los comunarios deben
presentar una serie de requisitos burocráticos que, por lo general, no
consiguen hacerlo sin la ayuda de alguna ONG. Y aunque la demanda
sea admitida, el saneamiento sólo se lleva adelante una vez que el
INRA haya obtenido un financiamiento externo para su ejecución.
La principal ventaja que presenta el saneamiento sobre el juicio
sumario es que su legitimidad no descansa en la autoridad de un juez
sino en la conciliación entre partes. Esta ventaja, sin embargo, es a
su vez un problema ya que los técnicos no están preparados para
actuar como mediadores; por lo tanto, esta conciliación se volverá
realmente una fortaleza cuando los funcionarios del INRA adquieran
mayores habilidades en este campo, esto es, cuando conozcan mejor
los “modos originarios de resolución de conflictos”.
2. Modos originarios de resolución de

conflictos de linderos
Primer momento: Declaración del conflicto
Como lo recuerdan a menudo los manuales sobre “conflicto y nego-

ciación”, un conflicto suele tener una fase latente antes de pasar a la
confrontación directa y antagónica. En los conflictos de linderos la

manera más usual de declarar abierta la confrontación consiste en de-
rribar los mojones. Como se mostrará más adelante, los mojones no
sólo representan el límite entre dos ayllus sino el pacto sellado entre
ellos y por lo tanto derribarlos constituye una violación de ese pacto y
una abierta provocación. Nadie puede hurgar los mojones de manera
unilateral, el simple hecho de caminar en sus parajes es a veces visto
como algo sospechoso, al menos cuando el conflicto ya está latente. A
veces, los mojones quedan derrumbados durante años o décadas sin
que nadie se anime a hurgarlos por temor a reavivar el conflicto. En
estas circunstancias, la reedificación de un mojón derrumbado por
una de las partes sin el consentimiento y la participación de la otra
es percibida como un acto de abierta provocación, tal como ocurrió
en el referido amojonamiento de 1831 entre las provincias Porco y
Paria. Con estas observaciones, nos damos cuenta cuán inoportuna
fue la intervención del IGM en Kuya Kachi al reconstruir un mojón
demolido y tomar sus coordenadas sin el acuerdo y en ausencia de
las partes.
Segundo momento: La pelea y las estrategias de negociación

por “tira y afloja”
El derribamiento de los mojones que acompaña el avance de un

ayllu hacia las tierras de sus colindantes representa el inicio de
la confrontación. El ayllu agredido debe responder intentando
repeler al agresor, si es posible, muy adentro de sus tierras. Si logra
repeler efectivamente a los invasores, los antiguos mojones serán
confirmados. Si es vencido, el avance será consolidado y adquirirá
un carácter de legitimidad. Y por haber ganado, los vencedores se
sentirán con la potestad de avanzar aun más. De ahí la necesidad
de pelear para mantener los mojones exactamente donde estaban,
aunque los terrenos perdidos no sirvan para nada. Una observación
que se escucha muchas veces acerca de los conflictos inter-ayllus,
es: ¿cómo es posible que peleen tanto por un pedazo de terreno
sin ningún valor productivo? Y, efectivamente, en algunos casos, el
terreno en conflicto es un lugar feo, sin ninguna utilidad, pero si el
ayllu afectado no devuelve la agresión con la misma fuerza, el agresor
seguirá avanzando. A lo largo de su historia, Macha y Tinkipaya no
122 VINCENT NICOLAS
dejaron de destruir y reconstruir sus mojones, pero curiosamente

cada vez los volvieron a reconstruir sobre los mismos lugares (al
menos hasta 1973). Efectivamente, los nombres de los mojones
registrados en las visitas de tierras de José Alvarado de la Vega y de
Fray Luis López (en el año 1640 aproximadamente) son los mismos
que encontramos en documentos de 1671 y 1899. Cada vez, machas
y tinkipayas volvieron a amojonar sobre los mismos puntos. Es decir
que el consenso se construye sobre la base de los antiguos mojones
pero mediante una pelea. La última vez (a inicios de los años 1970),
la pelea fue ganada por Macha y los tinkipayas ya no pudieron repeler
a los machas hacia sus antiguos mojones. Desde entonces hubo, en
1973, una delimitación realizada por el IGM conocida como “marca
amarilla” que fue siempre desconocida por los tinkipayas quienes
no estuvieron presentes. Sin embargo, esta demarcación es la que
ha servido, 21 años después, de referencia para el saneamiento de
TCO, no por el hecho que el IGM la haya realizado sino porque
representaba el avance conseguido “limpiamente” por los machas
mediante la pelea. Por ello, los nombres de los mojones mencionados
en el saneamiento de TCO ya no son los mismos de los siglos XIX,
XVIII y XVII: los mojones se recorrieron.
Entonces, cuando los abogados del INRA dicen que la delimitación

debe realizarse de manera pacífica y concertada entre los ayllus
afectados, tienen razón, pero solamente en parte porque la pelea es
la otra cara de la negociación. El resultado de la pelea ya dice dónde
aproximadamente se tendría que volver a amojonar: sobre los antiguos
mojones o un poquito más aquí o un poquito más allá. Pero la pelea
de ninguna manera pone fin al conflicto; hace falta que ambas partes
lleguen a un acuerdo sobre sus mojones y vuelvan a amojonar para
que se considere resuelto el conflicto.
Otras maneras de sentar posesión sobre lugares en litigio es cultiván-

dolos y construyendo casas en el lugar. Esta práctica corresponde a lo
que la Ley INRA concibe como “posesión legal”: se hace el barbecho,
se construye una jant’a (casita provisional que se edifica en las es-
tancias) esperando ver la reacción del colindante; si no hay reacción,
al año la ocupación se hará más notoria y después de unos años la
presencia de casas (hasta de una escuela) impedirá definitivamente
todo intento de desalojo.
Tercer momento: La construcción de acuerdos
Para iniciar un proceso de diálogo, tiene que haber consenso dentro

del ayllu para ir a la negociación y tiene que haber la misma disposición
en los colindantes. Si existe consenso en su ayllu, las autoridades
deben tantear a sus homólogos del frente para averiguar su estado de
ánimo y, si todos están de acuerdo en un nuevo amojonamiento, se
empieza con las negociaciones.
Antes se subir a los mojones para encontrarse con los colindantes, las
autoridades piden “licencia” (seguimos en la terminología jurídica) a
la Pachamama, consultan a los cerros tutelares (wak’as, uywiris, etc.)
para ver cómo les va a ir. Se consulta en la coca si es conveniente
subir a los mojones o si es mejor esperar. El trabajo de los yatiris
acompaña todo el proceso de saneamiento, como lo recalca Mártires
Auca, quien compara al yatiri con un “asesor jurídico”:
“Pero también cada comunidad tiene su asesor jurídico que lo

llamamos nosotros ‘yatiri’. Entonces, ése está firmemente trabajando
ahí: (consultando) cómo puede resultar, si está fallando la charla
o no está fallando. Entonces tiene que ayudar mirando la coquita,
pidiendo de la Pachamama, así dando los qaraqus que dice. Ahí
ofrenda le dan. (…) Ellos no salen, digamos, a la palestra, sólo son
como asesores que guían: ‘así tenemos que hacer, de está forma.’
(…) Entonces todo es consultado”. (Entrevista a Mártires Auca)
El proceso de “saneamiento interno” que llevan adelante los ayllus

diverge en alguna medida de las recomendaciones del INRA en materia
de conciliación. Según el INRA, la negociación debería hacerse entre
autoridades y colindantes inmediatos sin intervención de las bases;
sin embargo, este criterio no es compartido por las autoridades
originarias entrevistadas. En los ayllus, se considera que todos deben
subir a los linderos y, según algunos entrevistados, las autoridades no
son precisamente las que llevan adelante el proceso de negociación:
ellas están para organizar la negociación, mantener un clima de paz
entre las partes, evitar que hablen por demás los farsantes (machu
machus) y, después de que se haya llegado a un acuerdo, para sellar
y protocolizar los acuerdos mediante los rituales que veremos más
adelante y no así directamente para negociar. Al menos es lo que
124 VINCENT NICOLAS
indica Juan Navarro, quien fue presidente de la comisión de límites

del ayllu Andamarka:
“Como se dice, antes que hable el presidente, alguien tiene que

hablar: primero, la embajada, el embajador con otro presidente
o de otra manera con el relator. Es lo mismo. No puede pues una
autoridad, ‘kuraka jamuy, parlasun’ (Ven Kuraka, vamos a hablar)
porque el gobierno del ayllu es diferente, distinto.” (Entrevista a Juan
Navarro)
El respeto que constantemente debe rodear a las autoridades

originarias impide, según Juan Navarro, que se metan en los detalles
de la negociación. Sin embargo, este criterio no es compartido en
otros ayllus donde las autoridades llevan un papel más protagónico.
En cuanto a la propuesta de nombrar unos pocos delegados para las
negociaciones, esta idea tiene buena aceptación en los ayllus pero aun
así no se considera bueno que vayan entre pocos a los linderos. Esta
idea sería conveniente si se tratará de sanear la “propiedad agraria”
pero no si pensamos en términos de territorio:
“De un extremo al otro extremo es todo del ayllu, no solamente

del colindante y aquí el INRA dice ‘colindante nomás’. Pero todos
tienen que ir, no a pelear sino a solucionar bien.” (Ibíd.)
Obviamente, al nombrar unos pocos representantes, lo que se quiere

es evitar las peleas, pero la pelea y la presión son consideradas meca-
nismos de negociación. Por ello, según Juan Quispe, las autoridades
deben vigilar que todos vayan al saneamiento y no unos cuantos:
“Es necesario que vayamos todos para hacer fuerza por nuestra
comunidad porque si nos ven poquitos pueden aprovecharse para
recorrer el mojón. Las autoridades tienen que multar a la persona
que no va al saneamiento de nuestra comunidad.” (Entrevista a
Juan Quispe citada en Nicolas, 2005: 119)
Y lo que ocurre con el “saneamiento interno” suele repetirse durante

las “pericias de campo”. A pesar de las recomendaciones, en las fotos
de INRA se ve generalmente entre sesenta y setenta personas en los
mojones.
Antes de acercarse al mojón, la negociación suele iniciarse en un lugar

ligeramente apartado donde las comisiones se ponen de acuerdo
sobre la delimitación: dónde empezar, aproximadamente de dónde
a dónde es el lindero, etc. Marcelino Mamani habla de “ramadas”
donde se reúnen las autoridades y representantes de ambas partes
para compartir coca y entablar las negociaciones. Luego, los
representantes consultan con sus bases y de existir un pre acuerdo,
se dirigen hacia los mojones. La negociación sobre la delimitación
exacta del mojón puede comenzar. Los representantes de ambos
ayllus toman la palabra por turno. Los argumentos que plantean para
fundamentar sus derechos sobre el lugar siempre giran en torno a
los mismos elementos: que estos terrenos pertenecían a sus abuelos,
que han vivido en ese lugar desde que han nacido, que han cultivado
o pasteado en ese sector desde su infancia, etc. En todo momento se
debe cuidar que ni el contenido de las palabras ni el tono empleado
ofendan al colindante. Luego, se tiene una variedad de técnicas para
ubicar exactamente el mojón. Cuando no hay ningún problema, se
parte de un jatun mojón (generalmente un kinsa mojón) que tiene
el consenso de todos y, a partir de ahí, las autoridades de ambas partes
caminan agarradas de la mano en señal de conformidad: el camino
que tomen ambas autoridades representa el límite y será jalonado
de mojones intermedios más pequeños. Otra técnica que se utiliza
en el Norte de Potosí es posicionar a los hombres como postes en el
cerro, cada uno indica el lugar por donde serpentea el límite. Si existe
alguna dificultad para consensuar el lugar exacto de los mojones y el
trazado que debe tomar el deslinde de un mojón al otro, se elige a
un comunario en cada ayllu para que los dos caminen agarrados de
la bandera boliviana. Se considera que la caminata es el resultado del
jaloneo entre ambos comunarios y se respeta el itinerario que toman
como límite.
Mártires Auca describe el procedimiento de la siguiente manera: “En

tonces, si hay un entendimiento, se sale al mojón, donde ya podría
ser. Y si hay un acercamiento entre ellos, en realidad ya se sabe por
ejemplo quién va a hablar. O sea, se hace como diagnóstico anti
cipadamente de quién puede hablar, entonces para eso se escoge
una persona: ‘tú vas a hacer frente a esta persona’. Entonces cada
uno va bien preparado, quien tiene que enfrentarse; no cualquiera
126 VINCENT NICOLAS
puede enfrentar. Pero tienen un líder que guía, primero empieza

a hablar. Se acercan entre ellos con coquita con su ch’allita, tres
ch’allitas ponen ahí, con eso empiezan, lo que dicen en quechua
‘parlarikunachis’. Entonces si hay entendimiento bueno se solucio
na, si no hay entendimiento va arrastrando ese problema. Una vez
que hay casi entendimiento ya hacen lo que decimos ‘entrega a la
Pachamama’, una ceremonia protocolar se hacen ambas partes y
ahí ya se define. Por ejemplo: a un mojón se va: ‘De aquí, aquí es
de vos, de aquí, de aquí es de mí’. Es como una ley, como los abo
gados argumentan sus legales, igualito argumentan su cuestión le
gal. Entonces ya empiezan para no pelearse: ‘Sí, ya vos anda’. Hay
veces que hacen en la fila, algunos hacen; pero a veces también
entre dos líderes se agarra una bandera boliviana ambos lados.
De otra parte, de otra parte se agarran, la bandera boliviana y ca
minan entre ellos, directamente. Entonces al que tiene poca fuerza
le arrastra; otro también entra. Entonces tienes que estar viniendo
acelerado por el camino y ahí apoyan otras personas. Que no tiene
que vencer la otra parte, no hay que hacerse vencer. Entonces apo
yan; entonces, como empujando, van donde camina en su atrás.
Se vienen en fila, filándola en ambas partes ya con coquita toda
cosa. Entonces pone a un mojón que van a hacer; ya tiene nombre
el lugar. Entonces ahí llegan. Descansito y otra vuelta ya. A otro
ya también le toca. A veces no siempre puede ser otro, puede ser el
mismo, entonces, depende cómo la comunidad decida. Así zanjan.
Llegan (en) dos días al final; vuelven a hacer su ceremonia, hacen
su paz entre ellos, se dan su mano y ya está solucionado. Ya se sus
cribe un acta de entendimiento, de ambas partes. Ya es sostenible
y ese documento es valorado. Nosotros sobre eso, hacemos traer el
IGM lo que llama el gobierno, pero ya sobre eso.” (Entrevista a Már-
tires Auca)
Los técnicos de INRA-Oruro, hablando del saneamiento del Ayllu

Mayor de Qaqachaka, mencionaron una forma de delimitación por
empujones. Ambos grupos se empujan y el que gana recorre un poco
más el mojón. Estos casos de delimitación nos permiten entender
por qué es tan importante que todos vayan a los mojones para “hacer
fuerza” por su comunidad. Evidentemente estos procedimientos de
jaloneo o empujones sólo sirven para afinar una demarcación, zanjar
algunas discusiones interminables por metros o medio metro, pero

no pueden cambiar el rumbo de la negociación.
Cuando las discrepancias son mayores y cuando una parte siente que
la otra quiere humillarle, a veces vuelve la pelea. Según reconocen los
propios técnicos del INRA, estas peleas también son parte del proceso
de negociación y, en algunos casos, ayudan a la solución del conflicto,
tal como ocurrió entre Andamarka y Wila Qullu. Según cuenta Iván
Rodríguez, topógrafo del INRA, una de las partes quería imponer
su “gusto” a la otra, entonces pelearon, luego se pidieron disculpas
abrazándose de rodillas y finalmente llegaron a un acuerdo. Estas
peleas esporádicas que pueden surgir en medio de la negociación
llevan al conflicto a una nueva fase de confrontación o más bien
sirven de señal de alarma para reencausar una negociación que no va
por buen camino.
A veces, los comunarios, a pesar de todos los esfuerzos realizados,
no llegan a un acuerdo. Entonces, en los ayllus del Norte de Potosí
existe un parlaq runa: “el negociador”. Mártires Auca, actual Alcalde
de Pocoata, habla de este personaje:
“Hay un líder que le llamamos en quechua ‘apoderado’, es porta
voz de toda la comunidad, seguido de las autoridades originarias.
El portavoz o el líder, que en quechua le decimos ‘parlaq runa’, es
como autoridad. Toda decisión que saca la comunidad, él transmi
te al contrincante. Es el primero que va a negociar con otra comu
nidad, hace acercamientos. Bueno, entonces, de repente hacemos
la visita a la comunidad y buscamos, ya sabemos quién es el con
trincante… Directamente vamos ahí, entonces él (el ‘parlaq runa’)
se acerca y se visita en su casa. Como siempre ¿no? con la coquita,
bueno se empieza el diálogo de las dos partes. Entonces ellos trans
miten la decisión o idea que puede tener la comunidad. Todo eso
se intercambia y vienen a una reunión y se informa: ‘Así podemos
solucionar’. Nuevamente hacemos una decisión; vuelve también,
en este caso ya no solamente va esa persona sino va acompañada
de dos o tres personas con un poco más de poder de decisión.
— ¿Este cargo es permanente o por algún tiempo?
Por ejemplo, en mi comunidad es definitivo hasta su muerte. Ellos
toda la documentación reciben, no necesariamente pueden saber
128 VINCENT NICOLAS
leer. Bueno, tiene que saber todo de su comunidad, en realidad

sabe todo y es como grabadora. Yo mucho he aprendido de él
también porque sabía desde años los tiempos que pasaba. Entonces
yo además me sorprendía cómo en su mente dominaba esas cosas.
Parece como grabadora: ese rato captaba toda cosa. Y salía a
la defensa y, en la comunidad, teníamos los que sabían escribir,
jóvenes, pero no lo hacíamos así, como él hacía. Entonces, ése
siempre es valorado. Cualquier cosa, a él siempre le llega, no puede
llegar a ninguna autoridad. Autoridad es autoridad, si digamos
yo soy alcalde comunal, a mí debería de llegar ¿no es cierto? No
es así, sino es directamente. Ya se sabe quién es su ‘parlaq runa’.
Directamente ese ‘parlaq runa’ le manda a su familia a avisar: ‘Tal
persona está llegando’. Solamente va a escuchar, ahí todo lo que
hablan. A veces, primera vez, ni siquiera le llaman a la autoridad.
Entonces si es un poco grave, ya le convocan al Alcalde: ‘Esto está
pasando, de esto tenemos que hablar’, saca la cara del ayllu en
realidad.
— ¿Este ‘parlaq runa’ existe en todos los ayllus del Norte de Potosí o
solamente existe en Pocoata?
Debe existir en todos los ayllus, no sé, no conozco mucho. Yo lo

que le estoy contando es lo que he vivido en mi ayllu, lo que he
vivido con los ayllus colindantes, te estoy hablando de Qaripullana,
Pari, Pisaqa, te estoy hablando de los ayllus de Qaqachaka. Hemos
tenido conflictos; eso yo en la práctica he vivido: Qaqachaka
tiene su ‘parlaq runa’, no puede ser a cualquier persona nomás,
directamente ese ‘parlaq runa’ entre ellos se enfrentan. Cuando
es grave, a veces se encierra a las dos personas en una casa, la
comunidad está rodeada. La decisión que entre las dos personas
adoptan, ese es válido para todos.
— ¿En el conflicto con Qaqachaka?
Sí, bueno, a veces es como estarían haciendo hablar en secreto,

porque a veces entre comunidades no se puede decidir: hay otra
opinión, otra opinión o sea cuando nos encaprichamos. Entonces la
comunidad dice: ‘Aquí no nos estamos entendiendo’, entonces entre
los parladores nos encerraremos, nadie entra, los dos. Entonces
ahí, todo se declara, haber qué se ha hecho, cómo se ha hecho, sobre

eso deciden, ‘así podemos hacer’. (…)
— ¿Y cuando fallece el ‘parlaq runa’?
Entonces la comunidad elige a otro, o sea, es como una escalera.
Entonces ya saben quién tiene que subir. En el momento que muere
el ‘parlaq runa’, se le transfiere toda la documentación, pero bajo la
autorización de su familia. Ya nos conocemos quién es. Si el ‘parlaq
runa’ está, digamos, a la cabeza, entonces ahí viene otra gradita:
cinco o seis le acompañan, no en las decisiones, pero ya saben.
Después vienen más jóvenes más abajo: los que pueden pasar, hay
como una grada, ya van subiendo. Entonces, si digamos el ‘parlaq
runa’ es una sola, la segunda hay cuatro o cinco personas. De las
cinco, el que más domina, automáticamente se le mueve. No se le
designa sino la gente ya sabe, no es cuestión que ‘él siempre tiene
que ser’. No, ya se sabe, entonces la gente misma ya sabe quién es,
son esas cuatro personas. Entonces van, visitan ahí, se visitan entre
ellos, rapidito hay una comunicación. Ahí directamente le derivan
a esa persona, él es quien va a atender, pero el que dirige es él.
Ahora ya tenemos una persona porque, si hay otro, la información
puede variar; a veces nos mete en conflicto. Eso va a ser hasta su
muerte, no va cambiar, no va a ser cambiado absolutamente.”
Entonces, el parlaq runa es un negociador nombrado de por vida
por sus cualidades excepcionales; es también quien almacena toda la
documentación del ayllu. Sepa o no escribir, nadie conoce mejor la
historia del ayllu y de sus documentos como él. Se lo llama también
“apoderado”.
Es importante analizar también el papel que juegan los documentos
en la negociación de los linderos. Los comunarios unánimemente
otorgan un gran valor a los antiguos mojones y, de ser posible, quisieran
mantener estos antiguos hitos pero, al mismo tiempo, se dan cuenta
que esto generaría enormes conflictos. Por lo tanto, la negociación
gira siempre en torno a la posesión actual pero con una referencia
insistente a los títulos antiguos. Antes de iniciarse una negociación, los
ayllus se documentan; es parte de la preparación. Es especialmente
importante en el saneamiento “oficial” del INRA, ya que una de las
primeras tareas que se realiza es la revisión de documentos. Si un
130 VINCENT NICOLAS
ayllu no tuviera ninguna documentación para respaldar su derecho

propietario, iría a la negociación en calidad de derrotado. Es como si
hubiera perdido una batalla en los linderos. Juan Navarro relata de la
siguiente manera la búsqueda de los documentos para el saneamiento
del ayllu Andamarka:
“Hicimos averiguaciones en el obispado, el Archivo Nacional de

Sucre y en el Archivo Nacional, yo encuentro un documentito y me
he dado cuenta que este documento estaba en el ayllu. Sin embargo,
en el ayllu están escondidos los documentos. Que no quieren soltar.
‘Mi abuelo ha muerto’, diciendo, secreto. Inmediatamente dije: ‘Yo
sé quienes tienen los documentos. No lo diré ahora. Tienen seis días
para hacer llegar sus documentos. No voy a quitarle, solamente
una copia para justificar; los originales, guárdenlos. Con esas
condiciones. Y, si no, cantaré. Pero eso es la justicia comunitaria:
¡chicote! No es de ustedes, es del ayllu. Está bien que sus abuelos
hayan andado pero no es para que se lo guarden ustedes’. Entonces,
en un par de días, ya estaban sus documentos.” (Entrevista a Juan
Navarro)
Pero lo curioso es ver cómo se utilizan en la actualidad esos docu-

mentos. Los antiguos títulos no son considerados como veredictos
finales sino como argumentos y contra-argumentos que sirven para
equilibrar la negociación. Se trata de demostrar que si el colindante
puede reclamar más allá de sus límites actuales, nosotros también
podemos hacerlo.
“Nosotros, dice Juan Navarro, hemos cotejado, por ejemplo, con

la parte del ayllu Tawqa de Tomave: el ayllu Tawqa viene, por el
cabildo de Thaya Qullqi, al cerro Pascual Canaviri llega; después
baja al Capitán juramentado, según su revisita ancestral. De
tal q’ipi está. ¡Documento! Así es que ustedes están en nuestro
territorio; así es que ustedes se suman a nosotros. Ustedes son
también de Tawqa, ahí está el documento. Como les dije, por eso
hay que documentarse. Entonces: miraremos, ch’usparikunachis.
Miramos su documento: Es cierto, está yendo por ahí. Pero mírame
mi documento: de Qhilluyu por Q’atawi está pasando, está llegando
por Milluri más allá, casi Llapa q’asa, casi a estación Yura llega
nuestro mojón. Ahora ¿qué? Vos me ganas; yo te gano. Yo me voy por
Q’atawi y vos andate por Qanaviri. Ya está. Ambos ¿no es cierto?

sobrepuestos aparecemos. ¿Para qué hemos de pelear? De dónde a
dónde ocupa, yo también de dónde a dónde ocupo. Andamarca ¿de
dónde a dónde? Listo, ese es el límite, no hay por qué discutir.”
Cuarto momento: La construcción del mojón
Una vez acordada con toda precisión la ubicación del mojón, se

procede a su construcción, la que es acompañada con una serie de
rituales que tienen la finalidad de materializar y consolidar el acuerdo.
Estos rituales, al parecer, no han variado desde la época colonial y
son los mismos que encontramos mencionados en un documento
del ayllu Pocoata del siglo XVII:
“Para que no haiga ningún ser traspasado del mojonamiento (…),

han hecho una costumbre incaica, degollar un buey cada cual y
hicieron una boda misión con sus comunidades de ambas partes.”
(Notaría de Hacienda Pocoata, proveniente de un documento colonial
de 1646)
Este acto se repetía, según el documento, en los mojones más

importantes, donde si no degollaban un buey degollaban una llama.
Según el mismo documento, el rito de posesión descrito por el juez
era el siguiente:
“Cogí de la mano a dicho don Diego Acho segunda persona del

pueblo de Macha por la ley y por el ayllu Condata en nombre de
su majestad le di posesión de dichas (tierras) de Escalera, Pachata,
Cruz pampa… Se echó en tierra, arrancó yerbas y los botó e hizo
otros actos en señal de posesión”
Estos rituales son los mismos que se verifican en la actualidad, pero

pasemos a analizarlos con más detenimiento. Primero, es necesario
mencionar que el recorrido no empieza en cualquier lugar sino en
una esquina del territorio, o sea de un kinsa mojón para luego dar
la vuelta hacia la derecha (como se dice) y desde arriba hacia abajo.
El territorio del ayllu está estructurado en una parte alta y una parte
baja y el recorrido debe dar la vuelta al ayllu girando en el sentido
contrario a las agujas del reloj, como cuando se invita la coca:
132 VINCENT NICOLAS
“Prohibido comenzar de este lado. ¡Error muy grande! Yo les digo,

como un amigo les hablo: nunca se debe comenzar de este lado.
Llluq’irpayachanki, (te estás yendo a la izquierda), nunca se va
terminar esa TCO. Siempre de este lado; nunca a la izquierda, el
error grande es ése.” (Entrevista a Juan Navarro)
Este elemento fue objeto de una discusión en la primera reunión de

preparación de la pericias de campo del ayllu Qaña en la comunidad
de Janq’uyu. Los técnicos del INRA temerosos de encontrar mayores
conflictos en el lindero de arriba (con Macha) proponían empezar
por abajo e ir subiendo a la izquierda. Esta propuesta fue rechazada
por los comunarios para quienes era como hacer las cosas al revés.
Al final, los comunarios hicieron prevalecer su punto de vista. En

el plano del saneamiento el primer bulón plantado por el INRA
corresponde exactamente a la esquina superior izquierda del territorio
de Qaña, denominado Haylla ckasa kinsa mojón, lugar tripartito
donde se encuentran los ayllus de Qaña, Qanasa y Tapunata, por lo
que se puede comprobar que las pericias se han efectuado de acuerdo
a la estructuración territorial del ayllu (a la derecha). Una vez más,
este tipo de discusión probablemente no tendría sentido si se tratase
simplemente de sanear una propiedad agraria, pero aquí se trata de
un territorio estructurado simbólicamente y los mojones son parte de
esta estructura simbólica.
Ahora que sabemos que hemos empezado bien nuestro recorrido,

pasemos a ver cómo se construye el mojón. Un kinsa mojón representa
una esquina del territorio, un lugar de encuentro entre tres ayllus; por
Gráfico 1
Sentido del recorrido de las pericias del campo
Recorrido propuesto Recorrido propuesto
por el INRA: por la comunidad:
ello está compuesto de tres mojones. Posteriormente, para delimitar la

frontera entre dos ayllus, en Tinkipaya como en otros lugares, se suele
construir dos mojones, al menos los considerados más importantes;
los puntos intermediarios pueden ser marcados por un solo mojón.
El ritual que acompaña la construcción es bastante estandardizado:
se comienza con el pijchu, las dos comunidades intercambian sus
ch’uspas. Luego empiezan a ch’allar intercambiando las botellas entre
las dos comunidades. Entonces, todas las autoridades, una por una,
se acercan y con el bastón rey punzan el suelo en el lugar donde su
comunidad va a levantar su mojón. Luego las comunidades empiezan
a edificar cada una su mojón en el territorio del otro, dejando unos
metros de espacio entre ambos. Una vez construidos los mojones, las
autoridades se posesionan volteándose en el suelo. En los mojones
más importantes se realiza la “merienda”. La sangre de los animales
sacrificados es rociada hacia los cerros; cada ayllu cocina e invita
al otro. Finalmente, se debe anotar en el libro de Actas de ambas
comunidades e intercambiarlos para sus firmas y sellos.
Preguntamos a Juan Navarro: ¿Por qué construir dos mojones y no
sólo uno?
“Siempre es eso, no puede existir uno solo, porque uno solo no
tiene sentido. Habría que entender por qué las dos partes: aquí es
su mojón, listo: ‘Qantaq pirqaqapuy, ñuqataq pirqakapuni’ (vos
te haces tu mojón, yo me hago también). Tiene que ser cruzado:
‘Jap’inaykukuspa puraqmanta’ (agarrándose mutuamente). Tiene
Gráfico 2
Intercambios rituales

Ayllu rojo Ayllu negro
Ch’uspas Ch’uspas
Botellas Botellas
Mojón Mojón
Merienda Merienda
Libro de Actas Libro de Actas

134 VINCENT NICOLAS
significado eso, ni el otro ni el otro pasa, se han encadenado así.

Porque, sino no tendría sentido pues. Yo haría un mojón aquí, el
otro aquí, entonces no tiene sentido: ‘Mana kanmanchu t’inkisqa
chayqa, mana jina jap’inaykukunmanchu’ (no sería emparejado.
De esta manera no se abrazarían). Eso significa que ni el otro pasa
a aquel otro lado ni el otro tampoco: ‘Puraqmanta abrazados’,
están los dos ayllus como ‘qhari warmi’, cruzado. Todo mojón
siempre hacemos así, nunca hacemos un mojón.”
Entonces, el intercambio de ch’uspas, de botellas y de comida, la

construcción cruzada de los mojones y todo el ritual del amojona-
miento en sí parece tener la finalidad de amarrar el acuerdo en un
nudo que no se puede desatar, de encadenar a los dos ayllus, como
dice don Juan. El mojón, en cuanto nudo, tiene su analogía en el teji-
do: amarra los acuerdos como lo haría un khipu. Debemos recordar
que las primeras visitas de tierras transcribían en el papel listados de
mojones anudados en khipu.
Para concluir este punto, es necesario preguntarnos ¿qué es un mo-

jón? No es un punto que pueda resumirse en sus coordenadas, no
es tampoco la mera representación de un lindero: es, ante todo, un
nudo que expresa, materializándolo, un acuerdo entre dos o tres
partes; es un elemento vertebrador del territorio. Por eso se sigue
haciendo referencia a determinados mojones primordiales como
elementos estructurantes del territorio, aunque ya no estén dentro
del territorio actual. Son como nudos mayores desde los cuales se
estructuraron originalmente los territorios de las markas y ayllus. Es
así que Mizque sigue siendo un mojón de referencia para los Qhara
qharas como para los Killakas. Cuando Juan Navarro se refiere a su
mojón principal, no habla de un punto con coordenadas geográficas
determinadas sino de una línea transversal que vertebra todo el terri-
torio de Carangas, desde la puna hasta el valle:
“Reparte al aran y el urin; hasta hoy en día nosotros vemos ese

mojón. No movemos ni una piedra porque es sagrado, es de nues
tros antepasados. Porque es una línea desde Carangas. Del jatun
Killakas comienza ese mojón, llega hasta el valle nuestro mojón.
Los antiguos, los Carangas, expandían desde Oruro hacia Sucre,
ese mojón principal que pasa, llega hasta Janq’umarca, Aqchilla
llega hasta el valle, al lado de Santa Elena hasta por Potrero. (…)
El principal mojón había sido Sanja título; ese Sanja título llega
hasta valle.”
En el saneamiento del ayllu Sikuya, los técnicos y abogados del
INRA fueron llevados a un lugar denominado Tawa Mojón donde
convocaron a los representantes de los ayllus Chayantaka, Sikuya,
Chullpa y Kharacha. Después de repetir, como de costumbre, que
el derecho a la propiedad agraria se determina mediante la posesión
legal y el cumplimiento de la función social, los funcionarios del INRA
se dieron cuenta que el ayllu Sikuya no tenía ni pretendía tener ningún
terreno en el lugar, pero sí tenía un mojón y, por ello, lo incluyeron en
el recorrido de las “pericias de campo”: es un mojón ancestral desde
el cual se estructuró históricamente los territorios de los cuatro ayllus
aunque en la actualidad sólo dos de ellos (Kharachas y Chullpas)
tienen terrenos ahí. Por su interés, hemos reproducido en el Anexo 2
el Acta redactada en aquella circunstancia en el Tawa Mojón.
Los territorios de los ayllus del Norte de Potosí se estructuran en toda
su extensión (puna y valle) a partir de un mojón principal que divide
dos parcialidades (el aran y el urin, como dice Juan Navarro), parten
en diferentes direcciones según sus calles, pasan por diferentes islas
o cuñas (territorios intermedios) para llegar a otro mojón principal.
En cada pueblo donde se lleva adelante el tinku, los ayllus tienen sus
calles de acceso, por donde confluyen sus amojonamientos y sus
ramadas, apéndices de su territorio. Cuando preguntamos sobre el
territorio antiguo, de dónde a dónde era, la respuesta generalmente
no es “hasta tal pueblo” sino “hasta la mitad de tal pueblo”. De esta
manera se ve claramente que el mojón remite al tinku y el tinku
concentra, en su plaza y en su acción, la territorialidad de los ayllus.
Quinto momento: La firma de los libros de actas y el
establecimiento de sanciones
Los acuerdos materializados en los mojones son luego transcritos en
el libro de Actas de cada comunidad en el que se registran las firmas
y sellos de las autoridades. En el libro se determina, además, la san-
ción a aplicar en caso de transgresión del acuerdo establecido. Las
sanciones son generalmente en animales o en dinero. Las multas en
animales (bueyes) tienen la ventaja de ser inmediatamente cobrables
136 VINCENT NICOLAS
mientras las multas en dinero suponen dejar un tiempo a la comuni-

dad infractora para la recaudación. Sin embargo, las sanciones esta-
blecidas a veces juegan más un papel simbólico de amonestación. En
el acta de transacción entre el ayllu Qaña de Tinkipaya con Challviri
de la provincia Chayanta se menciona que “…se comprometieron
pagar de valor 15 ganados de vacunos de cambio de dos mil qui
nientos dólares para el beneficio de las obras públicas…” (INRA,
Acta de conformidad del Ayllu Qaña, 2002), lo cual corresponde a
una suma bastante elevada pero factible de pagar. En cambio, el Acta
redactada entre el mismo ayllu y el cabildo Salinas revela un estilo de
redacción más dramático: la cantidad abrumadora de dinero fijada
como sanción busca, sobre todo, impresionar a los comunarios y di-
suadirlos de infringir el acuerdo establecido:
“…en el lugar denominado Apacheta Luma en los mismos mojones

que a partir de fecha hasta el fin del mundo que declararon ambas
comunidades y linderos (…) de ambas comunidades que decidieron
a una multa de cincuenta millones de bolivianos los que …según
el código penal de la Constitución del Estado…” (INRA, Acta de
conformidad del Ayllu Qaña, 14 de noviembre de 2002)
Se dice “jallch’asqa kasan” para significar que los mojones han sido
saneados y que no existen más conflictos de linderos. Si alguien
interrumpe el acuerdo al que se ha llegado, será sancionado por las
autoridades. Las sanciones generalmente son aplicadas cuando las
infracciones son hechos aislados que no modifican la voluntad de la
comunidad de mantener el acuerdo establecido. Sin embargo, una
vez que la comunidad en su conjunto ve como perjudicial al acuerdo,
se entra en una nueva fase del conflicto.
Conclusiones
Los ayllus originarios tienen una larga tradición en el manejo de

conflictos y se han dado una amplia gama de modos de resolución
de los mismos. Esto se verifica también en el caso de los conflictos
de linderos, donde hemos encontrado una diversidad de tácticas y
procedimientos para la negociación, desde el acercamiento entre
partes hasta la firma de acuerdos. Debemos reiterar que los modos
presentados aquí son ilustrativos de lo que se hace en los ayllus de
nuestra zona de estudio y no así de lo que pueda pasar en otras

regiones; hace falta realizar estudios de caso en otros departamentos
para tener una visión comparativa.
Creemos haber mostrado que, al menos en el Norte de Potosí, la

pelea (ritual o no) es un elemento importante en la definición de los
linderos; asimismo, el tinku físico suele prolongarse en la actualidad
en tinku de documentos en el que cada parte hace valer sus dere-
chos sobre los terrenos. Las peleas rituales, por su carácter repetitivo,
buscan el statu quo y por lo tanto no buscan vencer al otro. En cam-
bio, las peleas de linderos rompen deliberadamente el statu quo y su
propósito es vencer al otro para ganar terrenos. Sin embargo, la parte
agredida con su respuesta violenta intenta hacerse respetar y por lo
tanto volver al statu quo.
Una vez aceptada la idea de un reamojonamiento que no sea necesa-

riamente idéntico al anterior, hay varias técnicas para la ubicación de
los mojones: caminar agarrados de la mano, de una bandera bolivia-
na, empujones, jalones, etc.
La construcción del nuevo mojón se realiza, a su vez, mediante una

serie de cuidadosos rituales que tienen por objetivo “amarrar” el
acuerdo, consolidarlo: el intercambio de ch’uspas, botellas y comida
y la construcción cruzada (de dos en dos) de los mojones contribu-
yen a encadenar a los dos ayllus. En este sentido, los kinsa mojones,
como esquinas del territorio, son acuerdos más difíciles de desama-
rrar porque son amarrados entre tres (más aún en el caso de un tawa
mojón donde el nudo se hace entre cuatro).
Como lo hemos visto, los modos originarios de resolución de con-

flictos de linderos son inseparables de la concepción y manejo que
tienen los ayllus de su territorio. Y las grandes deficiencias que hemos
encontrado en las instituciones estatales encargadas de la delimita-
ción (agraria o político-administrativa) se deben a que desconocen la
territorialidad del ayllu y sus prácticas de resolución de conflictos, ya
que las leyes bolivianas no reconocen al ayllu como territorio y, por lo
tanto, como jurisdicción político-administrativa.
El principio de conciliación en la realización del saneamiento es la

gran fortaleza de la Ley INRA, ya que evita delimitaciones impuestas
138 VINCENT NICOLAS
o arbitrarias, pero es necesario que el INRA eleve su capacidad de

mediador de acuerdo a las normas y procedimientos de los ayllus y
que ingrese en el arbitraje. Hemos constatado que las organizaciones
matrices, la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesi-
nos (CSUTCB) y el Consejo Nacional de Ayllus, Markas y Suyus del
Qullasuyu (CONAMAQ), solamente han jugado un papel de veedores
o, en el mejor de los casos, de orientadores, pero no tienen la au-
toridad suficiente para zanjar un conflicto. El papel de árbitro sigue
siendo un privilegio del Estado y los ayllus esperan que cumpla con
esta atribución aun cuando sus representantes parecen eludir esta
responsabilidad.
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Informe de pericias de campo Ayllu Killakas-Urmiri.

Expediente Nº TCO-0501-0001 Demandante: “Vacuyo Ayllu
Andamarca” (Tercer cuerpo).
Expediente Nº TCO-0502-0001 Demandante: Ayllu Sikuya
(Tercer cuerpo).
Archivo INRA-Oruro:
Guía metodológica para la solución de conflictos en límites de

propiedades agrarias.
Informe de campo general del polígono “Ayllu Mayor de
Qaqachaca”.
Informe de la comisión de límites y demarcación. Ayllus “Laymes-
Purakas”, Jucumanis, Pocoatas (Potosí) y Qaqachacas e Ilave
(Oruro) al Sr. Cnl. DAEN. Luis Suárez Arteaga.
Demanda de saneamiento de TCO del Ayllu Ankasuqa Puitucu.
Actas de conformidad ayllu Qaña.
Archivo Nacional de Bolivia:
EC 1744 Nº63.
MI 1831 Tº36 Nº26.
Entrevistas
Acero, Floriano (Presidente “Ayllus en Paz”)

Uncía, 5 de julio de 2006.
Acero, Marcelino (Jilanku Ayllu Jukumani)

Chuquiuta, 5 de julio de 2006.
Auca H., Mártires (Alcalde Municipal de Pocoata)

Pocoata, 2 de junio de 2006.
Callisaya, Oscar (Abogado ISALP)

Potosí, 13 de mayo de 2006.
Constancio y Wilson (Policías de Chuquiuta)

Chuquiuta 31 de mayo de 2006.
Cuizara, Lisandro (Sub-Alcalde Ayllu Sikuya)

Llallagua, 4 de julio de 2006.
Colque, Agapito (Corregidor titular Ayllu Chullpa)

Crespo, Simeón (Técnico de la Unidad de Límites de la Prefectura
de Potosí)
Potosí, 18 de abril de 2006.
Cruz, Carlos (Director INRA Potosí)

Espíndola, Henry (Encargado de la Unidad de Conflictos en INRA-

Potosí)
Espíritu, Demetrio (Corregidor Titular de Macha)

Macha, 2 de junio de 2006.
Flores, Hugo (Segundo Mayor Ayllu Caracha)

Uncía 31 de mayo de 2006.
Fuentes, Carlos (Técnico FAOI-NP)

Llallagua, 1 de junio de 2006.
Fuentes Gutiérrez, Saúl (Jefe Unidad de Límites Prefectura Oruro)

Oruro, 22 de mayo de 2006.
Hinojosa, Sergio (Mallku de tierra y territorio CAOP)

López, Oscar (Director INRA Oruro)

Mamani, Iluminado (Técnico INRA Oruro)

Mamani, Marcelino (Ex Alcalde Ayllu Qaña)

Qunapati, 17 de julio de 2006.
Mamani, Victoriano (Mallku FAOI-NP)

Navarro, Juan (Ex presidente del comité impulsor del saneamiento en

el Ayllu. Andamarka y ex Kuraq Mallku de CAOP)
Negrete, Valerio (Corregidor Ayllu Caracha)

Uncía, 31 de mayo de 2006.
Ozuna, Vladimir (Encargado de la Unidad de Límites de la Prefectura

de Potosí)
144 VINCENT NICOLAS
Poma, Sabino (Ex jilanku ayllu Caracha)

Rodríguez, Iván (Técnico INRA-Potosí)

Romero, Leocadia (Concejala Municipio Uncía)

Ticona, Esteban (Sub-Alcalde Ayllu Chullpa)

Ticona, Eugenio (Ex Kuraka Ayllu Qaña)

Qunapati, 17 de julio de 2006.
Ticona, Sixto (Segunda Mayor Ayllu Chullpa)

Toledo, Jesús (Segunda Mayor Ayllu Aymaya)

Viscarra, Roberto (Segunda Mayor Ayllu Puraka)

Yergo, Abelino (Mallku de tierra y territorio FAOI-NP)

Llallagua, 1 de junio de 2006.
Anexo 1: Acta de Audiencia de conciliación realizada en el

Tawa Mojón entre Sikuya, Chullpa, Chayantaca y Karacha
Acta de Audiencia de Conciliación.
En el lugar denominado de Tawa mojón, de la provincia Bustillo del

departamento de Potosí, siendo horas 11h50 del día martes 13 de
marzo de 2001, se llevó a cabo la audiencia de conciliación entre los
ayllus Sikuya, Chullpas, Carachas, Chayantacas, dentro del trámite de
SAN-TCO del ayllu Sikuya. Asimismo en la presente audiencia, partici-
pan autoridades del ayllu aymaya.
Primeramente el doctor Juan Quisbert instaló la audiencia solicitan-

do a los participantes hagan conocer las autoridades participantes.
Primeramente se presentó el Sr. Alberto Ticona Segunda Mayor del
Ayllu Chullpa, el señor Nemesio Ticona Sub-Alcalde del Ayllu Chullpa,
seguidamente se presentó el señor Eduardo Choque Segunda Mayor
del Ayllu Sikuya, Jilancos del mismo Ayllu seguidamente se presentó
el Sr. Esteban Negrete Choque, Corregidor de Aymaya. Seguidamen-
te se presentó a los participantes el Sr. Simón Antonio Cuiza. Acto se-
guido el Dr. Carlos cruz Arias, asesor del INRA Potosí ha explicado el
proceso de saneamiento del ayllu Sikuya y el motivo de la Audiencia.
Seguidamente el Dr. Quisbert, abogado TCO de la Dirección Nacio-

nal, hizo conocer que las autoridades de el Ayllu Chayantaca desean
participar de esta Audiencia, por el efecto se ha constituido una co-
misión para convocarles ya que se encontrasen en el cerro según la
información de los pobladores del ayllu Chayantaca dándose así un
cuarto intermedio.
Se reinstaló la audiencia con la concurrencia del ayllu Chayantaca en-

cabezado por el Segunda Mayor. Primeramente se informó al ayllu
Chayantaca el inicio de la audiencia seguidamente por unanimidad
se ha decidido conformar comisiones de cada ayllu en el número de
cinco, estos deben ser autoridades y poseedores de terrenos en el
lugar. Para ello, se ha declarado un cuarto intermedio.
Una vez conformado las comisiones, se reunieron para decidir sobre

el punto divisorio de los ayllus. Las autoridades de Chayantaca mani-
festaron que tienen un mojón por lo que tienen derecho explicando
146 VINCENT NICOLAS
que territorio llega al mojón una franja como lengua. Por su parte, las
autoridades de Karacha dijeron que en este caso son los afectados
porque los de Chayantaca no tienen posesión y no existe una franja.
Por su parte las autoridades del ayllu Chullpas manifestaron que si
bien los Chayantaca tienen un mojón, eso es porque anteriormente
los Chayantacas y Sikuyas eran uno solo.
Por su parte, las autoridades de Sikuya manifestaron que evidente-

mente en el pasado éramos parte sin embargo ahora en este punto
sólo colindan Chullpas y Carachas; eso podemos comprobar con la
posesión ya que nosotros tenemos sembradíos en este lugar pero los
Chayantacas no tienen.
Para que la comisión decida sobre normas agrarias legales, se les expli-
có que el derecho propietario sobre la propiedad agraria se establece
de acuerdo a la posesión y al cumplimiento de la función social. Al
respecto las autoridades de Sikuya manifestaron que la verdad nues-
tros terrenos no llegan al Tawa Mojón; es todavía más abajo. Entonces
el mojón que se coloque en ese lugar. De su parte las autoridades de
Chullpas manifestaron que no aceptan; dijeron que han nacido con
estos mojones y respetamos estos mojones.
Las autoridades de Chayantaca solicitaron un cuarto intermedio de

análisis y consideración de sus bases. El Segunda Mayor del Ayllu Cha-
yantaca hizo conocer a la audiencia las determinaciones manifestan-
do que no quieren perturbar el saneamiento; solicitaron que el lugar
denominado Tawa Mojón sea declarado como un símbolo histórico
que debe ser reconocido por los otros ayllus que delimitan. Por su
parte las autoridades de los Ayllus Karacha, Chullpa, Sikuya manifes-
taron su conformidad con lo solicitado.
Seguidamente las autoridades de Chullpa, Karacha y Sikuya… de co-

mún acuerdo… determinar el punto que delimite a los ayllus que se
encuentra establecido al interior de los cuatro mojones.
Con lo que se dio por concluido la audiencia de conciliación firman-

do las autoridades participantes… de FAOINP quienes participaron
como veedores de esta Audiencia.
Figuran las firmas y sellos de:

Sr. Alberto Ticona Sr. Nemesio Ticona
Segunda Mayor Ayllu Chullpa Sub-Alcalde Ayllu Chullpa
Sr. Esteban Negrete Eduardo Poma
Corregidor Ayllu Karacha Segunda Mayor Ayllu Sikuya
Sr. Carlos Alanes Sr. Antonio Jilanco
Subalcalde Sikuya Cabildo Collana
Sr. Eleuterio Jilanco Sr. Norberto Yapura
Cabildo Chayacari Cabildo Churo Jilavi
Sr. Simón Antonio Cuiza Dr. José Luis Aguilar
Mallku FAOI NP Asesor juridico FAOI NP
Sr. Feliciano Colque Dr. Carlos Cruz Arias Corregidor
Consejal Municipal de Llallagua Asesor legal INRA Potosí A. Sikuya
Juan Quisbert Poma Patricia Chirino Cabrera
Abogado SAN-TCO Abogada SAN-TCO
Instituto Nacional de Reforma Agraria INRA- Nacional
Modos de resolución de
conflictos por el uso y acceso a
los recursos naturales
en la TCO Guarayos
Elba Flores Gonzáles
María Renee Maldonado
Introducción
“Aprender a trabajar la tierra es

aprender a mantener la vida.”
Hildeberto Moye,
Cacique Mayor de Urubichá.
En el intento de generar propuestas que permitan facilitar la resolución

de los conflictos en nuestro país, con una población tan diversa y
rica étnica y culturalmente, es necesario identificar desde la óptica
de cada una de estas poblaciones la concepción del conflicto y los
modos de intervención que cada una de ellas utiliza.
Por tanto, el presente estudio pretende identificar, en el marco de los

principios y valores del pueblo guarayo, los modos originarios de re-
solución de conflictos por el uso y acceso de los recursos naturales en
la Tierra Comunitaria de Origen (TCO) Guarayos, como un esfuerzo
para propiciar mejores condiciones para la resolución de los conflic-
tos. Dada la complejidad de las características históricas y culturales
y las particularidades internas del pueblo guarayo, señalamos que el
presente diagnóstico es una aproximación a los modos originarios de
El primer apartado de la investigación describe brevemente las carac-

terísticas geográficas y ecológicas del pueblo guarayo, la población y
las diferentes actividades económicas y de sobrevivencia a las que se
dedican. Un tercer elemento, muy importante para la comprensión
de la situación actual de los conflictos en las TCO, es la situación de la
152 Elba Flores GonzÁles
tenencia de la tierra y los recursos naturales en la provincia Guarayos

con relación a los agentes internos y externos de la región.
En la segunda parte se hace referencia al proceso histórico de la po-

blación guaraya desde sus orígenes, vivencia en la época misional e
impactos generados por los períodos de cambio de políticas econó-
micas y sociales de la República, distinguiendo en cada uno de esos
momentos sucesos que influyeron negativamente en la población in-
dígena por la ocupación de su espacio, el cambio de patrones cultu-
rales y procesos de discriminación y exclusión. También se describe
la visión y valoración del bosque y los recursos naturales desde la cos-
movisión y práctica indígena, elemento que brinda el enfoque para la
comprensión de los conflictos que tienen lugar en el territorio.
En el capítulo tercero, identificamos los conflictos internos del pue-

blo guarayo, tanto en el ámbito privado como público, que afectan la
armonía comunal. Se describen las características de los principales
conflictos en el territorio y se caracteriza a los actores implicados en
cada una de las situaciones de conflicto y su rol en su resolución.
Entre ellos, se identifica a los ganaderos, madereros, colonos, cam-
pesinos, el Estado e instituciones como el Defensor del Pueblo y la
Delegación Presidencial Anticorrupción, destacando el papel que han
tenido en apoyo a la organización indígena guaraya.
En el capítulo cuarto puntualizamos las diversas instancias organiza-

tivas territoriales, sus procedimientos en la resolución de conflictos
internos y con actores externos, para finalmente abordar las condi-
ciones que permiten la resolución de conflictos. Los conflictos inter-
nos los resuelven las autoridades elegidas democráticamente en la
comunidad, y los conflictos con actores externos los resuelven sus
instancias de representación étnica y organizativa.
En el capítulo cinco describimos la percepción del impacto de los

conflictos y las condiciones y alternativas planteadas por la comunidad
guaraya para su resolución.
Finalmente, derivando el resultado de la investigación a un análisis

integrador, presentamos las conclusiones y recomendaciones conve-
nientes para fortalecer, prevenir o intervenir en la resolución de los
conflictos en el territorio guarayo.
MODOS DE RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS EN LA TCO GUARAYOS 153
En el aspecto metodológico, enfocamos la investigación en ejes temá-

ticos centrados en la tipología de conflictos; los conflictos internos y
externos; instancias y formas de resolución de conflictos; actores del
conflicto y condiciones para su resolución.
La primera fase del diagnóstico consistió en la revisión y sistematiza-

ción de la información bibliográfica existente en centros de investiga-
ción y bibliotecas especializadas, datos que facilitaron la comprensión
del estado del objeto de estudio. Es importante señalar la variedad de
teorías, enfoques y tendencias descriptivas sobre esta temática, todas
fruto de experiencias promovidas por la cooperación internacional.1
Como segunda fase de la investigación se realizaron entrevistas per-

sonales a informantes clave en comunidades de Ascensión de Guara-
yos, Urubichá y Yaguarú; la población de entrevistados se aproxima a
cincuenta hombres y mujeres, entre ellos lideres y dirigentes indíge-
nas con nivel de representación local y departamental, funcionarios
de instituciones estatales y privadas y consultores independientes. Se
recogió información sobre la percepción y manejo de los conflictos
en el pueblo indígena guarayo, formas de resolución y actuación del
Estado.

1
Se consultaron fuentes bibliográficas en instituciones como SNV, CEJIS, APCOB,
CIDOB, COPNAG. Los documentos orgánicos de las organizaciones indígenas
como COPNAG, AFIG, Centrales Guarayas, se accedió a estatutos y reglamentos
y otros documentos de interés.
CAPÍTULO I
Características generales
de la zona de estudio
1. GEOGRAFÍA Y ECOLOGÍA
1.1. Ubicación geográfica y división político-administrativa

(municipios)
La provincia Guarayos se encuentra ubicada al Norte del departamen-

to de Santa Cruz, a unos 350 kilómetros de la ciudad de Santa Cruz
de la Sierra. Limita al Norte con el departamento del Beni y la reserva
de vida silvestre Río Blanco y Río Negro, al Sur con la provincia Ñuflo
de Chávez del departamento de Santa Cruz, al Este con la TCO Mon-
teverde de la provincia Ñuflo de Chávez del departamento de Santa
Cruz y al Oeste con el departamento del Beni y la provincia cruceña
de Santistevan.
La provincia se consolidó oficialmente con la aprobación de la Ley

1143 del 6 de marzo de 1990, independizándose de la provincia Ñu-
flo de Chávez. La provincia se conforma por tres secciones munici-
pales: Ascensión de Guarayos (Primera Sección), Urubichá (Segunda
Sección) y El Puente (Tercera Sección). Ascensión de Guarayos es la
capital provincial.
Los asentamientos indígenas guarayos más importantes son las sedes

de las ex-misiones franciscanas: Ascensión de Guarayos, Urubichá, Ya-
guarú, Yotaú, San Pablo y Salvatierra. Los asentamientos, clasificados
en tradicionales y no tradicionales, son los siguientes: Asentamien-
tos tradicionales: Guarayú: Urubichá, Yaguarú, Salvatierra, Cururú,
Cuadro 1
División político-administrativa de la TCO Guarayos
Sección Municipal Comunidad
Ascención de Guarayos
San Pablo
Primera Sección Santa María
El Verano
San Andrés
Urubichá
Yaguarú
Segunda Sección
Salvatierra
Cururú
Yotaú
La Cachuela
Tercera Sección Surucusí
Momené
Puerto Ñuflo de Chávez
Fuente: PGMF, Yotaú, 2001.
Ascensión de Guarayos, San Pablo, Yotaú, Momené. Asentamientos

con población multiétnica y colonizadora: El Puente, Surucusí, San
Andrés, Santa María y San José Obrero, Yotaú, San Luis, El Verano,
Cachuelas, Puerto Ñuflo de Chávez, Nueva Jerusalén, Cerro Chico,
Cerro Grande, Limoncito y San Andrés (MDSP-VAIPO, 1999: 16-17).
1.2. Climatología e hidrografía
La provincia Guarayos se encuentra a 230 metros sobre el nivel del mar;

su superficie territorial forma parte de Cuenca Amazónica. Sobre la base
de las características meteorológicas existentes, la región corresponde
al bosque húmedo subtropical y se clasifica al clima como sub-húmedo
y húmedo mesotermal. La temperatura ambiental de la zona alcanza
una media anual de 22,6 ºC, con aumentos considerables en los meses
de agosto a noviembre. La humedad relativa anual es de 88%. La
precipitación pluvial promedio alcanza a 1.117 milímetros por año, con
oscilaciones entre 500 a 2.000 milímetros en diferentes temporadas

anuales. Los vientos dominantes son Norte-Sur, con una velocidad
promedio de 20-25 kilómetros por hora (Terceros, 1998: 38).
Los ríos de la región pertenecen a la cuenca del río Amazonas, con-

formada por las subcuencas de los ríos Negro, Blanco, San Julián, San
Pablo, Grande y Zapoco. Las principales lagunas son Taborga, Pajaral,
La Pistola, Santo Corazón, Yaguarú, Brava, La Luna, Viborilla, Tapada
y San José. Estos datos expresan la riqueza hidrográfica de la región.
Los pobladores obtienen de estos ríos y lagunas los recursos comesti-
bles para su subsistencia (MDSP-VAIPO, 1999: 48).
1.3. Características de suelo
En el suelo de la provincia Guarayos se visualizan dos paisajes princi-

pales. Por un lado, el escudo cristalino chiquitano, apto para el apro-
vechamiento forestal, ganadero y la agricultura: yuca plátano y maní.
De acuerdo a la clasificación de suelos elaborada por el Plan de Uso
del Suelo (PLUS) de CORDECRUZ en 1996, el 64% de los suelos de las
TCO son aptos para actividades pecuarias o ganaderas. Por otro lado,
las llanuras aluviales, con suelos aptos para el uso agrícola limitado:
algodón, soya, maíz, frijol, maní, sorgo, caña de azúcar, piña, arroz y
pastizales. Asimismo se pueden destacar tres ecosistemas dominan-
tes: monte alto, monte bajo y ríos, lagunas y curichis.
Guarayos pertenece a la ecoregión del bosque semi-húmedo en la

zona de transición entre los bosques de la llanura beniana. Engloba
una gran extensión de planicies y colinas por debajo de los 500 metros
sobre el nivel del mar con una rica presencia de especies forestales de
maderas preciosas.
Las sabanas e islas de bosque se caracterizan por su relieve plano y

ligeramente inclinado hacia la cuenca hidrográfica, con inundaciones
en época de lluvias. Estas sabanas, por su proximidad a los bosques
húmedos, se caracterizan por la escasez de especies animales en rela-
ción con la selva lluviosa.
La vegetación se caracteriza por pertenecer al bosque húmedo sub-

tropical y también al bosque seco subtropical. Estos ecosistemas son
espacios sagrados tradicionales para los comunarios, pues ahí practi-

can los rituales a sus “abuelos” para poder cazar y pescar2.
Estudios realizados en la región coinciden en que el mayor potencial

del municipio radica en sus recursos naturales, con excelentes pers-
pectivas para la actividad forestal y el desarrollo del eco turismo. La
potencialidad agropecuaria es limitada; sin embargo, con el mejora-
miento tecnológico se logrará mejorar la productividad y diversifica-
ción del sector agropecuario.
Los guarayos tienen una clasificación propia (SNV: 2001): Altura: es-
pacios con subsuelos arenoso-rocoso con bosque alto. Bajura: depre-
siones con llanuras, ríos y curichis.
El 60% del territorio está dedicado a la actividad forestal, el 30% a la

ganadería y el 10% a la agricultura (Clavijo, 1995). Gran parte de los
terrenos agrícolas y pecuarios tienen cobertura boscosa (Pacheco y
Kaimowitz, 1998: 58).
1.4. Fauna y flora
La zona de Guarayos es rica en recursos naturales, tanto la flora como

la fauna se componen de variadas y exóticas especies propias del lu-
gar, muchas de ellas son utilizadas por los pobladores indígenas para
su sobrevivencia.
Respecto a la flora se han identificado3 498 especies diferentes

correspondientes a 70 familias. Entre las más conocidas tenemos al
toborochi, curupaú, cusi, ochoo, ambaiba uva, ajo, bejuco clavo y
otras. Los bosques de guarayos poseen un gran potencial de especies
maderables, motivo por el cual numerosas empresas madereras se
han asentado en la zona durante las últimas décadas.
Entre los recursos no maderables podemos identificar grandes

variedades de plantas milenarias, cuyo aprovechamiento por parte de
los indígenas va desde los usos medicinales (innumerables especies
2
Ver el apartado: 3.1. Valoración del bosque (p.194).
3
Ver FAN-WCS en (MDSP/VAIPO, 1998).
y utilidades) hasta los artesanales, comestibles, para vivienda y

construcción4. De algunos árboles se puede extraer productos como
resinas (copal, limón), aceites (motacú, almendra) y tintas.
Se han identificado 21 especies de plantas medicinales con diferentes
utilidades, por ejemplo, la raíz de mboichiní para la picadura de
víbora, la raíz de tayazú raipozá para el dolor de muelas, la cascarilla
de urundeiminí para llagas o heridas. También se han identificado
por lo menos veinte diferentes tipos de frutas silvestres, entre ellas
achachairú, chonta, ambaibo, lúcuma, guapomó, cusi, sumuqué y
motoyoé.
La fauna en la región de guarayos es inmensa, se manifiesta en la
presencia de: 102 especies de mamíferos, 415 especies de aves, 143
especies de peces, 29 especies de reptiles y 30 especies de anfibios.
La subsistencia del pueblo guarayo depende de los niveles de acceso
y aprovechamiento de los recursos faunísticos.
2. Población
De acuerdo a los datos del Censo de Población y Vivienda 2001, la
población total en la provincia Guarayos corresponde al 1,56% de
la población del departamento de Santa Cruz. Considerando los
asentamientos tradicionales y los asentamientos con población
multiétnica y colonizadora, la población total de la provincia alcanza a
31.577 habitantes, de los cuales 17.005 son hombres y 14.572 mujeres.
La población es predominantemente joven: 22.535 tienen edades
entre los cero y los 29 años.
Como se puede observar en el gráfico y cuadro siguientes, la pobla-
ción de la Primera Sección representa el 50% de la población total de
la provincia. Ascensión de Guarayos es el centro urbano con mayor
población y de mayor importancia por su movimiento económico.
Según el diagnóstico nacional elaborado por el Ministerio de Asuntos
Campesinos el año 2000, la población originaria guaraya alcanzaba a
los 11.115 habitantes.

4
Ver MDSP/VAIPO: 1998.
Gráfico 1
Población de la provincia Guarayos
Número de Primera sección Segunda sección Tercera sección

habitantes
20.000
17.500
15.000
12.500
10.000
7.500
5.000
2.500
Total Área rural Área urbana
Fuente: Censo Nacional de Población y Vivienda 2001. Santa Cruz, área provincia Guarayos.
Cuadro 2
Población de la provincia Guarayos
Población 1992 2001
Provincia Guarayos 20.902 hab. 31.577 hab.
Primera Sección: Ascensión

11.137 hab. 16.984 hab.
de Guarayos
Segunda Sección: Urubichá 4.731 hab. 5.960 hab.
Tercera Sección: El Puente 5.034 hab. 8.633 hab.
Fuente: Censo Nacional de Población y Vivienda 2001.

2.1. Etnografía
Los Guarayu pertenecen a la familia lingüística Tupi-Guaraní, de la

cual son una variante dialectal, conocida como Guaraní-Guarayú. En
la Tierra Comunitaria de Origen Guarayos se puede diferenciar a tres
grupos étnicos: guarayos, multiétnicos y colonizadores. Actualmente
los indígenas guarayos ocupan la extensión territorial de la provincia
Guarayos y una pequeña parte del límite Sureste del departamento
del Beni.
La organización social actual se basa en la familia nuclear de corte

mestizo. Los guarayos reconocen su identidad a partir de una com-
pleja forma de relacionamiento étnico-intraétnico que no ha sido al-
terada por la influencia de los karaí5 a pesar de su historia de amplio
mestizaje.
2.2. Lengua
El idioma más hablado en la provincia Guarayos es el guarayo, le sigue

el castellano; posteriormente están el quechua, el aymara, el chiqui-
tano y el mojeño. La población en su mayoría es bilingüe, ademas
del idioma materno o nativo, habla el castellano. La lengua guaraya
predomina en las comunidades de Urubichá, Yaguarú, Salvatierra y
Cururú.
2.3. Migración
Los flujos migratorios se dan a partir de tres procesos históricos:
a) La época post-misional o de secularización en la que se abren las

puertas de la región a nuevos asentamientos de inmigrantes de la
región y de otros departamentos. Se inicia un período importante
para el futuro de la vida de la región.
b) La Reforma Agraria de 1953 y la apertura de la vía caminera Santa

Cruz-Trinidad en década de 1970 generan un flujo de inmigrantes de
diversos orígenes y propósitos.

5
Té��
rmino aplicado a los blancos hacendados.
c) La constitución de Guarayos como sección de la Provincia Ñuflo de

Chávez (1984) y, posteriormente, como provincia (1990).
Según datos del Censo 1992, la tasa de migración interna es del

31,6% y la migración externa del 10%. Los datos de CEASE de 1994
indican una tasa de migración interna del 23,9% y de migración
externa del 5,5%. La migración externa está motivada por razones
económicas. Las diferentes actividades (caza, pesca, recolección
y agricultura migratoria) de los guarayos son de subsistencia o
autoconsumo. No cuentan con ingresos económicos estables para
solventar sus necesidades básicas. La demanda de mano de obra es
otro motivo que promueve la migración. La migración interna está
compuesta predominantemente por asentamientos multiétnicos
y de colonizadores, cuyo origen está fuera del departamento. Se
observa el aumento continuo de la población colonizadora y de sus
asentamientos.
3. Principales actividades
3.1. Agricultura
La provincia Guarayos es forestal pero también basa fuertemente

su economía en la producción agrícola. Según el PLUS, los guarayos
practican una agricultura extensiva con una producción de moderada
a baja, con poca o escasa inversión de capital o sólo mano de obra
familiar. Desde que los guarayos adoptaron por obligación la estrategia
de una vida sedentaria de agricultores hasta hoy, su economía se basa
fundamentalmente en la agricultura. Esta actividad es la principal
fuente de subsistencia de las familias guarayas que ya no pueden
sobrevivir sólo con recursos naturales brindados por la riqueza del
bosque. Como comenta un Cacique:
“La protección de la tierra era de suma importancia, era lo primero

que hacían nuestros abuelos y, primero, para proteger la tierra no
hacían grandes chaqueos, como ahora, se hacían de acuerdo a
las familias, sólo para la subsistencia y eso era importante, no se
le echaba ningún producto que pueda dañar la tierra. La parcela
elegida servía para un año, ahí sembraban arroz, caña, papa, etc.,
todo lo que necesitaban para vivir. Luego esa tierra chaqueada
dejaban que descanse varios años, por lo menos unos cinco años; y
de ahí se iban a otro lado, por eso nunca hacían los chaqueados en
el mismo lugar sino que había un circuito de cambio. Entonces se
yerbaba esa tierra otra vez y levantaban árboles y después de varios
años volvían, y creían que si dejaban descansar la tierra más años
era mucho mejor. No sólo pensaban en el presente de ellos sino en
el futuro, para saber cómo mantener la tierra y la riqueza mineral
para que otra vez se pueda producir.” (Entrevista).6
En los pueblos guarayos, el trabajo agrícola se basa en el sistema roza-

tumba y quema; la rotación de los suelos y la asociación de cultivos
se realizan con la comunidad o la unidad familiar en “minga”. Los
guarayos trabajan sus chacos durante tres años. Por la disminución de
la fertilidad del suelo dejan los barbechos7 entre diez y treinta años.
La roza es la limpieza del terreno para su habilitación, se la realiza

manualmente. La roza se lleva a cabo en dos pasos: la despalizada,
tumba de árboles de menor diámetro, y la tumba de los árboles
grandes con ayuda de hachas y motosierrras. La quema se lleva a cabo
una vez terminada la tumba. Luego de realizada la quema se procede
a la limpieza del terreno. Se espera unos días, generalmente los días
de lluvia, para que las mujeres y los niños, responsables directos de la
tarea de siembra, introduzcan las semillas o plantas en la tierra.
En la TCO hay alrededor de veinte tipos de cultivos principales, que

se clasifican en anuales, semi-perennes y perennes. En los cultivos
anuales están el arroz, maíz, cebolla, camote, caña, frejol, maní y
otros. Entre los semi-perennes, la yuca y el plátano. Y en los cultivos
perennes sobresalen los cítricos.
Las centrales que producen mayores volúmenes son Ascensión con

el 48,9%, San Pablo con el 20,1%, Yaguarú con el 12,4% y Yotaú con
el 8,7%. Resalta el hecho de que el sistema indígena de agricultura
permite el mantenimiento gradual de los bosques:
6
La lista de personas entrevistadas figura al final del trabajo.
7
Tierra de cultivo bajo sistemas tradicionales que se deja en descanso por varios años a fin
de restaurar su productividad, principalmente para el control de las malezas.
“Existe el cuidado de los bosques porque como pueblo guarayo

siempre hemos protegido y hemos estado en contra de los terceros,
de los depredadores de los bosques que tumban grandes extensiones
de chaco. En cambio, el pueblo guarayo, si tiene cincuenta hectáreas
sólo tumba una hectárea para su subsistencia familiar. Ahí siembra
el arroz, la yuca, y así conserva los bosques.” (Entrevista)
Cuadro 3
Principales cultivos
% de familias que
Cultivos principales
cultivan
Arroz 92,8
Caña 11,2
Guineo 9,2
Maíz 75,7
Maní 11,8
Piña 15,1
Plátano 73,7
Yuca 80,9
Frejol 3,3
Cumanda 3,3
Fuente: COPNAG, Plan de Gestión Territorial Indígena.
3.2. Ganadería
En la TCO, la superficie de suelos con aptitud pecuaria es de 987.943

hectáreas (44,8% de la superficie total). La actividad pecuaria es
complementaria a la agricultura. En la TCO, el 65% del las familias
realiza esta actividad.
La producción pecuaria de los indígenas está limitada a los animales

menores (porcinos y aves). Mientras que la producción de animales
mayores (vacunos, bueyes, burros, caballos) es desarrollada por
medianos y grandes ganaderos asentados en la zona. Toda la familia
participa en la cría de animales. La madre, el padre y los hijos, cada
uno en una actividad determinada, tienen la responsabilidad de cuidar

a los animales.
3.3. Caza y pesca

La caza y la pesca, a pesar de las limitaciones originadas por los asen-
tamientos de terceros, siguen siendo las principales actividades de
sobrevivencia de los pueblos. El producto de estas actividades se des-
tina al consumo familiar, siendo prácticamente nulo el uso comercial.
La práctica de la caza está destinada en un 93,4% al consumo de las
familias. El 64,4% de las familias realizan esta práctica. Las principales
especies cazadas son el jochi, taitetú, huaso y tatú.
Las poblaciones asentadas cerca a los ríos, lagunas y curichis tienen
mayores posibilidades de pesca y por lo tanto mayores beneficios de
esta actividad. La alimentación con carne de pescado tiene prioridad
frente a la carne silvestre. El 83,9% de las familias realiza esta práctica,
destinando el 95% de la pesca a la alimentación familiar.
3.4. La venta de mano de obra

La venta de mano de obra se ha convertido en una actividad indispen-
sable para la economía familiar de los guarayos, razón por la cual la
población realiza migraciones temporales. Los hombres son requeri-
dos para trabajar principalmente en empresas madereras, en grandes
haciendas o estancias ganaderas, en establecimientos agrícolas de la
región y en proyectos de colonización (desmonte, chaqueo, roza de
potreros). El pago que reciben por jornal de acuerdo al tiempo y tipo
de trabajo en la hacienda, según los entrevistados, en el mejor de los
casos es de 20 a 25 bolivianos. Las mujeres jóvenes también salen fre-
cuentemente de sus pueblos para trabajar como empleadas en Ascen-
sión o Santa Cruz (Weber: 1996:58).
La venta de mano de obra como base de la economía de los guarayos
es resultado del las influencias mercantilistas del sistema económico
vigente y de las limitaciones que tienen para acceder a los recursos
del bosques. Estas limitaciones son el resultado, a su vez, de las ma-
sivas ocupaciones de tierras por los terceros, principalmente los ma-
dereros que han reducido las áreas de uso tradicional y ahuyentan a
los animales del monte. Todo ello se agudiza por la expansión de la
frontera agrícola y la producción de soya.
3.5. Recolección
La recolección de frutos silvestres no se practica con regularidad, es,

más bien, complementaria de la caza y la pesca. La recolección está
vinculada con el conocimiento y aprovechamiento de los recursos
para la alimentación, artesanía, construcción y práctica medicinal tra-
dicional. Las palmeras, en sus diferentes tipos, son las más utilizadas:
cusi, chonta y motacú, de las que se obtienen frutos comestibles, ma-
dera y palmas. La recolección de los frutos silvestres se destina a la
alimentación, las semillas de árboles y hojas de palmera se utilizan en
la producción artesanal (llaveros, collares, canastos, urupés, etc).
El comercio de especies se centra en el aceite de cusi., un producto

demandado por la población cruceña en general. Actualmente, con el
apoyo de instituciones externas, los comunarios aprovechan comer-
cialmente el aceite de cusi, con el que elaboran shampoo, cremas y
otros productos cosméticos.
Las comunidades indígenas guarayas han conformado recientemente

asociaciones comunales de aprovechamiento forestal afiliadas a la
Asociación Forestal Indígena Guarayos (AFIG). Estas asociaciones
comunales utilizan planes de manejo forestal con el fin de obtener
beneficios directos de sus propios recursos naturales.
4. Situación actual: la tenencia de la tierra y los

recursos naturales
“Si hablamos de recursos naturales, en la zona de la provincia

Guarayos tenemos muchas riquezas, especialmente en el tema
forestal, ése es su potencial. No es sólo maderable, existe también
para cultivar, para ganadería.” (Entrevista)
“El bosque tiene todas esas riquezas: la madera, minerales, tanto

que hay en Guarayos. La tierra tan linda produce sin abonar, sin
bregar buscando el abono, con manantiales, pero con el tiempo se
está perdiendo todo, los manantiales, la madera…” (Entrevista)
4.1. La demanda territorial
La TCO del pueblo indígena guarayo abarca casi en su totalidad a

la provincia Guarayos; involucra a tres municipios de Ascensión de
Guarayos, Urubichá y parte de El Puente. También cubre en la parte

occidental una franja de la provincia Ñuflo de Chávez, municipio de San
Javier. Limita al Norte con el departamento del Beni y la reserva de Vida
Silvestre Ríos Blanco y Negro, al Sur y al Este con la provincia Ñuflo de
Chavéz y al Oeste con la provincia Obispo Santistevan, departamento
de Santa Cruz, y la provincia Marbán, departamento del Beni.
El proceso de reconocimiento del territorio Guarayo se inició en

agosto de 1996. En ese momento estaba en pleno debate la propuesta
de Ley de Tierras y la propuesta de Ley del Servicio Nacional de
Reforma Agraria (SNRA). Se aprovechó esa situación para elaborar la
demanda de Tierra Comunitaria de Origen (TCO), los días previos
a la segunda marcha indígena y campesina denominada “Por tierra,
territorio, participación política y desarrollo”8.
El proceso legal de demanda de la TCO Guarayos se inició el 30 de

agosto de 1996. La Central de Organizaciones de Pueblos Indígenas
Guarayos (COPNAG), a través de sus representares legales, demandó
el reconocimiento y titulación del territorio. Como resultado de la
marcha mencionada se logró la admisión de 16 demandas de TCO,
entre ellas la del pueblo guarayo, con una extensión de 2.194.433
hectáreas. Posteriormente, el 11 de julio de 1997, el Instituto Nacional
de Reforma Agraria (INRA) declaró el área inmovilizada con una
superficie de 2.205.369,89 hectáreas.
La demanda territorial, para realizar el proceso de saneamiento,

ha sido divida en cinco polígonos. Los polígonos uno y dos
(932.274,69 hectáreas) han sido titulados. Representan el 69% de área
recomendada por el estudio de necesidades espaciales. Actualmente,

8
Marcha histórica de los pueblos indígenas de las tierras bajas. Mientras la dirigen-
cia de la CIDOB negociaba en la ciudad de La Paz, el Comité de Marcha inició la
movilización a la cabeza de José Bailaba (chiquitano) y Juan Gualima (movima) el
27 de agosto de 1996.
Cuadro 4
Situación actual de la demanda
Polígono Superficie Superficie Fecha de Estado

demandada titulada titulación actual
(ha)
1 551.003,0798 413.018,5326 16/12/1999 Titulada
2 915.810,5041 519.256 02/05/2001 Titulada
3 230.118,00 En trámite
4 395.849,00 En tramite
5 107.222,8900 En trámite
Fuente: Informe INRA, 2005.
el pueblo guarayo sigue a la espera del saneamiento de los restantes

tres polígonos.
4.2. Concesiones forestales
El año 1995 se aprobó el Plan de Uso del Suelo (PLUS) del departamento
de Santa Cruz, que define las áreas destinadas a la producción forestal.
Entre los datos que sobresalen en el PLUS, está la importante cantidad
de zonas forestales en la TCO Guarayos, casi el 61% de la superficie,
y la identificación de áreas en la Reserva Forestal Guarayos asignadas
para uso agrícola o ganadero.
En 1997, las empresas forestales solicitaron la conversión de sus

áreas de corte al nuevo régimen de concesiones. De las 24 áreas de
corte originales, sólo 11 se adecuaron al nuevo régimen. Seis áreas
de corte resultaron ser segundas áreas de una sola empresa y siete
aparentemente desaparecieron de Guarayos (Santa Cruz, San Ramón,
Soledad, Grigota, San Juan, La Luna, Quebrada Blanca).
La actividad forestal es importante para la región. El 83% de la po-

blación desarrolla actividades económicas que se relacionan de ma-
nera directa o indirecta con la actividad forestal durante todo el año.
Mapa 1
TCO Guarayos
Los tres municipio de Guarayos reciben en total una patente forestal

equivalente a Bs. 290.770 (alrededor de 52.800 dólares), por lo cual se
sienten muy comprometidos con el sector forestal:
“A partir del Concejo de Desarrollo, nos organizamos para que

se encargue directamente de reclamar las regalías madereras,
entonces recién pudimos construir una escuelita.” (Entrevista).
La TCO demandada está rodeada de concesiones forestales. Además,

hay diez concesiones que ocupan un total de 386.179,605 hectáreas en
sobreposición con la TCO. Las concesiones duran cuarenta años, una
vez cumplidos éstos, es muy provable que quede el bosque agotado.
El saneamiento ha mostrado que en el área de estas concesiones se

han asentado predios con vocación diferente a la forestal, y en otros
Cuadro 5
Concesiones forestales sobrepuestas a la TCO Guarayos
Concesión Empresa Sección de Superficie en Superficie Porcentaje

forestal maderera provincia hectáreas sobrepuesta a superpuesto
la TCO
Industria de Lago Verde

Urubichá 43.969,108 43.969,108 100%
muebles Roda SRL
Vasber
CIMAL Internacional Urubichá 85.396,660 51.699,130 37,5%
SRL
Empresa
Ascensión
Maderera Barbery
de 10.301,000 10.301,000 100%
Barbery Hnos. Ltda.
Guarayos
Hermanos Ltda.
Ascensión
Barraca Cimacruz
de 46.000,000 46.000,000 100%
Cimacruz Ltda. Ltda.
Guarayos
Ascensión
Empresa
de
Agroindustrial La Chonta 201.000,000 93.650,784 93%
Guarayos y
La Chonta Ltda.
Urubichá
Sociedad Ascensión
Sobolma
Boliviana de 20.109,445 20.109,445 100%
Ltda.
Maderera Ltda. Guarayos
Empresa Ascensión
Maderera Berna Berna Ltda. de 54.500,000 54.500,000 100%
Ltda. Guarayos
Cuamobol SRL. Cuamobol El Puente 10.004.000 10.004,000 100%
Ascensión
Aserradero
Guillet Ltda. de 42.578,000 28.982,960 68%
Gillet Ltda.
Guarayos
Aserradero
Freerking El Puente 40.106,000 26.963,178 67%
Freerking SRL.
Fuente: Plan General de Manejo Curucú 2005, Superintendencia Forestal.

casos los mismos concesionarios se apropiaron de predios colindantes

con sus concesiones. Estos asentamientos pertenecen a terceros y a
empresarios madereros, lo que va en contra del derecho al territorio
del pueblo indígena guarayo:
“Ahora, lo que nos perjudica un poco son las concesiones, porque el

Estado dota concesiones forestales que no han hecho uso sostenible
de los recursos naturales, han depredado los bosques, han sacado
casi toda la riqueza de la madera. Ya no es como era antes, la gen-
te sabía, vivían de la caza y pesca. Ahora, para cazar tienen que
andar 120 kilómetros, antes sólo iban y cazaban a tres o cinco kiló-
metros. Ahora, en los bosques no hay animales, se han ahuyentado
por la depredación de las maquinarias que han entrado en esas
concesiones y los guarayos tienen que andar lejos.” (Entrevista)
4.3. Los desmontes
El desmonte es uno de los factores que preocupa a los pobladores

guarayos. Mientras los índices de deforestación aumenten, la posi-
bilidad de abastecerse de los recursos del bosque será cada vez más
reducida. Por ello, se verán obligados a buscar otras actividades que
les permita satisfacer sus necesidades.
En 2005, el 76% de los desmontes se efectuó en Santa Cruz. El 65%

se concentran en seis municipios: San Julián, con 28.480 has (16% del
Departamento); El Puente, con 27.129 has (15% del departamento);
Santa Rosa del Sara, con 22.165 has (12% del departamento); San Pe-
dro, con 15.209 has (8% del departamento); Ascensión de Guarayos,
con 14.240 has (8% del departamento); y Yapacaní con 11.499 has
(6% del departamento) (El Diario 02/06/06).
De estos datos, deducimos que en la provincia Guarayos (sin contar el

municipio de Urubichá) el desmonte en el año 2005 alcanzó a 41.369
has, lo que representa el 23 % de los desmontes en Bolivia (El Dia-
rio, 02/06/06). De acuerdo al informe de la Unidad Forestal Municipal
(UFM) de Ascensión de Guarayos, un total de 4.651,44 hectáreas han
sido desmontadas ilegalmente en el municipio de Ascensión durante
el año 2005. Cifra alarmante considerando que han sido desmontadas
ilegalmente, las cuales sumadas a la cantidad de desmontes autoriza-
dos eleva la cifra a 46.020,44 hectáreas desmontadas por año.
4.4. Planes de manejo forestal
A partir de la promulgación de la nueva Ley Forestal, se norma y ejerce

control en la explotación forestal. La gran debilidad de la anterior ley
residía en que permitía el aprovechamiento irracional de la madera,
amenazando el potencial forestal y causando un gran impacto negativo
al ecosistema.
“Los madereros nunca cumplieron la ley de Busch, que decía que el

que corte un palo debe plantar cinco, nadie lo hacía. El argumento
de los madereros era que el bosque se regenera, pero si hay una
ley se tiene que cumplir la ley. La anterior ley fue para nosotros un
perjuicio.” (Entrevista)
Los principales puntos de la Ley Forestal son:

• Las concesiones forestales se otorgan a largo plazo (cuarenta
años) para posibilitar un aprovechamiento sostenible.
• Las concesiones deben tener un plan de manejo y varios instru-
mentos conexos (Planes Operativos Anuales).
• Se debe pagar por hectárea y no por volumen de madera aprove-
chada.
• No puede haber sobreposición entre propiedades agrarias y apro-
vechamiento forestal.
• Antes de cortar árboles, cualquier propietario debe presentar un
plan de desmonte para obtener un permiso de la Superintenden-
cia Forestal (SNV, 2001: 36).
Una vez promulgada la Ley Forestal, todas las concesiones iniciaron

la utilización de los Planes de Manejo Forestal, lo que permitió, de
alguna forma, frenar la ilegalidad y ejercer un mejor control al pirateo
y tala indiscriminada de la madera. Sin embargo, todavía persiste esta
forma de saqueo, como lo reconocen los comunarios:
“Ahora, con la nueva ley, el sistema de la madera un poco se ha

calmado. Proliferaron los pirateros, son aquéllos que se dedicaban
a la actividad de madera ilegal, que van en la noche, cortan los
palos, los sacan y los venden. Ahora, con la nueva Ley Forestal se
ha creado el Plan de Manejo, hay planes de manejo de triple A,
de diez, de veinte, por lo menos hay ahora un control. Se hace un

censo de qué tipo de madera hay y si está en la medida para su
aprovechamiento. Se tiene que dejar un árbol semillero, para que
exista la especie. (Entrevista)
A continuación presentamos un listado con las empresas que poseen

concesiones forestales en la provincia Guarayos y que hacen explota-
ción en base a Planes de Manejo Forestal:
Cuadro 6
Planes Operativos de Aprovechamiento Forestal 2005
Razón social Tipo de persona Municipio Sup. bajo Sup. promedio

(nombre de la PGMF de AAA según
empresa, ASL, TCO (ha) PGMF (ha)
o predio)
CIMAL-IMR LTDA. Empresa forestal Urubichá 727.000 31.729
Planet La Chonta
Empresa forestal Urubichá 300.000 7.122
Investment
Comunidad
*AIFU Urubichá 91.338 3.043
indígena
Aserradero
Empresa forestal El Puente 65.602 320.810
FRERKING SRL
Aserradero y barraca Propietario El Puente 54.500 2.725
Puesto Nuevo privado
*AFIS Comunidad Urubichá 30.000 1.000

indígena
CIMACRUZ LTDA. Empresa forestal Ascención 46.000 220

de Guarayos
GUILLET Aserradero Empresa forestal El Puente 42.578 1.490
PGMF: Plan General de Manejo Forestal.

AAA: Área de Aprovechamiento Anual.
AFIS: Asociación Forestal Indígena Salvatierra.
AIFU Asociación Indígena Forestal Urubichá.
*Autorización de Aprovechamiento en Tierras Comunitarias de Origen.
Fuente: Elaboración propia con datos de la Superintendencia Forestal UOB Guarayo, 2006.
4.5. Asociaciones Forestales Indígenas Guarayos (AFIG)
Las Asociaciones Forestales Indígenas Guarayos (AFIG) son organi-

zaciones que nacieron por iniciativa de las centrales con el apoyo de
instituciones especializadas para aprovechar legalmente los recursos
maderables, generar ingresos y consolidar el territorio. De esta for-
ma, comenzaron el proceso de elaboración e implementación de Pla-
nes de Manejo Forestal, los que han trascendido la concepción de un
simple instrumento técnico para intervenir el bosque para plantearse
como una verdadera propuesta de desarrollo comunitario, incorpo-
rando mecanismos que permiten acceder a los beneficios económi-
cos directos e indirectos del aprovechamiento forestal y afianzar el
territorio indígena guarayo.
“El año 1998 se realiza el diagnóstico con el pueblo guarayo y su

plan lo hace una institución que se llama CEADES. Sus técnicos en-
focan sus esfuerzos de manera coordinada junto con la COPNAG
para abordar el tema de la ocupación. Esto explica el hecho de que
se inició la implementación de planes de manejo bajo el objetivo
central de consolidar el territorio guarayo. Se inició en las comu-
nidades de Urubichá y Salvatierra. Entonces, ahí nace una organi-
zación forestal comunitaria que se denomina Asociación Forestal
Indígena Urubichá-Salvatierra. El CEADES, que apoya en el aspecto
social, organizativo y de capacitación, realiza este trabajo con la
gente de estas dos comunidades, con el apoyo técnico de BOLFOR y
SNV. Hay una especie de comisión interinstitucional, cada una con
sus respectivas competencias, que logra la autorización del Plan de
Manejo de esta asociación ante la Superintendencia, en un área de
41.000 hectáreas. A partir del año 2000-2001, se van implementan-
do los planes de manejo en diferentes comunidades. Hasta la fecha
hay una superficie bajo manejo de aproximadamente 150.000 a
200.000 hectáreas dentro la TCO.” (Entrevista)
Este nuevo contexto ha permitido que se realicen acciones conjuntas

entre las comunidades locales y organizaciones externas, debido a
que las comunidades que poseen y aplican los conocimientos de
uso tradicional del recurso forestal para sus necesidades básicas, no
tienen experiencia en el manejo de sus bosques como medios para
generar desarrollo.
El Proyecto de Manejo Forestal Sostenible (BOLFOR), el Colectivo de

Estudios Aplicados al Desarrollo Social (CEADES) y el Servicio Holan-
dés de Cooperación al Desarrollo (SNV), con el objetivo de formu-
lar planes de desarrollo y seleccionar las mejores alternativas para su
implementación, iniciaron un trabajo conjunto con las comunidades
indígenas. Así, el 24 de enero de 2005, nació oficialmente la AFIG,
acogiendo entre seis y ocho Planes de Manejo Forestal Comunitario
en las que figuran siete comunidades indígenas entre las fundadoras.
Ellas son las siguientes:
- Asociación Forestal Indígena Salvatierra,

- Asociación Forestal Indígena Ascensión,
- Asociación Forestal Indígena Urubichá,
- Asociación Forestal Indígena Comunidad Cururú,
- Asociación Forestal Indígena Momené,
- Asociación Forestal Indígena Yotaú,
- Asociación Forestal Indígena Santa María.
Cuadro 7
Superficie de los Planes de Manejo Indígenas
Superficie de áreas Población (Nº de

Planes de Manejo
de manejo (ha) familias)
Yotaú 28.586 230
Momené 604 50
Momené ampliación 11.000 —
Salvatierra 49.069 70
Cururú 26.420 49
Santa María 2.433 35
Urubichá 41.123 760
TOTAL 159.235 1.194
Fuente: Plan de Gestión Territorial COPNAG.
Los Planes de Manejo Forestal son netamente maderables, aunque

la expectativa de la Asociación es abarcar también recursos no made
rables. Sin embargo, debido a su reciente creación, la Asociación
todavía no está consolidada.
4.6. Reservas forestales
La Reserva Forestal de Guarayos es una de las 12 reservas forestales

de Bolivia, creada el 10 de agosto de 1990 y reconocida el año 1996.
Está ubicada en la frontera norte con el Beni y tiene una superficie
aproximada de 1,5 millones de hectáreas. La reserva está en una zona
de vida del bosque húmedo-subtropical, y fue fundada con los objeti-
vos de conservar el hábitat natural, concentrar la fauna silvestre, evitar
la cacería y desarrollar el ecoturismo. Tiene una sobreposición con la
TCO Guarayos de 550.073 hectáreas (Aldert de Vries 1998: 56).
En la reserva se prohíbe terminantemente el asentamiento de per-

sonas, la tala indiscriminada de árboles o la limpieza de bosques con
fines agropecuarios. Asimismo, el Decreto Supremo Nº 12268 de 28
de febrero de 1975 en su artículo 1º declara nulos y sin valor alguno
los documentos, títulos y resoluciones tanto del Servicio Nacional de
Reforma Agraria y el Instituto Nacional de Colonización que hayan
concedido tierras en dotación para fines agropecuarios dentro de las
reservas forestales de Guarayos y El Choré.
A pesar de las prohibiciones estatales hay serias denuncias a la Super-

intendencia Forestal de destrucción de la reserva por asentamientos
ilegales, traficantes de tierras, avance de la frontera agrícola sobre las
tierras de uso forestal y, fundamentalmente, por la ausencia de auto-
ridad y la falta de aplicación de la ley. También se hace responsable
de estos procesos de destrucción forestal al INRA, por cuanto en el
proceso de saneamiento no se ha respetado el Plan de Uso del Suelo,
ni los derechos forestales (www.cfb.org.bo).
Cuadro 8
Reserva Forestal
Año de Sobreposición % de
Estado Área
recono- Categoría entre TCO y la TCO
Legal protegida
cimiento área protegida afectada
Ríos Reserva
Inmovilizada 1996 Blanco y de Vida 550.073 25%
Negro Silvestre
Fuente: PDM Ascención 2006-2009.

4.7. Concesiones mineras
En la TCO Guarayos se ha constatado actividad de explotación de oro en

el Río Blanco, aunque hasta ahora en pequeña escala, principalmente
por mineros brasileños. De acuerdo al siguiente cuadro, entre los
minerales existentes en el municipio están el tantalio, el oro, el
estaño y la amatista:
Cuadro 9
Recursos no renovables
Tipo de Situación de Tipo de
Ente explotador
recurso explotación explotación
Arena Poco explotado Comunidad y otros Manual
Ripio Poco explotado Comunidad y otros Manual

Mecánica y
Tantalio Explotado Concesionarios
manual
Mármol
Explotado Concesionarios Manual
negro
Mecánica y
Oro Explotado Concesionarios
manual
Estaño Sin explotación Ninguno Ninguno
Amatista Sin explotación Ninguno Ninguno
Fuente: PDM Ascensión de Guarayos.
Según datos facilitados por el municipio de Ascensión sobre la explo-

tación minera, se puede identificar los minerales y las zonas donde
son explotados:
• La zona de explotación de tantalio está ubicada en la comunidad El

Cañón, a 15 kilómetros de Ascensión. Está en etapa de extracción
mediana por concesionarios.
• El oro es extraído en dos zonas. La primera, denominada Mina

Chica, está a 12 kilómetros de Ascensión, en predios del sindicato
La Chonta. La segunda, con el nombre de Mina Grande, está en
predios del sindicato Iyosar, a 17 kilómetros de Ascensión.
• Existen piedras preciosas, entre ellas la amatista, que no es

explotada y se encuentra en el Cerro Sapocó, a cuatro kilómetros
de Ascensión.
• El estaño, que no es explotado, está ubicado a cuatro kilómetros

al norte de Ascensión.
• El mármol negro está siendo explotado en un cerro de la

comunidad Santa María.
• El ripio lavado y la arena son extraídos de los márgenes de los ríos

y son utilizados como material secundario en la explotación de
minerales.
CAPÍTULO II
Cronología de los conflictos

y visión cultural del bosque
1. Breve historia del pueblo indígena guarayo y de

las Misiones
Podemos identificar tres períodos históricos en el proceso del pueblo
guarayo: premisional (1575-1840), misional (1840-1940) y republicano
(desde 1940).
Diversos autores han intentado identificar el origen o procedencia de
los guarayos. Muchos coinciden en que su origen es fruto de diversas
migraciones de los guaraní-hablantes que provenían del Este9, de Pa-
raguay o de Brasil. Ya el año 1886, Cardús afirmaba que los guarayos
posiblemente llevaban más de cuatro siglos ocupando los lugares que
actualmente habitan (Cardús, 1886: 69), es decir, desde finales del
siglo XIV. Este dato se puede relacionar con la llegada de los con-
quistadores españoles en el siglo XVI10; por tanto, se deduce que los
guarayos ocupan su territorio desde hace cinco siglos.
Los primeros intentos de evangelización a los guarayos se dieron en
1700. Fueron llevados a la fuerza a las misiones jesuíticas de San Ja-
9
��
Cardús, 1886. DÓrbigny, 1844. Nordeskiold, 1917 en MDSP/VAIPO, 1999: 4.
Riester, en: Díez y Murillo, 1998: 118.
10
��
En el año 1564, Ñuflo de Chávez regresó del Paraguay con 30.000 indígenas ita-
tines, a fin de afianzar la Conquista, ��
no se sabe con exactitud si estos indígenas
son los antepasados de los guarayú, los guarasug´wa, o si una parte de los gua-
rayú se separó para formar el pueblo de los guarasug´wa. (Alvaro Díez y David
Murillo, 1998).
vier, de donde escaparon al ver amenazada su libertad selvática que

les permitía mantener sus costumbres e identidad cultural. En 1790,
se los encontró al azar durante una expedición de españoles encami-
nada a abrir una vía de comunicación entre Chiquitos y Moxos. En
1793 se constituyó la Reducción de San Pablo que reunió a cerca de
300 guarayos, quienes, luego de seis años bajo la normativa misional,
sorpresivamente regresan a la selva (D’Orbigny, 1999: 234).
Entre los años 1807 y 1820, duros, y muchos vanos, fueron los es-
fuerzos de los padres misioneros para reducir a los guarayos, quienes
vivían libres en el bosque. A partir de 1820, como estrategia para re-
unirlos, se fundaron las reducciones en los propios asentamientos
guarayos, como San Pablo, cerca del río San Miguel: “En tiempo de
las misiones empezaron a poblar, precisamente el pueblo que es
ahora. Primero formaron una población que era en San Miguel a
unos diez kilómetros de este lugar y por último se asentaron en este
lugar” (Osman Justiniano, entrevista, 12/07/06). Después se funda-
ron las reducciones de Santa Cruz y Trinidad. Ya en 1824, el padre
Francisco Lacueva fundó junto al padre Salvatierra La Ascensión11, re-
uniendo a los guarayos de las selvas y de las diferentes reducciones
(D’Orbigny, 1999: 234-235).
En el período republicano, en distintos momentos entre 1827 y
1900, los padres franciscanos redujeron y convirtieron a los actuales
guarayos en los cinco pueblos-Misión que se fundaron a lo largo de
cien años: Urubichá (1823), Yaguarú (1844), Ascensión de Guarayos
(1850), Yotaú (1873), San Pablo (1900) y Salvatierra (1938) (Díez y
Murillo, 1998: 118).
Durante el período misional, entre 1840 y 1900, bajo la orden francis-
cana de los padres José Cors y Manuel Viudez (1840-1854), se impu-
sieron las reglas internas que norman la vida misional de los guara-
yos. El sistema social de familia extensa fue sustituido por la familiar
nuclear como unidad social básica. De igual manera, las reducciones
��
11
D’Orbigny identifica 544 guarayos, entre ellos 279 varones y 265 mujeres, como
población total que vivía en la nueva reducción de La Ascensión (tomando en
cuenta las reducciones de Santa Cruz y Trinidad). La Ascensión es actualmente
Ascensión de Guarayos, la capital de la provincia Guarayos.
introdujeron el sistema de compadrazgo, a través del cual, por obliga-

ciones de reciprocidad, se mantiene relación con personas externas
al núcleo familiar.
El cristianismo misional organizó los cabildos y a los caciques, como

instancias que rigen y controlan el comportamiento social y produc-
tivo del pueblo guarayo. Los caciques tenían la autoridad, eran re-
presentantes religiosos y morales del pueblo, responsables de los
asuntos indígenas, ya sean comunales o privados. Eran elegidos por
el párroco de acuerdo a su voluntad de cooperación, de trabajo y por
ser buenos creyentes.
Los cabildos eran consejos indígenas cuyos representantes eran ele-

gidos bajo los mismos requisitos que los caciques. A través de estas
instancias de control, los misioneros, velando por el cumplimiento
de las normas y valores cristianos con la justificación de impartir jus-
ticia, aplicaban sanciones (azotes, cárcel, cepo o proscripciones). La
rigidez del castigo variaba de acuerdo al tipo de faltas cometidas; así,
los castigos físicos eran parte esencial de la “educación” de los padres
franciscanos.
Los miembros del cabildo contaban con ciertos privilegios entre los
guarayos; en la iglesia tenían un sitio especial; durante su reunión en
la mañana, el cura les servía un trago, aunque el consumo de alcohol
estaba estrictamente prohibido en la Misión; recibían regalos en las
acciones de repartimiento, etc. Con eso, la Misión se aseguraba su
lealtad y, al mismo tiempo, fomentaba la diferenciación social entre
los guarayos (Weber, 1996: 44).
Es importante resaltar que los guarayos, durante el régimen de las

reducciones misionales, tenían una vida estricta, con imposiciones de
organización sociopolítica que iban en contra de su modus vivendi,
normas misionales que tuvieron que “aceptar”, pues de ser un pueblo
libre, cazador y recolector, que vivía en malocas12, pasaron a ser un
pueblo que respondía a una estructura de sumisión: perdieron su
Casas octogonales hechas de troncas y hojas de palmera que cobijaban redes de

12
parentesco extenso matrilocales.

autonomía e identidad, y tuvieron que aprender la agricultura y la

ganadería organizada. La ganadería, según se ha conjeturado, fue una
forma de sedentarizar a los indígenas guarayos para que abandonaran
sus hábitos de caza y, al mismo tiempo, la cosmovisión que emanaba
de sus prácticas ancestrales de vida. (Díez y Murillo, 1998: 119).
A pesar de las imposiciones organizativas paternalistas de las Misiones

para “evangelizar a los salvajes”, que cerraban poco a poco la vivencia
cultural originaria de los guarayos, las Misiones no lograron borrar sus
prácticas culturales ancestrales orientadas hacia la vida comunitaria y
de respeto espiritual al bosque.
En 1939 se inició el proceso de secularización de las misiones francis-

canas. A pesar de la abolición de las reducciones, a diferencia de otros
grupos indígenas misionales como los chiquitanos de San Javier, los
guarayos se quedaron en sus reducciones. Luego sucedieron cambios
en las políticas sociales y económicas que promoverían la ocupación
de las tierras por parte de los “blancos” y mestizos, quienes desplaza-
ron a los guarayos de sus territorios. Como mano de obra barata, los
mestizos los llevaron a diferentes regiones: Beni, Pando y otras pro-
vincias del departamento de Santa Cruz, convirtiéndolos en mozos o
peones de las crecientes haciendas.
2. Antecedentes históricos de los conflictos por

los recursos naturales en el territorio
“Ahora para sobrevivir hay que pedir permiso a los dueños del
potrero, y si se quiere entrar a buscar algo, no se puede, no hay
libertad. El bosque natural, no pueden mezquinar puej, no dejan
entrar.” (Entrevista)
El Decreto Reglamentario de 14 de junio de 1939 declara bienes

nacionales todos los muebles e inmuebles en poder de las Misiones,
quitando a los padres la facultad de venderlos o enajenarlos. Asimismo,
con el fin de impulsar la colonización, se emite el Decreto Supremo de
12 de marzo de 1941, cuya finalidad es apoyar la distribución de tierras,
prestando ayuda efectiva a los pobladores y colonos. Por disposición
de este Decreto, Guarayos pasa a formar parte de la Región Militar.
Posteriormente, de acuerdo al Decreto Supremo 1021 de fecha 22 de
enero de 1948, se procedió a distribuirles tierras, extendiendo títulos
de propiedad que no podían ser enajenados hasta que transcurriera

un período de diez años. Una comisión proveniente de la ciudad de
La Paz delimitó las parcelas de cada familia mediante mediciones
topográficas (Hermosa, 1950: 82).
Entre 1948 y 1953, autoridades gubernamentales provenientes de

La Paz repartieron superficies del territorio guarayo a los indígenas
originarios y los terrenos baldíos fueron expropiados por el Estado.
Las antiguas estancias agrícolas y las casas de las misiones fueron
declaradas propiedad privada y vendidas a particulares, especialmente
a ganaderos provenientes de Santa Cruz y del Beni. De esta manera,
el patronazgo misional fue sustituido por el patronazgo hacendario
(Weber, 1996: 44). Es decir, el Estado avaló el ingreso de mestizos y
blancos, quienes formaron las primeras haciendas.
Después de la secularización, a diferencia de lo que ocurrió en

otras zonas, los guarayos no abandonaron los pueblos para fundar
comunidades; permanecieron en éstos hasta los años 50 del siglo XX,
que estaban habitados por mestizos (Riester, Suaznábar, 1990: 6).
2.1. La Reforma Agraria y su impacto
La Ley de Reforma Agraria de 1953 en las tierras bajas de Bolivia se

aplicó tardíamente y sirvió para consolidar las grandes propiedades.
Entre los años 60 y 70 se inició el proceso de dotación de grandes
extensiones de tierra a favor de latifundistas y ganaderos.
Al mismo tiempo, el gobierno otorgó tierras a favor de las comuni-

dades indígenas. Se entregaron parcelas individuales, entre 50 y l20
hectáreas por familia. De esta manera, se rompió la lógica comunal y
se fragmentó el territorio. El Estado desconoció la identidad étnica de
los guarayos, quienes se vieron obligados a organizarse en sindicatos
agrarios y a identificarse como “campesinos”, la única forma de ser
beneficiados por la ley.
La Reforma Agraria pretendió emular la formación de los sindicatos

agrarios de Occidente. En el Oriente se conformaron 76 sindicatos
agrarios, cuyo objetivo principal era la lucha por la defensa de la tie-
rra y el territorio, introduciendo la noción de “zona agraria” también
denominada “zona agrícola”. Se trataba de un área claramente deli-
mitada donde se reproducía la forma de vida y trabajo selvícola: un

pequeño chaco destinado a productos primarios de auto subsistencia
(arroz, yuca y frutales, principalmente) complementado con algunos
barbechos como terrenos de descanso, que permitían la rotación del
suelo productivo, y un espacio común de monte para actividades oca-
sionales de caza y recolección de productos del bosque. Ante esta
carencia, los pobladores recurrían a la complementariedad con otros
espacios de monte alto, distintos a sus zonas, denominados por ellos
“reservas” para la pesca, la caza y futuros asentamientos en ríos, pan-
tanos, salitrales y alturas.
“Durante esta época, los guarayos tuvieron que organizarse en

sindicatos agrarios para solicitar tierras, entonces empezó la
dotación por parcela individual de veinte a cincuenta hectáreas.
No comprendían que nosotros no éramos campesinos, y que
siempre hemos sido mancomunados. Este proceso, al igual que el
de los hermanos chiquitanos, fue apoyado por el Vicariato de Ñuflo
de Chávez, que se encargaba de los trámites para cada familia.”
(Entrevista a Bienvenido Zacu: 15/06/06)13.
En este período, el pueblo guarayo, para acceder a la tierra, tenía que

organizarse en zonas agrarias y tramitar la titulación de sus tierras
ante el Consejo de Reforma Agraria, apoyado por el Vicariato de Ñu-
flo de Chávez. Esta situación generó que los indígenas, en primer lu-
gar, invisibilicen su identidad y adopten la de campesinos; por otro
lado, no estaba en la lógica de los gurayos la propiedad individual, lo
que ocasionó que se pierdan varias áreas de uso y acceso comunal.
En el marco de la Reforma Agraria, se implementó un programa de

colonización que tenía como finalidad habitar las tierras del Oriente
de Bolivia, consideradas deshabitadas. Sin embargo, esta zona tenía
un gran potencial económico para el desarrollo del país. Así, llegaron
los primeros colonos de las tierras altas, quienes recibieron, igual que
los guarayos, cincuenta hectáreas de tierra. En poco tiempo, lograron
dominar los mercados regionales (CEADES, 2004: 67).
Bienvenido Zacu, gran líder indígena guarayo de las tierras bajas de Bolivia, actualmente
13
es Director Nacional de TCO.

Otra de las tantas desventajas de la Ley de Reforma agraria era que

el título otorgado no daba a los indígenas ningún derecho de apro-
vechamiento de los recursos del bosque y del suelo. Otro elemento
que influyó en el malestar indígena fue la construcción y asfaltado de
la carretera Santa Cruz-Trinidad en las décadas de 1980 y 1990, pues
significó la expansión acelerada de la gran propiedad (principalmente
ganadera). Con la carretera también llegaron emigrantes de las zonas
andinas, quienes se asentaron en diferentes partes de la provincia. En
este proceso, los guarayos fueron desplazados hacia zonas cada vez
más aisladas y remotas (Pacheco y Kaimowitz, 1998: 60).
Entonces se produjeron los primeros conflictos entre ganaderos y

guarayos. En primer lugar, porque el ganado pasteaba libremente y
entraba a los chacos destrozando los cultivos. En otros casos, eran
expulsados de sus chacos. Por otro lado, los ganaderos cercaron sus
propiedades, cerrando el acceso al agua, y no permitían el ingreso a
las áreas tradicionales de caza y recolección.
Esta situación es corroborada por Bienvenido Zacu:
“La lucha por la tierra comienza cuando hubo Reforma Agraria

el año 1952, que dotó tierras a los latifundarios y terratenientes
llamados ganaderos. De aquel tiempo viene el conflicto. Se apode-
raron de las pampas naturales que tenía el pueblo. Entonces ya
no éramos felices, comienzaron los problemas, con los ganaderos
que se apropian de tierras históricamente nuestras. Si un ganadero
no encierra su ganado, no pone alambrado, afecta el chaco del
hermano guarayo, pisotea el chaco y arruina el arroz y la yuca.
Empiezan los conflictos con los terceros. Desde esa vez ya no pode-
mos transitar libremente, hay alambrada por toda la pampa. To-
dos los arroyos son de uso público; sin embargo, para nosotros no
había derechos y se aprovechaban, entonces comienzan los abusos
de empresarios. A partir de ahí dijimos tenemos que organizarnos”.
(Entrevista, 15/06/06)
El punto inicial de los conflictos por la tierra fue la nueva ley agraria
y otras políticas del Gobierno que promovieron el asentamiento y
aprovechamiento del territorio guarayo por parte de colonizadores
campesinos quechuas y aymaras y, sobre todo, empresarios madere-
ros de Santa Cruz, quienes se adjudicaron superficies considerables,

generando amenazas a la propiedad guaraya. El rechazo de las comu-
nidades indígenas a esta reforma se dio porque la parcelación no se
adecuaba a su realidad espacial. A pesar de las nuevas leyes estatales,
los indígenas siguieron ignorados y también se ignoraron sus dere-
chos étnicos y de ciudadanía.
Ante esta situación, durante los años ochenta, los pueblos indígenas
fortalecieron sus organizaciones para reivindicar sus derechos étnicos,
volviéndose más exigentes en sus demandas de derechos territoriales.
Este proceso culminó en 1990 con la Marcha por el Territorio y la
Dignidad que demandó al Estado el reconocimiento de sus derechos
y de su territorio. La marcha logró del Estado el reconocimiento de
cuatro territorios indígenas.
2.2. El boom de la explotación forestal

La explotación capitalista de los recursos madereros en Guarayos se
inició en la década de 1960 bajo el amparo de la legislación forestal
de entonces. Las empresas madereras procedieron a una explotación
desordenada y altamente selectiva de las especies más valiosas de la
zona (mara y cedro), extrayendo troncas incluso de las parcelas de los
guarayos. Estos hechos provocaron la reacción en la población indí-
gena, pues los recursos de sus tierras estaban siendo saqueados, no
solamente los maderables sino también los recursos de la fauna. Ade-
más, la invasión de las madereras y sus recursos logísticos y humanos
provocaban el alejamiento de los animales de monte. Los madereros
cazaban grandes cantidades de animales para alimentar a sus trabaja-
dores. Estas acciones ocasionaban que el pueblo guarayo no pueda
acceder a estos recursos indispensables para su subsistencia:
“Desde hace años las empresas madereras explotaban; árbol que
encontraban, lo pasaban. Ése era el conflicto, entre la empresa y
la población y nadie decía nada. Las empresas decían ‘yo estoy pa-
gando al Estado y puedo sacar toda la madera y su chaco es mío’.
Las maderas sirven para nuestro uso, pero las empresas acabaron
con todinga la madera, la mara, cururu, desde que ingresaron en
los años 70.” (Entrevista, 12/06/06)
La primera empresa forestal se estableció el año 1964. El año 1970,
ingresó la empresa maderera de los hermanos Chajturs. A partir de
1971, con la apertura de la carretera Santa Cruz-Trinidad, entró la

mayoría de las empresas que actualmente están en la zona (Aldert,
198: 40).
El año 1969 se creó la Reserva Forestal de Guarayos, por Decreto

Supremo 08660 de fecha 19 de febrero, durante el gobierno del Gral.
René Barrientos Ortuño, con una superficie aproximada de 1.500.000
hectáreas, con el fin de conservar y desarrollar los recursos naturales
renovables. Pero el Decreto también abrió las puertas para la inversión
de empresas forestales.
La apertura de la carretera Santa Cruz-Trinidad, conllevó una mayor

apropiación y la explotación indiscriminada de los recursos forestales,
reduciendo el espacio de las comunidades indígenas. Podemos afirmar
que los madereros mantienen sus concesiones y cuentan ahora,
además, con extensas tierras tituladas como propiedades privadas.
Según mosaicos del CDF del año 1994, el 92% de la superficie que se
inmovilizó como TCO en el año 1997 está cubierta por 24 áreas de
corte, con un promedio de 120.000 hectáreas por empresa. Además
de los bosques con potencial maderable, las áreas de corte incluyen
las zonas agrarias indígenas, propiedades ganaderas, de colonos,
pampas, lagunas, incluso los pueblos. Las áreas ubicadas fuera de la
Reserva Forestal también están destinadas totalmente a las empresas
forestales. En 1993 existían trece empresas establecidas que extraían
las maderas de mayor valor comercial (Aldert, 1998: 40).
El aprovechamiento forestal se inició con árboles maderables como

la mara. Paralelamente, las maderas blandas, como el ochoó, el palo
María y el tajibo, se explotaban en aserraderos. A raíz de esa interven-
ción irracional, la mara disminuyó hasta casi su extinción. Otra acti-
vidad que afectó severamente la composición de los bosques nativos
fueron los incendios forestales provocados para ampliar la frontera
agrícola (PDM, 2006: 128). Al margen de las empresas con áreas de
corte, funcionan los cuartoneros, personas que sacan madera de ma-
nera ilegal.
La presencia de los madereros en la región cobra importancia desde

el instante mismo en que se apropian del principal recurso natural,
sin dejar beneficios económicos para los indígenas y campesinos de
la región, ya que las obligaciones tributarias y regalías madereras son

administradas por las instituciones del Estado, CORDECRUZ, Alcaldía
y Consejo de Desarrollo de Guarayos. Estas regalías continúan figu-
rando como deudas de los madereros.
Asimismo, con el aprovechamiento de la madera también se inicia

la caza indiscriminada de animales silvestres, situación que empeora
cada día por la contratación de cazadores profesionales para la pro-
visión de carne para la alimentación de los peones de las empresas
forestales.
El accionar de las empresas madereras, de los ganaderos y de los co-

lonos disminuyó las posibilidades de acceso de los guarayos a los re-
cursos naturales. Desde la secularización de las Misiones, han sido
obligados a convertirse en agricultores de sobrevivencia, en peones
de estancias y mano de obra barata para las empresas capitalistas ma-
dereras (Alcaldía Municipal de Ascención de Guarayos, 2006: 53).
La constante invasión de las empresas madereras a los territorios in-

dígenas, la degradación de sus bosques y la invasión de ganaderos y
agricultores generaron paulatinamente el malestar y descontento en
los pobladores indígenas guarayos. El año 1987 se organizaron para
denunciar la explotación indiscriminada de la madera y reclamar la
consolidación de los territorios indígenas.
En 1990, los pueblos indígenas de las tierras bajas de Bolivia prota-

gonizaron una histórica Marcha por el Territorio y la Dignidad, que
irrumpió en el escenario nacional para reivindicar sus derechos, ini-
ciando así el final de siglos de discriminación, humillación y opresión.
Ese mismo año, hubo un enfrentamiento en Guarayos. En una asam-
blea, la Unión Juvenil Cruceñista, los sectores privados y los grupos
de poder se enfrentaron a los indígenas (Weber, 1996: 270).
“El 18 de noviembre de 1990, yo era presidente y comienzo a organi-

zar un primera concentración masiva. Primera vez en la historia
que se reunía el pueblo para cuestionar a la Subprefectura, cuan-
do nos apedrearon los ganaderos, los forestales. En ese momento
empezamos a hablar del territorio y la dignidad y peleamos para
hacer conocer a las autoridades, que nosotros existimos como pue-
blos, que nos respeten, que no abusen mucho, que no metan presos
a hermanos supuestos abigeatistas.” (Entrevista, 10/10/06)
Sería interminable hacer un recuento de los conflictos provocados

a raíz de la presencia y actividad económica de los karaí entre los
guarayos. Lo evidente es que los guarayos siguen siendo expulsados
sistemáticamente de sus territorios. Las tierras de los sindicatos
están rodeadas de estancias. El control y manoseo político ejercido
por los karaí cuando se trata de disputas de tierra testimonian una
violenta ocupación y explotación del territorio. A ello se suma la poca
consistencia y la división de la dirigencias guaraya, lo que dificulta sus
reclamos (Riester, Suaznábar, 1990: 10).
Como consecuencia de los enfrentamientos con madereros y ganade-

ros, la organización del pueblo guarayo comenzó a sentir el rechazo y
la violencia. En 1995, por ejemplo, el dirigente José Urañavi fue asalta-
do por cuatro individuos encapuchados quienes le dispararon varias
veces por trabajar en la defensa territorial (Weber, 1996: 270).
El año 1996 se realizó la Segunda Marcha, que logró la aprobación de

la Ley del Servicio Nacional de Reforma Agraria, más conocida como
Ley INRA, que reconoce a los indígenas el derecho de propiedad de
las tierras comunitarias y la participación en el manejo de sus recursos
naturales a través de Planes de Manejo Forestal. El gobierno delimitó
16 Tierras Comunitarias de Origen (TCO), entre ellas la demanda del
pueblo guarayo.
En 1996 también se promulgó la nueva Ley Forestal, como demanda

de pueblo indígena contra el aprovechamiento irracional de la made-
ra. Esta ley, además de normar la adjudicación y explotación forestal,
impulsa el manejo de los bosques en las comunidades originarias,
insertando disposiciones que otorgan: (i) la posibilidad de que los
pueblos indígenas puedan hacer uso y aprovechamiento exclusivo de
sus recursos forestales que se encuentran dentro la jurisdicción de
las TCO; (ii) para los usuarios tradicionales del bosque, comunida-
des campesinas, pueblos indígenas y otros usuarios del lugar existe
la posibilidad de organizarse como Agrupaciones Sociales del Lugar
(ASL); (iii) autorización para el uso domestico del bosque sin cumplir
requisitos previos (Tamburini, Betancur, en Ponce, 2005).
El 31 de julio de 1997, la Superintendencia Forestal Nacional otorgó 27

concesiones forestales que se sobreponen a ocho Tierras Comunitarias
de Origen, dentro del denominado proceso de conversión forestal
voluntaria de los antiguos contratos de aprovechamiento forestal.
Estas concesiones afectan a una superficie de más de 700.000 hectáreas
de bosque, que incluye la TCO Guarayos.
Posteriormente, el pueblo guarayo, en vísperas a los intentos delibe-

rados del INRA de consolidar una de las concesiones forestales im-
pugnadas (Lago Verde), bloqueó la carretera troncal Norte-Sur (Santa
Cruz-Trinidad). La medida, que fue levantada por la fuerza por el Ejér-
cito, logró sin embargo que el INRA se abstenga de consolidar defini-
tivamente la concesión. Sin embargo, la dirigencia del pueblo guarayo
no ha seguido la defensa del territorio; por el contrario, ha fomenta-
do los acuerdos entre indígenas y empresarios a fin de viabilizar los
procesos de certificación de madera, consolidando así la presencia
indefinida en las tierras indígenas de las concesiones cuestionadas
(Tamburini, 1999: 49-52).
3. Cosmovisión indígena
“Nuestro abuelo Iyabae, que tiene dueño o cuidador, es el que pro-

tege, no hay que dañar a la naturaleza ni a los árboles frutales, los
que no tienen cultura no ven los peligros.”
Los guarayos tienen una visión holística del bosque: la interrelación

armónica entre los indígenas, el bosque y los espíritus. El bosque es
cuidado por los dueños (espíritus), que permiten la subsistencia de
los indígenas brindándoles frutos y alimentos. La triada indígena-
bosque-espíritus demanda de los guarayos el profundo respeto y
cuidado del bosque:
“La casa grande de nuestros abuelos siempre ha sido el bosque,

de donde recolectaban, cazaban, pescaban y por eso ellos fueron
siempre los que vivieron y fueron dueños del bosque.” (Entrevista,
10/06/06).
“Para nosotros, los dueños de los bosques son nuestros abuelos,

porque ellos son los que han luchado desde lejos, como dice otra
gente de otro pueblo, han buscado dónde vivir, buscando lugares
mejores para vivir con la familia, es por eso que para mí los dueños
del bosque son nuestros abuelos.” (Entrevista, 12/07/06)
Los guarayos representan su cosmovisión en acciones, como el rezo

antes y después de obtener un recurso natural del bosque. En este
rezo invocan a su deidad, el Tamoi, el Gran Padre o Abuelo que dio
origen a los guarayos. Es el héroe cultural que enseña a los guarayos
a cultivar y les proporciona la mayoría de las plantas domésticas.
El Tamoi es el Iya “dueño” del bosque y de todo lo que en él se
encuentra. También los guarayos hacen referencia a entes como los
“abuelos” que, similares a los duendes, protegen todos y cada uno de
los recursos que se pueden obtener del bosque:
“En todo su ámbito cultural, los nativos tienen un dueño para

cada cosa. Por ejemplo, para el tema forestal, para el tema cacería,
ellos saben quién es dueño, cómo se llama. Ese dueño es llamado
Iya. Si quieren ir de cacería, primero tienen que rezar, pedir al
dueño de los animalitos para que les vaya bien en su cacería y
que a la vuelta no les haga daño, porque les podía pasar alguna
enfermedad. Por lo tanto ellos brindan esa oración, invocan a ese
dueño.” (Entrevista, 12/07/06)
“Nuestros abuelos creían que existían los abuelos de los animales,

de la naturaleza, como espíritus que estaban cuidando todas las
cosas. Cuando yo era chico e iba con mi abuelo al bosque, cuando
llegaba a la laguna o donde tenía que pescar, él empezaba a
saludar y pedir que le regale pescado, o si iba a cazar, que le regale
algún bicho (animal). Bueno, los espíritus para nosotros eran
buenos, porque cuando se le pedía algo siempre se nos concedía.”
La visión de bosque para el pueblo guarayo se sostiene en pilares

culturales de respeto. Ancestralmente, rendían cánticos ceremonia-
les al Tamoi (padre grande), el que les enseñó el cultivo (D’Orbigny,
1999). Actualmente, este vínculo armonioso y de respeto al bosque
y a la naturaleza que permite satisfacer las necesidades económicas,
sociales, culturales y espirituales, va desde los rituales de rezo antes
de ingresar al bosque para obtener recursos hasta los sistemas de
manejo de suelos.
El pueblo guarayo, a pesar de haber sido reducido por los sacerdotes

franciscanos, mantiene un gran respeto por sus espacios sagrados,
como la Chapacura, lugar al límite norte del territorio guarayo, o el
Cerro Grande ubicado sobre el río San Pablo. También conservan las
creencias animistas sobre los “dueños” del bosque, de las aguas, de
ríos, lagunas y de los animales:
“Éste los bosque protege, si la gente humana no entramos al bosque,
éstos son protegidos por su espíritu, o sea son los dueños, y por eso
nosotros decimos que cada árbol tiene su dueño, entonces ellos
son los que los protegen. Y a estos espíritus se les llama duende o
Cuaruba en guarayo.” (Entrevista, 12/07/06)
En la visión de los guarayos no existe división entre hombre y natura-
leza, ambos están unidos, la naturaleza permite la existencia del gua-
rayo. Por tanto, los guarayos intentan mantener la integridad del bos-
que, la Casa Grande según ellos, pues es la que los cobija y protege:
“La protección de la tierra era de suma importancia, era lo prime-
ro que hacían nuestros abuelos. Primero, para proteger la tierra no
hacían grandes chaqueos, como ahora, éstos se hacían de acuerdo
a las familias, sólo para la subsistencia y eso era importante, no se
le echaba ningún producto que pueda dañar la tierra. Y la parcela
elegida servía para un año, ahí sembraban: arroz, caña, papa, etc.,
todo lo que necesitaban para vivir y luego esa tierra chaqueada de-
jaban que descanse varios años, por lo menos unos cinco años. De
ahí se iban a otro lado, por eso nunca hacían los chaqueados en
el mismo lugar sino que había un circuito de cambio. Se yerbaba
esa tierra otra vez y se levantaba árboles, y después de varios años
volvían, y creían que si dejaban descansar la tierra más años era
mucho mejor, porque ellos no sólo pensaban en el presente sino en
el futuro. Hay que velar por el futuro de nuestros hijos, empezando
a defender la tierra, a trabajarla y enseñarle a nuestros hijos cómo
se puede mantener la vida en nuestros pueblos, porque no todos
vamos a estudiar y salir profesionales, entonces debemos aprender
a trabajar la tierra.” (Entrevista, 12/06/06)
3.1. Valoración del bosque

Para los indígenas guarayos, el valor del bosque está más allá del valor
monetario o capitalista. Para ellos el bosque posee valores intrínsecos
de tipo cultural, emocional y espiritual que han permitido su subsis-

tencia. La visión holística del bosque les permite la subsistencia, pues
del bosque obtienen los recursos para la alimentación, la salud (me-
dicina natural), la construcción y la artesanía. Al mismo tiempo que el
guarayo se sirve de los recursos del bosque, ejerce un control soste-
nible, manteniendo y protegiendo comunitariamente el acceso a los
recursos en base a normas y ceremonias espirituales ancestrales:
“(El guarayo) es una persona que cuida el bosque, digamos si él
tiene cincuenta hectáreas, trabaja lo suficiente como para que le dé
de vivir, una o dos hectáreas, eso es suficiente. Así está preservando
el monte. En cincuenta años, en cien años, igualito sigue teniendo
monte, sigue teniendo madera para hacer su casa, sacar su leña y
todo.” (Entrevista, 14/07/06).
Desde el punto de vista empresarial, el bosque es valorado por el pre-
cio de la madera en el mercado. La valoración de los recursos natu-
rales responde a intereses individuales o colectivos, de corto o largo
plazo. El modelo industrial desarrollista que mueve a muchos empre-
sarios, madereros, agricultores y ganaderos amenaza constantemente
la sobrevivencia de la cosmovisión y cultura indígena guaraya, como
afirma un entrevistado:
“Mire, nuestros abuelos decían que esto iba a llegar… decían que
si no vamos a tener cuidado con los bosques de la vida, todo se va
a perder, se va a deshacer, se va a perder, y como que ahora se está
sufriendo de carne de monte y del pescado.”
Antes había recursos en abundancia y había libertad para moverse en el
territorio sin restricción alguna para cubrir las necesidades familiares,
en cambio ahora los guarayos sienten que la situación ha cambiado
producto de la penetración de ganaderos, colonos y madereros que
explotan los recursos naturales irracionalmente, sin tomar en cuenta
las prácticas de conservación.
3.2. Principios y valores

El pueblo guarayo tiene un sistema de valores y normas que le permite
vivir en colectividad, manteniendo el respeto. Estos valores son la
solidaridad, la reciprocidad, el consenso, la participación, la minga, la
unidad y la convivencia pacífica.
La economía indígena guaraya se basa, sobre todo, en el trabajo co-

munal, en el que priman las relaciones de parentesco y de compa-
drazgo, y valores como la minga, que es el trabajo comunal: todos los
comunarios están obligados a apoyarse en actividades productivas, es
el intercambio de dar y recibir. También comparten entre las familias
los productos de la caza y de la pesca en señal de unidad.
Con la incorporación al mercado, surgió una forma de ser más

individual, que está conduciendo a que las instituciones de cooperación
y redistribución, como la minga, estén en crisis. Las obligaciones que
antes eran cumplidas a riesgo de perder el prestigio ahora no son
tomadas en cuenta. Otra causa de la crisis es la creciente incidencia
de la venta de fuerza de trabajo que, además de restar tiempo a la
realización de las prácticas tradicionales, introduce otro tipo de
valores, como el trabajo renumerado con dinero.
CAPÍTULO III
Los conflictos por los recursos

naturales en el territorio
1. SIGNIFICADO Del conflicto en la lógica

guaraya
La cuestión étnica constituye un factor importante en la mayor parte

de los actuales conflictos en los pueblos indígenas. Pero también es
necesario ver otros factores, entre los que podemos destacar los de
género, religión, políticos y sociales.
En la concepción del pueblo guarayo, el incumplimiento o desobe-

diencia de normas escritas (leyes, estatutos, reglamentos) y no es-
critas (normas morales, culturales, religiosas) es el principal factor
desencadenante de conflictos. No obedecer o no acatar las normas en
el entorno familiar, comunal, social o político-jurídico genera desor
den y agresión entre quienes conviven bajo esas normas, que son
patrimonio colectivo y fueron trasmitidas como herencia sociocultu-
ral. Para los guarayos hablar de conflictos supone problemas y malos
entendidos suscitados por la violación de normas. Pueden llegar al
enfrentamiento y alterar la convivencia comunal:
“Hay conflicto cuando hay algún malentendido.” (Entrevista)
“Conflicto es cuando ambos bandos no se pueden entender, entonces

no se puede resolver y se sigue luchando y peleando.” (Entrevista)
“El conflicto es cometer cosas, no obedecer, ahí es donde se viene

el conflicto para estar con la gente litigando y luego uno no puede
ni terminarlo porque la gente no quiere obedecer. Antes no era así,

la gente bien controlada era antes y si hay conflictos ahí tenemos
que terminarlos, que no se hagan más, ahí acababan las cosas…
Estamos empeorando, la gente ya no quiere obedecer.” (Entrevista,
14/07/06).
“Yo entiendo que conflicto es que yo me pelee con usted, me

mezquina algo o alguien viene y me avasalla, todo eso yo entiendo
como conflicto.” (Entrevista, 13/06/06)
De tal manera, el que vulnera las normas impide el cumplimiento de

los derechos de la colectividad, en este caso específico, los derechos
indígenas territoriales y culturales, entre ellos, el respeto a la lengua
nativa, los usos y costumbres y las normas de convivencia. También
se define al conflicto como un desacuerdo entre partes que no logran
un consenso o conciliación:
“Conflicto para mí es un enfrentamiento, una pelea, una discusión

como un problema que puede suceder.” (Entrevista, 14/07/06)
Cuando el pueblo guarayo hace referencia específica a los conflictos

por los recursos naturales, considera que se generan debido al interés
de agentes externos y a la demanda del mercado sobre esos recursos.
En estos conflictos están involucrados actores que tienen diversos
intereses. El principal factor desencadenante de los conflictos es el
impedimento o violación de sus derechos.
Los conflictos suscitados por los límites de tierras se dan por 1) los
ganaderos o terratenientes hacendados que sobreponen sus límites
territoriales a los territorios indígenas; 2) los avasallamientos del Mo-
vimiento sin Tierra o de pobladores del interior del país, en especial
del Occidente; 3) por los límites jurisdiccionales con provincias fron-
terizas a Guarayos; y 4) por la explotación ilegal de madera en la TCO
por terceros.
Generalmente, el desacuerdo entre partes desencadena una serie de

sucesos negativos, como enfrentamientos verbales y físicos, muchos
de ellos en el intento de defender lo que por derecho y ley corres-
ponde a los indígenas. Estos enfrentamientos originan sentimientos
de humillación e indignación contra el Estado:
“El conflicto se lo toman los terceros, los terratenientes, ellos son

los que nos hacen conflicto a nosotros, porque si se da cuenta, ellos
dicen que nosotros avasallamos sus propiedades, sin embargo son
ellos que se agarran grandes extensiones de tierra y traen militares,
para así humillar a nuestra gente, pero nosotros como demandantes
legales jamás vamos a permitir que otra persona venga a saquearnos
en nuestra misma casa…” (Entrevista, 13/07/06)
2. Principales conflictos por el uso de los

recursos naturales
La presión económica sobre la tierra, en el marco de una producción

de mercado protegido y frágil, tiene repercusiones negativas sobre el
uso del suelo. Las prácticas inadecuadas agotan la fertilidad del suelo,
presionan el acceso a nuevas tierras con los consecuentes conflictos
de concentración, sobreposición de derechos, titulación entre em-
presas, colonizadores y campesinos.
Además, es evidente que con la consolidación de las empresas made-

reras en el territorio guarayo, las mejores áreas de los bosques que-
daron para ellas. Esto acarrea innumerables problemas asociados a
la presencia de aserraderos o rescatadores de madera en los territo-
rios indígenas, impactos negativos desde el punto de vista ambiental,
como la degradación de los suelos y la pérdida de capacidad rege-
nerativa del bosque, la depauperación sistemática de la fauna nativa
indispensable para el sustento económico, cultural y alimentario de
las poblaciones indígenas (Tamburini, 2000: 50).
La explotación de los recursos forestales en el TCO por las empresas

madereras, ganaderos y colonos limita las posibilidades de los guarayos
al acceso a la tierra y de los recursos naturales de la región.
El proceso de titulación de sus tierras avanza lentamente y con mu-

chos problemas por actos de corrupción. Si bien se están consolidan-
do las tierras, éstas no son las mejores. Además hay conflictos de so-
breposición en la Reserva Forestal de Vida Silvestre con propietarios
que realizan desmontes y “pirateros” que entran a extraer madera.
“En Ascensión y dentro de la TCO hay (conflictos) con los ganaderos

que son los llamados terceros, con los pirateros, con el aprovecha-
miento ilegal de bosques, con los agropecuarios que van a derrum-

bar bosques y desmontan grandes cantidades, con los mineros que
están trabajando en forma también pirateada, ilegalmente, y otros
que están aprovechando los recursos acuáticos, el tema de lagar-
tos.” (Entrevista, 13/06/06)
El territorio guarayo tiene una alta vulnerabilidad. La parte norte de

la demanda (actual área titulada) está desocupada y tiene un gran po-
tencial en biodiversidad. Tiene acceso a través de los ríos San Pablo,
Blanco y Negrillo, lo que aprovechan los madereros, cazadores fur-
tivos y pescadores que ingresan para realizar actividades sin ningún
tipo de control, extrayendo especies de árboles valiosos (COPNAG-
GTI, s/a: 4). No hay control de las organizaciones locales ni centrales
pues no existen mecanismo de seguimiento.
2.1. Tipo de conflictos
Son conflictos internos cuando se producen en el seno familiar, en

las redes de parentesco, en la comunidad, entre comunidades o en
el territorio. Estos conflictos están relacionados con el acceso y apro-
vechamiento de los recursos naturales. Son provocados porque se
rompen las normas o no hay una reglamentación clara. Los conflictos
pueden darse entre dos familias por sobreposición de parcelas. Cuan-
do hay explotación ilegal de madera en beneficios de unos cuantos, la
comunidad reacciona. También pueden darse cuando las autoridades
y los dirigentes de la central o el territorio hacen tratos o negociados
con externos para beneficio personal.
Los conflictos son externos cuando se producen con agentes ajenos

las comunidades indígenas, como los madereros, ganaderos, colonos
o campesinos:
“Conflictos son malos entendidos que hay con gente que no son
de nuestra etnia, son gentes blancas que no nos entienden, no
entienden la importancia de nuestro entorno que es la TCO, ellos
van al tema comercial, nosotros no resguardamos bosques para
comercializar sino porque de ahí es que sobrevivimos, ésa es la
razón principal por la cual nosotros luchamos y vamos a seguir
luchando.” (Entrevista, 14/06/06)
2.1.1. Tierra y territorio
El pueblo guarayo no tenía como práctica cultural la venta de tierras.

La venta de madera fue adoptada posteriormente. El problema es que
los guarayos tuvieron de patrones, primero a los curas franciscanos y
posteriormente a los criollos, quienes sí tenían prácticas de venta de
los recursos naturales. Algunos apoyaban la tramitación de títulos de
tierra a cambio del pago en madera. Si estas formas de ilegalidad eran
avaladas por el Estado, los guarayos se apropiaban de esas prácticas
externas argumentando que si eran válidas para el patrón por qué no
para los indígenas que eran los dueños del territorio.
“La parcela es propiedad de uno, se puede vender, pero uno tiene

que pedir permiso a las autoridades y los motivos son familiares,
por enfermedad por estudios de los hijos. En cambio, otros sólo
necesitan plata. La gente no quiere trabajar, entonces dicen ‘como
los terratenientes venden ilegalmente por qué no nosotros’. Algunos
más vivitos aprovechan la debilidad de la gente, sin consultar a
nadie venden y buscan otra parcela, son lo que están aprovechando
y beneficiándose.” (Entrevista, 30/06/06)
Actualmente, la situación de la tierra y los recursos naturales en el

pueblo indígena guarayo es por demás compleja. Una serie de factores
agudizan el conflicto, entre los que se destaca el gran potencial
económico de la TCO, que cuenta con recursos naturales diversos,
lo que hace que sea atractiva para las migraciones de colonos. Hay
intereses económicos diversos por adueñarse de estas tierras y
recursos.
Además, esta situación conflictiva se da porque el INRA, institución

encargada de sanear las tierras, retrasa el proceso de saneamiento:
apenas ha logrado titular dos polígonos de los cinco que tiene el te-
rritorio. La presión será mayor si no se titula el territorio.
2.1.2. Tráfico de tierras
El tráfico de tierras se está convirtiendo en una práctica natural y en un

modo de vida para algunos dirigentes y comunarios de los sindicatos,
ante la falta de control de las autoridades, más aún si están amparados
por el INRA y grupos de poder local.
“Le voy a contar un caso de un ganadero que se metió a Uparipú

(río Blanco): son negociados de terreno. Se metió el ganadero y
metió a su ganado afectando a comunarios, pero esto fue porque
las autoridades y dirigentes le dieron permiso sin consultar a las
bases, porque la base sabe que ese terreno es del pueblo.” (Entrevista,
10/06/06)
Otro conflicto es la venta de parcelas por parte de dirigentes a través

de la otorgación de certificaciones que, en algunos casos, se sobrepo-
nen a los límites de las comunidades. Durante el proceso de sanea-
miento se han dado estas irregularidades.
“Resulta que la fusión de tres comunidades (predio Virgen de Cotoca)

tenía sobreposición con un predio, y mientras ellos intentaban
resolver el conflicto por los mecanismos legales y organizativos,
los dirigentes firmaron una minuta de transferencia a favor del
propietario, otorgándole parte de la comunidad.”(Entrevista,
15/07/06).
La parcelación individual provoca que cada persona se atribuya el de-

recho de venderla. En algunos casos argumentan que lo hacen por
motivos familiares, ocasión que es aprovechada por ganaderos y ma-
dereros que les pagan precios bajos. Esta venta es ilegal porque el
territorio es una conquista étnico-política de los pueblos indígenas.
Jurídicamente no se la puede vender, pero se lo hace. Hay personas
que venden una misma parcela a varios compradores y esto ocasiona
serios conflictos en el territorio.
“En Ascensión de Guarayos algunos indígenas comenzaron a des-

hacerse de sus parcelas. Hubo otros guarayos que empezaron ven-
der sus terrenos a la gente que viene del interior y después andan
buscando dónde acomodarse y entran al bosque para hacer des-
trozos. El problema que tenemos ahora de Yaguarú con Ascensión:
es un grupo reducido de dos, tres o cuatro personas que antes eran
dirigentes y ahora están buscando dónde destrozar, donde piratear
madera en esta zona. Eso no se veía antes, ahora sí se está viendo,
todo esto es por intereses personales que tendremos que resolver me-
diante la central de la COPNAG y también la central de Yaguarú.”
2.1.3. Venta ilegal a ciudadanos extranjeros
La frontera agrícola ha traspasado el territorio. Hoy en día está pla-

gado de extranjeros: rusos, menonitas, brasileños, colombianos que
han ido comprando tierras y expandiendo la frontera agrícola para
sembrar soya. Esas tierras son producto de la venta ilegal por parte
de algunos guarayos y, sobre todo, por parte de propietarios karaí
que compran a los guarayos a precios bajos y los venden a extranjeros
para la explotación agrícola, siendo que el territorio es más forestal
que agrícola. Estas acciones ilegales se han dado a costa de corrom-
per a los dirigentes.
La frontera agrícola se sobrepone a la TCO, sobrepasa las jurisdicciones

de los comunarios y las áreas protegidas, amenazando la ecología de
los bosques y la subsistencia de los pobladores. Consecuentemente,
se secan los curichis de guarayos, los curichis naturales, porque los
menonitas rusos están sembrando soya, y con el tiempo no quedarán
peces ni animales para pescar y cazar, opinan los comunarios.
Por si fuera poco, el pueblo guarayo tiene que librar otra pelea. El
Cerro Grande, uno de sus pilares sagrados tradicionales, también está
siendo lentamente despojado. Cerro Grande es un monte de piedra
con gradas hacia el poniente, donde los guarayos piden permiso a la
divinidad para desarrolla la cacería y la pesca:
“Esta área ha sido inundada por colombianos. Hay bastante ma-

dera y en la cima está el lago del Cerro Grande que es nuestro san-
tuario. Poco a poco nos están privando de este bien y para mal
porque un arroyo ya fue depredado por el cultivo de arroz. Estas
personas son prepotentes sin poseer derecho propietario, y pertene-
cen a una secta de la cuarta dimensión que alega estar cuidando
el cerro. La lucha parece que no nos va a dejar tranquilos.” (La
Prensa, 03/05/2005)
2.1.4. Las conciliaciones, una venta ilegal a favor de

propietarios
Las conciliaciones son los acuerdos entre partes promovidos por el

INRA para solucionar conflictos de derechos sobre la tierra, de sobre-
posición o de propiedad. El año 2001, en el pueblo guarayo se realizó
una conciliación para definir el derecho propietario. En el acuerdo

ambas partes tenían que ceder, pero no sucedió así. El pueblo gua-
rayo fue el más afectado, debido a que funcionarios del INRA y ex di-
rigentes de la COPNAG no consideraron ningún criterio técnico que
se ajuste a la ley. La organización otorgó una certificación a favor del
propietario que aseguraba el cumplimiento de la función económico-
social14 (FES). Esta certificación se presentó durante la conciliación
como instrumento para consolidar el derecho propietario y legalizar
los actos fraudulentos.
Según los comunarios, esta conciliación fue una venta ilegal de tierras
que no fue consultada a las comunidades ni a las centrales indígenas,
las que se enteraron del problema por los medios de comunicación.
Cuestionaron a sus dirigentes y rechazaron sus acciones, solicitando
formalmente a las instancias competentes que se anule la conciliación.
Lo lamentable del caso es que algunos asesores de las organizaciones
indígenas también estuvieron involucrados, como lo manifiestan las
denuncias ante las autoridades.
“Llegaron a una conciliación. ¿Pero qué pasó? Corrieron los verde-

citos, todo se calló, llegaron a una buena conciliación, el mismo
INRA firmó, la Subprefectura firmó.” (Entrevista, 13/06/06)
A cambio, los ex dirigentes recibieron una compensación en dinero
de parte de los terceros. Según el informe de la Delegación Presi-
dencial Anticorrupción de Santa Cruz15 existen 44 casos de acuerdos
fraudulentos de tierras dentro de la TCO Guarayos:
“La presión pública ha hecho protestar a los dirigentes, porque

ellos piensan que se recorta la propiedad a los ganaderos o a
los empresarios y luego lo negocian, hacen conciliación para
que les sirva a ellos, para negociar ese pedazo. Pero ese negocio
14
La función económico-social en materia agraria está establecida el artículo 169 de la
CPE, se refiere al que las tierras deben ser trabajadas.
15
La denuncia se la realizo ante la oficina Anticorrupción de Santa Cruz dirigida por Vania
Sandóval quien investigo seriamente el caso y elaboró un informe en el que comprueba
serias irregularidades en el proceso de saneamiento de la TCO guaraya.
trae conflictos, hace pelear a los ganaderos con los vecinos o con
la gente misma de la comunidad o con los dirigentes. Ahora los
dirigentes actuales están sufriendo esa forma de actuar.” (Entrevista,
12/06/06)
Las organizaciones denunciaron estos hechos, pidiendo la anulación

de los actos ilegales avalados por el INRA. La denuncia no tuvo
resultados. Esta conciliación ha ocasionado que:
• Áreas que tenían que recortarse al propietario porque no cum-
plían la FES para ser dotadas a la TCO se consolidaron a favor del
propietario.
• No se respetó la servidumbre ecológica, es decir que los caminos
y las lagunas se han consolidado a favor del propietario.
• Se han consolidado predios sobrepuestos a la Reserva Forestal
de Guarayos, siendo que ésta es sólo compatible con la TCO, con
comunidades indígenas y pequeñas propiedades.
“Aceptaron el recorte de la TCO de dos millones de hectáreas a

1.350.000 hectáreas. Hicieron negociado, sabían que existía cual-
quier cantidad de tierra fiscal, pero dejaron sólo curichis en el po-
lígono 1 y 2”. (Entrevista, 10/06/06)
2.1.5. Avasallamiento de colonos (campesinos)
También en el territorio hay conflictos con los colonos, como llaman

los guarayos a los campesinos migrantes o campesinos sin tierra que
se están desplazando de San Julián o, en otros casos, del Occidente.
Debido a la problemática agraria, en las tierras bajas y muy particular-
mente en Guarayos, hay una fuerte estigmatización en contra de los
collas, a quienes responsabilizan de la deforestación del bosque y del
avasallamiento a las tierras. Se han hecho varias acciones en coordina-
ción con autoridades e instituciones locales en defensa de la tierra.
“Ahora tenemos avasalladores con los collas, es difícil llegarnos a

entender, como pueblo cruceño somos muy solidarios o muy pasivos,
la gente mucho nos abusa. Pero dentro del Collao hay collas que son
buenos y collas que son malos, si Dios así lo permite que lleguemos
a entendernos como buenos bolivianos.” (Entrevista, 13/06/06)
“Queremos que nos respeten, pero también la gente a veces de por

allá viene vendiendo su tierra y quieren venir para poder avasallar
porque nosotros los guarayos somos gente humilde, pero cuando
nos sacan de nuestras casillas somos como decimos: guerreros.”
2.2. Conflictos por la madera
2.2.1. Concesiones forestales
Las concesiones forestales otorgan el derecho exclusivo de aprove-

chamiento, tanto de los productos maderables como no maderables,
siempre y cuando estén incluidos en el plan de manejo.
“Hay conflictos con las concesiones forestales que aprovechan los

recursos fuera de su concesión, entran a áreas que son de la TCO
Guarayos, han habido quejas a la Superintendencia Forestal, sin
embargo no se hizo nada.” (Entrevista, 10/06/06)
En la explotación de la maderera, los concesionarios hacen uso de

tecnología mecanizada, tractores, camiones, motosierras, y constru-
yen caminos o sendas. Todo esto da como resultado la constante dis-
minución de animales en el bosque, rompiéndose peligrosamente el
equilibrio ecológico.
En el mes de mayo de 2006, una comisión del INRA y la Dirección

Nacional de Tierras Comunitarias de Origen realizó una inspección a
tres concesiones forestales, La Joya, Marabol y Berna, ubicadas en la
zona de Guarayos, distante a 70 kilómetros de la localidad de Yotaú.
Comprobaron la tala indiscriminada de árboles. Asimismo, se consta-
tó que además de tumbar árboles de poco grosor y quemarlos sin re-
poner las semillas, Kenta Payu estaría vendiendo las tierras fracciona-
das en pequeñas parcelas, lo cual es totalmente ilegal. Los indígenas
y campesinos no tienen opción a asentarse unos días en esas tierras
porque de inmediato el concesionario los desaloja y quema sus pre-
carias viviendas. La comisión anunció que considera la posibilidad de
enjuiciar a Payu por atentar contra la integridad física de menores de
edad a quienes utiliza como guardianes de las tierras (El Nuevo Día
8/07/06).
2.2.2. Venta de madera
Antes, el pueblo guarayo vivía del aprovechamiento de los recursos

forestales destinados al consumo familiar, es decir, a la construcción
de casas y canoas y a la elaboración de artesanías. Desde que el Estado
avaló el ingreso de empresas madereras al territorio, los guarayos han
sufrido una serie de impactos ambientales y socioculturales que han
ocasionado que muchos se dediquen a la actividad ilegal de pirateo
de madera o venta a precios bajos, provocando la pérdida de valores
y el fraccionamiento de la organización.
“Antes no se conocía esto de sacar madera porque uno vivía de su

chaco, de sacar su producto para mantener a sus familiares. Antes
no se conocía esto de negociar la madera y ahora mucho, la gente
ya no quiere trabajar en su chaco, ahora viene otra persona para
enseñar cómo van a vender su madera para que tengan plata. Aho-
ra la gente se dedica a hacer su plan de manejo, hasta mis parientes
están negociando su madera y eso es para mí un poco triste.” (En-
trevista, 13/06/06)
2.2.3. Explotación ilegal de madera en la Reserva
La explotación ilegal también afecta el área de reserva que es invadida

por colonos, pirateros y los mismos empresarios forestales que apañan
esta actividad. Estos hechos han sido denunciados públicamente,
pero muy poco se ha hecho para detener estos actos ilegales.
2.2.4. Sobreposición de áreas de manejo forestal
En las comunidades se están implementando planes de manejo fo-

restal sostenible en los marcos de la ley, con el fin de apoyar a la
consolidación territorial y generar ingresos para las comunidades. A
veces hay conflictos internos por los malos manejos económicos de
los dirigentes que generan desconfianza en la comunidad. Un docu-
mento de CEADES dice lo siguiente: “De modo que las necesidades
emergentes de la pobreza, además de la inexperiencia del manejo
administrativo y contable se añaden a las otras causas, provocan-
do una gestión caracteriza por la ineficiencia y la malversación,
pero sobre todo por la impunidad” (CEADES, 2004: 79).
“Han habido unos conflictos por una mala fiscalización. Algunas

personas han querido agarrar los planes de manejo, hacer comu-
nidades, y querer negociarlas. Algunos malos dirigentes que se han
dejado llevar por los recursos económicos, pero ya ahora con esta
nueva directiva se está tratando de cortar todas las irregularida-
des.” (Entrevista, 13/07/06)
Los hechos repercutieron en el nivel orgánico creando división e im-

punidad porque no se pudo hacer nada en contra de los infractores.
Otro conflicto son los terceros que han avasallado el territorio y se

han sobrepuesto a las áreas de manejo forestal comunal, producto
de la venta ilegal de tierras. Algunos han adquirido tierras de perso-
nas inescrupulosas y sin tener conocimiento de las áreas del espacio
territorial.
2.2.5. Desmontes
Como consecuencia de la venta ilegal de tierras, la explotación made-

rera y los avasallamientos, en el territorio se están produciendo des-
montes de grandes proporciones. Estos desmontes afectan a corto y
largo plazo la biodiversidad, los recursos faunísticos y florísticos de
la región. Pese a que la Ley Forestal sanciona los desmontes ilegales,
en los hechos los empresarios agroindustriales y los ganaderos hacen
inmensos desmontes y chaqueos. Son denunciados a las autoridades
competentes, sin embargo, muy poco se puede hacer porque en mu-
chos casos pagan la multa y el hecho queda impune.
2.2.6. Acceso y uso de áreas de caza y pesca
La venta de tierras tiene como consecuencia que las áreas que servían
para la caza y la pesca ahora son de uso restringido, porque son de
propiedad de terceros que no permiten el ingreso de los comunarios.
Los terceros los acusan de contaminar las aguas con el barbasco, una
resina que se utiliza para la pesca, que afecta a su ganado.
“Los terceros no atropellan sino que son los mismos dirigentes.

Los terceros se dirigen a los dirigentes y con una miseria que les
entregan, certifican que un tercero agarre tierras baldías. Si el
tercero alambra su tierra y dentro están lagunas o animales, ya no
permite ni a la pesca poniendo su letrero ‘Prohibido entrar’. Ése es

el problema con el tercero.” (Entrevista, 13/06/06)
Bienvenido Zacu Mbororainchi ante la Delegación Presidencial Anti-
corrupción de Santa Cruz denunció el caso de Laguna Corazón. Bran-
co Marinkovic, propietario de Laguna Corazón, puso una alambrada a
la tierra, prohibiendo el paso y el libre transito, pese a que esa área es
históricamente del pueblo guarayo y en ella este pueblo caza y pesca
para el sustento de sus familias. El año 1997, Marinkovic suscribió un
acta en la que se comprometía a no alambrar y a construir un acceso a
la laguna para uso de los guarayos. En contraparte, los pobladores se
obligaban al cuidado, preservación y equilibrio ecológico de la fuente
de agua. Además, la Resolución Municipal Nº 14/97 de 4 de septiem-
bre de 1997 de la Alcaldía de Ascensión, declara la Laguna Corazón
Patrimonio Municipal, con el objeto de velar por su protección y con-
servación. La Resolución dispone que un kilómetro de circunferencia
alrededor de la laguna debe ser utilizado para promoción turística.
En declaraciones a la prensa, Marinkovic negó tal situación y sostuvo
que alambró su propiedad para que no le roben sus animales y otros
bienes (El Deber, 6 de marzo de 2005).
La Superintendencia Forestal en la Resolución Administrativa 134/2004

acusa al propietario de desmonte ilegal de 716 hectáreas sin autoriza-
ción, lo que motivó una sanción económica de Bs. 3.000. Las denun-
cias sobre este caso en particular y sobre la situación de la demanda
territorial en Guarayos llegaron hasta el Defensor del Pueblo, Waldo
Albarracín.
También se denuncia que hay conflictos por la caza indiscriminada de
lagartos y caimanes en el territorio, por el valor que tienen los cueros
de estos animales en el mercado:
“Cazan lagartos y sacan el cuero. Está prohibido eso. El año pasado
cazaban mucho, cazaban miles y miles de lagartos, caimanes de
cinco metros, de seis metros, de siete metros cazaban, y hubo un
año también que cazaban gato de monte con trampa. Pero ahora
está prohibido.” (Entrevista, 13/06/06)
Otro problema que acarrea la explotación forestal es que las empresas
cazan para alimentar a sus trabajadores:
“El problema más grande para que los animales desaparezcan es

que no ha habido un control por parte del Gobierno.Muchas empre-
sas madereras cazaban para comer, para llevar de comer a su gen-
te la carne del monte. Es así que cada año se iban destruyendo los
animales, hay pocos animales en el monte, ése es el gran problema.
Pero ahora ya se está controlando, ahora ya es con límite, esto se
controla mediante la OTB y mediante la Alcaldía y la Subalcaldía,
tanto la caza como la pesca.” (Entrevista, 12/06/06)
El control de la caza y la pesca lo realiza la Unidad de Medio Ambiente

del Gobierno Municipal. Pero no existe un adecuado control, espe-
cialmente preventivo, por la falta de recursos económicos y equipos,
lo que no permite hacer cumplir la normatividad para la explotación
y veda (PDM, 2006).
3. CaracterísticaS de los actores del conflicto
3.1. COPNAG y centrales
La COPNAG es la organización matriz que debe velar por los intereses

de su pueblo, sin embargo sucede todo lo contrario. Esta organización
es cuestionada por las bases y por los actores de los conflictos por el
acceso a la tierra y los recursos naturales: se dejaron comprar por
los empresarios, manipular por las autoridades y traficaron las tierras,
dejando de lado los intereses del territorio. Cuando los comunarios
intentaron dejar sin efecto sus malas actuaciones, no pudieron porque
los dirigentes estaban apadrinados por los empresarios y autoridades
de la provincia. En lugar de velar por los derechos del pueblo guarayo,
se dedicaron a elaborar certificaciones para avalar a los ganaderos y a
los productores:
“Los anteriores dirigentes no supieron manejar, no tuvieron la ca-

pacidad de trabajar o manejar esa institución, por eso se dejaron
manipular con varios empresarios, más se dedicaban a hacer cer-
tificaciones a los grandes ganaderos, a los grandes empresarios,
productores, en vez de buscar proyectos para su propia gente, que
somos indígenas. Se dan certificaciones de tierras en grandes exten-
siones, eso es lo lamentable que ha pasado con nuestros dirigentes
y espero que en esta gestión 2006 para adelante no haya más esas
certificaciones.” (Entrevista, 13/06/06)
En general, la apreciación de los comunarios sobre sus dirigentes es

de reproche y de pérdida de legitimidad y confianza, lo que gene-
ra ingobernabilidad, que se refleja en la debilidad organizativa o en
los constantes intentos de toma de la Central. Algunos dirigentes son
apadrinados por partidos políticos o autoridades locales. Otros ac-
tores locales, sin embargo, justifican la actuación de los dirigentes,
como el Presidente del Comité Cívico de Ascensión:
“Lamento decirle que el sector económico obliga a nuestros dirigen-

tes a manipular, a olvidarse de su propio gremio (indígenas). En
toda la TCO hay muchas certificaciones a las empresas privadas”.
3.2. Ganaderos
Los ganaderos provenientes de Santa Cruz y el Beni ocuparon las tie-

rras que estaban a cargo de las Misiones franciscanas. Son propietarios
o poseedores particulares de un predio ubicado dentro del área de
saneamiento del territorio demandado, pero no son parte del pueblo
indígena u originario demandante. Poseen tierras catalogadas como
medianas y grandes propiedades, y tienen poder político y económi-
co y están articulados a los espacios locales.
Los ganaderos se opusieron al proceso de saneamiento y titulación de

la TCO, apoyados por la Federación de Ganaderos de Santa Cruz (FE-
GASACRUZ) y la Cámara Agropecuaria del Oriente (CAO), argumen-
tando que es mucha tierra para los indígenas. A medida que avanzaba
el proceso de saneamiento y titulación, realizaron diferentes acciones
con el fin de consolidar sus tierras; en este intento incluso apoyaron
a propietarios ilegales que no cumplían la función económico-social
de la tierra. Estas acciones fueron acompañadas de mecanismos de
presión, amenazas, uso de la violencia y compra de dirigentes.
Los comunarios señalan que en esta zona no hay pampas para pas-
tizales. Pero llegan los ganaderos, compran tierras y comienzan a
chaquear y a hacer potreros, destruyendo el bosque. Sin embargo,
algunos comunarios manifiestan que las relaciones con los ganaderos
establecidos legalmente hace tiempo y que trabajan la tierra son bue-
nas, incluso apoyan al pueblo dándole aportes en dinero y especies
para la celebración de las fiestas. Por tanto, están dispuestos a respe-

tar sus derechos, pero no así a los ilegales, a los que no tiene papeles
en orden y no trabajan la tierra:
“Los ganaderos grandes que son legales van a ser apoyados, y los
que son ilegales, pues son ilegales y nosotros no podemos hacer
nada por ellos.” (Entrevista, 20/05/06)
Ambas partes están preocupadas porque los conflictos tienden a agu-

dizarse. Esperan que no se llegue a un enfrentamiento por la tierra y
que las autoridades actúen de forma coherente y legal.
3.3. Empresarios forestales
Los empresarios madereros se han adjudicado concesiones forestales

para su aprovechamiento comercial. Están amparados por la Cámara
Forestal, que ha salido en su defensa alegando que este sector tiene
obligaciones pero también derechos, uno de esos derechos es a res-
guardar sus concesiones de asentamiento ilegales y de personas que
intentan aprovechar los recursos:
“Los madereros quieren hacernos problemas, porque dicen que el

guarayo no tiene derecho de vender ni un palo: ‘Nosotros pagamos
impuestos al gobierno, nosotros tenemos más derecho que ustedes’.
Entonces, el guarayo se humilla, porque la verdad ellos dicen que
no estamos pagando impuestos: ‘Usted no puede ir y vender una
madera porque si vende la madera de mi concesión le puedo hacer
problema y meter a la cárcel’.” (Entrevista, 12/06/06)
3.4. Colonos
Los colonos son migrantes que han ocupado tierras, en algunos casos
por políticas de colonización dirigidas desde el Gobierno y en otros
espontáneamente. Los guarayos también se refieren a los campesinos
como colonos.
3.5. Campesinos
Se llama campesinos a los migrantes indígenas aymaras y quechuas

que una vez asentados adquieren una parcela individual. También hay
campesinos sin tierra o con insuficiente tierra. Los campesinos están
tramitando sus tierras de forma individual por parcelas en una lógica

dirigida al mercado, lo que no concuerda con la visión indígena colec-
tiva del territorio y de uso sostenible de los recursos naturales:
“Con los campesinos la relación es buena, pero hay mucha gente
que no lo entiende, porque dicen que nos quitan nuestras tierras,
los campesinos son igual que nosotros, no son los que entran a nues-
tra TCO, algunos campesinos tienen plata.” (Entrevista, 10/06/06)
Como señalamos, el pueblo guarayo ve a los campesinos sin tierra
como enemigos, como avasalladores de su territorio, como invasores
que ponen en peligro la TCO, como los que violan toda norma de
conservación del bosque. Por tanto, están dispuestos a aliarse con
otros actores para hacerles frente y defender las tierras del pueblo
guarayo. Resulta preocupante que los conflictos por la tierra con es-
tos actores y el rechazo discriminador “al colla avasallador”, a veces
alentados por las autoridades, están llegando a la violencia física.
“La TCO para mí es una demanda justa de los indígenas de está
zona, me parece lo mas viable contar con un determinado territo-
rio, como siempre contaron los guarayos. Anteriormente, según los
historiadores, llamaban la gran Nación Guaraya a estas tierras.
Pero hoy en día, la TCO se ve amenazada por los avasalladores de
tierra (MST) que están queriendo cercenar el territorio guarayo,
pero no se lo va a permitir, porque como guarayos estamos bien for-
tificados, unidos, porque se tiene que perpetuar el territorio guara-
yo y mientras exista la raza guaraya el territorio tiene que existir.”
3.6. Pirateros
Son personas que viven de la tala y venta ilegal de madera, apadrina-
dos por los empresarios a quienes, precisamente, venden la madera.
Pueden ser indígenas o no indígenas que vienen de otros departa-
mentos o de la ciudad de Santa Cruz.
3.7. El Estado
La intervención del Estado es muy débil, no hay nada planificado o
alternativas para evitar o resolver los conflictos. El Estado espera para
intervenir que se produzcan los conflictos, que las organizaciones so-
ciales presionen y que los hechos lleguen muchas veces a la violencia.

Es decir, su intervención es tardía, como el bombero que apaga in-
cendios y no se ven soluciones a largo plazo.
3.8. La actuación del INRA

El INRA es la institución encargada del proceso de saneamiento y titu-
lación de las tierras. Fue cuestionado por su actuación en la TCO del
pueblo guarayo, tanto por los comunarios como por los ganaderos y
otras instancias, como el Defensor del Pueblo y la Delegación Presi-
dencial Anticorrupción. El INRA departamental ha estado manejado
políticamente, ligado a los grupos de poder:
“El INRA ha sido una estafa para la organización, ha entrado a
seguir apoyando a los terceros y poco nos está apoyando a nosotros
los indígenas. Yo califico con un 30%, ni eso le pongo a la organi-
zación del INRA, porque ha sido una gran estafa con la TCO.” (En-
trevista, 12/06/06)
La Delegación Presidencial Anticorrupción, en su informe sobre las
irregularidades en proceso, manifiesta: “Falta de transparencia, de
publicidad y de celeridad en el proceso de saneamiento; incumpli-
miento de los procedimientos establecidos por ley; sobreposiciones
de predios de terceros en la reserva forestal de Guarayos; posesiones
ilegales de terceros dentro de la TCO Guarayos; recepción extempo-
ránea de documentos presentados por terceros; y admisión de pre-
dios con pagos anticipados que contravienen las normas. Respecto
de estas infracciones tampoco respondió el presidente del INRA”.
(Informe: 2005: 15)
Casi todos los entrevistados coinciden en señalar que el INRA actuó
parcializándose abiertamente a favor de los terceros, negando infor-
mación a las organizaciones, impidiendo que ejerzan control social
durante las pericias de campo y burocratizando sus acciones. La negli-
gencia de algunos funcionarios hizo que el proceso de saneamiento
se retrace, están comprometidos en actos de violación de la norma y
avalaron conciliaciones fraudulentas entre ganaderos y ex dirigentes:
“Es un cajón de corrupción. Ellos buscan sacar planos individuales
para los que tienen plata, a los empresarios privados les ofrecen
planos que venden. Hemos tenido una investigación, los hemos pi-
llado casi con unos diez planos, que compraron a 300 dólares. Los
anteriores empleados del INRA eran un cajón de corrupción y no es
positivo porque de ahí es que nacen todos los avasallamientos, en-
frentamientos entre ganaderos, campesinos, en vez de solucionar,
buscan problemas.” (Entrevista, 13/06/06)
La Asociación de Ganaderos de Ascención coincide en señalar que
el INRA maniobra, aunque es más benévola en sus apreciaciones. Su
Presidente dice: “Se parcializa, y eso no es bueno.” Ante las acusacio-
nes, el Director del INRA dice: “No se trata de tráfico de tierras, sino
de movimientos espontáneos de los que produce el propio capital, ya
que la frontera agrícola se ha extendido hacia Guarayos, por lo que la
gente procede a ofrecer y ganar sus parcelas” (El Deber, 7/09/2004).
3.9. Superintendencia Forestal

La Superintendencia Forestal es el ente regulador que se encarga de
controlar el buen uso y manejo de los recursos naturales. Sin embar-
go, los asentamientos ilegales en el área demandada así como en la
reserva han ocasionado un aprovechamiento ilegal, que la Superin-
tendencia no ha podido frenar por dificultades en la implementación
de los mecanismos de control. Empero, la unidad local de esta enti-
dad es reconocida por los indígenas guarayos, y a ella acuden para tra-
mitar los planes de manejo forestal comunal y a denunciar las ventas
ilegales.
3.10. Defensor del Pueblo

Algunos dirigentes han acudido al Defensor del Pueblo para denun-
ciar la situación de la TCO Guarayos y han recibido cierto apoyo. Aun-
que la mayor parte de los comunarios no conoce el accionar de esta
institución:
“En la provincia no conocemos muy bien al Defensor del Pueblo, por
lo tanto no podemos calificar cómo está actuando. Creo que está de
adorno, que no tiene fuerza para poder solucionar o anticipar una
estrategia de solución.”(Entrevista, 12/06/06)
Los ganaderos, en cambio, ven que el Defensor del Pueblo está
parcializado con las organizaciones indígenas, con los colonos que
avasallan y que la institución no conoce la problemática de la región:
“Lo veo medio parcializado al Defensor del Pueblo, no se realiza

una visión buena del problema. La gente de aquí, los originarios,
tienen sus derechos que tiene que ser respetados. No estamos yendo
nosotros al interior a crear problemas, están viniendo a crear
problemas.” (Entrevista)
3.11. La Iglesia
La iglesia es considerada parte del pueblo guarayo, es respetada por-
que trabaja cerca al Cabildo, pero no interviene en los conflictos.
3.12. Comité Cívico

El Comité Cívico representa los intereses de la región y está articulado
a los grupos de poder. Se ha manifestado ante los conflictos de tierras
como mediador:
“El Comité Cívico es una institución mediadora, es por eso que des-
de mi calidad de presidente del Comité Cívico me preocupa cuando
no hay entendimiento entre los pueblos, como Urubichá, Ascensión.
¿Y qué hace el Comité Cívico? Busca que haya ese entendimiento
con los campesinos, que se dividen, hay división de instituciones.
Yo busco la unidad, ser mediador, y que haya entendimiento para
dejar un proyecto de bienestar social para los estudiantes, para los
niños, porque ellos son el futuro del Bolivia y el futuro de nuestro
pueblo.” (Entrevista, 13/06/06)
3.13. El Alcalde
Aunque no es su función, es un actor importante en los conflictos,
sobre todo de avasallamientos a propiedades por parte de colonos.
En estos casos, esta autoridad se articula a otras instancias para de-
mandar atención de las autoridades y cuestiona la actuación del INRA
y del Gobierno.
3.14. Instituciones de apoyo

El Centro de Investigación y Promoción del Campesinado (CIPCA) es
una institución que trabaja en la zona apoyando a proyectos produc-
tivos, ganaderos y de avicultura. Apoya también a las organizaciones
en sus acciones de denuncia de la problemática territorial.
CAPÍTULO IV
La organización sociopolítica y los modos

de resolución de conflictos
1. Formas de organización
1.1. Central de Organizaciones de los Pueblos Nativos

Guarayos (COPNAG)
“La cultura que nosotros tenemos es que todavía como guarayos
elegimos los representantes de nuestro pueblo.”
Los guarayos tienen como organización básica la familia nuclear
porque los sistemas tradicionales fueron aniquilados en el transcurso
de la vida misional. Hasta la nomenclatura del sistema de parentesco
casi ha desparecido, según anota Stótel. A pesar de la mencionada
realidad, quedan algunos rastros de la ayuda mutua entre familiares
de segundo y tercer grado (Riester, Suaznábar, 1990: 17).
Del sistema organizativo tradicional guarayo no queda nada por la
imposición de una forma organizativa, el Cabildo, que desplazó a las
formas originarias. Posteriormente, se adoptaron nuevas formas or-
ganizativas impuestas desde el Estado: los sindicatos campesinos que
irrumpen a partir de los años 60 como resultado de la aplicación de
Ley de Reforma Agraria de 1953. Los guarayos tuvieron que organizar-
se en sindicatos por zonas agrarias para obtener tierras.
“Empezaron a organizarse como sindicatos para defender la tie-
rra, en vista de que habían invasiones de los karaí u otras personas
que llegaban de afuera y querían adueñarse, se apropiaban de la
tierra. Hasta ese momento no era la realidad de aquí, porque cada
uno tenía su parcela o tierra y no había nunca problema.” (Entre-

vista, 14/06/06)
Posteriormente, los sindicatos se unieron en dos grandes federacio-

nes campesinas con tintes políticos, sin lograr constituir una repre-
sentación verdadera del pueblo guarayo. Con el surgimiento del mo-
vimiento indígena en el Oriente boliviano (CIDOB) se dio inicio en
1982 a la Central Comunal Guaraya como organización indígena.
La emergencia de una conciencia étnica y de una malla organizativa

entre la población indígena del Oriente fue un proceso paulatino,
desencadenado por la intensificación del cerco sobre los territorios
indígenas tradicionales por parte del Estado, las empresas petroleras,
madereras y diversas asentamientos de colonos, en su gran mayoría
de origen aymara y quechua:
“Nosotros como pueblo guarayo en su conjunto siempre hemos sido

marginados, no nos han respetado los madereros y empresarios
porque ellos querían adueñarse de nuestros recursos naturales y
por eso nos trataban como cualquier bicho raro, porque somos in-
dígenas. A raíz de eso se empezó a movilizar a la gente y de ahí nace
lo que es el CIDOB y paralelamente lo que es el Movimiento Indíge-
na, porque en el 82 nos hemos reunidos en el CIDOB, en ese tiempo
era APCOB la institución que nos apoyaba, y con ella hemos hecho
el primer encuentro con los cuatro pueblos indígenas y de ahí nace
un equipo de defensa, eran delegados para la defensa. Y luego, en
el 83 nos hemos organizado y estructurado la organización como
Central de Pueblos y Comunidades Indígenas del Oriente Bolivia-
no, con el nombre de CIDOB. Entonces nos organizamos formando
centrales comunales en cada lugar y luego llegamos a Ascención
para crear lo que ahora se llama COPNAG con la representación de
los pueblos indígenas de Guarayos.” (Entrevista, 12/07/06)
Como resultado de esos movimientos, el 11 de julio de 1987 nació

oficialmente la organización político social del pueblo guarayo, de-
nominada Central de Organizaciones de los Pueblos Nativos Guara-
yos (COPNAG), cuyo objetivo es la defensa de la tierra y el territorio,
buscando consolidar las zonas agrarias y defender el derecho de los
pueblos indígenas.
La COPNAG es la instancia mayor de representación étnica y política

de los indígenas guarayos. Durante las últimas décadas, y principal-
mente los últimos años, ha luchado por consolidar el territorio como
única fuente de vida y de reproducción de la identidad cultural y el
desarrollo integral. La Central tiene la misión de trabajar cinco áreas
temáticas: promover la defensa de la Casa Grande TCO, exigir el cum-
plimiento de los derechos humanos, políticas sociales, identidad cul-
tural y patrimonio intangible.
En la COPNAG recae la responsabilidad cultural y legal de aplicar las

decisiones del pueblo ante cualquier situación, principalmente las
que impliquen la tierra y los derechos. Las normas que rigen el esta-
tuto de la COPNAG han sido planteadas y definidas por las comuni-
dades a través de la Gran Asamblea del Pueblo Guarayo con ayuda de
otras instituciones del lugar. La COPNAG para cumplir sus actividades
cuenta con instancias técnicas y orgánicas. Las instancias orgánicas
elegidas por el pueblo guarayo son cuatro, cada una cumple un rol
específico que permite a la COPNAG cumplir sus fines. Estas instan-
cias son:
La Gran Asamblea del Pueblo Guarayo: Autoridad máxima de de-

cisión del pueblo guarayo, conformada por los comunarios hombres
y mujeres representantes de las diferentes centrales y comunidades
miembros de la COPNAG. La asamblea se reúne tantas veces como
sea necesario. Sus principales funciones son:
• Elegir, controlar y sancionar al directorio de la COPNAG.
• Definir y/o modificar políticas y estrategias a favor del pueblo in-
dígena.
• Velar por el cumplimiento de las resoluciones adoptadas en asam-
bleas anteriores.
• Mediar o resolver los problemas de las organizaciones miembros.
La Asamblea Consultiva: Segunda instancia de autoridad de la or-

ganización, se reúne dos veces al año. Está constituida por el directo-
rio de la COPNAG, las centrales comunales y las comunidades miem-
bros. Sus atribuciones son:
• Planificar, evaluar y fiscalizar planes operativos, proyectos y ges-

tiones.
• Controlar el cumplimiento de las determinaciones de la Gran

Asamblea.
• Verificar el cumplimiento de las funciones de los miembros de la
COPNAG.
Comisión Intercomunal: Instancia operativa de apoyo permanente

a la COPNAG, constituida por los presidentes de las Centrales Comu-
nales, autoridades tradicionales y organizaron de mujeres (CEMIG).
La Dirección de la COPNAG: Su función es garantizar el funciona-

miento y cumplimiento de los fines institucionales de la COPNAG.
1.2. Las centrales
Las centrales constituyen la representación política. Tienen como

objetivo luchar por la defensa de los derechos políticos, económicos,
sociales y culturales. Participan activamente junto a la COPNAG en la
consolidación de su territorio y la defensa de sus recursos naturales
y, en el ámbito municipal, en la incorporación de las principales
demandas y necesidades de sus comunidades. Por ejemplo, según las
entrevistas, la Central Comunal de Urubichá (CECU) se organizó por
los siguientes motivos:
• Consolidar las zonas agrarias como base principal.

• Defender en conjunto el derecho de los pueblos indígenas.
• Derecho a la educación para los hijos, que sea impartida en dos
lenguas.
• Que el pueblo tenga mejor atención en salud.
La COPNAG actualmente agrupa nueve organizaciones de los seis

pueblos, las zonas agrarias y las comunidades guarayas. Las centrales
comunales en su totalidad están afiliadas a la COPNAG y están confor-
madas en relación con la división política y administrativa:
Central Indígena Multiétnica de Ascensión (CIEA)

Central Comunal de San Pablo (CCSP)
Central Comunal de Urubichá (CECU)
Central Étnica de Comunidades Salvatierra (CENCOS)
Central Comunal Yaguarú (CECY)
Central Comunal Yotaú (CECY)
Central Indígena Cururú (CIC)

Comunidad de Surucusí
El Puente (organización multiétnica)
En situación de conflicto, las centrales son las primeras instancias en
ser notificadas. Dependiendo de la gravedad del caso, inician el pro-
ceso de toma de decisiones junto a las autoridades locales o derivan
la situación a instancias pertinentes.
Las centrales comunales que tienen mayor población y representati-
vidad indígena, como las de Urubichá y Yaguarú, mantienen junto a
ellas a los cabildantes como poder de decisión, como autoridad máxi-
ma específicamente en casos de incumplimiento de normas morales
y de convivencia.
Cada central cuenta con estatutos propios que norman y rigen la con-
vivencia comunal, respetando el marco de los estatutos de la COP-
NAG. Se ha planificado la creación de cuatro centrales comunales:
Río Negro, Río Negrillo, Santa Veranda y Momené.
La directiva de las centrales tiene como autoridad principal al Presi-
dente, elegido por un período de dos años, pudiendo ser suspendido
en caso de violación de principios o incumplimiento de funciones. El
resto de las carteras puede variar de acuerdo a las necesidades. Por
ejemplo, la Central Comunal Yaguarú (CECY) está integrada por:
Presidente
Vicepresidente
Secretaría de Organización
Secretaría de Actas
Secretaría de Economía y Desarrollo
Secretaría de Tierras y Territorio
Secretaría de Educación y Cultura
Secretaría de Salud
Secretaría de Investigación y Estudios
Secretaría de Comunicación, Información y Difusión
1.2.1. Central de Mujeres Indígenas

Agrupa a todas las mujeres de los centrales, comunidades y zonas
agrarias guarayas. Se orienta a reivindicar la participación de la mujer
en la toma de decisiones y a capacitar a las mujeres para que conozcan

sus derechos de ciudadanas.
1.3. El Cabildo
El Cabildo es la organización tradicional más antigua, instaurada por
la Misión Franciscana, abocada a oficios religiosos y a organizar las
fiestas o eventos religiosos. Su función es velar para que se mantenga
la cultura, ejerciendo autoridad moral-espiritual y religiosa.
Actualmente, es la autoridad moral y tradicional del pueblo. Existe
en todas las poblaciones guarayas: Ascensión de Guarayos, Urubichá,
Yaguarú, San Pablo y Yotaú. Las autoridades del Cabildo intervienen
en caso de conflictos en las comunidades, convocan a las asambleas
generales para tratar los problemas. Cuando hay conflictos por los
recursos naturales y la tierra, que son atendidos por la COPNAG y
las centrales, las autoridades del Cabildo participan en algunos casos
dando apoyo o en otros avalando los acuerdos.
“En Salvatierra, al igual que en Urubichá el papel del Cacique es de
índole religiosa y moral, pero en la actualidad es una figura desva-
necida.” (CEADES, 2003: 181)
“En Yaguarú, el papel de los Caciques sigue siendo tenido en alta
estima, pues intervienen y son consultados por todo tipo de proble-
mas, familiares y religiosos y de otra índole.” (Ibid.: 182)
El Cabildo está integrado por 12 personas respetadas, elegidas por
el padre y los cabildantes. Todas las autoridades tienen bastones
de mando en señal de autoridad. En orden descendente de
responsabilidades, está conformado por:
Primer Cacique o Cacique Mayor: Consejero de la comunidad,
persona de respeto. Ordena los oficios religiosos en la comunidad.
Cacique Segundo: Reemplaza en caso de ausencia al anterior.
Intendente: Es el brazo del Cacique Segundo, pero igualmente está
al servicio del primero.
Comandante: Hace cumplir la orden de castigo a los infractores (las
sanciones tradicionales: “huasca”, “cepo”, en actual desuso). Depende
directamente del Cacique Mayor.
Alcalde: Organiza la vida del pueblo: arreglo de casas, calles, etc.
Comisario Primero: Depende del Alcalde, es quien hace cumplir las

órdenes de éste.
Comisario Segundo: Tiene labores de alguacil.
Fiscal: Vela por el orden y anuncia las novedades a la comunidad.
Corregidor: Soluciona conflictos entre familias, imparte justicia
(castigos o encierros por faltas).
Crucero Primero: Portador de la Cruz en todos los eventos religiosos,
lleva la cruz delante del Cacique.
Crucero Segundo: Hace las veces del Crucero Primero.
Banderero: Recibe y lleva delante de la cruz la bandera boliviana.
(Martínez, 1997: 21).
“El Cabildo es el que ordena que haya limpieza en el pueblo y en el

cementerio. El que hace eso es el cacique; el corregidor… cuando
hay alguno que ha hecho mal, que hace picardías, él da castigos, le
da multa. El alcalde solamente ordena aquí, en este pueblo. El cura
solamente para celebrar misa.” (Entrevista, 13/06/06)
El cacique representa la religiosidad de toda la comunidad. Es el

adulto con más experiencia. Sus funciones son orientar y predicar las
normas de convivencia. En algunas comunidades misionales, el rol
del cacique es muy respetado y demandado, no sólo en la toma de
decisiones de convivencia comunal, sino también en conflictos por la
tierra. En Ascensión de Guarayos, la figura del cacique se aboca sólo
a los oficios religiosos, se limita a participa en las ceremonias religio-
sas y en algunas actividades municipales en calidad de representante
moral y cultural indígena.
La función del Cabildo dirigida a administrar justicia ha sido despla-

zada por nuevas formas de estructura, en algunos casos creadas por
necesidades del pueblo guarayo, como las centrales y las asociacio-
nes indígenas forestales, y en otros casos, impuestas por el Estado y
apropiadas por los guarayos, como los sindicatos agrarios y las OTB
instauradas a partir de la Ley de Participación Popular de 1994.
1.4. Las zonas agrarias
Las zonas agrarias fueron formadas como consecuencia de la Ley

Agraria para solicitar tierras. En sus inicios se organizaron en una Fe-
deración Campesina, posteriormente pasaron a constituir una orga-
nización indígena. No tienen un carácter propiamente de producción

agrícola, son más bien áreas delimitadas donde se produce para la
subsistencia familiar (Martínez, 1997: 24). En cambio, los sindicatos
agrarios corresponden a la Federación Campesina, donde cada cam-
pesino tiene una parcela individual que la trabaja y cuyos productos
son destinados al mercado. Las zonas agrarias actualmente tienen
como tarea principal la repartición y protección de las tierras, ejercen
autoridad y control en conflictos en esta materia a nivel comunal y
apoyan iniciativas productivas. El jefe de zona agraria tiene por fun-
ción proteger la tierra de los terratenientes.
1.5. Las autoridades comunales
Las Organizaciones Territoriales de Base (OTB) nacieron con la Ley

de Participación Popular. Son las instancias representativas de las zo-
nas jurisdiccionales en la toma de decisiones políticas y sociales ante
el Gobierno municipal. Se encargan de demandar y fiscalizar las ges-
tiones del municipio. El Comité de Vigilancia, por su parte, ejerce
control social, vigila y fiscaliza las obras y el manejo financiero del
Plan Operativo Anual municipal. Es elegido por la central indígena. La
Junta Escolar se encarga de velar por el buen desempeño de la educa-
ción, coordinando sus actividades con los profesores.
También está la Asociación Forestal Indígena de Guarayos (AFIG),

formada para el aprovechamiento de los recursos forestales mediante
planes de manejo en la TCO y generar alternativas de producción e
ingresos en las comunidades.
Otras organizaciones son el Club de Madres, que realiza la planificación

de trabajos para el chaco comunal y la Cooperativa de Hamaqueras
que agrupa mujeres tejedoras.
Finalmente, tenemos al corregidor, autoridad introducida por los es-

pañoles y reconocida en la Constitución Política del Estado. Es desig-
nado por el Subprefecto de la provincia. Su función es controlar el or-
den público, atender conflictos y hacer cumplir los castigos derivados
por las autoridades comunales:
“El corregidor, está para corregir a la gente, para aconsejar a la

gente, a los que hacen mal, a los que se pelean. Los castiga con tra-
bajo de limpieza en el pueblo. Les saca su multa, con eso los corri-
ge”. (Entrevista, 13/06/06)
2. Las normas
Los pueblos indígenas antes de la penetración de los agentes externos

usaban colectivamente el espacio territorial y contaban con normas
culturales y creencias que permitían garantizar la conservación de
los recursos del bosque. Sin embargo, por los conflictos generados
a partir del uso y acceso a los recursos naturales en el TCO, se
hizo necesario que el pueblo guarayo construya normas en forma
participativa, estableciendo derechos, prohibiciones, procedimientos
e instancias y sanciones.
Las normas son acuerdos establecidos por consenso y aceptados por

todos los comunarios, hombres y mujeres, de la TCO. Tienen como
base los principios culturales, usos y costumbres y son trasmitidos de
generación en generación. Estas normas permiten vivir en armonía y
hacer un mejor manejo y control de los recursos naturales del bosque.
Las normas evitan los conflictos en y entre las comunidades.
“Las normas de antes eran: si entrábamos al bosque no deberíamos

entrar con perfume, ni jaboncillo, porque pueden aislarse los
animales y el agua que hay en el bosque se seca, porque ahí viven
algunos bichos y éstos pueden desaparecer, por eso nos prohibían.
Las normas no las conocíamos tanto, pero eso sí nos prohibían que
hagamos malas cosas, que dañemos la naturaleza.” (Entrevista,
15/05/06)
Los guarayos mantienen un conjunto de normas de convivencia ín-

timamente relacionadas con la visión y valoración de su origen y del
bosque. Junto a las normas, es innegable la influencia religiosa de las
Misiones en los pobladores, quienes poseen normas de orden moral
basadas en los principios católicos.
“Nosotros, los yaguaruceños, somos personas sanas y que todavía

entendemos porque somos un pueblo católico y nuestros ancestros
son así. Se asiste a la santa misa todas las noches y todos los domin-
gos.” (Entrevista, 13/06/06)
“Como pueblo indígena somos muy cristianos, nosotros creemos en

Dios y esa es nuestra ley fundamental y creemos que es el único que
nos puede ayudar a resolver los conflictos.” (Entrevista, 14/06/06)
Para los guarayos el bosque es un lugar lleno de riquezas, valoran
el término riqueza desde su cosmovisión como aquello que provee
infinidad de recursos para la subsistencia. Por la misma razón respetan
y protegen el bosque, preservando el medio ambiente.
“Las normas que tenemos son no destruir el monte, tener respeto
por la tierra, respeto por la solidaridad, por compartir. Ahora los
animales se están perdiendo, se están viendo cosas como la tecno-
logía que está avanzada.” (Entrevista, 30/06/06)
“No podemos matar en gran cantidad animales porque se cree que
todos los animales tienen dueño, por eso el indígena guarayo para
cazar primero tiene que pedir al dueño. Los abuelos cuentan que
todo ser viviente en la tierra tiene un ser supremo al cual hay que
temer. El indígena guarayo no debe matar animales, no destrozar
árboles y consciente la gente de eso acata las normas hasta hoy en
día.” (Entrevista, 14/06/06)
Encontramos también un sincretismo entre las creencias de protección
de la naturaleza con el cristianismo. Por ejemplo, cuando salen a cazar
tienen que orar y pedir permiso al dueño de los animales para que les
dé alimento.
2.1. Normas escritas
Las centrales comunales tienen un estatuto que rige el accionar de

los pueblos y un reglamento interno. Se rigen por estos instrumentos
para desarrollar su vida orgánica y aplicar sanciones. Los dirigentes
cuentan con un manual de funciones “que establece cómo tiene
que portarse un líder para el uso de bienes, para la ocupación de
tierras hay requisitos; a pesar de que somos dueños, nos ponemos
reglas para acatarlas, para poder adquirir tierras. Todo está bajo
reglamento y estatutos” (Entrevista, 14/06/06).
Las comunidades indígenas están legalmente representadas por la

instancia máxima, la COPNAG, que junto a sus centrales posee esta-
tutos orgánicos. Sin embargo, no se observa ningún reglamento de
normatividad, ya sea del uso de la tierra y los recursos naturales de

la TCO o de convivencia en las comunidades. Pero, los pueblos de la
TCO se amparan bajo las normas escritas, expresadas en la Constitu-
ción Política del Estado, Ley de Tierras, Ley Forestal, Ley de Participa-
ción Popular y Ley de Reforma Educativa. En cuanto a las normas de
convivencia escritas, son las de las instancias políticas estatales: insti-
tuciones como el INRA, la Superintendencia Forestal, los municipios
y las Unidades Forestales Municipales.
El pueblo indígena guarayo ha comenzado a escribir estatutos y re-
glamentos internos que permitan un mejor control y eviten los con-
flictos en el territorio. Sin embargo, a la hora de resolver conflictos,
llama la atención que incorporen elementos del derecho positivo y
no rescaten sus normas y valores culturales. Cada vez tienen más ape-
go a las leyes del Estado.
Las instituciones que apoyan proyectos de planes de manejo también
apoyan la elaboración de reglamentos y estatutos para evitar conflictos
y como parte de los requisitos para realizar aprovechamiento forestal.
Resaltan sanciones leves, como la llamada de atención, y graves como
la suspensión del trabajo (CEADES, 2004: 115). Se establece también
la posibilidad de acudir a la justicia ordinaria; pero los comunarios
prefieren acudir a la asamblea general como máxima instancia de
decisión para la solución de conflictos según sus usos y costumbres.
Sin embargo, en casos comprobados de malos manejos no funciona
el reglamento sino los lazos de compadrazgo y las prácticas de los
dirigentes que utilizan el conocimiento como poder. Pese a los
reclamos de la base social y a las pruebas presentadas, esos hechos
han quedado impunes.
Si bien se ha avanzado en la elaboración de reglamentos, sobre todo
para el manejo forestal, éstos no se cumplen, lo que preocupa a los
comunarios, quienes manifiestan la importancia de contar con regla-
mentos. El problema es cómo se garantiza su ejercicio y aplicación
correcta.
Todos los comunarios indígenas, como dueños, tienen derecho al
usufructo de los recursos naturales, por eso las normas internas de
ordenamiento, uso, acceso y aprovechamiento de los recursos exis-
tentes están dirigidas a regular el carácter colectivo y a definir la dis-
tribución de beneficios para evitar conflictos. Por esto, es urgente la

construcción de normativas que reglamente el uso y acceso de los
recursos naturales. Es un reto que deberán enfrentar las centrales.
Sin embargo, es preciso que los comunarios estén conscientes de la
necesidad de contar con estos instrumentos, que los asuman y se
apropien de ellos.
2.2. Instancias y procedimientos
Las instancias para la resolución de conflictos por el uso y acceso de

los recursos naturales en el territorio son:
Redes de parentesco: En el pueblo guarayos en primera instancia

funcionan las normas de parentesco y de compadrazgo.
Comunitaria: En esta instancia intervienen las autoridades comuna-
les, los jefes agrarios y las centrales. Toman conocimiento del conflic-
to y llaman a las partes afectadas. Si el problema es entre comunarios
dueños de parcelas, fijan la inspección a las parcelas para tratar de
resolver el asunto.
Intercomunitaria: Esta instancia funciona cuando los conflictos se
dan entre zonas agrarias de diferentes centrales. En este caso intervie-
nen las centrales, las zonas agrarias y la COPNAG.
Mística: En algunos conflictos se acude al ipaye o brujo.
Interferida: Intervienen agentes externos, como las autoridades
competentes o locales, la Policía o los asesores.
A nivel comunal, en todos los casos el procedimiento es totalmente

oral, se permite a las partes presentar testigos, documentos y se escu-
cha a ambas por igual.
En casos de conflictos con terceros, el procedimiento suele seguir un

mismo ciclo o proceso que respeta las instancias de autoridad comu-
nal, supracomunal y gubernamental. La interacción de las instancias
de autoridad gubernamental y no gubernamental genera en la po-
blación indígena guaraya un sentimiento colectivo de respeto a sus
derechos étnicos.
Cuando los conflictos se tratan internamente, dependiendo de sus

características, se resuelven ágilmente. Pero cuando se trasfiere el caso
a otras instancias de gobierno interno o a las autoridades competentes,
el conflicto tiende a prolongarse, por los requisitos y procedimientos

legales que estos acarrean y a veces por la complejidad del mismo.
Las autoridades, sindicatos agrarios, centrales y otras autoridades se

reúnen en gran asamblea para definir las medidas que se van adoptar
y se las comunica a la COPNAG.
“Cuando hay un conflicto, primero se dialoga, las autoridades lla-

man a las personas del conflicto para resolverlo, después llaman
a los comunarios a una asamblea. Si el problema es con un ga-
nadero, informan a los dirigentes de las centrales para encontrar
una solución. No llaman a la COPNAG, porque no confían, no van
hacer nada dicen.” (Entrevista, 10/06/06).
2.3. Fases del modo de resolución de conflictos
Hay leves diferencias en el proceso de resolución de conflictos, de

acuerdo al tipo de problema identificado. Cuando surgen conflictos
por avasallamiento de tierras, el proceso es el siguiente:
a) Se comunica a los representantes de las centrales y las OTB.

b) Se intenta solucionar el conflicto entre ambas partes.
c) En caso que ambas partes no convengan una solución, se remite
el conflicto a la Asamblea del Pueblo.
d) Se convoca a la Asamblea del Pueblo a la que asisten todos
los representantes comunales y de las centrales. Se toman
decisiones.
e) Se procede en base a las decisiones tomadas por la Asamblea.
Mediante la COPNAG se remite la situación inmediatamente a la
Subprefectura, Alcaldía y Comité Cívico.
f) En caso que las autoridades no tomen las medidas necesarias, se
reúnen los comunarios para defender el territorio avasallado.
En conflictos por sobreposición se procede de la siguiente manera:
a) Se comunica a los representantes de las centrales y las OTB.

b) Se intenta solucionar el conflicto entre ambas partes, después de
una larga discusión en la que toman la palabra las partes en con-
flicto, luego se determinan las resoluciones y se las anota en un
libro de actas.
c) En caso que ambas partes no convengan una solución, se remite la

situación por medio de la COPNAG al INRA, instancia responsable
del tema de tierras.
d) Si el INRA no hace las gestiones pertinentes para solucionar el
conflicto a favor del afectado, se convoca a una Asamblea del
Pueblo y se da parte inmediatamente a la Alcaldía, Comité Cívico
y Comité de Vigilancia.
e) Se procede en base a las decisiones tomadas en la Asamblea.
Mediante la COPNAG se remite la situación inmediatamente a la
Subprefectura, Alcaldía, y Comité Cívico.
f) En caso que las autoridades no tomen las medidas necesarias, se
reúnen los comunarios para defender el territorio avasallado.
Los conflictos por venta de madera siguen la misma ruta, salvo que son
derivados a la Superintendencia Forestal o a las Unidades Forestales
Municipales.
El Reglamento Interno de la CECY, por ejemplo, en su artículo 15

señala que los conflictos entre organizaciones de base que no hayan
podido ser resueltos directamente por ellos, deben darse a conocer
al Directorio, buscando esclarecer el hecho y solucionar el problema
sin afectar la unidad de los miembros de la organización.
En última instancia, cuando el conflicto no se ha podido solucionar

o es de gran impacto para el territorio, se busca la participación de la
COPNAG. Para ello se realizan asambleas grandes de las seis centrales,
en ellas se determinan las acciones que deben ser de cumplimiento
de todos.
Los conflictos internos entre comunarios por derechos de propiedad,

en algunos casos, se arreglan en función de las estructuras de go-
bierno y del sistema normativo. Las autoridades, tratando de evitar
la confrontación, agotan el diálogo con el fin de encontrar una justa
solución y de esta forma garantizar la armonía comunal.
Los comunarios del pueblo guarayo si bien tienen mucho respeto por
sus autoridades, acuden con marcada frecuencia en busca de justicia
a las autoridades locales, al corregidor y a la Policía, pese a que saben
que ello significará un gran costo y que en muchos casos no hallarán
la justicia que buscan. Para resolver conflictos de tierras, recurren al
INRA; por los recursos maderables, a la Superintendencia Forestal.

Asimismo, hacen partícipes de los conflictos a las autoridades loca-
les, alcaldes, corregidores y a las instituciones cívicas cuando afectan
intereses territoriales, sobre todo cuando se trata de conflictos de
avasallamiento de colonos o campesinos.
Por otro lado, pese a las críticas por las actuaciones de sus ex dirigentes,
la COPNAG mantiene su legitimidad, es vista como la organización
política defensora de los derechos indígenas y se cumplen las acciones
políticas y legales que asume.
3. Modos de resolución de conflictos
“Aquí, usted no va a ver armas de fuego, aquí si es necesario sa-

car las flechas y los bejucos como látigos y hondas, esas son nues-
tras armas, aquí nosotros no utilizamos otras cosas.” (Entrevista,
14/06/06)
Actualmente, debido al proceso histórico que han atravesado los pue-

blos guarayos desde la Colonia española hasta las Misiones jesuíticas
y franciscanas, es difícil afirmar la existencia de modos originarios de
resolución de conflictos. Sus redes sociales, normas y principios mo-
rales anteriores a la Colonia fueron extinguiéndose al ser sometidos
paulatinamente por el molde franciscano. Sin embargo, han logrado
sobrevivir muchos de sus usos y costumbres, en especial los relaciona-
dos con la caza, pesca, recolección de frutos, agricultura y artesanías.
Las Misiones, al instaurar el sistema de control sociopolítico del Cabil-

do, incorporaron como principal instancia al Cacique, quien además
de predicar y promover las normas de la religión católica, procedía en
base a los valores guarayos de “orientación al pueblo”, conformando
así un elemento cultural.
Podemos afirmar que una de las cualidades culturales de la norma-

tividad que todavía expresan los indígenas guarayos, no sólo el mo-
mento de resolver conflictos, es la pasividad y el respeto por el otro.
Esta cualidad impregna el “ser” guarayo de la actualidad. Este pueblo
indígena se caracteriza históricamente por ser un pueblo pacífico. El
momento de intervenir en la resolución de conflictos, la primera ac-
ción es el diálogo con las partes. Sólo en casos aislados, por necesidad
de reivindicar y defender sus derechos, actúan con la fuerza.
Los comunarios entrevistados manifestaron que fueron sus abuelos

quienes les transmitieron la cultura del diálogo y del consejo, porque
no se trata de imponer sino de escuchar y entenderse por el bien de
la convivencia comunal:
“Nosotros no realizamos esos actos de bloqueos, nada que ver con

nosotros. Nosotros nunca hemos hecho ningún paro. Lo que se ha
utilizado es llamar y dialogar, aquí en Yaguarú, nunca hemos he-
cho paro ni un bloqueo, jamás.” (Entrevista, 13/06/06)
Sin embargo, otros manifiestan que la cultura del diálogo a veces no

tiene frutos, porque las personas prefieren no escuchar a las autori-
dades y arreglan todo con mecanismos coercitivos y de presión, acu-
diendo a la Policía o utilizando la fuerza y la violencia.
“Antes arreglábamos las cosas dialogando y se ponían las cosas

conforme es debido, ahora la gente ya no quiere escuchar, todo es
a la fuerza.” (Entrevista, 13/06/06)
3.1. La asamblea
La asamblea es la máxima instancia de decisión. En ella participan

todos los comunarios, hombres y mujeres, para dialogar, deliberar y
tomar decisiones de consenso sobre necesidades comunales o con-
flictos. La convocatoria a la asamblea es función de las autoridades
y es deber de los comunarios asistir. Es un espacio amplio de parti-
cipación, todos tienen derecho a expresar libremente sus visiones,
siempre bajo el marco del respeto. Puede durar largas horas si es
preciso porque lo que se busca es el consenso. Las autoridades son
responsables de hacer cumplir el mandato de la asamblea.
3.2. El idioma
“El idioma y el Cabildo son como un palacio donde nace el Gobierno,

porque ahí nace la fundación de cada pueblo”.
El idioma hablado en el territorio es el guarayo, sobre todos en Sal-

vatierra, Curucú, Yaguarú y Urubichá. Pero la población también es

bilingüe. En sus asambleas comunales, suelen hablar en su idioma na-
tivo, porque es una forma de transmitir culturalmente lo que piensan
y sienten. Sin embargo, cuando hay conflictos en los que tienen que
participar autoridades estatales, los guarayos se ven limitados para
expresarse en su idioma. Lo mismo ocurre en los juicios, pese a que
la legislación boliviana manifiesta que deben contar con un traductor.
Así se produce un choque de culturas.
“Hay que reconocer que culturalmente el pueblo indígena guarayo
no puede hablar par a par con un blanco. En caso de conflicto
tenemos que usar traductores, nuestra gente mayormente habla el
guarayo y muy poco es lo que hablamos el castellano. Eso es algo que
nosotros resaltamos en cualquier resolución de conflictos, tienen
que escuchar ambas partes y las traducciones correspondientes.”
Igualmente, cuando hay asambleas comunales donde participan au-
toridades, muchos se ven relegados de participar, especialmente las
mujeres que en su mayoría sólo hablan guarayo. Pero también el idio-
ma propio es utilizado como una estrategia: a veces, cuando se van
a tomar decisiones colectivas, los comunarios piden dialogar en su
idioma y sólo después transmiten los acuerdos a las autoridades.
3.3. El Ipaye
El pueblo guarayo es conocido por los otros pueblos indígenas como
un pueblo místico, donde se practica como parte de su cultura la bru-
jería. Hay brujos, curanderos y adivinos. El Ipaye es respetado y temi-
do porque se considera que posee poderes y prácticas, generalmente
secretos, que producen el mal:
“El Ipaye es el brujo que saca el mal viento, saca del cuerpo clavos
mal puestos, es temido porque hace el mal, es decir, aprende a
matar gente.” (Entrevista, 10/06/06).
“A diferencia de otros pueblos, entre los guarayos una sola
persona, el Ipaye, encierra todos los saberes mágicos, proféticos y
medicinales.” (Entrevista, 2002: 63)
Los comunarios acuden al Ipaye como una forma de resolución de
conflictos. En otros casos para vengarse y hacer mal a sus enemigos,
o en busca de curación, o para devolver un maleficio.
Hay casos, aunque pocos, en los que los dirigentes o sus familiares
poseen este don, lo que ha ocasionado que cuando los dirigentes
infringen las normas, la base social tiene que callar por miedo a ser
dañada o embrujada. Los comunarios manifiestan que hay brujos que
hacen el mal y otros que curan, o sea que distinguen entre el bien y
el mal producto de las prácticas misionales, aunque un mismo brujo
puede ser visto como malo por unos y como bueno por otros. El
Ipaye es una figura reconocida en la cultura guaraya y funciona como
forma de control social.
3.4. El acta
Este instrumento legal ha sido apropiado por el pueblo guarayo.

Todas las decisiones de las asambleas o reuniones y los conflictos a
nivel comunal o territorial son registrados en un libro de actas, que
es como la memoria histórica de la organización. En las actas, las
partes de un conflicto firman en señal de arreglo, y las autoridades
son las encargadas de dar seguimiento a su cumplimiento. También,
se realizan actas de conciliación entre la organización matriz COPNAG
y la CIDOB como representación nacional y las autoridades del INRA
para resolver conflictos de sobreposición, especialmente en la Reserva
Forestal de Guarayos.
Las actas también se utilizan para resolver conflictos de sobreposición

entre los sindicatos agrarios y las zonas agrarias. En estos casos parti-
cipan las autoridades de COPNAG, el cacique mayor de la comunidad,
el jefe de la zona agraria, el presidente de la OTB, la central y las au-
toridades del INRA.
“Luego de un análisis del problema entre las partes, con la finalidad

de evitar el inicio de litigios y ante el riesgo de perder más en un
pleito quizá pródigo en sinsabores e inquietudes, sin que medie
ningún vicio que anule y/o limite el consentimiento, las partes
llegan al siguiente acuerdo...” (Acta de Conciliación, 12/01/04)
3.5. El control social
Una vez que se llegan a acuerdos según mecanismos de resolución

de conflictos, como actas o acuerdos de conciliación avalados por la

instituciones estatales como el INRA, las comunidades exigen a sus
dirigentes y autoridades que se les dé cumplimiento, caso contrario,
los censuran.
3.6. La marcha
Esta medida de presión fue utilizada por primera el año 1990, cuando
irrumpieron los pueblos indígenas de las tierras bajas en el escenario
nacional para reivindicar sus derechos. Decidieron marchar porque
la marcha tiene un significado simbólico y cultural importante, que
tiene que ver con la búsqueda permanente de la “tierra sin mal” o el
paraíso. Además, los indígenas siempre caminan, caminan para entrar
al bosque, para ir al chaco. La marcha de 1990 estaba dirigida a de-
mandar del Estado el reconocimiento de sus derechos al territorio.
”Consolidar nuestro territorio se ha conseguido a través de la
marcha. No ha sido un regalo del Gobierno, ha sido la conquista del
pueblo. Tenemos y seguiremos manteniendo esta posición y siempre
hemos sido respetuosos de la ley, y todo lo hemos conseguido con la
marcha pacífica.” (Entrevista, 14/06/06)
Posteriormente, el año 2002, los pueblos indígenas de las tierras ba-
jas de Bolivia, liderizados por la Coordinadora de Pueblos Étnicos de
Santa Cruz (CPESC), protagonizaron la Marcha por la Soberanía Po-
pular, el Territorio y los Recursos Naturales, demandando una Asam-
blea Constituyente soberana para refundar el país. Paralelamente, la
CIDOB organizó otra marcha. En ambas participaron hombres y mu-
jeres del pueblo indígena guarayo.
Este mecanismo de lucha adoptado por los pueblos indígenas de
las tierras bajas supone una gran movilización en la que participan
representantes de comunidades hombres, mujeres, jóvenes y niños
en largas y sacrificadas caminatas.
3.7. La justicia ordinaria

Los conflictos por los recursos naturales entre comunarios se re-
suelven internamente a través de las autoridades comunales, pero
cuando son conflictos con terceros, necesariamente se acude a las
autoridades competentes. Sin embargo, actualmente es común que
los conflictos tanto internos como externos sean remitidos por las
autoridades a la justicia ordinaria:
“Hasta el año 1983, todavía se aplicaba le ley comunitaria, es decir

la guasca en cuatro esquinas o una vuelta por la plaza. La gente se
asustaba y tenía miedo y respetaba las leyes. Ahora ya no se da, y es
porque la autoridades prefieren mandarlo a la Subprefectura, a la
Policía o al juzgado agrario, aunque sabemos que no hay justicia
para los pobres, es sólo para los ricos, para los empresarios.” (En-
trevista, 30/06/06)
Aunque, en menor grado, todavía algunas autoridades afirman que

resuelven los conflictos internamente bajo su lógica cultural, argu-
mentando que la justicia ordinaria finalmente es ajena, discrimina,
vulnera los derechos y, sobre todo, no permite la rehabilitación y re-
cuperación del comunario:
“Depende del caso, si fuera una golpiza, vamos primero al Corre-

gidor, pero si el caso se está agravando, el Corregidor nos llama a
nosotros a una reunión. Entonces nos reunimos todas las autorida-
des y de acuerdo a eso decidimos y quedamos en un acuerdo para
hacer una asamblea, y el pueblo mismo determina y autoriza al
cacique. Aquí todavía se puede solucionar internamente, los casti-
gos son como la guasca. No lo mandamos a la Policía porque allá
les piden plata y si le mandan a Palmasola no entra en un proceso
de rehabilitación sino más bien es darle lugar para que vuelva más
delincuente. Si mandamos a esta gente, quién se hace responsable
de su mujer, de sus hijos Tratamos de solucionar en forma interna,
pero si no se puede, recurriremos a la justicia ordinaria.” (Entre-
vista, 13/06/06)
En la protección de los recursos naturales antes no había conflictos,

porque el espacio era un bien colectivo que tenía que ser aprovechado
respetando las normas. Pero, desde la penetración de los karaí se
imponen nuevas prácticas, como la venta y negociado de los recursos
del bosque.
4. Adopción de mecanismo de presión
Cuando los conflictos son con terceros, empresarios forestales o ga-

naderos, o con campesinos, los comunarios adoptan mecanismos de

presión para demandar al Estado su solución. Primero, como es cos-
tumbre, se intenta resolver el conflicto de forma directa con las auto-
ridades. Los modos de resolución pueden variar considerando el tipo
de conflicto, el recurso, el tipo de actor, sus características, sus formas
de relacionamiento. De acuerdo a estas consideraciones, las centrales
determinarán las medidas, las estrategias y los modos de resolución.
4.1. Acciones legales

El pueblo guarayo, en defensa de su territorio y en el marco del pro-
ceso de saneamiento y titulación, ha interpuesto acciones por la vía
legal. Ha planteado observaciones a los resultados de este proceso,
exigiendo que no se reconozcan las posesiones ilegales que afectan
al territorio o los avasallamientos. También ha interpuesto acciones
legales sobre asuntos forestales en contra de pirateros y empresarios
que hacen tala ilegal en el territorio. Esto supone que las autoridades
reconocen la intervención de las instancias del Estado y que cuentan
con abogados que los asesoran y acompañan. Los asesores se han
hecho imprescindibles y los indígenas guarayos les tienen mucho res-
peto, a tal grado que influyen mucho en sus decisiones orgánicas.
“Nos hace falta un abogado, porque sin abogados no podemos
defendernos.” (Entrevista, 10/06/06)
4.2. Bloqueos
El bloqueo de caminos como forma de presión no era práctica de
los pueblos indígenas de las tierras bajas. Ellos, más bien, sostenían
que son los pueblos de Occidente los que utilizan con frecuencia
este mecanismo. Pero en función a los acuerdos con las instituciones
cívicas de la provincia, han adoptado esta forma de protesta y presión
a las autoridades del INRA para frenar los avasallamientos de tierras:
“Aquí, en Guarayos, la cultura es otra, pero también estamos que-
riendo copiar, pero no tanto… Tiene que haber diálogo con el go-
bierno y con las autoridades que correspondan, para eso están las
organizaciones, porque si hacemos bloqueos, marchas, eso es falta
de respeto.” (Entrevista, 14/06/06)
4.3. Denuncia
Se han hecho denuncias ante las autoridades del Estado, el Defensor
del Pueblo, la Delegación Presidencial Anticorrupción para que estas
autoridades interpongan sus oficios.
4.4. Comité de Defensa
El pueblo indígena guarayo ha sido parte integrante de este Comité,

formado en alianza con autoridades provinciales para defender las
tierras:
“Se ha conformado un Comité a través de cívicos, la autoridad tra-

dicional, ganaderos, para que podamos proteger el territorio y no
tengamos avasallamientos.” (Entrevista, 20/05/06)
4.5. Cabildo abierto
Después de una marcha por el pueblo, que cuenta con la participación

de todos los ciudadanos de la provincia, se hace un cabildo abierto
para protestar por los conflictos por la tierra.
5. Las sanciones
Las sanciones o castigos por norma, son proporcionales a la infracción

o conflicto. Tienen como finalidad el reconocimiento de la falta, el
arrepentimiento y la reparación del daño a través de la reconciliación
de partes, componer a la persona y recuperar la armonía comunal
(Flores, 2003: 123).
Las sanciones pueden ser:
Moral: Cuando alguien quebranta la norma establecida, recibe el

reproche de la colectividad y la desconfianza.
Material: Para reparar el daño ocasionado, se puede imponer un
trabajo en bien de la comunidad.
Económica: Multa en dinero que es aplicada generalmente por el
Corregidor.
En la lógica misional, el castigo físico a los indígenas como una medida

preventiva y educativa no estaba en discusión, ya que los misioneros
se ubicaban ideológicamente en los esquemas occidentales. El látigo

era usual en las Misiones franciscanas y los castigos físicos eran parte
esencial de la “educación” de los padres (Riester, Suaznábar, 1990:
7). En la memoria colectiva hay referencias a estas formas de castigo
administradas por los curas con frecuencia, como se aprecia en el
siguiente relato:
“Antes el castigo era grave. Yo me acuerdo muy bien: (una persona)

cometía algún error, se la encerraba, se castigaba en la oficina, en
el cepo y le daban guasca unos diez cimbrones o 25 o 50. Así era el
castigo de la gente, y de ahí lo largaban a trabajar. Antes eran los
frailes quienes ordenaban… y los que hacían eran caciques, los
cabildantes, ellos eran los fuertes que manejaban la gente, mante-
nían la educación, que no cometan nada, ellos vigilaban al pue-
blo. En esos años no se conocía la Policía. Eso era en 1939, por ahí.”
Pero también señalan que la guasca no sólo era una forma de sanción
“educativa” sino también de sometimiento, de humillación, de discri-
minación. El patrón tenía derecho a guasquear a los trabajadores que
supuestamente no cumplían las tareas asignadas:
“En el régimen liberal daban guasca para que trabajen y mataban

a guasca a los empleados o empleadas, a los que trabajan para los
patrones, aquí había el cepo, lo dejaban toda la noche, allí dormía.”
La legislación boliviana reconoce a las comunidades indígenas y cam-

pesinas como sujetos colectivos de derecho y les faculta la adminis-
tración y el ejercicio de la justicia comunitaria como solución alter-
nativa de conflictos al sistema ordinario, en conformidad a sus usos
y costumbres, siempre que no sean contrarios a la Constitución y las
leyes. La ley compatibiliza estas funciones con las atribuciones de los
poderes del Estado (Artículo 171, parágrafos I, II y III del Código de
Procedimiento Penal). Este argumento fue asumido por las autori-
dades para indicar que ya no se debe aplicar las formas de sanción
denigrantes y que violan los derechos humanos. Así, algunas formas
de sanción, como el cepo, están despareciendo. En cambio, cuando
se hace referencia a la guasca, algunos entrevistados manifiestan que
se la utilizó hasta los años 90, pero que después se fue perdiendo,
producto de los cambios en la legislación y de la dinámica histórica:
“Antes se castigaba a la persona que cometía un delito grave. El ca-

cique era el que determinaba, y decía: Bueno, a este señor hay que
guasquearlo en cada esquina de la plaza. Pero hace unos cinco o
seis años fue la última guasqueada que se hecho a un muchacho
que pegó a su padre. Pero desde ese entonces hasta ahora las auto-
ridades son conscientes de que existen leyes para castigar a las per-
sonas infractoras o que cometan algún delito y prefieren que sean
estas instancias las que preserven el orden.” (Entrevista, 15/06/06)
Aunque muchos entrevistados afirman que se ha perdido esta forma

de sanción, hay otros que señalan que en casos “excepcionales” se
la aplica, sobre todo en poblaciones alejadas de la carretera, donde
todavía persisten las formas culturales. Lo que sí se puede afirmar
es que la guasca no se aplica en los conflictos de venta de recursos
naturales.
Las sanciones son dinámicas, se adoptan y recrean nuevas formas,

dependiendo de los casos y las necesidades, pero siempre teniendo
en cuenta que hay que reencauzar al hermano a la vida comunal:
”Hubo el caso de un señor que no lo hizo porque quiso hacerlo sino

porque estaba borracho. El niño estaba durmiendo en una hama-
ca, entonces el borracho vino y se sentó y lo aplastó, lo mató… En-
tonces, cuando las autoridades intervinieron, querían pasarlo a la
justicia ordinaria, pero en la reunión se concientizó a la gente de
que él no lo hizo de manera consciente, el hombre no lo cometió en
sus cinco sentidos… En esa asamblea se determinó que se castigue
al señor, que no salga de la comunidad durante cinco años y no
puede ir a otros lados a trabajar y cuando necesiten mano de obra
en la comunidad las autoridades designan a esta persona para que
realice trabajos tales como limpieza de la plaza, de la laguna, al-
gunas calles. El Corregidor es quien hace cumplir el castigo.” (En-
trevista, 14/06/06)
“Aquí hubo un caso: le pusieron un palo, como le ponen a los bue-

yes, y vi cómo le hicieron dar veinte vueltas en la plaza. Eso fue el
anteaño pasado, no hace mucho tiempo. Eso fue por que le daba
mucho a su mujer, porque la quería matar, pero ahora ya se fue-
ron a Santa Cruz los dos.” (Entrevista, 13/06/06)
”Hubo un caso de un tipo que había apuñalado a otro, y el castigo

de la comunidad fue que lo subieron encima de un turril en medio
del sol para que se esté ahí todo el día. Eso no es originario, porque
eso no tenían los guarayos.” (Entrevista, 13/07/06)
La COPNAG cuenta con estatutos que definen su carácter organizativo.

Las sanciones que establece son:
• Las sanciones al directorio de la COPNAG son impuestas por la
gran asamblea general, la asamblea consultiva y asamblea interco-
munal.
• Amonestación verbal o escrita.
• Suspensión transitoria de funciones.
• Suspensión de funciones.
• Si la acción amerita, remisión a la justicia ordinaria.
La remisión a la justicia ordinaria es una sanción que hasta el momento

no se ha aplicado.
Las unidades comunales de producción, que son unidades dedicadas

a la actividad forestal, cuentan con normas que establecen faltas y
sanciones. Entre las faltas graves se señala el robo, sabotaje y pirate-
ría entre otros, y también hay faltas leves. Las sanciones son llamada
de atención, suspensión del trabajo y remisión a la justicia ordinaria.
Como lo señala el artículo 19: “Aquellas faltas que representen un
perjuicio económico para la comunidad y que ingresen al campo del
orden público serán denunciadas al ministerio público o interpuestas
ante los tribunales ordinarios.”
En referencia a las sanciones, podemos señalar que pareciera que se

ha perdido el control social, la censura colectiva y que todo está per-
mitido. Si bien los comunarios manifiestan su molestia por algunas
Modos originarios de
Método Harvard (MARC) resolución de conflictos
(MORC)
Los métodos alternativos de resolución de conflictos nos En el caso del pueblo indígena guarayo,
brindan la opción de negociar de manera cooperativa más que hablar de un método hablamos
diferentes conflictos en determinados niveles ya que, por de modos o mecanismos de resolución de
ejemplo, las disputas en el área penal no son susceptibles conflictos que tienen que ver con prácticas
de negociación a través de la vía de los MARC. culturales.
Los modos de resolución de conflictos

son diversos, si bien priman el diálogo y el
consenso, existen otros mecanismos que
tienen que ver con los principios, normas,
valores, símbolos y rituales del pueblo
guarayo.
El diálogo está contemplado como una forma de Los consensos no sólo se buscan a nivel
negociación sin apoyo, es decir, cuando las partes interno sino con los diversos actores so-
se sienten preparadas para resolver sus conflictos ciales y el Estado. Si bien a veces adoptan
sin la ayuda de un tercero (facilitador, mediador, mecanismos de presión, como la marcha,
conciliador). Lo interesante del diálogo es el mayor en todo el proceso de negociación está
grado de intervención de las partes y el menor grado de presente el diálogo.
intervención de un tercero en el conflicto.
La negociación debe a partir de intereses globales y no En el pueblo indígena guarayo, si bien de-
de posiciones preconcebidas. ben primar los intereses colectivos, como
el reconocimiento histórico a contar con
un territorio, a veces se sobreponen los in-
tereses personales. Sin embargo, existe la
lógica de que los principios no se negocian,
por ejemplo, el territorio, que es el dere-
cho a la vida.
Este método plantea que se debe ser duro con el En el pueblo guarayo lo que se busca
problema, en tanto se tenga que lograr objetivos se debe con la resolución de conflictos es que
ser firme. Pero con la persona hay que ser suave, no se mantenga la armonía comunal, que
faltarle al respeto y debe haber una comunicación fluida, se recupere al hermano, de manera que
compartiendo información, buscando una empatía para quien gane sea la comunidad, es decir los
satisfacer al otro al tiempo que se alcanzan los intereses intereses colectivos.
planteados.
Para el pueblo guarayo, un elemento vital
para garantizar la comunicación fluida
es el idioma, que permite a la persona
expresarse con más libertad.
Este método hace referencia general a la cultura, pero El pueblo guarayo reclama que en la
no profundiza este elemento, no considera la diversidad resolución de conflictos se debe tener en
cultural y que cada pueblo indígena tiene sus modos cuenta la diversidad cultural y las diferencias
de resolver conflictos que se basan en los usos y deben ser traducidas en la aceptación y
costumbres. respeto del modo de ser del otro.
CAPÍTULO V
Impacto de los conflictos

en la TCO
acciones, no se hace nada por sentar precedentes. Al mismo tiempo,

si bien se están elaborando reglamentos que ayuden a normar el uso
de los recursos naturales con apoyo de asesores externos, se eviden-
cia que se da prioridad al derecho ordinario, invisibilizando los prin-
cipios y normas culturales del pueblo indígena guarayo.
6. Diferencias y similitudes entre el método

Harvard y los modos originarios de
resolución de conflictos (MORC)
1. Fragilidad organizativa
“COPNAG funciona con padrinazgos políticos que tienen intereses

personales. Entonces, la base, ¿en quién va a confiar? ¿A quién se
va a quejar? Este tipo de presión no está en la lógica de la cultura
guaraya.”
Hay una elite dirigencial indígena que se relaciona con los grupos de
poder político y económico de la región a través de padrinazgos, es-
tablece con estos grupos alianzas en función a la prebenda, actos de
corrupción, tráfico de tierras y recursos naturales. Esta elite indígena
goza de privilegios que le permite garantizar su permanencia de facto
en la organización. Además, está marcada por el prestigio del conoci-
miento y el saber, productos de la capacitación, que los utilizan como
instrumento de sometimiento a su pueblo. Tiene control sobre las
bases, no permite que se informen sobre los actos de corrupción y
venta de los recursos naturales en el territorio, impide, incluso, que

las instituciones trabajen en la zona. Estos ex dirigentes trabajan en
coordinación con los grupos de poder, manejan los sellos organizati-
vos para avalar documentos de venta de tierra o hacer alianzas.
“Mire, hemos tenido malos dirigentes, y eso nos hace problemas,

conflictos, porque a espaldas de nosotros ellos han certificado nues-
tras tierras. Por ejemplo, se han llevado los papeles a La Paz con
nombres de los que están afiliados, y por encima de eso, estas tierras
que están a nombre de la comunidad los malos dirigentes las han
negociado, a espaldas de las personas que están afiliadas.” (Entre-
vista, 14/06/06)
Pese a los hechos demostrados de corrupción casi nada se ha hecho

para sancionarlos, porque los ex dirigentes, sobre todo los fundado-
res de la COPNAG, tienen mucha legitimidad en la base social. Se les
da muchas “oportunidades”, porque existe la lógica de que hay salvar
al hermano y no perderlo. Esta visión tiene que ver con el legado de
las Misiones, por la diferencia entre el bien y el mal.
El cuestionamiento a los dirigentes viene de las autoridades y de los

comunarios. Sin embargo, en muchos casos, pese a contar con prue-
bas que demuestran que han cometido actos que afectan el bien co-
mún, es decir el territorio y los recursos naturales, las asambleas no
los interpelan en los espacios que corresponde, quedando esas faltas
en la impunidad.
Estos hechos de corrupción, además, han generado una profunda di-

visión interna en el pueblo guarayo. La COPNAG funciona allegada a
los mandatos del CIDOB, que siempre ha tenido una posición firme
frente a estas denuncias. En algunos casos, se han aliado a los grupos
de poder. En cambio, otra fracción se ha aliado a la CPESC, que ha te-
nido una posición más contundente en cuanto a denunciar el tráfico
de madera.
“Por otro lado, no podemos mentir, en las comunidades en la misma

organización hay ese divisionismo, unos quieren el bien común y
otros quieren servirse de la TCO, servirse de la ley, interpretar la
ley a su manera, pero con apoyo de otra gente, el poder económico,
el poder político. Ése es el problema, el conflicto que hay en las

comunidades.” (Entrevista, 13/06/06)
Actualmente, siguen los conflictos organizativos, que muchas veces

se pretende resolver convocando a dos asambleas paralelas donde se
intenta tomar el poder mediante mecanismos de fraccionamiento de
las centrales, ocasionando más división y conflictos entre las familias
guarayas. El riesgo es que ante este afán, algunos no dudan en buscar
apoyo de instituciones y autoridades locales, debilitando aún más la
frágil organización guaraya.
2. Percepciones del territorio

“Le doy el ejemplo de Salvatierra. Antes usted veía en Salvatierra
plátano maduro, tenían su gallinita, no había necesidad de llevar
huevo de acá, de la ciudad, ni arroz. Ahora, en vez de que a nuestra
gente le enseñemos a trabajar y que se autoabastezcan o que ellos
mismos manejen sus recursos, estamos quitando la pala de su
mano, porque esperamos que los planes de manejo nos beneficien
y nos traigan plata, que se beneficien mensualmente. Pero, ¿qué
enseñamos con esto? Sólo reciben plata y toda la mercadería para su
consumo llevan de la ciudad o de acá, de la capital de Guarayos. A
mí como guarayo no me parece bien, porque estaríamos inculcando
a la gente otra forma de vida.” (Entrevista, 12/06/06)
“Antonio Franco (FEGASACRUZ) manifestó: ‘Guarayos se puede con-
vertir en una tierra de nadie, donde impere la ley del más fuerte, lo
que está pasando en el lugar tiende a convertirse en peligroso.’ Pre-
cisamente en el pasado inmediato se han dado casos de gravedad,
como el sucedido en la comunidad Nueva Jerusalén, disputada por
particulares, que incluso uno de ellos trasladó algunos sujetos anti-
sociales para lograr el desalojo del otro que se creía propietario de
ese lugar.” (El Deber, 2004)
Además, los terceros manifiestan que los conflictos se dan porque los
guarayos son los que trafican sus tierras, y que la demanda no debe
proceder porque es mucha tierra para los indígenas, que no la produ-
cen, no hacen uso comercial del bosque, ni cuentan con alternativas
de desarrollo.
“Sobre el tema de los conflictos en el pueblo guarayo, hay versiones

de nosotros como guarayos y las versiones de ciertas personas como
los terceros. Los propietarios dicen que los guarayos solamente tie-
nen su demanda, su TCO, para criar mosquitos porque no se están
dando uso a los bosques. (Entrevista, 20/05/06)
Los conflictos en el territorio producen cambios en los patrones de
uso y manejo de los recursos naturales, donde prima la lógica mer-
cantil antes que el bien comunal. Y donde el territorio es usufructua-
do por unos cuantos malos comunarios que velan por sus intereses
individuales dejando de lado los principios y valores culturales:
“Esto era para beneficiar a toda la gente originaria, especialmente
en la tierra, pero ha habido malos dirigentes que han extorsionado
la buena fe de los indígenas y han hecho lo que han querido con la
tierra, beneficiando a unos cuantos y dejando de lado a la gente
pobre que sí necesita.” (Entrevista)
El tráfico ilegal de tierras, en el que están involucrados ex dirigentes
y funcionarios del INRA, ha provocado que el territorio sea visto por
los karaí como un espacio con un dueño que no valora su territorio,
que no se apropia ni tiene un sentido de pertenecía y que no piensa
en el futuro de sus hijos. Por ello es considerado un área donde pri-
ma la ley del más fuerte, los intereses económicos y políticos. Esto
puede tener consecuencias nefastas si la organización no pone un
alto y construye participativamente estrategias de control territorial,
estrategias para intervenir en la resolución de conflictos y si no inicia
un proceso de reestructuración de su dirigencia.
3. Condiciones para la resolución de conflictos

• Que las autoridades conozcan y respeten la cultura guaraya.
• Respetar el idioma guarayo, porque permite expresarse libremente.
“El guarayo que no sabe castellano es tímido, no se anima a
confesar algo o denunciar algo, en cambio el guarayo que sabe
un poco de castellano por más que él hubiera hecho el delito,
el error, se adelanta y denuncia a la víctima y resulta que la
víctima sale como la persona que cometió el delito.”
• Comprender que el diálogo es un valor importante para resolver
conflictos y que los guarayos lo utilizan hasta agotarlo.
• Que las autoridades vayan a dialogar al lugar de los conflictos.

• Conocer la problemática del territorio guarayo.
• Saber que por historia, el guarayo es católico y creyente.
• Conocer y respetar a la organización y sus instancias de toma de
decisiones y consulta a las bases.
• Conocer las leyes y derechos que protegen a los pueblos indíge-
nas, como el Convenio 169 de la OIT y la Constitución Política.
4. Propuestas
“Porque ahora la gente es más despierta y tiene interés en sus tierras.
No como antes, que el karaí nos tiraba un carajazo y quedábamos
humillados. Por eso se necesita capacitarse, sobre todo en derechos
del indígena.” (Entrevista, 12/06/06)
Entre las alternativas de solución que plantean los dirigentes, y

comunarios entrevistados resaltan:
• Reencauzar el proceso de saneamiento en el territorio, ejerciendo

control social.
• Honestidad y transparencia de parte de la dirigencia en la resolu-
ción de conflictos.
• La realización de un cabildo abierto con participación de todos
para buscar soluciones a la problemática territorial.
• Alternativas de desarrollo integral autónomo que tengan como
base la identidad cultural construida participativamente y que sir-
van para mejorar la calidad de vida y el bienestar de las familias
guarayas.
• Incorporación a la economía regional, que les permita competir
en el mercado en mejores condiciones.
• Seguir apostando por los planes de manejo forestal netamente
maderables, aunque la expectativa de la Asociación es abarcar
también el aprovechamiento de recursos no maderables.
• Emprender procesos de capacitación dirigidos a la resolución de
conflictos.
Conclusiones y
recomendaciones
• Promover la cultura guaraya, especialmente entre los jóvenes,

para que conozcan la verdadera realidad de sus pueblos y reafir-
men su identidad cultural.
• Ratificar que el mecanismo más acertado para concertar y solucio-
nar los problemas es el diálogo.
• La elaboración de normas participativas en el territorio, rescatan-
do los principios y valores del pueblo guarayo.
• Fortalecer las experiencias sobre manejo forestal con capacitación
para que las comunidades administren sus empresas.
• Fortalecer la COPNAG, reestructurando la dirigencia con perso-
nas más responsables que actúen con transparencia y que velen
por los intereses de todos.
En la lógica del pueblo guarayo, el espacio misional es valorado y exis-

te un sentido de pertenencia, pero no ocurre lo mismo con el área
demandada. No hay un proceso de apropiación territorial por parte
de los indígenas.
La Reforma Agraria fue un factor de desestructuración de la territoria-

lidad. Tuvo un impacto negativo en la zona, incorporó agresivamente
en la lógica indígena la parcelación y mercantilización de la tierra,
sobreponiendo la visión individual a la colectiva. Asimismo, consolidó
las grandes haciendas y abrió la puerta de entrada a la colonización.
Las pocas veces que intervino el Estado en la problemática del territo-

rio, ocasionó la desestructuración política, organizativa y cultural del

pueblo guarayo. El mismo Estado era una instancia corrupta que ini-
ció la enajenación del territorio permitiendo la entrada a los karaí.
Con la entrada de los ganaderos, empresarios madereros y colonos,

el territorio se convirtió en una mercancía, de la cual los indígenas
no tienen sentido de apropiación y se sirven de él para incrementar
sus ingresos, vendiéndolo a precio de gallina muerta para que otros
puedan sacar mejor provecho y usufructo.
La TCO Guarayos es un caso paradigmático que muestra en toda su

extensión la problemática del acceso a la tierra y los recursos natura-
les. Esta problemática tiene que ver con la complejidad de los facto-
res históricos y la diversidad y riqueza de los recursos naturales que
se convierten en la principal motivación de los terceros, que ejercen
presión por la demanda de mercado de los recursos, desplazando
cada vez más a los dueños del lugar del uso y acceso a los recursos
naturales.
En la concepción del pueblo guarayo, el incumplimiento o desobe-

diencia de normas escritas (leyes, estatutos, reglamentos) y no es-
critas (normas morales, culturales, religiosas) es el principal factor
desencadenante de conflictos. No obedecer o no acatar las normas
del entorno familiar, comunal, social o político-jurídico genera desor-
den y agresión entre quienes conviven bajo esas normas.
Los principales conflictos en el territorio son el tráfico de tierras, la

explotación ilegal de madera y la cacería ilegal de animales silvestres,
actividades que son patrocinadas por intereses económicos y políti-
cos que no se pueden denunciar ni sancionar.
Los conflictos en la TCO Guarayos producen cambios culturales rela-

cionados con las normas y las relaciones intracomunales. La presión y
el grado de articulación con el mercado que se genera por el acceso
y aprovechamiento de los recursos naturales los expone a interactuar
con agentes externos en condiciones de desventaja. El pueblo guara-
yo todavía no tiene una respuesta para hacer frente a estas condicio-
nes de desventaja y adopta nuevas prácticas, ajenas a su cultura, como
la venta de tierras.
Durante el proceso de saneamiento se han producido hechos que

atentaron contra los intereses del pueblo indígena, en los que han
estado involucrados ex dirigentes de la COPNAG y funcionarios del
INRA, quienes a cambio de dinero conciliaron con supuestos propie-
tarios que no cumplían con la función económico-social y que, en
algunos casos, tenían problemas de superposición con el área de re-
serva forestal.
Pese a conocer los actos de corrupción de estos dirigentes, muy poco

o nada se ha hecho para sancionarlos. La explicación que encontra-
mos para este hecho es que en la visión indígena se da muchas opor-
tunidades para reencauzar a los “hermanos” que han cometido una
“falta”.
En referencia a las normas y valores en la resolución de conflictos,

observamos que se están perdiendo por la incorporación de prácticas
ajenas a la lógica del pueblo guarayo. Estas prácticas ajenas están es-
trechamente relacionadas al ámbito económico y al mercado o a las
normas del derecho positivo como fundamento del relacionamiento
con la sociedad.
Con el fin de prevenir conflictos, los guarayos han comenzado a escri-

bir estatutos y reglamentos internos, dirigidos sobre todo al manejo
forestal. Estos estatutos y reglamentos incorporan muchos elementos
del derecho positivo y no rescatan las normas y valores culturales pro-
pios, evidenciándose cada vez más el apego a las leyes del Estado.
El diálogo como práctica cultural es el principal mecanismo válido

para la resolución de conflictos internos y para resolver problemas
que tienen que ver con el reconocimiento de los derechos históricos
y culturales.
Encontramos normas y prácticas culturales que distinguen y caracte-

rizan al pueblo guarayo. Por ejemplo, son reconocidos y temidos por
prácticas de brujería por otros pueblos indígenas, a las que acuden
con frecuencia para la resolución de conflictos.
Las asambleas, como instancias de resolución de conflictos, funcio-

nan en las comunidades para la toma de decisiones. Sin embargo,
estas asambleas se están deslegitimando a nivel de las organizacio-

nes étnicas y políticas como las centrales, por las luchas por el po-
der y porque los acuerdos y resoluciones a las que se arriban no se
cumplen estrictamente. Además, muchas veces son utilizadas como
mecanismos para avalar a ciertas directivas que luego se atribuyen la
representatividad.
En el pueblo guarayo, los mecanismos de resolución de conflictos

no son homogéneos, tienen diferencias de una central a otra, debido
a factores históricos y/o a la cercanía con la carretera Santa Cruz-
Trinidad, que tiene un impacto en la adopción de nuevos valores. Por
ejemplo, en Yotaú, el sistema de autoridades y prácticas culturales es
más evidente que en Ascensión, donde generalmente los conflictos
se resuelven acudiendo a las instancias del Estado.
Las sanciones son dinámicas y flexibles. Unas, como el cepo, han desa
parecido por completo. La guasca, que era aplicada con rigurosidad
por los franciscanos y que era la ley comunitaria de los guarayos, ya
no se aplica o sólo, como algunos señalan, en casos extraordinarios.
Finalmente, señalamos que el caso de la TCO Guarayos es un caso

paradigmático, sobre todo en cuanto se refiere a la problemática del
uso y acceso a los recursos naturales, donde la lógica del mercado se
impone y hace que gane la ley del más fuerte en términos de relacio-
nes de poder político y económico. A esto se suman los problemas de
ingobernabilidad en las centrales, donde acciones individuales dispo-
nen del bien colectivo.
Ante esto, se hace necesario intervenir sobre todo en la cuestión or-

ganizativa y administrativa del territorio, en la resolución de conflictos
que aseguren un control y ejercicio de territorialidad para construir
un manejo participativo, democrático y con equidad en la distribución
de los beneficios, considerando que el territorio es un bien común.
Es importante revalorizar los modos originarios de resolución de con-

flictos, sobre todo normas y valores, como símbolos de la identidad
Bibliografía
cultural y de la administración de justicia, relacionados con el ejercicio

del gobierno en la toma de decisiones y aplicación de las normas.
En un territorio tan enmarañado como el guarayo, el fortalecimiento

organizativo es una de las acciones fundamentales, como lo mani-
fiestan los comunarios. No se puede emprender procesos de gestión
territorial sin un gobierno fortalecido. Por ello, es necesario trabajar
desde las bases en la formación de nuevos liderazgos que dirijan la
lucha territorial hacia el bien colectivo.
Por la compleja situación del pueblo guarayo, es necesario indagar

más sobre la problemática territorial y los conflictos que tienden a
empeorar cada vez más. Ya se han presentado hechos de violencia,
como la quema de casas de familias campesinas. Es urgente trabajar
en este tema de forma integral.
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Entrevistas
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1948 Decreto Supremo Nº 1021. 22 de enero de 1948.
1939 Decreto Reglamentario. 14 de junio de 1939.
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2001 Plan general de manejo forestal Yotaú. Período 2001-
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2001 Plan general de manejo comunitario Curucú, TCO
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2005 Estatuto Central de Organizaciones de los Pueblos Gua-
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CASTRO, Orlando (Vicepresidente CEPSC)
30 de junio de 2006.
DIAZ, Débora (Abogada, CEJIS Programa Territorio)
15 de julio de 2006.
LEA PLAZA, Patricia (Consultora)
NOSTAS, Mercedes. (Consultora)
POIÑE, Sonia. (Ex Secretaria de Salud de la CPESC)
ZACÚ, Bievenido. (Director Nacional de TCO)
ASCENSIÓN DE GUARAYOS (Realizadas por María Renee
Maldonado)
AEGUAZU UREYU, Daniel (Subprefecto Guarayos)
APONTE, Emma Lola (Presidente del Comité Cívico Femenino,
Ascensión)
ARICOY, Gregorio (Comunario representante de la tercera edad)
CLAROS, Alberto (Responsable oficina regional BOLFOR II)
CUÑANCHIRO, Jaime (Presidente Comité Cívico)
GUARISTY, Pablo (Concejal Municipio de Ascensión)
MASAI UMPI, Carlos (Presidente Comité de Vigilancia)
MBOROBANCHI, Venancio (Concejal Municipio de Urubichá)
MOIRENDA, Pastor (Presidente CIEA)
MONTERO, Pedro. (Responsable Unidad Forestal Municipal-
Ascensión)
MOREMONCHE, Francisco (Director Ejecutivo CSUTCNG)
OREYAI, Wilfredo (Vicepresidente COPNAG)
PEREDO, Víctor (Presidente Asociación de Ganaderos de Guarayos)

RIVERO NACHÓN, Piedades (Vicepresidenta de la Asociación 6 de
Enero [Mercado] y Vicepresidenta de Transportes)
ROJAS IRAIPY, Tomasa (Responsable de Economía CIEA)
SANDOVAL, Freddy (Gerente AFIG)
TATÁN, Tomás (Secretario de Recursos Naturales y Medio Ambiente
COPNAG)
URUBICHÁ (Realizadas por Roxana Orellana)
AEGUAZU AMENDAPÍ, Pascuala. (Presidente Central de Mujeres
Indígenas de Guarayos)
CUÑANGUIRA, Carmen (Vicepresidente de la Defensora de la Mujer
“Las Yarí”)
CHINCHÍ, Anselmo (Jefe de Zona Agraria)
GUZMÁN, Miriam (Presidente de la CIMG-Provincial)
JUSTINIANO, Osman (Ex Vicepresidente de la COPNAG 2003-2005)
MALÉ, Alonso (Corregidor de la Policía)
MOYE, Hildeberto (Cacique Mayor, ex jefe de la Junta Escolar,
Corregidor, Cabildo y Cacique)
ROJAS VARGAS, Edgar (Alcalde de Urubichá)
URAÑABÍ YEROQUÍ, Lucila (Profesora de primaria)
URAÑABÍ YEROQUÍ, José (Coordinador del Comité de Defensa de
Límites y TCO, Fundador de la CIDOB, Presidente de COICA a nivel
internacional y Alcalde de Urubicha del 2000-2004)

VISERAS SALVATIERRA, Flora (Presidenta del Comité de Vigilancia)
YAGUARÚ (Realizadas por Juan Carlos Laura)
BISCHOF, Leonarda (Hermana)
MOYE, Edgar (Secretario Tierra y Territorio CECY)
MALE, Felipe (OTB–CECY)
OBREGO, Miguel (Agricultor de 76 años)
ORTIZ, Matilde (Anciana de 95 años)
POÑEZ, Modesto (Profesor de violín, ex agente cantonal 1986/1990)
POÑEZ, Nelda (Secretaria OTB)
ROJAS, Tiburcio (Presidente del Comité Cívico)
URAPIÑA, Rubén (Corregidor, ex Subalcalde 1996-1999)
URAPOTA ABACAL, Asunta (Comunaria de 64 años)
YAMBA, Ernesto (Comité de Vigilancia)
ANEXOS
Anexo I
Modos originarios de resolución de

conflictos en la zona
andina de Bolivia.
Un balance de la investigación
Vincent Nicolas
1. Antecedentes
1.1. De la dialéctica histórica al “empate catastrófico”: el

conflicto como problema
La lectura marxista de la historia autorizó, durante varias décadas (qui-
zás durante todo un siglo), una interpretación bastante “optimista”
del conflicto: la lucha de clases, como motor de la historia, provocaba
enfrentamientos y muertes pero era el precio que se debía pagar por
la liberación. La metáfora de la historia como mujer parturienta nos
decía que los conflictos sociales eran como los inevitables dolores del
parto y que había que aguantarlos o mejor agudizarlos porque darían
a luz una sociedad al fin justa e igualitaria. La aparente industrializa-
ción del país mediante la minería (primero privada y luego estatal) y
la conformación de poderosos sindicatos obreros (la Federación Sin-
dical de Trabajadores Mineros de Bolivia [FSTMB] y luego la Central
Obrera Boliviana [COB]) eran indicios de que el proceso de “madura-
ción histórica” de la sociedad boliviana iba a desencadenar un proceso
revolucionario. El posterior cierre de las minas, el desmoronamiento
de la COB y, luego, la caída del bloque soviético pusieron en duda
la vigencia de esta interpretación, a pesar de que algunos dirigentes
sindicales (sobre todo en el sector del magisterio) calificados como
trotskistas siguen apostando por la revolución permanente; es decir,
por la exacerbación de los conflictos.
El protagonismo asumido actualmente por los movimientos campe-
sinos, originarios e indígenas, desde otra lógica y desde otra lectura
262 Vincent NICOLAS
de la historia, ha contribuido a conformar un nuevo escenario polí-

tico en Bolivia. Los bloqueos del año 2000 pusieron de manifiesto el
conflicto étnico latente en el país. Estas movilizaciones se enmarca-
ban expresamente en la continuidad histórica de las sublevaciones
indígenas de la época colonial y republicana. Es así que, según Felipe
Quispe, esos bloqueos pretendían reeditar el cerco de La Paz de Tu-
paj Katari. Y él se comparó a menudo con el líder indígena de 1781;
en su amonestación a los ministros del entonces Presidente Banzer,
dijo expresamente:
“Si a Tupaj Katari ustedes han descuartizado con cuatro caballos, a
mí me descuartizarán con cuatro tanques o si no con cuatro avio
nes” (citado en Patzi, 2003: 221).
Fiel a esta idea de Pachakuti, Felipe Quispe fundó el Movimiento In-
dígena Pachakuti (MIP) en Peñas, lugar donde fue ejecutado Tupaj
Katari, el día del aniversario de la muerte del líder aymara. En el dis-
curso de Evo Morales encontramos menos referencias al milenarismo
y nacionalismo aymara, pero en las prácticas de lucha de los cocale-
ros, encontramos tácticas y técnicas de movilización propias de los
pueblos originarios.
Sin embargo, a pesar de cinco años de conflictos prácticamente per-
manentes, no se dibuja una salida (una solución) a los conflictos. El
conflicto, al parecer, no puede producir una síntesis dialéctica de las
tesis enfrentadas. Es lo que los analistas (entre otros, Álvaro García
Linera) calificaron como “empate catastrófico”. La sociedad bolivia-
na se encuentra cada vez más polarizada socialmente (entre ricos y
pobres), étnicamente (entre q’aras e indios) y regionalmente (entre
Occidente y Oriente), sin que ninguno de los polos pueda vencer al
otro1. En otras palabras, la idea de que el conflicto producía de por sí
su resolución se va perdiendo y se tiene la sensación de que el con-

1
El presente texto fue redactado en 2005, durante el gobierno de Carlos Mesa. Las
contundentes victorias electorales del MAS en 2005 y 2006 cambiaron en parte el
panorama, pero no del todo, ya que una elección no sirve para resolver conflictos
sino solamente para medir y redistribuir las relaciones de fuerzas entre las partes
en conflicto. Por lo tanto, el desafío de Evo Morales-Presidente es negociar desde
el Gobierno una solución a los conflictos.
Anexo I 263
flicto se ha instalado para quedarse en la sociedad. Pasamos de una

perspectiva histórica, en la que el conflicto era visto como un factor
de cambio, a una perspectiva sociológica, en la que el conflicto (o al
menos su persistencia) es percibido como un factor de atraso, de sub-
desarrollo, de pobreza. El conflicto ya no es visto como solución a las
contradicciones históricas si no como un problema. De ahí el interés
en los modos originarios de resolución de conflictos, puesto que los
pueblos originarios, además de ser uno de los actores de los conflic-
tos actuales, tienen una larga tradición y un conocimiento acumulado
en lo que se refiere a la resolución de conflictos.
1.2. Las reformas judiciales: integrando métodos alternativos

de resolución de conflictos en el derecho positivo
En muchos países, el sistema judicial moderno heredado del derecho
romano ha conocido una serie de adaptaciones destinadas a respon-
der a ciertas críticas: la justicia sería lenta, no favorecería la reinser-
ción de los delincuentes y, peor aún, no repararía los daños causados
a las víctimas. En este marco, Bolivia adoptó, como muchos otros paí-
ses, una reglamentación para los métodos alternativos de resolución
de conflictos (MARC); la Ley 1770, aprobada el 10 de marzo de 1997,
reglamenta la práctica del arbitraje, el arbitraje internacional y la con-
ciliación. Si bien esta ley no menciona en ninguno de sus artículos
a los pueblos originarios, no es menos evidente que, en Bolivia, los
pueblos originarios e indígenas son los que tienen una larga tradición
y un amplio conocimiento de la justicia de conciliación. El derecho
consuetudinario se encuentra, además, respaldado por el artículo 171
de la Constitución Política del Estado (CPE) que estipula:
“Las autoridades naturales de las comunidades indígenas y cam
pesinas podrán ejercer funciones de administración y aplicación
de normas propias como solución alternativa de conflictos, en con
formidad a sus costumbres y procedimientos, siempre que no sean
contrarias a esta Constitución y las leyes. La ley compatibilizará es
tas funciones con las atribuciones de los poderes del Estado.” (CPE,
artículo 171, párrafo 3)
El Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT),
elevado a rango de ley en Bolivia el 11 de julio 1991, ratifica también
el derecho de los pueblos indígenas y tribales a:
264 Vincent NICOLAS
“conservar sus costumbres e instituciones propias, siempre que éstas

no sean incompatibles con los derechos fundamentales definidos
por el sistema jurídico nacional ni con los derechos humanos inter
nacionalmente reconocidos.”
El proyecto de “justicia comunitaria” del Ministerio de Justicia avanzó
bastante, bajo la dirección de Juan Antonio Chaín, cuando éste era
Ministro de Justicia y Derechos Humanos, en una propuesta de “plu-
ralismo jurídico” en Bolivia; sin embargo, hasta la fecha no existe una
ley que reglamente la compatibilización de funciones a la que hace
referencia el artículo 171 de la CPE. Es más, las grandes diferencias de
criterios entre ambos sistemas de justicia generaron muchos proble-
mas y conflictos en la aplicación de la justicia comunitaria.
Estas reformas judiciales, articuladas a la naturaleza multiétnica y
pluricultural del país, han motivado también la realización de investi-
gaciones sobre los métodos originarios de resolución de conflictos.
Ahora bien, vale la pena notar que los dos ámbitos desde los cuales
se interpela a la justicia comunitaria (la búsqueda de métodos de ges-
tión de los conflictos sociales y el reconocimiento legal de la justicia
comunitaria) hacen énfasis en la capacidad de los pueblos originarios
para resolver sus conflictos mediante la concertación y la negociación;
apelan a métodos originarios de resolución de conflictos (MORC) su-
poniendo que son una variedad dentro de los métodos alternativos
de resolución de conflictos (MARC). Sin embargo, de inicio, tenemos
dos observaciones a este enfoque:
1) Hablar de métodos originarios es, a nuestro entender, una exage-
ración pues un método supone algo planificado y sistematizado;
quizás sea más apropiado hablar de mecanismos o modos de re-
solución de conflictos en pueblos indígenas u originarios.
2) Los mecanismos a los que se hace referencia cuando se habla de
MORC son la concertación y la negociación; sin embargo, no son
los únicos que emplean los pueblos originarios al momento de
resolver sus conflictos.
2. Concepción del conflicto en los Andes

La palabra que suele usarse para traducir “conflicto” en quechua es
ch’ampa. La expresión común ch’ampaypi kasayku se traduce por
Anexo I 265
“estamos en conflicto”. En el manual bilingüe de gestión de conflic-

tos publicado por la GTZ, encontramos que la palabra conflicto es
traducida como ch’axwa. Pero la palabra ch’axwa denota más bien la
pelea y la bulla. Ch’axwasanku: “están haciendo bulla”. La ch’axwa
(la pelea) sería más bien una expresión posible del conflicto y no el
conflicto en sí.
Consultando con aymara hablantes, encontré que en aymara la pala-
bra ch’axwa tiene una polisemia que no se encuentra en el quechua
y es, efectivamente, el término que espontáneamente sirve para tra-
ducir conflicto:
Ch’axwankaptwa: conflicto permanente, latente.
Ch’axwasiptwa: nos hemos peleado.
Ch’axwankiwa: está en litigio.
Ch’axwa uraqi: terreno en litigio.
En los Andes, el conflicto es algo que amenaza no sólo a la armonía
de la sociedad sino también la armonía con la naturaleza. Los sistemas
judiciales modernos tienen como fin el restablecer la armonía social
al castigar los delitos y crímenes y al pretender “corregir” a los delin-
cuentes2. Los sistemas judiciales basados en leyes divinas (la charia,
por ejemplo) establecen castigos para faltas contra los mandamientos
de Dios y su ejecución busca conseguir el perdón divino. Los sistemas
judiciales tradicionales en los Andes reconocen que el conflicto ame-
naza no sólo la paz social sino también las relaciones con la naturaleza.
Las sociedades andinas son sociedades ritualistas: continuamente hay
que pedir permiso a la Pachamama, pedirle perdón, etc. Las normas y
códigos sociales garantizan las buenas relaciones entre los hombres y
entre los hombres y la naturaleza. Una infracción a las normas sociales
puede desencadenar un conflicto no sólo con la comunidad sino con
las fuerzas de la naturaleza.
Ejemplo: el qhincha
La palabra qhincha se refiere, según Jesús Lara, al “individuo que trae
mala suerte”. Comúnmente, se considera que el zorro es animal de

2
Sobre el carácter “ortopédico” de la prisión, ver M. Foucault.
266 Vincent NICOLAS
mal agüero, por eso se le dice qhincha. No hay que cruzarse con el
zorro y de ser así hay que insultarlo para que no nos llegue la mala
suerte. Vitaliano Soria menciona el siguiente testimonio:
“al ver al zorro se tenía que insultar diciéndole qhincha, maldito y
otras palabras insultantes o se los escupía o se les arrojaba piedras
para que se alejen.” (Soria, 2003: 200)
Al hombre adúltero o a la mujer adúltera también se les dice qhincha
porque la trasgresión de la norma que ellos cometen afecta no sólo a
la sociedad sino a la naturaleza. Los malos comportamientos pueden
traer desgracias. El qhincha es el “portador” de la mala suerte, el qhin
chachado es la víctima sobre quien recae la mala suerte. Alguien te ha
qhinchachado, se dice; por lo tanto, hay un responsable. Cuando cae
la granizada en la comunidad o cuando hay heladas se las interpreta
como un castigo de la naturaleza por las faltas que se han cometido
en la comunidad. El adulterio afecta a la víctima (el cornudo), a la so-
ciedad en su conjunto (si se ha “metido” con una mujer casada puede
“meterse” con las demás mujeres casadas) y a la naturaleza (el caos
introducido en la sociedad afecta al orden natural). Y lo mismo pasa
con un robo o con otro tipo de delito.
Esta relación íntima con la naturaleza se mantiene a través de las
q’uwas, a través de un diálogo permanente con los cerros protecto-
res (los uywiris, los apus, los achachilas) que se realiza mediante la
coca y la ch’alla, a través de las wilanchas. Uno recibe protección,
recibe frutos de la naturaleza y, asimismo, ofrece y agradece perma-
nentemente. En esa relación tan delicada y tan cuidadosamente man-
tenida, el qhincha aparece como una turbulencia mayor, al igual que
el cristiano evangélico que, de pronto, rompe este ciclo de reciproci-
dad negando la existencia de los seres invocados y rechazando toda
ritualidad ligada a ellos. En muchas comunidades, la introducción del
cristianismo evangélico ha causado conflictos sociales. No podía ser
de otra manera, puesto que esta religión descalifica la búsqueda de
armonía con la naturaleza. En Tinkipaya, se han producido casos de
chicotazos a los evangelistas acusados de provocar granizadas. Sin
embargo, se nota que donde el cristianismo evangélico se ha impues-
to de manera definitiva se han creado posiciones intermedias. Gilles
Rivière (2004) menciona, por ejemplo, que los evangelistas de Sabaya
aceptan pasar cargos con la condición de no realizar los rituales.
Anexo I 267
3. El tinku y el ayni en la resolución de Conflictos
3.1. El tinku
El tinku es una institución fundamental en la prevención y resolución
de conflictos. En Bolivia, se asocia esta institución con una región de-
terminada, el Norte de Potosí, pero se encuentran variaciones de esta
práctica a lo largo de los Andes.
El tinku es un evento ritual en el que dos o más grupos redefinen sus
relaciones mediante la pelea. En Macha, cuando dos comunidades
tienen algún conflicto sin resolver, se sabe que el tinku entre ambas
comunidades será muy duro. Según un testimonio recogido en Tinki-
paya, los comunarios de un determinado lugar de Macha que “tenían
bronca” a otra comunidad fueron al tinku con el callapo t’ikachado,
es decir, esperaban traer algún muerto por la dureza que se esperaba
del enfrentamiento.
El tinku sirve, al menos es nuestra convicción, de catalizador de los
conflictos y ofrece un escenario para su expresión (sale toda la “bron-
ca” que tenemos dentro) y su resolución (el resultado de la pelea es
significativo para los interesados). La conclusión de la pelea marca, a
su vez, la conclusión (probablemente provisional) del conflicto. Sería
paradójico considerar el tinku un mecanismo de resolución “pacífi-
ca” de conflictos; sin embargo, está claro que el tinku canaliza una
violencia que, de lo contrario, podría tomar proporciones mucho más
graves. Como comenta Gerard, el tinku sería un instrumento de reso-
lución de conflictos en el que la “lluvia de piedras reemplaza la lluvia
de ideas” (comunicación oral). El tinku tiene que ver con el territo-
rio: opone a colindantes de otros ayllus o parcialidades en un lugar
bipartito que condensa el territorio de ambos bandos. El espacio del
tinku está totalmente territorializado: los ayllus tienen sus calles, su
lugar en la plaza y los integrantes de cada bando no pueden caminar
por otras calles ni cruzar la frontera invisible que divide la plaza sin
recibir a cambio una paliza.
Una proposición no verificable es que la pérdida de lugares-tinku
ocasiona que los conflictos se conviertan en enfrentamientos incon-
trolables. La historia oral de Qaqachaka menciona que una torre de
la iglesia de Qaqachaka era de Pukwata (Qaqachaka habría sido parte
268 Vincent NICOLAS
de Pukwata) y la otra torre de los Laymis (Arnold y Yapita, 1996: 315).

En Tinkipaya, la historia oral menciona que en Matansuyu había una
calle divisora entre Macha y Tinkipaya y que su iglesia albergaba a los
santos de ambos bandos. Estos santuarios compartidos han desapare-
cido a raíz de la reestructuración territorial que implicó la política de
reducciones de Francisco de Toledo a partir de 1575. En Macha, uno
de estos santuarios compartidos se mantuvo hasta hace unas décadas
en el pueblo de Aullagas, donde una calle delimitaba el sector Macha
del sector Pukwata y donde la mitad del techo de la iglesia estaba a
cargo de Pukwata y la otra mitad a cargo de Macha (Nicolas, 2005: 30).
Hoy en día, esta división territorial del pueblo se repite en Colquecha-
ca, donde se celebra un tinku entre ambos bandos cada año nuevo.
Quizás exista una relación entre la pérdida del lugar-tinku y la apari-
ción de guerras de linderos muy largas entre Macha y Tinkipaya y en-
tre Qaqachaka y Laymi. Si el tinku es un mecanismo de prevención,
expresión y resolución de conflictos, podrían resultar muy apresura-
dos y hasta dañinos los intentos de la Iglesia Católica por erradicar el
tinku en estas regiones.
3.2. El ayni
El ayni es considerado un principio fundamental que rige las rela-
ciones sociales pero también de todo el universo: ayni o volver al
equilibrio. Las ofrendas rituales (ch’allas, q’uwas y wilanchas) son
consideradas como parte de un ayni con la naturaleza, en el sentido
que se devuelve algo (bebida, sangre, mesas rituales) a cambio de lo
recibido (productos, protección, vida). Las plagas, por lo tanto, son
también parte de este ayni: las divinidades castigan los malos com-
portamientos de los hombres, las ofrendas mal hechas, etc. El ayni,
generalmente traducido por “reciprocidad”, ha llamado la atención
de los antropólogos seguidores de Marcel Mauss, en el marco de los
estudios sobre el don y el contra-don. El ayni o la reciprocidad ha
sido estudiado esencialmente en el ámbito productivo: ayudo con mi
trabajo en la siembra de tal persona, luego esa persona me ayuda. Es
un principio de ayuda mutua o solidaridad. Últimamente, los estudios
del TARI (Talleres Abiertos sobre Reciprocidad e Interculturalidad)
han analizado la reciprocidad en la organización social y la rotación de
cargos en la comunidad (Temple, 2003). Pero el ayni, en su sentido
más amplio, es devolver lo que uno ha recibido con la idea de volver
Anexo I 269
al equilibrio; y este principio se aplica también a lo que Temple deno-

mina “la reciprocidad negativa” o lo que comúnmente se considera
como “venganza”, “vendetta”.
¡Ayni ruwasunchis! ¡Hagamos ayni! Es un lema que se escucha mu-
cho en las peleas. Es la idea que se debe llegar a un equilibrio: ellos
han matado a uno de los nuestros; el ayni consistirá a matar a uno de
ellos. El devolver el daño causado es un paso previo para la resolución
de conflictos. Muchas veces los acuerdos y los compromisos firma-
dos con las autoridades no son respetados porque, primeramente,
hay que equilibrar las muertes de ambos lados y, después, arreglar.
A veces, una de las partes no tiene ni la capacidad numérica ni física
para hacer el ayni; entonces busca apoyo en otros ayllus mediante la
mink’a. El conflicto Qaqachaka-Laymi-Jukumani se inició entre Juku-
mani y Laymi; luego los laymis se mink’aron a los qaqachakas con el
fin de ganar a los jukumanis, pero no pudieron. Luego, el conflicto se
desató entre Laymi y Qaqachaka y los laymis hicieron alianza con los
jukumanis.
Estos conflictos, como señala Marcelo Fernández, si bien tienen un
componente territorial no se circunscriben a este ámbito. ¿Cómo en-
tender que una pugna por unos metros de territorio pueda desatar
una violencia incontrolable? Para el método Harvard está claro que
los ayllus están en una negociación de posiciones y, por lo tanto, ha-
bría que dirigir la negociación hacia sus intereses, que van allá de
los metros perdidos o ganados. Sin embargo, el conflicto de linderos
debe entenderse según la lógica del ayni y no la lógica de la cebolla:
cada avance debe pagarse con otro avance y cada muerte con otra
muerte3.
4. La administración de justicia
Antes que el castigo del infractor, la justicia comunitaria o comanal
busca la reparación del daño, lo que Antonio Peña Jumpa llama tam-

3
Sobre las peleas de linderos como modo de negociación, ver en esta misma pu-
blicación el estudio: “Conflictos de linderos y saneamiento de tierras en los ay-
llus. Modos originarios de resolución de conflictos e intervención de los agentes
externos”.
270 Vincent NICOLAS
bién la “reposición”: reponer lo dañado o lo sustraído permitirá res-

taurar el equilibrio. Mientras la justicia ordinaria se preocupa de casti-
gar al infractor dejando a veces a la víctima sin una reparación satisfac-
toria, la justicia comunitaria se ocupa de reparar el daño ocasionado
sin buscar necesariamente un culpable. En el caso de una pelea, por
ejemplo, se busca reparar los daños ocasionados (fracturas, etc.) sin
importar quién ha provocado la pelea. Reparar el daño se presenta
como una alternativa al ayni: reparamos el daño ocasionado al otro
para evitar que él nos devuelva el daño en forma de ayni.
Las autoridades originarias tienen la función de “arreglar” los conflic-

tos; para ello investigan los hechos, confrontan a las partes, llaman a
los testigos y, junto con la comunidad, buscan conciliar a las partes y
eventualmente establecer sanciones. La finalidad de la administración
de justicia es el perdón mutuo entre las partes en conflicto, su recon-
ciliación definitiva, la reconstrucción del lazo social maltratado por el
conflicto; la ritualidad está orientada precisamente a eso: a recompo-
ner el tejido social. Pero no siempre se logra un acuerdo; entonces,
la justicia comunitaria puede proceder por castigo y separación: es
decir, a destejer por completo el vínculo social, como lo veremos más
adelante.
Los conflictos pueden clasificarse según su gravedad, como lo hace

Marcelo Fernández (jisk’a justicia o jach’a justicia); según el ámbito
de resolución, como propone Antonio Peña Jumpa (familiar o comu-
nal); o según al motivo del conflicto, como en el estudio del CERES
en Tapacari (conflictos sobre bienes, por el “honor”, por brujería,
etc.). Aquí nos interesan los modos de resolución de conflictos, por
lo que veremos brevemente los tipos de conflictos que surgen en la
comunidad y, luego, las instancias y procedimientos que intervienen
en su resolución.
4.1. Conflictos intracomunales
4.1.1. Conflictos intrafamiliares
Los conflictos entre familiares son cotidianos y su manejo no requie-

re, generalmente, la intervención de ningún actor externo. Las peleas
entre esposos o entre hermanos se resuelven de por sí, sin interven-
ción. Al menos ésta es la situación “normal”, pero a veces ocurre que
Anexo I 271
ciertas parejas o hermanos pelean continuamente sin lograr solucio-

nar sus problemas. En este caso, intervienen los parientes mayores
con un grado de autoridad reconocido por ambos para mediar en el
conflicto. En el caso de parejas casadas, los padrinos son los direc-
tos encargados de “abuenar” a la pareja y vigilar que vivan “bien”. Si
dos hermanos pelean por terrenos, el padre (si está vivo) o los tíos
intervienen como mediadores para arribar a un acuerdo y luego vigi-
lan su cumplimiento. En estos casos, las autoridades, recalca Antonio
Peña Jumpa, intervienen sólo para formalizar el acuerdo al que se ha
llegado y no existe intervención de la comunidad: “en cuanto a los
conflictos particulares, la función de las autoridades comunales, por
lo general, no es la de autoridades resolutorias, obligadas a arreglar
o conciliar a los pleitistas (como sí lo es de los órganos familiares).
(…) Las partes del conflicto particular comúnmente arreglan ante los
órganos familiares y se presentan ante el órgano de las autoridades
comunales sólo para formalizar u ‘oficializar’ en actas el arreglo pre-
vio” (Peña, 1998: 208).
Sin embargo, puede suceder que una de las partes apele a la asamblea
comunal para que debata su caso y tome una resolución al respecto.
Antonio Peña Jumpa menciona el caso de una mujer golpeada que se
quejó ante la asamblea comunal para que llame la atención a su mari-
do y le obligue a cambiar de actitud. Cuando una pareja vive “mal”, las
autoridades, después de hacer las averiguaciones necesarias, pueden
convocar a los esposos y a sus padrinos para reñirles; en el caso de
una pareja joven, los padrinos recibirán más reproches que los pro-
pios esposos que son considerados como guaguas. El conflicto entre
cónyuges debe ser resuelto en el seno de la pareja con la ayuda de los
padrinos; si el conflicto se ha extendido a la comunidad, quiere decir
que los padrinos no cumplieron con su rol y, por ello, reciben una
llamada de atención muy fuerte por parte de las autoridades.
La comunidad tiene también la facultad de intervenir en un conflicto
familiar, aunque ninguna de las partes se lo pida, si considera que el
problema afecta a la convivencia comunal. Recordemos que los malos
comportamientos (adulterio, aborto o pelea con derrame de sangre)
provocan desgracias, como heladas y granizadas, que son interpreta-
das como castigos de la naturaleza. Cuando ocurre alguna de estas
desgracias, la comunidad suele averiguar qué o quién ha sido el cau-
272 Vincent NICOLAS
sante y luego se sanciona a los culpables. Según relata Antonio Peña,

en Calahuyo, si la asamblea sospecha de un aborto o infanticidio,
puede mandar a una matrona a revisar el pezón de los senos de las
mujeres. Las sanciones son variables, pero el restablecimiento de la
armonía pasa siempre por cierto cuidado ritual: en este caso, Antonio
Peña menciona la necesidad de dar cristiana sepultura al feto que fue
abortado y que con seguridad fue enterrado clandestinamente. De
la misma manera, Marcelo Fernández anota que si bien “el aborto es
condenado por el común de la gente del ayllu Laymi sólo es castigado
cuando los infractores no han cumplido con el ritual ‘del despacho’,
por aquellos nacidos que no alcanzaron el bautismo. Esto quiere de-
cir que no se sanciona el hecho como tal sino las consecuencias que
acarrea” (2000: 316).
Como la sanción puede ser de orden sobrenatural, la solución tam-

bién puede venir por ese lado: los esposos malvivientes pueden so-
licitar la ayuda a algún santo, encender velas o, finalmente, hacerse
“curar” con un curandero. Tanto para resolver los conflictos como
para prevenirlos y asegurar una buena convivencia dentro de la fami-
lia, es común hacer pisar la ropa por el apóstol Santiago, especialmen-
te el de Bombori.
En resumen, se espera que los conflictos familiares se resuelvan en

ese ámbito; las autoridades generalmente intervienen sólo para for-
malizar algún acuerdo. Si el conflicto sale del ámbito familiar, ya sea a
pedido de parte o por la aparición de alguna desgracia, la comunidad
puede iniciar una investigación y posteriormente establecer una san-
ción para los culpables.
4.1.2. Conflictos interfamiliares
El conflicto compromete la buena convivencia en la comunidad y

con la naturaleza, por ello los actores buscan resolverlo de manera
espontánea sin que nadie les ayude o les obligue a hacerlo. Es muy
común que dos personas, después de haberse peleado físicamente
o verbalmente, se disculpen y de inmediato se pidan mutuamente
perdón para preservar la buena convivencia entre ellos. Pero, a veces,
el conflicto se hace más grande y la intervención de las autoridades se
vuelve necesaria. En estos casos, las partes deben comprometerse a
Anexo I 273
no molestarse más y se asigna a cada una de ellas un garante. Si vuel-

ven a pelear, se le cobra la multa directamente al garante.
Los conflictos más frecuentes en el ámbito interfamiliar son por te-

rrenos o por daños causados a los cultivos por los animales. En es-
tos casos, las autoridades intervienen como árbitros para establecer
sanciones y no solamente como veedores para formalizar acuerdos.
En la comunidad, existe una autoridad encargada de vigilar los terre-
nos (con distintas denominaciones según los lugares: qhawasiri en el
Norte de Potosí, agente comunal en Tinkipaya o alcalde de campo en
Tapacari). Ella establece sanciones a los propietarios de animales que
dañan los cultivos; mediante el diálogo con las partes interesadas,
la autoridad establece la compensación que deberá pagar el dueño
del animal. Esta compensación suele fijarse en productos o (en co-
munidades más ligadas al mercado), como lo menciona el estudio
del CERES en Tapacari, en dinero o mediante el trabajo del animal
infractor.
“Compensación en trabajo del animal: ésta es la forma específica

y más frecuente encontrada en comunidades de altura, donde el
propio animal es el que paga con su trabajo el daño que ha cau
sado; el dueño del animal lo presta al dueño de los terrenos afec
tados, para que trabaje con él por un día o más de acuerdo a la
magnitud de los daños tasados por el alcalde. Esto se aplica a los
animales mayores como burros, vacas, caballos; el que recibe el
animal en préstamo se compromete a cuidarlo y alimentarlo.” (CE-
RES, 1999: 78)
Si el conflicto es por terrenos, las partes, por iniciativa propia, pue-

den pedir la intervención de las autoridades originarias, cuya princi-
pal competencia es precisamente el territorio. La autoridad, después
de escuchar a ambas partes, procede a delimitar el terreno en litigio
asegurándose mediante un acta que las partes respetarán el acuerdo
firmado. En todos los casos, se pretende que los acuerdos alcanzados
tengan carácter definitivo. Para ello, las autoridades recomiendan a
la parte demandante que, después del arreglo, ya no deberá tocar el
tema ni seguir molestando a la persona demandada bajo ningún mo-
tivo. Además, suele redactarse un acta de compromiso en el Libro de
Actas de la comunidad en el que se establecen las sanciones en caso
274 Vincent NICOLAS
de volver a incurrir en la misma falta. Cada una de las partes paga a

la autoridad un cordero, en agradecimiento por su mediación; este
pago puede entenderse también como una suerte de multa para di-
suadir los pleitos.
4.1.3. Conflictos comunales

Los delitos más graves son de competencia de la comunidad en pleno
y su resolución requiere la participación de todos los comunarios. Los
delitos de robo, homicidio, violación y adulterio pertenecen al ámbito
de lo que Marcelo Fernández ha denominado jach’a justicia. En este
caso, la autoridad no puede resolver el conflicto con las partes invo-
lucradas; lo debe hacer en asamblea, con la participación de todos
los comunarios, quienes establecen la gravedad de los hechos y la
sanción a aplicar. La autoridad tiene la función de conducir el debate,
dar la palabra a las partes, acallarlas si fuese necesario, hasta llegar a
una decisión que será tomada en consenso por el conjunto de los
asistentes.
En caso de robo, cuando se trata de la primera vez, la comunidad
suele ser benevolente y aplica el principio de reparación: el ladrón
debe devolver lo robado y además puede ser sujeto a algún castigo
adicional destinado a disuadirlo de todo intento futuro. En caso de
muertes causadas por peleas, la justicia comunitaria se mantiene fiel
a su lógica de reparación del daño: no busca castigar al homicida sino
compensar a la familia del difunto. La multa por un homicidio se cal-
cula según a la edad del difunto: si la víctima era un hombre joven
con varios hijos menores, la multa será muy elevada y se pagará a la
viuda varios bueyes además de una suma de dinero, pero si el hom-
bre era un anciano, con seguridad la multa será mucho más reducida.
En Yurina (municipio de Tinguipaya), el 15 de octubre de 2001, Es-
teban Bautista mató a su tío, un hombre anciano (Canaza, 2002). Por
tratarse de un hombre viejo, las autoridades del ayllu lo condenaron
a pagar una oveja, pero el joven se rehusó a pagar observando que su
tío era muy viejo; la gente enfurecida por su desacato quiso matarlo,
pero se salvó entregándose a la Policía. Al obrar así, ingresó al sistema
jurídico oficial, donde el asesinato no se transa con animales.
Los casos de violaciones reciben un tratamiento muy diverso según
las circunstancias: algunos se sancionan solamente con una llamada
Anexo I 275
de atención o una compensación pecuniaria para la víctima (CERES,

1999: 65), mientras otros pueden ser castigados con la pena de muer-
te, especialmente si la víctima es una mujer casada. En cuanto al adul-
terio, se dice que antiguamente era castigado con la muerte de los
amantes pero en la actualidad los castigos no parecen tan drásticos.
Fernando Canaza menciona el caso de una pena de muerte aplicada
en Tinkipaya, en el ayllu Qaña, a dos amantes adúlteros pero el caso
se remonta a 1988. Sobre el particular, Marcelo Fernández comenta
que, antes de 1952, en el ayllu Laymi-Puraka, la mujer adúltera era en-
tregada al cura o a viejos solterones y que, en la actualidad, se aplica
la sanción del destierro.
En caso de peleas muy graves, que implican heridas considerables y
que involucran a varias familias, la comunidad debe tomar cartas en
el asunto: primero se debe buscar un acercamiento con la ayuda de
las autoridades para que cesen las peleas y para que las partes enfren-
tadas acepten arreglar sus diferencias por la vía pacífica. Después de
haber expuesto las partes involucradas los hechos que se suscitaron,
las autoridades proceden a evaluar los daños causados por la pelea y,
luego, se establecen de común acuerdo las compensaciones a pagar
por las heridas causadas y las curaciones requeridas. En estos casos,
está claro que las autoridades son incapaces de “imponer un acuer-
do” puesto que la comunidad, que es la que debe hacer respetar la
decisión de la autoridad, se encuentra dividida. Por lo tanto, las auto-
ridades deben buscar a como dé lugar una conciliación ya que, de lo
contrario, las peleas continuarán.
No es extraño, tras una pelea intra o intercomunal, buscar la asistencia
de la Policía sólo para que establezca por escrito un listado de las he-
ridas: la cantidad de dientes rotos, las fracturas, etc. Este documento
sirve, luego, para obligar al responsable o los responsables a pagar lo
establecido por las autoridades comunales; de no cumplirse aquello,
se los amenaza con pasar el caso a la justicia ordinaria. Ahí, el papel
de la autoridad policial se inscribe dentro del proceso de negociación
comunal. El traslado del caso a la justicia ordinaria es una amenaza
que se maneja constantemente para que los agresores acepten un
arreglo “justo”.
Aquí, la gravedad de la pelea es la que exige la intervención de la co-
munidad, pero existen otras infracciones que automáticamente gene-
276 Vincent NICOLAS
ran un conflicto comunal y deben ser tratadas a este nivel: los robos,
los homicidios y las violaciones. Estos delitos representan una ame-
naza directa para la comunidad y deben ser atendidos con la partici-
pación de todos los comunarios. Las partes involucradas no pueden
arreglar por sí solas, ni siquiera con la participación de las autorida-
des, necesariamente deben participar todos los comunarios, quienes
establecen la gravedad de los hechos y la sanción a aplicar.
4.2. Conflictos intercomunales

De la misma manera que una pelea entre dos personas puede vol-
verse un problema para toda la comunidad si no se resuelve pronto,
una pelea intracomunal puede representar un problema para todo
el ayllu o para varios ayllus si se agudiza. Por ello, los ayllus pueden
organizar una reunión en la comunidad en conflicto para poner fin
al enfrentamiento ya sea a pedido de los beligerantes o por iniciativa
propia. En estos casos, las autoridades mayores, subcentral y central
provincial, a nivel sindical, y kurakas a nivel de ayllus, son quienes en-
cabezan el trabajo de conciliación. Sin embargo, es muy importante
notar que no hace falta la presencia de una autoridad superior para
mediar en un conflicto. Las autoridades de las partes en conflicto
también pueden entablar un diálogo y un proceso de negociación.
En muchos conflictos de linderos, no existen autoridades superiores
reconocidas, por lo que la negociación es emprendida directamen-
te por los colindantes mediante sus autoridades. Aunque sean de la
parte contraria, las autoridades inspiran respeto y atropellarlas o pe-
garlas es considerado un delito sumamente grave. Las autoridades,
mientras dura su cargo, visten signos distintivos que permiten su fácil
reconocimiento e inspiran el respeto de todos: el poncho, el chalón y
la ch’uspa, en el caso de Tinkipaya. El poncho ilustra el rol protector
de los kurakas en asociación con los cerros; en Tinkipaya, al kuraka
se le dice “Tata Sombra” porque otorga sombra y protección al ayllu,
como la montaña. La autoridad originaria oficia en la resolución de
conflictos con el afán de reestablecer la armonía con la Pachamama,
pedirle perdón y, por ello, siempre debe andar con su poncho. Don
Luciano manifiesta que sin estos atributos, el “kuraka podría hacerse
pegar como cualquier yocalla” (Nicolas y otros, 2004: 86-87).
Las autoridades originarias, por lo tanto, son competentes para arre-
glar conflictos con los ayllus vecinos; y, de ser necesario, pueden so-
Anexo I 277
licitar la presencia de otros ayllus vecinos a título de testigos y garan-

tes. Así como un ayllu puede mink’arse a otro para la pelea, puede
también, al momento de resolver pacíficamente sus conflictos con su
colindante, pedir la participación de otros ayllus. La intervención de
un tercer ayllu para garantizar el desarrollo del diálogo, presionar a
una resolución y garantizar el acuerdo (firmas) tiene que ver con la
tradición de los kimsa mojones que analizamos en el estudio sobre
conflictos de linderos. Curiosamente, los ayllus no suelen recurrir a
su organización matriz (Confederación Sindical Única de Trabajado-
res Campesinos de Bolivia [CSUTCB] o Consejo Nacional de Ayllus
y Markas de Qullasuyo [CONAMAQ]) para mediar en sus conflictos.
Cuando no logran acuerdos, prefieren apelar a las instancias del Es-
tado: Juez, Policía, Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA), Pre-
fectura, según el caso. Las solicitudes de intervención del Estado en
los conflictos de linderos se deben a que el Estado es visto como un
tercero capaz de hacer inclinar la balanza hacia uno de los beligeran-
tes: no se espera que actúe como un juez imparcial sino que inter-
venga con fuerza suficiente para imponer una solución y acallar a las
partes en conflicto.
5. Instancias y procedimientos para

la resolución de conflictos
5.1. Instancias
En primer lugar, los propios actores tienen la obligación de resolver

sus conflictos; para ello pueden pedir ayuda a sus padrinos o padres.
En segunda instancia, estos conflictos pueden ser atendidos por la
asamblea comunal. Los conflictos y delitos más graves pasan directa-
mente a consideración de la asamblea, mientras los conflictos inter-
comunales deben ser resueltos en primer lugar por las comunidades
en conflicto, las cuales pueden ser presionadas por otras comunida-
des o ayllus para llegar a un acuerdo.
5.1.1. La asamblea
La asamblea es la instancia en la que se analizan y discuten todos los

conflictos que afectan a la comunidad. En la asamblea, todos pueden
tomar la palabra y hacer conocer su opinión y las decisiones son to-
madas en base al consenso. Esta forma de gobernar se justifica por
278 Vincent NICOLAS
la necesidad de preservar la unidad de la comunidad. Si se votara, la

gente que no está de acuerdo con la mayoría quedaría disconforme
y, por lo mismo, sería un factor de desunión. Pero tomar decisiones
por consenso o unanimidad no es una tarea fácil: supone largas ho-
ras de discusiones, dejar que cada uno exponga su punto de vista,
estar dispuesto a ceder, etc. En la asamblea, se acepta que todas las
personas hablen, aun si repiten lo ya dicho, porque no se puede dar
por sobreentendida ninguna posición. Se espera de la autoridad que
dirija y oriente los debates, que hable con serenidad y respeto y, ante
todo, que cuide la unidad de la comunidad. Una autoridad no debe
ofender a nadie con sus palabras, debe buscar que las posiciones en-
contradas se acerquen y construir poco a poco una posición de con-
senso. En síntesis, la autoridad debe saber “hablar bien” y hablar bien
en los Andes es lo contrario de la oratoria; se trata de un discurso sin
vehemencia ni pasión, un discurso sereno, apaciguado, que busca el
consenso.
5.1.2. El ampliado
En Tinkipaya, para arreglar conflictos entre comunidades, los dirigen-

tes sindicales y las autoridades originarias suelen llamar a un amplia-
do donde se reproducen los procedimientos de la asamblea. A pesar
de que la lógica sindical es distinta (admite el voto y cierta democracia
representativa), los ampliados sindicales sólo logran arreglar algún
problema cuando se impone un consenso.
En el caso de Yurina, las constantes peleas entre el rancho de arriba

y el de abajo causaron la intervención de varios ayllus. Según Hermó-
genes Nina, de dicha comunidad, la pelea duró un mes, día y noche,
con piedras, hondas, machetes, palos y dinamitas. Para solucionar el
asunto, las autoridades de los ayllus Qullana Inari, Sullk’a Inari, Qulla-
na Baja y Qanasa Baja convocaron a un ampliado en Yurina. Se hicie-
ron presentes las autoridades originarias y sindicales y las bases de los
cuatro ayllus, haciéndose un total de 350 personas. La presencia de
tanta gente constituía un mecanismo de presión para obligar a llegar
a un acuerdo ya que, mientras duraban las negociaciones, la comuni-
dad tenía que alimentar a todos los presentes. Después de dos días
y una noche, los comunarios de Yurina llegaron a un acuerdo. Cada
Anexo I 279
una de las partes en conflicto tuvo que pagar un buey, cuya carne fue
repartida entre los cuatro ayllus presentes.
5.2. Procedimientos
La justicia comunitaria tiene la finalidad de mantener o reestablecer la

unidad de la comunidad. Por ello es tan importante la reconciliación
entre las partes en conflicto. Poner punto final a un conflicto, hacer
las paces, dejar atrás los insultos, reconstruir la armonía entre todos
los miembros de la comunidad supone una serie de procedimientos y
cuidados rituales que acompañan la administración de justicia.
5.2.1. Procedimientos investigativos
En la comunidad, el proceso judicial se basa casi exclusivamente en

las declaraciones. Como lo indica Antonio Peña Jumpa (1998: 203),
“no hay necesidad de pruebas”, la palabra de las partes y de los tes-
tigos es generalmente suficiente. Por ello, existen procedimientos ri-
tuales que aseguran la veracidad de los testimonios. El principal es
el juramento. A los sospechosos se los hace jurar sobre la vara de
mando de la autoridad originaria para que declaren la verdad. Esta
vara, sumamente sagrada, es también denominada “sansimu” (santísi-
mo) en referencia a su poder divino. Es de conocimiento público que
quien cometa perjurio sobre el santísimo ha de morir por el castigo
de la vara. La vara de las autoridades debe estar también “juramen-
tada”; para ello, las autoridades entrantes “le hacen escuchar” misa
de Reyes. Marcelo Fernández menciona también, en el ayllu Laymi,
la presencia de una mesa ritual de juramento compuesta por “Santo
Cristo (una cruz), ropa de luto o prendas de color negro, dos cuernos
de vaca, un cuchillo, dos velas prendidas, sal, un manojo de ajíes en-
teros y la ara qala” (Fernández, 2000: 305).
Además del juramento, es común llevar al acusado al cementerio para

que pase la noche atado de pies y manos. De esta manera se consigue
atemorizarlo para que al día siguiente declare toda la verdad. Según
Marcelo Fernández, el encerrar por una o varias noches al autor de
algún delito en el cementerio es también un castigo que sirve para
hacerlo recapacitar. Este castigo, denominado misir kuyra en el ayllu
Laymi, deja a las almas el cuidado de disciplinar al infractor.
280 Vincent NICOLAS
Si bien las declaraciones son el sustento principal de los procesos

judiciales comunales, la búsqueda de pruebas no es totalmente ajena
a esta práctica. Es así que Antonio Peña menciona que, en caso de
abigeato, las autoridades pueden seguir las huellas dejadas por los
animales para encontrar el lugar donde fueron llevados (1998: 211) y,
en caso de robo, el encontrar los objetos robados en la casa del sospe-
choso es considerado como una prueba. La mencionada inspección
de los pezones corresponde también a la búsqueda de pruebas.
Si no se tiene pruebas materiales ni testigos oculares, las autoridades

suelen recurrir al yatiri. Él puede ver en coca dónde se encuentran los
objetos robados. Cuando desaparece algún objeto de valor y se des-
conoce la identidad del ladrón, se puede dar un plazo (por ejemplo,
24 horas) para que aparezca el objeto en un lugar determinado bajo
amenaza de recurrir al yatiri para descubrir y castigar al ladrón. Estas
amenazas suelen surtir efecto ya que se sabe que el castigo sobrena-
tural que ha de llegar mediante el yatiri es mucho peor al que podría
determinar la comunidad.
5.2.2. Procedimientos para la reconciliación
El akulliku
El principal y más poderoso instrumento para la (re)conciliación es el

akulliku. La coca nos introduce a un registro del habla distinto; hay un
habla de la coca. El hecho de pijchear cuando hablamos, nos permite
macerar nuestras ideas, pensarlas mejor antes de proponerlas; nos
induce a un lenguaje más reflexivo, más introspectivo, más sabio. Por
eso es tan importante que las autoridades pijcheen. Mediante la coca
y la ch’uspa nos comunicamos con los cerros; por lo tanto, los cerros
son convocados en nuestras discusiones. Esto se llama ch’uspiyay,
en quechua, y consiste en soplar con la ch’uspa hacia los cerros. La
coca, además, se comparte; por lo tanto, obliga a reanudar las rela-
ciones que el conflicto probablemente ha roto: el intercambio de las
ch’uspas (el surtiriy) implica ya un reconocimiento mutuo. Gracias a
la coca, ya no somos dos personas (o dos comunidades) enfrentadas
la una con la otra; hay un tercer elemento que media entre nosotros
y este elemento es la coca. Si yo me altero, no me altero sólo frente
a estas personas sino frente a la coca y frente a la Pachamama con la
Anexo I 281
cual me vincula la coca. En los proceso de negociación, se evidencia,

más allá de los discursos políticos, el carácter sagrado de la hoja de
coca. En sus usos rituales, la coca es denominada inal mama, tanto
en quechua como en aymara, lo que sugiere que es nuestra madre.
Sea cual sea el tamaño del conflicto, no hay proceso de negociación
que no empiece con un pijchu. Si la justicia comunal busca reanudar
el vínculo entre partes enemistadas, el intercambio de las ch’uspas
simboliza volver a tejer el lazo social.
La merienda
El intercambio de ch’uspas puede prologarse en un intercambio de
comidas y de ch’allas. Durante los arreglos de linderos, se puede ob-
servar que los ayllus realizan meriendas en los mojones más importan-
tes, donde se invitan mutuamente comida. El invitar comida significa
también reanudar las relaciones de buena amistad entre ayllus. Puede
ocurrir que el intercambio de comida sea impuesto para obligar a las
partes a reconciliarse. En así que en el mencionado ampliado de Yuri-
na, los beligerantes tuvieron que cocinar una lagua de trigo que luego
comieron juntos entre enemigos, de dos en dos, cada comunario ha-
cía comer al otro. A los que se resistían, les dieron chicotazos. Al final,
todos los comunarios comieron la lagua disculpándose y repitiendo:
“estamos sufriendo por pelear” (Hermógenes Nina, entrevista reali-
zada en mayo de 2000 por Teresa Quintanilla). Este procedimiento
ritual expresa la necesidad de recomponer, aunque sea a la fuerza, el
lazo social entre las partes.
5.3. La disyuntiva de la reconciliación y la separación
5.3.1. Los castigos

A través de los “arreglos” o “acuerdos”, la justicia comunitaria busca
ante todo la reconciliación de las partes en conflicto y, de esta mane-
ra, la preservación de la unidad de la comunidad. Pero la resolución
de los conflictos no pasa siempre por una conciliación entre partes,
también puede pasar por su separación. Y los castigos pertenecen a
estas dos lógicas: algunos son parte del proceso de conciliación mien-
tras otros (los más severos) apuntan a una resolución por separación.
Las multas, los chicotazos y la privación temporal de ciertos derechos
son parte de la negociación. Los azotes, por ejemplo, buscan corregir
282 Vincent NICOLAS
al infractor; por lo tanto, son aplicados para permitir una reinserción

total y completa del individuo a la comunidad. El destierro y la pena
de muerte, por el contrario, no buscan recomponer el lazo social con
el infractor sino disolverlo definitivamente. Estas sanciones se aplican
cuando la reconciliación es imposible.
5.3.2. Las multas
De la misma manera se paga una reparación a la víctima para compensar

el daño que se le ha causado, se paga una multa para compensar el
daño provocado al orden moral y natural de la comunidad, y el pago
va en beneficio de la colectividad (Peña, 1998: 296). Por ello, las multas
contribuyen a la reconstitución del vínculo social y a la reintegración
plena del infractor a la comunidad.
5.3.3. Los chicotazos
El chicote que las autoridades aymaras suelen llevar cruzado en el

pecho inspira respeto y también sirve para castigar. El chicote de la
autoridad, al igual que la vara, debe ser juramentado. No puede ser
aplicado a los niños, para eso está el chicote “familiar”: el kinsa pall–
qa, en quechua, o kimsa charani, en aymara. Las investigaciones et-
nográficas realizadas por Marcelo Fernández parecen mostrar que el
chicote de la autoridad tiene la capacidad de quitar el mal al infractor,
pero también puede quitarle la fuerza vital a la autoridad. En este
caso, chicotear a una persona representa un proceso parecido a una
curación o a un “cambio”, en el que se le quita el mal al enfermo pero
el objeto en el que se ha quedado el mal puede contagiar a otro. Por
eso se considera que el uso del chicote de la autoridad en los niños
los volvería definitivamente viciosos y malcriados.
Marcelo Fernández menciona, en su estudio de caso de la marka

Yaku, que los chicotazos son administrados en cantidad determinada
según a la gravedad del delito que sancionan y menciona el testimo-
nio siguiente:
“Para los delitos menores, corresponde aplicar una libra de chicota

zos; los delitos medianos son sancionados con una arroba de chico
tazos; en cambio los delitos mayores son castigados con un quintal
de chicotes.” (Marcelo Mamani, citado en Fernández, 2000: 224)
Anexo I 283
Una libra equivale a tres chicotazos, la cuartilla a seis, la media arroba

a doce y la arroba a 24 chicotazos. En este contexto, la aplicación de
chicotazos tiene la función de corregir al infractor y permitir su rein-
tegración óptima en la sociedad.
Sin embargo, según las entrevistas realizadas a ex autoridades de los
ayllus de Tinkipaya, el castigo depende más de la actitud del infractor
que de la gravedad de la infracción. Se recurre a los chicotes cuan-
do el infractor demuestra una actitud “machu machu” o prepotente:
cuando rechaza la intervención de las autoridades, se burla de la víc-
tima o amenaza con repetir la infracción. Si el infractor demuestra
humildad, reconoce sus errores, demuestra su voluntad de reparar a
la víctima y se compromete a no volver a incurrir en semejantes actos,
con toda seguridad el castigo será mucho menor o no habrá castigo.
Entonces, la aplicación de chicotazos es vista como un medio para
acercar a las partes y obligarles a aceptar un acuerdo.
5.3.4. La restricción de derechos

La comunidad puede decidir restringir los derechos de una familia
que ha incumplido ciertas obligaciones. La sanción suele establecerse
tras constatarse que una persona se encapricha y rechaza las determi-
naciones de la comunidad. En asamblea, la gente puede decidir ne-
garle el acceso a ciertas tierras comunales (Peña, 1998: 303) o al uso
del agua de riego. Estas sanciones sirven, ante todo, para presionar a
la familia a que asuma su responsabilidad y se reintegre plenamente a
la comunidad. Por lo tanto, la sanción es concebida como una medida
transitoria que es levantada en cuanto la parte en conflicto acepte la
resolución de la comunidad.
5.3.5. El destierro y la pena de muerte

Los castigos de destierro y pena de muerte, al contrario de los ante-
riores, tienen la función de romper el vínculo social con el delincuen-
te, quien es apartado definitivamente de la comunidad. Estas sancio-
nes se aplican a los infractores que reinciden en el delito a pesar de
las advertencias recibidas anteriormente para rectificar su compor-
tamiento. Cuando un ladrón reincide en robar, se lo puede expulsar
definitivamente de la comunidad. Según el CERES, esta pena se aplica
en Tapacari “cuando la persona en cuestión perturba la convivencia
284 Vincent NICOLAS
de la comunidad o representa un riesgo para la seguridad de sus habi-

tantes” (CERES, 1999: 95). El destierro es considerado la última pena
alternativa a la pena de muerte: la persona condenada no deberá vol-
ver nunca a la comunidad so pena de ser inmediatamente colgada.
La pena de muerte sólo puede ser aplicada por decisión unánime

de toda la comunidad, de lo contrario crearía divisiones internas y
sería contraproducente. Por ello, muchas veces tiene el carácter de
linchamiento. En varios casos reportados por Marcelo Fernández, la
comunidad obliga a los padres del delincuente a ejecutar a su hijo.
Este hecho puede ser interpretado de dos maneras: como una san-
ción a los padres por no haber sabido educar bien a su hijo, como lo
propone Marcelo Fernández, o, por el contrario, puede entenderse
por la necesidad de romper el lazo social que unía el delincuente con
su parentela. Si la familia no rompe la solidaridad con el delincuente,
la culpa podría recaer sobre ella y de esta manera el conflicto perdu-
raría entre los comunarios.
Según Enrique Mier Cueto, la pena de muerte no se aplica hoy en día

en las comunidades aymaras (Mier, 2003: 76). Esta aseveración, sin
embargo, está en completa contradicción con lo que dice la prensa,
que reporta periódicamente tales hechos, calificándolos generalmen-
te como linchamientos. El mes de octubre de 2005, 15 comunarios de
Turiza fueron inculpados del asesinato de dos personas (dos ladrones
que fueron sorprendidos en la comunidad); la justicia ordinaria los
sentenció a 16 años de prisión (El Potosí 24 de octubre de 2005). Este
simple hecho demuestra que la pena de muerte sigue siendo aplica-
da en las comunidades y que su aplicación es penada por la justicia
ordinaria.
5.3.6. La separación por mutuo acuerdo
Cuando fracasan los intentos para llegar a una conciliación en las dife-
rentes instancias de la comunidad, las partes pueden plantear una se-
paración definitiva por mutuo acuerdo, sea cual sea el nivel en el que
se presenta el conflicto: la pareja, la familia, la comunidad o el ayllu. Si
los intentos para “abuenar” y reconciliar a las partes fracasan, se con-
sidera que la separación es la mejor solución. Así, una pareja casada
puede separarse y hacerlo constar en los libros de actas de la comuni-
Anexo I 285
dad. Una familia que tiene constantemente problemas con las demás
familias de la comunidad puede decidir ir a vivir a otra comunidad; el
procedimiento es excepcional, pero en Tinkipaya se ha dado el caso
de una familia con muy malas relaciones con las demás que pidió ser
adoptada por la comunidad vecina, la cual la aceptó. El riesgo de esta
solución es que el conflicto se extienda y pase del ámbito interfamiliar
al ámbito intercomunal. Lo propio ocurre con comunidades enteras:
en Tinkipaya se sabe que la comunidad de Torcori quiere pertenecer
a la provincia Chayanta por los problemas que tiene con las demás
comunidades de su ayllu. Sin embargo, las otras comunidades no le
conceden el permiso, por lo que el conflicto sigue en statu quo. Tam-
bién es posible que un ayllu decida separarse de los demás y perte-
necer a otra provincia para romper completamente las relaciones con
sus antiguos hermanos. El único caso de este tipo que hemos podido
identificar es el del ayllu Sullkawana de Cahuayo que tras un conflicto
con los ayllus de la provincia Avaroa pasó a pertenecer a la provincia
Tomás Frías, cantón Urmiri, modificando, por lo tanto, por decisión
propia el límite entre los departamentos de Oruro y Potosí. En to-
dos estos casos, la separación es considerada un modo de resolución
de conflicto alternativo a la reconciliación. El razonamiento es: como
no podemos tener buenas relaciones, mejor no tener ninguna rela-
ción. Esta solución es posible a nivel social pero no en los conflictos
de linderos: el ayllu puedo escoger con quien se relaciona pero no
con quien colinda. Por ello, la resolución de los conflictos de linderos
debe pasar necesariamente por la reconciliación y la construcción de
acuerdos. Y la ritualidad en los mojones simboliza la reunificación del
tejido social entre los ayllus4.
6. Los conflictos con el Estado boliviano
Hemos visto que las organizaciones matrices (CONAMAQ o CSUTCB)

participan muy poco o nada en la resolución de conflictos locales, los
que son enteramente manejados por las autoridades locales (sindica-

4
Estos aspectos son analizados en detalle en el estudio “Conflictos de linderos y
saneamiento de tierras en los ayllus. Modos originarios de resolución de conflic-
tos e intervención de agentes externos”.
286 Vincent NICOLAS
les u originarias). Y cuando éstas no pueden solucionar un conflicto,

prefieren recurrir a las instancias estatales y no a su organización ma-
triz. Es que las organizaciones cumplen otra función: plantear reivin-
dicaciones ante el Estado y posicionar a los pueblos originarios y co-
munidades campesinas en el escenario político nacional. El papel que
cumplen estas organizaciones es, ante todo, político y su protagonis-
mo aparece en la gestión de los conflictos con el Estado boliviano.
En la CSUTCB encontramos una estructura piramidal: los dirigen-

tes pueden asumir poco a poco cargos cada vez más importantes,
a nivel regional primero, luego departamental y luego nacional; de
esta manera encontramos una relativa continuidad entre el dirigente
comunal y el ejecutivo nacional. En el CONAMAQ, al contrario, es
manifiesta la brecha entre las autoridades originarias y los mallkus
de los Consejos de Ayllus. Aunque los mallkus del CONAMAQ hayan
sido anteriormente autoridades originarias en sus ayllus, no existe un
vínculo claro entre ellos y las autoridades originarias de turno, ya que
éstas no suelen participar en las actividades de los Consejos de Ayllus.
Mientras los dirigentes sindicales deben, obligatoriamente, asistir a
ampliados y congresos para informar luego a sus bases, las autorida-
des originarias no tienen entre sus atribuciones asistir a los cabildos
del Consejo de Ayllus. A raíz de ello, el CONAMAQ se relaciona con
los ayllus y comunidades mayormente a través de los denominados
líderes y no a través de las autoridades originarias.
Más allá de estas diferencias organizativas, el CONAMAQ y la CSUTCB

persiguen proyectos políticos distintos. La CSUTCB nació, en 1979,
de la voluntad de romper con el sindicalismo “oficialista” y de crear
una organización sindical independiente de las influencias del Esta-
do. La referencia permanente a Tupaj Katari inscribe a la CSUTCB en
una historia de resistencia y sublevación. Desde el momento de su
fundación hasta hoy, la CSUTCB demuestra una gran capacidad de
movilización pero poca capacidad de negociación. Si bien, en 1781,
no había nada que negociar, se trataba de eliminar físicamente a los
españoles y derrocar al poder colonial; hoy en día los movimientos in-
dígenas no plantean la eliminación del Estado boliviano ni la masacre
de todos los q’aras. Por lo tanto, junto a las estrategias de sublevación,
que siguen siendo muy eficaces, faltan estrategias de negociación.
Anexo I 287
El CONAMAQ, por su parte, aparece en los años 90 en un contexto

de inclusión de los pueblos indígenas a las políticas de Estado y de
reconocimiento internacional de sus derechos colectivos (Convenio
169 de la OIT). Para el CONAMAQ, la referencia no es Tupaj Katari ni
la sublevación general sino los “señoríos aymaras”. Busca reconsti-
tuir las naciones aymaras con sus mallkus, autoridades originarias que
fueron incluidas en el Estado inca y luego en el Estado colonial con un
rol específico. Por ello, el CONAMAQ exige la participación de las au-
toridades originarias en el Estado boliviano y plantea la necesidad de
una Asamblea Constituyente que siente las bases de un Estado pluri-
nacional. Siendo su referente la autoridad originaria, conciliadora por
naturaleza, y no el caudillo guerrillero, el CONAMAQ tiene una pre-
disposición mayor que la CSUTCB a la negociación y una capacidad
mayor de conciliación. Esta predisposición, sin embargo, no siempre
es bien vista por las bases ni bien manejada por los mallkus, quienes
en varias oportunidades fueron acusados de oficialistas. La actuación
del Apu Mallku Vicente Choqueticlla, en septiembre de 2000, que qui-
so negociar con el presidente Hugo Banzer Suárez en medio de los
bloqueos, desprestigió en gran medida al CONAMAQ y puso en duda
su credibilidad como organización.
Así como tienen proyectos políticos distintos, el CONAMAQ y la CSU-

TCB adoptan también distintas formas de lucha. En todo el abanico
de medidas de presión existentes en Bolivia (paro, huelga de hambre,
crucifixión, tapiado, costura de labios, bloqueo, toma de oficinas), las
organizaciones campesinas y originarias han recurrido esencialmente
a dos de ellas, el bloqueo y la marcha, y de manera muy excepcional a
la huelga de hambre. El bloqueo es el tipo de movilización más usado
por la CSUTCB. Hay que recordar que esta organización protagonizó
el mismo año de su fundación el primer bloqueo nacional de caminos
(Rivera, 2003: 45-46). Este instrumento de lucha ha sido, al contrario,
poco o nada usado por el CIDOB y por el CONAMAQ quienes prefie-
ren recurrir a las marchas. Las marchas de largo alcance, que implican
recorrer distancias muy largas, tienen un peso simbólico muy grande
y tienden a ser un recurso de lucha de carácter más bien excepcio-
nal: se las suele recordar como hitos históricos importantes, como la
marcha por la vida de los mineros (1985), la marcha por el territorio
y la dignidad de los pueblos indígenas del Oriente (1990), la marcha
288 Vincent NICOLAS
por la asamblea Constituyente realizada por el CIDOB y el CONAMAQ

(2002), la marcha por la soberanía y la dignidad protagonizada por
las mujeres cocaleras (2002). Ambas formas de movilización tienen
el objetivo de ejercer una presión sobre el Gobierno para entrar a la
negociación, pero el bloqueo confronta a poblaciones bloqueadas y
bloqueadoras mientras las marchas buscan sensibilizar a la población
y a los gobernantes.
La tendencia a la negociación del CONAMAQ es inversamente pro-

porcional a su capacidad de movilización, hasta el momento, muy
reducida. La única movilización lograda por el CONAMAQ que vale la
pena mencionar es la marcha por la Asamblea Constituyente, el año
2002, que aglutinó a representantes de muchos ayllus, incluidos ay-
llus que, hasta entonces, mantenían muy poca relación con el CONA-
MAQ, confirmándose la idea de que una movilización sirve ante todo
para reforzar a la organización.
Efectivamente, según Arnold y Spedding, la movilización debe ser

entendida como “un evento comunicativo”:
“Un aspecto interesante de una movilización es la necesidad que tie

nen los miembros de la organización que la convoca de demostrar
su fuerza, número y capacidad de actuar en conjunto, y de esta ma
nera fortalecer a la organización misma y hacerla capaz de seguir
cumpliendo con sus funciones cotidianas. Se busca demostrar esta
capacidad a los observadores externos, sean aliados reales o poten
ciales (otras organizaciones populares) o adversarios (el Estado u
otras instituciones) para que se los ‘respete’ más en el futuro. Desde
este punto de vista, las demandas que levantan las organizaciones
no son el meollo del asunto, inclusive a veces no importa si son cum
plidas o no, y tampoco, en algunos caso, se conoce su naturaleza
exacta. Lo importante es lo que se aprende de la experiencia de la
movilización en sí, que sirve más bien como una especie de ‘evento
comunicativo’.” (Arnold y Spedding, 2005: 51)
En las movilizaciones de carácter nacional existe poco control de las

bases sobre las negociaciones. Aunque los dirigentes digan que no
pueden levantar el bloqueo sin consultar a sus bases, en los hechos
las bases muchas veces se enteran por radio que deben levantar los
Anexo I 289
bloqueos. La presión que acompaña el proceso de negociación inter-

ayllus se repite y se amplía en las movilizaciones contra el gobierno
con el objetivo de apresurar la resolución del conflicto pero, en este
caso, el bloqueo tiene que ser levantado sin que se sepa exactamente
los resultados de la negociación. De todos modos, se sabe que los
arreglos con los gobiernos de turno son siempre precarios y con poca
fuerza de cumplimiento y que, por lo tanto, requerirán de nuevas mo-
vilizaciones. Los resultados de las negociaciones son generalmente
decepcionantes, sobre todo cuando las reivindicaciones no son pun-
tuales sino de orden estructural. Si no se consigue nada, la sospecha
de corrupción recaerá sobre el dirigente. Si se consigue algo (aunque
no sea el Pachakuti), el dirigente saldrá reforzado. El poder de con-
vocatoria de Felipe Quispe en el altiplano paceño fue desgastándose
a medida que sus bloqueos no lograban ningún beneficio para su sec-
tor. El estilo de liderazgo del dirigente sindical lo hace muy fuerte en
la confrontación (es el caso de Felipe Quispe) pero débil a la hora de
negociar. Falta saber si el estilo de liderazgo que propone el CONA-
MAQ le permitirá acceder a una mayor capacidad de negociación y
por lo tanto de resolución de los conflictos.
Los pueblos originarios manejan un abanico de procedimientos y
mecanismos para la resolución de conflictos que van más allá de los
métodos de negociación y concertación tal como se los conoce. En-
tre estos mecanismos está el tinku (el enfrentamiento ritual), el ayni
(la devolución de los daños sufridos) y, aun cuando se busca una
solución negociada, las amenazas de ayni y la violencia pueden darse
como parte de los procesos de negociación.
El tinku juega un papel esencial en la prevención, expresión y resolu-
ción de los conflictos.
Existen procedimientos rituales que ayudan a la reconciliación entre
partes; entre ellos se destacan el uso de la coca y el intercambio de
las ch’uspas, la merienda y el intercambio de platos. Existen también
procedimientos de resolución de conflictos por separación de las par-
tes enemistadas.
La idea de apelar a un tercero neutro no cabe en los ayllus donde se
suele llamar a un tercero pero para involucrarlo en el conflicto o en
290 Vincent NICOLAS
su solución. Otros ayllus pueden ser llamados a jugar el papel del

tercero, pero también instancias estatales como el Ejército, el INRA,
la Prefectura, etc.
Los conflictos sociales expresan frustraciones acumuladas y las rela-

ciones de fuerzas entre actores de la sociedad pero, a pesar de la con-
tundencia de las movilizaciones, las reivindicaciones son generalmen-
te poco claras y los resultados de la negociación decepcionantes.
En los mecanismos originarios de resolución de conflictos encontra-

mos que se da mucha importancia a las actitudes tomadas por las
partes en conflicto en los intentos de acercamiento.
Por todo lo expresado antes, podemos destacar algunas líneas de in-

vestigación insuficientemente trabajadas hasta la actualidad.
a) Los conflictos de linderos y sus formas de resolución. EL INRA ha

iniciado varios procesos de saneamientos en los ayllus; muchos
de éstos se encuentran hoy en día paralizados. Un mayor conoci-
miento de los mecanismos originarios de resolución de conflictos
y su difusión entre los técnicos del INRA ayudaría a llevar a buen
fin los saneamientos.
b) El tinku y el ayni. La literatura antropológica sobre el tinku no
considera el enfrentamiento ritual como un mecanismo de pre-
vención, expresión, canalización y resolución de conflictos; en
este sentido, este ritual andino debería ser estudiado por su im-
portancia y su rol en las relaciones inter ayllus y en el manejo del
territorio.
c) Los conflictos sociales y sus mecanismos de negociación. Tanto
los movimientos sociales como los representantes del Estado, al
parecer, carecen de estrategias adecuadas para negociar con “el
otro”. Un mayor conocimiento de cada una de las lógicas en juego
podría resultar beneficioso para ambas partes.
d) La pena de muerte. Un nuevo tipo de conflicto aparece cuando
las autoridades judiciales persiguen como a delincuentes a quie-
nes administraron la justicia comunitaria en su expresión más
dramática: la pena de muerte. Los bloqueos y movilizaciones que
motivó el caso Turiza en Potosí podrían sólo anticipar un nuevo
tipo de conflicto entre el Estado y las comunidades andinas.
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Anexo II
Estado de la investigación de
los modos originarios de resolución de
conflictos en pueblos indígenas
y originarios de las tierras bajas
Elba Flores Gonzáles
El objetivo del presente estudio es identificar los métodos originarios

de resolución de conflictos en los pueblos indígenas de las tierras
bajas de Bolivia. Sus resultados servirán para mejorar los procesos de
diálogo y negociación con funcionarios del Estado y otros actores.
Es un primer acercamiento, considerando la escasa bibliografía sobre
el tema y la diversidad de pueblos que existen en nuestro país. No
hay documentos exclusivos sobre la problemática, sin embargo, en-
contramos algunos estudios sobre justicia comunitaria realizados por
el Ministerio de Justicia y el Centro de Estudios e Investigación Social
(CEJIS) en pueblos indígenas del Izozo, tacanas, chiquitanos y moje-
ños ignacianos. El tema también fue abordado por Zulema Lehm en
Matrimonios interétnicos (2002) y Gestión territorial en el pueblo
sirionó (2005) a partir de los conflictos intra e interfamiliares y de la
normatividad para el uso y aprovechamiento de los recurso naturales
en los pueblos indígenas yuracarés, mojeños, guarayos y sirionós. El
CIDOB, la máxima instancia organizativa de los pueblos indígenas de
las tierras bajas, abordó el tema retomando los enfoques y métodos
de la resolución de conflictos con empresas petroleras en pueblos
indígenas.
En la primera parte de la investigación hacemos una breve caracteriza-
ción de los pueblos indígenas de las tierras bajas de Bolivia y el proce-
so histórico, distinguiendo los sucesos que influyeron negativamente
en la ocupación de su espacio, los cambios de patrones culturales y
procesos de discriminación y exclusión que han vivido.
296 Elba FLORES GONZÁLES
En la segunda parte se describe la tipología de conflictos: cómo son

asumidos desde su visión, cosmovisión, principios y prácticas nor-
mativas. Identificamos los conflictos internos que se dan tanto en el
ámbito privado como público afectando la armonía comunal y, sin
homogeneizar, hacemos referencia a sus diversas instancias organiza-
tivas, sus procedimientos en la resolución de conflictos internos y con
actores externos para, finalmente, abordar las condiciones para su re-
solución. Terminamos con las conclusiones y recomendaciones.
Por razones metodológicas, los ejes temáticos se centraron en la tipo-

logía de los conflictos; los conflictos internos y externos; instancias y
formas de resolución de conflictos; actores del conflicto y condicio-
nes para su resolución.
La primera fase del diagnóstico fue la revisión y sistematización de

la información bibliográfica existente en centros de investigación y
bibliotecas especializadas. Podemos señalar que hay muchas teorías,
enfoques y tendencias sobre este tema, fruto de las experiencias de la
cooperación internacional.1
Para complementar los datos, se realizaron entrevistas a funcionarios

de instituciones privadas, dirigentes de organizaciones indígenas con
representación departamental y regional y consultores independien-
tes sobre la percepción del manejo de conflictos en pueblos indíge-
nas, formas de resolución y actuación del Estado.2
1. BREVE HISTORIA de los pueblos

indígenas amazónicos
Las tierras bajas cubren más de dos terceras partes del territorio na-
cional, con 76,3 millones de hectáreas. Abarcan el norte del departa-

1
Se consultaron las fuentes bibliográficas de instituciones como CEJIS, APCOB,
CIDDBENI, Herencia, CIDOB y CEADES. También se consultaron documentos
orgánicos, memorias de talleres, estatutos y reglamentos de organizaciones indí-
genas como CIRABO y las centrales chiquitanas.

2
Las entrevistas se aplicaron por Internet y personalmente (18 en total): cinco en
Trinidad, tres en Pando, dos en Riberalta y ocho en Santa Cruz.
Anexo II 297
mento de La Paz, la totalidad de los departamentos de Pando, Beni y

Santa Cruz, el este del departamento de Cochabamba y de los depar-
tamentos de Tarija y Chuquisaca. De la superficie total del país, se
calcula que un 60% (66 millones de hectáreas) pertenece a las tierras
bajas y un 40% (44 millones de hectáreas) corresponde a las tierras
altas.
La mayor parte de la región está localizada a menos de 500 metros so-
bre el nivel del mar y la superficie con bosque cubre cerca de 440.000
kilómetros cuadrados, o sea el 57% de la superficie total (Urioste y
Pacheco, 2001). Existe diversidad de formaciones naturales tropicales
y subtropicales que, a su vez, contienen una extraordinaria riqueza
de vida silvestre; el subsuelo es rico en recursos hidrocarburíferos y
minerales.
Durante el período pre colonial, los pueblos indígenas estaban agru-
pados en parcialidades o unidades socioculturales diferentes: cada
parcialidad tenía un sistema de organización social, su propia lengua
y formas de economía y espacios diferenciados. Estos espacios eran
disputados por el control y acceso a los recursos naturales, ocasio-
nando guerras y el sometimiento de unos pueblos a otros. Además, se
daban conflictos entre clanes generados por la disputa del poder.
El ejercicio y la articulación de poder en las poblaciones indígenas se
asentaban en la estructura de la sociedad, que regulaba las relaciones
sociales, el control social y el ejercicio de poder de los jefes de las
parcialidades. Los jefes y caciques tenían un conocimiento espiritual
y mágico, estos atributos les permitían asumir autoridad plena sólo
en determinadas ocasiones, generalmente en la guerra entre par-
cialidades y en las expediciones de cacería colectiva, donde el jefe
o cacique tenía que demostrar su valentía, destreza y conocimientos
(CEJIS, 2003: 266). Algunos jefes eran elegidos siguiendo la sucesión
hereditaria por línea masculina.
En muchos casos había dualidad en el ejercicio del poder: el jefe de
grupo era a la vez chamán, es decir, asumía el rol político-social y
el místico-religioso. En otros pueblos, como los mojeños, según Me-
traúx (citado en Lehm, 2002: 399), existía una suerte de sacerdocio.
En la Colonia, muchos pueblos fueron diezmados por las enfermeda-
des, otros sometidos como mano de obra otros, y otros perecieron
en las minas. El proceso de reducción dirigido por los jesuitas y los

misioneros franciscanos tuvo como objetivo la evangelización. Las
misiones instauraron una forma de organización sociopolítica, el Ca-
bildo, e instauraron un nuevo patrón económico: la sedentarización.
Gradualmente, hicieron desaparecer algunos dialectos imponiendo
la lengua de la parcialidad más fuerte y estigmatizaron el rol de los
chamanes obligándolos a vivir en la clandestinidad. En algunos casos,
protegieron a los indígenas que estaban siendo diezmados y cazados
por los enganchadores.
Los misioneros administraban justicia velando por el cumplimiento

de las normas y valores cristianos del bien y el mal. A la hora de impar-
tir justicia, ellos tomaban las decisiones y, en algunos casos, aplicaban
personalmente las sanciones, como la cárcel, la proscripción, el azote
y el cepo.
La Conquista, en su primera fase, aisló a los pueblos indígenas entre

sí y se asentó en las poblaciones ubicadas en los territorios menos
frágiles ecológicamente, allí donde era posible producir excedentes
y apropiarse de los recursos naturales. Las misiones no destruyeron
el sistema económico productivo en el Oriente pero impusieron un
control político sobre la fuerza de trabajo.
En el Estado republicano, los derechos étnicos y de ciudadanía de los

pueblos indígenas de las tierras bajas fueron ignorados. Las políticas
se dirigieron a integrarlos a la sociedad, asignándoles el tutelaje de
la iglesia o de las misiones para “civilizarlos”. El Estado consideraba
a los pueblos indígenas sociedades marginales que necesitaban ser
incorporadas a la sociedad a través de prácticas de evangelización.
Posteriormente, en la época del auge de la goma, muchos indígenas

fueron llevados a los gomales de San Ignacio de Velasco y al Norte
Amazónico, Riberalta. Fueron desplazados de su espacio tradicional
por la fuerza por enganchadores o por engaños de capataces, corre-
gidores y administradores de las misiones. Durante este período, los
indígenas fueron esclavizados y sobreexplotados; trabajaban sin reci-
bir ningún pago y en condiciones infrahumanas que les provocaban
enfermedades que se agravaban por los castigos que les daban los
patrones. Los indígenas eran contratados bajo el sistema del “habili-
Anexo II 299
to”, que consistía en dotarles de artículos y enseres con sobreprecio;

a cambio, ellos se endeudaban de por vida. Este sistema aún persiste.
Muchos indígenas perecieron, pero otros escaparon y se escondieron
en lugares inaccesibles para sobrevivir, como los araonas del Norte
Amazónico y los chiquitanos de Lomerío.
Con la abolición de las reducciones, buena parte de los indígenas

que decidieron quedarse fueron desplazados paulatinamente por los
blancos y mestizos del centro de las misiones y, finalmente, del pue-
blo. Éstos, a la par, comenzaron a expandir sus tierras y a apropiarse
del ganado de las misiones fundando estancias.
Por otro lado, los indígenas fueron sometidos a formas de “empatro-

namiento” forzoso con aprobación del Estado. El ser vecino, daba de-
recho a los blancos a tener un cierto número de indígenas e, incluso,
a vender sus propiedades junto con el personal que en ellas trabajaba.
Otros pueblos indígenas fueron subordinados al tutelaje de misione-
ros protestantes, que ingresaron con aval del Estado. Este contacto
alteró los patrones de identidad cultural: fueron sedentarizados, se
limitó su acceso a los diversos ecosistemas, se les prohibió la caza, la
pesca y la recolección y se satanizó la medicina tradicional. Entre es-
tos pueblos están los Ese Ejja, los Ayoreos y los Sirionó, entre otros.
La Reforma Agraria de 1953 no tuvo impacto en las tierras bajas; con-

solidó las haciendas en desmedro de las comunidades indígenas que,
en algunos casos, con apoyo de la Iglesia, accedieron a la titulación de
tierras en calidad de parcelas o comunalmente. Se impuso una nue-
va forma de organización, el sindicato, que contribuyó a la pérdida
de identidad porque algunos pueblos indígenas se asumieron como
campesinos. Un avance social importante fue la prohibición de la es-
clavitud que permitió a los indígenas salir de las haciendas y constituir
nuevas comunidades.
A partir de 1980, declarado Decenio de los Pueblos Indígenas, comen-
zó el trabajo de las organizaciones no gubernamentales con los pue-
blos indígenas. Estas instituciones apoyaron e impulsaron las prime-
ras organizaciones indígenas de las tierras bajas. En este contexto, los
indígenas se organizaron para reclamar sus derechos étnicos, funda-
mentalmente el derecho al territorio como fuente de vida y reproduc-
ción de su identidad cultural. Una de las primeras acciones de presión

al Estado fue la histórica Marcha por el Territorio y la Dignidad en
1990, que logró el reconocimiento de cuatro territorios indígenas3.
2. Concepción del conflicto en los pueblos

indígenas originarios de las tierras bajas
La cuestión étnica constituye un factor importante en la mayor parte

de los conflictos actuales de los pueblos indígenas, pero también es
necesario señalar otros factores, entre ellos los de clase, género y re-
ligión.
Los indígenas reivindican el derecho a su territorio ancestral y a los

recursos que se encuentran en él, a su cultura e identidad y a su libre
determinación, que constituyen elementos básicos para garantizar su
vida y su desarrollo integral.
Cuando hacen referencia a los conflictos, utilizan las palabras “pro-

blemas” o “daños”. Los conflictos se dan cuando una persona de la
comunidad viola o quebranta las normas que regulan los más diversos
aspectos y conductas de la convivencia comunitaria, alterando de esta
forma el orden establecido por todos.
Los pueblos indígenas históricamente han resuelto sus problemas in-

ternamente, con base en su visión y principios de su relación con el
entorno. Adoptan formas y métodos flexibles, dinámicos en el tiempo
y en permanente construcción. El fin es mantener la armonía comu-
nal y, principalmente, recuperar al infractor, dándole oportunidad de
rectificar su accionar y reparar el daño.
Asimismo, podemos señalar que existen conflictos por el impedimen-

to del ejercicio pleno de sus derechos colectivos: el uso de su lengua,
la práctica de su religión, la vigencia de su sistema de parentesco y

3
La marcha partió de la ciudad de Trinidad, capital del Beni, el 15 de agosto de
1990, con 800 marchistas, logrando el reconocimiento mediante decretos supre-
mos del Territorio Indígena Sirionó (TIS), Territorio Indígena Multiétnico (TIM),
Territorio Indígena Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS) y Territorio Indígena
Chimán-Tsimane (TICH).
Anexo II 301
organización social y su acceso al territorio. Constituyen conflictos

importantes que ponen en riesgo la viabilidad de su sistema de vida y
cultura (entrevista: Zolezzi, 3/09/2005).
2.1. Cosmovisión indígena

Hay una gran heterogeneidad en los 34 pueblos indígenas de las tie-
rras bajas, en términos de organización social, administración de jus-
ticia y lengua. Pero también hay aspectos comunes que los identifican
y están sustentados en su forma de ver el mundo y la relación del
hombre con la naturaleza: se sienten parte integrante del entorno
que los rodea y predomina lo colectivo sobre lo individual. Todos los
seres vivos se relacionan unos con otros. Reconocer la interconexión
y dependencia recíproca entre todos los elementos de la naturaleza,
permite entender su visión de la sostenibilidad de los recursos y su
proyecto de vida.
La cosmovisión de los pueblos indígenas reglamenta el comporta-
miento humano y pone de manifiesto los principios culturales sobre
los cuales se sustenta la vida. Son importantes los espíritus de la na-
turaleza, conocidos como “jichi” por los chiquitanos e “ichinichicha-
na” por los mojeños. Los espíritus del monte y de los animales, a los
que llaman dueños o amos, se encargan de mantener el equilibrio de
la naturaleza. Por ejemplo, cuando salen de casa piden protección a
dios para sus vidas, y a los amos de los animales les piden permiso
para cazar. Así combinan su mitología con las creencias cristianas.
La relación de complementación recíproca y armoniosa entre lo so-
cial y lo económico es la Tierra sin mal (Ivimaräa). La Tierra sin mal
es el Estado perfecto que el pueblo guaraní ha buscado en el pasado
lejano y que seguirá buscando en el futuro cercano. La Tierra sin mal
de los guaraníes tiene dos dimensiones: es la tierra del más allá, des-
tino de las almas, y es también una tierra muy concreta y accesible,
aquí y ahora, mediante prácticas rituales (danzas, ayunos) y mediante
la migración hacia ella (Ros y otros, 2001: 36).
En el caso de los chiquitanos, vivir bien significa convivir con los re-
cursos naturales, no depredarlos sino conservarlos. De la presencia
de los llamados “jichi” se deducen las reglas que determinan el com-
portamiento frente a los recursos naturales. Cuando un chiquitano
va a cazar, primero le pide al dueño de los animales que le regale un

animal porque lo necesita para el sustento de su familia, lo mismo
hace cuando va a pescar o cuando va a buscar miel. Cuando hay luna
nueva no se puede cortar ninguna clase de madera durante tres días
(Pinto, 2004: 65).
2.2. Principios y valores
El sistema de valores y normas es transmitido oralmente como una

forma de herencia social y cultural y se funda en la solidaridad, el
trabajo comunitario, la cooperación, la reciprocidad, la participación,
la convivencia, la unidad, el consenso, la solidaridad y la búsqueda
dinámica de la armonía para mantener la convivencia comunal. Al
respecto, Pedro Pinto manifiesta: “Tenemos una inmensa riqueza
natural y mucha experiencia práctica sobre la naturaleza y la solidari-
dad, unidad y reciprocidad entre nosotros. Nuestra economía se basa,
mayormente, en el trabajo conjunto, unido, de las tierras comunales
a través de relaciones de parentesco, amistosas y de compadrazgo.
Lo importante no es el individuo, sino la armonía de las relaciones
sociales dentro de la familia y la comunidad. La base de la convivencia
es el sistema de reciprocidad, de intercambio de servicios (minga) y
productos, de dar y recibir. Esa es nuestra manera de vivir el progre-
so” (Pinto, 2004: 67).
El sentido de la reciprocidad (mborerekua) se comprende no como

la obligación de “dar” sino como el don de dar y compartir. A los ayo-
reos les gusta agruparse para tejer, conversar, cantar, hablar, tomar
teretere, recordar el pasado, contarse historias, intercambiar obse-
quios como forma de manifestar aprecio, amistad y cumplir con algu-
na obligación (Suaznábar, 1995: 11).
Para el pueblo guaraní del Izozo, el sentido del respeto (ñomboete)

consiste en la delicadeza de comprender en qué medida “no estoy
afectando la felicidad y la tranquilidad de mis semejantes o de algún
grupo en particular”. Cuando un grupo del Movimiento sin Tierra
quiso posesionarse de las tierras de la comunidad guaraní, la comu-
nidad movilizó toda su capacidad de diálogo hasta convencerlos que
debían retirarse de la zona. Los dirigentes decían “opako romboyero-
vaye” (los hemos hecho retornar). Esta expresión es muy diferente
Anexo II 303
a la expulsión. La contienda por la tierra concluyó con una churras-

queada y una cordial despedida (Camargo, 2004: 27).
Los principios de autonomía personal, generosidad y uxorilocalidad

son valores que constituyen una parte esencial de la identidad étnica
de los ayoreos. Los grupos de residencia matrilocal son las unidades
socioeconómicas más importantes y las entidades políticas funda-
mentales de la sociedad ayorea. Asimismo, son espacios de negocia-
ción donde las mujeres tienen un mayor poder de decisión que los
hombres (Suaznábar, 1995: 38).
Las formas de organización social y política y el ejercicio de autoridad

reflejan los principios de armonía, equilibrio y consenso. La democra-
cia indígena no es excluyente, es participativa, y enfatiza la necesidad
del diálogo y consenso a la hora de tomar decisiones que afecten a la
comunidad.
2.3. Normatividad
Las normas comunales son reglas definidas, conocidas y aceptadas

por todos los comunarios y están dirigidas a garantizar la convivencia
pacífica y la armonía. Podemos identificar normas de orden moral,
de protección de los recursos, culturales, sociales y religiosas; en to-
dos los casos son flexibles, se recrean y adecuan permanentemente
a las nuevas situaciones. Encontramos también un sincretismo entre
creencias de protectores de la naturaleza con el cristianismo.
Citamos a continuación alguna prohibiciones comunes establecidas

en los pueblos indígenas: embrujar o hacer el mal, pelear entre co-
munarios, vender la tierra, faltar a las reuniones y al trabajo comunal,
comercializar los recursos del bosque sin autorización, robar, dañar los
cultivos del bosque o los recurso del monte, chismear, cometer actos
inmorales. Entre los mayoreos existe una regla que dice que un hom-
bre no debe meterse en problemas entre mujeres; si lo hace, se le
dice que parece mujer.
Cada pueblo o comunidad indígena establece sus normas y prohibi-

ciones de acuerdo a sus necesidades, por ejemplo, la comunidad Be-
lla Brisa del Territorio Mojeño establece las siguientes prohibiciones:
• Sacar madera, tacuara, hojas y otros recursos sin permiso de la

reunión comunal.
• Trabajar en el terreno de la comunidad sin permiso.
• Comercializar la madera en gran escala.
• Chaquear y no cultivar.
• Dañar los cultivos y lugares en que otros vecinos de la comunidad
recolectan frutos y otros recursos.
• Cazar para negocio.
• Vender tierras de la comunidad (Estatuto Bella Brisa, 1998: 15).
Algunos pueblos indígenas, con el apoyo e instituciones locales, se

encuentran en proceso de construcción participativa de sus regla-
mentos y normas, dirigidos sobre todo al uso y aprovechamiento de
los recursos naturales del bosque.
3. Tipos de conflictos/resolución
3.1. Conflictos internos y formas de resolución
3.1.1. Tipos de conflictos
De acuerdo a la forma de enfocar los conflictos en las comunidades

indígenas, intentamos ordenarlos bajo la siguiente tipología:
Conflictos ético-morales: Generalmente, tienen que ver con prác-

ticas de conducta, comportamiento y actitudes que quebrantan el or-
den establecido y que son censurados por la colectividad. Tienen re-
lación con los principios y valores del pueblo y los valores impuestos
por las iglesias Católica y Evangélica. Por ejemplo, en algunos pueblos,
la poligamia es todavía una práctica aceptada, porque ancestralmente
se permitía a los jefes contar con más de dos mujeres. Estos conflictos
pueden originarse por tensiones entre redes de parentesco, clanes,
linajes, etc. Son resueltos por la familia, pero también son tratados
por las autoridades.
Conflictos de conservación comunitaria: Existen problemas de

convivencia entre comunarios, de redistribución de bienes produci-
dos por las familias y/o comunidades; también se presentan proble-
mas por el uso, acceso, aprovechamiento y control de los recursos na-
turales, que son de naturaleza colectiva. En estos casos, las autorida-
Anexo II 305
des indígenas tienen competencia para administrar justicia, y cuentan

con el respaldo y legitimidad de la comunidad por haber sido elegidas
democráticamente. Resuelven los conflictos con el fin mantener la
convivencia pacifica de la comunidad, reparar el daño y reintegrar a la
comunidad a los infractores.
Conflictos de origen “sobrenatural”: Son los conflictos relacio-

nados con los brujos que causan el daño o mal a las personas. El “pi-
chare cheeressu” u “obochs” en el caso chiquitano, el “yapeaemre” o
“tipuy”, en el caso mojeño-ignaciano, el “mbaekua reta” en el caso de
los guaraníes, el “ipaye” en el caso guarayo, para citar algunos ejem-
plos, son persona que poseen conocimientos y saberes espirituales.
Las acusaciones contra los brujos son difíciles de probar y resolver.
También los amos o dueños del monte dan castigos sobrenaturales
por violar las normas, muchas veces castigan con la muerte, sobre
todo a las personas que hacen uso indiscriminado de los recursos.
Los comunarios por temor al castigo acatan las normas.
3.1.2. Ámbitos y actores del conflicto
A nivel individual o privado: En la comunidad, los conflictos, en

una primera instancia, adquieren carácter privado e individual. Las
autoridades intentan resolverlos directamente, con los infractores; si
esto no da resultado y dependiendo de su gravedad, el conflicto se
convierte de orden público y es tratado en la asamblea comunal. A
continuación enumeramos los conflictos que se producen con más
frecuencia:
Por brujería: En algunos pueblos, las denuncias más frecuentes son

por brujería. Estos conflictos se tratan internamente, aunque en algu-
nos casos se acude a las autoridades como el Corregidor o la Policía.
Por la religión: La intromisión de las iglesias evangelistas en mu-
chos casos influye en la identidad cultural, prohibiendo las fiestas y
otras manifestaciones culturales.
Por actos de inmoralidad: Se refiere a situaciones en las cuales
se sorprende a personas sosteniendo relaciones amorosas sin estar
casados.
Por adulterio: Estos casos son tratados por la familia y por las auto-
ridades. La poligamia no se considera delito.
Por robo en la comunidad: En las comunidades, los robos de maíz

y yuca en los chacos son frecuentes.
Por peleas entre comunarios: Son conflictos provocados por el
uso de bebidas alcohólicas o por incursión de animales en el chaco.
Por rumor o chisme: Los rumores o chismes son fuentes de con-
flicto pero también formas de control del cumplimiento de las san-
ciones.
Por robo de ganado: Es el robo más común en algunos pueblos,
como el sirionó, mojeño, canichana e izoceño. El delito es castigado
con la devolución de lo robado. Cuando el problema es con un pro-
pietario, éste lo lleva a la justicia ordinaria. Se han dado casos en los
que los infractores han entrado a la cárcel.
Por violación: No es un delito muy frecuente en las comunidades.
Es castigado de diferentes formas: guasca (azotes), expulsión, o es
remitido a las autoridades.
Por homicidio: Estos casos se producen como consecuencia de pe-
leas en estado de ebriedad, en las que la voluntad del agresor es lesio-
nar pero no matar (CEJIS 1997: 63). Los castigos van desde el pago de
multa hasta la obligación del infractor de trabajar para la viuda.
Por robo de comida: Generalmente lo cometen los ancianos.
A nivel familiar: Los conflictos en la familia tienen que ver con el

incumplimientos de normas de comportamiento de los roles genera-
cionales. Los conflictos interfamiliares se solucionan en el marco de
las relaciones de parentesco, compadrazgo y vecindad. Sólo cuando
los conflictos no pueden resolverse en este contexto, y a pedido de
las partes, se acude a las autoridades comunales.
En pueblos patriarcales, como los guarayos, en los problemas del ho-

gar no interviene ninguna persona externa, salvo que la familia exten-
sa pida la participación de la autoridad comunal. En el caso de los tri-
nitarios, el Cabildo interviene a solicitud de las personas en conflictos
o de los vecinos de la comunidad.
La violencia en la pareja se presenta como consecuencia de actitudes

o sospechas de engaño y está asociada al alcohol. En el caso de los
ayoreos, la mitad de los conflictos entre las parejas tienen que ver con
que el hombre toma o pretende tomar control sobre el dinero de la
familia, entonces es acusado de mezquino (Suaznábar, 1995: 27). En
Anexo II 307
el caso de los sirionós, el Cabildo actúa de oficio cuando se trata de

conflictos que mellan o que afectan a la mujer o a los hijos (entrevis-
ta: Melgar). En las comunidades yuracarés, los conflictos en los ma-
trimonios son considerados privados, no intervienen las autoridades
comunales y los padres pierden autoridad para aconsejar a sus hijos.
Los conflictos en los matrimonios interétnicos también son conside-
rados de orden privado. Ninguna persona de la comunidad intervie-
ne. En algunos casos, el padre de la esposa, si ésta es trinitaria, “lo
hace llamar al yerno” para aconsejarle.
A nivel comunal, intracomunal y entre pueblos: En las comuni-
dades existen problemas por límites, sobreposición de tierras, acceso
y control de áreas de caza, pesca y recolección o a fuentes de agua.
En estos conflictos, primero intervienen las autoridades comunales o
supracomunales y, en segunda instancia, las organizaciones políticas:
la Central, Subcentral o el Consejo.
Los recursos escasos generan problemas en las áreas multiétnicas o
multicomunales. Por ejemplo, en Exaltación de los Cayubabas está
prohibido chaquear o cultivar en el barbecho de otra persona; entre
los itonamas está prohibido comercializar el palmito.
También se dan conflictos entre los comunarios que tienen ganado
y los que tienen chaco, generalmente el ganado arruina los cultivos.
Estos casos se solucionan reparando el perjuicio o imponiendo una
multa al dueño del ganado.
Asimismo, existen conflictos latentes entre Tierras Comunitarias de
Origen, tituladas o no, como entre los chimanes del TICH y el TIM, o
entre los itonamas y los baures por cuestiones de límites.
Una buena parte de los conflictos intercomunales en los pueblos in-
dígenas del Norte Amazónico derivan de la distribución interna de
áreas como resultado del crecimiento poblacional o por la admisión
de nuevos miembros. En otros casos, en época de zafra, familiares de
los propios comunarios se asientan y aprovechan los recursos sin de-
jar ningún beneficio para la comunidad. Otros conflictos se dan por el
manejo de espacios dentro de las comunidades y entre pueblos que
habitan el mismo espacio, es el caso de las comunidades tacanas de
Loreto, que se quejan por la invasión a sus áreas.
3.1.3. Formas de gobierno comunal
Las formas de gobierno de los pueblos indígenas son diversas, por

la influencia de los procesos históricos y por la adopción de formas
de organización impuestas por el Estado, que provocan “en algunos
casos desplazamiento de sus formas de organización por nueva mo-
dalidades de participación política, como por ejemplo los corregido-
res, dirigentes sindicales, y dirigentes de organizaciones indígenas,
autoridades municipales, subalcaldes, representantes de partidos po-
líticos, etc.” (entrevista: Zolezzi, 3/09/05). El caso más complejo es la
Ley de Participación Popular4 que creó la figura de la Organización
Territorial de Base (OTB). Igualmente, las instituciones en función
a sus necesidades imponen nuevas formas de autoridad, como los
responsables de proyectos.
Por estas influencias se presentan conflictos intergeneracionales. Los

jóvenes tienden a adoptar nuevas formas y valores para la resolu-
ción de conflictos, considerando que las autoridades políticas como
el Corregidor, los presidentes comunales y las OTB tienen mayores
atribuciones. Esto provoca que los ancianos, que eran respetados y
escuchados por sus saberes, se sientan desplazados de la toma de
decisiones que afectan a la comunidad.
En los cabildos, el Corregidor o Cacique General es la autoridad máxi-

ma de la comunidad, le siguen otras autoridades, como el Capitán
Grande, los caciques, los intendentes, el alférez, los fiscales, los poli-
cías, los albaceas y los comisarios.
En las formas de gobierno se encuentran también figuras como el

Capitán Grande: “Babaecuai” para los tacanas, “Mburivisha” para el
pueblo guaraní, “Erekua” para los sirionós. Esta autoridad, sin ser es-
trictamente hereditaria, se mantiene tradicionalmente dentro de la
misma familia. El término “Capitán” fue empleado desde la Colonia
para traducir el término guaraní “Mburuvisha”. Cada tenta o comuni-

4
Esta Ley, promulgada en 1994, reconoce a las organizaciones indígenas en su
relación con el Estado la personalidad jurídica y derechos para proponer, ejercer
control social y participar.
Anexo II 309
dad guaraní tiene su propio dirigente elegido en asamblea comunal.

El conjunto de varias tentas vecinas forma el Tenta Guasu o Capitanía
Grande, encabezada por el Mburuvicha Guasu o Capitán Grande (los
pueblos cavineño y ese ejja también cuentan con su Capitán).
En algunos pueblos, las máximas autoridades comunales son el Pre-
sidente, el Cacique o el Presidente de OTB, acompañadas de sus
“seguidores”, como los denominan los chiquitanos: Vicepresidente,
secretarios de Actas, de Organización, de Economía y vocales. Asi-
mismo, existen otras organizaciones representativas como los comités
comunales, la Junta Escolar, el club deportivo, las cooperativas y el Club
de Madres.
Algunos pueblos están en proceso de construcción de nuevas estruc-
turas de gobierno encargadas de gestionar el territorio, es el caso del
pueblo chiquitano que recientemente ha creado el Comité de Gestión
Territorial.
Podemos también nombrar autoridades políticas reconocidas, como
el Corregidor, figura introducida por los españoles y reconocida por
la Constitución Política del Estado. Es designado por el Subprefecto
de la provincia y atiende conflictos derivados por las autoridades co-
munales. El Subalcalde es también una autoridad política reconocida:
se encarga de incorporar en el POA las necesidades de las comunida-
des y participar en reuniones que convoca el Municipio.
3.1.4. Métodos de resolución de conflictos

Las autoridades comunales son las encargadas de resolver los con-
flictos con apoyo de los ancianos, testigos, comunarios y chamanes o
brujos, quienes constituyen actores de regulación y mecanismos de
control social. Entre los procedimientos y métodos que utilizan los
pueblos indígenas en la resolución de conflictos tenemos:
El consejo de ancianos o pasados: En los pueblos indígenas se

destaca con firmeza el rol de los ancianos, quienes con su conoci-
miento y su sabiduría influyen en la resolución de conflictos, aconse-
jando y aplicando la sanción.
La asamblea comunal o consejo indígena: Es la instancia de de-
finición sociopolítica de la comunidad, es el ámbito de consulta para
la toma de decisiones. Participan todos los comunarios, todos tienen

derecho a decir su palabra y a ser escuchados hasta agotar el diálogo
y llegar a un consenso. Las autoridades se encargan de hacer cumplir
el mandato.
Los chamanes o brujos: Son figuras fundamentales y de mucho
prestigio en la comunidad, aunque algunos les tienen temor. Su rol
es apoyar al esclarecimiento y resolución de los conflictos. Pueden
decidir quién ha cometido una falta.
La calavera: En algunos pueblos, como el mojeño, una forma de
resolver los conflictos es “velando a la calavera”: “Se debe velar a la
calavera con velas hechas por ella misma toda la noche, cuando se
duermen, la calavera lo molesta y no deja dormir al que róbo” (CEJIS
y otros, 2003: 256).
Las actas comunales: Es costumbre de algunos pueblos indígenas
contar con un libro de actas, el mismo que constituye la memoria
colectiva donde se registran los hechos y conflictos más importantes.
En las actas se establecen los acuerdos o arreglos a los que se han
comprometidos los infractores.
Justicia ordinaria: Los delitos más graves, como crímenes, viola-
ciones o robo de menores, son denunciados ante las autoridades
competentes. La comunidad se constituye en parte civil hasta que se
esclarezcan los casos y los autores sean sancionados.
El control social: El control social colectivo es una medida de coer-
ción que permite garantizar el cumplimiento del castigo.
3.1.5. La sanción
Las faltas son consideradas una gran “vergüenza”. Con la aplicación de
la sanción, las autoridades y la comunidad buscan el reconocimiento,
el arrepentimiento, la reparación del daño, la reconciliación de las
partes y, sobre todo, la recuperación del infractor. Las sanciones son
aplicadas por los ancianos, los padres, las autoridades comunales y
políticas. Las formas de sanción han cambiado en el transcurso del
tiempo. Algunas penas corporales impuestas por los jesuitas, como el
cepo, han desaparecido, aunque la muerte por hechicería es aplicada
ocasionalmente.
Anexo II 311
• El consejo: Se aplica cuando se comete una falta por primera vez.

Es aceptado con mucha atención y respeto por los comunarios.
• Compensación: Cubre los gastos en especies o dinero de los da-
ños causados. Generalmente se da cuando los animales arruinan
el chaco o en casos de robos o peleas entre comunarios que oca-
sionan perjuicios o lesiones.
• La tarea comunal: El trabajo comunal consiste en cortar postes,
limpiar la plaza, hacer adobes, alambrar, etc. Se aplica, sobre todo,
a los borrachos y peleadores.
• La multa: Es aplicada por el Corregidor cantonal en todos los casos
que le toca atender. Por ejemplo, por falta de respeto a la autoridad
cobra de 100 a 300 bolivianos. Por ello, los comunarios prefieren
arreglar los problemas internamente con sus autoridades.
• Expulsión de la comunidad: Esta sanción es asumida por la asam-
blea comunal. Se aplica en casos considerados por las autoridades
como faltas graves: brujería, mal comportamiento o muerte.
• El cuero de mocho, Pedro Moreno o cola de peji: Es la guasca
(azotes) que se aplica cuando el consejo y otras formas de sanción
no han hecho efecto. En algunos casos el castigo se aplica sólo con
presencia de las autoridades del Cabildo y en otros en público. En
el pueblo tacana, el azote o guasca es cosa del pasado, y significa
una agresión ya que los comunarios lo asocian directamente con
la cruel forma de castigar que aplicaban los barraqueros,
• Arresto: Es aplicado, generalmente, por el Corregidor.
3.1.6. Pasos para la resolución de los conflictos

Los pasos que se siguen para la resolución de conflictos con las auto-
ridades del Cabildo y los demandantes son los siguientes:
• Primero: Denuncia verbal ante el Cabildo. El Cabildo convoca a
los demandados y al demandante. En caso de que el conflicto
sea por una falta leve que no amerita sanciones, el primer paso
establecido es aclarar la situación.
• Segundo: Las reuniones son a puerta cerrada, no entra ninguna
persona extraña, sólo las autoridades actuales, los “pasados”, las
familias de los demandados y demandantes y los testigos.
• Tercero: Las reuniones se llevan a cabo en horas de la madrugada,
por lo general a las cuatro de la mañana, de ese modo no se tie-
nen interrupciones.
• Cuarto: Está prohibido que los niños y los jóvenes presencien las
sesiones del Cabildo para evitar que la maldad castigada se im-
pregne en el cuerpo de éstos.
• Finalmente, luego de las deliberaciones se procede aplicar la san-
ción, que en muchos casos son azotes.
Los casos que afectan la armonía de la comunidad son tratados por
todos los comunarios en la asamblea comunal como máxima instan-
cia de decisión:
• Primero: Denuncias verbales ante las autoridades.
• Segundo: Las autoridades intentan resolver el conflicto, si ven
que es de gravedad y afecta la armonía comunal es traspasado a la
asamblea comunal.
• Tercero: Las autoridades convocan a los demandados, al deman-
dante, a los testigos y a los comunarios a la asamblea general.
• Cuarto: Se inicia la asamblea y se anota en un libro de actas todo
el proceso. Las autoridades ceden la palabra a los demandantes.
La familia es la que pide el castigo y ante esa situación se pronun-
cia los comunarios, determinando en consenso la sanción que es
aceptada por todos. En algunos casos, la asamblea comunal deci-
de acudir a las autoridades del pueblo.
• Quinto: Se aplica la sanción y, finalmente, la persona se compro-
mete a no reincidir y firma el acta de compromiso. Si la sanción
es la expulsión, se da un plazo para que la persona abandone la
comunidad, a veces se le permite recoger su cosecha.
• Si la Asamblea ha decidido remitir el caso a la justicia ordinaria
son las autoridades las que hacen la denuncia respectiva o las que
llevan al demandado.
3.1.7. Condiciones para la resolución de los conflictos

La principal condición para la resolución de los conflictos es conocer
y respetar la diversidad étnica y los derechos establecidos en la
legislación.
• Que los conflictos se resuelvan en el lugar de los hechos, porque
los comunarios le dan un valor simbólico: representa el respeto
y la igualdad de condiciones. Por ejemplo, en la marcha de 1990,
el líder indígena sirionó Tomás Ticuaso le manifestó al entonces
Anexo II 313
Presidente de la República, Jaime Paz Zamora, que quería nego-

ciar en el lugar de la marcha y de jefe a jefe.
• Respetar las formas de comunicación, los niveles y códigos de
interpretación de las culturas. (A los ayoreos les gusta hablar y ser
escuchados.)
• Comprender la cosmovisión de los pueblos indígenas, sus mitos,
creencias y costumbres.
• Entender las jerarquías.
• Conocer sus formas de organización social y política.
• Conocer los grados de aculturación de los pueblos indígenas.
• Identificar a los comunarios con capacidades y experiencia en la
• Conocer los patrones imperantes: matrilineal o patrilineal. En el
caso de los ayoreos y sirionós, es importante que el negociador o
el mediador de un conflicto sea una mujer.
• Conocer las relaciones intergenéricas e intergeneracionales.
• Que los comunarios se expresen en su idioma como fuente de
sabiduría y conocimiento de la memoria histórica.
• Respetar la religión, que puede influir en su forma tradicional de
resolver los conflictos. En el caso de Lomerío, los comunarios
están divididos entre católicos y evangélicos y esto influye en su
cultura y en su visión de las sanciones y prohibiciones sociales.
3.2. Conflictos con otros actores y formas de resolución
3.2.1. Tipos de conflictos

Desde que se organizaron, a partir de la creación de la Confedera-
ción de Pueblos Indígenas del Oriente Chaco y Amazonía de Boli-
via (CIDOB) en octubre de 1982, la principal reivindicación étnica
de los pueblos indígenas de las tierras bajas fue el reconocimiento
de sus derechos como colectividad diferenciada, principalmente la
recuperación de sus territorios, que constituyen la garantía para su
reproducción étnica. El reconocimiento de sus derechos no ha sido
un proceso fácil, ha generado confrontaciones con actores externos,
como los ganaderos, barraqueros, petroleros y mineros, o con los po-
deres del Estado, los municipios y los gobiernos departamentales.
Conflictos por la tierra: En las tierras bajas de Bolivia, la tierra se
encuentra concentrada en pocas manos, los niveles de producción
y productividad están muy lejos de satisfacer las expectativas nacio-

nales, se mantiene vigentes los sistemas de explotación laboral en
condiciones precapitalistas, existe mucha exclusión social, conflictos
de propiedad y posesión, violencia y otros (Romero, 2003: 54). El
principal conflicto que enfrentan los pueblos indígenas es la lucha
por el territorio. Los problemas se dan con propietarios legales e
ilegales, por linderos, sobreposición, avasallamiento; o porque los
predios han sufrido recortes y desalojos durante el saneamiento. La
aprobación de la Ley del Servicio de Reforma Agraria (SNRA) dio ini-
cio al proceso de saneamiento y titulación de la propiedad agraria. Sin
embargo, en nueve años de aplicación de la ley, los conflictos por la
tierra se han agudizado por la parcialización de las autoridades, la falta
de voluntad política y la reacción violenta de los propietarios. Existen
también conflictos por la venta de tierras por dirigentes, autoridades
y comunarios a compradores nacionales y extranjeros, como en el
caso del pueblo guarayo. A veces, se vende tierra a nacionales y luego
éstos la venden a mejor precio a brasileños y menonitas.
Conflictos por recursos naturales: El aprovechamiento de los

recursos naturales maderables y no maderables para uso doméstico
y la caza y pesca para consumo familiar no requieren autorización
expresa. Se puede hacer libremente siempre y cuando se conserve
la racionalidad. En cambio, el aprovechamiento de los recursos na-
turales con fines comerciales debe tener el aval de todos los comu-
narios y debe hacerse de forma colectiva y sostenible. En el caso de
aprovechamiento de la madera, muchas comunidades con apoyo de
instituciones elaboran planes de manejo forestal que son aprobados
por la Superintendencia Forestal.
Conflictos por la madera: El acceso, uso y aprovechamiento de

los recursos forestales provoca conflictos con empresas que tienen
concesiones forestales dentro de las comunidades e inducen a los
comunarios a la venta ilegal de madera. Estos conflictos provocan,
a su vez, división en las comunidades: algunas familias se dedican a
esta actividad en acuerdo con pirateros y cuartoneros, en desmedro
de los intereses colectivos. Los conflictos se arreglan, generalmente,
decomisando la madera y herramientas o dando parte a las autorida-
des competentes.
Anexo II 315
Conflictos por las áreas de castaña: Estos conflictos suceden en

el Norte Amazónico, donde el bosque y sus diversos productos cons-
tituyen la principal fuente de la economía, en especial la recolección
de la castaña. El aprovechamiento de la castaña genera conflictos
entre los indígenas, los barraqueros y las comunidades campesinas
porque no se respetan los deslindes antiguos o por sobreposición
de las áreas de aprovechamiento. Las comunidades toman posesión
de dichas áreas como alternativa de apropiación y consolidación del
territorio, es el caso de la comunidad tacana Contravaricia, que ocupó
físicamente tres centros castañeros de la propiedad San Pedro. Los
conflictos se arreglan firmando acuerdos con los barraqueros y con
las familias, pero estos acuerdos en muchos caso no se cumplen o
sólo se respetan en la época de zafra (CIRABO-TIM-CEJIS, 2004: 83).
Conflictos con las empresas petroleras: Una característica del
conflicto entre empresas petroleras y pueblos indígenas es el fuerte
desequilibrio de poder. El poder económico y político de las petro-
leras dificulta la apertura de escenarios de diálogo entre iguales. Sus
actitudes de cooptación de dirigentes y comunarios de base provo-
can desconfianza, como consecuencia, los acuerdos carecen de un
sustento en el tiempo y no son equitativos. En el marco de estos con-
flictos se puede distinguir dos tipos de alianzas, las estratégicas y las
tácticas. Las petroleras tienen una alianza estratégica con el Estado
en torno a intereses económicos comunes. La sociedad civil, por su
parte, realiza alianzas de resistencia a las petroleras de carácter coyun-
tural. Los grupos que conforman estas alianzas son heterogéneos: in-
dígenas, campesinos, colonos, comerciantes, etc. (Aragón e Inturias,
2004: 90-91). La estrategia utilizada hasta ahora por los guaraníes y los
weenhayek ha sido la negociación in situ, con acciones y alianzas lo-
cales. Conformaron equipos negociadores que planteaban estrategias
y propuestas a la empresa definidas en asambleas extraordinarias. Es-
tas negociaciones se han traducido en compensaciones económicas
que no resuelven el problema de la redistribución de recursos.
Conflictos con empresas mineras: En el territorio indígena exis-
ten concesiones mineras que ocasionan serios impactos ambientales.
Las comunidades que están sobre las márgenes del río Madre de Dios
tienen dificultades por la extracción de oro aluvional que realizan ter-
ceras personas (balseros o garimperos) que contaminan los ríos con
residuos químicos y afectan la salud de los habitantes de las comuni-

dades que utilizan esas aguas para consumo humano (CIRABO-TIM-
CEJIS, 2004: 88).
Conflictos por el agua: Se generan conflictos por el acceso al agua,

sobre todo en épocas secas. Las comunidades guaraníes y chiquitanas
de Lomerío acuden al Municipio para resolverlos. Otros conflictos am-
bientales en los cuerpos de agua (ríos, arroyos y lagos) son provoca-
dos por el ingreso de pescadores particulares que utilizan “rastrones”
para extraer todo tipo de especies acuáticas, dejando en descomposi-
ción aquellas que no tienen interés económico. Asimismo, como pro-
ducto de la caza indiscriminada e ilegal de lagartos para la extracción
de cueros, realizada por terceras personas, quedan los restos de estos
animales en descomposición a orillas de lagos y arroyos.
Conflictos con el municipio: También existen conflictos con los

municipios que se niegan a otorgar personalidad jurídica a las co-
munidades, argumentando que en éstas no hay indígenas. Por otro
lado, los municipios no incorporan en el POA las necesidades de las
comunidades, que demandan mayor atención, participación y control
social.
3.2.2. Actores de los conflictos
Estado (instituciones nacionales): Las autoridades políticas del

Estado han sido cuestionadas por su parcialización, la intromisión po-
lítica partidaria, la presión de los grupos de poder y la falta de volun-
tad política. Además, las autoridades no escuchan, firman acuerdos
que no se cumplen, lo que genera la desconfianza de las organizacio-
nes indígenas.
El INRA: Esta institución del Estado atiende conflictos relacionados

con la posesión y la propiedad de la tierra ejerciendo el papel de me-
diador. En las pericias de campo, si no se llega a un acuerdo a través
de la conciliación, se colocan estacas rojas en lugar de mojones. Lue-
go el INRA toma la definición final sobre el conflicto.
Ganaderos: Denominados también terceros, son propietarios o po-

seedores particulares de un predio ubicado dentro del territorio de-
mandado por los pueblos indígenas. A medida que avanza el proceso
Anexo II 317
de saneamiento y titulación de las TCO, los afiliados a la Confede-

ración de Empresarios Agropecuarios (Confeagro) realizan acciones
de presión, amenazas, violencia, secuestro de dirigentes y técnicos y
otras acciones que vulneran el ordenamiento jurídico. Han organi-
zado comités de autodefensa de las tierras privadas, han cooptado
a funcionarios del INRA y falsificado documentos. También realizan
campañas de desinformación sobre los verdaderos alcances de la ley
agraria (Arandía, 2003: 9).
Patrones/barraqueros: Son los dueños de las barracas, que antes
explotaban la goma y actualmente se dedican a la recolección de cas-
taña. Están organizados y representan un grupo de poder económico
de gran influencia en la región. Han demandado al Estado la promul-
gación de decretos, leyes y otros instrumentos jurídicos para conso-
lidar grandes extensiones de tierra y recursos maderables y no made-
rables, ocasionando constantes conflictos con los pueblos indígenas
por la titularidad de los derechos. Sus instrumentos de imposición
de sus demandas son la violencia, las amenaza y la toma y quema de
oficinas.
Madereros: Son dueños de empresas que tienen concesiones made-
reras que, en muchos casos, se sobreponen a los territorio indígenas.
Incentivan la explotación ilegal de madera pagando bajos precios. Ex-
plotan las maderas de primera: en el bosque chimán acabaron con la
madera mara, una especie de alto valor comercial en el mercado.
Comerciantes: Los comerciantes son intermediarios del mercado:
compran los productos a los comunarios (madera, castaña, palmito y
otros) a bajos precios. Las comunidades tienen relaciones de depen-
dencia con los comerciantes porque no encuentran opciones para
la comercialización de sus productos y terminan sometiéndose a las
condiciones de precio y calidad que éstos les imponen.
Contratistas: Denominados también inversionistas. Son los inter-
mediarios entre la comunidad y el aserradero para la venta de madera
pagando en efectivo.
Colonizadores/migrantes: Los colonos son migrantes que han ocu-
pado tierras en el Oriente, en algunos casos por políticas de coloniza-
ción dirigidas desde el gobierno y en otros espontáneamente. En los
pueblos indígenas yuracarés y yuquises, en el trópico de Cochabam-

ba, y tacanas en el Norte de La Paz, hay conflictos por la ocupación
de tierras y por el aprovechamiento de los recursos.
3.2.3. Métodos originarios, estatales y de otros

actores de resolución de conflictos
Con el fin de garantizar el ejercicio de sus derechos, los pueblos in-

dígenas recurren a tres estrategias: la principal es el diálogo, hasta
agotarlo y llegar a acuerdos con base en consensos; la segunda es la
presión a las instituciones del Estado y el INRA; finalmente, el diseño
de estrategia que permitan controlar su espacio territorial para evitar
el atropello de los terceros. Los conflictos se resuelven en sus instan-
cias orgánicas: encuentros de corregidores, reuniones, congresos.
La marcha es una medida de presión que caracteriza a los pueblos

indígenas. Fue utilizada desde la aparición de la organización indíge-
na en el escenario nacional como una forma de visibilizarse y hacer
escuchar sus demandas. Este método adquiere un carácter simbólico
y cultural relacionado con la búsqueda permanente de la Tierra sin
mal, la Loma Santa o el paraíso.
En su deliberación con el Estado, los indígenas adoptan nuevos me-

canismos de presión, entre los que se destacan:
• Negociación: Los indígenas están abiertos a la negociación con

terceros y con el Estado. Para ello buscan establecer acuerdos for-
males que aseguren la inclusión de sus demandas y garanticen sus
derechos.
• Incidencia política: Se la utiliza en todo proceso de conflicto para

presionar políticamente a las autoridades para garantizar la inclu-
sión de sus demandas.
• Bloqueos: Algunos pueblos indígenas han bloqueado caminos

como forma de protesta y presión a las autoridades del INRA.
• Toma de pozos petroleros: Los guaraníes han adoptado esta me-

dida contra de las empresas petroleras para demandar el derecho
a la consulta y mejores condiciones de indemnización y repara-
ción del daño ambiental.
Anexo II 319
• Decomiso: Se decomisan las herramientas, equipos, etc. a los pi-

rateros y a los no-indígenas que explotan ilegalmente los recursos
naturales.
• Puestos de control: Son mecanismos utilizados por los chiquita-

nos de Monte Verde para impedir el ingreso de los propietarios
ilegales a su territorio.
• Vigilia: Método de influencia cristiana utilizado como medida de

presión para la aprobación del título de derechos indígenas en el
anteproyecto de la Ley de Hidrocarburos.
• Litigio: En algunos casos, los indígenas presentan demandas con-

tra ganaderos que han violado sus derechos.
• Alianzas con otros actores: Los indígenas realizan alianzas y pac-

tos con otros actores sociales, campesinos, campesinos sin tierra,
colonos y otros con el fin de hacer fuerza y equilibrar el poder y la
parcialización del gobierno.
• Campañas de denuncia: Se realizan campañas para informar y

sensibilizar a la opinión pública nacional e internacional sobre la
violación de sus derechos.
• Interposición de recursos: Se interponen recursos ante organis-

mos internacionales de derechos humanos para denunciar la vio-
lación de derechos.
3.2.4. Pasos para la resolución de conflictos
Primero: Asamblea comunal o instancias de decisión para definir

acciones y estrategias para enfrentar el conflicto.
Segundo: Diálogo y negociación con la parte contraria (cartas,

contactos, etc.).
Tercero: Denuncia del caso ante las autoridades competentes (vi-

sitas, charlas, cartas, contactos, etc.).
Cuarto: Reuniones de concertación entre las partes y las autori-

dades competentes hasta agotar el diálogo o las medidas legales
interpuestas.
Quinto: Medidas de presión.
Sexto: Resolución del conflicto temporal o definitivamente.
3.2.5. Condiciones para la resolución de conflictos
• Reconocimiento de las estructuras y niveles de toma de decisio-

nes. Antes de tomar una decisión unilateral, las autoridades con-
sultan con sus bases. En la marcha de 1996 por la aprobación de
la Ley INRA, mientras Marcial Fabricano, Presidente del CIDOB,
negociaba con las autoridades en la ciudad de La Paz, las bases
formaron un comité de marcha a la cabeza de José Bailaba y Juan
Gualima y decidieron marchar a la sede de gobierno rebasando a
sus direcciones que no recogieron sus demandas.
• Conocimiento de las leyes y derechos que protegen a los pueblos

indígenas, como el Convenio 169 de la OIT, la Constitución Políti-
ca del Estado y otras leyes.
• Respetar sus formas de entablar negociaciones, como el diálogo,

la reflexión, la llamada de atención a las autoridades y otras ins-
tancias que han faltado a su palabra y compromisos.
• Respetar su decisión de designar a sus asesores y aceptar el acom-

pañamiento de éstos en todos los espacios de negociación.
• Valorar sus propios métodos de resolución de conflictos.
• No subestimar la capacidad de diálogo y concertación de los pue-

blos indígenas.
4. Mediadores
Asamblea de Derechos Humanos: Institución reconocida por la

sociedad boliviana y por el movimiento indígena a la que éste acu-
de constantemente para denunciar la violación de sus derechos a la
tierra y los recursos naturales y para pedir su medicación ante las
autoridades competentes.
Defensor del Pueblo: El movimiento indígena acude a esta auto-

ridad para denunciar la parcialización de las autoridades estatales a
favor de los grupos de poder y el incumplimiento de sus funciones.
Anexo II 321
Denuncian también casos de violación de derechos humanos, cuan-

do las autoridades hacen uso indebido de sus funciones, arrestando
ilegalmente a los dirigentes y comunarios indígenas.
Iglesia: La autoridad de la Iglesia es reconocida por la sociedad bo-

liviana. Los pueblos indígenas acuden a esta institución para que me-
die en los conflictos con el Estado y con terceros.
Organizaciones no gubernamentales: En la medida en que estas

instituciones respeten la demanda de los pueblos indígenas, su inter-
vención es necesaria. Cumplen el rol de facilitadores y mediadores en
los conflictos.
• El conflicto para los pueblos indígenas es la violación de las nor-

mas establecidas internamente en la comunidad que alteran la
convivencia comunal.
• Los conflictos que se presentan en la comunidad son resueltos
rápidamente y sin ningún costo económico por sus autoridades.
• Los pueblos indígenas de las tierras bajas cuentan con formas de
resolución de conflictos propios, adoptados y apropiados.
• Las autoridades indígenas cuentan con mucha legitimidad y res-
peto para resolver los conflictos y sancionar a los infractores.
• Existen elementos importantes, como la visión cultural del con-
flicto, que en muchos casos no son considerados durante la ne-
gociación.
• Los grados de articulación de los pueblos indígenas con el merca-
do los exponen a interactuar con agentes externos en condicio-
nes de desventaja y a asumir normas ajenas a su tradición.
• El conocimiento de la identidad cultural de los pueblos indíge-
nas, de sus sistemas organizativos, formas de comunicación, je-
rarquías, patrones de ocupación, etc., es fundamental a la hora de
apoyar procesos de resolución de conflictos.
• El idioma constituye la sabiduría, la visión ancestral de estos pue-
blos y su identidad; por tanto, es importante que se les permita
hablar su idioma a la hora resolver los conflictos.
• El principal conflicto es el derecho a la tierra, al territorio y los
recursos naturales. Como consecuencia de su lucha por la conso-
lidación de este derecho, los pueblos indígenas estuvieron enfras-

cados en conflictos con propietarios, el Estado y otros actores.
• El Estado debe moverse dentro de los límites de su competencia,
tratando de dotar de contenidos culturalmente apropiados a sus
procedimientos con miras a contribuir al desarrollo del Estado
pluricultural enunciado en la Constitución Política del Estado. Un
reto presente es proceder con un criterio de interculturalidad,
para lo cual es necesario construir procedimientos y desarrollar
contenidos abiertos a las diferentes culturas del país (entrevista:
Zolezzi, 3/09/05).
• Los pueblos indígenas de las tierras bajas, a nivel interno y exter-
no, en su interpelación al Estado y a los agentes externos, mane-
jan sus conflictos utilizando como instrumento principal el diálo-
go. Tienen una gran capacidad de escuchar, deliberar, negociar y
consensuar hasta llegar a acuerdos.
• Los funcionarios del Estado intervienen en los conflictos con
conceptos y concepciones alejados de la realidad y adoptados de
enfoques modernos y con prejuicios racistas.
• Las organizaciones indígenas adoptan formas y mecanismos de
presión ajenos a su cultura.
• Los pueblos indígenas son respetuosos de las leyes, por lo que
agotan todas las instancias legales. Sólo agotadas estas instancias
asumen medidas de presión.
• Las actitudes de los funcionarios del Estado, las asimetrías de poder
y el incumplimiento de los acuerdos ocasionan desconfianza de
las organizaciones indígenas.
• Se debe recuperar y revalorizar los métodos de resolución de
conflictos internos y externos que aplican los pueblos indígenas.
• Se debe promover el respeto y el reconocimiento de los métodos
originarios de resolución de conflictos y difundirlos en la sociedad
civil y entre las autoridades.
• Los equipos de negociadores deben ser interdisciplinarios, de
forma que aporten mejor a la resolución de conflictos.
• Se debe apoyar y fortalecer las capacidades de los pueblos
indígenas para enfrentar en mejores condiciones las actividades
petroleras, mineras, forestales etc. en sus territorios.
• Se debe promover el intercambio de experiencia sobre formas de
resolución de conflictos entre pueblos indígenas, para establecer
Anexo II 323
estrategias conjuntas que permitan enfrentar en mejores condi-

ciones los problemas con actores externos.
A continuación destacamos algunas líneas de investigación para abor-

dar la resolución de conflictos:
• Resolución de conflictos y justicia comunitaria en pueblos indíge-

nas. Estos temas deben ser abordados considerando la diversidad
étnica de los pueblos indígenas y los pocos estudios específicos
sobre el tema.
• Conflictos por el uso, acceso, aprovechamiento de los recursos
naturales. Dado el carácter colectivo del territorio, se generan
conflictos dentro y entre comunidades. Algunos pueblos indíge-
nas han comenzado a reflexionar sobre la normatividad.
• La brujería y el rol de lo chamanes. En ciertos pueblos son los
principales conflictos que, en algunos casos, superan el nivel co-
munal. Es importante indagar más sobre sus mitos, rituales, san-
ciones, incidencia en la vida comunal.
• Impacto de la colonización y la migración en los pueblos indíge-
nas. Dado que provocan conflictos, especialmente de pérdida de
espacios, es importante indagar sus causas y efectos, su incidencia
cultural, organizativa y social
• Conflictos internos por la venta de tierra. ¿Qué lleva a los indíge-
nas, después de años de lucha y conquista de derechos, a vender
su tierra? ¿Qué conflictos produce la venta de tierra? ¿Cómo afecta
la vida comunal e intercomunal?
• Experiencias de negociación y concertación con empresas petro-
leras y mineras. Se debe rescatar las experiencias de los pueblos
indígenas, los métodos utilizados, los pasos, los logros y las difi-
cultades.
• Conflictos por la lucha territorial. ¿Cómo se ha desarrollado el
proceso? ¿Cuál ha sido la actuación de las autoridades y las orga-
nizaciones indígenas? ¿Qué métodos de resolución de conflictos
se han utilizado?
• Difusión de experiencias de resolución de conflictos en pueblos
indígenas. Es importante que las conozcan los representantes del
Estado y las organizaciones indígenas para mejorar su actuación
en estos casos.
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2005 Memoria. Taller Comunidad Nueva Unión Territorio
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19-20 de septiembre.
2005 Memoria. Taller de Validación con las Centrales. Normas
en el uso de los recursos naturales. San Javier,
17-19 octubre.
Comunidad Indígena Bella Brisa Territorio indígena Multiétnico

1998 Estatuto orgánico.
Comunidad San Lorenzo TCO Lomerío

2003 Estatuto orgánico.
TCO Lomerío
2003 Reglamento interno de la comunidad indígena Puquio
Cristo Rey.
2002 Comunidad indígena Makanate (TCO Monte Verde).
Entrevistas
Trinidad
ÁVILA MONTAÑO, Hernán (Sociólogo CEJIS)

4 de octubre de 2005. (Entrevista realizada por Silvia Vaca)
FABRICANO ROMÁN, Shirley (Presidenta de la Central de Mujeres

Indígenas del Beni [CMIB], pueblo mojeño-trinitario)
3 de octubre de 2005 (Entrevista realizada por Silvia Vaca)
JUSTINIANO CUJUY, Remberto (Presidente de la Central de Pueblos

Indígenas del Beni, pueblo indígena movima)
3 de octubre de 2005 (Entrevista realizada por Silvia Vaca)
MELGAR, Tania (Historiadora, socióloga CIDDBENI)

30 de septiembre de 2005 (Entrevista realizada por Silvia Vaca)
PEÑA GUAJI, Miguel (Secretario de Tierra y Territorio CPEBEM)

06 de octubre de 2005 ( Entrevista realizada por Silvia Vaca).
Santa Cruz
ARAMAYO CABALLERO, Javier (Abogado CEJIS Santa Cruz)

30 de septiembre de 2005 (Entrevista realizada por Elba Flores)
DOSAPEY, Manuel (Presidente de la Coordinadora de Pueblos Étni-

cos de Santa Cruz, pueblo ayoreo)
29 de septiembre de 2005 (Entrevista realizada por Roxana
Orellana)
LEA PLAZA COTTIER, Patricia (Consultora independiente)

NÚÑEZ, Eulogio (Ingeniero agrónomo CIPCA)

4 de octubre de 2005 (Entrevista realizada por Elba Flores)
SUPAYABE, Anacleto (Secretario de Tierra y Territorio CPES)

5 de octubre de 2005 (Entrevista realizada por Roxana Orellana)
VACA, Wilson (TCO Bajo Paragúa)

3 de octubre de 2005 (Entrevista realizada por Roxana Orellana)
ZOLEZZI Graciela (Antropóloga, consultora independiente)

Riberalta
AMUTARI CHUQUI, Ruperto (Secretario de Tierra y Territorio y

Recursos Naturales CIRABO)
20 de septiembre de 2005 (Entrevista realizada por Zulma Soto)
LLANQUE, Óscar (Director del Instituto de Investigación PROMAB)

29 de septiembre de 2005 (Entrevista realizada por Zulma Soto)
Cobija
ROJAS, Alberto Julio (Universidad Amazónica de Pando)

10 de octubre de 2005 (Entrevista realizada por Lesly Peñarrieta)
REYES, Juan Fernando (Director de HERENCIA)

30 de octubre de 2005 (Entrevista realizada por Lesly Peñarrieta)
TORO RODRÍGUEZ, Manuel (Secretario de Tierra y Territorio

CIPOAP)
11 de septiembre de 2005 (Entrevista realizada por Lesly
Peñarrieta)
 
Sobre los autores
Vincent Nicolas
 
Nació en Bruselas, Bélgica; reside en Bolivia. Es licenciado en Filoso-
fía y Antropología. Actualmente es docente en la carrera de Educa-
ción Intercultural Bilingüe de la Universidad Autónoma Tomás Frías
y docente invitado de la Universidad para la Investigación Estratégica
en Bolivia (U-PIEB). Es investigador en el campo de la historia oral y
la historiografía indígena. Ha publicado, entre otros libros, Los ayllus
de Tinkipaya. Estudio etnohistórico de su organización social y te-
rritorial (2002).
Marcelo Fernández
 
Intelectual aymara. Sociólogo (Universidad Mayor de San Andrés),
antropólogo (Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Progra-
ma Quito-Ecuador), actualmente candidato Ph.D., Romance Studies,
Duke University. Autor de los libros: La Ley del Ayllu (2001/2004);
Historia y Memoria de la Cháxwa (2000), y una serie de artícu-
los publicados en revistas nacionales e internacionales sobre conoci-
miento indígena, justicia indígena y movimientos sociales y políticos
en los Andes. Profesor de la Universidad Mayor de San Andrés y del
Programa Duke in the Andes, La Paz-Bolivia.
Elba Flores
 
Estudió Trabajo Social en la Facultad de Ciencias Sociales de la UMSA.
Cursa una maestría de Investigación en Ciencias Sociales para el De-
sarrollo, en la Universidad para la Investigación Estratégica en Bolivia.
Es autora, entre otros textos, de Control sociocultural y sistemas nor-
mativos en el uso de los recursos forestales en los territorios indíge-
nas del Beni (2002). Actualmente se desenvuelve como investigadora
del Centro de Estudios Jurídicos  e Investigación Social (CEJIS).
 
Fundación UNIR Bolivia

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Modos Originarios de resolución de conflictos

en pueblos indígenas de Bolivia

Bolivia, agosto de 2007

MODOS ORIGINARIOS DE RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS / RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS

D.R. © Fundación UNIR Bolivia, agosto de 2007

Edición: Rubén Vargas

2da. Edición de 3.000 ejemplares

Diseño gráfico de cubierta: Jorge Prado

Producción: Impresiones Gráficas “VIRGO”

Introducción general; Vincent Nicolas..................................... 15

Modos originarios de resolución de conflictos en torno

Conflictos de linderos y saneamiento de tierras

Anexo 1. Acta de Audiencia de conciliación realizada en el

Modos de resolución de conflictos por el uso y acceso

1. Fragilidad organizativa......................................................... 241

Anexo I. Modos originarios de resolución de conflictos en la

Anexo II. Estado de la investigación de los modos originarios

MODOS ORIGINARIOS DE RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS

El lunes 3 de abril de 2000, en horas de la mañana, una comisión del

especial y resolverlos desde una lógica propia. Aunque el Estado boli-

y que hoy se refleja entre occidentalismo e indianismo. Sugiere que

conflictos. En este caso concreto en relación al tema de linderos.

El texto intenta rescatar e identificar la manera en la que los ayllus

Nicolas muestra la riqueza etnográfica de todo este proceso, partien-

Esta publicación se cierra con la investigación realizada en las tierras

visiones, valores y costumbres del pueblo guarayo en toda su comple-

El trabajo se encuentra dividido en cinco capítulos. El primero hace

La segunda parte está centrada en la historia de este pueblo: su cons-

Flores recupera la cosmovisión de este pueblo, enfatizada la valora-

Los conflictos que identifica la autora en el tema de recursos natura-

En esta misma línea es notable la caracterización y el rol que cumplen

e instituciones del Estado (INRA, Superintendencia Forestal) así como

El aporte de estos trabajos de investigación, hace que la Fundación

Godofredo Sandoval Ana María Romero de Campero

En un primer tiempo, los tres coautores de este libro –Marcelo Fernán-

jas y altas respectivamente, explorando los conflictos intra­­comunales,

A pesar de sus diferencias metodológicas, las tres investigaciones

En los Andes, el conflicto se presenta como una perturbación no sólo

Para la región oriental, Elba Flores, a pesar de mencionar la relación

Entre los procedimientos utilizados para la resolución de conflictos,

En cuanto a los procesos de saneamiento de la propiedad agraria,

Nacional de Reforma Agraria (INRA). Elba menciona que, en el Oriente,

Uno de los resultados más positivos de la investigación realizada en el

necesidad de tender puentes y lograr compatibilidades entre lógicas

y originarias de nivel dirigencial, mientras que Waldo, Sandra y yo

De todos modos, el lector no deberá sorprenderse por éstas y otras

Quisiera destacar algunos ámbitos de posibles aplicaciones de los

ordenamiento político-administrativo actual y a la revisión de una serie

Existe una amplia bibliografía sobre rebeliones y levantamientos

De hecho, en los últimos tiempos, los movimientos sociales indígenas

En este contexto, el objetivo de la presente investigación es iniciar

Metodológicamente, partimos de las siguientes preguntas eje: ¿Qué

Tengamos presente estas generalizaciones y relacionémoslas con los

El Estado y sus elites se convirtieron en los principales operadores, de

En la lucha por la tierra se conjugan al menos dos perspectivas

tadores y las siguientes generaciones de criollos y mestizos pensaron

Como es sabido, esta situación tiene su origen en la manera cómo

ellos contribuyeron a establecer la “diferencia colonial”, basada en la

hojas de coca y le ofrecen alcohol, asperjando a la tierra. Las palabras

Las preguntas planteadas se hacen más urgentes si consideramos el

Antes de entrar en tema, expondremos brevemente las principales

Cabe señalar que el estudio ha sido estructurado sobre la base de

de la región andina, tanto indígenas como campesinos, como las

y que hoy se refleja  entre occidentalismo e indianismo.  Sugiere que

conflictos.  En este caso concreto en relación al tema de linderos.

La segunda parte está centrada en la  historia de este pueblo: su cons-

En esta misma línea es notable la caracterización y el rol que cumplen 

jas y altas respectivamente, explorando los conflictos intracomunales,

El advenimiento de la fase del nacionalismo revolucionario, con

No obstante a las graves contradicciones entre el Estado y las comu

Entre las organizaciones de representación originaria más impor