T.J.

MAWSON
Creer en Dios
Una introducción
a la filosofía de la religión
BIBLIOTECA DE ENSAYO SIRUELA
 T.J. Mawson

Creer en Dios
Una introducción
a la filosofía de la religión

Traducción del inglés de

Luis Barbero De Granda

Con la colaboración de
Asunción Alonso

Biblioteca de Ensayo 76 (Serie Mayor) Ediciones Siruela

 Todos Jo. derechos reservado •.
Cualquier forma de reproducción. disuibución. comunicaci6n
pública o lrallJfor.aci6n de ella obra .610 puede 'er realizada
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O De la traducción. Lui. Barbero De Granda.
con la colaboración de ..... nci6n Alon.o
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el A1malro u. ppal. dcha.
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 Índice

Agradecimientos 9

Creer en Dios

Introducción 15

Parte 1: El concepto de Dios 21

l. Carácter personal, trascendencia, inmanencia 23

2. Omnipotencia, omnisciencia, eternidad 50
3. Libertad absoluta, bondad absoluta, necesidad 86
4. Creador del mundo, creador de valor 1II
5. Revelador, garante de vida eterna 127

Parte 11: La existencia de Dios 171

6. Argumentos a favor yen contra de la existencia

de Dios 175
7. El argumento ontológico 190
8. El argumento a diseñar 200
9. El argumento cosmológico 227
JO. El argumento de la experiencia religiosa 240
11. El argumento de los testimonios sobre supuestos
milagros 261
12. El problema del mal 287
Conclusión: Fe 313

Notas 333
Bibliografía 365
Índice analítico 379
 Agradecimientos

Dos personas han influido más que ninguna oua en la evolución

de mis puntos de vista sobre estos temas. la primera esJohn Kenyon.
mi tutor académico en Filosofia. El segundo es Richard Swinbume, mi
supervisor de posgrado. Pasados unos años. he tenido el placer y el pri-
vilegio de conocerlos mejor, ya como colegas y amigos, y ninguno de
ellos ha dejado nunca de enriquecer mis ideas en las conversaciones
que hemos mantenido.John fue el primero en plantearme de forma
rigurosa las cuestiones que aborda este libro, y en orientarme sobre
cómo tratar de responderlas de la misma forma. Cualquiera que esté
familiari7.ado con la obra de Richard reconocerá su influencia en la
práctica totalidad de las páginas de este libro: en los fundamentos so-
lemos estar completamente de acuerdo; en cuanto a las conclusiones.
no tanto. Pero a ambos les debo no las conclusiones a las que llego.
sino 1a.1II preguntas a las que respondo y el método que sigo para hacer-
lo. Si la evolución de la filosofia se caracteriza más por el perfecciona-
miento de las preguntas que uno se plantea que por la acumulación
de respuestas. entonces ellos dos han contribuido de forma definitiva
a cualquier avance que yo haya podido lograr.
Muchas de 130111 ideas que planteo en este libro han aparecido antes
de forma más detallada en artículos de Religio1Lf StudÜ'.s. Agradezco
a su editor, Peter Byrne, los comentarios realizados sobre estos ar-
tículos, así como las observaciones de distintos lectores anónimos
que los han reseñado. Otras ideas han aparecido o aparecerán de
forma más extensa en lnternational Joumal lor Philosophy 01 Religion
y Th8 Heythrop Joumal; de nuevo, agradezco a los editores de estas
revistas y a los lectores anónimos sus comentarios al respecto. Otros
de mis planteamientos se han debatido de manera más informal con
miembros del grupo de Teología Natural que se reúne en el Ateneo:

9
Douglas Hedley, Dave Leal y Mark Wynn. Gracias a todos ellos por
sus puntos de vista. Y muchas de las ideas que expongo aquí las
he puesto a prueba antes con mis alumnos. En el periodo lectivo,
prácticamente todas las semanas someto una idea o ejemplo a la
consideración de un alumno durante las tutorías, sabedor de que en
caso de que detecte algún punto débil que a mí se me haya pasado
por alto siempre podré salir del paso con alguna expresión délfica.
Si alguno de mis alumnos que esté leyendo esto se ha preguntado
alguna vez por qué paso tanto tiempo de sus tutorías insistiendo en
que me expliquen con detenimiento por qué no resulta válido un
determinado argumento evidentemente erróneo. como si tuvieran
que explicárselo a un niño, ahora saben la respuesta. Varias personas
han tenido la gentileza de leerse el penúltimo borrador y hacer su-
gerencias pard mejorarlo. Son: Rodes Fishbume. Caroline MaWson,
Richard Swinbume. y los dos lectores anónimos de OUP (Oxford
University Press). Gracias a todos ellos (ya todos aquellos cuya única
aponación es que sus obras aparecen citadas en la bibliografia) por
haber eliminado un buen número de ideas que nada aponaban a
mi visión sobre estas cuestiones. De cuantos razonamientos sin valor
hayan podido quedar, el único responsable soy yo.
Me gustaría dar las gracias también a todo el personal de OUP
relacionado con las cuestiones prácticas de la publicación de este li-
bro, especialmente a Rupen Cousens, Rebecca Bryant y SylviaJaffrey.
Por último, querría agradecer a mis coleg-dS del St Peter's de la
Universidad de Oxford todo el apoyo que me han brindado para
poder escribir este libro. Si pienso en los últimos cinco años que he
pasado aquí, me acuerdo de la historia de un hombre que, al hacer
balance al final de su larg-d vida, comentó que había tenido muchos
problemas, pero que la mayoría de ellos no llegaron a ocurrir. Des-
graciadamente, he tenido muchos problemas en St Peter's, pero
todo eso lo compensa con creces la suerte de haber contado como
colegas con personas que se han asegurado de que ninguno de esos
problemas haya llegado a producirse de verdad.
T.J.M.
St Peter's College Oxford,
4 de enero de 2005

10
Creer en Dios
A mis padres

Sin los que muchos serían menos de lo que son

y algunos no serían nada en absoluto
 Introducción

Empiezo con una afirmación -más o menos psicológica- que me

atrevería a decir que es aplicable a todo lector de esta obra. En algún
momento de su vida, el mundo físico considerado en su totalidad -el
planeta en el que vive, las estrellas que ve en el cielo: absolutamen-
te todo- se le ha antojado como algo parecido a una pregunta. El
universo físico le ha sobrevenido como un fenómeno que necesita
una explicación. Algunos creen haber encontrado la respuesta a
esa pregunta. Tal vez pregunta y respuesta llegaron a la vez. en un
instante anímico de lucidez fugaz, ahora que lo piensa. Algunos han
llegado a la conclusión de que no hay por qué responder a esa pre-
f{\lDta. Han decidido que la percepción del mundo entendido como
un todo que plantea un interrogante resulta algo ilusorio. Y para el
resto, el mundo físico comprendido en su totalidad sigue siendo la
pregunta que los asalta en sus momentos de reflexión, a la que hay
que dar respuesta por esquiva que pueda parecer.
La capacidad para sentirse desconcertados ante la certeza de que
,,1 mundo físico como un todo existe es un rasgo característico de la
mente humana. Y aunque común, no se trata de un rasgo universal.
I ,os hay que nunca han experimentado tal confusión y que, por tan-
lo, son incapaces de alentar las especulaciones a las que da pábulo
cI,' fonna natural este desconcierto. Esos hombres y mujeres no le
,'ncuentran ningún sentido a la filosofia ni a buena parte de la meta-
H!lica, pues para ellos no pasan de ser una serie de ocurrencias de la
I('»gica o tentativas vaporosas por zanjar problemas filosóficos inexis-
tc'ntes con palabrería e incongruencias. Pero me atrevo a afinnar que
ninguno de los que estén leyendo esto se ha sentido jamás descon-
n'rlado por la conciencia del mundo como un todo de la fonna que
ó'l"í,t>o de describir. Y lo expongo así por una serie de razones, entre

13
Ia.'i cuales la más obvia e invariable es que se ha operado una suerte
de efecto selección en todos aquellos a los que les da por leer libros
con subtítulos como .. Una introducción a la filosotia de la religi6n-.
La prevalencia de esta inquietud a lo largo del tiempo en todas las
culturas explica la pervivencia de la filosofía de la religi6n yel pensa-
miento metafísico; esta inquietud es, en palabras de Schopenhauer,
«el péndulo que mantiene en movimiento el reloj de la metafísica-o
Dado que esta inquietud concierne al mundo fisico en su totali-
dad, si mantenemos en movimiento el péndulo del reloj de la meta-
fisica en nOS011'05, llegaremos a la conclusión de que la respuesta a
la pregunta sobre el mundo tisico debe estar fuera de él. Una expli-
cación no puede estribar en aquello que explica. A mi entender, el
fisicalismo establece que la incertidumbre relativa al mundo fisico
entendido como unidad está equivocada en última instancia, pues
no hay nada ajeno al mundo fisico que lo justifique. Las religiones
son para mí esos sistemas de pensamiento que ven el fisicalismo
como algo falso, y que creen por tanto que hay algo ajeno al mundo
físico que lo explica: existe algo má.. allá del mundo que describen
las ciencias naturales y ese algo explica por qué existe un mundo que
podemos describir y por qué existe un nosotros para que lo describa'.
El fisicalismo nunca ha sido popular. Aun así, podría estar en lo
cierto, pero la verdad es que nunca ha gozado de mucha aceptación!.
La visión religiosa ha tenido siempre mejor acogida. De la misma for-
ma en que un escritor de la Antigí'ledad resumía sus descubrimientos
sobre la diversidad de las culturas del mundo: uno puede encontrar
ciudades sin reyes, sin muros, )' sin moneda, pero nunca se vio una
ciudad sin dioses. La visión religiosa acepta la validez de esta indefi-
nición. Acepta que el mundo tisico es de hecho una pregunta que
necesita una respuesta. En concreto, los seguidores de una religión
reivindican que su religión ofrece la respuesta a esa pregunta.
¿Cuál es la respuesta según las diversas religiones del mundo?
En esta cuestión las diferencias entre las religiones del mundo son
grandes; por un lado, están las que conocemos en términos genera-
les como religiones occidentales, que entienden que la respuesta a
la pregunta sobre el mundo tisico es un agente personal; por otro
lado, están las que conocemos en líneas generales como religiones
orientales, que creen que la respuesta está en una fuerza impersonal.

14
 En esta obra me centraré en la premisa fundamental de las religiones
occiden tales del judaísmo, el cristianismo y el islamismo. que afirma
que la respuesta es un agente penonal. es decir. Dios. La idea de
que la respuesta a la pregunta sobre el mundo fisico debería ser un
agente penonal es el péndulo que mantiene en funcionamiento el
reloj de la teología, y en ese péndulo me [!,jaré.
Les ruego consideren el hecho de que pase por alto las tradiciones
de las religiones OIientales como una fonua de humildad melOd~
lógica más que como estrechez de mircls metodológica. Si quiero
avan1.ar de forma significati\'Cl en el espacio limitado que me brinda
este libro. debo concentrarme en un área que pueda abordar de for-
ma razonable en el espacio de tiempo que tal fonnato permite. Por
este motivo. en absoluto de índole filosófica, voy a centrarme en los
argumentos principales de las religiones monoteístas del judaísmo,
el cristianismo y el islamismo, y en la premisa fundamental de las
mismas: que hay un Dios!.
Así que analizaré esta afirmación:

Dios existe

y plantearé la~ siguientes preguntas además: ¿Qué significa eso? ¿Qué

razones hay para creer que es verdad? ¿Hay razones para creer que
110 lo es? ¿Qué relación hay entre tener ro.ones para creer que es
vl'rdad y tener fe en Dios? Plantearé todao; estas pregunta~ sobre el
Ic'ma porque se trclta de distintos aspectos relacionados con la cues-
lión principal que me interesa: ¿Deberíamos creer en Dios?
Por tanto, esas serán mis preguntas. ¿Cómo las voy a enfocar?

•
Es así. entonces. que quien esté por encima de pedir limosna y no quiera
vivir ocioso de las migajas de opiniones mendigadas debe poner a trabajar
~Ull propias ideas para buscar y perseguir la verdad y no dejará (cualquiera
',IIC' sea el hallazgo) de sentir la satisfacción del cazador. Cada momento del
IIlc-ance premiará su empeño con algún deleite y tendrá razón para pensar
...... no ha malgastado el tiempo. aunque no pueda jactarse de ninguna
1'rl'8a considerable 4•

15
 Según la leyenda, cuando Alejandro Magno llegó a Asia por pri-
mera vez, sus gobernantes se reunieron con él y (u-atando de evitar
enfrentarse a sus ejércitos invencibles) le ofrecieron la mitad de sus
tierrdS, palacios, riquezas, etc., la mitad de todo cuanto poseían.
Alejandro lo rechazó de inmediato, diciéndoles que no había ido
a Asia a aceptar de sus líderes cualquier cosa que fuese lo que le
ofrecieran, sino más bien con la intención de dejarles cualquier
cosa que fuese lo que él no quisiera para sí. Los filósofos de verdad
no son mendigos. No aceptan humildemente cualquier opinión
que se les brinde desde la tribuna de una sala de conferencias o
desde las páginas de un libro. Son conquistadores. No se sienten
orgullosos de una idea a menos que la hayan obtenido mediante la
argumentación, y merecen sentirse orgullosos de lo que conquis-
tan, porque los argumentos que utilizan son los que han puesto a
prueba sometiéndolos al fragor de la batalla presentada por sus
mentes y por las de los demás. Por supuesto, es posible que hayan
utilizado armas forjadas por otros. Pero al probarlas en el campo
de batalla dialéctico, las moldearán hasta que se adapten a ellos y
a sus propósitos, incorporando sus propias experiencias e intui-
ciones hasta conseguir una aleación más perfecta y característica
de ellos. Es por esa forma de conquistar por lo que las guerras de
los mósofos son siempre justas y sus victoria.~ honradas, porque al
conquistar así las creencias, se puede justificar reclamarlas como
propias (genuinamente propias, es decir, como si tuvieran un dere-
cho sobre ellas) más que limitarse a poseerlas. Lo mejor que puede
esperar conseguir una obra de filosofia es dar una clara visión del
territorio conceptual que es preciso conquistar partiendo del pun-
to de vista de su autor, un punto de vista que fonosamente será
parcial en el más amplio sentido de la palabra. Todo lo que espero
de este libro es conseguir esto. A medida que vaya recorriendo el
territorio, trazando sus coordenadas lo mejor que pueda, iré ha-
ciendo la crónica de la empresa en que me he embarcado, rumbo
a una dirección concreta (es decir, hasta alcanzar una determinada
conclusión). Pero al hacerlo me esforzaré al máximo por reflejar,
conforme vayan surgiendo, las posiciones alternativas que existen
o se han defendido. Con ello espero facilitarles la tarea de ev.tluar
la exactitud de mi mapa,juzgar el acierto del rumbo en particular

16
 que he escogido y conquistar el territorio por ustedes mismos de la
forma que les he descrito.
Si ningún libro puede hacer filosofia, sino que más bien solo las
penonas pueden, entonces ningún libro de filosofía puede pasar
de ser una introducción a la filosona para el lector. Con todo, este
libro también pretende ser una introducción a la filosona en el
sentido más común: se ha escrito con idea de que todos los argu-
mentos que contiene sean fáciles de entender para los lectores,
incluso para aquellos que de entrada se reconocen a sí mismos
como legos en el tema. Muchos libros de filosofia no se escriben
con este propósito. El hecho de haber escrito este libro así significa
que una y otra vez vuelvo sobre alguna cuestión terminológica o
de otra índole, de una forma en que los que se tienen por filósofos
no encontrarán nada provechosa. Mis disculpas para ellos por estos
retrasos. En realidad, esta tendencia no ralentiza mucho las cosas.
A diferencia de lo que ocurre en otras, en esta área de la filosona
se puede avanzar bastante sin necesidad de dominar complicadas
ideas técnicas o estnacturas simbblicas. Las ideas utilizadas en la
Iilosofia de la religión son normales -contrctriamente a lo que he
comprobado que espera encontrarse mucha gente neófita en este
(·ampo-. Todas ellas están al alcance del adulto medio que desee
(·omprenderlas. Por desgracia, el adulto medio no tiene interés
¡llguno en comprender este tipo de cuestiones o argumentos. No
C'S que esta indiferencia generalizada sea exclusiva de la mosona
cle la religión (si es que de entrada se puede afirmar que la indife-
re'ncia sea exclusiva de algo); en realidad, afecta a toda la filosofía.
(:omo comentó Russell, la mayoría de la gente preferiría morir
¡mtes que pensar; y de hecho, así es. Pero por fonuna, a causa del
c·f{.octo selección al que he aludido antes, es probable que ustedes
110 pertenezcan a esa «mayoría de la gente ... Querrán entender lo
II"C tengo que decir y por ello lo conseguirán.
¿Por qué soy optimista acerca de la capacidad del adulto medio
'1"" quiere confrontar estas cuestiones para lograr entenderlas? ¿Por
II"é creo que la facultad humana de la razón cuando se pone en
lIIilrcha en la mente de la gente corriente estará a la alrura de la tarea
Ilc' descubrir la verdad de todo esto y nuestra facultad dellengu~e
.'''Iilrá en condiciones de expresarlo? Y siendo más humildes, ¿no

17
deberlamos aceptar que si hay un Dios, existe más allá de la posibili-
dad del pensamiento y la expresión humanos, y que en esto nuestra
capacidad siempre superará a nuestro entendimiento?
Sin duda, la razón humana es falible. Es más que probable que
los mejores argumentos e ideas que pueda proponer una mente
finita no acierten a reflejar con fidelidad la naturale7.a de un Dios
infinito, en caso de que existiera. ~Pero qué debemos concluir de
esta perogrullada? ¿Acaso no deberíamos siquiera ;ntt>1ltar usar la
razón para discernir la verdad acerca de estas cuestiones y el len-
guaje para expresarlo? O tal vez deberíamos proceder con cautela,
con cuidado, por ejemplo, al definir lo que queremos expresar con
un término antes de usarlo; preocuparnos, por ejemplo, de que
cada una de las partes de nuestros argumentos se entienda per-
fectamente; tratar de desarrollar nuestra investigación de la forma
más desapasionada posible y, allí donde sea necesario poner en liza
nuestras pasiones, considerar detenidamente cómo podrlan estar
induciéndonos al error. Este libro se ha escrito pensando que este
t'i1timo es el mejor camino para cualquier mente inquietaS. No de-
fiendo este enfoque aquí, salvo indirectamente: si mis argumentos
son correctos, entonces se confirma mi «hipótesis de trabajo» de
que, si vamos poco a poco, podremos estar razonablemente segu-
ros de utilizar las palabras con todo el sentido cuando hablamos
de si hayo no un Dios, y de usar la razón para llegar a descubrir la
respuesta a esta pregunta (o al menos descubrir cómo deberlamos
proceder para lograrlo).
No todo el mundo cree en esta hipótesis de trab~jo. Y no todo
el mundo está preparado para dejar de lado esta incredulidad du-
rante el periodo relativamente corto que llevaría explorar de fonna
imaginativa adónde le llevarla la exploración emprendida en esta
obra. Si piensan que no comparten este optimismo en la capacidad
de la razón humana para abordar estas cuestiones, nada mejor para
convencerlos de que aparquen ese recelo durante los próximos doce
capítulos que aquello que podrla persuadirlos de decirse a sí mismos,
si se imaginan esta situación.
Deambulan solos por un vasto y desconocido laberinto. Está os-
curo como boca de lobo: no hay ninguna luz que les guíe, ninguna,
saho la que proporciona la débil y temblorosa llama de una pequeña

18
 veJa que nevan. Protegen celosamen te la llama mientras caminan
despacio con pasos vacilantes y cautelosos. De la penumbra surge
de pronto un hombre ante ustedes. El hombre les dice eso que solo
ustedes saben ya perfectamente, que la vela que llevan es demasiado
pequeña y su llama tenue. Luego. sugiere que para encontrar antes
el camino deberían apagarla. ¿Qué le dirían?

19
 Parte I

El concepto de Dios
 1
Carácter personal, trascendencia, inmanencia

Tal vez hayan leído la obra Guía del autoestopista galtú:tú-.oe • o quizás
hay.m oído la versión radiofónica, o hayan visto la serie de televi-
sión. En uno de sus episodios, una computadora que lleva miles de
años. si no recuerdo mal, tratando de dar con la respuesta a -la gran
pregunta sobre la vida, el universo y todo lo demás.. anuncia con
gr.m entusiasmo que lo ha conseguido, pero advierte inquietante a
IIllS interlocutores que no les va a gustar. Impertérritos. insisten y le
piden que les revele la respuesta a la gran pregunta sobre la vida,
d universo y todo lo demás. La computadora les responde: -42 ... Y
añade .. Os dije que no os gustaría •.
Judaísmo, crisúanismo e islam companen la idea de que la re~
puesta a la gran pregunta sobre la vida, el universo y todo lo demás
c~s Dios. Dios no es una respuesta tan divertida como «42.. , pero. y
en parte por eso, es inevitable que pensemos que a primera vista
!le trata de la respuesta con más probabilidades de ser cierta. Ju-
rlios, cristianos y musulmanes discrepan en muchas cosas (algo que
revelaría hasta una lectura somera de cualquier periódico). pero
c~slas diferencias. a menudo violentas, no deberían ocultamos el
hecho aún más patente de que cada judío, cristiano y musulmán
l'olncide en lo que todos ellos consideran mayoritariamente lo más
Importante hacia lo que la mente humana puede dirigirse: que hay
IIn Dios.
Sería útil tener un ténnino genérico parcljudíos, cristianos y mu-

• Douglas Adams, TM hitchhilters guidl lo 1M. galtvrJ [('rflía lÚI o.utoestopisla galác-
lu"I, lrcld. de Benilo Gómez lbañezl, fue el creador de una serie de manüeslaciones
,1" la ('rUÍtJ del tIUIonlo/Jisla galáelieo: primero fue radionovela. luego se convirtió en
libro. y después en series televisivas y un juego de ordenador. (N. del T.)
sulmanes, y dado que el nombre que se da a la concepción de Dios
que comparten se conoce habitualmente en la literatura como la
concepción «teísta» (del término griego para Dios), me referiré a
ellos como «teístas». Así que mi primera pregunta es esta: ¿Qué quie-
re decir un teísta cuando él o ella afirma «Hay un Dios-? No se trata.
como podrá Observanie, de averiguar si lo que afirman es o no cierto.
O al menos, no es exactamente esa la pregunta. (Si decir que hay
un Dios no significa nada, de ello se colige que no puede ser cierto
afirmar que hay un Dios.) 1.0 que tienen en mente los teístas cuando
utilizan el término es la cuestión previa de si existe o no un concepto
de Dios común y coherente.
Hay una serie de propiedades que tradicionalmente todos los
teístas coinciden en atribuir a Dios, y que todos los ateos, es decir,
aquellos que creen que no hay tal ser, están de acuerdo en q'le de-
beria tener en caso de existir. En caso de que los ateos piensen que
es lógicamente posible que Dios exista (que es como si ellos creye-
ran que afirmar que no existe no es en sí incoherente, de la forma
en que lo seria afirmar que existe un soltero casado), coinciden
con los teístas en que estas propiedades son compatibles. Es decir,
no resulta incoherente desde el punto de vista conceptual afirmar
que exista un ente con todas estas propiedades. En caso de que los
ateos crean que no es posible que Dios exista, ni siquiera desde el
pun to de vista lógico, lo que piensan es, de acuerdo con los teístas,
que estas propiedades tradicionalmente atribuidas a Dios forman
un conjunto incompatible, no pueden coexistir. Entonces, ¿cuáles
son estas propiedades?
Al creer que hay un Dios, los teístas creen que existe un ser que
es personal, incorp6reo/trascendente, omnipresente/inmanente,
omnipotente, omnisciente, eterno, plenamente libre, bueno y nece-
sario. Es más, creen que este ser ha creado el mundo (y con mundo
quiero decir todo aquello que existe aparte de Dios, además del
universo físico en el que nos movemos a diario; por ejemplo, almas,
ángeles, otros universos, si los hubiera). Creen que ha creado la
moral y oU'O tipo de valores para nosotros, que se nos ha revelado, y
que nos ofrece la esperanza de la vida eterna1•
Todos los teístas coinciden no solo en que Dios posee estao; propie-
dades, sino también en la índole de las mismas: las nueve primeras

24
 son propiedades esenciales de Dios, mientras que las cuatro últimas
se consideran propiedades accidentales de Dios.
Los ténninos «esencial- y .. accidental- se utilizan con, al menos,
dos sentidos en la literatura. En este contexto. podríamos decir que
las propiedades esenciales de algo son las propiedades que necesa-
riamente debe poseer para poder existir; por el contrario. las propie-
dades accidentales de algo son aquella., que en principio puede no
tener. y aun así existir. Para todos aquellos legos en esta cuestión. será
más sencillo comprender la distinción entre propiedades esenciales
y accidentales así entendidas mediante un ejemplo. Permítanme to-
rnar como ejemplo de algo el libro que tienen ahora en sus manos
(asumo que lo han cogido; si no es así. háganlo). Ypermítanme que
señale dos propiedades que tiene este libro. una de ellas convenien-
temente esencial para esta interpretación, y la otr. accidental. Este
libro tiene páginas. eso es una propiedad esencial de él, y en este
momento lo sostiene usted, su lector. lo cual es una propiedad acci-
dental del libro. Si elimina del libro la propiedad de tener páginas
que ahora posee. por ejemplo. arrancándoselas todas y comiéndose-
las. el libro dc::jará de existir. 1..0 que quedaría en su lug-.r ~ría una
fubierra hecha trizas y un caso de indigestión. Y una cubierta hecha
trizas y un caso de indigestión no constituyen, necesariamente, un
libro. Eso demuestra que tener páginas es una propiedad esencial
del libro. es una propiedad que necesariamente debe tener el libro
para poder existir. Al contrario, si elimina del libro la propiedad que
ahora posee de ser usted quien lo sostiene, por ejemplo, dejándolo
tmcima de una mesa, el libro no dejará necesariamente de existir.
l>e modo que el que usted lo sostenga no es una propiedad esencial
del libro, es accidental. Que usted sostenga el libro es una propiedad
(Iue en principio el libro podría no tener, y aun así seguir existiendo!.
Por tanto, según el teísmo, Dios posee de fonoa esencial las nueve
primeras propiedades de mi lista. Son propiedades que debe tener
necesariamente par. poder existir. Los teístas, al contrario, conside-
..m accidentales las cuatro últimas propiedades de Dios de mi lista.
Son propiedades que Dios no debe poseer necesariamente para po-
der existir. Dios, en virtud de su plena libertad (una propiedad a la
clue también llegaré a su debido tiempo), podría haber optado por
no crear el mundo. en cuyo caso no habría nadie para quien crear

25
su moral y sus valores, ni a quien revelarse ni ofrecer la vida eterna.
Un poco más adelante, iniciaré el repaso de estas propiedades
en el orden en que las acabo de citar, y hablaré de Ia.~ dificultades
conceptuales y cuestiones filos6fica'i que plantean. De esta manera,
demostr.tré, como ya he hecho antes, por qué no es una coincidencia
que todos los teístas estarían de acuerdo en que las primeras nueve
propiedades que incluyo en mi lista son esenciales y que las cuatro
últimas son accidentales. Así mismo, explicaré por qué las divisiones
existentes entre las nueve primeras propiedades y la.o; cuatro últimas
son artificiales. Antes de seguir sería bueno recalcar una consecuen-
cia de esto: mi división de las propiedades esenciales de Dios en nue-
ve y no en otro número es en cieno modo arbitr.uia. Como veremos,
al menos algunas de las propiedades que inicialmente he deS<'rito
como diferentes se infieren conceptualmente de otra.o;. De hecho,
más adelante abogaré por lo que se ha denominado algunas veces
la doctrina de la simplicidad divina, teoría que afirma que las nueve
propiedades esenciales de mi lista son máo; bien distintos aspectos
de una sola y simple propiedad que constituye la esencia divinaS. De
manera que, mientras yo he dividido la naturaleza divina en nueve
propiedades esenciales en esta fase con el fin de que mi explicación
resulte más sencilla. otros acertadamente podrían optar por dividirla
en otro número, o incluso por no dividirla. Lo mismo ocurre con mi
división en cuatro y no en otro número, o en número alguno, de la...
cuatro propiedades accidentales que todos los teístas coinciden en
atribuir a Dios. Má... adelante, reflexionaré y daré argumentos (más
controvertidos) con el propósito de demostrar que eso también es
arbitrario. Dado que Dios ha creado un universo con personas en
él. debe crear (necesariamente) valores para ellos. revelarse a ellos y
ofrecerles la vida eterna. Sin embargo, la división entre propiedades
esenciales y accidentales no es, en modo alguno, arbitraria. Analiza-
remos los motivos a su debido tiempo.
Hecha esta salvedad acerca del posible desacuerdo sobre el n(l-
mero exacto de propiedades esenciales y propiedades accidentales
de Dios, resulta relevante el hecho de que judíos, cristianos y musul-
manes coinciden en que Dios tiene estas propiedades y que esa es su
índole. Por supuesto que uno puede encontrar judíos, cristianos y
musulmanes que se desviarán de esta ortodoxia, pero son muy pocos

26
 y están muy lejos los unos de los otros. Vayan a su sinagoga, iglesia o
mezquita, e intenten dar con un judío, un cristiano o un musulmán
que entienda lo que están diciendo y niegue sinceramente que Dios
posea una de estas propiedades. Comprobarán que es ca40i tan fácil
como encontrar a un miembro de la Sociedad Internacional de la
Tierra Plana en una convención de astronomía. Una consecuencia
ele este notable consenso sobre las propiedades divina~ es que el
concepto teístico de Dios no puede ser incoherente o vago, a menos
que las propiedades en vinud de las cuales los teístas definen a Dios
sean en sr mismas incoherentes (incompatibles) o vagas. No puede
tratarse de un término con poco contenido sustancial, a menos que
las propiedades que los teístas atribuyen a Dios tengan a su vez poco
contenido sustancial. Quiero resaltar ahora esta consecuencia con
c.-I fin de empezar a rebatir una afirmación que a menudo se hace:
clue «Dios» es un término con apenas significado, ambiguo o vago.
I'or supuesto que existen desviaciones en el uso del término «Dios»
cm el discurso popular, si bien se suelen distinguir porque no van en
mayúsculas, como cuando hablamos de la ignorancia del dios griego
(N. B. «O .. minúscula) Zeus acerca de la identidad de la persona que
le destronará. No obstante, en el contexto teístico, el término .. Dios»
(con mayúscula) lleva a400ciadas una serie de propiedades ba.4¡tante
diferentes y no menos sustanciales. Si la interpretación teística de
1a.40 propiedades en sí es coherente y sustancial, entonces el término
,. Dios» tiene un significado muy claro, no es en absoluto vago.
Si queremos comprender lo que quieren decir los terstao; cuando
.1Iirman que hay un Dios, necesitaremos entender a qué equivalen
(·5ta.0; propiedades y cómo se relacionan entre ellas. Debemos averi-
~lIar si la interpretación tdsta de las propiedades es coherente y sus-
lancial. Por tanto, mi primero! tarea será repao;ar estas propiedades en
c·1 orden en que las he mencionado y explicar qué significan para los
tdSlas. Desarrollaré esta tarea en los primeros cinco capítulos. Si el
n-sultado de todo ello es una visión clara de Dios. podremos avanzar
mn cautela y pasar a investigar si tenemos o no razones que sustenten
o rebatan nuestra creencia de que existe algo como lo que hemos
clc.'lI('rito. Esta es la tarea que me tendrá ocupado desde el capítulo 6
C'" adelante. De esta descripción de mis intenciones, puede deducir
c·1 lector la conclusión a favor de la que argumentaré sobre el tema
de la coherencia y sustantividad de la concepción teística de Dios:
argumentaré que es coherente y sustancial. De no serlo, sobraría la
segunda parte de este libro.
y sin más preámbulos, empecemos con la primera de las propie-
dades divinas de mi lista: carácter personal.

Propiedad uno: carácter personal

Los teístas rezan a Dios, le hacen preguntas, escuchan sus respues-

tas, le piden que haga cosas, suponen que, al pedirle que haga cosas,
es más probable que él haga las cosas que le han pedido que haga.
Para ilustrar lo anterior, pongamos el ejemplo de una supuesta
conversación entre Dios y Abrahán, al que judíos, cristianos y mu-
sulmanes consideran el padre de su fe. En el momento de incorp~
ramos a la historia, Abrahán se dispone a discutir con Dios sobre los
planes de este para destruir la ciudad de Sodoma.

Abrabán seguía en presencia del Señor. Entonces Abrahán se acercó al

Se60r y le dijo:
-~Vu a hacer que perezca el justo con el pecador? Quizá haya cincuenta
justo. en la ciudad. l.Vas a hacer que perezcan? 4No perdonarás más bien a la
dudad por los cincuenta justos que hay en ella? ¡Lejos de ti hacer tal cosa!
I Hacer que mueran justos por pecadores, y que el justo y el pecador tengan
la mlmna suerte! ¡Lejos de ti! l.No va a hacer justicia el juez de toda la tierra?
-Si encuentro en Sodoma cincuenta justos, perdonaré por eUos a toda
la dudad -respondió el Señor:
-Me he atrevido a hablar a mi Señor, yo que lOy polvo y ceniza. A lo
mejor faltan cinco a los cincuenta justos, 4destruiris por esos cinco toda la
dudad? -replicó Abrahán.
-No, no la destruiré, si encuentro cuarenta y cinco justos -respondió.
-Quizá no sean más que cuarenta -Abrahán continuó todavía.
-Bien, no lo haré en atendón a esos cuarenta.
-No se irrite mi Señor, si sigo hablando. Quizé sean IOlamente treinta
~jo Abrahán4•

28
 La discusión continúa de esta guisa un rato, Abrahán regateando
a Dios hasta que al final, mientras Dios tennina destruyendo Sodoma,
envía algunos ángeles para asegurar que Lot y su familia, las únicas
personas justas que en realidad hay en la ciudad, puedan escapar. El
Génesis 19:29 dice a continuación: "Cuando Dios destruyó las ciuda-
eles de la llanura le acordó de Abrahán, y sacó a Lot de la catástrofe
("uando arrasó las ciudades en que este había vivido».
Por supuesto que ahora, al iniciar una investigación sobre la c~
herencia del concepto de Diol, no podemos asumir que esta historia
sea verdad o utilizarla sin problemas como "pmeba» de la coherencia
de las propiedades de Dios, Lo que sí podemos hacer es utili1.arla
mmo ejemplo de la práctica teística universal de adscribir a Dios
IIna determinada propiedad: la propiedad del carácter personal.
Podría parecer que existe un desacuerdo entre los teístas acerca de
si esta historia debería tomarse o no Iitentlmente y, en caso de que
lo hiciéramos, no hay muchos teístas que atirmarían tener una reJa-
dón tan íntima y comunicativa con Dios como la que describe, Pero
lodos los teístas están de acuerdo con la presunción de que en esta y
C'I\ cualquier otra historia del judaísmo, el cristianismo o el islam en
la que aparecen las relaciones de Dios con la humanidad. ese Dios
110 es una simple fuerza impersonal, algo que o bien es arbitrario o
puede manipularse mediante actos que elegimos realil.ar, Él no es
UII mecanismo sobrenatural, algo que esté en determinados estados
'Iill conciencia y que se limite a experimentar acontecimientos o a
provocar que otras cosas los experimenten. Dios es un agente perso-
11011, alguien no algo, alguien que tiene intuiciones acerca de ciertas
losas, que se preocupa por detemlinadas cosas. alguien con quien se
puede razonar y a quien se puede complacer o disgustar con ciertos
","los que podemos elegir reaIi7.ar. Dios mismo realiza a su vez actos
p.tra que el mundo sea como él cree que debe ser.
De manera que todos los teístas ven a Dios como una persona~.
"('ro ¿podemos sugerir una idea sistematizada de lo que hace que
IIna persona sea una persona? En otras palabras, ¿podemos encon-
Ilitl' la esencia del carácter personal? Creo que sí.
Una persona es una persona en tanto en cuanto y en la medida
1'11 que es algo, o mejor aún alguien, racional; alguien que posee
• IlIldencia, a quien se debe tratar con respeto moral, y que obra con
una actitud recíproca en los actos que realiza, actos entre los que se
encuentra la comunicación verbal.
Hay un número de propiedades en esa lista. No son blancas y
negras -propiedades que se tienen o no-, y al combinarlas en una
definición de la esencia del carácter personal en la que no aclaro lo
suficiente cómo contribuyen a que alguien sea una persona (<< •••en
tanto en cuanto y en la medida en que ... ,.), todo se complica aún
más. Aunque trataré de ser más conciso, no obstante,lajustificación
de la teoría será una tarea que apenas abordaré aquí. Mi excusa para
no tratar la cuestión en profundidad es que en caso de ir a hacerlo.
esto nos llevaría sin duda lejos del campo de la filosofia de la religión.
Espero borrar cualquier viso de improvisación de la teoría, de for-
ma que pueda sugerir acertadamente que la propiedad del carácter
personal no es en sí incoherente ni vaga. incluso en el supuesto de
que admita casos dudosos, como hacen la mayoría de los concep-
tosl ;. Remito a los lectores interesados a otro filósofo que ofrece una
defensa más detallada de una teoría bastante similar a la mía7• Pero
antes, quisiera hacer un comentario para los metafisicos que estén
leyendo esto: dada la naturale7..3 compuesta de la esencia del carácter
personal tal y como la acabo de esbozar, resulta tentador buscar un
hecho subyacente y unitario sobre las personas del que pudiercl deri-
varse esta «esencia». Si tuviéramos tiempo, tal vez fuera útil sucumbir
a dicha tentación. Pero si necesariamente. por ~jemplo. nada que no
sea una unidad sin sustancia fisica (lo que habitualmente se conoce
como .. alma .. ) pudiera tener todas estas propiedades y, tal vez, ese
algo que es un alma debiera tener estas propiedades, la necesidad no
sería de tipo conceptual. (No es una contradicción en los términos
describir a un robot puramente fisico cumpliendo estos criterios
para ser una persona.) Por tanto, la .. derivación,. de la esencia del
carácter personal de cualquier hecho metafísico subyacente no sería
algo conceptual. Así, sirve más a nuestros propósitos quedamos con
una descripción de la esencia del carácter personal que reside en
este nivel conceptual compuesto.

*
¿Por qué afirmo que estas propiedades constituyen la esencia del
carácter personal? Nadie negarla que el tipo de personas con las que
 nos relacionamos a diario, otros seres humanos, tienen otras muchas
propiedades además de estas. Poseen la propiedad de necesitar oxí-
geno par.. sobrevivir. la de ser a veces un tanto pobres de espíritu. y
así sucesivclmente. ¿Por qué he optado por estas propiedades como la
esencia del carácter personal? Cierto es que estas otras propiedades
no son esenciales para ser una persona: uno puede carecer de una
C) de todas ellas y aun así ser una persona. Si un día nos visitaran los

extraterrestres, podríamos encontramos con que. siendo innegable

clue fueran persona'i. no necesitaran oxígeno para sobrevivir. Podría-
mos dar con alguien aquí en la Tierra que nunca hubiera sido pobre
ele espíritu. y así sucesivamente. Incluso en el caso de que creyéramos
que no existen los extraterrestres o que nunca ha habido nadie en la
'nerra pobre de espíritu. somos conscientes de que resulta concep-
lualmente posible que tales personas existan, Por lo tanto. podemos
ver que hasta una propiedad que es universal entre las personas que
l'Onocemos realmente o que existen en realidad no tiene por qué
ser esencial parcl el carácter personal.
Es frecuente que a los legos en filosofia les resulte complicado
apreciar el hecho de que una propiedad que universalmente de-
I('ntan representaciones (esto es, instancias) de un cierto tipo de
('osa pueda ser la esencia de ese tipo de cosa. Permítanme que les
ilustre este punto con un ~jemplo. Si todo libro sobre filosofia de
la religión resulta ser soso. entonces que los libros de filosofia de la
Ic'ligión son sosos es una propiedad universal de todos ellos, Pero
lI"e sean sosos no es una propiedad esencial de todos los libros de
Iilorofía de la religión. Si hubiéramos escrito un primer borrador
~oso de un libro de filosofia de la religión y luego (una vez aceptado
I'0r un reputado editor) hubiéramos empezado a añadir ejemplos
,Iivertidos. desde un punto de vista conceptual ese libro no hubiese
clc:jado de ser necesariamente (por lo que significan las palabras) de
IilnsoLTa de la religión. Por supuesto que cualquier propiedad inhe-
I ('ute a la esencia de un determinado tipo de cosa formará pane de
le 1,las las representaciones de ese tipo. Es la esencia de los libros de
lilosofia de la religión abordar las razones que tenemos para creer
\'I'rdadero o falso el fisicalismo; el hecho de tratar esta cuestión es
In clue hace de un libro una obra de filosofia de la religión. De ahí
II"C' un libro sobre filosofía de la religión pueda ser o no aburrido.

51
pero no pueda, desde el punto de vista conceptual, dejar de tratar
esta cuestión. Entonces. para averiguar lo que es esencial para el
carácter personal no precisamos una investigación científica. sino
que necesitamos una investigación conceptual (y tal vez en última
instancia, metafísica). Debemos plantear preguntas como las que
siguen: ¿Llamaríamos algo a una persona que no necesitase oxígeno
para sobrevivir? Sí; luego, necesitar oxígeno no es esencial para ser
una persona, aunque pueda tratarse de una propiedad universal en-
tre todas las personas que nos hayamos encontrado. ¿Uamaríamos
algo a una persona que nunca haya sido pobre de espíritu? Sí; luego.
ser pobre de espíritu no es algo esencial para ser persona, por muy
universal que resulte algún elemento de pobreza de espíritu entre las
personas que realmente existen. ¿Llamaríamos algo a una persona
que no tiene conciencia? Bueno, tal vez sí, siempre que se tratara
de alguien sumido en un sueño profund08 • Pero algo que nunca
tuvo conciencia ni representaciones mentales del mundo, fueran
las que fueran. no la consideraríamos una persona. De modo que
tener conciencia, al menos en algún momento de nuestra vida, es
esencial para ser una persona. En tanto en cuanto tenemos periodos
de nuestra vida en que carecemos de conciencia, socavamos concep-
tualmente nuestra cualidad de personas. Es decir, si esos periodos
se empalmaran de una forma ininterrumpida y sin fin, perderíamos
necesariamente nuestra condición de personas desde el punto de
vista conceptual. Si meditamos sobre vctrias de las demás propiedades
tratando de imitar el tipo de reflexión emprendida sobre necesitar
oxígeno, ser pobre de espíritu y tener conciencia revelaría -5imple-
mente lo sugiero. porque no tengo tiempo de argumentado- que el
resto de las propiedades esenciales de las personas son tal y como las
he formulado. Un análisis exhaustivo revelaría que no existen más
propiedades esenciales de las personas.
De nuestra interpretación de la forma en que estas propiedades
constiruyen la ~ncia del carácter personal, no debería inferirse que
no pueda haber personas que alguna vez fueron irracionales (por
ejemplo, cuando se hace algo por resentimiento). Tampoco debería
inferirse que no hubiera personas que en alguna ocasión dejaran de
tener conciencia (por ejemplo, en periodos de sueño profundo). No
debería inferirse que no pudiera haber personas quienes ~n circun~

52
 lancias extremas- no merecieran respeto moral. (Resulta mucho más
difícil encontrar un ejemplo de esto, dado que en algunas teorías
lIletaéticas nadie merecería semejante trato. En el consecuencia lis-
nao, la teoría que establece que la cualidad moral de cualquier acto
dt"pende de la bondad de las consecuencias que acarree, si retroce-
di~ramos en el tiempo y pudiéramos matar al infante Lenin -aún
110 conocido como tal entonces-, él podría ser tal persona.) Nuestra
interpretación de la forma en que estas propiedades constituyen la
c'st'ncia del carácter personal no debería implicar que no pudiera
haber personas que no correspondieran con la actitud de respeto
moral en su trato con los demás (por ejemplo, cuando se es amoral).
\' no debería implicar que no pudiera haber personas que dejaran
,It· realizar acto alguno en algún momento de sus vidas (una vez más.
1111 sueño profundo sería un ejemplo). Pero, de la misma forma,
elt'llería implicar que en tanto en cuanto alguien no presente estas
nlracterísticas durante un largo periodo, estará socavando concep-
IlIalmente su condici6n de persona. Yes este menoscabo conceptual
1.. que demuestra que estas propiedades pertenecen a la esencia del
,·an\cter personal.
La consecuencia de esta consideración es pensar que los fetos y
los seres humanos con un retraso mental profundo no cuentan como
pe·rsonas. Esta conclusión sería inaceptable para muchas personas
y por tanto constituiría una razón para rechazar la idea de carácter
IlC'rsonal que la induce. Yo me inclino a aceptar la conclusión ya apa-
, ¡¡{llar la inquietud que nos provoca señalando que existen muchas
rosas que no son personas pero que aun así cuentan, desde el punto
,le' vista moral. Si tiene un perro, puede ver que es probable que
1111 actúe con él como lo haría con un objeto inanimado como este
IIhro, Por ejemplo, tiene la obligación con su perro de no romperlo
"11 pedazos para su diversión mientras que -por muy arriesgado que
I ,'slIlte llamar su atención sobre esto- no tiene la obligación con este

hhro de no romperlo en pedazos para su diversión. Su perro cuenta

elc' tina forma en que el libro no. Si se viera en el trance de tener que
1I,.lvclr a su perro o una copia de este libro de un fuego que estuviera
l'C ,"sumiendo su casa, debería salvar a su perro. No solo salvaría a su

I'c'rro -al sentirse más vinculado psicológicamente a su perro que a

e''Ile' libro-, sino que seria su debtrsalvarlo. Que el fuego no consuma

33
a su perro es más importante que el hecho de que las llamas devoren
este libro. Su perro cuenta moralmente, aunque no sea una persona.
Una vez que comprendamos que las cosas que no son personas pue-
den contar de esta forma, comprenderemos que los seres humanos
que no son personas pueden contar moralmente. Y de ese modo
podemos conciliar todas nuestras intuiciones morales sobre c6mo
deberíamos Lratar a los fetos y a los seres humanos con un reu'aso
mental profundo (cualesquiera que sean estas intuiciones) con una
consideraci6n de carácter personal que tiene como consecuencia
que estos seres humanos no son personas. En resumen, no podemos
considerar moralmente o~jetable la conclusi6n de que los fetos y los
seres humanos con un retraso mental profundo no sean personas, a
menos que asumamos que la'\ personas son los únicos tipos de entes
que deben considerarse moralmente importantes. Pero no a'iumi-
mos que las personas sean los únicos tipos de entes que deben con-
siderarse importantes cuando tratamos con animales, por lo que no
deberíamos asumirlo aquí tampoco. Estaría mal causar daño a una
persona innecesariamente, igual que lo estaría causá.r.;elo a un feto,
a un ser humano con un profundo retrcl.~ mental o a un perro. Pero
la raz6n por la que todo esto estaría mal es que el daño es malo y el
daño innecesario una maldad injustificable moralmente (eso es lo
que da por sentado la palabra .innecesario»). Que el daño se inllija
a personas, a seres humanos que no sean personas o a animales que
no sean seres humanos, no es algo que debamos saber antes de que
podamos repar.ar en que se trata de algo ante lo que no podemos
ser moralmente indiferentes9 •
De este tipo de consideración acerC'a de la natunlleza del carácter
personal se infiere que el que algo o alguien sea o no una persona
puede ser indeterminado, algo que podría utilizarse como rclZón
para objetar a la consideración. Personalmente, no lo Veo así. Resulta
verosímil sugerir que muchos conceptos presentan casos dudosos,
es decir, casos en que lo correcto sería afirmar que el concepto ni se
aplica ni se deja de aplicar, y por tanto probablemente sea indeter-
minado establecer si algo cabe o no en el concepto. Imaginen una
manzana sobre su silla. La va salpicando despacio hasta dejarla de
color naranja; al mismo tiempo, la forma va cambiando sutilmente.
Durante un lapso de unos cinco minutos «muda .. en una naranja.
 ¿Debemos suponer entonces que en esos cinco minutos hubo un
instante en que se trataba de una manzana bastante rara y que des-
pués pasó a ser una naranja bastante rara? ¿O que hubo una especie
de fa4ie intermedia en que ni era una manzana ni una naral1ja, sino
más una tercera fruta? ¿Y que hubo un momento en que dejó de ser
una man7.ana y se convirtió en este tercer tipo de fnata, y otro en
'lile dejó de ser este tercer tipo de fruta y pasó a ser una naranja? En
absoluto, 1.0 correcto es afirmar que empezó siendo una manzana y
permaneció como tal durante un periodo de tiempo indeterminado;
ilcabó siendo una naranja y así fue durante un periodo de tiempo
indeterminado, Y. entre medias, durante un lapso de tiempo inde-
linido, erd dudoso si se trataba de una manzana o de una naranja,
Imaginemos ahora una persona hecha y derecha como, pongamos,
NU mejor amigo, y algo obviamente impersonal como, por ejemplo,
1111 plátano, Imaginen a su amigo «transfonnándoselO lentamente
e'l\ un plátano; al principio del proceso, cuando apena.¡ ha cogido
IIn leve matiz amarillento y empieza a perder tal vez una o dos
¡¡Icultades mentales, es alm reconocible como persona, De hecho,
st' trata de su m~jor amigo, Al final del proceso, no queda persona
alguna; lo que queda es un plátano·o, ¿Deberíamos postular que en
alguna pane entre medias hubo un momento en que la persona
c'!llaba ahí y luego, un poco después, ya no? No. Parece más sensato
,Ilirmar que había una persona al inicio del proceso y que sobrevi-
,'ie; durante un periodo indeterminado; había un plátano al final
cid proceso y lo había habido durante un periodo indeterminado,
\ ('ntre medias, por un lapso de tiempo indeterminado, resultaba
IIIderto si había o no una persona o un plátano.
Sin duda, se pueden plantear otr..... o~ciones a esta teoría, pero
IIc·'....r más allá su defensa sería desviarse mucho del tema principal
clllc' me ocupa. Así, una vez planteado y habiendo resaltado algunas
clc' sus implicaciones. me limitaré a someterlo a su aprobación yasu-
IIlir(- que es correcto cuanto sigue, Mantengo que al considerar a
I hc 's como una persona, los teístas consideran a Dios como alguien
el"e' t~ racional, que úene conciencia, a quien se debe tratar con res--
IM'IO, que corresponde con esa misma actitud hacia nosotros, y que
,c".li/.3 actos. actos que entre otras cosas incluyen la comunicación
"'111.". Si esto es cieno, entonces el carácter personal como concepto

S5
es coherente y sustancial y por tanto también lo es la afinnación teísta
de que Dios es una persona.
Según los teístas, Dios no solo tiene estas propiedades esenciales
de carácter personal, sino que podríamos decir que las tiene .. en
grado máximo». Dios no es racional a la manera más o menos des.
cuidada en que lo somos nosotros; él es supremamente racional. Ja-
más hace nada que no sea menos de completamente razonable. Dios
no tiene un número finito de certezas, algunas falsas y otras verdade-
rcl.S; tiene un número infinito de certezas y todas son verdad. A Dios
no se le debe respeto de la misma forma más o menos restrictiva en
que se debe a cada persona, teniendo en cuenta que bajo circunstan-
cias excepcionales es posible que a veces faltemos a ese respeto por
un instante o dos ll . (Una vez más, hay que mencionar que en algunas
teorías metaéticas ninguna situaci6n por excepcional que seajuslifi-
ca que se falte al respeto a nadie, aunque solo ocurra una vez o dos.)
Dios. en cualquier teoría metaética. es el objeto de respeto moral
supremo e incondicional. Tratamos a las personas más o menos bien
y por eso (es decir, por tratarlas mal) socavamos conceptualmente,
hasta cierto punto, nuestra condición de penonasll• Dios, al contra-
rio, corresponde a nuestra vacilante actitud de respeto por él con un
perfecto respeto hacia nosotros. Podemos reali1.ar toda una serie de
actos, pero no somos todopoderosos. Dios, sin embargo, puede hacer
cualquier cosa; él es todopoderoso. Podemos comunicamos verbal-
mente con los que nos rodean e incluso -por teléfono y otros me-
dios- con los que están lejos. Al hablar con ellos, podemos transmitir
bastante de lo que deseamos transmitir. Dios puede hablar con cual-
quiera en cualquier parte y al hacerlo puede transmitir cualquier cosa
que las finitas mentes a las que habla puedan asimilar.
Si estoy en lo cierto acerca de la esencia del carácter personal, en-
tonces -porque de haber un Dios, él posee las propiedades esenciales
de carácter personal que he calificado como cen grado máximo-, si
alguien va a contar como persona, Dios va a contar como persona. En
esencia, si hay un Dios, tiene mucho más de persona que cualquiera
de nosotros. Conviene sacar esto a colación porque a menudo se
oyen afirmaciones que plantean que Dios, si es que existe, no puede
ser una persona en el mismo sentido en que lo somos ustedes y yo.
De acuerdo con mi argumento, este tipo de afirmación es errónea.
Si hay un Dios, tiene en verdad más de persona que nosotros, pero él
('S igualmente una persona en exactamente el mismo sentido en que lo
50mos nosotros. No es que, como dijo Tillich. Dios no sea una pe~
lié', «sino que no puede ser menos que personal. ls• Es más bien que
l)jos es una persona porque es más personal de lo que cualquier otra
pc'nona pudiera esperar llegar a ser. De hecho, uno podría alinnar
-y más tarde argumenraré que este es el hilo conductor central del
mncepto teístico de Dios- que Dios es la persona máo¡ perfecta que
pueda darse.

*
Dado que Dios es una persona y toda... -o casi toda...- las personas
C'C ' " las que nos topamos pertenecen a un género u otro -son varo-

1It~5 o mujeres- es natural asignar un género a Dios. Habrán notado

'Iue yo ya lo he hecho, refiriéndome a Dios como «él. como viene
..¡e·ndo tradición. Por supuesto que a ningún teísta sensato se le ha
cN'urrido jamás pensar que Dios perteneciera en realidad a género
¡11~'Uno. Pero como Dios es una persona. hubiera sido má,o¡ engañoso
,I~ignarle el género neutro que utilizar el pronombre «él. o el p~
IlClJIlbre «ella" cuando fuercl a nombrarlo. Desde un punto de vista
!'ur.,mente filosófico, lo ideal sería dar con algún término personal no
""I)C,~cífico del género como «él! ella •. Por desgracia -sin duda a causa
cle' la nanaraleza universal casi binaria del género entre los humanos-,
IIIlt~tro lenguaje no nos proporciona tal término, por lo que nos
\'c'II1OS abocados a elegir entre «él. y .. ella.. , siempre que queramos
IC'!lI)C,~tar los límites del lenguaje ordinario, al tiempo que somos fieles
,. lil (~oncepción teística de Dios como personal.
Por lo tanto, los teístas deberían alegrarse al saber que la elección
"lIlrt~ referirse a Dios como «él. o como -ella.. resulta irrelevante
d"lIcle el punto de vista filosófico. Desde luego no se trella de negar
'111(' dertas a,'iOCiaciones accidentales entre los géneros y otras deter-
IIlilladas propiedades bien podrían haber formado en las mentes de
l.... pt~rsonas, asociaciones que al referirse a Dios como «él .. o -ella.
1" 11 Irían confundirlas, de no tener claros los conceptos. Por ejemplo,
1.lIIln en las sociedades patriarcales como en las matriarcales habrá
'"lIlIotaciones de poder asociadas de fonna accidental a los géneros .
• ,,,"notaciones que podrían hacer que referirse a Dios como -él ..

37
fuera más o menos potencialmente confuso que referirse a Dios
como «ella», habida cuenta de otra de las propiedades esenciales de
Dios, a la que ya he hecho algo más que referirme: su omnipotencia,
el ser todopoderoso. En una sociedad patriarcal, un factor que haría
menos potencialmente confuso referirse a Dios como «él .. que como
«ella .. sería la asociación accidental de lo masculino con el poder en
la mente de las personas. En una sociedad matriarcal, un factor que
haría menos potencialmente confuso referirse a Dios como «ella..
que como «él .. sería la a.¡ociación accidental de lo femenino con el
poder en la mente de las penonas. Por supuesto, no hay argumento
de peso alguno en ninguna de estas sociedades que pudiera inclinar
la decisión temlinológica sobre referirse a Dios como «él,. o «ella ..
de un lado u otro. Y nadie capaz de reconocer como accidental cual-
quier asociación entre género y poder que hubiera surgido en sus
mentes se inclinaría por una u otra opción, lo que equivale a decir
que nadie que fuera medianamente lúcido lo haría.
No obstante, dado el triste hecho de que no todo el mundo es
medianamente lúcido, este no seria un asunto irrelevante al hablar
con alguien que se hubiera criado en una sociedad matriarcal o
patriarcal el referirnos a Dios como «él» o «ella,.. Sin embargo, para
nosotros -que somos medianamente lúcidos- si bien es cierto que
preferiríamos referimos a Dios ya sea como «él .. o como -ella.., mejor
que como «algo.. neutro (debido a la propiedad esencial del carácter
personal de Dios), resulta irrelevante si nos referimos a Dios como
..él .. o como «ella ... Visto que no hay forma de inclinar la balanza de
un lado o de otro, mantendré la costumbre en la que me crié, y me
referiré a Dios como -él .. I~.
De manera que eso es lo que significa afirmar que Dios es una
persona. Afirmar que Dios es una persona es decir que es racional,
tiene conciencia, merece ser objeto de respeto, y corresponde con
esa actitud en sus actos hacia nosotros, actos que entre otras cosas
incluyen la comunicación verhal. En virtud de estos criterios, Dios
tiene -si es que existe- más de persona que cualquiera de lo que no-
sotros podamos anhelar llegar a tener. Y me referiré a Dios como «éh.
dado que esa es mi costumbre y no \'a a confundimos a ninguno. POI
ahora, bien. Pasemos a analizar la siguiente propiedad de mi lista.
 Propiedad dos: incorporeidad/trascendencia

Los teístas consideran que la persona que es Dios difaere de la

I'('rsona que somos nosotros en algo mucho má-o¡ importante que
It'ner un cuerpo de hombre o de ml~er; se supone que Dios no tiene
nlerpo. Se le considera incorpóreo. ¿Qué quieren decir los teístas
( liando dicen que Dios es incorpóreo?
La incorporeidad (no tener un cuerpo) y la corporeidad (tener
1111 cuerpo) obviamente son dos caras de la misma moneda: sen-
t'illamente, una es lo contrario de la otra. Así que vaya empezar
pur explicar lo que significa afirmar que tenemos cuerpo, Si po-
."'mos entender eso, nos resultará fácil comprender lo que quiere
.I(~cir que Dios, al contrario que nosotros, no tiene cuerpo. Voy
.1 argumentar que en realidad los teístas no deberían pensar que
I,jos carece de cuerpo; pero el hecho de que no deban pensarlo
1111 demuestra que su concepción de Dios sea incoherente, dado
qlll~ existe una propiedad lo suficientemente próxima a la incorpo-
1('idad como para que resulte verosímil lo que los teístas piensan
, liando hablan de incorporeidad. y que por ende resulta sensato
,Itribuir a Dios, Así las cosas, el resultado final de mi razonamiento
\('ní que "incorporeidad .. no es ellérmino adecuado; es preferible
., trascendencia .. , Por eso llamo a esta propiedad .. incorporeidad/
11 ascendencia.. , Permítanme que inicie mi razonamiento pidiéndo-
I,'s <Iue hag'dn algo.
FOense en una porción de materia que sea obviamente una parte
d., su cuerpo, por ejemplo, la mano derecha, y pregúntense: ¿Qué es
lo que hace que mi mano sea parte de mi cuerpo en IUg'dr de parte
",,1 libro que sostiene o de la silla en que me siento? (Supongo que
"" ..in sentados y sosteniendo este libro con la mano derecha,) No
111" digan: ((Bueno, está conectado a mi brazo, y el libro o la silla,
1111", porque eso nos retrotraería a la cuestión sobre la propiedad
"'" ('uerpo. ¿Y qué es lo (Iue hace que un brazo sea su brazo?, seria
1,1 siguiente pregunta que les plantearía,
1,0 que les pido es que busquen las condiciones que debe cumplir
111.01 determinada porción de materia para ser parte de su cuerpo y
1.1\ circunstancias que, en caso de cumplirse, sean suficientes para
I "lIsiderarla parte de su cuerpo; en otras palabras, les pido que de-

59
tenninen las condiciones necesarias y suficientes que hacen de una
porción de materia parte de su cuerpo.
Una condición necesaria de algo es una condición que debe cum-
plirse para que ese algo exista. Una condición sufICiente de algo es
una condición que. en caso de darse, hará que tal cosa exista. Para
los neófitos en esto. la distinción será más fácil con un ejemplo. (Uti-
lizaré más adelante este ejemplo en otro contexto. así que lo mejor
es que incluso los avezados en la materia lo lean.)
Imaginen que van a hacer un examen con 100 preguntas que
cada una vale un punto, y el aprobado está en 50 o más respuestas
acertadas. Si tienen bien las primeras 60. entonces está claro que
no van a suspender por muy mal que lo hagan en las otra.4l 40 (no
tengo en cuenta la posibilidad de que les puntuasen en negativo).
Expresamos ese hecho diciendo que es una condición sufICiente para
que aprueben el examen que tengan 60 preguntas bien. Pero no es
necesario para que aprueben el examen tener las 60 primeras bien.
Expresamos este hecho diciendo que no es una condición necesaria
para que apmeben el examen tener bien las 60 primeras preguntas.
Una condición necesaria para que aprueben el examen es tener bien
al menos 10 de las primeras 60 pregunta". Si llegan a la pregunta 61
y aún no tienen bien al menos 10, entonces -hagan lo que hagan en
las 40 restantes- no aprobarán bajo ning(m concepto. Tener bien al
menos 50 preguntas es una condición necesaria y también suficiente
para aprobé\r el examen; no es necesario hacer nada más allá que
acertar al menos 50 preguntas para aprobar el examen.
Por tanto. mi pregunta es: ¿Cuáles son las condiciones neccsanas
y suficientes para que una porción de materia se considere parte del
cuerpo? Voy a analizar dos posibles respuestas a esta pregunta.
En primer lugar. uno podría pensar que la respuesta es que lo que
supone para una determinada porción de materia fonnar parte del
cuerpo de una persona por oposición a fonnar parte del cuerpo de
otra, o a ser parte integrante de un objeto inanimado, es que uno
sepa. al menos en parte. lo que está sucediendo en esa porción de
materia sin que sea preciso averiguar antes lo que está sucediendo
en otra parte. Solo podemos saber indirectamente dónde está este
libro levantando apenas los ojos de sus páginas o al sentirlo con las
manos. Pueden saber lo que está ocurriendo en sus ojos y dónde

40
 c~lilán sus manos de forma directa -es decir, sin tener que averiguar
liada antes-. Por tanto, el libro no es parte de su cuerpo, pero sus
(~jos y manos, sí. Pensamientos como este podrían llevamos a decir:
.Nuestro cuerpo es esa porción de materia de la que tenemos noción
directamente», dando por sentado que al hacerlo hemos expuesto la
c'ondición necesaria y suficiente para que una porción de materia sea
parte de nuestro cuerpo. Esto podría denominarse la .teoría de que
nuestro cuerpo es esa porción de materia de la que tenemos noción
directamente», pero resulta un tanto cursi, así que lIamémosla la
«leoría del conocimiento directo».
Sin embargo. la teoría del conocimienlo directo no parece haber
t'SLablecido una condición necesaria para que una porción de ma-
I('ria sea considerada una parte de nuestro cuerpo. Imagrnense que
lienen la mano derecha anestesiada, por lo que no pueden saber
lo que está ocurriendo en ella directamente, solo sintiéndola, sino
flue antes tienen que mirarla o servirse de su mano izquierda o de
¡dJ.,rún ardid similar para sentirla. En ese caso, su mano derecha se
habría convertido en una porción de materia de la que no tendrían
nnción directamente. A pesar de ello. a buen seguro seguiríamos
IK~nsando que. incluso anestesiada. es una pane de su cuerpo. Por
lanto, concluyo que conocer directamente el estado de una porción
,k materia no es una condición necesaria para consider.uia pane del
('lIerpo. Podría u'atarse, no obstante. de una condición suficiente.
Analizaré esa posibilidad en breve tras comentar otra teoría que se
ha sugerido alguna vez.
De modo que la otra posible respuesta que uno podría considerar
.• la pregunta .¿Qué es lo que hace que una determinada porción
.1,· materia forme parte del cuerpo de una persona y no del de otra
11 del de nadie?» es que esa porción de materia es parte del cuerpo

.1(' alguien solo si es una parte del vehículo a través del cual actúa
dicha persona en el mundo. Si van a pasar las páginas de este libro.
'lulo lo podrán hacer indirectamente -moviendo otra cosa, como
);, mano-, pero si van a mover la mano, no hay nada que deban
mover (conscientemente) antes. Pensamientos como este podrían
.... nducimos a decir: .Nuestro cuerpo es esa porción de materia que
I"Mlemos controlar mediante actos directos de la voluntad .. , dando
..ur sentado al hacerlo que hemos establecido una condición nece-

41
saria y suficiente para que una porción de materia se considere una
parte del cuerpo. Esto podría denominarse la «teona de que nuestro
cuerpo es esa porción de materia que podemos controlar mediante
actos directos de la voluntad .. , pero resulta algo cursi, por lo que la
llamaremos la "teoría del control directo ...
Sin embargo, la teona del control directo no parece haber reco-
gido una condición necesaria para que una determinada porción de
materia sea considerada también una parte del cuerpo. Imaginen la
posibilidad de que, en lugar de anestesiada, tengan la mano dere-
cha pard.li7.ada de forma que no puedan moverla median te un acto
directo de la voluntad. es decir. que no puedan moverla a menos
que antes muevan otra cosa como. por ejemplo. la mano izquierda.
A pesar de ello. seguiría siendo su mano.
La posibilidad de que exista alguien que lleve mucho tiempo
completamente anestesiado y paralizado. a quien describiríamos no
obstante como corpóreo, muestra que cualquier adaptación o com-
binación de las dos condiciones que he analizado para determinar
que lo que supone para una porción de materia ser pane del cuerpo
de alguien es que se trata de una porción de materia que podemos
bien conocer o controlar directamente, o bien analil.ar lo próxima
que está a porciones de materia que cumplen una o ambas condicio-
nes, no supondrá con todo una condici6n necesaria para que una
determinada porción de materia se considere parte del cuerpo de
una persona.
Entonces, ¿a qué conclusi6n podemos llegar? Ni tener una nodón
directa de ella ni ser capaz de controlarla directamente constituyen
de por sí condiciones necesarias para considerar una porci6n de ma-
teria parte integrante del cuerpo; ni su disyunción es necesaria para
que una determinada porción de materia se considere una parte del
cuerpo. Sin embargo, resulta a toda.~ luces creíble que estas condi-
ciones combinadas son -como me dispongo a razonar- suficientes
para que una porción de materia sea parte del cuerpoJ!i. Permítanme
que se lo explique.
Antes de hacerlo, quiero contarles algo sobre el museo más anti-
guo del mundo, el Museo Ashmolean de Oxford.
El Ashmolean contiene. entre otras muchas cosas, numerosas esta-
tuas. Una de ellas es conocida por algunos como el Adonis Centoce-

42
lIe; si van al Ashmolean buscándola les será de ayuda saber que está
la izquierda de la entrada principal. Es una representación romana
;,s
de tamaño natural del siglo 11 d. C. de Apolo. de pie con los restos
de una flecha en una mano y -al menos eso parece- un arco en la
utra. Es una obra de gran realismo y. a diferencia de muchas estatuas
flue se han conservado de la Antigüedad. no le faltan extremidades
ni dedos siquiera que puedan empañar con su ausencia la fantasía
('n la que uno se ve inmerso al contemplarla: que no se trata de un
simulacro de una persona tallada en piedra. sino de una persona de
verdad cuyo cuerpo resulta que está hecho de piedra.

Ahora quiero contarles una historia sobre ustedes. Imagínense lo

siguiente: de pronto -desde Sll perspectiva- la habitación en la que
c'stán sentados parece desaparecer: ya no pueden ver esta página ante
ustedes; han dejado de ~r conscientes -si es que realmente lo eran-
de la sensación de presión del mullido de la silla sobre la que estaban
s(·ntados. Lo mismo ocurre con los olores y sabores que pudieran
haber percibido. En vez de eso. parecen estar mirando una galería
ron algunas estatuas antiguas dispuestas en línea ante ustedes. Ese
C~:¡ su campo visual. En su campo auditivo pueden percibir alguna.'i
nmversaciones tenues que ocurren a su alrededor. Por arte de ci-
lIestesia~ sienten como si estuvierdn de pie. con algo más de presión
"ubre el pie izquierdo que sobre el derecho. con los br.uos pegados
;,1 cuerpo. y con algo más bien cilíndrico en cada mano. Perciben
(·1 olor del aire polvoriento y un sabor a polvo. ¿Qué les ha pasado?
Pues bien. de hecho -como scgunlmente habrán adivinad<r lo
fluC les ha ocurrido es que ahur.. tienen noción directa del estado
.1(, la porción de materia que forma la estatua de la que les habla-
ha; e indirectamente. por la luz que se posa en sus ~jos. las ondas
sHnoras que alcanzan sus oídos. etc .• ahora saben quién visita esta
H;,lería concreta del Ashmolean en la que está la estatua. Que ya no
pucdan saber directamente qué es lo que ocurre allí donde sea que
c':¡I(~n leyendo este libro les resulta -a buen seguro-- en cierto modo
IIIc~sperado. Pero que su locos de percepción directa se ha situado
f'U el Ashmolean no es el único hecho inesperado al que deben
.H·()stumbrarse; también lo ha hecho su locos de control directo.
..~..I(! libro ha caído al suelo porque las extremidades de aquello que

4S
todos hubiélClmos conocido por nuestro cuerpo se han quedado sin
fuerzas; ya no podemos controlarlas mediante actos directos de la
voluntad. Pero, al mismo tiempo, las extremidades de la estatua han
pasado a ser flexibles; puede animarla~ a tIClvés de actos directos de
la voluntad. Cuando queremos que nuestra mano derecha se lev,lOte,
es la mano derecha de piedlCl del Ashmolean la que lo hace. Dirigi-
mos el cuerpo para que levante nuestra mano derecha hacia la cara,
y vemos la mano derecha de la estatua levantarse en nuestro campo
visual, acompañada por todas las sensaciones cinestésicas que asocia-
riamos al hecho de que sea nuestlCl mano. A medida que se levanta,
vemos que el o~to que sostiene son los restos de una flecha de
piedlCl. Deseamos agarrar la "echa y vemos que los dedos de piedlCl
la agarlCln con fuerza, al tiempo que sentimos la sensación de la pre-
sión de nuestros dedos sobre la fria piedra; y así sucesivdmente. En
breve, en lugar de saber de primelCl mano lo que está pasando en un
cuerpo humano y poder animar ese cuerpo mediante actos directos
de la voluntad, ahora podemos saber directamente lo que ocurre en
este cuerpo de piedra del Ashmolean y darle vida por medio de actos
directos de la voluntad. Supongan que todo esto lIeg...~ a ocurrir,
¿no sena como si esta estatua se hubiese convertido en nuestro nuevo
cuerpo? Creo que realmente seria así. Recuerden, no nos interesa el
hecho de que esto sea físicamente posible o no -de ser así, seríamos
científicos-. Lo que nos interesa es si es lógicamente posible que
suceda y qué diríamos en caso de que ocurriera -somos filósofos-' 6•
E insisto, es lógicamente posible que esto suceda y, en caso de que
alguna vez llegase a ocurrir, diríamos que la estatua habría pasado a
ser nuestro nuevo cuerpo.
Por tanto, he sostenido que si fuéramos a perder nuestra capa-
cidad para percibir o controlar directamente nuestro cuerpo real,
y si el Adonis Centocelle del Ashmolean fuera a convertirse en una
porción de materia de la que tendríamos noción directa, al tiem-
po que nos fuera concedida la posibilidad de controlarlo mediante
actos directos de la voluntad. todo ello sería suficiente para que la
estatua pasara a ser un nuevo cuerpo para nosotros. Si es correcto,
entonces la teoría del conocimiento directo y la teoría del control
directo establecen condiciones que, si bien no son necesarias (yc1
sea por separado o juntas) para que una detenninada porción de

44
materia sea parte del cuerpo, en común son suficientes para que una
determinada porción de materia sea parte del cuerpo,
De ser cierto que estaS condiciones conjuntamente son suficientes
para que una determinada porción de materia forme parte del cuer-
po. entonces la incorporeidad de Dios ~I que no tenga cue~ re-
querirfa en consecuencia que no hubiese pane del mundo físico que
no pudiese conocer o controlar directamente. Si un trozo de materia
fuese algo que él conociese y pudiera controlar directamente, sería
suficiente para que esa parte fuera su cuerpo (o una parte de él, si
otros trozos cumplieran también estas condiciones). Reservemos este
resultado por ahora. Lo necesitaremos un poco más adelante.
De modo que, resumiendo, no he progresado mucho a la hora
de dar con las condiciones necesarias y suficientes para que una
detenninada porción de materia se considere parte del cuerpo. He
hallado dos condiciones que juntas son suficientes para que una
determinada porción de materia se considere parte del cuerpo. Per-
mítanme pa'iar a considerar la tercera de las propiedades de Dios,
la omnipresencia. Espero así poder atar todos estos cabos sueltos,

Propiedad tres: omnipresencia/mmaoeaaa

Según el teísmo, si bien Dios es trascendente, también es in-

manente, Si bien Dios no está stgeto a los límites del universo fí-
5ico, él no obstante lo impregna permanentemente de su mente
y su control. Nosotros -los seres humanos- no estamos presentes
c'n todas partes en el sentido de poder aprehender directamente
manifestaciones de todas partes y de poder controlar lo que ocurre
c'n todas partes, Somos algo menos que omnipresentes: en reali-
ciad, no estamos en el Ashmolean yal mismo tiempo en cualquiera
filie sea el cuarto en el que estamos leyendo este libro; no estamos
'Iimultáneamente en la cumbre de la montaña más alta y al final de
1.. más profunda de las cuevas. Dios -al contrario- es omnipresente,
~~.. tá en todas partes. Sin necesidad de tener que actuar a través de
f lIalquier determinada porción de materia distinta de otras a su
.• Irededor, puede saber lo que ocurre en cualquier parte y provocar
directamente el efecto que desee allí donde lo desee, Por tanto, la
omnipresencia de Dios implica que no está en cualquier lugar en
particular en el sentido de que al estar allí, está ausente de otro
lugar; no está ausente de ningún lugar, dado que es capaz de saber
directamente acerca de todas partes e influir directamente en ellas.
Estamos, por tanto, en situación de asistir a una «tensión con-
ceptual .. -esa es la forma amable de postularlo- entre la propiedad
de incorporeidad y la de omnipresencia. La omnipresencia de Dios
supone que cumple las dos condiciones que he argumentado que
son suficientes conjuntamente para que el mundo fisico como un
todo sea su cuerpo (o una parte de su cuerpo si existen universos
paralelos como, por ejemplo, cOlüumos de objetos espaciales no
relacionados espacialmente con nada del universo). Cada parte del
universo es una porción de materia de la que él puede tener noción
directa y todas están bajo el control directo de su voluntad. Parece,
entonces, que dado que Dios es omnipresente podríamos afinnar
que, más que ser incorpóreo, el mundo fisico en su totalidad es su
cuerpo (o una parte de él).
En suma, dado que el hecho de que tenga noción directa acerca
del estado de la materia y pueda controlarlo directamente constituye
\lna condición suficiente de la corporeidad de Dios, es una condición
necesaria de lIU incorporeidad que no pueda hacer esto mismo con
cualquier porción de materia; pero al ser una condición necesaria de
la omnipresencia que tentrcl noción directa sobre cualquier porción
de materia que exista y que la conu'ole directamente, entonces que
Dios sea corpóreo es una condición necesaria de la omnipresencia.
Este argumento parece irrefutable.
Por lo tanto, ¿ha podido nuestro héroe mostrarnos que la con-
cepción teíslica de Dios es incoherente y que de ello se deriva que
tanto judaísmo como crilltianismo e islamismo -habida cuenta de
que comparten la premisa de que tal ser exisle- deben ser falsos? Si
lo ha conseguido, no merece la pena seguir leyendo.
Por desgracia, tal vez no sea así. Los teístas tienen margen para
maniobrar en esta cuestión. Pueden evitar que una retirada táctica
se convierta en una derrota total. ¿Cómo?
Los teístas pueden reivindicar que al describir a Dios como in-
corpóreo lo que quieren decir en realidad es que no hay porción
de materia distinta de las demás que sea especialmente privilegiada

46
 como esa de la que Dios tiene noción más directa que la que tiene de
otras o sobre la que tenga mayor control directo que sobre las demás;
('n otras palabras, pueden sostener que al describir a Dios como in-
corpóreo lo único que están afirmando es que no existe un lugar en
particular en el que esté Dios, en el sentido de que por estar al){ deje
de estar en cualquier otra parte. Luego, pueden proseguir diciendo
(Iue al describir a Dios como omnipresente lo que afirman es que
no hay porción de materia de la que no sepa directamente o que no
costé bajo su control directo; en otras palabras, pueden postular que
mando describen a Dios como omnipresente lo que dicen es que
no existe lugar alguno del que Dios esté ausente. La incorporeidad
ch' Dios consiste en no estar presente en ningún sitio en particular;
su omnipresencia consiste en no estar ausente de ningún sitio en
concreto l7 •
Si partimos de la idea de que la incorporeidad de Dios consiste en
110 tener un cuerpo distinto de otras porciones de materia deluni-
Vt'rso físico y que su omnipresencia consiste en saber directamente
lo que ocurre en todas partes y poder actuar de forma directa en
I"llalquier lugar, entonces no hay tensión entre las propiedades divi-
lIas de incorporeidad y omnipresencia. Sin embargo, definiendo así
la incorporeidad, en mi opinión los teísta.~ estarían aprovechándose
clc' una característica accidental -aunque universal- de esos seres
c·orpóreos con los que nos topamos a diario: que sus cuerpos son
cli"tintos de otras porciones de materia y. má~ en concreto, de los
merpos de otrds pe ..sonas~n el ámbito espacial-, y estarían además
convirtiendo dicha característica en esencial para el concepto de
mrporeidad a partir del cual se define la incorporeidad.
¿Por qué insisto en que esta característica universal de los seres
I 0ll>óreos con los que nos topamos a diario -cuyos cuerpos son espa-

I i;"mente distintos de otras porciones de materia y, más en concreto,

.lc·los cuerpos de los demás-- no es un rasgo esencial? Porque la p~

.. ihilidad de que no prevalezca tiene sentido; podemos imaginarnos
.·1 universo «contrayéndose» a nuestro alrededor ha.4Ita tocar nuestra
Itic·l. hasta ese momento en que nuestro cuerpo se confunda con
,,1 resto de la materia. De hecho. se podría decir que ni siquiera es
ulliversal. Hay estados mentales -algunos casos de lo que se conoce
I 111110 desorden de personalidad múltiple- que podrían describirse

47
mejor como situaciones en las que más de una persona habita un
solo cuerpo al mismo tiempol'.
Entonces, ¿Dios es espacial? En un sentido lo es, yen otro no.
Si para una persona ser espacial es existir en un lugar y (como he
planteado) es condición suficiente para que alguien exista en un
lugar que tenga noción directa acerca de él y pueda influir directa-
mente en él, entonces cualquier parte del UDiveno es un lugar en el
que existe Dios y en ese sentido es espacial. Si ser espacial para una
penona es tener relación espacial con otros, entonces Dios no es
espacial. Dado que el universo en su totalidad es su cuerpo (o una
parte de su cuerpo si hay universos paralelos) y el univeno como
un todo no está vinculado espacialmente con nada (de lo contrario,
aquello con lo que estuviese relacionado, sería en sí mismo una parte
del univeno), el cuerpo de Dios no está relacionado espacialmente
con nada. No hay espacio en el que no exista Dios, aunque Dios no
exista en el espacio l9 ,
Para concluir sobre las cuestiones planteadas por la segunda y
tercera de las propiedades de Dios en mi lista -incorporeidad y om-
nipresencia- diría que .. incorporeidad. no es el mejor término para
definir la propiedad de Dios que los teístas tratan de adjudicarle.
Yo sugerirla que no serla incorrecto afirmar que si hay un Dios, el
mundo físico en su totalidad es su cuerpo (o una parte del mismo,
si existen universos paralelos), porque si hay un Dios, entonces el
mundo físico en su totalidad satisface en relación con él dos condi-
ciones que juntas son suficientes para que una porción de materia
constituya parte de su cuerpo: él conoce directamente cada parte
del mundo fisico y puede controlarla directamente. Propongo que
en lugar de utilizar el término «incorporeidad .. utilicemos .. trascen-
dencia .. -Dios trasciende el mundo fisico porque no está en absoluto
limitado en él-. Como pareja de .. trascendencia», yo optaría por
tanto por la palabra «inmanencia.. , más que por ..omnipresencia.,
Dios es inmanente en el mundo físico, pues lo sabe todo de él y lo
controla mediante actos directos de su voluntad20•

*
En resumidas cuentas, hasta ahora he examinado las tres prime-
ras propiedades de mi lista de propiedades que los teístas atribuyen

48
 a Dios: su carácter personal; su incorporeidad o -el término que
prefiero- trascendencia; y su omnipresencia o ~I término que pre-
fiero- inmanencia. He planteado que su carácter personal debería
entenderse como que es racional; tiene convicciones; es objeto de
respeto moral; y corresponde a esa actitud con sus acciones, acciones
que paradigmáticamente incluyen la comunicación verbal. He sugeri-
e1u que si hay un Dios, entonces conforme a estos patrones tiene más
ele persona que cualquiera de nosotros. He planteado que los teístas
e1eberían mostrarse indiferentes acerca de si se refieren a Dios como
(~I o como ella. He apuntado que la incorporeidad de Dios es una
lC)rma -un tanto engañosa- de referirse al hecho de que no hay pane
e1el mundo físico en la que esté más presente de lo que está en cual-
'Iuier otra parte, y que su omnipresencia consiste en que no existe
parte alguna del universo de la que esté ausente (siendo condiciones
suficientes para que una persona esté presente en un lugar que él o
('Ila tengan conocimiento directo de ese lugar y puedan influir en
c'l directamente). Estas son formas alternativas de referirse a su lrclS-
c'('ndencia por un lado y a su inmanencia por otro. Por tanto. hasta
ahora. el concepto teístico de Dios parece coherente y sustancial. En
c'l próximo capítulo examinaremos las tres propiedades siguientes
cl(~ mi lista: omnipotencia, omnisciencia y eternidad. Es posible que
planteen mayores dificultades.

49
 2
OmnipoteDcia, omniscieDcia, eternidad

Propiedad cuatro: omDipotencia

Dios es la persona más poderosa que pueda existir; es omnipc:r

tente. Cuanto más poderosos seamos. má.. podremos hacer, de ahí
que podamos sugerir que entendemos que un ser omnipotente es
un ser capaz de hacer cualquier cosa. Es un buen punto de partida.
pero por desgracia esta definición no nos puede convencer del todo
porque surgen dudas acerca de lo que el ténnino «cualquier cosa.
debería incluir exactamente. C..onsideremos esta.. preguntas:

1. ¿Puede un ser omnipotente crear un objeto perfectamente

esférico y perfectamente cúbico de una sola vez y al mismo tiempo?
2. ¿Puede cometer errores un ser omnipotente?
3. ¿Puede suicidarse un ser omnipotente?

Voy a tratar estas cuestiones en el orden en que las he planteado

con la intención de convencerles de que la respuesta a todas ellas
es -No., pero también de que eso no revela ninguna confusión in-
herente al concepto de omDipotencia. Esto puede resultar un tanto
sorprendente. Lo más natural es que una primera reacci6n a estas
cuestiones fuera que cualquier pregunta del tipo «¿Puede un ser
omnipotente hacer X? .. debería tener una respuesta afirmativa; eso
es con certeza lo que significa ser omnipotente. De hecho, advertiría
yo, este no es el caso.

•
Entonces. ¿puede crear un ser omnipotente un objeto perfecta-
mente esférico y cúbico de una sola vez y al mismo tiempo?

50
 La frase indicativa .. Dios creó un objeto que era perfectamente
esférico» tiene sentido. Logra describir una acción y afinllar que Dios
realizó tal acción, Lo mismo ocurre con la frase indicativ.. «Dios creó
Ull objeto que era perfectamente cúbico», No toda frase indicativ..
gramaticalmente bien construida que pretende describir una acción
y aseverar que alguien la realizó cuadrd tan bien, PermÍlanme asu-
mir que la palabra ..galimatías» no tiene significado, La frase «Dios
creó un objeto que era un perfecto galimatías» no tiene sentido; no
lugra describir una acción; con mayor razón, no consigue describir
una acción ni asevelClr que Dios la realizó, Decir .Dios podría crear
un objeto que fuera un perfecto g-dlimatías» no sería decir algo con
sentido, por lo que no sería decir algo que pudiera colegirse de .. Dios
('S omnipotente», Así, no debería asumirse que la omnipotencia de
Dios implica que pudierd crear un objeto que fuera perfeclamente
1111 galimatías, Si uno pregunta .¿Puede un ser omnipotente hacer
X?, y sustituye la X por cosas sill sentido, la respuesta a la pregunta
C'S «No». Es .No», no porque uno haya descrito algo que no pueda

hacer un ser omnipotente, sino porque no ha logrddo describir nada

C'Il absoluto,
Si volvernos atrás al ejemplo de nuestra primera pregunta. puede
,!sumirse que la omnipotencia de Dios implica que pueda hacer rea-
liclad la frao¡e ccDios creó un objeto que era perfectamente esférico»;
y cfue pueda hacer realidad la frase ceDios creó un ohjeto que era per-
h-('tamente cúbico», Se UCita de frases indicativas gramaticalmellte
hic'n cOllstruidas que tienen senúdo, Sin embargo -tal y como sucede
I'IIIl galimatías- no debería a'lumirse que la omnipotencia de Dio!! im-
"Iica que pueda hacer realidad la frase "Dios creó UI1 objeto que era
1)C'rfectamente esférico y perfectamente cúbico de una sola vez y al
luismo tiempo", La frase .Dios creó lIn objeto qUf> era perfectamente
c'slhico y perfectamente cúbico de una sola vez y al mismo tiempo»
C'S una frase indicativa bien construida gramaticalmente que no tiene
\/'ftlit/.IT. no logra describir una acción y por ende no consigue aseverar
'IU(~ Dios realizara tal acción. No afinna nada que pudiercl colegirse
cle- .. Dios es omnipotente .. , porque no dice nada en absoluto,
El hecho de que Dios no pudiera crear un objeto perfectamente
I-~h~rico que fuera al mismo tiempo perfectamente cúbico puede
I fllIsiderarse por tanto como una mera limitación del poder de Dios

51
igual al hecho de que Dios no pudiera crear un objeto que fuera un
perfecto galimatías. A nuestro entender, la limitación reside en que
podemos formar frases indicati~'3S gramaticalmente bien construidas
con la intención de describir acciones y situaciones lógicamente po-
sibles, pero que de hecho no describan en absoluto tales acciones y
situaciones lógicamente posibles. Estas frases no describen nada y así
aunque Dios pudiera hacer cualquier cosa, no podría hacer nada de
lo que describen. Incluso en el caso de que haya un Dios, no puede
hacer realidad estas frases porque no hay nada que pueda hacer rea-
lidad estas frases, dado que no dicen nada. (Es posible que a veces
pueda parecer decimos algo bajo nuestro -genuinamn.I'-limitado-
punto de vista.) Por tanto, incluso aunque Dios pueda hacer algo,
no puede hacer lo lógicamente imposible porque lo lógicamente
imposible no es nada. no es siquiera una posibilidad. Por eso decimos
que es lógicamente imposible.

*
Pasemos a la segunda pregunta que he planteado acerca de la om-
nipotencia: ¿Puede cometer errores un ser omnipotente? No existe
una imposibilidad lógica en cometer errores. Los cometemos a dia-
no. Así, si el concepto de omnipotencia no implica que Dios pueda
cometer errores, debe de ser por otra razón distinta comparable a lo
que acabo de esbozar para explicar por qué no implica que pueda
hacer cosas lógicamente imposibles como crear ol:!jetos perfecta-
mente esféricos que sean al mismo tiempo perfectamente cúbicos.
Pensemos por un momento en una cuestión matemática relacio-
nada con un ejemplo que utilicé en el capítulo anterior. Esta es la
cuestión: ¿cuántas maneras hay de obtener 50 o más respuestas a(~er­
tada..; en una prueba de 100 preguntas? Veamos. tener las primeras
60 bien y las 40 siguientes mal sería una forma; tener la..; primeT'clS 40
mal y las 60 siguientes bien, sería otra; y así sucesivamente. ¿Saben
cuántas manerdS distintas hay en total? ¿Creen que la respuesta /JURdt
ser superior a diez millones?
Imagino que la respuesta de alguien que lea esto por primera vez
será ceNo ... Comprobarán que pueden llegar a creer que la respuesta
a esta pregunta bien podría ser inferior a diez millones. De modo que
podría afirmar que al leer esto por primera vez cabe la posibilidad de

52
 que crean que la respuesta a mi pregunta bien podría ser inferior a
diez millones. Voy a hacer todo lo posible por alejar dicha posibilidad
de ustedes. No se preocupen; lo hago por su bien.
De hecho, la respuesta correcta sobrepasa con cierta holgura los
diez millones. Es más, la supera de tal forma que el ordenador que
('staba ejecutando el programa para determinarlo para mí solo pudo
IctgraT una aproximación. La respuesta correcta es aproximadamente
la cifra que doy en esta nota al piel. (No he querido incluirla en el
h'xto principal porque no quería que la vieran mientras trataba de
dcterminar si serían o no capaces de creer que la respuesta segura-
mente no llegaría a los diez millones.) Mírenla ahora. Realmente alta
~verdad? Nadie que no hubiera estudiado antes este tipo de cosas
mn cierta profundidad hubiera podido adivinar que la respuesta
('m tan alta, antes de que se lo dijeran, así que no se avergüencen si
IIstedes -al igual que me ocurrió a mí la primera vez que me planteé
c'sla pregunta- andaban bastante lejos.
Pero permítanme que les pida que supongan por un momento
.,IIC ha habido alguien que, en su primera lectura del libro, al llegar
.• 1 punto en que planteo esta pregunta por primera vez, hubiera
p"Jlsado para sí que ella en realidad no podía creerse que la respue5-
la pudiera ser menos de diez millones. Supongamos que se llama
"Asun» (apellido: .. Genio de las Matemáticas,.). Asun no podía creer
Il'almente lo que los demás éramos capaces de creer porque había
III'('ho algo que mi ordenador no podía hacer. Ella había realizado
I..s C'á1culos relevantes en su mente y además los había comprobado
,Iu('cnas de veces para estar absolutamente segura de que la res--
"IIt'sta correcta tendría que ser varias veces superior a diez millones.
"\!l11I1 veía con tal claridad el hecho matemático de que la respuesta
.. ,.. dría que ser muchas veces superior a diez millones que no podía
, I ('(~rse que la respuesta bien pudiera ser inferior a diez millones,

lI\óis de lo que nosotros podríamos creemos que la respuesta segura-

lIu'lIle no podría ser mayor de dos. Así, Asun sería alguien incapaz
Ih· C"Teer aquello que nosotros sí podíamos creer.
¿llabría sido Asun (en caso de haber existido) una matemática
IIU'II08 capacitada que nosotros? Desde luego que no; más bien al
• 4111 1I1IriO. Pero, alguien podría argumentar, nosotros contábamos
• 1111 IIn poder matemático con el que Asun no habría podido contar;

55
teníamos la posibilidad de creer que la respuesta bien podría haber
sido inferior a diez millones; Asun no habría tenido esta posibilidad;
por tanto, A~un habría sido una matemática menos capacitada que
nosotros. Alguien podría argumentar eso, pero repararíamos en-
seguida en su error. Su equivocación habría surgido del hecho de
describir como una capacidad por nuestrcl parte lo que en realidad
podría considerarse más exactamente una respuesta necesaria. Que
pudiéramos abrigar la posibilidad de que la respuesta fuera menos
de diez millones no era una expresión de fuerza; se trataba de una
expresión de debilidad.
¿Qué conclusión quiero que saquemos de este ejemplo? La con-
cllL~ión es que resulta más correcto etiquetar como propensiones
algunas capacidades, a la.~ que podríamos denominar poderes ~e
no reflexionar o no saber lo suficiente-, y que cuanto más poderosos
seamos, menos de estas capacidades tendremos. Nuestra capacidad
para creer que la respuesta a mi pregunta matemática podría ser
menos de diez millones ercl una propensión, no un poder. Por tanto,
al hablarles del programa informático y hacerles mirar la no la final,
eliminando así su capacidad (si damos por sentado que creen lo que
digo en la nota final), lo que en realidad estoy haciendo es aumentar
su poder aunque les prive de una de sus capacidades. Privarles de la
capacidad de cometer un error no les hace menos poderosos. sino
al contrario. Dado que la capacidad parcl cometer errores es una
predisposición y no un poder, podemos afirmar que la respuesta a la
pregunta de si un ser omnipotente puede cometer errores es .. No».
La omnipotencia no implica ninguna predisposición, sea la que sea.
Una reflexión sobre un nuevo ejemplo matemático ilustra con
mayor claridad otro punto: sería imposible para nosotros, como
mentes finitas, afirmar con total seguridad si algunas capacidades
son poderes o predisposiciones. Pensemos en la forma binaria de la
conjetura de Goldbach, según la cual todo número par es la suma de
dos números primos. A día de hoy, nadie ha dado con un ~jemplo en
contrario que pueda demostrar que eso es falso; nadie ha demostra-
do que sea verdad; y nadie ha demostrado que sea imposible demos-
trar que sea cierto. Desconozco si alguien ha intentado probar que es
imposible demostrar si es o no posible probar que sea verdad. En fin,
hág-clnse esta pregunta: ¿ser capaz de creer que la forma binaria de la

54
 conjetura de Goldbach es demostrable es un poder o una predispo-
sición? No lo sabemos. Un ser omnisciente lo sabría. De modo que
nuestra imposibilidad de ser omniscientes limita nuestra capacidad
para entender a la perfección qué capacidades son poderes y cuáles
son propensiones. y por ende para comprender del todo lo que im-
plica la omnipotencia. Pero incluso en el caso de que nuestrcl falta
cle omnisciencia no nos permita entender del todo lo que supone
la omnipotencia, podemos, por supuesto, llegar a entender algo, en
lo que sería un tipo de entendimiento «disyuntivo»: si la capacidad
para creer que la forma binaria de la conjetura de Goldbach es de-
mostrable es un poder, entonces, si existe un ser omnipotente, él lo
.iene. Si es una propensión, entonces no la tiene.
Podemos cometer errores y un ser omnipotente -de existir algu-
I\C~ no, por lo que hay algo (de hecho un tipo de cosas) que noso-
•ros podemos hacer que un ser omnipotente -de existir alguno- no
11l\c.~de (un tipo de cosas de cuyos integrantes nosotros -que no somos
omniscientes- desconocemos la naturaleza exacta). Por eso nuestra
primera aproximación a una definición de omnipotencia -un ser
c'H omnipotente si puede hacer cualquier cosa- no es muy acertada.
;I'odemos ajustarla? ¿Un ser es omnipolenle si tiene lodos los po-
chores que es lógicamente posible tener (y ninguna predisposición)
lal vez? Tampoco parece una buena definición, pero permítanme
cllI('la mantenga como una segunda aproximación de momento, y
Pi...... r a la lercera pregunta relacionada con la omnipotencia: ¿Puede
'\lIicidarse un ser omnipotente?

*
l'ara expresar mi argumento en pocas palabra, suicidarse sería
\Il'mpre un error para un ser omnipotente, de modo que la respuesta
.• la pregunta es también «No»; es algo que se deduce de forma ba....
1.!Il1e evidente de la respuesta que acabo de dar a la pregunta sobre
IIIN c.~rrores. Mientras analizamos esto, veremos no obstante el intere-
'I.mlt· hecho de que lal¡ capacidades que cuentan como poderes y las
qll(' cuentan como predisposiciones pueden variar de una situación
.• lllra y de una persona a otra, algo que resulta relevante en nuestra
I.lIsclueda de un concepto adecuado de omnipotencia. Ese es mi
... ~umento en pocas palabras. Ahora, pennítanme que lo desarrolle.

55
 Piensen en el siguiente razonamiento: solemos tener la capacidad
para suicidamos. Dependemos de muchas cosas par.. seguir existien-
do. Si estas cosas se alteraran, dejaríamos de existir, y alterar muchas
de estas cosas suele estar en nuestras manos. ¿Es nuestra dependencia
de estas otras cosas un signo de nuestra fortaleza -un poder- o es un
signo de nuestra debilidad -una necesidad-? ¿Deberíamos afirmar:
«Puedo morir a consecuencia de multitud de cosas diferentes; por
tanto, soy más poderoso que Supcnnán, que no puede morir sino
por medio de la luiptonita»? O, tal vez, ¿deberíamos afinnar: «Tengo
la predisposición a morir por toda una serie de cosas; por tanto soy
menos poderoso que Supermán, que no es propenso a morir sino a
causa de la luiptonita? Obviamente, deberíamos afirmar lo último;
depender de algo para seguir existiendo es un signo de debilidad.
A Supennán solo lo puede matar la kriptonita2• Así que él es mucho
más fuerte que nosotros; pero aun así tiene un punto débil. Dios, al
ser omnipotente. estaría libre de cr.uúquin-elemento de esta predis-
posición, no habría nada que pudiera hacer que dejara de existir,
ni siquiera él.
Es el «ni siquiera él» mencionado al final del argumento lo que
podría llegar a desconcertamos. Alguien podría estu de acuerdo con
que depender de algo que no sea uno mismo es un signo de debili-
dad, pero también podría insistir en que depender de uno mismo
-o más exactamente de su voluntad- para seguir existiendo no es
una predisposición, es un poder. Y si Dios depende de su voluntad
par.. existir, entonces eso debe ser suficieme como para pennitirle
suicidarse. Hay algo de verdad en estos razonamientos. ¿Es un poder
o una predisposición que nuestr.. existencia esté dentro del ámbito
de decisión de nuestra propia voluntad? Debo sostener que podría
ser un poder para seres como nosotros (y he ahí de dónde proviene
la verosimilitud de estos razonamientos), pero solo podría ser una
predisposición para el ser más poderoso que pueda existir.
Piensen en la historia que contó Séneca a un muchacho espar-
tano que, habiendo cardo en desgracia al dejarse capturar durante
una batalla, no pudo hacer otra cosa ante sus captores que repetir
las palabras: «No seré un esclavo». Fiel a su palabra, en el momento
en que le desataron con cautela y le dieron una orden, se fue c(}-
rriendo de cabeza contra el muro más cercano y se estrelló contra él,

56
 muriendo en el acto. Séneca concluye la historia con una pregunta:
-Cuando la libertad está tan cerca, ¿puede alguien seguir siendo un
esclavo?-.
Séneca era un estoico (tenía que serlo; fue el maestro de filosofia
,le Nerón), y los estoicos tenían por costumbre consolarse con este
tipo de historias; es posible que ustedes no las encuentren tan vivi-
fican tes. Pero, no obstante, es probable que estén de acuerdo con
que el muchacho ganó en poder en el momento en que volvió a la
esfera de influencia de su voluntad la cuestión de la continuidad
de su existencia. De ser así, pensarán que el hecho de que nuestra
('xistencia dependa de nuestra voluntad puede ser un poder más que
una predisposición. Sin embargo, como ilustra bien esta historia, las
circunstancias en que la capacidad para suicidarse es un poder en vez
,le una inclinación natural son circunstancias en las que la persona
que lo considera un poder se encuentra ya enormemente limitada
por factores que escapan a su control, limitada por limitaciones que
lo son en mayor medida en que el poder de suicidarse es una atribu-
dün de poder. Alguien se encuentrcl en un gran estado de desamparo
si lo más alentador que podemos ofrecerle es la frase: eMircl el lado
positivo: podrías suicidarte». De modo que podríamos afirmar que
~i el muchacho hubiera tenido la capacidad para apoderarse de las
armas de !>us captores, lograr escapar, y así sucesivamente, entonces
I'sto hubiera convenido de nuevo su capacidad para abrirse la cabeza
I'IIntra el muro má~ cercano en una inclinación natural; y él hubiera
c'!uado mucho mejor con estas otras destrezas y sin la capacidad para
.I!trine la cabeza contra el muro más cercano. Esa serie de destrezas
Ic' habrían dotarlo de mayor capacidad. Por tanto, mientras que la
'"ilpacidad para suicidarse puede considerarse de hecho a veces un
poder genuino para seres constreñidos por fuerzas fuera de su al-
."~...ce, no podría ser otra cosa que una inclinación natur..1 para un
'1c·" limitado por un poder externo, un ser como el Dios teístico. Po-
.It ¡annos afirmar algo como: «Un ser omnipotente podría suicidane
.. , quisiera, pero es imposible que tuviera una razón para hacerlo y
.• 15er completamente razonable- nunca querría suicidarse... Pero,
.1.,,10 que nunca desearía suicidarse, sería igualmente cierto afirmar
11111' nunca podría suicidarse. En ambos casos, la respuesta a nuestra
.. ·.n~r.. pregunta es .No».

57
 Hay numerosas, de hecho, infinitas, interesantes preguntas que
nos podrían surgir acerca de las capacidades que podría tener un
ser omnipotente, y algunas de ellas las trataremos en otros capítulos
-por ~jemplo, «¿Puede cometer una maldad un ser omnipotente?.-,
pero, dado que todas son susceptibles de responderse mediante las
técnicas elaboradas hasta ahora (mutatis mutandis), de momento es
m~jor que dejemos el tema en este puntos.
Por lo tanto, resumiendo, ¿cómo sugeriría que definiésemos la
omnipotencia? A modo de tercer y úhimo intento por dar con una
definición, sugeriría definir a un ser omnipotente como el ser más
poderoso que sea lógicamente posible que exista; un ser omnipoten-
te es un ser dotado del conjunto de habilidades que le confieren la
mayor capacitación que sea lógicamente posible que se pueda tener.
~Cómo vamos a entender lo que implica ser omnipotente en este
sentido, qué habilidades entran en este conjunto y cuáles no? En
este punto, debemo..o¡ reconocer que pronto nos tropezaremos con
límites que nos impone nuestra propia finitud. Pero de la misma
forma debemos reconocer que podemos hacer algunos progresos.
Siem pre que pensemos en una capacidad para hacer algo que -por
necesidad lógica- nos inhabilita pal"t\ hacer otra, tendremos que utili-
zar nuestra intuición para decidir cuál de dicha.. capacidades es más
poderosa, y la respuesta nos llevará a decidir cuál de ellas adscribir
a un ser omnipotente y cuál neg-drle. ¿Nos dota de mayor poder ser
capaces de crear una piedra que no podamos levantar o nos hace
más poderosos ser capaces de levantar cualquier piedra? Nuestra
intuición nos dice que lo más verosímil es lo último. Ser capaces de
crear una piedra tan pesada que nadie pudiera levantarla sería una
inclinaci6n natural. De ser así. entonces un ser omnipotente tendría
el poder de levantar cualquier piedrcl y carecería de la inclinación na-
tural a crear una piedrcl tan pesada que ni él mismo pudiera levantar.
Obviamente, al servimos de la intuición de este modo para entender
lo que implica la omnipotencia, estamos haciendo lo que al menos
en parte podría considerarse un juicio evaluativo -~cuál de las dos
cosas es mejor ser capaz hacer?- y los juicios eVcduativos varían en
cierta medida de una persona a otra. Tal vez crean que sería mejor
ser capaces de crear una piedra tan pesada que ni nosotros mismos
pudiéramos levantar que ser capaces de levantar cualquier piedra.

58
 En ese caso, difieren de mí en cuanto a la forma de entender lo que
implica la omnipotencia. Pero esta inquietud puede acentuarse aún
más de dos formas. En primer lugar, no se trata de una inquietud
acerca del significado de omnipotencia. es tan solo una duda acerca
clel grado de coincidencia que es probable que logremos a1can7.ar so-
hre las rapacidades que implica la omnipotencia. En segundo lugar,
lus juicios evaluativos de las personas no difieren en todo. Ya hemos
\'isto que v.aloramos las creencias verdaderas más que las falsas y que
pur tanto pensamos que ser capa;r. de cometer en-ores es una capaci-
dad de la que como tal siempre sería mucho mejor que careciésemos.
Allf, un ser omnipotente nunca podrla cometer errores. E incluso en
nlestiones como la ('paradoja» de la piedr.a. casi todos tenemos la
intuición de que es mejor ser capaz de levantar cualquier cosa que
ser capaz de crear algo que ni nosotros podamos levantar. Por lanto,
C's razonable esperar que al menos podamos progresar algo a la hora
cit· entender lo que implica la omnipotencia de esta forma creada
a lal efecto. Sin embargo, como hemos visto, debemos admitir que
hay dos puntos que podrían entorpecer en úllimo término nuestra
fUmprensión de las implicaciones de la omnipotencia.
":n primer lugar, t...tI y como nos ha demostrado el ~jemplo de
1.. forma binaria de la conjetura de Goldbach. nuestra falta de oro-
ni!lciencia nos indica que no podremos decir si ciertas capacidades
"un poderes o inclinaciones natur.t1es. Sabremos que son una cosa
u la otra, pero no cuál. De modo que no podremos determinar si
,It'beríamos adscribir o no estas capacidades a un ser omnipotente.
I':n segundo lugar, tal y como nos ha ensej\ado la historia de Séneca
,uhre el muchacho espartano, al menos en lo referente a ciertas ca-
I,acidades. que las consideremos poderes o inclinaciones naturales
clc'pende de los poderes e inclinaciones naturales que tengamos,
l'inalmente, por tanto. para entender perfectamente lo que implica
la umnipotencia, necesitariamos comparar conjuntos'de capacidades
'6l1st'eptibles de darse a la vez desde el punto de vista de la lógica para
nllnprobar qué conjunto nos dice la intuición es el más poderoso,
I':sle tipo de reflexión que apenas acabo de esbozar. y para terminar
I ull ella (pues requeriría una comparación exhaustiva de un núme-

ICI infinito de gnlpOS de capacidades, cada una de las cuales cuenta

cun un número infinito de elementos), está por necesidad fuera del

59
alcance de todos, salvo de Dios mismo. Por fortuna, como hemos
podido comprobar, no necesitamos completarla para dar con una de-
finición satisfactoria de omnipotencia ni para avanzar mínimamente
en la comprensión de lo que supone ser omnipotente de la forma
creada a tal efecto antes esbozada4•
El concepto de omnipotencia resulta claro incluso en el caso
de que alguna de sus implicaciones escape al entendimiento de
cualquiera que no sea un ser omnisciente. Como lo plantearía Des-
cartes, se podría afinnar que aprehendemos perfectamente el con-
cepto, aun cuando no podamos comprenderlo en su totalidad y, si
pasamos a la forma kantiana de expresarlo, aunque no podamos
comprenderlo del todo, sí comprendemos su incomprensión, y esto
es lo mejor que cabe esperar de una filosofía que se topa con los
límites del entendimiento humano. A pesar de este límite necesario
a nuestro entendimiento, hemos conseguido llegar a una definición
coherente y sustancial de omnipotencia, y hemos descubierto cier-
tas verdades sobre lo que sería un ser omnipotente. Dicho ser no
sería capaz de hacer lo lógicamente imposible. Ese ser no podría
cometer errores. Ese ser no sería capaz de suicidarse. En general,
podemos afirmar que ese ser no sería capaz de hacer nada que fuera
de hecho una expresión de debilidad, por ejemplo, sentir miedo,
incertidumbre, o dudaS,
E.\to nos lleva a la siguiente propiedad en mi lista.

Propiedad cinco: omnisciencia

Omnisciencia quiere decir literalmente «conocimiento absoluto».

Cualquiera que haya estudiado cualquier filosofía habrá reparado
en que no hay consenso acerca de lo que es el conocimiento. No
queremos permitimos desviamos hacia la epistemología (la rama de
la filosofía que se ocupa del conocimiento). pero afortunadamente
no necesitamos saber con exactitud lo que es el conocimiento para
poder ir caracterizando de algún modo la omnisciencia, pues ~
dñamos decir que un ser es omnisciente únicamente si se da el caso
de que entre todas las afirmaciones haya una que sea verdad, y ese
ser sepa que es verdad. Una afirmación es, por decirlo así, cualquier

60
 cosa expresada mediante una oración indicativa bien formada y con
pleno sentido, pronunciada o escrita por un usuario competente de
la lengua. Así como la noción de conocimiento es objeto de discu-
sión, también hay debate enu'e los filósofos sobre si existen o no las
afirmaciones así entendidas; pero supongamos que sí. Nos facilita
la explicación y al igual que nos ocurría con la epistemología, no
podemos permitimos desviarnos hacia la filosofía dellenguaje6 • Hay
utras cuestiones más urgentes.
Consideren el hecho de que hay -o al menos a primera vista pa-
rece que hay- algunas afirmaciones ciertas acerca del futuro. Por
c~iemplo, piensen en la posibilidad de que tras haber leído este libro
c~stén tan impresionados por él que corran a comprar otro ejemplar
para regalárselo a su mejor amigo. Pelmítanme tomarme la licen-
da de suponer que esa es la forma en que ocurrirán las cosas en el
1\lluro. De ser a ..í, la frase siguiente, como podría decirla yo acerca
el(' ustedes, es ahora cierta: .. Darán un ejemplar de este libro a su
llIejor amigo». Podríamos decir por tanto -si es que creemos en las
iIlinnaciones- que la afirmación expresada por la frase «Darán un
e'jemplar de este libro a su mejor amigo» tal y como la podría decir
yo acerca de ustedes es ahora cierta. Harían la misma afirmación
eem la frase: .Daremos un ejemplar de este libro a nuestro mejor
.ulligo». (El hecho de que no queramos decir que estamos ante dos
I c·rtezas, aun cuando hay dos frases con dos significados diferentes

·dus proposiciones-, es una razón para creer en las afirmaciones.)

Es probable que tengamos diferentes opiniones acerca de si cual-
'Iuiera de nosotros sabe o no si esta afirmación es cierta, pero Vdmos
.1 ""poner que estamos todos de acuerdo en que ninguno de noso-
'tuS lo sabe infaliblemenle. No se puede decir de ninguno de nosotros
'Iuco lo sepamos de forma infalible incluso aunque sea verdad, al
'Kual que no puede decirse de ninguno de nosotros que hayamos
,k5Cartado toda posibilidad de haber cometido un error al respecto.
Io:n principio al menos, parece como si estuviérdmos ante un buen
.11 Kumento para la conclusión de que Dios lo sabrá de forma infa-
"1.1<-. ¿Por qué? Bueno, Dios es omnisciente, de modo que de cual-
'I"i<-r cosa que sea cierta él sabrá que es cierta. Por lo tanto, si es
"'ulad que darán un ejemplar de este libro a su mejor amigo (tal y
' .....0 estamos asumiendo que es), él sabrá que lo es. DE ACUERDO,

&1
él lo sabrá. ¿Pero por qué pensar que lo sabrá indefectiblemente?
Bueno, él es omnisciente, de modo que de cualquier cosa que sea
cierta, él sabrá que es cierta. Es verdad que él es omnipotente, por
tanto sabrá que es omnipotente, y como tal sabrá que es imposible
que cometa un error (porque, como ya hemos visto, la omnipotencia
implica la imposibilidad de cometer errores), de modo que él sabrá
que es imposible que se haya equivocado acerca de que vayan a dar
un ejemplar de este libro a su mejor amigo, por lo que él lo sabrá
infaliblemente. Si es verdad que van a darle un ejemplar de este libro
a su mejor amigo, Dios lo sabrá de forma infalible. A buen seguro,
todo teísta estaría de acuerdo con eso, ¿no? Pues en realidad no.
No todos los teístas están de acuerdo en que Dios sabe lo que va
a pao;ar en el futuro de forma infalible. Las razones para pensar que
no lo sabe suelen estar relacionadas con la visión de la eternidad de
Dios como su perpetuidad en el tiempo. Así, antes de poder con-
cluir lo que significa exactamente la omnisciencia para los teístas
(o, dado que no hay coincidencia entre ellos, tal vez debiera decir
«debería significar» ), debo considerar la propiedad siguiente de mi
lista: eternidad.

Propiedad seis: eternidad

Todos los teístas están de acuerdo en que Dios es eterno en el

sentido de que no tiene principio ni fin en el tiempo, pero discrepan
acerca de si esto se debe a que siendo eterno lo es en el tiempo o
fuera de él.
La opinión tradicional y mayoritaria entre los teístas que han con-
siderado la... alternativas es que Dios es eterno más allá del tiempo.
De acuerdo con esta visión - lIamémosla la «visión temporal- Dios
sabe de fonoa intemporal e infalible todo lo que ocurrirá en inslan-
tes que son, desde nuestro punto de vista, futuros, pero no puede
afirmarse que ypa lo que ocurrirá en momentos que son futuros
desde nuestro punto de vista y el suyo, porque su punto de vista,
al contrario que el nuestro, no es un punto de vista temporal. Por
tanto, par.. la visión tradicional atemporal, la respuesta correcta a la
pregunta «¿Sabe Dios a ciencia cierta que darán un ejemplar de este

62
 lihro a su mejor amigo?- es la que ya he dado: ..Sí». Sin embargo, la
\i..ión atemporal ha dejado insatisfechos a muchos. ¿Por qué? Bue-
nu, las razones que se dan son diversas, pero creo que la principal
1'5 el concepto de oración (y, más en general, las interrelaciones de
nio5 con sus criaturas), Para la visión intemporal, a Dios no le influ-
ve'n en absoluto sus criaturclS; y esto parece (para muchos, aunque
IIU para todos) insatisfactorio desde el punto de vista religioso,
Recuerden la historia de la conversación entre Abrahán y Dios
el"c cité al analizar la propiedad divina del carácter personal. La
IIllcrpretación más obvia de esa historia seria que Dios se ve compr~
""'Iido a cambiar su decisión como consecuencia de su conversación
mn Abrahán. Pero que Dios cambie su decisión supondría reconocer
ellle es temporal. Solo las cosas temporales pueden cambiar, pues
e'l cambio implica estar en un estado un momento antes y en uno
Ihkrente un momento después, Los teístas que ponen gran énfasis
c'lI la capacidad de Dios para cambiar de decisión en respuesta a las
""'garlas (y, más en general, como consecuencia de sus interrela-
c iunes con sus criaturas) se "I~jan por tanto de la tradicional visión
.• Ie'mporal y en su lug-.. r ven a Dios como tempored. llamemos a su
\'isiún la «visión temporal».
En este momento lo natured sería pensar: la verdad es que si hu-
1t1C'r.. un Dios temporal. antes de cualquier discusión con Abrahán,
\ ,. habría decidido hacer lo que fuer.. que fuese mejor con respecto
.1 la destrucción de Sodoma. Si realmente era m~jor destruirla por

I C,.lIpleto, entonces él lo habría sabido antes de hablar con Abrahán

, mula de lo que le hubiese podido decir Abrahán le habría hecho
• ,ullbiar de opinión. Si, por el contrario (y como parece haber sido
d ("''10). era realmente mgor destruir Sodoma tras proporcionar
IIlIa vía de escape para losjustos que vivían allí, entonces él lo habría
".d,ido antes de hablar con Abrahán y de nuevo nada de lo que le
huhiese podido decir Abrahán habría cambiado su decisión, Por lo
1.... 10. se podría argumentar que incluso en el caso de eslar a favor
lit- la visión temporal de la eternidad de Dios, no deberíamos inter-
l'IC'I.. r esta historia como que Dios cambia su decisión ante el sutil
• uc'luionamiento ético de Abrahán. Más bien, deberíamos interpre-
l ... l•• como que Dios revela su plan preexistente mientras contesta
.1 l•• !! diversas preguntas de Abrahán. Dios es omnisciente. de modo

65
que ya sabía antes de hablar con Abrahán que ciertamente era mejor
para él que enviase algunos ángeles para salvar a Lot y a su familia.
Los ángeles a su vez fueron enviados no para descubrir de parte de
Dios un hecho que él ignoraba al principio (si había o no personas
justas merecedoras de salv.lción), sino simplemente para sacar de allí
a quienes merecían saIvane, de cuy" existencia ya sabía Dios. La me-
jor interpretación de la conversación de Dios con Abrahán es que no
inHuye en él en forma alguna. Empezó y acabó la conversación exac-
tamente con la misma información e idénticas intenciones. Desde
luego, la conversación influyó en Abrahán -le reafirmó la creencia de
que Dios es bueno-, y esta es una razón para ambos para entablarla.
La clave, no obstante, es que deberíamos decir que no hay plegaria
alguna que podamos pronunciar (o relación que entablemos con
Dios) que inHuya en Dios. Por tanto, una correcta interpretación de
la oración o de nuestras relaciones con Dios en general no puede
suponer que cambien las decisiones de Dios; por lo que, una correc-
ta interpretación de la oración y de nuestra relaciones con Dios no
puede alentamos de ninguna forma a adoptar una interpretación
temporal de la eternidad de Dios.
Personalmente, me inclino por este argumento, pero debo decir
que muchos teístas no quedan satisfechos con esta interpretación de
la oración y las relaciones entre criaturas y Dios en general. Quieren
que las plegaria" y nuestras acciones en general sean capaces de
influir en Dios, no solo en nosotros. Desde luego, conceden estos
teístas, Dios no hace nunca nada que no sea lo que sea que él consi-
dere lo mejor para él en cada caso7 • A este respecto, él es inmutable.
Pero lo que sea que es lo mejor que hacer puede estar influido en
sí por lo que hayamos pedido y por nuestro comportamiento, y así
la intención general de Dios de hacer lo mejor puede verse trocada
en las intenciones particulares que surgen de nuestra'i oraciones y
acciones; él puede cambiar.
Veamos un t:;.jemplo de lo que los temporalistas verán como un
proceso paralelo de la interacción entre seres humanos: es desde
luego descortés dar una valoración negaüva acerca de las obras de
arte elegidas por otras personas, a menos que se nos haya pedido
una «opinión sincera» (haciendo especial hincapié en el término
«sincera» o algo parecido). Si se nos ha insistido en que demos una
valoración sincera de los méritos estéticos de alguna adquisición
reciente, y nuestra valoración resulta negativa, entonces debería-
mos darla de la forma más delicada posible. Así las cosas, podrían
(~ncontrarse atrapados en una incómoda conversación con alguien
acerca de una obra de arte que acaban de adquirir con la firme in-
tención de hacer lo mejor posible, es decir, decir la verdad de lo que
piensan de la obra (que es de un pésimo gusto) si y solo si así se lo
piden, una intención que les llevaría a dos conclusiones diferentes,
dependiendo de lo que se les haya pedido.

¿Qué te parece esta obra?

Es muy original.
Si. pero desde el punto de vista ~tico. ¿qué te parece? Dame una
opinión sincera. De verdad, sé sincero. No te reprimas.
Vale. es de un pésimo gusto. Lo bueno es que queda muy bien con la
decoración que has elegido para la habitación. Tengo que marcharme. No
hace falta que me acompañes a la puerta.

De forma parecida, podría argüir un temporalista, Dios no vacila

C'II su intención de hacer lo mejor posible por nosotros (conservan-
do así la propiedad esencial de la bondad absoluta -una propiedad
cllle trataremos en breve-); su carácter, podríamos decir, es inmuta-
hlc. Sin embargo, la fOlma en que se manifiesta este car.icter varía
ch' un momento a otro en función de lo que hagamos y -tal vez más
nmcretamente- de lo que le pidamos. ¿Significa esto que Dios deba
c";lmbiar de opinión? En un sentido se podría decir que no, no signi-
.ka eso. Él siempre trata de hacer lo que es lo mejor. Pero también
"'c· podría afirmar que, en cierto sentido, sí, sí que significa eso. Es
\'C'rdad que hubo un momento en él que no trató de hacer cierta~
cusas (solo trató de hacerlas en la medida en que fueran -al tr..tarse
rlc' distintas opciones entre las que sus criaturas aún no habían ele-
Jeiclo-Io correcto en el momento en cuestión) yen otro momento
.. 11 intención cristalizó en su propósito de hacerlas (después de que
"liS criaturas se hubieran decidido por las opciones que convertían
.\ C'sas cosas, más que ninguna otra cosa, en lo que era correcto
1111(' él hiciera). Si persistimos en requerir de Dios que sea capaz de
I óllubiar de este modo, tendremos que reconocer su temporalidad.

65
Además, tendremos que limitar su omnisciencia respecto al futuro.
Imaginen una situaci6n en la que Dios cambia su intención ini-
cial de concederles cualquiera de dos opciones X e Y (siendo ambas
igual de buenas moralmente hablando), en funci6n de lo que le pi-
dan en sus oraciones; le piden X, haciendo criscalizar su propósito en
la intención de concederles X. Para el modelo temporal. la respuesta
a la pregunta de si Dios sabía a ciencia cierta que escogerían X en
lugar de Y en el momento en que su intención ercl concederles X o Y
según lo que le hubieran pedido en sus oraciones no puede ser «Sí...
porque entonces tendríamos ~ue admitir que su intenci6n desde el
principio fue concederles X. Él no pudo haber mantenido una men-
talidad abierta en el momento anterior respecto a si les concedería
o no X. si sabía ya entonces que X erc\ aquello que le iban a pedir
y por lo tanto aquello por lo que finalmente se hubiera indinado a
concederles más tarde. Para Dios, saber (con certeza infalible) que
pensaba hacer algo sería como pensar que iba a hacerlo. Así. para
que podamos mantener la idea de que Dios cambia realmente según
lo que le pidamos. tendremos que limitar su conocimiento sobre el
futuro en ciertos aspectos. Tendrá que haber algunas afirmaciones
verdaderas sobre el estado de cosas que son para nosotros (y para
él) futuras de lao¡ que él no sabe con certeza infalible que son cierta!
y algunas de ellas tendrcin que ver con su propia actividad mental
futura. Este es el precio que deberemos pagar si queremos que DiO!
sea capaz de cambiar de parecer en respuesta a nuestras plegarias:
los temporalistas deben postular cierta ignorancia divina. De he-
cho, los temporalistas suelen suscribir un concepto de libertad que
les permite ampliar esta ignorancia divina a actos libres futuros en
general. Esto se sigue del argumento que viene a continuaci6n.
Si Dios fuer.a temporal y su omnisciencia implicase que sabe a
ciencia cierta que cuando hayamos acabado de leer este libro com-
praremos otro ejemplar y se lo daremos a nuestro mejor amigo. en-
tonces Dios confiaría ahora en que así lo haremos. Pero, si fuéramos
realmente libres para elegir entre hacer esto o no al terminar dt"
leer. entonces en el momento de acabar de leer el libro tendremos
que tener en nuestras manos el hacerlo o no. Pero si estuviese en
nuestras manos hacerlo o no al finalizar la lectura del libro, ten-
dremos de hecho en nuestras manos la posibilidad de hacer que

66
 la confianza presente de Dios en que lo haremos sea falsa, Pero si
I'ios es omnisciente acerca del futuro, entonces nunca tendremos la
IM,sibilidad de hacer que sea falsa una idea presente que tenga sobre
... futuro, de modo que no tendremos la posibilidad de hacerlo o no,
Si ahora él cree que lo haremos, tendremos que hacerlo, Pero si no
Ic'ndremos la posibilidad de no comprar otro ejemplar de este libro
v dárselo a nuestro mejor amigo, entonces no podemos en realidad
1Iq,~ar a ser libres cuando elegimos hacer estas cosas, Lo que vale para
.I(·dsiones futuras acerca de comprar libros y dárselos a otra gente
,'ale también para toda'i las demás decisiones, Por tanto si Dios es
IC'mporal y, como quiera que lo expresemos, ((absolutamente» omnis-
Cjc'nte acerca del futuro, entonces nadie puede ser realmente librea,
Llegados a este punto, algo natural que podríamos pensar sería
111 siguiente: ¿por qué no se limitan los temporalistas a decir que no
IC'lIclremos la capacidad de hacer otra cosa que no sea entregar un
f'jc'lllplar de este libro a nuestro mejor amigo? ¿Es que si lo hacemos
IIlIplicará que Dios creía algo diferente de lo que en realidad cree
,Ihura? La razón es simple: no tiene sentido, dado que implica la
lIudón incoherente de tener la capacidad para cambiar el pasado,
(Me dispongo a formular esta sencilla respuesta de una foona más
I I Implicada; si no les interesa averiguar cómo lo hago. pueden saltar-

·,c· c'l resto de este párrafo y del siguiente sin perderse nada.) Plantear
'I"C' vamos a tener la capacidad de cambiar una de las convicciones
I'n'sentes de Dios para que sea diferente de aquello que realmente
'" st"ría como plantear que vamos a tener una capacidad tal que
1I,... la el momento en que la ejerLamos -un punto al que podríamos
n.llnar ~ hay un pasado (que incluye, pongamos por caso. a Dios
I ull su convicción de que sí daremos un ejemplar de este libro a

I1I1C'stro m~ior amigo) que nos lleva ha'ita Iy luego,justo después de

'. hay otro pasado diferente (que incluye a Dios con su convicción
,le, (lile no daremos un ~iemplar de este libro a nuestro mejor amigo)
'1114' 110S lleva hasta t. Pero el mundo solo puede tener un pasado que
1111' lleve a t; un presente de Dios omnisciente y temporal en uno de
• ,luS estados de creencia u otro; él no puede estar en ambos ni en
IIIIIJ(uno (una especie de Dios de SchrOdinger). Muchos de los que
11,111 (Iuerido plantear algo así han trcltado de defender la posición
.It- 'lile no estamos planteando un poder causal sobre el pasado,

67
sino más bien lo que ellos llaman un poder contrafactual. y son
ellos entonces los que deben demostrar que lo último no implica lo
anterior. Podemos abrigar la esperanza de que podría tener sentido
afirmar que en el futuro tendremos una capacidad tal que, de ejer-
cerla, Dios hubiera creído algo distinto de lo que en realidad cree
ahora. al tiempo que no tendremos la problemática capacidad (por
obviamente incoherente) de hacer que haya creído en algo diferente
de lo que en realidad cree ahora. Por desgracia. es inevitable que
se nos frustre dicha esperanza: los temporalistas no pueden evitar
estar ante una espada de dos filos: ¿tendremos. en el futuro real, la
capacidad susceptible de ejercerse en principio para hacer que sea
falsa la creencia real y presente de Dios de que darem05 un ejemplar
de este libro a nuestro mejor amigo (en cuyo ca~, él no habría sido
infaliblemente omnisciente)? O ¿tendremos la capacidad de hacer
que Dios no creyera realmente que fuéramos a dar un ejemplar de
este libro a nuestro mejor amigo (en cuyo caso, se trataría de la ca-
pacidad incoherente de alterar el pasado que estamos planteando)?
A la vista de estas consideraciones, cabría preguntarse si lo que
ocurre es que los temporctlistas Veln a verse aquejados de cualesquiera
sean los problema\ que afecten a los temporct.listas en la medida en
que si la frase "Daremos un ejemplar de este libro a nuestro mejor
amigo» expresa una verdad en el presente. como digamos supo-
nemos que hace, entonces eso es un hecho presente. y los hechos
relacionados con las cosas en el presente son hechos que (como
acabarnos de ver) no tendremos la capacidad de cambiar en el fu-
turo. so pena de poseer la incoherente «capacidad de cambiar el
pasado». Esta tentadora visión parte de una asunción defectuosa:
no es un hecho sobre la frae preSttnll. que esta exprese una verdad,
aun cuando sea verdad que vayamos a dar un ejemplar de este libro
a nuestro mejor amigo. El hecho de que la frclSe «Daremos un ejem-
plar de este libro a nuestro mejor amigo» constituye una afirmación
que es verdad es más bien lo que podríamos denominar un «hecho
difuso»; no se trata de un hecho enterelmente acerca de la frase
tal y como es ahora, es un hecho que depende en parte de lo que
pueda ocurrir en el futuro. El contenido de una creencia que un ser
temporal podría expresar utilizando esta frase -la proposición qU(!
afirma- es al contrario un hecho irrefutable. es un hecho totalmenle

68
 ele'terminado por la gramática y los significados de las palabras utili-
,adas en la frase en el momento de pronunciarse. Yes precisamente
c'sla observación lo que revela por qué los temporalistas afrontan el
msal\-able obstáculo esbozado al final del párrafo anterior: los con-
le'nidos de las convicciones de un Dios temporal sobre el futuro son
hC'chos irrefutables; si las frases que podña utili7.ar para expresarlos
"on afirmaciones verdaderas o no, constituyen hechos difusos; y es
imposible que vayamos a disponer de la capacidad en el futuro de
c'¡lInbiar hechos irrefutables sobre el pa~do. eso es lo que son los
llC'ch05 irrefutables sobre el pasado, por lo tanto. si Vdmos a ser capa-
•• ·S de hacer otra cosa que no sea lo que él cree ahord que haremos.
millos a necesitar tener la capacidad de hacer que algunas de sus
....nvicciones actuales sean falsas. para hacer que algunas de las &ases
1,'Il~ podría haber utili7.ado para expresar las convicciones que tenía
I.IIlIbien para convertirse en afirmaciones falsas.
Si Dios es atemporal. estos problemas sencillamente no surgen.
, le- la misma manera que el conocimiento infalible de Dios de lo que
I'~I ahora pasado desde nuestro punto de vista (aunque no el suyo)
110 significa que no fuéramos libres en el pasado. el conocimiento
.'Ie·mpo"'cll de Dios de lo que es futuro desde nuestro punto de vista
1.lll11que no el suyo) no significa que no seremos libres en el futuro.
~o tenemos por qué preocupamos de si tendremos la capacidad
,t.\I'a hacer que sea falsa una convicción de Dios en el presente si
1hos es atemporal y por tanto no tiene convicción alguna en el pre-
~c'''IC. Mientras que para el atemporalismo sigue siendo verdad que
'1 1)ios sabe intemporalmente que haremos X en un momento que

'tilia nosotros es futuro. no haremos en realidad otra cosa que no

"',1 X. eso es por la sencilla razón de que esa noción debe ser cierta
1"11 necesidad lógica; él no puede -por necesidad conceptual- saber
11I1.'mporalmente que en realidad haremos X si no lo vamos a hacer.
I...... le la visión del libre albedrío que opera aquí. todo lo que tiene
'lile' /I("r verdad para que podamos ser libres en el futuro de optar
1"11 hacer X es que tengamos la capacidad en ese momento para
1e,11 C'" cualquier otra cosa que no sea X, y según el atemporalismo,
1" H I.'mos tener esta capacidad -tener la capacidad de hacer que Dios
"'"1(<1 la convicción intemporal de que haremos X o la convicción
It .. comporal de que no lo haremos- sin necesidad de tener la capaci-

69
dad de convertir cualquier convicción que él tenga en falsa o hacer
que altere el pasado'.
De modo que si somos temporalistas «diluiremos» la noción de
omnisciencia en cierto modo relativa a la concepción de los atem-
poralistas, al concebir la omnisciencia de Dios como algo que solo
requiere que él sepa de forma infalible aquello que es lógicamente
posible que él sepa de forma infalible en el momento en que es pre-
sente (para él). Vamos a permitirnos seguir ignorando la teoría de
la relatividad, dado que para entender que Dios cambie de opinión
en respuesta a nuestrdS plegarias y acciones el pr('sente de Dios tiene
que ser más hien el mismo que el nuestro. Imagino entonces que
bajo ningún concepto la omnisciencia de Dios implica que conoce
infaliblemente todas las aJirmaciones sohre lo que ahora es el pa~do,
pero, si somos temporalistas porque deseamos que Dios camhie de
opinión a consecuencia de sus relaciones con sus criaturas, debemos
afirmar que eso no implica un conocimiento infalible de lodas las
afirmaciones acerca de lo que ahora es el futuro. Además, una postu-
ra que suelen adoptar los tempomlistas es afirmar que la omniscien-
cia de Dios no le otorga conocimiento infalihle sobre acciones libres
futurd.S en general. Esta postura podría considerarse como paralela
en relación con la omnisciencia a una postUlCl que podamos adoptar
en relación con la omnipotencia: un ser omnisciente tempor.tl solo
tiene que saber de forma infalible aquello que es lógicamente posi-
ble que sepa de modo infalible un ser omnisciente temporal, y -tal
vez insistan los temporalista.'i- no es lDgicamente posible que un ser
temporal conozca de modo infalible las acciones futura.. de agentes
libres. A~í -podría sostener un temporalista- que Dios no sepa de
modo infalible lo que wmos a elegir libremente hacer restringe en
igual medida su omnisciencia que el hecho de que no pueda crear un
objeto que sea un galimatías restringe su omnipotencia. las accione¡
libres futuras son, por definición, aquella... que no puede conocer dc'
forma infalible un ser temporal. ni siquiera Dios.
De hecho, llegados a este punto, los temporalistas deben ampliar
aún más esta divina ignorancia, hasta el futuro del mundo como un
todo. Dado lo anterior, para el teísmo, que el mundo tenga algún
futuro depende enteramente de la elección libre de Dios de soste·
nerlo a cada momento (en virtud de una propiedad de Dios sobre 1;1

70
que trataremos a su debido tiempo: su poder creador), y dado que
un Dios temporal no puede saber con absoluta certeza que elegirá
libremente sostener el universo en el futuro (porque de otra mane-
ra no sería libre al. hacerlo), Dios no puede tener un conocimiento
infalible de que el mundo vaya siquiera a seguir aquí dentro de un
momento y, por tanto, no puede tener un conocimiento infalible del
futuro del mundo sin más.
Todos los teístas están de acuerdo en que Dios es eterno en el
sentido de que no empezó a existir en algún momento del pasado
ni cesará de existir en algún momento del futuro. Sin embargo,
como ya he expuesto, están divididos acerca de si esto es porque es
atemporal o temporal pero eterno. Este desacuerdo sobre la natura-
leza de la eternidad divina tiene repercusiones para la concepción
teísta de la omnisciencia. Un atemporalista concebirá a Dios como
un ser que conoce de modo infalible todas las afinnaciones, inclui-
das aquellas relativas a momentos que para nosotros son futuros.
Un temporalista verá a Dios como un ser que conoce de modo infa-
lible todas las afinnaciones que es lógicamente posible que conozca
de forma infalible un ser temporal en el momento presente. Esto,
dirán los temporalistas, excluye las afinnaciones sobre acciones fu-
turas de agentes libres y por tanto, tal y como yo he argumentado,
dada la libertad de Dios y la dependencia del mundo de él, excluye
las afirmaciones sobre el futuro del mundo en general.
Entonces, ¿qué deberíamos ser, temporalistas o atemporalistas?
Voy a defender que deberíamos seguir la opinión mayoritaria entre
aquellos que hayan considerado la cuestión y sean atemporalistas.

*
Parece que si dijéramos que Dios es atemporal, entonces que sea
atemporal es metafísicamente necesario, y si afinnáramos que es
temporal, entonces que sea temporal es metafísicamente necesario;
de cualquiera de las dos fonnas, no se trata de que tanto un Dios
atemporal como un Dios temporal sean posibilidades metafísicas
e ideas filosóficas relacionadas con los requisitos de propiedades
divinas como la omnisciencia, omnipotencia y bondad absoluta que
puedan llevarnos a preferir una u otra como una realidad. Por tanto,
cabe pensar que la mejor manera de argumentar a favor del atempo-

71
ralismo o del temporalismo de la eternidad de Dios es partiendo de
ideas bastante generales sobre la naturaleza del tiempo. Por ejemplo,
se podría sostener que el paso del tiempo es real en tanto que el
pasado cerrado difiere enormemente del futuro abierto; todos los
objetos concretos -como Dios, de existir- deben ser temporales. Por
otro lado, se podría sostener que la diferencia entre pasado y futuro
depende completamente de la perspectiva y es bastante posible que
un objeto -como Dios, de existir- quede liberado de cualquier marco
de referencia desde el que se haya tenido una perspectiva sobre él;
podría ser perfectamente atemporal. Pero supongamos que partimos
del agnosticismo en relación con las teorías del tiempo (como nos
ocurrirá a la mayoría, que no hemos crecido leyendo libros de fil~
sofía del tiempo), pero creyendo que bien pudiera existir un Dios
que cuente con los atributos del teísmo tradicional; empezaremos
por considerar, a mi parecer de fOlma correcta, que tanto un Dios
atemporal como un Dios temporal son contendientes iguales a pri-
mera vista a la hora de ser metafísicamente posibles y permitiremos
que ciertas ideas sobre los requisitos de propiedades divinas como la
omnisciencia, omnipotencia y bondad absoluta nos lleven a desarr~
llar una preferencia de una sobre otra, con la posibilidad de ulilizar
en último término la preferencia resultante en nuestras opiniones
sobre la plausibilidad de determinadas teorías sobre el tiempo. Hay
varios argumentos de este tipo que podríamos presentar a favor de
la adopción de una visión atemporalista lO , Voy a anticipar solo uno,
constntido sobre nuestra concepción de la omnipotencia tal y como
se ha logrado extraer antes en este capítulo.
Es posible que podamos tener una razón para ser temporcllistas
a partir de nuestra concepción de la omnipotencia si hubiercl varias
cosas que un ser temporal pudiera hacer y que un ser intemporal no
pudiera, y si dichas cosas dotaran de mayor poder para obrar que las
de sus correlativas intemporales, siendo estas últimas lo más próximo
a una acción temporal que se cree que es lógicamente posible que
pudiera realizar un ser intemporcll. Se puede establecer un argumen-
to similar -en el sentido contrario). Es posible que podamos tener
una razón para ser atemporalistas a partir de nuestra concepción
de la omnipotencia si hubiera varias cosas que un ser intemporal
pudiera hacer y que un ser tempor.tl no pudiera, y si dichas cosa. ¡

72
dotaran de mayor poder para obrar que las de sus correlativas tempo-
rales. Se diría que hay ciertas cosas que es bueno -potenciador- ser
capaz de hacer y que solo podría hacer un ser temporal: aprender
verdades filosóficas importantes y enamorarse serían dos ejemplos.
Sin embargo, resulta más que obvio que las actividades correlativas
atemporales que un ser intemporal no podría hacer son cosas menos
potenciadoras que sus correlativas temporales.
Si James (pero no Dios) puede realizar la tarea de aprender (pon-
gamos por caso) la verdad acerca de la simplicidad del teísmo, y Dios
(pero no James) puede realizar la tarea de saber de forma atemporal
(pongamos por caso) la verdad sobre la simplicidad del teísmo, resul-
ta natural afirmar que Dios puede hacer una cosa mejor que James.
Se podría decir que el hecho de que no haya un mundo en el que un
Dios atemporal realice la acción de aprender no es obviamente una
expresión de imperfección en él, dado que no hay mundo alguno en
el que no esté realizando la acción intemporal de aprender que tiene
como objeto todo aquello que es lógicamente posible que pueda ser
objeto de una acción temporal de aprenruz.ye. Si en las notas de final
de trimestre de una alumna mía, Ros, pongo que no puede apren-
der nada de filosofía, no me equivoco si pienso que cualquiera que
lo lea asumirá que Ros no sabe ya todo lo que hay que saber sobre
filosofía. Si Ros lo sabía todo ya, aunque tener estos conocimientos
la habría privado por necesidad lógica de la capacidad de aprender,
no la habría privado de tener cualquier cosa que pudiera conside-
rarse más valiosa que lo que ya tenía. ¿Qué ocurre con enamorarse?
Se pueden aplicar ideas similares. Si el hombre o la mujer de nues-
tros sueños nos dice un día que él o ella no pueden enamorarse de
nosotros: ¿será un motivo para ponemos tristes? No, si la razón es
que él o ella ya están enamorados de nosotros. Enamorarse es desde
luego un proceso muy emocionante (se podría decir que es incluso
más emocionante que el proceso de aprender filosofía), pero amar
es aún mucho mejor.
Bien, está claro que la correlación temporal del conocimiento
intemporal es no aprender, es el conocimiento temporal -aunque
eterno-, y la correlación temporal de amar de forma intemporal no
es enamorarse, es amar eternamente; y desde luego no resulta obvio
en absoluto que estos estados temporales sean peores que sus corre-

73
laciones atemporales. Pero tampoco resulta obvio que sean mejores.
De hecho. es más que evidente que son iguales. Si bien hay cosas
-como aprender. enamorarse. conocimiento eterno y amor eterno-
que pueden hacer los seres temporales y es bueno que hagan. estas
cosas no son mejores. ni cosas más potenciadoras que se pueden
hacer, que sus correlativas intemporales. Si sabemos de forma in-
temporal todo aquello que es un posible objeto de conocimiento,
entonces el hecho de que no tengamos, por necesidad conceptual,
la capacidad de aprender cualquier cosa o que no podamos conocer
eternamente de forma temporal cualquier cosa no resta valor en ab-
soluto a nuestra perfección. Si amamos de forma atemporcll, el hecho
de que no nos enamoremos o de que no amemos eternamente tam-
poco resta valor en absoluto a nuestra perfección. Por tanto, hasta el
momento. se diría que un Dios intemporal y un Dios temporal se nos
presentan como «iguales- en poder. Pero un Dios atemporal tendría
al menos esta capacidad que no tendría un Dios temporal: sería om-
nisciente en un sentido que implica que sabe de forma intemporal
(infaliblemente) todo aquello que es lógicamente posible objeto de
conocimiento (incluidas esas afirmaciones relativas a lo que es para
nosotros -desde nuestro punto de vista, presente- el futuro). una
clase de omnisciencia que hemos visto no podría tener un Dios tem-
poral so pena de ser incapal de cambiar sus intenciones y, en virtud
de ciertos elementos del conocimiento sobre una determinada visión
de la naturaleza de la libertad, de renunciar a su libertad a la de sus
criaturas. Lo más cerca que un Dios temporal podría estar de este
tipo de omnisciencia implicaría que tuviera conjeturas sólidamente
formadas acerca de lo que es -desde su punto de vista, que sel;a
bastante parecido si no idéntico al nuestro- el futuro.
¿Es esta capacidad de conocimiento de un Dios intemporal más
un poder, una tendencia natural o una capacidad <lneutra» en re- I

lación con la capacidad correlativa que un Dios temporal podría I

detentar de tener conjeturas sólidamente formadas? Obviamente es I

un poder. Ser capaz de cometer errores, como ya vimos, pasa por ser
una tendencia natural. (A~lln, de haber existido, hubiere! sido una
matemática mucho mejor que nosotros, porque no podía cometer
un error que nosotros sí podíamos cometer.) Si no lo sabemos todo
acerca del futuro de algo de forma infalible, tenemos la capacidad

74
eI(' cometer errores sobre ello --eso es lo que significa no saberlo
lodo de forma infalible acerca de algo-. Y a la inversa, si lo sabe-
mos todo acerca de una cosa de forma infalible, no tenemos la ca-
pacidad de cometer errores sobre ella. Así, tener un conocimiento
I .. falible de todos los aspectos del futuro de algo es una capacidad
",¡ís potenciadora que tener conjeturas sólidamente formadas en
Il'Iación con ese algo. Estaremos mucho mejor si disponemos de
mllocimiento infalible que si disponemos de conjeturas falibles
,lIl1lque sólidamente formadas, Por tanto, este tipo de omniscien-
,ia (y por lo tanto la eternidad atemporal) son propiedades que
.It·beríamos adscribir a Dios en virtud de su omnipotencia.
Pero quizás este argumento haya ido «dema"iado rápido», es
.I,·rir, mal. No tener conocimiento infalible del futuro no implica
'1IIt~ teng-clmos que ser capaces de cometer errores sobre el mismo_
Podríamos tener una naturaleza que evitara los errores de fonna
IIIlillible al internampir nuestro criterio siempre que existiera la po-
"ihilidad de cometer un error, naturaleza que también podría tener
1111 Dios temporal para toda" las afinnaciones que tuvieran que ver
mn el futuro del mundo.
Tomemos una moneda corriente: lancémosla al aire y, antes de
'11It' aterrice, preguntémonos de qué lado creemos que Vel a caer. E.o;
lIIuy probable que nos demos cuenta de que no creemos que vaya
.1 salir cara ni que vaya a salir cruz. Internampimos nuestro criterio
'Iohre esto, y en su lugal' pensamos que hay un cincuenta por ciento
ti.' probabilidades de que salga carel y un cincuenta por ciento de
I'lObabilidades de que salga cruz. Podría argumentarse entonces
'1'1t~ un Dios temporal podría internampir su criterio acerca de lo
'11It' en realidad sucederá, Es posible que un temporcllista afinne que
" .. lugar de tener conjeturas sólidamente fomladas acerca de lo que
lI'almenle ocurrirá (y así ser propenso a cometer errores), Dios co-
lIoce detalles acerca ele las probabilidades de todo lo que ocurrirá en
d fllturo e interrumpe su criterio acerca de aquello que realmente
IIlurrirá (y al hacerlo, se vuelve inmune a los errores).
Algo que debería preocuparnos acerca de este contraargumento
.Ie-! temporalista es que no parece tan obviamente acertado para
'''I"cllas probabilidades que no representen el cincuenta por ciento
, flue parece bastante obvio que está equivocado para aquellas pro-

75
babilidades que andan lejos del cincuenta por ciento. Tomemos de
nuevo la moneda,lancémosla al aire y -mientnls está en el aire- pre-
guntémonos si creemos que caerá o no de canto. Comprobaremos
que la respuesta es que pensamos que no caerá de canto. Si bien
es conceptualmente (y de hecho físicamente) posible que lo haga,
algo que a buen seguro sabemos. Podría argumentarse entonces que
creer que algo vaya a ocurrir probablemente (o tal vez sea probable
que ocurra con un alto grado de probabilidad) es lo mismo que
creer que ocurrirá en realidad. Comparto en parte este punto de
vista. Pero un temporalista podría sostener que solo es un signo de
«debilidad» por nuestra parte pasar de pensar que algo probable-
mente ocurrirá (o tal vez sea probable que ocurra con un alto grado
de probabilidad) a pensar que ocurrirá en realidad, y el hecho de
que obremos así no revela -lo cual es falso- que se trate de la misma
creencia. Dios no se plegaria a esta debilidad. También comparto
en parte este punto de vista. Afortunadamente, podemos eludir la
cuestión de si creer que algo ocurrirá probablemente (o tal vez sea
probable que ocurra con un alto grcldo de probabilidad) es lo mismo
que creer que ocurrirá en realidad, si bien eltemporalista se enfrenta
a un problema insuperable aun cuando pueda superar este.
Según el modelo temporalista, como acabamos de determinar,
Dios debe tener algunas ideas acerca de las probabilidades de que
sus acciones se ajustarán a cier13S descripciones, pero no puede sa-
ber -con certeza infalible- sobre sus acciones si se ajustarán a ciertas
descripciones a las que en realidad sí se .gustarán, puesto que el que
se ajusten o no a cualquier descripción depende de opciones que él
tome en el futuro (y tal vez de las que tomen otros). Esto abre la posi-
bilidad de que conforme al modelo lemporalista las acciones de Dios
no consigan ajustarse a las descripciones según las cuales él deseaba
realizarlas, lo que para él seria -podriamos decir- estropear las cosas.
Ahora que hemos aguado su omnisciencia, su omnipotencia queda
también inevitablemente diluida; y su necesaria benevolencia ya no
precisa más de su beneficencia. Veamos un ejemplo.
Imaginemos a un Dios temporal mirando comprensivamente a
una mujer austriaca encinta a finales de siglo (es decir, en la con-
fluencia entre los siglos XIX y xx); ella sabía que su embarazo peligra-
ba y. consciente del aprieto en el que estaba, rogaba fervientemente

76
·1 Dios que salvase al bebé que llevaba en su vientre. En esta ocasión,
1Ijos intervino haciendo un milagro, saltándose las leyes de la natu-
lalc7.a por un momento o más, asegurándose de que la mujer dier.a
.1 luz a un bebé sano y así que reinara una gran alegría en su hogar
cuando su marido, un agente de aduanas local, volviera a casa esa
Iluche. La intención de Dios al intervenir de esa forma era salvar
la vida del bebé alm por nacer y con ello aumentar la felicidad de
Ilirios en el mundo en general. Fue algo loable; a fin de cuentas él es
lurIo benevolencia. Por supuesto, Dios sabía que era posible que el
IlC'hé creciera y se convirtiera en alguien capaz de causar un inmenso
dulor (y por tanto que, en conjunto, su acción mermaría la felici-
dad de todos en el mundo), pero también sabía que esto era algo
c'I\ormemente improbable. Del mismo modo, resultaba realmente
IIl1probable en el momento en que actuó que su benevolencia en
c'slea circunstancia no llevara a su beneficencia en la situación resul-
lante. De haber sabido lo que de verdad iba a ocurrir, que este niño
I n'cería y se convertiría -sí, lo han adivinado- en el líder fascista de

1.1 Alemania nazi, habría dejado morir al bebé. Sin embargo, no lo

'Io.Ihía; se arriesgó y, esta vez, el riesgo no tuvo recompensa.
Este tipo de cosas tiene que ser posible en un modelo tempora-
lisia. De haber ocurrido, los temporalistas podrían sostener que no
'lIgnificaría que Dios habría cometido un error, en el sentido de que
habría ocurrido algo que habría mostrado la falsedad de un pen-
\.\lniento que tuvo. Por ejemplo, en el caso que acabo de exponer,
I,jus no habría pensado que el bebé aún por nacer cuya vida estaba
'Io.• lvando no se acabaría convirtiendo en un dictador fascista, sino
'IIIt' simplemente era bastante improbable que eso fuercl a ocurrir
(lo que no convierte en una falsedad el que a pesar de todo lo hicie-
l •• ). Pero sería natural decir que Dios habría cometido un error en
1·1 'icntido de que su acción no se ajustaría en absoluto a la descri~
I 11111 bajo la que la concibió; en mi ejemplo, no habría aumentado
1.1 h-licidad de todos en el mundo en general. Los temporalista.~ no
Ime'den eludir la posibilidad de este tipo de ca'iO diciendo que Dios
.... puede desear hacer algo sujeto a una descripción cuya verdad
,lc-pcnde de actos libres en el futuro, dado que en su concepción del
IImlldo como un todo, este depende de los actos libres futuros de
.....s. y por tanto esto supondría privar a Dios de tener deseo alguno

77
de hacer cualquier cosa que pudiera afectar al mundo. Por lo tanto,
a los temporc1listas no les queda otra que decir que Dios podría en
principio meter la pata de esta manera. Si no lo hace en la práctica,
es simplemente una suerte. Así, debemos preguntarnos: ¿resulta más
poderoso ser capaz de meter la pata o ser incapaz de hacerlo? Bueno,
este es el tipo de pregunta que solo podemos responder -como ya
he sugerid~ recurriendo a nuestras intuiciones, pero para mí que
nuestra intuición al respecto no deja lugar a dudas: evidentemente
la segunda. Ser capaz de meter la pata es una tendencia natural, no
un poder. Un Dios intemporcd nunca mete la pata en cualquier mun-
do lógicamente posible; un Dios temporal mete la pata en algunos
mundos lógicamente posibles -de hecho, en un número infinito
de ello5-. Es más, se podría mantener que hay un número infinito
de mundos lógicamente posibles en los que él sinnpremete-Ia pata.
Si nunca mete la pala de esta forma en el mundo real, es solamente
cuestión de suerte 1l. Dios juega a los dados y tiene que tocar madera
no solo para asegurarse de que al final ganará, sino también para
estar seguro de que jugará bien. Por supuesto que afirmar que Dios
asume riesgos no es algo que universalmente se tenga por indefendi-
ble o incluso indeseable. Pensemos en Hasker, que asegura que Dios
ama el riesgo, entendiendo por amar el riesgo que «Dios se arriesga
si turna decisiones cuyos resultados dependen de las respuestas de
criaturas libres en las que las decisiones en sí mismas no dependen
del C'onocimiento previo de los resultados»l!. Pero la afirmación de
que Dios se ve obligado por su temporalidad a arriesgar su propia
bondad (donde bondad implica beneficencia, no solo benevolencia)
sería, sugiero, un riesgo muy grande para muchos teístas. Que la bon-
dad debería entenderse como algo que implica tanto beneficencia
como benevolencia no llevará a aquellos influidos por el kantismo a
considerarlo convincente (de forma excesiva, tal y como yo lo vería);
podrían argumentar que incluso un Dios cuy.lS interferencias fUt'ran
siempre equivocaciones -de ser siempre bien intencionadas- sería en
sí mismo absolutamente b()ndadoso. Los personajes habitualmente
representados por el actor Rick Moranis (bufones bienintenciona-
dos, como en su película: Cariño, he encogido a los niños) son, como
sostendrían ese tipo de personas, tan buenos como bienintenciona-
dos, pero a la vez extremadamente hábiles y por lo tanto, al contrario

78
que sus personajes, gente que hace bien las cosas. Contra ese tipo de
personas podríamos cambiar un tanto nuestro hilo argumentativo y
preguntarnos si es realmente verosímil pensar que un Dios del estilo
de Rick Moranis sería tan digno de alabanza como el Dios del teísmo
tradicional. ¿Podría representar de forma'convincente Rick Moranis
el papel del Dios del teísmo en una película titulada Cariño, es muy
posible que me haya cargado el universo (o eso parecer?
Así, si compartimos nuestra intuición de que debe considerarse
que un ser omnipotente tiene conocimiento infalible de momen-
tos que para nosotros son futuros, porque un ser que fuera en todos
los demás aspectos como un ser omnipotente aunque no tuviera ese
conocimiento sería, acorde con nuestra intuición, menos poderoso
que uno que sí lo tuviera porque fuera capaz de -tal y como lo he
expuesto- estropearlo todo, entonces esto nos brinda un motivo para
seguir por el camino tradicional y adoptar la concepción intemporal
de la propiedad divina de la eternidad14 • Si compartimos la intui-
ción de que un Dios que fuera -en el mejor de los casos- eventualmen-
te bueno y cuya bondad fuera la que fuera dependiera de la suerte,
sería menos merecedor de fe y esperanza religiosa, entonces esto nos
proporciona otra razón para seguir el camino tradicional y adoptar
una concepción intemporal de la propiedad divina de la eternidad.
Hemos visto que (independientemente de nuestra visión del li-
bertarismo) el temporalismo lleva inevitablemente a retroceder a
la hora de adscribir a Dios omnisciencia absoluta y (cuando se une
allibertarismo y a la afirmación de que él y sus criaturas son libres)
también a dar marcha atrás respecto a la afirmación de que lo sabe
todo de forma infalible acerca del futuro del mundo. También he-
mos visto que, habiendo claudicado en lo tocante a la omnisciencia
absoluta, los temporalistas no pueden sino retroceder y dejar de ads-
cribir a Dios omnipotencia absoluta; los temporalistas deben admitir
que su Dios podría cometer errores, no a través de falsas creencias
-si los temporalistas andan con pies de plomo-, sino por medio de
acciones que él esperaba razonablemente que se ajustasen a ciertas
descripciones pero que a pesar de todo no lo hacen. Esto convierte
cualquiera que sea la bondad (en el sentido de beneficencia, no
solo benevolencia) que tenga Dios en una cuestión de suerte. El
temporalismo está comprometido con un Dios ignorante en parte,

79
un Dios que está sujeto a los caprichos de la suerte para la eficacia
de al menos algunas de sus acciones y para su bondad .

•
Antes de terminar mi análisis de la propiedad divina de la eter-
nidad y de resumirlo todo, sería útil tra7.ar un paralelismo entre la
relación de Dios con el tiempo y su relación con el espacio, pues al
entender este paralelismo veremos la diferencia entre los atempora-
listas y los temporalistas.
Recordarán que los teístas no conciben un Dios ubicado en un
punto determinado del espacio, en el sentido de que estando ahí no
puede estar en otra parte. En su lugar, Dios tra.'lCiende el espacio.
A pesar de su trascendencia, Dios no está ausente de ninguna parte
en el espacio. En vez de eso, él es inmanente en el espacio. Sostengo
que los teístas deberían ser atemporalistas, lo que implica para ellos
tener una concepción similar de la relación de Dios con el tiempo.
Dios no se encuentra en ningún punto concreto del tiempo, en el
sentido de existir entonces y no en otros momentos. En vez de eso,
trasciende el tiempo. A pesar de su trascendencia temporal, no está
ausente de ningún tiempo. Más bien, es inmanente en el tiempo.
Permítanme «desmenm·.ar» esto.
Resulta tentador afinnar que según los temporalistas Dios u"UCien-
de el tiempo en el sentido de que existe en todo momento, y según
los atemporalistas, lo trasciende en el sentido de que existe más allá
del tiempo. Pero, de hecho, estoy a punto de suge ri 1', los atempol'alis-
ta'i deberían unirse a los temporalistas al afinnar que Dios -en virtud
de su inmanencia- existe en todo momento, aun cuando -en virtud
de su trascendencia y de fJCI.Ierdo con los tempordlistas- no existe en el
tiempo. Lo que suelen decir los atemporalistas que llegan a esa con-
clusión es que Dios existe de fonna «simultánea- en todo momento l !;,
pero esto generd automáticamente una «situación de colapso»; si Dios
existe simultáneamente en todo momento, todos los instantes son
simultáneos; pero entonces toda la historia del universo se colapsa
y se reduce a un solo instante l6• Por eso es por lo que sugiero que
los atemporalistas deberían abandonar la mención tradicional de la
«simultaneidad» en su descripción de Dios como algo o alguien que
existe en todo momento. Dado que lo que nos queda -Dios existe en

80
 le "lo momento»- es una afirmación en la que coincidirán temporalis-
las y atemporalistas. debemos preguntamos qué es lo que puede distin-
Iotllir entonces a unos de otros, La respuesta es que los atemporalistas
....een que si Dios no hubiera creado el universo, no habría existido
C'U ningún momento puesto que no existiría el tiempo, mientrctS que

".s lemporalistas creen que incluso aunque Dios no hubiera creado el

IIniverso, él habría existido en algunos momentos, de hecho en todo
momento, puesto que el tiempo habria seguido existiendo,
Dado que podemos afirmar que todas las partes de este debate
c'stán de acuerdo en que el universo tiene una edad finita y, supon-
Mamos. que todas coinciden en que empezó con el Big Bang. pode-
1II0S exponer de forma más clara la distinción entre atemporalistas
\' 'c'mporalistas imaginando sus diferentes respuestas a la pregunta:
.d':xistió Dios antes del Big Bang? Los atemp0l'alistas responderán a
1'~la pregunta que .. No", pues no hubo nada temporalmente ante-
e10" al Big Bang: no existía el tiempo .. antes- de lo que ex hipnthl'si
\e' considera que fue el primer momento en que existió el universo,
:\It'mporalistas y temporalistas coincidirán en que el espacio no es
-mayor» que eltamailo -ex hipnthesi finit~ del universo, Aunque
c'luniverso está aumentando de tamaño. ambos coincidirán en que
1I"l'Ía incorrecto describir el universo como algo que se expande
h.lda algo: sería incorrecto decir que Dios ya está presente en luga-
I l'S a los que todavía no ha llegado el universo, Cuando el universo
-lIl'gue allí.. , Dios estará allí, pero no estará antes porque no habrá
".• m.. en el que estar antes. Del mismo modo, aseverarán los atem-
JI"mlislas, el tiempo no es .mayor» que la edad -ex hipothesi finita-
dC'1 universo. Dios no existía en un momento anterior al Big Bang,
JluIClue el tiempo, al igual que el espacio, empezó a existir con el
"1M nango Si el universo deja de existir un día. Dios no estará ahí
clc-spués: no puede haber un «tras el final de los tiempos .. de la mis-
111 •• lorma en que no puede haber un «a la izquierda del espacio'"
I A)S temporalistas sin embargo tratarán las cuestiones de tiempo
, ""pacío de forma muy diferente, afirmando que Dios sí que existía
IInll'" que el universo; de hecho el tiempo es «mayor.. que la historia
Imita ex hipollust- del universo y Dios existió en él antes de que lo
l... icor.. el universo. Si el universo cesa de existir un día, Dios seguirá
.• h.lambién después.

81
 II~ afirmado que es una condición suficiente para que estemos
en un lugar determinado que tengamos noción directa de lo que ahí
ocurre, es decir, sin tener que averiguar antes qué es lo que ocurre en
cualquier otra parte, y que podamos actuar ahí directamente, esto es,
sin tener que actuar antes en otra parte. Deberíamos aplicar lo mismo
al tiempo. Es una condición suficiente para que existamos en un de-
telminado momento que sepamos directamente lo que está ocurrien-
do en ese momento, sin tener que hacer algo antes en cualquier otro
momento, y que podamos actuar directamente en ese momento, sin
tener que hacer nada antes en otro momento. Según esta concepción,
si hay un Dios atemporal, al igual que en virtud de su t ......~endencia
espacial no existe a la izquierda de mi cuadro de El Gran ('..anal más
de lo que existe a su derecha, en virtud de su trascendencia tempo-
ral, no existe antes de que lo pintaran más de lo que existirá después
de que se haya destruido. Sin embargo, al igual que en virtud de su
inmanencia espacial él existe a la izquierda de mi cuadro como existe
a la derecha, en virtud de su inmanencia temporal, él existió antes
de que se pintare! mi cuadro y seguir.í existiendo después d~ que se
haya destmido (suponiendo que se creara antes que elRig Rangyque
fuera a destnairse antes del fin del universo como un todo). ('JOmo
hemos visto, los teíslall deberían concebir a Dios como que existe a
la izquierda de mi cuadro de El Gran Canal y a su derecha, porque
es suficiente para que una persona exista en un lugar que él o ~lIa
lo conozca y actúe directamente' allí, y Dios satisface esta condición
en todos 1011 lugares del universo. Por lo tanto, los teístas deberían
concebir a Dios como que existe antes de que pinta ....m mi cuadro y
después de que fuera a ser destmido, pues es suficiente para que una
persona exista en un momento detenninado que él o ella conozcan
directamente lo que está pao;ando en ese momento y puedan acluar
sobre ello, y Dios satisface esta condición en todos los momentos del
universo. Asr,los teístas deberían concebir a Dios como que existe en
todo momento de la historia del mundo y por tanto antes y después
de cualquier momento detenninado de la historia. a excepción del
primero y del \íltimo (suponiendo que haya un primero y un último).
Según los temporalistas. de no haber creado un mundo temporal,
Dios no habría existido en ninglm momento del tiempo. Sin embar-
go, creó un mundo temporal y por tanto existe en todo momento del

82
 tiempo. Que Dios exista en todo momento del tiempo no hace que
c'xista en el tiempo. Así como el universo como un todo no existe en
C'\ espacio (y por lo tanto el hecho de que sea el cuerpo de Dios -o
ulla parte de su cuerpo- no hace que Dios exista en el espacio), no
c'xiste en el tiempo (y por lo tanto el hecho de que Dios sepa direc-
litmente acerca de cada momento y pueda actuar directamente en
rada momento no hace que exista en el tiempo). Que Dios tengocl el
universo espacio-temporal como cuerpo no lo convierte en espacial
('11 el sentido de existir en el espacio ni lo convierte en temporal en
c·1 sentido de existir en el tiempo.
Cuando en el capítulo anterior hablé sobre las propiedades de la
illcorporeidad o (como yo preferí llamarla) trascendencia, yomni-
presencia o (como yo opté por llamarla) inmanencia, me concentré
t'n la trascendencia e inmanencia espaciales. La discusión sobre la
('Iernidad en este capítulo debe incitarnos a considerar la inteli-
Jot('ncia de desarrollar una concepción más amplia de trdScendencia
C' inmanencia, una que tome en considerclción la relación de Dios

fOil el tiempo y con el espacio. Con tal concepción, podríamos ver la

c'lernidad como la trascendencia/inmanencia divina, dado que está
vinculada al tiempo y la incorporeidad/omnipresencia como trascen-
ciencia/inmanencia divinas pues están relacionadas coo el espacio,
I t'duciendo así al menos en una la lista de propiedades esenciales
cl"e debemos atribuir a Dios. Y, desde luego, los científicos están
c'lIcantados de hablar de espé\cio y tiempo como dos meros aspectos
clt, una unidad, espacio-tiempo. Tomando el concepto de espado-
lit'mpo como base, cOl1cebhíamos la uCll"endencia/inmanencia divi-
lIit en relación con el universo como una sola propiedad. Se diría que
IIIduso podríamos concebir la omnisciencia yomnipoteocia de Dios
cuma merdS consecuencias del hecho de que lo trclsciende todo yaun
,.sí es inmanente en todo aquello que existe, y hemos visto que es su
umnipotencia, bien entendida, la que implica su omnisciencia (para
protegerle contra la posibilidad de que meta la pata), lo que a su vez
implica su eternidad intemporal. Por tanto, podríamos afirmar que
la.'i propiedades que hemos venido discutiendo hasta ahora no son
propiedades diferentes en absoluto. Son simplemente consecuencias
e1t'lo que significaría ser la persona más perfecta posible. Esta es una
."uestión sobre la que volveremos al final del siguiente capítulo.
 *
Por tanto, para resumir lo que he expuesto en este capítulo: si
hay un Dios, es por definición omnipotente. omnisciente y eterno.
Es omnipotente en tanto en cuanto posee el mayor poder que es
lógicamente posible que pueda tener un ser. Esto no implica que
tenga el poder para hacer lo lógicamente imposible (dado que no es
lógicamente posible que ningún ser tenga este «poder.). Tampoco
implica que tenga la capacidad de hacer cualquier cosa que sería
expresión de debilidad, una inclinación natural más que un poder. Él
posee el conjunto de capacidades que mayor poder confiere que es
posible tener, un conjunto cuya composición exacta nos está vedada
en cierta medida -dado que no somos omniscientes-. Sin embargo,
nuestras intuiciones acerca de las capacidades que es mejor poseer
en ciertas circunstancias nos permiten deducir varias cosas acerca
de ello, como por ejemplo que no incluiría la capacidad de cometer
errores o de suicidarse. Dios es omnisciente porque conoce infalible-
mente todas las afirmaciones verdaderas, incluidas las afirmaciones
sobre acciones y situaciones que para nosotros son futur.ss. Es eterno
en el sentido de que existe más allá del tiempo. Los teístas deberían
adoptar la concepción tradicional intemporal de la eternidad divina
para poder adscribir a Dios la forma de omnisciencia capaz de con-
ferirle el mayor poder lógicamente posible, uno incompatible con
realizar acciones que creemos que se ajustarán a la idea con que
concebimos hacerlas, pero que de hecho no resultan así, y un poder
que preserve la necesidad de su bondad absoluta. No obstante. a
pesar de su intemporalidad, se puede afirmar que no hay un tiempo
en el que Dios no exista en la medida en que entendamos que al
decir esto no estamos sino afirmando que no existe un tiempo que
para conocerse él deba antes hacer algo en otro tiempo, y no existe
un tiempo en el que para poder actuar él deba antes actuar en otro
tiempo. Dada esta interpretación de lo que es suficiente para que una
persona exista en un tiempo, nosotros los atemporalistas podemos
en realidad estar de acuerdo con unas cuantas cosas que les gustaría
decir a los temporalistas acerca de la eternidad de Dios. Por ejemplo.
podemos decir que si hay un Dios, existe ahora mismo, sea cual sea
el momento. Podemos decir que si hay un Dios, la forma en que se
manifiesta cambia de un momento a otro. según lo que hagamos

84
 y -quizás especialmenle- lo que le pidamos que haga. Pero, por
)lupuesto, insistiremos en que cualquier cambio en la fonna en que
)1(' manifiesta el carácter de Dios en sí depende completamente del

C"spectador. Si hay un Dios, los cambios en la fonna en que se mani·

fiesta su carácter son más bien como las variaciones que percibimos
c'n una obra de arte estática como una escultura conforme nos move-
mos a su alrededor y -en sentido figuradlr nos hacemos preguntas
lIobre ella. Dios no cambia en sí mismo. Puesto que existe más allá del
liempo, Dios es, en todos los sentidos, inmutable.
En este capítulo hemos visto que el concepto de omnipotencia
cos coherente y sustancial, incluso aunque nuestra propia finitud nos
priva de entender en su totalidad todo aquello que implica y que,
.mnque sujeto a cierta disputa interna entre la comunidad teísta,
los conceptos de omnisciencia y eternidad son también coherentes
y sustanciales. Hemos empezado a ver también cómo pueden con·
c:('birse estas propiedades en tanto en cuanto consecuencias de una
c:oncepci6n adecuada de las que hemos analizado, de hecho hemos
"isto que son en realidad distintas facetas de una sola propiedad:
la de la divinidad. En el capítulo siguiente. volveremos sobre esta
e lIesúón trcts considerar las tres últimas propiedades de mi lista de
propiedades esenciales de Dios: su libertad absoluta, su bondad ah-
"uluta y su necesidad.

85
 3

Libertad absoluta, bondad absoluta, necesidad

Propiedad siete: libertad absoluta

Al igual que ocurre respecto al conocimiento. los filósofos no se

ponen de acuerdo en absoluto acerca de lo que implica la libertad.
Por fortuna. tal y como ocurre con d conocimiento. no necesitamos
saber exactamente lo que supone avanzar un tanto en la compren-
sión de la afirmación teística trddicional de que Dios es absolutamen-
le libre. La mayoría estaría de acuerdo con que la libertad requiere
o tal vez sencillamente es el poder de provocar lo que uno desea
provocarl , De modo que el que Dios sea completamente libre debe
implicar que no esté limitado en modo alguno a la hora de provocar
lo que desea. ¿Qué es entonces lo que en principio limita nuestra
capacidad pard provocar lo que deseamos provocar?
Retomando el argumento del capítulo anterior, se podría sugerir
que lo que de verdad limita a las personas en este sentido y por lamo
las hace no llegar a ser completamente libres es que no son lo sufi-
cientemente poderosas y que no saben qué es lo que están haciendo.
En otrdS palabr.w, podríamos sugerir que si la respuesta a la pregunta
«¿deseaban hacer eso?» planteada sobre una acción que acabamos
de realÍ7.ar es siempre -No». eso es así porque o bien reconocimos
que lo que estábamos haciendo era menos de lo que deseábamos
hacer, pero sencillamente caredamos de la capacidad para poder
hacer algo más parecido a lo que deseábamos, o bien porque no nos
dimos cuenta exactamente de lo que era lo que íbamos a hacer en el
momento de hacerlo, metimos la pata.
Vamos a ilustrar lo anterior por medio de dos ejemplos: ¿Por qué
Medea mató a su hermano pequeño Apsirto y arrojó su cuerpo des-
membrado por la borda del barco en su huida de Eetes? Porque no

86
 Imía otra fonna de frenar a Eetes en su persecución que haciéndole
dC'morarse para recoger los pedazos del cuerpo de su hijo. Podemos
,Isumir que, desde el punto de vista de Medea, haber matado de esta
'C .rma a su hermano distó mucho de ser lo ideal, pero a buen seguro
c'lIa creyó que era la menos mala de las opciones de las que disponía.
"ado que su más imperiosa prioridad era su propia supervivencia,
'lit' .. lo único que pudo hacer». De haber podido frenar a Eetes arro-
Iilndo por la borda trozos de su trono favorito para que se demorase
lC!cogiéndolos, podemos suponer que lo habría hecho en su lugar.
I'ur tanto Medea sabía lo que estaba haciendo y eligió hacerlo; en
C'S(! sentido, podríamos decir que fue moralmente responsable de la
llIuerte de su hennano. Pero si suponemos que ella pensó tal y como
h(!mos sugerido antes, en realidad no gozó de la libertad de elección
.Ic' la que habría disfrutado de haber tenido su padre un mayor ape-
KO a un trono que resultó que ella llevaba en el barco y que podría
haber arrojado despedazado por la borda. Por lo tanto, ella no fue
1;111 libre como lo habría sido si sus opciones no se hubieran visto
limitadas por circunstancia<; ~jenas a su control. Su falta de libertad
lu(' producto de su falta de poder. El segundo ejemplo (la típica
IIlt'ledura de para): ¿Por qué F.dipo mató a su padre y se casó con su
madre? Fue porque no se dio cuenta de qué era lo que hacía exac-
lamente. Sabía que estaba matando a alguien, pero no se dio cuenta
,h, que era su padre; y sabía que se estaba casando con alguien, pero
110 se dio cuenta de que era su madre. Sería pues un tanto engañoso
.Ilirmar que Edipo optó libremente por matar a su Példre y ca~rse
nm su madre. Si bien él eligió libremente realizar acciones cuyas
,h'5Cripciones son veraces, él ignoraba que estas acciones respondían
.1 estas descripciones y por tanto no sería correcto decir que eligió
lihremente hacer estas cosas conforme a estas descripciones. Su falta
cit· libertad provino de su ignorancia.
Como hemos visto, Dios es omnipotente. por lo que nunca po-
el, ía ser otra cosa que completamente libre en lo que eligió hacer
,.1 ('arecer del poder suficiente como para hacer cualquier cosa más
I'''<lxima a lo que deseaba hacer. No hay circunstancia ajena al con-
'101 de Dios que a él le gustaría tanto cambiar, pero que se da cuenta
elc' que no puede. Y Dios es omnisciente, por lo que nunca podría
"C'I' otra cosa que completamente libre en lo que eligió hacer al no
saber con exactirud qué era lo que estaba haciendo. No habrá nunca
ninguna descripción veraz de cualquiera de las acciones de Dios que
él no sepa que es veraz. (Por supuesto, como vimos en el capítulo
anterior, este no habría sido el caso si él no hubiera sido omniscien-
te respecto al futuro -nuestra razón para preferir la concepción
atemporal de la eternidad-.) No hay ninguna de las limitaciones a
la libertad de Dios que limiten la nuestra. Su capacidad para pro-
vocar lo que desea no se ve obstaculizada ni por una falta de poder
ni por una falta de conocimiento, y es en virtud de esto por lo que
le describimos como absolutamente libre.
Los teístas creen que Dios es completamente libre. Nosotros so-
mos libres de hacer cosas buenas y malas. ¿Puede Dios hacer cosas
malas? La respuesta tradicional de los teístas a esta pregunta ha sido
siempre que no puede: no puede hacer nada que no sea otra cosa
que peñecto. ¿No le convierte eso en un ser menos poderoso que
nosotros? No -es la respuesta dada-, pues la capacidad para hacer
algo que no sea perfecto sería una inclinación natur..1en él más que
un poder. Pasemos a la siguiente propiedad de mi lista, bondad ab-
soluta. Al entenderla, nos resultará más sencillo comprender mejor
la libertad absoluta de Dios y las diferencias tan interesantes que
presenta respecto a nuestra libertad impeñecta.

ole

Antes de hacerlo, quiero exponer de fonna explícita una asun-

ción que coinciden en plantear todos los teístas, la asunción que
constituye la base de su concepción de la bondad absoluta de Dios
(y más cosas): es la asunción de que existe en cierto sentido bondad y
maldad objetivas. Todos coinciden en que la valoración nonnativa no
consiste simplemente en apreciar -subjetivamente- qué pensamos
acerca del mundo; se trata más bien de cómo debería ser el mundo
~bjetivamente-. Si no compartimos este punto de vista metaético,
no nos resultará fácil entender la propiedad divina de la bondad
absoluta a menos que nos percatemos de que los teístas discrepan
radicalmente de nosotros sobre nuestra visión metaética. Ahora bien,
huelga decir que no tengo tiempo para analizar en profundidad la."
virtudes que pueda tener o no esta asunción metaética a pesar d('
su importancia. y es realmente importante. Tendré que asumir que es

88
 ,'orrecta a los efectos de mi explicación. Pero permítanme servirme
de un experimento mental para recordarles que de hecho sí que
"omparten esta asunción.
Tras la Segunda Guerra Mundial, muchos nazis huyeron a Su-
clamérica. Es bastante posible que algunos hubieran podido formar
mmunidades autosuficientes allí en las junglas. preservando su cul-
tura nazi durante generaciones hasta llegar a nuestros días en que
I",y una floreciente sociedad nazi aún por descubrir para el resto
clel mundo. Supongamos que esto es lo que ha ocurrido en verdad y
'Iue un buen día, mientras exploran con un amigo. se adentran sin
lléll>erlo en el territorio de esta sociedad. Caminan por una carretera
'lile transcurre entre dos de sus pueblos y entablan conversación
mn una pareja de policías locales. Todo va bien hasta que usted deja
...el" que su amigo es judío. De pronto. los dos policías se abalanzan
"Clhre su amigo y le dicen que debe matarlo de un disparo. Se le da
1" oportunidad de consultar los códigos legales de la sociedad, de
lus que lleva encima una copia uno de los policías. Al consultarlo,
",. da cuenta de que matar a su amigo seria absolutamente legal. de
IU'cho está legalmente obligado a hacerlo. Ser judío es un delito
..¡mcionable con la muerte por fusilamiento y la ley dicta que aquel
u aquella que informen de la existencia de un judío a la policía tiene
.·1 honor de ser el ejecutor o ejecutora, un honor que no se puede
I c·husar. Usted pregunta si alguien ha desafiado esta ley alguna vez.
I ,C IS polidas parecen molestarse con la idea. y le dicen que nadie lo
ha hecho; nadie ha querido hacerlo nunca. Por tanto. se trata de
'111(~ esta ley. que cuenta con el apoyo unánime y sin reservas de la
publación local. no permite apelar contra la sentencia a muerte por
III'iilamiento. una sentencia que debe ejecutarse de inmediato. Los
!,olicías le explican todo esto. Uno de ellos le estrecha con entusias-
IIICI su anna en las manos mientras los dos sujetan firmemente a su
.lIl1igo ante usted. señalando partes de su cuerpo donde una bala
I c'sultaría fatal. Los policías le miran animados y expectantes. Su
IlIlIigo también le mira. Sus expectativas no son las mismas que las
.1.· los policías. ¿Qué deberla hacer usted?
(:ualquiera que esté leyendo esto fuera del contexto de una insti-
111' icín psiquiátrica sabe cuál es la respuesta incorrecta a esta pregun-
l •• La respuesta incorrecta es: .. Disparar a su amigo». ¿Pero qué pa-

89
trón establece que es la respuesta incorrecta? No se trata del patrón
que engloban en realidad los códigos legales de la sociedad en medio
de la que han aparecido y que goza del apoyo de dicha sociedad.
Ese patrón ordena matar a su amigo. Entonces. ¿es su propio patrón
interno? Pero todos sabemos que ser bueno no es simplemente una
cuestión de hacer lo que nos parece bien conforme a nuestro propio
patrón de conducta. Todos reconocemos que las personas pueden
equivocarse en sus juicios morales de los actos. Por nuestra reacción
ante este ejemplo, se diría que pensamos que toda una sociedad pue-
de errar también en sus juicios morales sobre los actos. Si de verdad
pensamos así. entonces debemos estar asumiendo que la moralidad
es independiente no solo de las creencias y actitudes de cualquier
persona, sino también de Ia.~ creencia.~ y actitudes de cualquier socie-
dad. ¿Es independiente de las creencias y actitudes de cualquier per-
sona? Parece que pensamos que es a.~í, pues podemos imaginar un
posible mundo en que los nazis hubieran g"clnado la Segunda Guerra
Mundial y por tanlo ahora la culturcl que en mi experimento mental
está confinada a la.. junglas de Sudamérica se ha extendido a todos
los rincones del mundo. Y pensamos que aun cuando viviéramos
en un mundo donde todo el mundo creyera que malar a alguien solo
por ser judío estuvie ...cl bien. todos estaríamos equivocados respecto
a eso (aunque de nuevo. desde luego. no nos daríamos cuenta de
ello). Se diría entonces que respaldamos la asunción metaética de la
o~jetividad: la moralidad no se origina solamente a partir de lo que
sienten las personas.
Supongamos que este argumento no les convence. Si asumen el
hecho de que no están convencidos como algo que refleja una suene
de logro filosófico por su pane, debe.....n pensar que no se trata sim-
plemente de que de hecho psicológicamente no les haya convencido,
sino que má~ bien hacen bien en permanecer escépticos. Deberán
pensar que este argumento no dtberia convencemos de la objetividad
del V"cllor moral. Pero el tipo de juicio que estarán haciendo en ese
caso supone en sí mismo cieno principio o principios normativos qU('
dictan lo que deberíamos o no deberíamos creer partiendo de la base
de un determinado argumento. De manera que estarán confiandu
tácitamente en la falsedad del subjetivismo extremo sobre el valor al
juzgar los méritos o deméritos de cualquier argumento a favor del

90
u,*tivismo (en lugar de los meros efectos que de hecho haya tenido
.... ustedes considerar dicho argumento). Pensarán que al menos hay
.'... rones objetivos que determinan lo que debería creer la gente a
I ("Sultas de los argumentos.
l>esde luego. incluso en este caso es posible dar marcha atrás
mn el objetivismo. En lugar de afirmar de este argumento que no
,Minia convencer. podríamos limitarnos a constatar como un hecho
I.sicológico que no nos ha convencido. En lugar de decir que si creen
,,"e p y si creen que p implica q. enlonces deberían creer que q. de-
I",riamos conformamos con decir que tendemos a creer -nosotros o
lus miembros de nuestra sociedad- que qsi ellos creen que py creen
',lI(' pimplica q, Y así sucesivamente. Si seguimos por este camino. es
, ¡.'rlo que nadie podrá dar ninguna ra7..ón p3rn. volver atrcis. pero solo
I'S verdad porque habremos abandonado precisamente el camino

lIIiis dUicil de anticipar motivos para tener una creencia y no otra•

• '11 favor del camino má.¡ fácil de limitamos a observar qué creencia..
Ic'lIemos (nosotros o nueSlrcl sociedad) en realidad. El camino más
Ii losóficamen te defendible (<<má.¡» en tanto que al menos en princi-
pio es susceptible de ser defendido) que seguir sobre la cuestión de
1.1 ()~jetividad del valor acepta que hay principios objetivos que didan
, "1Il0 debería ordenar la gente sus creencias. pero sostiene que no
hay tales principios que dicten cómo debería ordenar la gente sus
... Ius, Alguien podría afirmar: .. Hay normatividad epistémica. pero
110 hay nonnatividad mor,,1. Cuando pensamos. deberíamos seguir la
Ir'Y de la no conlradicción (por ejemplo) porque es imposible para
lo fontradictorio ser al tiempo verdad yes bueno creer la.. verdades
\ "vitar creer la.¡ falsedades, Sin embargo. al hablar con los demás
~tlb ..e nuestros pensamientos. no se trata de que no debamos con-
IlIndirlos innecesariamente porque sea bueno ayudarlos a'd.lr con la
\C'l'Clad y huir de las falsedades», Pero ¿por qué?, deberíamos plantear
.11111 defensor de tal distinción, A buen seguro es bueno creer la ver-
d.ul y evitar la falsedad, es bueno evitar alejar innecesariamente a la
~I'lIle de la verdad y acercarla a la falsedad, Se diría que la persona
"IIC' de inicio transite por este camino, a la luz de esta necesidad de
c.11 libio. deseará afirmar que hay principios objetivos que dictan lo
',IIe' es bueno y malo que crea. pero no hay ninguno que dicte lo que
", bueno y malo que crean los demás; solo hay normatividad epis-

,.
témica para él o ella. Así, él o ella podría afinnar: «Cuando pienso,
debería seguir las leyes de la lógica porque es bueno para mí creer la
verdad y evitar la falsedad .. , sin comprometerse con la afinnación
más general de que es bueno creer la verdad y evitar la falsedad, la
afirmación más general de la que se seguiría que tenemos buenas
razones para no mentir a la gente. Pero él o ella se habrían quedado
ahora sin medio alguno para explicar por qué es bueno ~ra él o
ella y no otro U otra creer la verdad y huir de la falsedad. Él o ella
no podrían explicar por qué es bueno para él o ella creer la verdad
y huir de la falsedad en términos del hecho más general de que es
bueno creer la verdad y evitar la falsedad, y él o ella no podrían
considerar ra.7.onable pensar que es un caso excepcional, la única
persona para quien dichos principios objetivos son aplicables. Por
todo esto me inclino a pensar que el argumento más convincente del
objetivismo implicará que distraigamos a nuestro oponente con un
análisis demasiado complicado de la discusión de Kant sobre la na-
turaleza de la libertad o algo parecido, antes de golpearlo con todas
nuestras fuerzas en una zona sensible para después educadamente
preguntarle en su postración si tiene algún motivo para estar Tt'.tmUdo
por nuestros actos. (Los lectores encontrarán alentador saber que
en realidad nunca he utilizado lo que creo es el argumento más con-
vincente del objetivismo, si bien confieso que un prolongado debate
con los relativistas suele tentarme a hacerlo.)
Tras aceptar entonces que es acertado un cierto grado de o~jetivis­
mo acerca del valor moral, pennítanme seguir adelante con mi ami-
lisis de la bondad absoluta de Dios tal y como la conciben los teístas.

Propiedad ocho: bondad absoluta

La bondad es una cuestión de comportarnos como debemos en

nuestras relaciones con las demás personas -y más en general con
las demás criaturas- y la bondad absoluta es una cuestión de hacer
lo mejor posible siempre que exista esa posibilidad y optar por una
de las mejores cosas posibles cuando quiera que dos o más cosas SOI1
lo «mejor mutuamente .. posible, es decir, igualmente buenas y nin-
guna mejor que otra2• Desde luego, ninguno de nosotros es siempre

92
·lh~(llutamente bueno con el prójimo. Esto de por sí no nos convierte
C'II ,:ulpables. Por ejemplo, somos menos que absolutamente buenos
.lIIlIque inocentes cuando intentamos pero no logramos hacer lo
IIIc~jor o lo mutuamente mejor que creemos podemos hacer por
•• I~lIien; no lo logramos porque o bien carecemos de poder o bien
de' conocimiento (siempre que no dejemos de hacer, al no lograr
h,lC'er lo m~jor, o lo mutuamente mejor, aquello que deberíamos
h,le'er y nuestra falta sea de por sí el resultado de nuestra negligen-
11.1), Y de forma inocente somos menos que absolutamente buenos
",Ida el prójimo incluso cuando no intentamos hacer lo m~jor o lo
1IIIIIIIamente mejor que se puede hacer por los demás, siempre que
IIllc'ntemos cumplir con nuestrdS obligaciones para con el prójimo
(\' (le nuevo, siempre que cualquier intento fallido por hacerlo no se
plleda atribuir a nuestra propia negligencia). Si debo a alguien un
• Ic'rlo mímero de tutorías y le doy ese número, entonces a este res-
IlC'flO estoy haciendo todo lo que debo. Podría haber sido mejor que
hllhiera dado más de las que debiera, pero no estaba oblig-oldo y por
1.11110 si decidí no hacerlo, no se me puede culpar de nada. Mi tarea
C"II.i completa. Mi candencia tranquila. Tenemos la libertad de obrar
,''Ij, abstenemos de hacer buena~ obras que normalmente no se nos
I,iclen, lo que se conoce habitualmente por actos de supererogación.
Además de ser de forma inocente menos que absolutamente bue-
IIOS hacia el prójimo, a veces también somos culpablemente menos

'IIW totalmente buenos hada el prójimo. En ocasiones hacemos algo

'IIIC' simplemente no es lo mejor o lo mutuamente mejor que pode-
IIIOS hacer por alguien, sino algo que sabemos que no deberíamos
",Ic'er. Si debo a un alumno mío un cierto número de tutorías y po-
,1, ¡" dárselas sin causar peljuicio con ello a nadie, pero opto por
.,n~rcarme al pub en lugar de estar en mi despacho a las horas que
I"'mos acordado, entonces -asumiendo que soy consciente de mis
,.hligaciones- he elegido hacer aquello que sé que no debería hacer.
I le- optado por hacer aquello cuya realización me hará culpable. Por
~"Imesto, sin duda espero que nadie pueda acusarme, si llego a lo-
!"lIme con mi alumno o alumna y él o ella me pregunta qué estoy..
h.u'iendo allí (al menos para evitar que yo me haga la misma pregun-
1.1 sobre él o ella). Pero he hecho lo que no necesitaba hacer y lo que
'.. ,hía en ese momento que no debería haber hecho: no solo he de-

93
jado de dar a mi alumno o alumna lo que habría sido lo mejor que
podría darle a él o ella: he dejado de darle a él o ella aquello que él
o ella tenía derecho a esperar de mí. Mi obligación queda sin cum-
plir. Mi conciencia no está tranquila. Tenemos la libertad de obrar
así también, optar por dejar de hacer lo que sabemos que es nuestra
obligación.
Si estamos moralmente obligados a hacer algo por cualquier per-
sona en una determinada situación, lo normal sería que hiciéramos
ese algo por cualquier persona en la misma sinlación. Cuando ha-
cemos algo bueno por alguien que va más allá de aquello a lo que
estamos obligados a hacer por ese alguien, no es cierto que lo normal
liería que hiciéramos lo mismo por cualquiera en su situación. En el
caso de un acto supererogatorio, no podemos hacerlo partiendo de
un sentido del deber desinteresado; solo podemos hacerlo pOr la per-
sona por quien lo estamos haciend03• En virtud de esta ..direcciona-
Iidad,. necesaria hacia el bien de las personas concretas para las que
realizamos dichos actos, no parece por tanto contranaturcll llamar a
los actos supererogcltorios actos de amor. La bondad absoluta de Dios
consiste por tanto en el cumplimiento íntegro de SILO¡ deberes hacia
sus criaturas y, además, siempre que exista la posibilidad de hacer lo
mejor lógicamente posible o lo mutuamente mc;jor para los demás,
el hecho de hacerlo también, su amor absoluto por ellos.
Por lo tanto, eso es lo que quieren decir los teístas cuando dicen
que Dios es todo bondad o todo amor. Pero ¿por qué aJirman qU(.~
Dios es necesari4111J1!'11,lPtodo bondad? ¿Por qué consideran una propie-
dad esencial de Dios su bondad absoluta. y no una accidental? ¿Por
qué no le consideran un ser libre capaz de no ser perfecto?
Deberíamos recordar que coincidimos todos en que la bondad
es una propiedad objetiva de algunos actos, estados de cosas o per-
sonas, y que la bondad de un acto es una razón objetiva para que lo
hagamos. Así las cosas, resulta obvio que una acción nuestra que sea
mejor que otra acción que sea incompatible con ella es obviamente
una razón para que realicemos la acción que es mejor en lugar de la
que es peor. Por lo tanto, se diría que somos más razonables ('uando
hacemos lo que sea que constituya la mejor acción de la que dispone-
mos. Podría parecer así: y para Dios, debo afirmar, es así. Pero no es
así para los seres humanos. Para ilustrar esto, permítanme plantear
 la pregunta: ¿Por qué nosotros -seres humanos finitos- no podemos
ser absolutamente buenos? Y permítanme que la responda: Hay cua-
\ro posibles razones: concluimos razonablemente que no tenemos
liempo/recursos suficientes; no somos razonables; somos ignorantes;
yI o somos egoístas.
Cuando no logramos ir más allá de nuestro deber con respecto a
illguien, podría ser porque juzgamos adecuadamente que ya hemos
fllmplido con nuestro deber y es bastante justo que deseemos em-
plear en otra parte lo que consideramos nuestro tiempo y recursos
linitos. Sería bueno para mis alumnos que tuvieran tutorías extra y
c'slo me da un motivo para dárselas, pero sería bueno para mí si de
V('Z en cuando luviera la oportunidad de tomarme algo. Sé que nada
lile obliga a dar tutorías extrcl a mis alumnos (eso es precisamente
lu que significa -extra.. ) y además que hacerlo me priveUia de la
uportunidad de llegar a los pubs antes de que cierren. Por lo tanto,
'ioy culpable de ser menos bueno de lo que podría ser para con mis
.. Iumnos si decido no ofrecerles tutorías extra, y marcharme al pub
c'n su lugar. Si displL..iera de más tiempo, haría las dos cosas. Pero no
C'S así. La verdad es que mi acción no es altruista, pero sería extraJio

lildarla de -egoísta., porque el egoísmo implica la culpabilidad y,

1'" tanto en cuanto he cumplido de forma voluntaria con mis obli-

Kí,dones, no soy culpable. Tal vez sería mejor llamar a esos intentos
1.IUidos de ser todo bondéld faltas «convenientes» o «razonablemente
111' eresadas...
¿Qué ocurre cuando no logramos ser absolutamente buenos no
"010 en el sentido de no hacer lo mejor posible que podamos por los
cle'más, sino por hacer menos de lo que debemos hacer por ellos?
EII mi opinión eso podría deberse a una combinaci6n de las tres ra-
IOnes siguientes o a una sola de el1a~. La primera podría ser porque
~,Ihetnos lo que debemos hacer, pero nos guiamos por factores que
c'!lc:apan a nuestro control como, por ejemplo, deseos irrefrenables,
\ il elite respecto por tanto poco razonables, Es posible que yo quiera
d,lI' de verdad a mis alumnos las tutorías a las que tienen derecho,
1"'1'0 me encuentro con que debido a mi irrefrenable deseo de al-
I .. hol soy incapaz sin embargo de permanecer en mi despacho a las

III.ras acordadas para estas tutorías, pues sé que a esas horas los pubs
nl.i" abienos, Hasta este punto no alcanzo a ser absolutamente libre:

95
me mueven fuerzas que escapan a mi control. (Desde luego que bien
podría seguir siendo culpable por no dar estas tutorías si el hecho de
que mis deseos escapan a mi control es en sí mismo el resultado de
opciones negligentes que tomé antes en mi vida, como por ejemplo
no querer escuchar a aquellos que me decían que estaba empezando
a beber demasiado.) La segunda podría ser porque somos ignoran-
tes -simplemente no sabemos qué es lo que deberíamos hacer-o Soy
totalmente capaz de quedanne en mi despacho y dar a mis alumnos
las tutoría.. a las que tienen derecho incluso sabiendo que los pubs
están abiertos, pero sin embargo a menudo no lo hago porque tengo
muy mala memoria; se me olvida que he concertado la.. tutorías y,
al ignorar mis obligaciones. me voy al pub en lugar de cumplirlas.
(De nuevo, podría seguir siendo culpable por no dar esta.. tutorías si
el hecho de tener muy mala memoria es culpa mía o no hago nada
para mitigar los efectos de mi pésima memoria, como por ejemplo
llevar una agenda.) La tercerd podría ser porque somos egoístas.
Podríamos hacer nuestros deberes; sabemos que deberíamos; pero
elegimos libremente hacer otra cosa en su lugar, algo que estima-
mos nos vendrá mejor. Sé que debería dar una tutoría a alguien, soy
plenamente capaz de hacerlo, pero decido quedarme un rato más
en el pub pasándolo bien y dar prioridad a mi disfrute sobre mi obli-
gación. Este tipo de acción merece el nombre de «egoísta .. porqut"
es expresamente la búsqueda culpable (lo contrario de inocente)
del interés propio a costa del de otra persona. No estoy haciendu
lo que resulta conveniente para mí dentro de lo que creo que son
los parámetros impuestos por mis obligaciones a los demás; estoy
trasgrediendo a sabiendas dichos parámetros de forma que pueda
logrdr (tal y como yo lo veo) de forma más efectiva mis propósitos.
Si el mero hecho de que sería bueno para alguien que hiciéramos
algo por él nos privara de la posibilidad de rehusar hacerlo, se diría
que nunca podríamos disponer de nuestro tiempo y recursos pant
nosotros mismos. Para nosotros es un poder ser capaces de rehusa.
hacer lo mejor que podemos por los demás, dado que consideramo~
que ni el tiempo ni los recursos de los que disponemos son infinitos.
¿Qué pasa con la posibilidad de no solo dejar de hacer lo mejor posi.
ble por los demás, sino hacer aquello que sabemos que no debemm
hacer? ¿Es también un poder con el que contamos? Creo que así es.

96
 Pensemos en el siguiente escenario: usted es un estudiante. Un
día, va caminando hacia la facultad -preguntándose cómo le va a
contar al tesorero que no tiene las 500 libras que le reclama y que
debe pagarle hoy si no quiere que le mande al manitas para que le
haga un «trabajito en las rodillas»-. Cuando está a punto de entrar
en la facultad, ve cómo al profesor de Filosofia Inmoral de White
se le cae un fajo de billetes justo delante de usted; él no se ha dado
cuenta porque está ocupado en dar guantazos a su chófer por llegar
tarde a recogerle en su Rolls-Royce. Debe actuar con rapidez si va a
devolver el fajo de billetes a su legítimo dueño porque el profesor
ya está en su Rolls-Royce, gritando a su chófer: «¡Uévese por delante
a esos miserables patanes!», refiriéndose al grupo de niños de pri-
maria que en ese momento están frente al coche. Al recoger el fajo
de billetes repara en que viene precintado con una cinta en la que
indica que contiene 500 libras exactamente. Al girarse y mirar a su
dueño, ve que ha sacado otro f.yo idéntico y lo está utilizando para
encenderse un enorme puro. ¿Qué es lo más razonable que puede
hacer en el fondo? ¿Qué debería hacer?
Sugiero que es más que probable que las respuestas a estas pre-
guntas sean diferentes. En el fondo lo más razonable sería que se
quedase con el dinero; debería devolvérselo a su legítimo dueño, lo
cual implicaría que usted no se lo quedase. Allí donde la prudencia
yel deber entran en conflicto, en el fondo, puede ser razonable ser
prudente más que obediente.
A los consecuencialistas (entre otros, sin duda) no les causará la
más mínima impresión este ejemplo. Si somos consecuencialistas,
parecería obvio que deberíamos quedarnos con el dinero; el de-
nominado legítimo dueño no tiene derecho a él porque no lo va a
utilizar para hacer tanto bien como nosotros. Lo que en el fondo
sería más razonable hacer, y lo que deberíamos, son la misma cosa.
Si pensamos así, entonces este ejemplo no ha servido para lo que yo
esperaba que pudiera servir4 • No le sorprenderá a nadie que haya
logrado describir una situación en la que, por encima de todo, sería
razonable que hiciéramos algo distinto a lo que es nuestro deber.
Este ejemplo no valdrá, pero otro lo hará.
Pensemos en una elección entre, por un lado, una acción que
producirá un incremento general neto en el bien de cierta impor-

97
tancia, un incremento que se distribuirá de fonoa tan equitativa
entre tanta.~ personas que cada una de ellas se beneficiará muy poco
de él, y por el otro lado, una acción que provocará un incremento
general neto ligeramente menor en el bien, pero que nos tocará más
de cerca -<ligamos muy cerca-, solamente a nosotros. Por ejemplo,
imaginemos que nos ha tocado la lotería y tenemos las siguientes
opciones: donar todas las ganancias a una instituci6n de caridad
que distribuirá los beneficios resultantes entre un gran número de
personas, o bien g"dStámoslo todo en nosotros, cumpliendo con ello
(dig-amos) un buen número de nuestros deseos (irrelevantes de por .
sí). No hay una tercera opci6n, quedamos con una pane y dar el res.-
to a la institución de caridad. Una vez más, me llama la atención que
resulta muy plausible sugerir que seríamos mucho más razonables en
general si hacemos que el beneficio quede más bien en casa, incluso
aun cuando -conforme al consecuencialismo- deberíamos realiza..
la acción que fuera a producir el mayor bien para todos.
Sugiero por tanto que, sea cual sea la teoría metaética que adol>-
temos, siempre se pueden crear experimentos mentales que den
como resultado en el «nivel intuitivo,. el mismo tipo de separaci6n
entre lo que es más rdZOnable que hagd un agente y lo que deberi..
hacer. Independientemente de la teoría metaética que suscribamc~.
tendremos que admitir -no a riesgo de caer en la contrddicci6n, sino
más bien en la contra intuición- que podría ser más razonable c.·u
general hacer algo que no sea lo que nos pide la moralidad que ha-
gamos. y de ser así, tendremos que concebir -conscientemente y sill
temor a equivocamos-la capacidad para hacer lo que sabt~mos qm'
no deberíamos hacer como un poder más que como una inclinación
natural. No puede ser una inclinación naLural ser capaz de han',
aquello que consideramos, por encima de todo, lo má.~ razonable qm'
hacer; debe ser un poder. Por tanto la capacidad para ser algo 111('·
nos que perfectos, tanto en el sentido de no hacer conscientemenl('
lo mejor que podemos hacer por alguien como en el sentido de 1111
hacer conscientemente lo que debemos hacer por él, constituY('1\
verdaderos poderes parcl nosotros; son capacidades de las que C'~
bueno que dispongamos.
Contra esta línea de pensamiento se podría argumentar que 1.1
capacidad de ser menos que perfecto de las dos maneras expuesta!!.

98
 en realidad no es más un poder que una inclinación natural si en
verdad no hay forma de que obrando así podamos servir mejor a
. nuestros intereses a largo plazo. Y si hay un Dios, en realidad no hay
forma de que pueda servir mejor a nuestros intereses a largo plazo.
Se podría argumentar que al abordar la verdad del teísmo he venido
asumiendo una cierta falta de perspectiva epistémica con el fin de
crear ejemplos en los que como alguien podría afirmar es «subjetiva-
mente» razonable que concluyamos que lo mejor para nosotros es no
llegar a ser perfectos. De acuerdo con el teísmo, no he logrado crear
ejemplos de situaciones en las que resulte objetivamente razonable
serlo, dado que según el teísmo no puede haber situación alguna en
la que serlo sea lo mejor para nosotros.
Creo que es interesante la distinción entre aquello que resulta más
subjetivamente razonable que hagamos y lo que resulta más objeti-
vamente razonable que hagamos, y es verdad que hasta ahora en mi
presentación he venido combinando más bien las dos. Pero incluso
al separarlas, la conclusión es la misma. Es un verdadero poder ser
capaces de hacer lo que nos parece que es lo más razonable, incluso
aun cuando solo nos parezca a nosotros lo más razonable, sujetos
como estamos ya a la inclinación natural a ser menos que omniscien-
tes. Hemos visto anteriormente que no toda capacidad que quedaría
excluida del coqjunto de capacidades que mayor poder otorgan se
convierte ipso facto en una inclinación natural cuando se da en otro
conjunto. (El muchacho del que nos hablaba Séneca tenía un verda-
dero poder para suicidarse abriéndose la cabeza contra el muro más
próximo, si bien su capacidad para hacer tal cosa podía considerarse
un poder debido a las otras inclinaciones naturales a las que estaba
sujeto en ese momento.) Si esto es correcto, entonces las capacidades
para elegir hacer lo que sabemos que no es lo mejor que podríamos
hacer por alguien y para elegir hacer lo que sabemos que no debería-
mos hacer podrían ser verdaderos poderes para nosotros -criaturas
limitadamente poderosas y sabias- incluso en el caso de que, como
ocurre en el teísmo, nunca sea lo mejor para nosotros ejercitar estos
poderes. Podrían serlo, pero ¿lo son?
Imaginen esta situación: Silvia, una amiga suya, se ha presentado
a tres puestos de trab.yo, uno para la universidad A; otro para la
universidad B; y otro para la Agencia de la Calidad del Sistema Uni-

99
versitario, el órgano administrativo que supervisa las universidades.
Saben que sería moralmente bueno para su amiga que trabaja~ para
cualquiera de las dos universidades. y de hecho igualmente bueno;
ambas tienen objetivos que merecen la pena. También saben que
Silvia está moralmente obligada a no trabajar para la Agencia de
la Calidad del Sistema Universitario. Es diabólica por naturaleza y
simplemente nos engañamos si pensamos que podríamos cambiarla
desde dentro. Es como las checas en este sentido. y en otros también.
Es má.... les consta que Silvia no estará contenta en absoluto trabajan-
do para la Agencia de la Calidad del Sistema Universitario; aunque
dan puestos con unos nombres muy sonoros e importantes y pagan
mejor. en el fondo la decadencia moral e intelectual de la organiza-
ción acabarían por conducirla a una crisis existencial si trabajase para
ellos. Por el contrario. saben que si Silvia trabajara para una de las dos
universidades A o B. aunque haya menos posibilidades de tener un
título sonoro e importante, y el sueldo es menor. se daría cuenta de
que lo que está haciendo merecería la pena y acabaría por ser mucho
más feliz. No me pregunten cómo sabrían todo esto; es mi ejemplo.
así que permítanme suponer que lo saben por el bien del argumento.
Entonces Silvia -que no tiene su grado de perspicacia respecto
a estas organizaciones ni en relación con su propia psicología- ha
presentado solicitudes para los tres puestos y se ha marchado unOli
días de vacaciones, autorizándoles a que abran su correo mientrao¡
está fuera y dejándoles un número de teléfono de contacto en caso
de que tuviera que tomar alguna decisión. Ocurre que un día abren
una carta de la universidad A, otra de la B, y una más de la Agen·
cia de la Calidad del Sistema Universitario, cada una de las cual(~"
ofrece un puesto en sus respectivas organi7.aciones. Si desea acepta.
alguno, deberá llamar por teléfono en un plazo de veinticuatro hc~
ras. Si no llama. se entenderá que rechaza el puesto y se le ofrece".
a otra persona. Parece que Silvia tendrá que elegir entre estos lrt~
puestos.
A ustedes se les ocurre sin embargo que podrían hablar a su amiK"
del contenido de las cartas de las universidades A y B. ysencillamen ...
no mencionar la carta de la Agencia de la Calidad del Sistema UIII
versitario. Si hacen esto, ella estará tan emocionada con las oferta\
de las universidades A y B que ni preguntará si hay alguna carta d(·l ••

100
Agencia de la Calidad del Sistema Universitario. Uamará y aceptará
uno de los puestos de las universidades A o B, que -como saben-
significará que cumple con sus obligaciones, hace algo que resulta
valiosamente positivo para su vida, y algo que en último término es
en su propio interés. Permítanme suponer que saben que no hay
forma de que se descubra nunca su ardid. Están entonces ante una
elección: preservar la libertad de su amiga para no hacer lo que sería
ideal, dejar de hacer lo que ella debería hacer, y no hacer lo mejor
para ella o privarla de libertad. ¿Qué deberían hacer?
La mayoría de las personas intuye que hayal menos algo que de-
cir a favor de que le hablen a su amiga de la carta de la Agencia de
la Calidad del Sistema Universitario, preservando así la posibilidad
de que elija hacer algo que no es ideal, lo que de hecho no debería
hacer, y lo que de hecho no es lo mejor para ella. ¿Por qué? Porque
tener este tipo de posibilidad es en sí un bien, es decir, un poder, aun
cuando ejercerlo no sea en realidad lo mejor para ella.
También resulta muy plausible suponer que el bien de este tipo
de libertad es directamente proporcional a la importancia de la op-
ción que se tenga a mano. Para ver esto, supongan que en el mismo
día que abren las cartas de las universidades A y B, Yla de la Agencia
de la Calidad del Sistema Universitario, abren también una carta diri-
gida a su amiga en la que le piden que llame en el plazo de veinticua-
tro horas si quiere evitar ser transferida automáticamente de la lista
de circulación de copias impresas de la revista Practical Tiddlywinker
a la lista de circulación de copias virtuales de la misma publicación.
Ocurre que saben que ella debería permitir que la transfiriesen: la
copia virtual tiene un impacto menor en el medioambiente. Pero
la diferencia es mínima, por tanto no constituye una cuestión moral
importante. ¿Se podría estar en contra de que decidiesen tomar una
decisión de parte de su amiga en este caso, no mencionando esta
carta? Yo creo que no. Privar a su amiga de la libertad de decidir si
continuar o no recibiendo copias impresas de Practical Tiddlywinker
no es privar de algo casi tan bueno como lo harían si la privasen
de la libertad de elegir qué carrera profesional seguir. Por tanto, la
libertad de elegir no llegar a ser perfectos y de optar entre cumplir
con nuestras obligaciones y no hacerlo (y no solo entre diferentes
modos de cumplir nuestras obligaciones) es en sí misma un bien

101
para nosotros y lo es en proporción a la importancia de la elección
ante la que estemos. Eso. cabría pensar, bien podría ser una f'<lZón
por la que Dios en su bondad absoluta elegirla damos esta libertad
y ponemos en un mundo en el que afrontáramos elecciones que
fueran a menudo mucho más importantes que la de optar por copias
impresas o virtuales de Prnr.liaJl TiddlyfuinJcer. Dejo esta reflexión a su
consideración por el momento; volveremos a ella más adelante en
otro capítulo.
De momento, basta con observar que gozamos de mayor libertad
si nuestra idea de que algo que queremos hacer no es lo mejor que'
podríamos hacer no nos priva de por sí de hacerlo; y disponemu."
de mayor libertad si nuestra idea de que algo que queremos hacer
es algo que tenemos obligación de no hacer no nos priva de por si
de hacerlo. Gozar de esta libertad es para nosotros en sí un bien, un
poder, incluso aun cuando ejercer esta libertad para hacer algo quc'
no Ileg-d a ser perfecto constituya objetivamente un error (como lo
sería según el teísmo). De haber sabido con absoluta certeza quc'
g07.aríamos de una vida eterna plenamente satisfactoria en presenci:,
de Dios U-dS la muerte, sería obvio para nosotros que fue un error lit"
algo menos que perfectos; no se nos podría antojar como razonable y
conveniente «conservar» nuestros recursos dejando de hacer por letll
demás todo lo que pudiésemos o pensar que podríamos obrar m.....
eficazmente en nuestro beneficio a costa de los deJDás&. Si hubiér.,·
mos sabido esta" cosas con absoluta certeza, consideraríamos inclina·
ciones naturales estas capacidades. Pero no sabemos estas cosas con
absoluta certe7.a y por eso es un poder para nosotros ser capaces dc'
elegir hacer aquello que sabemos que no llega a ser perfecto y es 1111
poder para nosotros ser capaces de elegir hacer aquello que sabemc,.
que no deberíamos hacer.
En este contexto, la pregunta clave es: ¿Es posible que alguna vc".
puedan considerarse estas capacidades como poderes más que coml!
inclinaciones naturales de Dios? Y la respuesta es «No •.
Podemos verlo alterando el ejemplo en que se encuentran rOIl
esas 500 libras que tan bien les vendrían. Permítanme suponer q\ll'
mientras reflexionan sobre si sería más razonable o no que devolvic"
sen el dinero a su legítimo dueño, reparan en que son solo estudh,"·
tes a tiempo parcial. El resto del tiempo ocupan el difícil cargo d.·

102
gobernador del Banco de Inglaterra. (Están realmente ocupados.)
Por su cumpleaños reciben un sorprendente regalo de tipo legisla-
tivo: el ministro de Hacienda les ha concedido por un día el dere-
cho a imprimir moneda para sus propios fines. Feliz cumpleaños.
¿Seguiría siendo entonces razonable que se quedasen con el dinero
del profesor White? Seguro que no, si -como he venido. suponien-
do- deberían devolverlo, entonces ya no lo necesitan, se convierte
en algo verdaderamente poco razonable no hacer lo que deberían.
En otras palabras, la capacidad consciente y decidida de hacer lo
que sabemos que no deberíamos hacer es solo un poder de forma
verosímil, una capacidad que es bueno tener, cuando estamos en
una situación en que esperamos un resultado que creemos razona-
blemente que no alcanzaremos sin dejar de lado lo que la moralidad
nos dicta. La omnipotencia de Dios le garantiza ser capaz de conse-
guir lo que sea que desee sin alejarse de lo que dicta la moralidad6 •
¿Y qué hay acerca de la posibilidad de abstenerse de hacer lo mejor
o lo mutuamente mejor que podamos por alguien? Una vez más,
esto solo puede considerarse un poder de forma verosímil cuando
estamos en una situación en la que es razonable que pensemos que
tenemos recursos finitos a nuestro alcance y que por tanto resulta
conveniente preservarlos para otros fines. Y de nuevo, Dios jamás
podría estar en tal situación. Por tanto, plantear la pregunta de si
tiene la capacidad para realizar una acción que por necesidad tiene
una buena razón para no realizar (es algo menos que moralmente
ideal) y que -al ser omnipotente- necesita no hacer para así generar
otro estado de las cosas que podría querer generar. En otras palabras,
es preguntar si tiene la capacidad de realizar una acción en general
irrazonable. Resulta obvio por tanto que responder a esta pregunta
«No», no supone de ninguna manera retractarse de la afirmación de
que Dios es «todopoderoso»; tal capacidad siempre sería para él una
inclinación natural; nunca podría ser un poder.
Dado que no somos omnipotentes ni omniscientes, es bueno para
nosotros -un poder- que podamos elegir hacer algo diferente de
lo que pide la bondad absoluta. En nuestras relaciones con otras
criaturas podemos elegir hacer cosas que sabemos que no son lo
mejor que podríamos hacer por ellas y, es más, podemos optar por
hacer cosas que sabemos que sencillamente no son lo mejor que

103
podríamos hacer por los demás, pero que en realidad son cosas que
no deberíamos hacemos los unos a los otros. Dada su omnipotencia
y omnisciencia, es bueno para Dios -una falta de una inclinación
natural- que no pueda elegir hacer cualquier cosa que no sea lo que
demanda la bondad absoluta. La falta de omnipotencia convierte
en imperfecta a nuestra libertad en el sentido de que solo podemos
hacer parte de lo que razonablemente podríamos querer hacer, pero
no obstante es una libertad poderosa en el sentido de que podemos
hacer al menos algo de lo que razonablemente deseamos hacer, in-
cluso cuando aquello que razonablemente deseamos hacer sabemos
que no llega a ser lo mejor que podríamos hacer, e incluso algo que
sabemos que no deberíamos hacer. La libertad de Dios es absoluta
en tanto en cuanto puede hacer lo que desee, y por tanto solo puede
hacer aquello que es absolutamente bondadoso para sus imperfectas
criaturas. Es posible que el poder corrompa, pero el poder absoluto
perfecciona, absolutamente7•
Pasemos a la última de las propiedades de mi lista de propiedades
esenciales: la necesidad.

Propiedad nueve: necesidad

Hay muchos tipos de necesidad. Está la necesidad conceptual,

lógica y matemática -si él es soltero, no puede estar casado; a tod.,
m"lmero le sigue otro número-. Está lo que habitualmente se conocc'
como necesidad metafisica -todo lo que empieza a existir debe tenc"
una causa-. Está la necesidad fisica -si se trataba de una partícuhl.
no podía haber viajado más rápido que la velocidad de la luz-. E.'II;I
la necesidad moral -debes esforzarte por pagar tus deuda'\-. Está 1;1
necesidad estética -hacia el IV acto, es imposible que Macbeth vueh,l
a ser feliz nunca más-. Sin duda hay otras clases de necesidad. C..ad;1
una utiliza un sentido de la necesidad -un «deber», una «imposihl
lidad»-, pero en cada una es distinto. ¿Con qué sentido de la nen'
sidad consideran los teístas la existencia de Dios como necesarial
Hay quien ha sostenido que la existencia de Dios es necesaria pe 11
lógica, que en realidad nos contradecimos -si bien quizá no resuhc'
obvio- si negamos la existencia de Dios. San Anselmo de Can LerbUl \"

104
pensaba así y (corno veremos en otro capítulo) esta idea constituye
la base de su argumento ontológico de la existencia de Dios. Hasta
es posible que extraigamos del pensamiento de Kant la idea de que
debernos ver la existencia de Dios corno estéticamente necesaria.
Pero estas han sido opiniones minoritarias entre los teístas. Ut ma-
yoría de ellos han entendido la necesidad de la existencia de Dios
corno una cierta forma de necesidad metafisica. Por desgracia, la
necesidad metafisica es dificil de dilucidar. Muchos filósofos coin-
ciden en que existe algo corno la necesidad metafisica, pero no hay
consenso acerca de cómo interpretarla; hay diferentes sentidos de
la necesidad metafisica en la literatura y mucho desacuerdo sobre
cuál de ellos tiene sentido y cuál es el mejor. ¿Deberíamos coincidir
con la mayoría de los filósofos en que existe la necesidad metafisica?
Supongamos por un momento que es cierto que no hay necesida-
des metafisicas. No hay necesidades que no sean puramente concep-
tuales, corno las lógicas o matemáticas; fisicas, corno las afirmaciones
de las leyes científicas; morales, corno las afinnaciones de principios
fundamentales del razonamiento práctico; estéticas, como los prin-
cipios relativos a la naturaleza de la tragedia; y así sucesivamente. ¿Es
meramente accidental que no haya necesidades metafisicas? ¿Podría
haber alguna? Si decirnos «Sí, es posible que hayan existido nece-
sidades metafisicas», estarnos afinnando que no es necesario que
no haya ninguna. Si decirnos «No, no es posible que hayan existido
necesidades metafisicas», estarnos afirmando que es necesario que
no haya ninguna. En cualquiera de los dos casos, estarnos realizando
una afirmación que emplea una noción de necesidad. ¿Qué tipo de
necesidad estarnos utilizando cuando afirmamos algo así? Es dificil
que resulte verosímil mantener que es una necesidad conceptual lo
que estarnos usando: los que afirman que hay necesidades metafisicas
no parecen estar confundidos desde el punto de vista conceptual y
los que afirman que no las hay no creen estar limitándose a estable-
cer una relación conceptual, algo que podría situarse en la línea de
afirmaciones corno «No hay solteros casados». Pero entonces será
aún menos plausible afirmar que se trata de una necesidad fisica:
el supuesto de que no haya necesidades metafisicas no parece ser
tampoco un hecho que pudiera situarse en línea con las leyes de la
naturaleza. Y resulta aún menos verosímil considerarla una necesidad

105
moral, estética o de cualquier otro tipo. Por tanto, debe ser una ne-
cesidad metafisica que no haya necesidades metafisicas o que podría
haber habido necesidades metafisicas aun cuando en realidad no
haya ninguna, pero cualquiera de estas dos últimas afirmaciones es
una clara contradicción. Así, deberíamos aceptar que hay necesida-
des metafisicas. aunque no estemos muy seguros de cómo dilucidar
la noción.
Sin embargo. habiendo afirmado que los teístas le dan el sentido
de metaÍasicamente necesario a la descripción de la existencia de Dios
como necesaria y habiendo argumentado que deberíamos aceptar
una noción de necesidad metafisica, aun cuando no podamos dilu-
cidarla, no las tendremos todas con nosotros a la hor.t de inteq>retar
lo que significa la necesidad metafisica en el caso de Dios. Todos
coinciden en que la existencia de Dios es necesaria en el sentido de
que de ser cierto que hay un Dios. tal hecho no depende en modo
alguno de ningún otro hecho. (Más bien. cualquier otro hecho de-
pende de él.) Según el teísmo. este mundo podría no haber existido.
Ese pensamiento es el que prepara la mente para la religión. Desde
luego que podría estar equivocado. pero si se trata de un pensa-
miento acertado, se diría que debe mediar esta diferencia crucial
entre el mundo y Dios según la cual Dios puede responder al enigma
planteado por el mundo. Dios debe ser necesario en el sentido de
que es imposible que no hubiera exisúdo. Por lo tanto, que Dios sea
metafísicamente necesario significa que su existencia no depende
en modo alguno de nada, y que es imposible que no exista. Como
digo, si bien todos los teístas coinciden en esto, hay cierto desacuerdo I

acerca de cómo esta .. independencia ontológica .. , esta propit.'dad

de .. sería imposible que no existiera .. se debe interpretar. Algunos
afirman que se trata de una necesidad lógica. La mayoría dice que I

es una necesidad metafísica y. por moúvos que explicaré con más

detalle al analizar los fallos del argumento ontológico a su debido
tiempo, creo que en esto debemos seguir la opinión mayoritaria".
En resumen: Dios es absolutamente libre en que ~ntre OLral co-
sas quizá- puede provocar que suceda lo que sea que desee, lo que'
supone que debe ser absolutamente bondadoso, incapaz siempre'
de hacer algo por sus criaturas que no sea la mejor acción posiblt·
(siempre que exista una) o una de las acciones mejores muluamenl('

106
 «<'uando quiera que haya dos o más igualmente buenas y ninguna de
f·lla.~ sea mejor que la otra). Solo porque somos algo menos que to-
dopoderosos u omniscientes, consideramos un poder para nosotros
IUlder ser menos que absolutamente bondadosos; la omnipotencia
y la omnisciencia de Dios completan su libertad, eliminando lo que
panl él sería la inclinación natural de poder ser menos que absoluta-
mC'nte bondadoso. La omnipotencia de Dios implica también que no
hay nada de lo que él dependa en modo alguno; por tanto, en este
"c'ntido es necesario. Las propiedades de la libenad absoluta. bondad
.Ihsoluta y necesidad son coherentes y sustanciales también. Es más.
parecen además fluir de las propiedades que ya hemos tratado.

*
A medida que he hablado de las propiedades esenciales de Dios,
'1" habrán dado cuenta de que est.in bastante lejos de ser conceptual-

IlIc'nte autónomas. Conforme avan7.aba en mi lista de propiedades.

f'" lugar de limitarme a dilucidar lo que los teístas entienden por

"!lilas propiedades. empecé por argumentar por qué Dios necesita

IC'lIer estas propiedades, dadas la~ propiedades que yd había tratado.
1':11 este capítulo, he mantenido que ser omnipotente y omnisciente
"upone que Dios sea absolutamente libre: estas propiedades implican
'I"C' no hay nada que limite los actos de Dios (ningún poder externo
'IIIC' pueda superar a su voluntad y ninguna negligencia que pueda
,ksorientarla). Dada esta libertad absoluta. sostuve. no puede ser otra
, "~, que absolutamente bondadoso, pues nunca tiene otro incentivo
'Iu,' hacer lo que sea absolutamente bueno; su omnipotencia supone
'IUI' puede cumplir con sus obligaciones y hacer lo mejor posible
para sus criaturas (siempre que exista esa posibilidad) o lo mejor
1IIIIIuamente posible (siempre que existan dos o más posibilidades
1\oIIIalmente buenas y ninguna sea mejor que la otra); y su omnis-
, 1f'lIcia que sabe lo que es lo mejor posible o lo mejor mutuamente
p"sihle. Podría haber argumentado en la otra dirección: pard ser
,Ihsolutamente bondadoso. Dios debe ser omnipotente. de forma que
·... ·mpre podrá hacer lo que es moralmente perfecto. y omnisciente.
d,' forma que siempre sabrá lo que hacer. Esto me habría llevado de
\ ""'la a la trascendencia y a la inmanencia. Para ser omnipotente y
IIlIlIlisciente Dios no puede depender de nada -incluida ninguna

107
cosa fisica- para su conocimiento; ni nada fisico puede escapar a su
control directo. Debe ser tanto trcl.SCendente como inmanente en el
espacio y el tiempo. La omnipotencia de Dios implica también que
todo dependa de él para existir y que su existencia no dependa de
nada, por lo que en este sentido él es necesario y, si lo es, de nuevo
debe ser eterno, no puede haber nada que haga que deje de existir
por lo que debe trascender el tiempo o fonnar parte de él, pero ne-
cesariamente debe ser eterno; las dos visiones que tienen los teístas
sobre la propiedad divina de la eternidad.
Así, de hecho, se podría decir que mi argumento ha mostrado
que Dios solo tiene una propiedad esencial -ser la persona más
perfecta que pueda haber- y que las nueve propiedades de las que
he estado hablando son más bien meras facetas de esta propiedad
de la divinidad. Para interpretar de forma correcta lo quesería ser
la persona más perfecta que pueda existir, deberíamos ser capaces
de extraer todos los atributos esenciales que tradicionalmente se
atribuyen a Dios. Se podría añadir a esta afinnación de que la na-
turaleza de la divinidad es unitaria, la afinnadón de que también
es simple de por sí. Aunque espero que no sea así, me temo que el
hecho de que respalde la idea de que la naturaleza de Dios es simple
y unitaria puede resultar más bien sorprendente. Si la naturaleza
divina es tan simple. ¿por qué la divido en nueve aspectos y empleo
tres capítulos en hablar de ella?
Que algo sea simple y unitario no significa que siempre vaya a
parecer unitario y simple cuando se lee en un libro o se escribe sobre
ello en él. Más bien, el tipo de simplicidad y unidad en cuestión es
como el asociado con la belleza en metamatemáticas.
Supong-an que, en lugar de leer este libro, han optado por leer
una obra introductoria sobre el segundo teorema de la incomplt"-
tilud de GOdel", pues han oído que podría tener interesantes apli-
caciones en la filosofía de la mente. De modo que están sentados
con el libro frente a ustedes, leyendo a alguien que va analizando
el argumento paso a paso. Por desgracia, a pesar de la mejor de 1a.'I

* El segundo teorema de la inconlpletitud fomlulado por Kurl GOdel dkC"

asf: «Ningún sistema consistente se puede usar para demostrarse a sí mismo-o
(N. túl T.)

108
 voluntades del autor, todo les está resultando tremendamente com-
plicado. Es como si todo el argumento se ocultara tras una niebla,
.Iue solo de vez en cuando levantase y dejase ver la parte que resulta
lit'" la que está describiendo el autor en ese momento. Cuando le-
\'anta, durante apenas un instante o dos, ven más clara esa parte del
argumento de la que está hablando el autor, pero incluso entonces
lt'!! parece extrañamente complicado; son capaces de discernir cómo
st' relacionan sus partes entre sí, pero su función dentro de un todo
sigue pareciéndoles incomprensible. Cada vez que el autor avanza,
los detalles de la sección analizada previamente se confunden con
lu ya retenido y, cuando la niebla se levc\nta y deja ver la sección
!li,,"uiente, se ha cerrado completamente sobre la anterior. Están a
pnnto de abandonar y volver a mi libro; aunque fuera tan poco útil
C'Umo este, piensan. De pronto -sin embargo- tal vez como resultado
Ilt~ un comentario al azar, un ejemplo o analogía que utilice el autor,
c, quizá sin razón aparente alguna, la niebla se levanta y deja ver
IUclo. Se hacen visibles -quizá solo por un momento-Ios perfiles de
la totalidad del argumento en su imaginación y todo el argumento
hmciona claramente. Pueden ver, si bien con perspectiva impresio-
lIista, cómo las partes que se les antojaban extrañamente complica-
fla'i al considerarse por separado, forman de hecho una estructura
'limpie cuando hacen aquello que previamente no podían lograr,
,",osar en ellas como un todo. Al centrarse de nuevo en una parte
lid argumento, el resto se nubla otra vez, pero ahora son conscientes
cit· que han visto el conjunto, aunque de forma imperfecta y fugaz, y
Cine como un conjunto se trata de hecho de algo simple -tal y como
d autor insistía en decirles.
La concepción teística de Dios es la concepción de un ser cuya
f'SC!ncia es simple y unitaria. Los tres primeros capítulos de este libro
Ia,m sido un argumento llevado al extremo de hacemos creer que es
....10 la comprensión parcial a la que nos conducen nuestras mentes
linitas lo que introduce complejidades aparentes, que requieren el
",", de ftlosofia de la religión que he asumido en esos capítulos,
'" lipo de filosofía de la religión que divide de forma artificial esta
IlótluraJeza divina en panes más razonables; evita de la mejor forma
nlalquier confusión que podamos tener acerca del concepto de estas
.....,es; y luego trata de volverlas a unir, cabe esperar; permitiéndonos

109
con eUo contemplarlas como facetas de la única y simple propiedad:
la divinidad; permitiéndonos ver con claridad la afirmación central
del teísmo de que hay un Dios, y entender que esta afinnación es,
en sí, una afirmación coherente, sustancial y simple. Bien, como
digo, esto es lo que he estado tratando de hacer en los tres primeros
capítulos. En su mano está juzgar el éxito de mi empresa. Ahora me
toca avanzar.

110
 4

Creador del mundo, creador de valor

Recordarán que además de coincidir sobre las propiedades ese n-

dales de Dios, los teístas también están de acuerdo en que tiene
c'stas propiedades accidentales: tiene la propiedad de ser creador
clc'l mundo, es decir, creador del universo fisico (esto es, el universo
H!lico más cualquier objeto no fisico -distintos de él- que puedan
"xistir, como por ejemplo almas o ángeles, de haberlos); tiene la
propiedad de ser creador de valor para nosotros; tiene la propiedad
clc~ habérsenos revelado; y tiene la propiedad de habernos ofrecido
v¡(la eterna', Los teístas ven estas propiedades como propiedades
ilC'ddentales de Dios en vinud de la propiedad esencial de Dios que
,'s su libertad absoluta: Dios podría haber optado por no crear un
IlIIlIldo, y haberse quedado en su lugar como lo único existente, si
hlc~n, en puridad, aún habría creado todo lo que no fuera él mismo.
I'c'ro de no haber creado un mundo, 110 habría habido nadie para
'IIlien poder generar valor, por lo que no habría tenido la propiedad
.h' ser el creador de valor; no habría existido nadie a quien revelarse,
Itur lo que no habría podido tener la propiedad de ser un revelador;
,. no habría habido nadie a quien ofrecer vida eterna, por lo que no
h•• hría podido poseer la propiedad de poder ofrecer vida eterna, A
IH'!,•• r de su condición de accidentales, todos los teístas coinciden
,'n que Dios tiene estas cuatro propiedades, y en este capítulo y en
c·1 siguiente voy a hablar de cada una de ellas, explicando lo que
'Iuieren decir los teístas cuando atribuyen a Dios estas propiedades
,. cl(~mostrando por qué no resulta casual que todos los teístas estén
,Ic' ¡,cuerdo en atribuírselas, En este capítulo, hablaré de Dios como
I u'¡,dor del mundo natural y de los valores que en él se encuentran.

1-" c'l capítulo siguiente, pasaré a tratar la cuestión de Dios como un

.rl que revela y ofrece vida eterna.

111
 Propiedad diez: creador del mundo

Los teístas ven a Dios como el creador del mundo. La visión tradi-
cional teística -por oposición a la deística- es que Dios no se limitó
a crear el mundo en el sentido de ponerlo en marcha, como alguien
podria crear un espectáculo de fuegos artificiales encendiendo la me-
cha azul y retirándose a continuación. Más bien, Dios crea el mundo
en el sentido de mantener su existencia a cada momento, y no como
alguien que podría crear una danza moviendo el cuerpo. De hecho,
si es correcta mi afirmación de que el mundo es el cuerpo de Dios, la
analogía de la danza es muy próxima. La importancia de la creación
no reside únicamente en el hecho de que de no existir el mundo no
se habría puesto en marcha. Él es aquello sin lo que el mundo -in-
cluso de haber empezado sin él (algo imposible para el teísmo) o de
haber estado siempre ahí (algo que no es así según sugieren todos los
científicos)- no podría seguir existiendo. La existencia yel carácter
del mundo, tal y como lo expresan las leyes de la naturaleza que rigen
el comportamiento de sus elementos, dependen en última instan-
cia de la voluntad de Dios. De haber querido Dios que no existiera
ningún universo, ninguno habría existido; si Dios hubiera querido
que exisúera en su lugar un universo gobernado por diferentes leyes
naturales, ese universo habría existido.
Para el teísmo, en tanto que Dios es metafísicamente necesario,
en virtud de la omnipotencia de Dios, Lodo lo demás debe ser meta-
fisicamente contingente. La propiedad de la creación simplemente
establece la relación que se extrae por tanto entre Dios (si es que
existe) y cualquier otra cosa que pueda existir. Utilizo aquí el con-
cepto de creación en un sentido bastante más restringido del que
tendría en su uso cotidiano, un sentido que bien podría entenderse
mediante la frase «creación legítima ..t • Que X sea el legítimo crea-
dor de Y significa que la existencia y el carácter legítimos de Y de-
penden de X y de nada más. Por tanto, se necesita más para que X
sea el legítimo creador de Y que par" que la existencia y el carácter
de Y dependan sencillamente de X. Nuestra existencia depende de
nuestros padres y también (en gran medida por los genes y, en la
mayoría de los casos, por educación) de nuestro carácter. Pero, a
su vez. la existencia y el carácter de nuestros padres dependen de

112
 IIn buen número de factores, como nuestros abuelos entre otros.
Así las cosas, podríamos calificar a nuestros padres de «creadores
il(~gítimos»; nuestros abuelos también fueron creadores ilegítimos,
si bien obviamente eran más legítimos que nuestros padres -la exis-
Ic·ncia de nuestros padres dependía de nuestros abuelos, pero nues-
Iros abuelos no dependían de fonna similar de nuestros padres-.
I)ada la omnipotencia de Dios, la existencia y carácter de cualquier
c-reador ilegítimo deben depender legítimamente de Dios, y más
c·n concreto los poderes «creadores .. qué él o ella puedan tener; y,
IJOr tanto, nada se crea verdaderamente a través de nada que no sea
Dios, en el sentido de que su existencia y carácter no dependen más
I(~gítimamente de nada que no sea Dios. La existencia y el carácter
,Ie Dios mismo, en virtud de su omnipotencia, no dependen de
liada; con mayor razón, su existencia y carácter no dependen más
clefinitivamente de ninguna OU-d cosa.
Habida cuenta de la omnipotencia de Dios, la existencia y el carác-
U'r de todo lo que no sea Dios deben depender en último término de
Sil voluntad; por tanto, debe ser el verdadero creador de todo lo que
110 sea él. Que Dios sea un creador en este sentido es una propiedad
accidental de Dios en tanto que Dios no necesita haber creado nada,
y de no haberlo hecho él habría sido la única cosa existente y, así,
liada que existient hubiera tenido la propiedad de la dependencia
ontológica de ser -en ningún sentido- una creación. Pero, par.t el
Idsmo, de existir algo que no sea Dios, debe tener la propiedad de
ser en último término ontológicamente dependiente de él (por su
I)ropiedad esencial de la omnipotencia).
Por lo tanto, no es casualidad que todos los teístas crean que Dios
liene la propiedad de ser creador aunque se trate de una propiedad
'Iccidental. Dado que hay un Dios (que es omnipotente), es lógica-
mente necesario que todo lo demás que exista lo haya creado en úl-
limo térnlino él, si bien dado que hay un Dios (que es absolutamente
libre) no es lógicamente necesario que exista algo más.
Del mismo modo que vivimos en un mundo del que descubri-
mos a través de la observación y experimentación que se rige por
I(oyes naturales, también vivimos en un mundo en que descubrimos,
mt'diante una clase bastante diferente de observación yexperimen-
lación, que cierta<; cosas son buenas para nosotros y otrclS son malas

liS
y que habida cuenta de esto estamos obligados a seguir varios princi-
pios de conducta. Desde luego, no todo filósofo cree que exista este
tipo de valor objetivo (ni que se pueda acceder a él de esta manera).
pero prácticamente todos los que no son filósofos lo creen y, en mi
opinión, creemos que están en lo cierto. Los teístas dicen que Dios
es absolutamente bueno. que cumple a la peñección el ideal moral
que estas observaciones y experimentaciones nos revelan de forma
más o menos precisa. Por tanto. ¿deberían afirmar los teístas que la
existencia y el carácter de estos principios morales, como las leyes de
la naturaleza. dependen en último término de la voluntad creadora
de Dios, y que cumple a la perfección un ideal que él mismo ha
creado? ¿O deberían afirmar que la existencia y el carácter de estos
principios morales no dependen en último término de su voluntad
creadora, y que cumple a la perfección un estándar que él no ha
creado? La mayoría de los teístas se indinan por lo primero, y a mi
juicio aciertan al hacerlo así.

Propiedad once: creador de valor

Vivimos en un mundo en el que algunas acciones, objetos y cir-

cunstancias son más valiosas que otras, y son vclliosas de forma dife-
rente. El yerno de Mussolini escribió una vel algo un tanto sentido
acerca de la belle7.a de una bomba explotando en medio de una
multitud de etíopes; y El triunfo de la voluntad tiene sus momentos dt"
grande7.a. Pero sean cuales sean los méritos estéticos o artísticos dt"
estas cosas, ninguna revela valor moral alguno; más bien lo ensom-
brecen. La madre Teresa -aunque seguro que cometió errores- fUt"
quizá la pt~rsona más grande de nuestra época, desde el punto d,·
vista moral. Pero no era tan guapa como cualquiera de entre unas
cuantas actrices de Hollywood. Puede que la belleza sea un símbolo
de la bondad, pero no es lo mismo o no tiene el mismo alcance. Por
tanto, existe el valor moral yel valor estético: a veces se dan al mismo
tiempo y a veces no.
Dentro de los distintos ámbitos del valor moral y del estético, hay
también diferentes ejes de apreciación. Sentar a nuestro hijo en la
rodilla y leerle algo es una cosa bonita; abrazar por los hombros a UII

114
 adulto incrédulo y decirle que su hijo o su hija han fallecido y que
los médicos querrían disponer de sus órganos para salvar las vidas
ele otros no es algo que resulte agradable. Las dos acciones podrían
.'ic·r moralmente igual de buenas, pero de ser así serían moralmente
igual de buenas por muy diferentes motivos, Esto nos lo dice (aunque
110 lo provoca) el hecho de que lo natural sería (y debería ser) que
clisfrutásemos contándole un cuento a nuestro hijo; no sería natural
(y no debería serlo) disfrutar dándole a alguien malas noticias, por
lIIuy importante que pueda ser par.! esa persona saberlas. La Mona
Usa es hermosa; Tres estudios para figuras al pie de una crucifixión de
Francis Bacon es absorbente. Tal vez las dos obras tengan el mismo
"alor estético, pero en cualquier caso el valor que tienen no se origí-
lIíI igual; el trabajo de Leonardo tiene valor estético en parte por lo
,c'reno de su belleza; el valor estético de la obra de Bacon proviene
C'II cierto modo de su terrorífica fealdad. Lo natural podría ser (y
clc'hería ser) disfrutar admirando el cuadro de Leonardo; no creería-
IIIOS que alguien que afirmara haber disfnatado admirando la obra
elt· Bacon la hubiera visto de verdad.
Por lo tanto, vivimos en un mundo en el que hay numerosos,
cumplejos y muy diferentes tipos de vollores asociados a acciones,
e.hjetos y circunstancias, Si reflexionamos sobre esto puede que estos
hc'chos axiológicos se nos antojen extr"ños en al menos un sentido:
Inll citados hechos axiológicos no pueden medirse o probarse de la
lIIi.,ma manera en que se miden y ponen a pnaeba los hechos con los
c¡ut" habitualmente trabajan los científicos, Por supuesto, la misma
I c·nexión puede llevamos a lo contrario, tal y como era en principio.
'Araso no es extraño que hechos como los que manejan los cienlÍfi-
• us se puedan medir y probar mediante los medios que habilualmen-
le' utilizan, y no se pueda hacer lo mismo con los hechos éLxiológicos
.1 los que estamos expuestos de forma igualmente directa? Al señalar
I.lli diferencias entre hechos axiológicos y hechos científicos, yo me
IIldino má'i por calificar de «extraños» a los hechos científicos que a
,,, condición de hechos axiológicos, Pero soy yo el que soy ba.'itante
I,Im en este aspecto. Tras reflexionar, la mayoría de las personas
IlC'lIde a pensar que los extraños son los hechos axiológicos y, por
IIlIIy rMOS o no que puedan parecer, es natural plantearse la pregunta
',' ,hre ellos: ¿de dónde provienen?

115
 Según los teístas, la respuesta última a esta pregunta es Dios. No
debería sorprendemos; de acuerdo con los teístas, Dios es la respues-
ta última a cualquier pregunta. Me viene a la memoria la historia de
la lección de la escuela dominical en que la profesora pregunta a su
clase lo que ella cree que es una pregunta sencilla, pero los alumnos
parecen cada vez más confundidos a medida que ella intenta hacer
más obvia la respuesta para ellos:

-¿Quién es el que todas las mañanas reparte las cartas en vuestras c.

sas? Vamos, seguro que lo sabéis. La persoaa que cada mañana recorre
el sendero de vuestros jardines y deposita el correo en vuesb'OS buzones.
Supongamos que es un hombre. De modo que es un hombre que os lleva el
correo. ¿Es un •.• ? Pensadlo. Si ruera un hombre que solo repartiera el co-
rreo, podriamos Uamarle el ..Hombre del correo", pero lo que más reparte
son cartas así que le Uamamos el•••
Por fm, un niño levanta la mano.
-Sí,Juanito, ¿lo sabes?
Juanito responde vacilante:
-Verá, señora, estamos en la escuela dominical así que sé que la res-
puesta tiene que ser Jesús, pero para mí que ese hombre tiene que ser por
narlceI el cartero'.

Además de ser el creador de hechos como esos con los que tea-
bajan los científicos en el sentido de que de no querer Dios que
fuera así, ninguna de las leyes naturales que descubren los científicos
sedan como son, Dios es también el creador de hechos axiológicos
en el sentido de que de no quererlo así, ninguno de los principios
morales que creemos deberían regir nuestras vida~ serían como son;
como tampoco lo sería ningún hecho estético. Sin Dios, nada sería
bueno o malo, bello o feo, divertido o sin gracia. Si desde el punto
de vista estilístico resulta inconveniente por mi parte que intemlmpa
una discusión filosófica acerca de la relación de Dios con el valor,

'" El Postman inglés es nuestro "cartero", y la traducción literal del ténnino que
inventa la profesor.! de esta historia. Letln'man. para dar pista.. a sus alumnos sería
la misma. H(" variado ligeramente la historia para tratar de preservar su sentido
original. (N. dll T.)

116
metiendo por medio un chiste más bien ingenuo de una lección en
la escuela dominical, es porque Dios lo hizo posible así también. Una
visión bien sencilla. Del mismo modo que mediante su voluntad crea-
dora Dios genera las leyes naturales que rigen cómo se comportan
los átomos y similares, también en virtud de su voluntad creadora
ha establecido los principios que rigen de qué diferentes fonna~ es
bueno que se comporten las personas.
Pero esta visión parece generar un problema. Parece implicar
que de haber sido diferente la voluntad de Dios (y no puede haber
principio preexistente alguno que asegure que no lo sería), podría
haber repartido los valores de forma distinta a la que vemos que
están repartidos en realidad. Pero se diría que de ser cierto eso
podría haber hecho que nuestro mundo fuese un mundo en que
torturar a cachorritos de Labrador conectándolos a los cables de
la batería del coche fuese moralmente obligatorio. Sin influir en
ningún otro hecho, simplemente podría haber eliminado la pro-
piedad de maldad moral de la tortura a los cachorros y haberla
reemplazado por la propiedad de bondad moral. Podría haber
convenido Macbeth en una encantadora comedia costumbrista, sal-
vo por la escena de BUller, que se habría convertido en, pongamos
por caso, un análisis sincero y fonnal del alcoholismo en las clases
trabajadoras escocesas. Dejando tal cual todos los diálogos y acota-
ciones escénicas, podría haber eliminado la propiedad de ser una
lragedia y sustituirla por la de ser una comedia costumbrista. Y estos
lipos de consecuencias de la visión no son lo bastante convincentes
como para constituir un motivo suficiente para rechazarla. Solo
podemos entender que no es posible un mundo en que la tortura
a los cachorrilos sea buena ni MtJt'.beth sea una comedia costumbris-
ta. Por tanto, no podemos entender a Dios con tal relación con el
valor que implique que podría llegar a crear un mundo como ese.
En cualquier caso, eso se suele presentar como una razón para re-
chazar la visión de que Dios crea todo el valor, la visión que estoy
anticipando.
Otra supuesta razón para rechazar la visión que estoy anticipan-
do es que la propiedad de tener buena voluntad, por esto mismo,
equivale sencillamente a la propiedad de ser como Dios quiere que
seamos, por lo que la afirmación de que Dios tiene buena voluntad

117
pasa a convertirse en la afirmación de que Dios es como él quiere
ser, lo cual no parece ser un hecho sustancial suficiente como para
motivar que se le alabe. El mismo argumento cabe para el valor
estético. De acuerdo con una propiedad que he mencionado y en
la que aún debo profundizar, que Dios nos ofrece vida eterna, los
teístas están obligados a pensar que algunos de nosotros estamos
destinados al menos a disfrutar una eternidad de dicha en su presen-
cia, recogiendo así lo que la teología cristiana suele llamar -la visión
beatífica.. (aunque la misma idea recibe diferentes nombres en las
tradiciones del judaísmo y del islam); la idea es que trclS la muerte
veremos a Dios «cara a cara,.. Se supone que la visión beatífica es de
una belleza suprema en un sentido que si no es literalmente igual al
que podríamos usar para describir a una actriz de Hollywood, sí pre-
senta cuando menos bastante analogía con él. De hecho, es la: única
manera de que la promesa de la visión beatífica sea motivo de total
esperanza en lugar de -al menos en parte- resignación. Deberíamos
esperarla con impaciencia como algo que nos deslumbrará con su
belleza, en lugar de tratar la perspectiva de la misma con estética
indiferencia. Pero si Dios crea lo que es hermoso mediante actos
arbiullrios de su voluntad, entonces la afirmación de que él mismo
nos parecerá hermoso cuando lo veamos en el cielo equivale a la
afirmación de que la visión beatífica será respecto a Dios lo que él
quiera que sea, lo que de nuevo parece necesariamente cierto y por
tanto difícilmente puede ser un motivo para que adoptemos actitud
concreta alguna hacia ello.
Estas dos inquietudes han sido suficientes como para al~jar a
muchos filósofos de la religión de la teoría que la mayoría de los
teístas se sienten atraídos a aceptar espontáneamente, que Dios
crea valor. ¿Es eso lo que deberían haber hecho? Analicemos la al-
ternativa obvia, que las cosas son buenas o malas, hermosas o feas,
independientemente de la voluntad de Dios. Esto parece aún peor.
Si tenemos eso en cuenta, Dios no es la fuente de todo el valor y por
tanto no podemos considerar que todas las demás cosas dependall
de él. De acuerdo con esta visión, hay algo -de hecho ese algo qm'
imagino de importancia primordial- que es independiente de él:
valor. El valor es ontológicamente anterior a Dios; no todo lo qllt"
no sea Dios depende de su voluntad; y así -Dios .. no es la respueslél

118
 tiltima a todas las preguntas. Si seguimos con la tendencia natu-
ral a preguntar .¿De dónde proceden estos valores?-, la respuesta
uo será «Dioslt, tendrá que ser otra, algo que en cierto sentido es
más definitivo que Dios y postular algo más definitivo que Dios es
5encillamente incompatible con el teísmo. Decir que no vienen
.le ninguna parte, que también son definitivos, es postular algo
,¡m definitivo como Dios, lo que de nuevo parece sencillamente
incompatible con el teísmo. Ahora bien, esta aparente franca in-
I"Ompatibilidad no resulta fatal para la visión en tanto en cuanto
Iltle, si resultase que existiera un Dios con toda" las propiedades
csenciales que hemos analizado hasta ahora, pero que de hecho
110 crease verdades morales fundamentales, esto no sería -al pare-
,"cr- razón suficiente para negar que sea Dios; seguiría teniendo
lodas las propiedades esenciales, después de todo. Y por tan lO,
I'sta solución al problema no parece, si lo pensamos, vedada para
los teístas. No obstante, volvamos a la visión que sugiero deberían
'ic'J.,'uir los teístas, que Dios crea valor, y centrémonos en la creación
dc' valor moral por parte de Dios, Lo que estoy apuntando podría
,.plicarse, mutatis mUlandif, al valor estético y de hecho a cualquier
,¡mbito de valor que creamos que exista, pero resulta más claro al
('UCaU7.ar las cuestiones mediante experimentación mental si nos
( nncentramos en el vdlor moral .
..,
Algunas cosas de las que decimos que son buenas o malas sa-
hc'mos que lo son simplemente por la naturaleza de los conceptos
por las que las reconocemos -sufrimiento, por ejemplo-. Siempre
II"C' hay sufrimiento -ya sea en personas, seres humanos que no
','111 personas o animales que no son seres humanal'- es algo malo.
No lo llamaríamos sufrimiento si no lo fuera. Su maldad surge por
uc'("esidad conceptual simplemente en virtud de su condición de
~lIfrimiento, Provocar sufrimiento podría no ser lo peor que alguien
1"1.lría hacerle a otra persona, Si a alguien le beneficiara mucho
'111(' se le contase una dolorosa verdad, contarle dicha verdad sería
h I mejor que se puede hacer, pero conocer esta verdad implicaría su
-ulrimiento, por lo que sería en sí un aspecto negativo de aquello que
..... lo mejor que se podía hacer. En tales circunstancias, deberíamos

119
«atenuar el golpe» pero sin dejar de decir la verdad. Algunas cosas son
buenas o malas para las personas como una necesidad conceptual que
proviene del hecho de ser personas. La esencia del carácter personal,
como hemos visto, implica tener creencias, yel concepto de creencia
necesita que las personas quier.m creencias verdaderas. Por necesidad
conceptuaJ, no podemos empezar a adquirir creencias a menos que
pensemos que las adquirimos de un modo que hace que sea más pro-
bable que sean verdaderas que falsas, porque las creencias son sola-
mente esas ocurrencias mentales que tomamos por representaciones
verdaderas del mundo. Por tanto, no es un rasgo accidental desde la
perspectiva de la lógica que las personas aspiremos a tener creencias
verdadera.-;. No podemos por menos que pensar que las creencias
verdaderas son buenas para las personas. Si esto es así, debemos pe&
sar que necesariamente siempre es malo en sí mismo mentir a las
personas, por ejemplo, tratar de hacer que las personas tengan falsas
creencias. Es posible que mentir a alguien no sea siempre lo peor que
se pueda hacer. Si alguien llama a nuestra puerta preguntando por el
paradero de una persona a la que sabemos que quieren matar y de la
que sabemos que está escondida en el ático, mentir a este presunto
asesino podría ser la mejor de las opciones de que disponemos. Pero
en sí sería malo; 10 ideal seria que tuviéramos el poder de decirle la
verdad al presunto asesino, y a pesar de ello lograr convencerlo para
que no cometiera el asesinato. Si mentimos a alguien, entonces, en
ese aspecto de nuestra relación con él o ella, no estamos respetando
por completo su carácter personal; al engañar a alguien, estamos ha-
ciendo algo que en sí mismo frustra el esplendor que conlleva el mero
hecho de ser una persona, y esto es de por sí necesariamente malo.
De modo que podemos proponer conceptos aplicables a cosas que
por necesidad conceptual son malas. Un ejemplo seria el sufrimiento.
Podemos proponer conceptos aplicables a cosas que por necesidad
conceptual son malas para las personas: mentir, a-;esinar. violar y ro-
barles serian algunos ejemplos. La maldad (o la maldad para las per-
sonas) es parte del contenido de estos conceptos de la misma forma
que la masculinidad es parte del concepto de misoginia-. Las cosas

• En el original se utili7.a el ténnino btJeNlorluJod cuya traducción COITecta al

cspañoI seria .soltería,.. pero dado que 6tJLMIDrluJotI es un término que se ~fle~

120
que ilustran estos conceptos son desde el punto de vista de la lógica
necesariamente malas para las personas y por tanto son malas para las
personas en cualquier universo en que estos conceptos las denoten,
de igual modo que las cosas que ilustran el concepto de soltero son
por necesidad lógica masculinas en cualquier universo en que este
concepto las denote. Ni siquiera Dios puede crear un universo en que
las cosas que denotan estos conceptos sean buenas para las personas,
por la misma razón que ni siquiera él podría crear un universo en
que las personas que denota el concepto de soltero sean mujeres.
Pero al igual que estos tipos de conceptos morales, algunos con-
ceptos denotan cosas que son malas para las personas por rasgos
accidentales que resulta tienen las personas ~e fornla universal.
aunque no esencial-. A decir verdad, todo el mundo tiene la pro-
piedad de sufrir terriblemente si les atraviesa el cuerpo una gran
cantidad de electricidad; siendo así, es una verdad universal que es
malo hacer pasar tal cantidad de electricidad a través de las personas.
En penúltimo lugar, algunas cosas son malas para la gente por rasgos
accidentales que pueden tener no de fonna universal (ni esencial
con mayor motivo). Es necesario que sea de por sí malo hacer que la
gente se sienta a disgusto (eso es lo que significa ..sentirse adisgustolt
-un estado negativo, es decir. malo--) , pero, por ejemplo, resulta a1ea-
lorio y muy variable establecer qué fonnas de saludar a las personas
les hacen sentir a disgusto. Lo que sorprende a la gente como una
fonna demasiado familiar de saludar depende de la cultura y de las
circunstancias. Una sociedad podría crear el código por el que besar
a alguien en los labios fuese una fonna inaceptable de saludarle si
no se le conoce de nada; otra podría establecer un código según el
cual fuese aceptable, si bien sería preferible un apretón de manos.
Estas que se conocen a veces como «moralidades menores .. son solo
objetivas en menor medida que lo que he esbozado anteriormente al
analizar el objetivismo: son independientes de las creencias o actitu-
des de alguien, pero no de las creencias o actitudes de todos. Como
lales, las moralidades menores varian con el tiempo, el contexto y la

rxclusMunente a la soltería de los hombres. he optado por utilizar el tinnino es-

pañol (relacionado en cieno modo) -misoginia.. para no perder el sentido de la
rrase. (N. del T.)
121
cultura. Por último, hay cuestiones de preferencia personal. A decir
verdad, prefiero pasear por el campo relajado y sin prisas a salir a
correr. Así, sería mejor para mí si hubiera un grupo cuya compañía
estaría en cierto modo obligado socialmente a buscar para converger
en el plan de pasar la tarde dando un paseo corto y tranquilo (de
ser posible hasta el pub para tomar una cerveza), en lugar de pasar
la tarde corriendo hasta un gimnasio a varios kilómetros para tomar
agua mineral. (Para que este ejemplo funcione, uno debe relegar al
fondo de su mente los beneficios relativos que correr y beber agua
mineral aportan a mi salud, algo que a mi pesar me resulta relativa-
mente sencillo hacer.)
He sostenido que (con la salvedad relativa a .. moralidades men~
res» y cuestiones de preferencias personales que acabo de plantear)
concebimos como verdaderas o falsas afirmaciones éticas sóbre el
mundo independientemente de hechos sobre personas como los
org-anisl1los biológicos que casualmente resulten ser. Y dado que para
el teísmo las personas existen como los org-emismos biológicos que ca-
sualmente resultan ser únicamente por la voluntad creadora de Dios.
enlonces, parcl el teísmo, cualquier afirmación ética con fundamento
(por ejemplo, una que se sirva de un concepto moral para decir algo
sobre el mundo en lugar de decir algo sobre sí misma) depende para
ser verdad de la voluntad de Dios. Por ejemplo, la verdad de la afir-
mación expresada median le la frase .. Si existen organismos con una
constitución tal que pasar a través de sus cuerpos una determinada
corriente eléctrica les causa sufrimiento, entonces es de por sí malo
pasar dicha corriente eléctrica a través de sus cuerpos» no depende
de la voluntad de Dios, pero esta independencia no restringe la S~
beranía de Dios, es simplemente una verdad conceptual generada
a panir del hecho de que sufrir es por definición algo que de por sí
es malo. Que sea verdad el antecedente de este condicionamiento
(-existen organismos con una constitución tal que pasar a través
de sus cuerpos una deternlinada corriente eléctrica les causa sufri-
miento.) depende de la voluntad de Dios (él es enteramente libre
de crear o no tales criaturas). Por tanto, todas las verdades morales
fundamentales (por oposición a las necesidades conceptuales de esta
fonna hipotética) dependen de la voluntad de Dios al crear. Una
analogía nos ayudará a unir estos dos aspectos.

122
 *
Imaginemos que estamos invemando un juego de mesa. Supo-
niendo que ya hayamos hecho las fichas y el tablero. todavía nos
(Iuedará tomar decisiones acerca de las regla... del juego. Se pueden
utilizar las mismas fichas y el tablero para varios juegos distintos. Sin
,embargo. si ya hemos hecho las fichas y el tablero. las reglas entre
l..s que podemos elegir estarán en cieno modo limitadas por el tipo
ele fichas y tablero creados. Por ejemplo. suponiendo que solo ha~
mos hecho cuatro fichas. no podremos escoger la regla .. Debe haber
"omo mínimo seis jugadores, cada uno de los cuales debe empezar
nm una ficha distinta-. Es una consecuencia lógica, y no casual, del
número de fichas que hemos escogido hacer de forma aleatoria. Es
Ic;gicamente necesario que si solo hay cuatro fichas. seis personas no
Imedan tener una distinta cada una. Que solo haya cual ro fichas es
,·asual. El modelo del tablero restringirá igualmente nuestra elección
ele las reglas. Si al crear nuestro juego partimos de cero. sin fichas
ni tablero aún. entonces los únicos principios que nos limitarán se-
.¡in lo que podrían llamarse cSimples principios de la lógica- -por
c'¡complo, que hacer trampas no puede ser una forma aceptable de
f(anar- y estos principios. como he sugerido. no se consideran limi-
••• ciones en absoluto.
Lo mismo ocurrió con la creación de la moralidad por pane de
I )ios. Antes de la creación de los humanos y el universo, las fichas
cid tablero. si a...umimos en aras de la simplicidad (algo que es falso)
'1ue no hay persona... que no !;ean humanas ni animales que cuenten
lI\oralmente, los únicos principios que le limitaron en la moralidad
'lile pudo crear fueron los «simples principios de la lógica». es decir.
un (~staba limitado en absoluto. No podía crear un mundo en el que
.,1 sufrimiento atroz fuera bueno, pero eso es porque es imposible
d,'sde el punto de vista lógico que el sufrimiento atroz lo sea, Crear
;¡ las personas como humanos, con la fisiología que ac<:identalmente
lu'nen, implicaba que pasar una determinada corriente eléctrica a
II avés de sus cuerpos sería siem pre de por sí algo malo pues siempre
pmduciría un terrible sufrimiento (dejando de lado los milagros
qllc' vulneran las leyes naturales), lo que por necesidad conceptual
n algo malo. Al crear a las personas como humanas estaba creando
'" hecho de que es malo pasar una gran corriente eléctrica a través

125
de ellos. Esto es algo análogo a inventar un juego con un número
determinado de fichas o un tipo de tablero que limita las reglas que
se puedan elegir en tanto que se trata de una consecuencia lógica
necesaria de un hecho aleatorio. (Es lógicamente necesario que si
al pasar una determinada cantidad de corriente eléctrica a trclvés del
cuerpo de las personas. les causa un terrible sufrimiento. sea de por sí
malo pasar dicha cantidad de corriente eléctrica a través del cuerpo
de las personas.) En lo que respecta a las moralidades menores del
universo que crea. Dios ocupa el lugar del inventor del juego que
ha creado las fichas y el tablero y luego puede elegir entre una serie
de diferentes reglas. Por tanto. en C"clSO de quererlo así. podría hacer
que fuera obligatorio para los seres humanos besar o dar la mano
en distintas ocasiones. sin que ello supusiera realizar milagros que
vulnerasen las leyes naturales o afectase en absoluto a la naturaleza
humana.
Nos encontramos en situación de considerar desencaminada la
objeción que afirma que concebir las verdades morales de Dios como
parte de su creación implica que Dios podría hacer que tonurar a
cachorros fuera algo bueno. La idea no implica esto. La tortura es
mala por necesidad lógica y por ello ni Dios mismo podría hacer que
fuera buena. Cualquier cosa que logremos abstraer del concepto
tortura debe ser algo malo, de la misma manera que cualquier cosa
que logremos abstraer del concepto sollerodebe ser algo masculino.
Sostener que afirmamos que Dios podría convertir la tonura en algo
bueno seria como sostener que afirmamos que podría convertir a
una mujer en soltero. Ciertamente Dios podría haber hecho o podría
todavía hacer que fuera bueno pasar una corriente eléctrica de una
cierta intensidad -una intensidad que en realidad siempre ha causa-
do y causará una agonía insoportable a cualquier criatura- a través
del cuerpo de un cachorro. De haber creado Dios a los cachorros
con una estructura biológica diferente o si ahora modifica sus pr~
piedades biológicas mediante algún tipo de milagro que vulnere las
leyes de la naturaleza, atravesar sus cuerpos con una gran corriente
eléctrica habría sido o podría haber sido algo bueno. moralmente
aceptable. o hasta obligatorio. Pero entonces ya no se trataría de tor-
tura. No hay nada de ilógico en todo esto. Después de todo. un mago
puede hacer que «conar a una dama por la mitad .. sea algo bueno.

124
morcdmente aceptable, u obligatorio (suponiendo que haya firmado
libremente un contrato para «cortar por la mitad a una dama.. como
parte de su número) si puede hacer que no tenga las consecuencias
clue normalmente se esperaría tuviera algo así en los humanos. (Des-
ele luego que literalmente no podría hacer que cortar por la mitad a
una dama no tuviera estas consecuencias, que es por lo que he necesi-
lado incluir las amenazadoras aclaraciones; para hacerlo, tendría que
!ler de verdad un mago.) No es casualidad que aplaudamos al mago
Cine «corta por la mitad a la dama.. solo tras comprobar que la dama
c'5tá viva yen peñecto estado.
¿Qué hay acerca de la objeción que plantea que semejante idea
nos privaría de la posibilidad de afirmar de forma sustancial que
l)ios es bueno y por tanto de la posibilidad de tener una razón para
.. Iabarle? Sobre esto, el argumento era que si fuéramos a hacer que
c·1 fundamento de la moralidad dependiera de la acción de Dios en
la creaci6n, entonces afirmar que es bueno sería como afirmar sim-
plemente que actúa como actúa, lo que parecería necesariamente
\'l"rdad y por tanto dificil mente podría constituir una razón para que
mantuviéramos actitud alguna concreta hacia él, como por ejemplo
Kratitud más que resentimiento, o alabanza más que culpabilidad.
Hemos visto que dado que Dios nos creó como seres humanos,
hay algunas cosas que son accidentalmente buenas o malas para
nosotros y que hay ciertos principios morales que dictan, de hecho,
n',mo debemos actuar respecto a los demás y viceversa. Lo que nos
hace dignos de alabanza es haber optado libremente por ser buenos
c'n nuestras relaciones con los demás, haber optado por ajustar estas
I c'laciones a estos principios. El hecho de que la libertad absoluta
clc' Dios le haga optar necesariamente por la bondad absoluta en su
I c'lación con las personas no resta valor en modo alguno a nuestros
motivos para alabarle. No hay nada de insustancial en afirmar que el
IIIventor del juego es también el mejor jugador, de hecho, eljugador
IK·rfecto.
Si Dios crea todos los valores, es cierto que antes de su creación
110 hay principios fundamentales que limiten sus elecciones. Sin em-
I",rgo, esto no significa que pudiera optar por crear un mundo en
'1"(, la tortura fuera buena, dado que sería lógicamente imposible.
l;lInpoco significa que pudiera optar por crear un mundo en que

125
las personas estuvieran destinadas a ver eternamente fntstrado su
desarrollo: el inventor del Monopoly no podría hacer fichas del Mo-
Ilopoly que no sirvieran para jugar al Monopoly. De la interpretación
de carácter personal que esbocé en un capítulo anterior se sigue que
concebir a alguien como una persona es -por necesidad lógica- con-
cebirlo como alguien a quien debemos mostrar respeto moral. lo que
supone que estamos obligados a no frustrar de forma innecesaria su
desarrollo, del mismo modo que considerar una detenninada pie-
za una ficha del MonopoIy es -por necesidad lógica- considerarlo
algo que podemos utilizar únicamente de una fonna concreta en el
contexto del juego del Monopoly. Igual que cuando el inventor de
un juego lo domina a la perfección, él o ella debe -por necesidad
lógica- utilizar las fichas según las reglas que libremente ha creado
(hacerlo de otro modo sería hacer trampas o jugar a otro juego), así
debemos estar tranquilos de que si hay un Dios, alguien que domina
a la perfección eljuego que ha creado, no permitirá que nada fntstr(O
el desarrollo último de las personas.
Esto nos lleva a las últimas dos propiedades de mi lista de propieda-
des divi nas: la propiedad de Dios de dar testimonio y la propiedad de
ofrecemos la vida eterna. Las analizaremos en el capítulo siguiente.

126
 5

Revelador, garante de vida eterna

Propiedad doce: revelador

Además de creer que Dios creó este mundo y cualesquiera uni-

vc~rsos paralelos que puedan existir, los teístas también creen que
I,ios ha hecho las cosas de fonna que nosotros que existimos en este
mundo no ignoremos su existencia y voluntad: se nos ha revelado en
c·1 mundo que él ha creado, Mientrd.<¡ que todos los teístas coinciden
1'11 que Dios tiene la propiedad de ser un revelador de verdades. espe-
dalmente de verdades relativas a él ya su voluntad, los defensores de
I"s distintas religiones teísticas no están de acuerdo en ciena medida
se ,hre qué verdades son estas. Los teístas coinciden en que a lo largo
elc' la historia Dios se ha servido de profetas, teólogos e instituciones
fiara transmitir verdades que le conciernen y en que Dios ha habla-
el" directamente a las personas o grupos de personas, por ejemplo
íl Moisés en el monte Sinaí, En lo que difieren bastante (aunque
110 por completo) los teístas es sobre quiénes han sido los profetas,
1IIIiénes los mejores teólogos, cuáles las instituciones por designación
divina y cuándo habló Dios, ¿Es infalible el Papa cuando habla ex
I';itedra sobre cuestiones de fe y doctrina? Si tuvieran al reverendo
lan Paisley y al cardenal Ratzinger con ustedes en una habitación,
1'!I('ucharían dos respuestas muy distintas, cada una expresada con
If.{ual seguridad.
¿Por qué los teístas coinciden en afinnar que Dios ha elegido
f'('veIársenos y hacemos partícipes de su voluntad? Por suerte. no
IIl'cesitamos profundizar mucho para dar con la respuesta a esto.
Y.I hemos visto que creemos que creer la ~rdad es bueno para las
I'I'rsonas en cuanto que personas; de por sí favorece su desarraUo.
y resulta obvio que la bondad de una creencia ~rdadera es propor-

127
cional a la imponancia de la verdad en cuestión. Hay una verdad en
determinar si hayo no el mismo número de palabra,; que contienen
la letra «z» en este libro que capítulos. Supongamos que las hay.
También hay una verdad en detenninar si leer o no este libro entero
les haría avanzar en el camino hacia la eterna plenitud espiritual.
Supongamos que así sería. Nuestra intuición nos dice que es más
importante para nosotros creer en una de estas verdades que en la
otra. ¿Por qué? Parte de la razón al menos es que una tiene más impli-
caciones en cómo deberíamos componarnos los unos con los otros.
Si es verdad que hay el mismo número de palabras que contienen
la letra «2» en este libro que capítulos, esa no es una razón que nos
mueva a hacer nada. Si es verdad que leer entero este libro nos haría
avanzar en el camino hacia la eterna plenitud espiritual, esa es una
buena razón para leerlo hasta la última página. Según el teísmo, Dios
ha elegido revelársenos y hacernos partícipes de su voluntad porque
es importante para nosotros conocerlo, de forma que sepamos cómo
deberíamos comportarnos.
Los teístas hacen bien en afirmar que podemos acceder a algunas
de las verdades acerca de los valores que ha creado Dios y en conse-
cuencia que deberíamos comportarnos sin tener en cuenla que es
Dios el que los ha creado (<<Es una maldad conectar a unos cachorros
a la batería del coche .. sería un ejemplo). Esto resulta igualmente
obvio para ateos, agnósticos y teístas. No es necesaria ninguna reve-
lación porque es evidente que conectar a unos cachorros a la balería
del coche les causa un sufrimiento atroz, algo que obviamente (por
necesidad conceptual evidente) es malo de por sÍ. Pero según el
teísmo hay algunos valores a los que no podemos acceder dejando
de lado la revelación porque no hay nada intrínseco en los actos en
cuestión que explique el valor; estos actos ni benefician ni peIjudican
a nadie a causa de ninguna propiedad o propiedades intrínsecas que
puedan tener. Estos son los actos que es bueno (o malo) hacer, úni-
camente porque nada más concluir su acto de creación Dios ordenó
que los hiciéramos (o que no los hiciéramos). Naturalmente, esto
suscita la pregunta de por qué ordenaría Dios que los hiciéramos (o
dejásemos de hacer) si no hay nada intrínseco en ellos que explique
que lo ordenara así. La respuesta: son fonoas de mostrarle nuestra
gratitud.

128
 Es bueno para las personas mostrar gratitud hacia sus benefacto-
I C'S,Se trata de una verdad necesaria que deriva de lo que supone
'Ic'r una persona, Si una persona ha elegido ayudarnos de alguna
lorma, no le estaríamos troltando como tal de no reconocer el hecho
mn agradecimiento, y por tanto, dado que la<; personas son entre
olras cosas seres que muestran respeto moral por los demás, nosotros
mismos nos estaríamos empequeñeciendo en caso de no hacerlo
así. Muy a menudo podemos mostrar nuestra gratitud a nuestros
h("nefactores haciendo algo por ellos como compensación, Tal vez
-t!specialmente cuando el beneficio es relativamente pequeilo- nos
limitemos a decir «gracias .. , Cuando el beneficio es relativamente
grande, es posible que demos las gracias de forma más elaborada o
Iratemos de ayudar a los demás en algún proyecto que les resultará
lIIás asequible con nuestra ayuda. Si hay un Dios, de acuerdo con la
propiedad de ser un creador, es responsable en última instancia de
IIllestra continua existencia a cada momento. Por lo tanto, si nues-
InIS vidas son en general lo suficientemente virtuosas como para que
resulte razonable desear que no acaben, deberíamos estarle agnlde-
ddos; deberíamos tratar de expresarle nuestra gratitud de alguna
hmna, ¿Cómo podemos expresar nuestra gratitud a Dios?
Pensemos en una situación análoga que nos ayude a guiar nues-
1I'aS intuiciones. Un problema es que no hubiera situación terrenal
tllguna en la que alguien nos hubiese sido de gran ayuda y que no
haya nada que precisen a cambio; siempre habrá algo que necesite
walquier agente terrenal. Pero para muchos, los padres cumplirán
t~1a condición -al menos en Ia.<; primeras etapas de nuestras vidas- a
lodos los efectos prácticos, pues ellos serán los mayores benefacto-
res terrenales y aun así no habrá nada que puedan necesitar que
nosotros podamos darles. La mayoría de las personas, cuando son
niños, solo cuentan con los recursos que puedan proporcionarles
sus padres. Seria bueno que mostráramos nuestra gratitud hacia
nuestros padres por el amor que nos tienen, pero no hay nada que
IKKlamOS ayudarles a conseguir que fuera bueno para ellos. Como
niños podemos informar a nuestros padres (si hemos desarrollado
la competencia suficiente como para expresarnos con corrección)
de que les estamos agradecidos, pero -más allá de eso- no podemos
hacer nada para expresarles esta gratitud y nos haría bien si lo hicié-

129
ramos. ¿Por qué? Porque solo de esa manera podemos expresamos
plenamente como personas ante ellos, podemos corresponder a su
amor. Un grelO benefactor o que no tenga necesidades con el que
podamos lopamos tiene por tanto buenas razones para idear una
forma en que podamos mostrarle nuestrd gratitud. Si un gran be-
nefactor nuestro nos dijera: «En señal de vuestra gratitud hacia mí,
cantad canciones los domingos .. , deberíamos seguir su orden. Ames
que nos pidiera hacerlo, hubiera sido neutral desde el punto de
vista moral -supongo yo- pasar o no algunos domingos cantando
en lUg"dr de, pongamos, lavcmdo el coche, pero una vez que nos ha
pedido que lo hagamos en señal de gratitud, deberíamos hacerlo. Es
bueno mostrar gratitud hacia nuesll"Os benefactores; este benefactor
no necesitaba nada de nosotros; no había nada que fuera bueno para
él que no tuviera antes, por lo que ha ideado una fornla mediante la
cual poder mostrar nuestra gratitud y así hacer lo que es bueno para
nosotros: expresamos como personas pard con él. Si hubiera un Dios,
podría y debelía generar valor al menos de esta forma en virtud de su
condición de benefactor último, la persona sin la que no podríamos
recibir ningún otro beneficio. Si hubiera un Dios, tendría por tan-
to buenos motivos para brindamos medios para expresarle nuestra
gratitud, y para hacerlo debe revelárnoslas. Podría parecer que no
estuviera respetándonos plenamente como personas si no lo hiciera l •
Ahora bien, sería lógico sugerir que esta no es una nlzón muy
sólida para que Dios se nos revele, menos aún una razón de peso.
Si Dios puede proponernos unos cuantos actos simbólicos al azar
mediante los que expresarle nuestra gratitud, entonces, si él no lo
hace (o incluso solo pur el mero hecho de hacerlo), bien podríamos
nosotros proponer igualmente tales prácticas: quizá, podríamos pen-
sar, muchos ermitaños sugieren de hecho sus propias y muy hetero-
géneas formas de ofrecer ((sacrificios» a Dios, y Dios va a encontrar
cualquiera de tan bienintencionados actos (que de por sí no vulne-
ren principios morales) igualmente aceptable que aquellos actos, de
haberlos, que él mismo ha sancionado explícitamente por medio
de la revelación. Incluso la más mínima afirmación de que Dios,
si de verdad queremos estar motivados para idear tales prácticas por
nuestra cuenta, al menos debe hacemos saber que es responsable
último de las venturas de nuestras vidas podría parecer cuestionable.

150
 I':n el contexto humano, podemos hacer algo bueno por alguien
..in que sea censurable que queramos mantener en secreto nuestra
identidad como benefactores ante él. Pero aunque cuestionable,
sugiero que de hecho los paralelismos de la interacción entre huma-
nos fallan al establecer que no siempre es malo ocultar la identidad
C'omo benefactor a aquellos a los que se ha beneficiado, incluso si se
('stablece que a menudo (necesariamente en el teísmo) los seres hu-
llIanos tenemos buenas razones morales -razones que en la práctica
pueden equivaler a la razón moral en conjuntcr- para hacer esto que
dc' por sí es malo. En la medida en que podríamos revelar nuestra
identidad como benefactores a alguien a quien hemos ayudado sin
.lespojar directil o indirectamente a esa persona o a otras -incluidos
uosotros mismos- de otros beneficios. deberíamos revelarnos a esa
persona como su benefactor, pues no hacerlo les priva del beneficio
lit' expresar su gratitud a alguien que la merece, nosotros, algo que
e'lI sí sería bueno pard ellos. Pero desde luego alguien que nos expre-
sa su gratitud aumenta el riesgo de que nos lo creamos, algo que de
por sí sería malo, y detrae (si bien, no mucho, podríamos sostener
.Ie forma razonable) el tiempo y la energía de los que dispondrá esa
persona para expresar su gratitud a Dios, algo que -par.. el teísmo-
('S mucho más importante que hagan. A'ií, no es ca'iual que todas la~
1'C'ligiones monoteístas instmyan a los st'res humanos finitos en los
""nefidos de la caridad anónima; de esa forma es más probable que
la gratitud que siente el receptor se dirija directamente a Dios, en
IlIgar rle ir a parar al agente humano digno merecedor de la misma,
aunque no tanto, que actlía en tales casos como un vehículo de la
hondad de Dios,
He venido sosteniendo que si hay un Dios, el hecho de que exista
y de que nos haya pedido que hagamos esto en vez de expresarle
lIuestra gratitud es extremadamente importante para las personas a
la hora de valorar lo que es bueno para nosotros, y por tanto creer
I'U las certezas sobre ello nos beneficia mucho en consecuencia. Solo
~i sabemos que Dios existe, sabremos que deberíamos expresarle
¡,(r.\titud como nuestro benefactor último, Solo si sabemos cómo nos
ha pedido que le expresemos esta gratitud, podemos hacerlo de la
mejor forma (o al menos mutuamente mejor, por volver al punto del
·"'Imitaño.. del párrafo anterior), Y dado que no hay nada intrínseco

13.
en las fonnas en que podemos expresarle gratitud que nos digan
cómo deberíamos hacerlo, necesita revelarnos que esto es lo que
quiere de nosotros si estamos dispuestos a ser razonables a la hord
de cumplirlo. Por este motivo todos los teístas deben ver a Dios como
un testigo. Pero esta línea de pensamiento no hace sino que nos
planteemos la pregunta: «¿Por qué entonces Dios no aclara más de
lo que lo ha hecho que existe y cómo ha ordenado que le mostremos
gratitud?». He mantenido en el penúltimo párrafo que las razones
que tiene Dios para revelarse y revelarnos cómo ha establecido que
le mostremos gratitud no son definitivas, aunque siguen siendo razo-
nes y, en ausencia de razones consistentes, ha actuado unívocamente
conforme a ellas. Entonces, ¿qué razones consistentes podría haber?

*
Como ya vimos al debatir la propiedad de la omnisciencia en lo
que respecta a la libertad absoluta, no acertar a creer lo correcto
acerca de lo descrito por nuestras acciones reduce nuestra libertad
para realizarlas -eso significa que podemos meter la pata-o Por tanto,
la libertad a la hora de hacer algo requiere una cierta dosis de fe en
ello. Pero, como también hemos vi.'ito, en el teísmo, en lo que respec-
ta al resto de criatura,; aparte de Dios y a la libertad para optar por
no ser perfecto, requiere además ignorar la verdad del teísmo. Para
preservar este poder nuestro, Dios debe por lo tanto asegurarse de
que hay cierta -distancia epistémica» entre sus criaturas y la verdad
del teísmo, y la naturaleza de su voluntad respecto a nosotros.
Sería bueno para Dios revelar a las personas su existencia y volun-
tad (pues son cuestiones muy importantes para nosotros), pero para
que pueda hacer de esta revelación algo que fuese absolutamente
inevitable desde el punto de vista cognitivo, tendría que privarnos df'
la libertad de optar por realizar actos imperfectos, algo que también
es bueno para nosotros. Si mañana nos levantáramos con la absoluUl
certeza -5in la menor duda- de la existencia de Dios y de su voluntad
respecto a nosotros a cada instante, no podríamos ya sino optar por
ser otra cosa que absolutamente buenos; no tendríamos ya libertad
para elegir hacer aquello que supiéramos que es imperfecto. Dado
que ya no seríamos libres para elegir hacer lo que supiéramos que
es imperfecto, habríamos perdido algo -un poder- que de por si

132
 c·ra bueno haber tenido. Pero habríamos ganado algo que de por
sí es bueno. una revelación perfecta de lo que deberíamos ser. Por
1;lIItO. se podría pensar que la mejor situación para nosotros sería
vivir sucesivamente en dos mundos. uno en el que somos libres para
c·legir aquello que sabemos que es imperfecto y otro en el que di-
e·ha libertad no existe pero disfrutamos en su lugar del beneficio
ele la revelación perfecta. No podemos tener el pastel y comerlo al
mismo tiempo; pero podemos tener el pastel en un instante, y lue-
gu comérnoslo. Una vez que perdiéramos la libertad para hacer lo-
Cine sabemos que es imperfecto, obviamente, no podríamos elegir
volver a recuperarla; habríamos perdido precisamente la capacidad
clt' realizar tal elección. Sería imposible por lo tanto respetar nuestrol
libertad al mismo tiempo que se nos brinda el mundo de la revela-
d,')n perfecta primero y el mundo de este tipo de libertad después.
It()r tanto, si Dios quiere damos ambos beneficios y aun así respetar
nuestra libertad. solo puede hacerlo de forma secuencial, ponién-
demos primero en un mundo donde haya distancia epistémica entre
1I0sotros y la verdad delteCsmo, y la naturaleza de su voluntad (ya..¡
clisponemos del beneficio de ser libres de elegir entre el bien yel
mal), para luego trasladamos al mundo de la revelación perfecta.
1111 mundo en el que perdemos esta libertad frente a una revelación
pe·rfecta de su existencia y voluntad, haciendo tal vez (volveremos
lIobre este punto en breve) que este lrdSlado dependa de nuestra
lihertad para elegir buscarlo.
Dios podría haber creado un mundo en el que no habitara cria-
Illrol alguna, o bien criaturas de tan bajo nivel de sofISticación men-
lal que ninguna de ellas fuera persona o ni siquiera se aproximara
Imstante a la categoría de persona. de (¡.tI forma que no les hubiera
~upuesto ningún beneficio saber de su existencia y voluntad. De ser
.Isí, es obvio que no hubiera necesitado la propiedad de ser testigo.
Que Dios tenga la propiedad de ser un testigo es una vez más algo
.1C:cidental (en virtud de su libertad absoluta en la creación). pero
C·" lógicamente necesario (en virtud de su bondad absoluta) dado
'Iu, ha creado un mundo en el que hay personas. personas que son
...¡aturas para las que su existencia y voluntad son importantes. y que
por tanto se beneficiarían de poder saber de ellas. Si Dios crea un
mnndo en que habitan personas, entonces él -en virtud de su bon-

15S
dad absoluta; del hecho de que sea bueno para las personas creer
en la verdad sobre cuestiones importantes; y del hecho de que sea
imponante para las personas expresar gratitud a sus benefactores-
debe ofrecerles medios a través de los que puedan llegar a saber
de su existencia y voluntad; debe revelarse a ellos. Sin embargo, si
quiere dar a las personas el tipo de libenad del que hemos hablado
antes, entonces, dada la imposibilidad de gozar de dicha libenad en
plena presencia de Dios, debe permitimos partir de una posición
de distancia epistémica de la verdad del teísmo. Si optamos por ana-
lizar más a fondo el teísmo, debería respetar nuestra elección y así
ofrecernos una comunión con él cada vez mayor, ha..ta el punto en
que no podamos optar por abandonar su compañía, y en su lugar
debamos pennanecerjunto a él para siempre, sin la libenad ya para
elegir ser otra cosa que aquello que sea lo mejor que podamos ser.
Esto me lleva a la tíltima propiedad de mi lista.

Propiedad trece: garante de vida eterna

Los teístas coinciden en que Dios nos ofrece vida etemajunto a

él en el Cielo. EllIre los teístas hay ba'!tante discrepancia acerca del
alcance de esta oferta; también sobre qué necesitamos hacer, de haber
algo, pal"a beneficiarnos de ella; y si en última instancia aceptaremos
la oferta. Pero esta'! discrepancias no atañen al concepto de Dios ni
a la naturaleza de la oferta. Todos coinciden en que, al menos en par-
te, la muerte no es el final; más bien es solo el principio de una vida
etema y dichosa tras la muerte. En el judaísmo, el cristianismo yel
islamismo, hay también un notable consenso acerca de la naturaleza
de eSla vida tras la muerte. Hay dos puntos que son muy comunes, si
bien no una coincidencia universal entre los teístas respecto a ellos.
En p';mer lugar, habrá una resurrección y en consecuencia nues-
tra existencia po~t mórtem no será de carácter incorpóreo, más biell
ser-á una existencia espacio-temporal. Es posible que se trate de una
existencia en que aumenten la., relaciones posibles en el espacio-
tiempo tal y como lo conocemos, pero seguro que no se tl"ata elt·
una existencia en la que disminuyen. Cabe resaltar esto dado qUt'
cada vez es mayor la proporción de gente que ha crecido ajena al

1M
 ;ímbito de cualquier religión que suele tener una idea equivocada de
la imagen teística tradicional de la vida después de la muerte. Según
c'l teísmo, nuestra vida en el Cielo no será una vida incorpórea o
uJla vida en la que vagamos como etéreas figuras fantasmales. Será
IIlIa vida corpórea, en la que comemos, bebemos y cantamos. Por
supuesto, habrá plenitud intelectual, moral, emocional y espiritual,
pero también habrá plenitud fisica. En estrecha relación con esto,
la doctrina de la inmortalidad del teísmo insiste en nuestra super-
vivencia como individuos. Excluye afirmaciones, dado que no se les
puede asignar sentido alguno, del tipo «Al morir, el alma retorna a
Dios como una gota al océano» porque, sea lo que sea lo que impli-
'Iue dicha visión, sugiere una suerte de absorción post mórtem de las
IK'rsonas en un ser (¿o tal vez una ausencia de ser?), de tal fomla que
110 seríamos nosotros, en tanto que individuos, los que estaríamos
C'U este estado. Por cOlltrclste, los teístas creen que la persona, en la
n)flsumación final con lél divinidad que se alcanza al morir, experi-
lIIenta una realizaci6n completa de su verdaclero ser como resultado
elt' esa comunión.
Por lo tanto, el avance en esta vida hacia esta feliz conclusión pue-
ele describirse de forma diferente como una elevación o intensifica-
dc>n de la persona, pero nunca como una eliminación o disminución
ele la misma. El primer punto de coincidencia generetl de los teístas,
IK)r tanto, es que la vida futura no es en sentido alguno fantasmal o
.It' carácter impersonal. La única inmortalidad que nos interesa de
vC'rdad es la inmortalidad personal. y la esperan7.a teística -en la medi-
ela en que sea de interés- es por tanto una esperanza en que algo nos
IICUrrirá a cada uno de nosotros como personas individuales, después
.Ie nuestra muerte, cuando aún seamos pe~onas individuales, dife-
n'ntes fisica y psicológicamente de los demás y capaces de entablar
u'laciones plenas con ellos, de hecho entabla.. relaciones mucho más
plenas con ellos y nuestro Dios de las que podamos entablar aquí.
El segundo punto de consenso entre los teístas es que habrá un
Jnicio Final. Seremos llamados a responder en cierto modo por lo
hayamos hecho en la tierra. Aquellos que harem hecho el bien sin
IIlt'recer el reconocimiento de los demás recibirán el reconocimiento
lJue se les debe. Aquellos que hayan hecho el mal y hayan evitado
hasta ahora el castigo, lo recibirán. Tras el Juicio Final, habrá una

135
división definitiva entre aquellos que pasan del Juicio Final a la vida
eterna en presencia de Dios. el Cielo; y aquellos que pasan a la
«muerte eterna» en su ausencia. el Infierno. Al igual que el Cielo es
un lugar de absoluta plenitud para la mente, el cuerpo y el espíritu,
el Infierno es un lugar de absoluta agonía para la mente, el cuerpo
y el espíritu. Esto suele sorprender a aquellos que se han criado
ajenos al contexto de una religión teística. «Seguramente, los teístas
ya no creen de verdad en esta representación medieval del Infier-
no, ¿o sí?- La respuesta es: «Sí, sí que creen,.. Podría aducir que no
deberían, pero al hacerlo me estaría alejando por primera vez de lo
que es la opinión mayoritaria en la comunidad teística.
Así que ¿qué cuestiones filosófica.. surgen de la afirmación de que
después de nuestra vida en la tierra disfrutaremos a continuación de
(o soportaremos) una vida eterna? En primer lugar. ¿tiene Sentido?

*
Es cierto que todos inexorablemente vamos avanzando camino
de la muerte: si llegaremos finalmente a este destino común a tra-
vés de un lento y esperado declive o por una repentina e inesperada
pendiente, variará de una persona a otra. pero todos sabemos ahora.
perfectamente, que llegar allí llegaremos. Moriremos. y la probabili-
dad es que nuestros cuerpos sean descendidos a la tierra y se disuelV".m
allí poco a poco o que se conviertan en cenizas a través de la crema-
ción, que luego se repartirán por toda" partes a medida que avance
el mundo. En cualquier caso. la capacidad de nuestras mentes para
influir intencionadamente en el universo desaparecerá. La primer..
cuestión filosófica que surge entonces es que a la luz de estos hechos
indolentes no queda claro de inmediato qué r.ontmido, por no hablar
de justificación, podría aducirse para una creencia en que sobre\rivi-
remos a nuestra muerte.
Algunos filósofos 2 han llegado a la conclusión de que es imposible
desde el punto de vista de la lógica que pudiéramos sobrevivir a nues-
tra muerte y a veces parecen basar su conclusión simplemente en el
supuesto hecho lingiiistico de que eso es lo que significa la palabm
.. muerte,., aquello a lo que no podemos sobrevivir. Al leer, pongamoli,
la historia del viaje inaugural del Titanic, al dar con una tabla COII
los nombres de los pasajeros que los divide en dos columnas. los que'

156
 !IObrevivieron y los que no, no damos la vuelta a la página preguntán-
donos dónde podría estar la lista de aquellos pasajeros que sobrevil.;e-
ron y murieron a la vez. De iguaJ fonna, podemos saber a priori que
!li dentro de cien años alguien con acceso a la infonnación histórica
apropiada confecciona una lista dando los nombres de todos los
que hayamos leído esto, nuestros nombres podrían dividirse en dos
('ategoría.~ mutuamente excluyentes y exhaustivas: «supervivientes» y
"muenos,., En esa fase, quizás unos cuantos de nosotros seguiríamos
1'11 la lista como «supervivientes,., pero la mayoría, sin duda, tendría
que aparecer listado como «muertos,.: dentro de doscimtos años, de
hacerse una lista parecida, todos tendríamos que estar clasificados
fomo «muertos,., siendo necesario que la columna de supervivien-
I(~S estuviera vacía -nunca podría haber una tercera columna que
incluyera a aquellos de nosotros que seamos a la vez «supervivientes
y Illuertos,.-, De igual manera que la gramática de las palabras «sol-
II'rO,. y «marido» evita que nadie sea a la vez un soltero y un mari-
clo, la pregunta de si alguien podría o no en principio sobrevivir a
!lU muerte puede contestarse fácilmente, sugerirían tales filósofos,
.Ilirmando que la gramática de las palabras «muerte» y «sobrevivi ...
•·"ita que nadie pueda morir y sobrevivir a la vez: por limIo es imposi-
hle desde el punto de vista de la lógica que sobrevivamos a nuestra .
muerte; esperar que pudiéramos hacerlo tiene tanto sentido como
('sperar que pudiéramos seguir siendo solteros después de casamos.
Esto, sin duda, llamará la atención de muchos por ser un re-
!lultado sorprendentemente e inverosímilmente rápido. Después
de todo, la creencia de que podemos sobrevivir a nuestra muerte
c'stá tan extendida en todas las culturas y épocas que de fonna
lustificada se la ha calificado de universal. Si bu.~amos sus turbios
..rígenes en las profundidades de la prehistoria, podemos distinguir
una forma de dicha creencia en lo que implicaban las costumbres
lunerarias de todas aquellas sociedades primitivas de cuyos hábitos
uo tenemos conocimiento alguno. V. en nuestra propia época, un
("!ltudio tras otro recogen la persistencia de esta creencia entre la
mayoría de las personas y sociedades',
Por lo general, seguimos enterrando a nuestros muertos con la
( ¡'eencia, posiblemente vaga pero obviamente no incoherente, de
'ltlC se marchan de nuestro lado hacia un país desconocido en el

137
que tal vez algún día nos unamos a ellos. Incluso entre aquellos
que no comparten esta creencia, muy pocos parecen considerarla
tan imposible desde el punto de vista de la lógica que crean que
están equivocados. ¿Resulta entonces realmente plausible sugerir
que creer en la supervivencia después de la muerte tiene solo tanto
sentido como creer en los solteros casados? ¿Resulta realmente plau-
sible sugerir que la inmensa mayoría de la gente se ha equivocado, no
solo acerca de una cuestión de hecho, sino acerca de los significados
de las palabras que usan? Por desgrclcia, en aras de una conclusión
rápida para nuestra investigación, debemos decir que la respuesta a
estas preguntas es «No...
Vamos a diferenciar dos sentidos de la palabra «muerte». Uno
-muerte clínica- es el cese de la función cerebral, la descomposi-
ción y disolución del cuerpo, etc. El otro -muerte final- es todo
esto más la implicación lógica añadida de que no podemos sobrevivir
a esto. Con esta terminología sobre la mesa, los filósofos que afirma-
rían que va contra la gramática de la palabra «muerte. incluso hasta
plantear la pregunta de si la gente sobreviviría o no a su muerte,
podría decirse que sugieren que, en el discurso habitual. la palabra
«muerte" funciona como equivalente a «muerte final». He adelan-
tado someramente razones por las que suponer que la forma en que
discurre realmente el análisis de la cuestión de la vida tras la muerle
hace que esta sugerencia resulte poco verosímil. Más bien, parecl"
que la palabra «muerte .. funciona más como «muerte clínica». Sin
embargo, incluso si la sugerencia opuesta a la mía fuera verdad, pare-
ce que un creyente en la vida después de la muerte puede, de existir
el peligro de tildar su posición de oxímoron, limitarse a reformular-
la como la posición según la cual no toda'i las muertes clínicas son
muertes finales. Así, al confeccionar una lista de nuestros destinos
dentro de doscientos años, es posible que de hecho fuera necesario
incluir tres columnas para obtener un recuento exhaustivo. En pri-
mer IUg"clr, estaría la columna de la «supervivencia» clara (es decir,
terrenal). A continuación habría dos columnas (cada una de ella'i
bajo la significativamente ambigua categorización de «muerte .. ),
concretamente la columna correspondiente a aquellos de nosotros,
de haber alguno, que estamos clínicamente muertos pero disfrutan-
do o a punto de disfrutar de una supervivencia post mórtem, y la c(~

138
lumna correspondiente a aquellos de nosotros, de haber alguno, que
estamos clínicamente muertos sin ninguna perspectiva de una super-
vivencia post mónem -es decir, definitivamente muert05-. Si bien
tenemos todas las razones para creer que nadie que tenga la posibi-
lidad de poner nuestro nombre en dicha lista dentro de doscientos
alios podría ponerlo correctamente en la primera columna, se abre
c·1 interrog'd.nte de si a alguno de nosotros o a lodos se nos clasifica-
ría de fonna correcta como clínicamente muertos pero disfmtando
o a punto de disfrutar de una supervivencia post mórtem, más que
mmo muertos definitivamente. Al utilizar ahora la palabl"a «muer-
Ic' .. como sinónimo de muerte clínica más que de muerte definitiva,
sigue abierta la pregunta .. ¿Podemos sobrevivir a nuestra muerte? .. ;
sigue abierta al menos hasta que llegue una investigación sobre las
drcunstancias de la persistencia de las personas. Si alguien va a ser
félpaz de argumentar con éxito que es imposible que sobreviV"d.mos
il nuestra muerte (clínica), no puede basarse simplemente en la gra-
mática de las palabra... muerte" y «sobrevivir» para hacerlo, sino que
(Iebe importar -y argumentar a favor de- una tesis concreta sobre
las circunstancia.. de persistencia de las personas y cómo dichas cir-
nmstancias no pueden dar.re en cualquier situación en que alguien
haya sufrido la muerte (clínica), Se podría pensar, por ejemplo, que
si pudiéramos mostrar a las personas como idénticas de algún modo
.1 sus cuerpos (o a partes de sus cuerpos -a sus cerebros, por ejem-
plo), entonces tal vez, dado que la muerte clínica es por definición
la deslnacción (temporal al menos) del cuerpo, podríamos mostrar
.1 las personas de tal forma que no pudieran sobrevivir a sus muenes
dínicas -es decir, dado lo que es ser una persona, la muerte clínica
elebe ser la muerte definitiva-o Mi argumento por tanto será que no
I('nemos razón para pensar que las circunstancias de persistencia
ele las personas son tales que no podrían -por necesidad- sobrevivir
il la destrucción (temporal al menos) de sus cuerpos, sus muertes
dínicas. Voy a argumentar que la supelvivencia de una persona a la
destrucción (temporal al menos) de su cuerpo (actual) es algo que
l ,ios, de existir, podría provocar.
En líneas generales, parece que tengo dos formas de dar sentido
4
iI la posibilidad de que alguien pueda sobrevivir a la muerte •
La primera es la forma bastante obvia de hacerlo: se trata senci-

lS9
llamente de sugerir que no somos -o no en esencia- nuestros cuer-
pos ni ninguna parte de ellos. Una postura como esta se ao;ociaría
de fonna natural a Descartes: según Descartes, el ser humano tal y
como lo concebimos es un compuesto de dos sustancias diferentes:
el alma, que es inmaterial, y el cuerpo, que es material. La persona
se identifica con el alma y así, en principio, podría sobrevivir a la
destrucción de la materia del cuerpo. Según esta solución del pf(~
blema, lo que ocurre al morir es que el cuerpo sí que muere, pero
el alma, y por tanto la persona, subsiste -ya sea por su cuenta de
modo indefinido o (la visión teística) junto a otro cuerpo nuevo o
a un cuerpo antiguo resucitado más adelante-. Podría establecerse
que el dualismo sustancial resolvería de fonna sencilla el problema
de cómo sobrevivir a nuestra muerte.
La segunda fonna de dar sentido a la posibilidad de que podamos
sobrevivir a la destmcción de nuestro propio cuerpo es sugerir que
aunque nos identifiquemos (en cierto sentido) con nuestro cuerpo,
y aunque de hecho tengamos buenas razones para creer que nues-
tro cuerpo se destruye temporalmente con la muene, no podemos
saber que se destruye definitivclmente -un ser lo suficientemente
poderoso podría reconstituir más tarde nuestro cuerpo (y por tanto
a nosotros mismos)-. Una teoría ligeramente distinta surgiría si qui-
siéramos resaltar que, aunque en cierto nivel descriptivo seamos de
carácter enteramente físico, nos identificamos con nuestro cuerpo:
las propiedades mentales que constituyen nuesua psicología y (por
tan to) carácter personal penenecen a otro ámbito de la descripción,
y forman descripciones sobre nosotros como personao; que en prin-
cipio podrían ~justarse a otro cuerpo más adelante, después de la
destrucción definitiva de nuestro cuerpo actual. Dentro de la forma
~jena al dualismo de la sustancia de dar sentido a la posibilidad de
sobrevivir a nuestra muerte, se nos presentan dos modelos: uno C~
rresponde a los que creen que es más importante que la materia del
cuerpo sobreviva y el otro a los que creen que el orden de la materia
-lo que podría denominarse ~la forma»- y tal vez las propiedades psi-
cológicas que genera esta forma o que dependen de ella sobreviven.
En el primer ténnino, podemos ver fácilmente una analogía, la
del motor que se desmonta para repararse y luego vuelve a montarse.
Pongamos por caso (algo que resulta verosímil) que un motor es algo

140
e'nteramente fisico -no hay alma por ninguna parte- y que su identi-
dad se rige toda por la identidad de sus partes. Dados estos principios,
imaginemos esta circunstancia: empiezo con un motor compuesto,
clilfclmos, de 500 partes. Luego lo desmonto, esparciendo algunas de
su.o; partes por todo el garaje y enviando otras a especialistas parcl que
1;.... reparen. Como consecuencia de este destructivo proceso, ya no
lengo motor, sino apena... un conjunto de piezas del motor esparcidas
pur todas partes (algunao; en el suelo del garaje y otras en talleres
de reparación). Finalmente, el correo me trae las piezas enviadas
luera y yo reúno la.. pie7.a5 esparcidas por el suelo. Vuelvo a montar
('1 motor; sorprendentemente, funciona. El desmontaje de mi motor
puede considerarse por tanto un caso de motor que deja de existir
durante un periodo de tiempo y luego vuelve a existir'l -empecé con
IIn motor; luego ya no tenía motor; a continuación tenía de nuevo el
motor-o El motor que vol\'¡ó a existir ercl el mismo motor que el que
d~j6 de existir cuando lo desmonté -en lugar de un motor completa-
mente nuevo- pues está compuesto de las misma... piezas. Desde luego,
resulta bastante fácil imaginar cómo cosas como mi motor, una vez
(Iesmontadas, podrían no volver a existir má... Una historia al menos
igualmente probable que la que acabo de relatar supondria empezar
('on mi motor; el motor deja de existir cuando lo desmonto; como
resultado tengo un conjunto de piezas; luego IJ'ato de volver a ensam-
hlarlas; me doy cuenta de que mis conocimientos técnicos y habilida-
des prácticas no están a la altura de la tarea; en consenlencia tengo
ulla pila de chatarra. Sin contar entre otras cosas con un mecánico
suficientemente hábil, los motores no pueden, algo que es aleatorio
c.~n realidad, ser "devueltos a la ,'¡da .. una vez se han destmido. Con
un mecánico lo lIuficientemente hábil, sí se puede.
¿Qué conclusi6n podemos sacar? Bueno, parece que al menos
algunas cosas enteramente fisicas pueden sobrevivir a vacíos tem-
porales en su existencia. Por lo tanto podría sugerirse que los seres
humanos son -aunque enteramente fisicos a la manera en que lo
son los motores- como artículos del mismo tipo al que pertenecen
!lUS historias o podrían ser discontinuos de la misma forma en que a
veces lo es o lo podría ser la existencia de dicho motor, por ejemplo,
pueden sobrevivir al desmontaje. De acuerdo con esa visi6n, lo que
ucurre al morir es que nosotros -personas en esencia corpóreas- de-

141
jamos de existir cuando los cambios fisiológicos que constituyen la
muerte y la descomposición disgregan las partes de nuestro cuerpo.
Si existe un Dios omnisciente y omnipotente que actúe como mecá-
nico cósmico, podría echar un ojo para saber dónde están todas las
partes -moléculas, átomos, partículas subatómicas, quarks, aquello
en lo que se convíertan- y, un día, conocido tradicionalmente por
«El Último Día», reconstituirlas (o un número suficiente de ella..) de
la forma correcta: en esa fase, volveríamos a existir6.
Esta analogía nos lleva de forma natural a pensar en la importan-
cia o, dicho de otra manera, la continuidad de las piezas del motor
para la identidad del motor reconstituido con las del desmontado.
De haberse perdido las pieza... del motor, no podría haber devuelto
a la "vida.. al mismo motor, sino tal vez haber creado uno nuevo
parecido a partir de pieza'i nuevas. Sin embargo, a alguien podría
asaltarle el pensamiento de que de haberse perdido solo una pieza-y
las restantes 499 se hubieran montado correctamente junto con una
nueva pieza de repuesto (equivalente funcionalmente a la extravía-
da)- se podría pensar acertadamente que el motor resultante fuera
el mismo que se destruyó al desmontarse. Entonces, ¿qué porcenta-
je de piezas es esendal? Vamos a etiquetar esta pregunta como «la
pregunta del porcentaje» y la dejamos de momento sin responder, y
en su lugar advertimos que alguien podría dudar ~n el caso de las
persollluI- de la importancia de la supervivencia de cuaú/uin'materia
que en cualquier etapa pueda constituir nuestro cuerpo para nuestra
supervivencia. Después de todo, al menos según algunos estudios,la
matelia que ahora constituye nuestro cuerpo es completamente dife-
rente de la que lo constituía hace siete a . . . os. Quizá, para las personas,
no es la identidad de la materia lo que de verdad importa, sino más
bien la disposición de la materia -lo que en términos aristotélicos
podría haberse llamado la .. forma»- y tal vez no es la materialización
y la preservación de la forma fTsica lo importante para que sobreviva
una persona, sino la forma psicológica que en cierto modo genera
(en las teorías ajenas al alma), o al menos depende en cierto modo
de, esa disposición. En este otro extremo de la «materia» o .forma-
del espectro debemos pensar en otra analogía.
Imaginemos un ordenador ejecutando un determinado programa
de software. De nuevo, digamos que los ordenadores son enteramen-

142
le fisicos, al menos en el sentido de que carecen de alma. Escribí esto
en un ordenador así utilizando Woni 6.0. Word 6.0. es, como pro-
bablemente sabrán, un programa de procesamiento de textos que
tiene, entre otras funciones, un diccionario a medida del usuario.
impresora por defecto, parámetros de configuración de páginas. etc.
Digamos que a lo largo de todo el tiempo que he venido utilizando
d programa en mi ordenador personal en los últimos dos años, lo he
logrado personalizar tanto que ahora resulta ser único. Uamemos a
l$ta versión «George». Supongamos ahora que me entero de que el
sistema de circuitos de mi ordenador personal-la pieza de hardware
flue hace que funcione George- está a punto de desgastarse. En mi
afán por salvar a George, podría grabar los contenidos del disco
duro en unos cuantos discos de tres pulgadas y media, compranne
un nuevo ordenador. y transferir los datos de los discos al ordenador.
I.uego podría destruir sin problemao; el ordenador viejo y los discos.
pero George sobreviviría. George habría sobrevivido por tanto a la
destrucción de la pieza de hardware sobre la que originalmente se
creó y que lo hacía funcionar. Algunas persona... han sugerido desde
luego que la relación entre nuestra mente y nuestro cuerpo (en
roncreto nuestro cerebro) es bastante parecida a la que hay entre
hardware y software, y que por tanto una persona -mient......... no tenga
un alma- podría sin embargo sobrevivir a la destnección del cuerpo
del que depende, inrltLfO si ninguna de las fJarI'-s del r.unpo se ,1tU'1Ve a
montar. porque la persona se identifica con su mente. más que con
,,1 cuerpo en que esa mente opera en todo momento. Si existe un
Bios. podría «subir-. tal y como fuera, el software que somos cuan-
do muere nuestro viejo hardware. nuestro cuerpo terrenal. o más
c·oncretamente nuestro cerebro. y reinstalarlo. descarg-.ulo. en algún
nuevo hardware, nuestros cuerpos para la resurrección, más tarde.
Dentro de la interpretación no dualista de la sustancia acerca de
,·ómo podríamos sobrevivir a la destrucción (al menos temporal) de
nuestro cuerpo original. hay lugar para cierto desacuerdo sobre la
,·uestión de si la.. personas deberían concebirse o no como más pareci-
ciéiS a los motores -más bien como el hardware- o como mi, parecida'!
;, George -más bien como el software (o quizá como una combinación
.Ie ambos)-. Pero sea cual sea la verdad en todo esto (a..umiendo que
1;, verdad resida en algo de todo esto en lugar de en la visión dualista

14S
de la sustancia), la verdad no puede ser un obstáculo para la afir-
mación de que si hay un Dios, podría hacer que sobreviviéramos a
nuestra muerte.
Sigamos dando por cierta de momento algún tipo de visión no
dualista de la sustancia -por ejemplo, sin permitimos tomar el cami-
no más corto para solucionar nuestro problema- y consideremos la
siguiente situación imaginaria que nos pennita afilar nuestras intui-
ciones con respecto a la pregunta: ¿Somos nuestro hardware¡ nuestro
software¡ o ambos?
Estamos en el año 2500 d. C. y desea emigrar a un planeta en la ór-
bita de Alfa Centauro donde ahora habita una floreciente colonia. Al
ser un estudiante cuyas tasas universitarias alcanzan los mil millones
de libras a la semana, y cuya beca se ha recortado hasta 50 peniques
al año, obviamente desea viajar tan barato como sea posible. Como
su agente de vi~jes, le aconsejo cuatro opciones. (Mientras voy expli-
cando estas opciones, piense en si sobreviviría realmente a los procedi-
mientos que descJibo, por ejemplo si como su supuesto «agente de
viajes» estoy describiendo posibilidades reales para su viaje.)

opción l. El Transbordador &pacíal. Primera Clase. Es la forma más cara

de viajar. Viajará tendido en su propia cámara (reclinable) de hibernación
a bordo de una nave espacial, aparentemente de forma muy parecida al
viejo estilo de los pasajeros en los aviones pero viajando a un décimo de la
velocidad de la luz. En su cámara de hibernación permaoec:ení inconsc:ieote
mienb'as dure el vuelo, en suspensión aiogéaic:a. AlIIepr a Alfa Centauro,
le descongelarán y, aunque le parecerá que ha estado donnicIo apenas UD
momento o poco más, ..en realidad..' habrán pasado cuarenta años.
o¡,ciim 2. FJ 1hDtsbordatlor ~. SqfuntltI aa.. Esta es la segunda
forma más cara de viajar: el operador abona dinero (y le da parte de ese
abono) Uevando a más pasajeros por metro cúbico. Para hacerlo. se les
amputaD las piernas y los brazos, Yse congelaD y empaquetaD por separado
de los torsos Ylas cabezas. No obstante, se etique... de forma clara Yla tec-
nología médica está taD avaozada que pueden volver a coloc:ánelos una vez
Ueguen al destino y antes de que se despierten de su suspeasión criogénica.
No hay c:katrices visibles, pérdidas de funciones, etc. En otras palabras, si
tuviera que elegir viajar de este modo, a su Uegada, aparte de saber que
pagó por viajar en segunda clase, nunca adivinaría que le bao quitado las

144
t"xtremidades durante el viaje. De nuevo, le parecerá sencillamente que se
ha dormido UD rato, cuando la realidad será otra vez que habrán pasado
naarenta años.
opáim J. El TektraruporkUlor tk lB lnfM"lrltleilm 'J la MGIeria - TIM para
abreviar-o Es la segunda forma más baral4 de viajar. FJ Teletraosporte de
la Información yla Materia es UD proceso por el que las cosas colocadas
ton UDa unidad .. emisora.. en un planeta (en su caso en la Tierra) se vapo-
rizan durante un proceso de recopilación exhaustiva de la información
relacionada con ellas; la información resultante se transmite luego a la
velocidad de la luz a una unidad "receptora .. en el planeta adecuado (en
este caso al planeta correcto en la 6rbita de Alfa Centauro) donde se al·
macena (en este caso durante dieciséis años) hasta que llegue la materia
que compone el objeto original, que le ha enviado en forma subatómica
a un quinto de la velocidad de la luz. A continuación, esta información
He utiliza para recomponer la materia de forma que se pueda recrear el

objeto original -en este caso, Ulted-. Como consecuencia, saldrá de la

unidad receptora diciendo algo u, como «¿Aún no he salido? 1Vaya l He
llegado: parece como si no hubiera pasado nada de tiempo-, aunque de
hecho habrá entrado en la unidad emisora de la Tierra veinte años antes
de 8U llegada a Alfa Centauro.
opción 4. B n~.", JrfonrtaciÓltJusla -TlJ para abrmar-.
Es la fonna más barata de viaja. Nuevamente, las cosas colocadas en una
unidad emisora se vaporizan durante UD proceso de recopiladón exhaustiva
de la informaciÓD relativa a eUas; la información resultante se transmite a
la velocidad de la luz a la unidad receptora. Pero en el caso del TlJ, al con.
ttario que con el 11M, esta información se usa inmediatamente junto con
la materia que se 0Ji&ina en el planeta de recepción para recrear el objeto.
Así, se podría describir el TlJ como algo que destruye su antiguo cuerpo en
la Tierra, pero que construye uno nuevo al llegar a Alfa Centauro, uno tan
parecido al antiguo que ni notará la diferencia. De nuevo, subjetivamente,
parecerá que no haya pasado el dempo, aunque en realidad habrán pasado
nlatro años entre el momento en que entró en la unidad emisora yelmo-
mento de su llegada a la unidad receptora. La duración total del viaje con el
TIJ se reduce a cuatro años porque ya no es nec:esario esperar a la Uegada
de las partículas reales que constituían su cuerpo en la Tierra, para poder
recrearlo en Alfa Centauro.

14S
 Entonces, ¿cuál es la forma más barata de viajar?
Si piensa que la opción uno es la única manera, ¿por qué? Obvia-
mente, podría sobrevivir a viajar por separado de su dedo meñique,
digamos, si este último se le quitara de forma temporal antes del
tránsito, lo enviaran de forma separada y luego se lo cosieran al
llegar; en tonces ¿por qué no separ.tr las extremidades del torso en
general? Y si piensa así, ¿porqué detenerse en la opción 2? ¿Por qué
insistir en que esta descomposición temporal solo puede suponer, si
desea sobrevivir a ella, reducir su cuerpo a componentes de cierto
tamaño (extremidades y torso)? ¿Por qué no puede implicar reducir
el cuerpo a componentes más pequeños, sus partículas compositivas
fundamentales, sean las que sean (opción 3)? Dondequiera que se
establezca el límite entre la~ opciones 1, 2 Y3, se diría que lo hacemos
de fonna un tanto arbitraria. Tal vez por esta razón, la mayoría de las
personas se inclina básicamente por la opción 3 o por la 4, en función
de la importancia que le den a la materia, es decir, allí donde inciden
en el espectro de la materia/forma.
Si piensa que la identidad de la materia es importante, en caso
de haber optado por la opción 3 como la forma más barata de viajar,
resulta obvio que podría sobrevivir si llegara al planeta, pero la ma-
teria que había constituido, digamos, su dedo meñique se hubiera
perdido en el tránsito. Se puede sobrevivir a la destmcción del dedo
meñique. Por tanto, no toda la materia de nuestro cuerpo anterior
necesita transferirse para que sobrevivamos. Y tr.msportar materia
cuesta dinero.
Supongamos, por tanto, que afirmo que como su agente de viajes
puedo hacerle una oferta especial. Puedo emiar un determinado
porcentaje de su materia original (y reducir una proporción prorra-
teada del precio completo del TIM), y dejo a su elección la cuantía
del porcentaje y el área del cuerpo del que voy a elegir la materia.
La disminución de materia se resolverá como en el TIJ, con materia
que se origina en Alfa C..entauro. ¿Qué porcent~je de materia original
elegiría como necesaria para su supervivencia y de qué partes de su
cuerpo? ¿Un cincuenta por ciento? ¿Menos? ¿Más? ¿Un cien por cien
del cerebro y un veinticinco por ciento de todo lo demás? La cifra y el
área y extensión objeto de la elección parece algo bastante arbitrario;
de nuevo estamos ante el problema del porcentaje.

146
 Si cree que es la fonna y no la materia lo importante. si escogiera
la opción 4 como la forma más barata de viajar. resultaría obvio una
vez más que podría sobrevivir si la información relativa a la forma y el
miar de su dedo meñique no se hubiese transferido correctamente.
Se le podría injertar a su llegada cualquier dedo meñique humano
de carácter genérico y su supervivencia no correría peligro. De modo
que no es necesario que sobreviva toda la información para que
usted sobreviva. Y de por sí. la información no tiene libertad para
Iransferine.
De modo que suponga nuevamente que. como su agente de viajes.
le digo que puedo hacerle una oferta especial. Puedo apailármelas
para enviar un determinado porcentaje de la información recopilada
(aproximadamente a ese porcentaje del coste total del Tm. y el resto
de la información se completará a partir del excedente de infonna-
C"i6n humana genérica masculina o femenina. ¿Qué cantidad exacta
de informaci6n se debe enviar y qué áreas son más importantes que
aquellas relacionadas con su dedo meñique? Imagino que habrá una
fuerte tent.'\ci6n por optar por la información relativa a su psicología,
más que a su fisiología, lo que hay que preselVclf es el software y no el
hardware. En tanto en cuanto que en el otro extremo se proporcione
una cierta do,~is de hardware suficiente como par.. operar el software,
('urna por ejemplo algún tipo de cuerpo humano genérico. entonces
lal vez lo único que sea necesario enviar sea su personalidad y sus
recuerdos. Pero puede surgir de nuevo la misma pregunta. Resulta
obvio que podría sobrevivir si la infonnación relativd al recuerdo
de este párrdl"o estuviese contaminada o se hubiese perdido; pero
¿qué cantidad exacta de información relacionada con su psicol~
gía debe enviarse? Es decir. ¿debo enviar el noventa por ciento de
los recuerdos? ¿El sesenta? ¿El cincuenta? Cualquier respuesta seria
nuevamente bastante arbitraria. Seguimos estando ante el problema
del porcentaje.
Según mi expeaiencia. los experimentos mentales del tipo del te-
letransporte. si se complican con consideraciones como «¿qué diría
si se lrdnsfiriese con éxito el x por ciento (x igual a un valor entre
('ero y cien) de información/materia? .. , dan lugar a una interesante
respuesta filosófica para al menos algunos valores de x, concreta-
mente la respuesta «No sé qué decir•. En las tutorías, esta respuesta

147
suele ir acompañada de una mirada pensativa, un tanto desesperada
si cabe, a la puerta.
Esta respuesta es interesante desde el punto de vista filosófico
pues puede interpretarse de dos formas diferentes -bien como «No
sabría qué decirle», o bien como «No sé qué fÜherÍa decirle- que
corresponden a dos tesis filosóficas distintas sobre qué es lo que no
sabemos cuando reconocemos que no sabemos los porcentajes co-
rrectos. El primer planteamiento consiste en pensar que lo que se
nos pide que hagamos es informar de una decisión que tomamos, o
que creemos que mucha gente tomaría, acerca de cómo ampliar un
concepto -en este caso «la misma persona»- en una situación inusual,
una situación para la que no se concibió originalmente el concepto.
El segundo planteamiento consiste en pensar que lo que se nos pide
que afirmemos es una verdad sobre una identidad y que dicha verdad
es independiente de lo que la gente pueda creer o inclinarse a pensar
de ella, cómo podrían optar por utilizar cualquier concepto. Voy a
describir brevemente estos dos planteamientos.
En primer lugar, el primero: algunos se indinarían a decir que,
asumiendo que estuviera .. dentro .. (recopilada) toda la informa-
ción sobre lo que le ocurrió a la materia original y su consiguiente
disposición en Alfa Centauro, entonces, si tenemos que tomar una
decisión acerca de identidad personal alguna, solo podemos hacer-
lo mediante la estipulación 8 • Aquellos que siguen esta visión a la
vista de las historias y la pregunta anteriores podrían denominarse
antirrealistas de la cuestión de la identidad personal. A los antirrea-
listas de la identidad personal les complace que la pregunta de la
identidad de la persona se vea reducida a preguntas sobre las pro-
piedades o partes de la identidad de la persona y a la consiguiente
indeterminación o estipulación. El problema del porcentaje habrá
de ahordarse con la ecuanimidad que deriva de saber que en el aná-
lisis definitivo seremos nosotros los que deberemos decidir dónde
reside la identidad, de residir en alguna parte. Los «hechos» sobre
la identidad de la persona son modelos lingüísticos. Si el cien por
cien de la materia y el cien por cien de la información se tram¡-
fieren correctamente, nuestro concepto nos dice que afirmemos
que la persona sobrevive y ha viajado; si se transfieren el cero por
ciento de la información y el cero por ciento de la materia, nue&-

148
lro concepto de uniformidad de la persona nos dice que debemos
atirmar que la persona no ha sobrevivido ni ha viajado. En el caso
de algunos valores entre estos extremos, nuestro concepto de uni-
lormidad de la persona simplemente no se ha definido, o al menos
110 se ha definido aún como tal. Es posible por tanto que no haya
respuesta a la pregunta de si la persona ha sobrevivido o no, o, si
liene que haber una respuesta, somos nosotros los que decidimos
crearla optando por hablar de una forma más que de la otra. Eso
es el antirrealismo.
En cambio, otros pueden sostener que, incluso cuando todos los
hechos estén recopilados -incluso si sabemos exactammtecuánta ma-
teria e información se han transferido-, todavía queda pendiente
una pregunta importante, una pregunta cuya respuesta no depende
de una decisión estipulada; ni cuya materia es indeterminada; es la
pregunta de la identidad. Los hechos sobre la identidad personal
existen independientemente de los modelos Iingí'lísticos. Son hechos
«reales». A esta posición la denominaré postura realista con respecto
.. la identidad personal.
De modo que ahora estamos ante la metapregunta por así decir-
lo: ¿deberíamos ser an tirrealistas o realislaS sobre la cuestión de la
identidad personal? Cuando nos mostramos indecisos acerca de lo
que decir en diferentes y complicadas historias de teletransporte,
¿lo estamos solo porque se describe un estado de las cosas que no
cubre aún nuestro concepto de identidad personal continua? ¿O
lo estamos porque hay algo que desconocemos sobre el mundo en
las situaciones que se describen? ¿El problema del porcentaje es un
problema rea/)
Es una pregunta muy interesante, en muchos aspectos la pregunta
má.o; interesante acerca de la identidad personal, y dado que es tan
interesante, les voy a perdonar si se quedan más bien pasmados al
saber que no la voy a responder. Pero lo que sí que voy a tratar de
hacer es argumentar que sea cual sea la postura que tomemos sobre
este tema, no puede haber realmente un problema en la cuestión de
si podríamos o no sobrevivir a nuestra muerte, que es el problema
(lue nos concierne directamente aquí.
En primer lugar por tanto, en favor del antirrealismo, hay que
decir que parece ciertamente que el realismo es innecesariamente

149
extravagante desde el punto de vista ontológico para artefactos como
los motores9• Si estuviéramos hablando de teletransportar simple-
mente un motor, creo que a todos nos hubiera complacido adoptar
una visión antirrealista de cualquier confusión generada por el pr~
blema del porcentaje. ¿A quién le importa el porcentaje que ftiemos
para la identidad numérica de los motores? Un motor es tan bueno
a todos los efectos prácticos como cualquier otro idéntico cualitati-
vamente. En este sentido, tratar a las personas de forma similar a los
artefactos tendría por tanto la virtud de la paridad de razonamiento
y, es más, sería atractivo desde el punto de vista .. filosófico .. , pues im-
plic3lía que una vez que sabemos todos los hechos acerca de dónde
se ha ido la materia de nuestros cuerpos y qué propiedades se han
abstraído. una vez que conocemos los porcentajes, no hay nada que
desconozcamos del mundo, tal vez solo hay.! algo con respecto a lo
cual aún debemos decidir cómo usar las palabrns. En este sentido, las
posturdS son atractivas desde el punto de vista .. filosófico .. si eliminan
motivos para el escepticismo.
Imaginen por tanto. como antirrealista'l. el siguiente escenario·o:
con el tiempo, la raza humana se extingue. Entonces Dios crea, en
una serie de o~jetos extensos (por ejemplo, el Cielo), réplicas psico-
física., más o menos ll exactas de toda la gente fallecida con anteriori-
dad que pueden identificarse y se identificarían unos a otros con esta
gente previamente fallecida. Por ejemplo, en la medida en que se
sienta seguro de quién es y lo que ha hecho en el pa..,ado. su réplica
post mórtem se sentirá segura a la hora de identificarse con usted y
lo que habrán terminado por hacer en l,hima instancia al final de
su vida terrenal. ergo, si el antirrealismo está en lo cierto, la palabra
«réplica» tal y como la he utilizado en mi descripción del escenario
es ciertamente inapropiada pues tal persona seria en realidad usted.
El hecho de que ahora podamos saber. si lal circunstancia fuera
pertinente. que las personas celestiales elegirían por tanto identifi-
carse con las personas terrenales que parecían recordar haber sido.
muestra que nuestro concepto de uniformidad de la persona ya
ha «creado dentro de sÍ». por así decirlo. dicha extensión en estas
circunstancias. Por lo lanto. si el antirrealismo está en lo cierto. si
hay suficientes personas en el Cielo que afirman ser las mismas per-
sonas que existieron previamente. como harían en este escenario.

ISO
 tales personas estarían diciendo la verdad, habrían sobrevivido a sus
muertes.
Sin embargo, todo esto podría parecemos más bien extraño ...Se--
guramente esto tenga más que ver con que alguien en el futuro sea
yo», es posible que piense, «que con que un número suficiente de
personas afinnen ser yo». Pensemos, en segundo lugar, en un sólido
¡lrgumento control la dilatación de esta intuición que hace el anti-
rrealismo.
Volvamos a su vi~je a Alfa Centauro. Supongamos que al final
le he hecho una oferta de bajo coste. Resulta que el modo más
harato de viajar es una quinta opción: que le extirpen un órgano
y lo congelen, lo envíen a Alfa Centauro y luego lo trasplanten en
el cuerpo de su gemelo clonado genéticamente, quien habrá sido
criado para estar preparado para recibir ese órgano cuando llegue.
A mi entender, hay una tendencia general a afirmar que vamos allá
donde va nuestro cerebro (en la medida en que sigod funcionando
como debe), de modo que pongamos que ese es el órgano que
ha elegido inicialmente que extirpen, congelen, envíen e instalen.
Supongamos ahora que usted es un filósofo que tiene una inter-
pretación antirrealista del aserto de que vamos donde va nuestro
cerebro, que es un hecho que se deriva de lo que ~ decir por
persona, y lo que queremos decir es cerebro. He aquí lo que ocurre
.. continuación.
Justo antes de que le extirpen el cerebro en la Tierra, capta su
atención una encuesta de opinión de un periódico que le queda
a mano en la que se dice que la mayoría las personas utili7.a el
l"Oncepto de uniformidad de la identidad queriendo implicar la
nmtinuidad del corazón y la continuidad del corazón queriendo
implicar la uniformidad de la persona -a diferencia de nosotros,
('lIos asumen como necesaria la supervivencia del corazón (y de
hecho suficiente) para la supervivencia personal-. Por todo el uni-
verso, cirujanos de «trasplante» de corazón, como solían llamarse
,1 sí mismos, se han disparado (en el corazón) y se está revisando
(,1 Dir.rionario de la Real Academia f..spañola. Siendo un antirrealista
como es, sabiendo que la supervivencia personal es una cuestión
de convenciones lingüísticas, ya sabe que no sobrevivirá a menos
flue el corazón sea el órgano elegido. «No sería yo quien se levan-

151
taña tras la operación si enviasen mi cerebro, sería mi clon, así que
en su lugar quíteme el corazón, congélelo y envíelo», dice usted .
• De acuerdo, eso es mucho más fácil .. , replica el doctor. Se queda
inconsciente y él obedientemente le quita el corazón, lo congela
ylo envía.
Cuarenta años después un médico de Alfa Centauro desenvuel-
ve su corazón y lo inserta en el cuerpo de su clono Esta persona
despierta; no tiene recuerdos; no tiene personalidad; ni idioma,
aunque finalmente, aprendiendo a hablar y al hacerlo consultan-
do una edición del DRAE y los informes médicos adecuados, des-
cubre que la gramática de la palabra «persona» indica que ellos
dicen que son usted. Sus planes de viaje han funcionado. Pero
han funcionado en parte porque la gente ha seguido hablando de
una determinada manera. Si, en los cuarenta años que ha tardado
en llegar el corazón a Alfa Centauro, un suficiente número de
personas ha decidido cambiar de opinión y afirmar cosas como:
«La identidad cerebral es necesaria y suficiente para la identidad
personal: la identidad del corazón no tiene nada que ver con ella»,
entonces esta persona que se despierta habría descubierto que
ellos no eran usted, habría descubieno que usted murió en la
Tierra hacía cuarenta años para convenirse en un donante de
corazón para ellos.
Pero es seguro que de hecho las personas siguen adelante si sus
cerebros siguen adelante (funcionando bien) yel corazón en rea-
lidad no tiene nada que ver con ello -la gente sencillamente sí que
sobrevive a los trasplantes de corazón- por lo que si no envian su
cerebro y por tanto no sigue funcionando correctamente en otro
cuerpo, entonces es un hecho que no habrá sobrevivido. Yen el he-
cho de que no habrá sobrevivido no influirá que la gente digo.- que lo
ha hecho, sea cual sea el tamaño de la mayoría que puedan constituir.
Ya sea el cerebro, el corazón, o cualquier otra cosa, lo que "pague
los platos rotos- de su identidad, por así decirlo, es una cuestión de
hecho, no una simple cuestión de elección lingüística.
En el caso de la identidad del motor, parece que podemos ser
antirrealistas sin consecuencias contrarias a la intuición; podemos
afinnar que no hay hecho de la cuestión sobre la identidad del motor
que trate de seguir nuestro concepto de motor y por tanto podemos

152
(~!ltablecerqué porcentajes elegir sin miedo a equivocamos porque
no hay nada sobre lo que equivocarse. Pero en el caso de la iden-
tidad personal, se diría que este experimento mental justifica que
seamos realistas, hay algo en lo que podemos equivocamos. Si bien
podría considerarse razonable asumir que algunas personas van don-
(le ciertas partes de sus cuerpos van, dicha asunción siempre podría
('star equivocada en que se trata de un intento por seguir a una cosa
permanente (una persona) cuya identidad no alcanzamos a poder
determinar mediante la estipulación.
Pero si nos sentimos atraídos por el realismo, es posible que nos
llame la atención la siguiente reflexión: si en principio las personas
podrían equivocarse en sus razonamientos acerca de la identidad
personal incluso conociendo todos los hechos físicos, adónde fue-
ron determinadas propiedades físicas y psicológicas, etc., eso solo
puede ser porque la identidad personal no se puede reducir a estos
hechos: si de hecho la identidad personal es una cuestión de hecho y
si podríamos conocer todos los hechos acerca de la materia fisica y las
propiedades físicas y psicológicas, y con todo desconocer nle hecho,
('ntonces este hecho debe ser un hecho acerca de algo no fisico y no
relacionado con una propiedad. Pregunta: ¿Qué es algo no rlSico?
Respuesta: algo espiritual. Pregunta: ¿Qué es algo no relacionado
ron una propiedad? Respuesta: algo sustancial. Por lo tanto, tene-
mos razones para creer en el alma del dualismo de la sustancia, una
sustancia espiritual. Y en la medida en que tenemos razones para
creer en el dualismo de la sustancia, también las tenemos para creer
(lile podemos surcar la primera nUa sin obstáculos para solucionar
el problema de cómo podría sobrevivir una persona a la muerte de
su cuerpo12.
En resumen y para concluir: por un lado, si el antirrealismo está
t~n lo cierto al sugerir que una vez que conozcamos todos los hechos
acerca de dónde ha ido a parar la materia de nuestros cuerpos y qué
propiedades se han abstraído -una vez que sepamos los porcentajes-,
no hay nada que desconozcamos del mundo, si acaso algo acerca de
las palabras que aún tenemos por decidir, entonces sobreviviríamos
a nuestras muertes en la situación descrita anteriormente en la que
un número suficiente de personas en algún reino celestial decide uti-
lizar las palabras adecuadas de fonDa correcta, algo que Dios puede

15S
 hacer que suceda fácilmente. Por otro lado, si, en cambio, el realismo
está en lo cierto al sugerir que una vez que conozcamos todo lo relali-
vo a adónde ha ido la materia de nuestros cuerpos y qué propiedades
se abstraen -una vez que sepamos los porcentajes- todavía hay algo
que puede que no sepamos acerca del mundo, entonces eso debe ser
porque, O BIEN (A) para nosotros en tanto que personas el mundo
es algo más que la materia de nuestros cuerpos y las propiedades que
estos abstraen, y esta certeza por tanto debe ser una certeza acerca
de la lIustancia espiritual, un alma, pero entonces solo podemos so-
brevivir a nuestra muerte si esta alma sobrevive, O BIEN (B) porque
realmente hay un porcen~je correcto de materia/forma o tal vez una
pequeña partícula o algo similar en nuestro cerebro que no puede
destruirse si al final vamos a sobrevhir. solo que aún no la hemos
encontrado. Veamos, la opción (B) me parece mucho más inVerosí-
mil que el dualismo de la sustancia, pero en cualquier caso se puede
sostener que Dios (en tanto que omnisciente y omnipotente) puede
ganmtizar que se abstraen en el Cielo los porcen~ies adecuados.
vigila adónde va cualquier pequeña partícula de esas y consigue que
llegue al Cielo, etc. Por tanto, independientemente de si nos atr..e
el antirrealismo o el realismo en lo locante a la ilmeta-pregunta», no
tenemos rolzón par.. suponer que sea imposible que sobrevivamos a
nuestra muerte. Si en realidad sobreviviremos o no a nuestr.. muerte
es otra cuestión, cuya respuesta concluyente espero encontremos
juntos en algún momento más adelante.
Una vez demostrado que la oferta de vida eterna en el Cielo es
coherente para cualquier teoría verosímil de la identidad personal,
voy a considerar por qué todos los teístas coinciden en que Dios nos
ha hecho esta oferta; luego analizaré hasta dónde resulta razonable
creer que Dios, de existir, haría extensiva su oferta; a continuación
consideraré si resulta razonable creer que se trata de una oferta que
podrían rechazar aceptar o no cualquiera de aquellos a los que Dios
se la extendería.

*
A veces deseamos algo porque reconocemos valor en ello; nuestro
deseo responde a un valor preexistente. Lee la contracubierta de
un libro en una librería; le dice que el libro tratará varias cuestiones

154
de filosofia de la religión. Estas cuestiones le parecen importantes
y -deseando saber más- compra el libro y lo lee. Su deseo ha sido la
I'('spuesta a un valor preexistente. Cuando satisfacemos un deseo de
algo que es valioso independientemente de que lo deseemos (por
,:jemplo, el conocimiento de temas importantes), nuestra vida mejo-
I'a a ese respecto. Mejora incluso aunque en realidad ya no deseemos
('!lO tan valioso. Si este libro le da cuenta de asuntos importantes,
leerlo hace que su vida mejore en ese aspecto incluso si a estas alturas
ya ha perdido su interés inicial en él.
Además de responder a un valor preexistente, a veces nuestro
deseo se ~ja en algo que de por sí carecía de valor. y al hacerlo
crea valor. Algunas personas coleccionan teleras en miniatura. (Si
le parece inverosímil. le mego acepte mi palabra de que he visto un
anuncio en la televisión de una revista dedicada a este pasatiempo.)
(:uando alguien que colecciona tetera.. en miniatura encuentra una
tt~tera en miniatura distinta a la que ya posee, imagino que deseará
añadirla a su colección, y este deseo convertirá a la tetercl en algo
valioso (para él o ella). Cuando logramos algo que es valioso solo en
función de nuestro deseo por ello, esto no es de por sí su6ciente para
que nuestras vidas mejoren a ese respecto; el valor de las teteras en
miniatura solo dura lo que dura el deseo de ellas. Si el anuncio que
vi en la televisión despertó en mí el deseo inmediato de tener una
telera en miniatura, animándome a llamar por teléfono a los alma-
cenes de tetera.. en miniatura má.. próximos y facilitarles los datos
de mi taljeta de crédito para que me enviasen una, si para cuando
me llegara por correo el deseo de poseerla se hubiera evaporado por
completo, el hecho de que fuera mío no me beneficiaría en nada
Las mismas obselvclciones qut" pueden hacerse acerca de los bene-
licios pueden valer para los petjuicios. Cuando se nos ponen trabas
para conseguir algo que es valioso independientemente de que lo
deseemos, esto es en sí un peljuicio, sea lo que sea lo que pensemos
sobre ello. Si, mientlClS lee esta frase, alguien se le acerca sigilosa-·
mente por detrá.'1 y le deja inconsciente de un golpe, no podrá saber
más de filosofia de la religión y por tanto habrá sufrido un peljuido
incluso aun cuando el hecho de quedar inconsciente habrá borra-
e10 de forma simultánea su deseo de saber más. Si alguien evita que
encargue más cosas que se me han antojado tras ver los anuncios en

155
televisi6n, es algo que en sí es también un peJjuicio para mí, aunque
poco importante. Pero si a la vez esta persona elimina de mí el de-
seo de comprar cosas con las que previamente hubiera fantaseado
fugazmente al verlas anunciadas en televisión señalándome que son
todas basura, no me ha peJjudicado en absoluto. (De hecho, dado
que comprar esas cosas es tirar el dinero y soy un profesor muy mal
pagado, en realidad me ha beneficiado.)
Dado todo lo anterior, podemos concluir que si la muerte fuera
a ser el cese permanente de la persona, sería un gran peJjuicio. Si
la muerte fuera el cese permanente de la persona, destruiría todo
desarrollo tanto en el sentido de logrdr aquello que es valioso de por
sí como de lograr aquello que es valioso en tanto en cuanto que es
objeto de deseo. La muerte siempre sería un peljuicio en el primer
sentido y lo sería habitualmente en el segundo, pues muchos de
nosotros seguiremos teniendo pasatiempos y proyectos similares al
de coleccionar teteras en miniatura hasta que nos muramos. Pero
es importante resaltar que incluso cuando la gente muere habiendo
perdido todo interés en la vida, si sus muertes supusieron el fin de
esos pasatiempos y proyectos, estas seguirían siendo peljudiciales
para ellos pues les privan de la posibilidad de disfrutar de esas cosas
cuyo valor no depende de la continuidad de su interés en ellas".
Es posible que alguien recuerde en la obra Diálogos tk los muer-
tos, de Ludano de Samosata, las conversaciones entre Caronte y la
gente que está transportando por el ño F..stige en las que le dicen
que su hora no ha podido llegar aún pues tienen muchas cosas que
hacer. Esto se repite ~e forma bastante patética a mi entender- en
la película del oeste Sin perdón. Justo antes de que el personaje que
interpreta CHnt Eastwood mate al que interpreta Gene Hackman
(perdónenme si les estoy fastidiando la película), este último no
puede creer que vaya a pasar; mientras mantiene incrédulo sus ojos
fyos en el cañón de la pistola que lo matará, algunas de sus últimas
palabras son: «Me estaba construyendo una casa». Hume, cuando
reflexionaba hacia el final de su vida sobre lo que podríamos decir
para persuadir a Caronte para que no nos llevase a la tierra de los
muertos, concluyó que, dado que había logrado todo lo que había
deseado, se alegraba de no tener que persuadir a Caronte para que
le pennitiera tener una vida más larga. Pero incluso aunque fuer..

156
verdad que Hume hubiera logrado todo lo que había querido, de
st'r la muerte su final, seguiría siendo en sí algo malo para él en
otro aspecto, pues no hubiera conseguido todo lo que era de valor
independientemente de que él lo quisiera, Hasta el gran Hume no
resolvió todos los problemas de la filosofia, (Desde luego -yen cierto
modo ir6nicamente-justunente porque no había resuelto el proble-
ma del valor sobre el que fue capaz de ser tan ecuánime ante lo que
ronsidero que era su extinción imninente. Si hubiera sido un filósofo
mejor, es posible que la perspectiva de su muerte le hubiera preocu-
pado más.) Si se le niega a alguien la posibilidad de profundizar en
los problemas de la mosofia, es algo peljudicial para esta persona
aunque ya no desee profundizar en ellos, de igual manercl que es
malo dejar ciegas a las personas, aunque se haga administrándoles
un medicamento que al mismo tiempo les prive del deseo de ver.
Por tanto si la muerte es el final, la muerte de todas las personas es
peljudicial al menos en el sentido de que les priva de la posibilidad
futura de conseguir cosas que seña bueno para ellas conseguir, y cuyo
heneficio no depende del deseo de querer lograrlas. De ahí que se
folija de la bondad absoluta de Dios que si hay un Dios, se asegurará
de que la muerte no sea el final, y de que todas las persona.4t tengan
una vida en el Cielo después de la muerte'·.

11<

Sin duda este razonamiento es aplicable a todas las personas.

'Hunbién parece aplicable a algunos animales superiores que no son
personas. Si un animal inferior muere de vejez, tendemos a pensar
'Iue la perspectiva de que no tenga futuro no es de por sí peIjudiciaJ
para él si ha vivido una vida plena y se han satisfecho sus deseos;
ele hecho, podríamos pensar que el que cese pennanentemente de
c'xistir le beneficia si el único deseo que creemos que le queda por
t'umplir es el deseo de evitar el sufrimiento, algo que satisfará per-
Icctamente el cese de su existencia. Resulta admisible afinnar que
algunos animales inferiores alcanzan su plenitud simplemente con
ver cumplidos sus deseos de reproducirse y evitar el sufrimiento y por
tanto si esos deseos se han satisfecho para cuando mueren, que la
muerte sea su final no les resulta peljudicial. No obstante, también
c'reemos que algunos animales superiores encuentran su plenitud

157
en hacer cosas que frustraría dejar de existir par.. siempre y tienen
deseos que frustraría dejar de existir para siempre. Los perros no se
limitan a tratar de evitar el sufrimiento -algo que para ellos podría
convertir el hecho de dejar de existir para siempre en un beneficio
en estado puro-- también buscan el placer;juegan. Los perros tienen
una concepción de su futuro lo bastante sólida como para formarse
deseos acerca de él, deseos que suelen frustrar sus muertes. pues
estos deseos consisten en que el futuro los incluya. Es natural. por
ejemplo, describir a los perros enterrando con frecuencia huesos
no solo por instinto. sino también con la intención de regresar más
tarde para volver a mordisquearlos. Por supuesto. atribuir a los pe-
rros un cierto nivel de sofisticación y determinados tipos de deseos
orientados a sí mismos es muy especulativo; de hecho tal vez fuem
mejor describir a los perros actuando siempre por puro instinto.
Incluso cuando entierran huesos y cosas parecidas. lo hacen sin
represen taciones mentales del futuro ni de su lugar en él en abso-
luto. Pero la mayoría de nosotros tiende a atribuir a los animales
superiores el tipo de fines y deseos que dejar de existir para siempre
convertiría en peIjudicial para ellos y. de ser así. deberíamos con-
cluir que Dios. en caso de que exista. tendría buenos motivos pard
hacerles extensiva la eternidad a ellos también.
Se diría que también tendría buenos motivos para hacer extensiva
la eternidad a algunos animales inferiores al menos, para los que
no sería perjudicial dejar de existir para siempre, pues lo seria par..
nosotros.
Si Rachel siente el deseo de volver a ver su hámster tristemente
fallecido. entonces -aun cuando los hámsteres no tengan fines que
frustre el cese permanente de su existencia y no sean lo suficiente-
mente sofisticados cuando se forman deseos como para que el cese
permanente de su existencia sea de por sí malo para ellos- sería
menos que ideal para Rachel encontrarse en el Cielo con que su
hámster tam"poco ha sido devuelto a la vida. Un Cielo sin el hámster
de Rachel no sería tan bueno, desde su punto de vista, que un Cielo
que fuera igual en todos los aspectos pero que incluyese a su hámster.
Desde luego, para cuando Rachelllegue al Cielo sus ideas a este res-
pecto podrían haber cambiado. Pero no tengo motivos para pensar
que lo harán. No hay nada de malo en que Rachel quiera volver a

158
ver a su hámster. Por lo que no veo razón para que si existiera un
Ilios, no devolviera a Rachel su hámster sin otro motivo que el de
tlue Rachel, por entonces una habitante del Cielo, quisiera que así
lo hiciera. No hay ningún v-cdor intrínseco en la continuación de la
vida del hámster de Rachel más allá de la tierra. pero habría algo de
valor en satisfacer el deseo de Rachel de volver a ver a su hámster si
(It, hecho hubiera un deseo que ella siguiera teniendo.
Que ciertos animales de un determinado nivel de sofisticación
(Iejen de existir para siempre (un nivel considerelblemente por de-
h~jo de la media del de los seres humanos) sería malo para ellos y
por tanto si hay un Dios. deberían compartir también la vida eterna.
~:I cese permanente de la existencia de otros animales cuyo nivel de
!iufisticación esté incluso por debajo de este, sería malo para aquellos
'Iue se preocupan por ellos, por lo que si hay un Dios, ellos también
fOmpanirán la vida eterna. Algunos humanos, sin embargo. están
hien por debajo del nivel medio de sofisticación. no solo de los hu-
manos. sino también de estos animales inferiores. ¿Qué pasa con los
I('tos, los seres humanos con graves retrctSOS men"'lles. y los niños que
mueren antes de alcanzar el nivel de sofisticación necesario como
"arel que el cese permanente de su existencia sea algo malo para
('lIos? ¿Deberían concluir los teístas que ellos tambii-n compartirán
la vida eterna?
Todo niño que haya nacido ha tenido una madre. alguien que casi
nm toda certeza ha albergado el deseo de ver a ese niño crecer y con-
Vl'rtirse en un adulto plenamente satisfecho y feliz. Si este deseo suyo
st' ha fmstrado por la muerte en último término del nillo. entonces
·aun cuando esta muerte ocurrió antes de que el niño hayel desarrolla-
do un nivel de sofisticación mental suficiente como parel tener como
lines cosa~ de la~ que le privelría dejar de existir par.. siempre, o para
illbergar deseos que el futuro le deparara, y por tanto antes de que el
lIiño dejara de existir para siempre pudiera ser en sí malo parel él- Dios
"'ndría entonces buenas razones para disponer que este niño crezca
C'II una vida eterna, en la que se reunirá con su madre. ¿Qué pasa con
''sos niños que no fueron objeto de tales deseos incluso por parte de
m'i propias madres? ¿No queremos que entren en la eternidad? Si al-
~'1I10 de nosotros queremos (y la mayoría así lo queremos). entonces
!ion los objetos de deseos (nuestros) que harían que fuera malo que

159
no entrasen en el Cielo y por tanto, si hay un Dios, se aseguraría dc'
que también entraran,
Se podría pensar que todo esto suena «demasiado bien para sel
verdad ... Según mi argumento, si hay un Dios, dispondrá las cosa"
de forma que todos los seres humanos que hayan nacido (y muchos
que no lo hayan hecho, muriendo desconocidos antes de nacer) (',
incluso de forma más contenciosa, muchos animales -incluidos los
animales de poca soflSticación- disfruten de vida eterna con él, pUt·!!
seria bueno para ellos y para todos aquellos que se preocupan d«-
ellos si sus muertes no fueran el final. Pero de hecho es justamentc'
porque nuestra intuición nos dice que seria mejor que pasara estu,
que deberiamos inferir que -según el teísmo- es verdad que ocurri-
rá. En lugar de ser demasiado bueno para ser verdad, es demasiado
bueno para ser falso.
Desde luego, se podría sospechar y con razón que lo anteriO!
representa justamente que he mandado de vacaciones a nuestra..
imaginaciones morales, Nuestras intuiciones acerca de lo que signi·
fica ser un perro apenas si constituyen el punto de partida para UII
argumento relativo a la naturaleza de la realidad moral y de la vida
eterna. Pero, al igual que debemos empezar cualquier argumentu
partiendo de premisas, al abordar los hechos morctles, debemos em-
pezar por nuestras intuiciones morales. Si sus intuiciones son COlUu
las he descrito antes, son como la.. mías y como las de otrdS mucha."
personas y si son sólidas, podemos a..egurar sin temor a equivocar.
nos que, según el teísmo, dado que Dios ha creado a las personas, SC'
trata entre otrdS cosas de criaturas para quienes dejar de existir para
siempre sería malo (y de varios otros animales con la suficiente con-
ciencia de sí mismos como parcl que el hecho de dejar de existir pala
siem pre sea malo para ellos); y puesto que nos ha dado la capacidae I
para preocuparnos por las criaturas, incluidas aquellas que carect"1I
del nivel de sofisticación para ser personas o para preocuparse de'
sí mismas, debe hacer extensiva la vida eterna a todas esas criaturas.

...
He venido sugiriendo que dado que es mejor volver a vivir en d
Cielo tras la muerte, de haber un Dios, se aseguraría de que toda t.
gente así lo hiciera (y también se aseguraría de que lo hicieran mu

160
• has criaturas que no son personas). Pero ya hemos visto en distintas
partes de nuestro argumento que hay algo más que es beneficioso
para las personas: que son libres para elegir aquello que no es lo
mejor para ellos y esto abre la posibilidad de dudar de que para el
h'Í5mo todas las personas disfnllarán de esta vida eterna.
Imagine que es un médico que ofrece a un paciente -el Sr. A-
1111 determinado tratamiento que sabe que le iría muy bien. Si, ha-
Itiéndoselo explicado detalladamente, el Sr. A sin embargo no le da
I'c~rmiso para tratarlo, resulta admisible decir que no debe aplicarle
IIkho tratamiento. El beneficio de respetar la libertad de A pesa más
'lile el beneficio de tratarlo. Resulta plausible también sostener que
c'~ así en caso de que fuera un tratamiento a vida o muerte.
¿Podría ser mejor para Dios respetar nuestra libertad si optáramos
lihremente, digamos, por el tonnento eterno en el Infierno, en lugar
IIc' por la dicha eterna en el Cielo? Desde luego no sería lo mejor para
IIOSOtros optar por evitar una vida eterna en el Cielo junto a Dios
I,ara así poder ir al Infierno en su lugar. Pero podemos elegir hacer
.I/Iuello que no es lo mejor para nosotros y, como ya hemos visto, po-
,Ic'r hacerlo así es una capacidad que tenemos cuando existimos en
circunstancias en que nuestro conocimiento de la verdad del teísmo
IIU es perfecto. Sin embargo, esta última cláusula nos lleva a una res-

IlIIcsta negativa a nuestra pregunta, o mejor aún nos lleva a pensar

'lile la pregunta no se ha planteado bien.
Una perfecta revelación de la existencia de Dios y de su volun-
1.1.1 es una «oferta.. que nadie puede rechazar libremente porque
,'11 cuanto nos damos cuenta de que se nos hace dicha oferta (una
• undición necesaria previa a que podamos renunciar libremente a
.• Igo es que sepamos a qué estamos renunciando) reparamos en que
"'ría inmensamente irracional que la rechazáramos. Como ya hemos
\I"iIO. las personas son. entre otras cosas. esencialmente racionales;
rn la medida en que seamos irracionales. socavamos nuestra condi-
• ,.tn de personas. Por tanto. por necesidad conceptual. nadie puede
".," inmensamente irracional para siempre como lo señan si -per
''''IIOS.fiJJi~ fueran a optar, plenamente conscientes de su elección.
I"tr rechazar la dicha eterna en el Cielo y en su lugar quedarse eter-
lI,unente en el Infierno. El hecho de que una persona renuncie a la
.hc"ha eterna en el Cielo revela que tal persona no ha comprendido

161
bien aquello a lo que está renunciando. De esto se infiere que si ell
el Juicio Final todos seremos plenamente conscientes de la existell'
cia de Dios y de su voluntad, ninguno de nosotros será libre como
para responder a la oferta de una vida eterna y perfecta comuniólI
con él de otrd fonna que no sea aceptándola incondicionalmente. Y
llegar -dichosos o dolientes- a dicha conciencia es precisamente lo
que constituye la esencia de ese juicio al que se nos somete. El mismo
acto de comparecer ante Dios en el Juicio Final disipará cualqui('"
sombra de duda acerca de su existencia y voluntad; así se disipar.í
cualquier sombra de irracionalidad de nuestra respuesta a ello. EII
este juicio, no podremos por tanto renunciar a aceptarle. ¿Podría (01
rehusar aceptamos a pesar de todo?
Algunas personas han hecho cosas tan atroces que merecen UII
castigo terrible, un castigo que no recibieron a este lado de la tierra.
Adolf Hitler y Joseph Stalin serían dos ejemplos evidentes. Pero
no podemos pensar que hasla estos dos monstruos cometieron tall
atroces crímenes que solo sería adecuado un castigo de duraciólI
infinita y, en mi opinión, el castigo inherente a su comparecenci"
ante Dios en el Juicio Final sería en sí todo lo que lajusticia pudier.,
demandar.
Si conocen el cuento Peer Gynt. de Henrik lbsen, puede que n'·
cuel'den la recepción que da la Sombra al pródigo protagonista"
su regreso. La Sombra pone de manifiesto que a causa de que el
pródigo nunca desarrolló un car.icter que le hiciera merecedor d,'
recompensa alguna en el Cielo o de que incurriese en ninguna deu-
da que debiera pag-dr en el Infierno, su destino es sencillamente verse'
despojado de la personalidad que posee y fundirse en materia prima
para la construcción de otros. Es dificil imaginar cómo podrían 8('"
más diferentes de esto las actitudes que admitimos como posibles
pard el padre en la parábola de Jesús del hijo pródigo '5• Cuando
nos enteramos de la decisión del hijo pródigo de volver a casa y
entregarse a la misericordia de su padre, esto nos llevcl a consider.u
la posibilidad de que el padre bien pueda,ju...tamente enojado, n',
nunciar a admitirle simplicileren la casa familiar; o tal vez que pueda.
con un cierto sentido férreo de lajusticia, acordar contratarlo como
ayudante hasta que haya saldado su deuda y así lograr por medio
de su esfuerzo ponerse a la altura del hennano mayor que no ftl(·

162
 pródigo. A lo largo de la historia hay una actitud que nunca se ad-
mite ni como posibilidad, concretamente que el padre no recono-
dera que hubiera nada en su hijo que lo hiciera merecedor de una
respuesta, no lo reconociera como un hijo que lo ha traicionado y
naya traición exigiera una respuesta por ambas partes. En el fondo,
,I("sde luego, las expectativas que tenemos respecto al padre se nos
r("velan inadecuadas para su carácter. Nos enteramos de que cuando
,,1 hijo «todavía estaba a una cierta distancia, su padre lo vio y tuvo
mmpasión, y corrió a abr.17..arlo y besarlo•. Se ordenó a los sirvientes
'Iue lo vistieran con la mejor ttínica; le pusieron un anillo, le dieron
,oa11..3<l0 para los pies; y se celebró en su honor la fiesta más suntuosa
'Iue pudo costear su padre.
C.omo ocurre en cualquier arrepentimiento, la miseria y humi-
llación del hijo en el momento en que decide volver a su padre son
c'xactame!'te proporcionales al egoísmo y la vanidad que se le con-
sintieron previamente, y podemos estar seguros -5i no absolutamente
sc'guros- de que la misma horrible ecuación se operará en nosotros
c'n el ardiente Infierno de la conciencia de nosotros mismos que
"t'be de acompañar a cualquier juicio final. Cuando comparece-
mos ante la gloriosa presencia de Dios, cuanto peores seamos, más
infernal nos parecerá ese fuego purificador mientras consume en
llamas nuestras inmerecida'! egolatría y presunción. Pero de la misma
manera en que el reconocimiento de nuestros pecados e5 una con-
dición previa necesaria para poder optar por apartarse de ellos, es
dc' esperar que semejante ineludible reconocimiento de los pecados
mando estemos ante Dios en el Último Día tenga el mismo efecto en
nosotros. No se está en mejor posición para reconocer y por tanto
I ('sponder al amor incondicional que cuando reparamos en nuestra
incapacidad para satisfacer condición alguna establecida como pre-
misa para el amor. Aparecer despojados totalmente desnudos y ser
,ahandonados y humillados con razón a causa de nuestra deliberada
ignorancia y de nuestr..... acciones frente a alguien que aun ad nos
,una, es humillarnos ante nosotros mismos; y estar humillados así
c'n relación con nuestrcl valoración de nosotros mismos y con todo
u'parar en que un ser de infinita importancia nos ve como infinita-
mente valiosos, sería suficiente, en mi opinión, para que cualquiera
!C(' volviera hacia ese ser.

165
 Recuerden el resultado de la elección del obispo de Los miserables
de Vector Hugo. cuando los gendarmes le llevan ajean Valjean para
que imparta justicia. después de haberle descubierto con los cubier-
tos robados al obispo. Cuando el obispo dice a los gendarmes que
los cubiertos fueron un regalo, finge su sorpresa de que Valjean haya
olvidado lleV'MSe los candelabros que también eran parte del regajo
y se los pone también en las manos. lo que causa mayores estragos
en la fña alma de Valjean de lo que cualquiera de los gendarmes
hubiera podido causar si el obispo hubiera actuado como no pode-
mos evitar pensar que habñamos actuado nosotros. arrancándole
los cubiertos de las manos y diciendo a los gendarmes que actuaran
con todo el rigor posible. No es que el imperativo del amor usurpe
las exigencias de la justicia; es que el imperativo del amor perf~
na lo que demanda la justicia. Las lágrimas que derrama Valjean
más adelante por haber pisado la moneda del muchacho saboyano
fueron más amargas -y beneficiosas para él- que cualquiera que
hubiera podido derramar si el obispo le hubiera entregado a los
gendarmes.
Tal vez, como el hijo cuando regresa a su padre, consideramos
que solo Dios puede condenarnos o condenar a los demá~. Quizú
pensamos que ni nosotros hemos vuelto los ~jos a Dios aún ni lo han
hecho los demás. Tal vez albergamos la esperanza de que de algún
modo podamos ser perdonados y entremos en la casa de Dios y dc.'
que lo mismo les ocurra a los otros. Pero ya consideremos que nos
merecemos la condena o que estamos destinados al Cielo, sugiero
que los teístall deben esperar con cierto temor y al mismo tiempo
atreverse a esperar que ambas consideraciones son ciertas para todos
nosotros. Si el teísmo está en lo cierto, somos todos Valjeans espe-
rando a comparecer ante el obispo; puede que algunos ya se hayan
vuelto hacia él y este juicio pueda parecerles una breve dicha; otros,
más como Valjean, no se volverán hasta que les lleven allí y este en·
cuentro puede parecerles algo cercano a una eterna tortura. Pero
de hecho es algo que pasará para todos, una vez se haya cumplidu
su irreversible labor perfeccionadora. A todos nos espera un g01.U
eterno una vez perfeccionados en el otro lado.
Nadie merece ver el rostro de Dios y seguir con vida. pero eso nu
implica que nadie pueda verlo y siga vivo. Más bien, nadie puede vel

164
(,1 rostro a Dios y. al comprobar que es el rostro del amor absoluto
plenamente consciente de la terrible ruina de la nalurclleza humana
de la persona a quien ama. no dejar de sentirse tan conmovido por
c'llo que deseara vivir eternamente.

Así mi meate, toda suspendida,

miraba fijameate, atea.... iaJnóm,
y siempre de ..... seatía .JJeIo.

Quien ve esa luz de tal modo se vuelve,

que por ver otta cosa es imposible
que de ella le dejara separarse;

Pues el bien, al que va la voluntad,

en ella todo está, y fuera de eUa
lo que es perfecto aW, es defectuoso.

Han de ser mis palabras desde abona

más cortas, y esto solo a mi recuerdo,
que las de un niño que aún la Iedae mama.

No porque más que UD solo aspecto hubiera

en la radiante luz que yo veía.
que es siempre igual que como era primero;

mas por mi vista que se enriquecía

cuando miraba su sola apariencia.
cambiando yo, ante IIÚ se transformaba.

En la profunda y clara subsistencia

de la alta luz tres círculos veía
de una misma medida Ytres colores;

y reflejo del uno el otro era,

como el iris del iris, y otro un fuego
que de este y de ese igualmente viniera.

165
 ¡Cuán corto es el hablar, y cuán mezquino
a mi conceptol, y este a lo que vi,
lo es tanto que DO basta el decir "poco».

¡ Oh. hu eterna que sola en ti existes,

sola te entiendes. y por ti entendida
y en tendiente. te amas y recreasl
El círculo que había aparecido
en ti como una luz que se refleja,
examinado un poco por DÚS ojos,

en su interior, de igual color pintada,

me pareció que estaba nuestra efigie:
y por ello mi vista en él ponía.

Cual el geómetra todo entregado

al cuadrado del círculo, y no encuentra,
pensando, ese principio que precisa,

estaba yo con esta visión nueva:

quena ver el modo en que se unía
a) círculo la imagen y en qué sitio;

pero mis alas no eran para ello:

si en mi mente no hubiera golpeado
un fulgor que sus ansias satisfIZO.

Faltan fuerzas a la alta fantasía;

mas ya mi voluntad y mi deseo
giraban como ruedas que impulsaba
Aquel que mueve el sol y las estrenas l6•

*
De esta fonna se completa mi análisis de las propiedades accidl·II··
tales que todos los teístas coinciden en atribuir a Dios. Dado que hay

166
1111 universo, según la esencia del teísmo Dios debe ser -necesariamen-
Ic'- su creador, Dado que hay criaturas en el universo, como no puede
sc' .. de otra manera algunas cosas sercin buenas para ellas y otrd.~ malas
sq~ún sea la fonna en que Dios -como algo en realidad contingente-
I,L'i ha creado; por tanto él debe ser la fuente última de valor moral
y ele otro tipo para ellos. En virtud de su condición de ser simpliciter
IK'rsonas, como no puede ser de otra manera creer en la verdad sobre
nlcstiones importantes como la existencia de Dios y su voluntad es
hueno para ellas y por tanto no hay otra posibilidad sino que Dios se
I,'s revelará y las hará partícipes de su voluntad, en este mundo, pero
lIulo si optan por buscarlo. Una de las cosas que serían mala~ para
léL\! penonas es dejar de existir para siempre al morir y por tanto él
elc'be ofrecer vida eterna en el Cielo junto a él tanto a las personas
CUIllO a cualquier criatura que no sea persona para la que también
IIc~ria peJjudicial dejar de existir para siempre (bien por derecho pr~
piu o porque haya personas u otras criaturcls que se preocupen por
,'lhL'i), Es más, esta oferta de vida eterna en el Cielo junto a él es una
f ,ferta que ninguna persona será capaz nunca de rechazar en último

lámino. En el fondo, no podemos eludir el amor de Dios pues al

lomparecer ante él en el Juicio Final, IIU existencia y voluntad se tor-
IImcin ineludibles para nosotros: será demasiado tarde por tanto para
• lIalquier ejercicio de libertad de elección de otra cosa que no sea
""" perfectos, de otrcl cosa que no sea hacer lo que ineludiblemente
~(·.. Io más razonable, dobleg-clrse y alabarlo para siempre. Para todos
'''I"ellos que aún no hayan «vuelto sus ojos hacia él. -aquellos que
111' se haycln comprometido a conocer su voluntad y cumplirla- que se
Il's doblegue asr en elJuicio Final será más o menos infernal, pero no
M'rd eterno para nadie; y a todos les aguarda la plenitud absoluta más
,llIá de esto. En otnllJ palabras, estas cuatro propiedades accidentales
~un todas necesarias por el hecho de que Dios ha creado un universo
• (111 penonas libres de ser menos que perfectas en él. Una vez que
III('orporamos al teísmo (dada la contingencia de la libertad absoluta
.It· Dios) el hecho de que hay un universo con penonas en él que son
lihres de ser menos que perfectas, se derivan todas estas propiedades
.ucidentales y por tanto podría decine que son meros aspectos de la
1M,lé' propiedad de la condición de creador último en lo que respecta
,.1 mundo que Dios ha creado en realidad.

167
 De la misma forma que decíamos al final del capítulo S que la
sola y simple propiedad de la divinidad, la de ser la persona más
perfecta posible. implicaba las nueve propiedades esenciales "difc'·
rentes- de Dios, y que estas podían entenderse como aspectos dc'
la misma, podemos decir ahora que las cuatro propiedades acci·
dentales .. diferentes- se infieren todas de la afirmación de que la
persona más perfecta posible ha creado un mundo con persona..
en él libres de ser menos que perfectas. Dado que nadie desearla
negar que hay un universo y que en él hay personas libres de 5<'1
menos que perfectas, ningún teÍSta que sepa perfectamente lo que'
está diciendo deseará negar que Dios posee cualquiera de esta..
propiedades accidentales.

*
Tenemos por tanto en la esencia de las principales religiones
monoteístas -judaísmo, cristianismo e islamismo- una afirmación
coherente, simple y sustancial con implicaciones coherentes, simplt'!l
y sustanciales.
Creer que Dios existe es creer que emte la persona más perfea..
posible, un ser que es personal, UClscendente. inmanente, omnipoten·
te, omnisciente, eterno, absolutamente libre. absolutamente bueno y
necesario, Creer que tal ser existe nos da una razón para respetar ('1
mundo en que vivimos como su cuerpo y creación; tratar de conoc,'1
su voluntad respecto a nosotros en este mundo y adecuar nuestras vi-
das en consonancia con ella; temer un Juicio Final en el que nuestra!'
vergonzosas faltas se pondrán de manifiesto; y con todo revestirnm
de gloria a partir de entonces para compartir con él la vida eterna.
Si algún ser querido viaja en avión y nos enteramos de que (,1
avión se ha estrellado y que solo una persona de los cien que via·
jaban ha sobrevivido, es razonable que esperemos que el supervi.
viente sea nuestro ser querido, pero no resulta razonable creer que'
probablemente lo sea; es poco probable. Si un malvado dictadol
viaja en avión y nos enteramos que el avión se ha estrellado y quc'
la mayoría de las personas a bordo han sobrevivido, es razonablc'
creer que él probablemente haya sobrevivido, pero poco razonablc'
esperar que haya sobrevivido (asumiendo que lo haya pintado lo su
ficientemente malvado y que tal vez haya falseado algunos detalles);

168
('S probable que así sea. La naturaleza de Dios y sus implicaciones
c'll nosotros en caso de que existiera son suficientes por tanto para
'1ue sea razonable que esperemos que Dios exista y para que resulte
irrazonable que esperemos que no exista. Afirmo que la naturaleza
cit· Dios y las implicaciones que tiene en nosotros son tales como
pilra que sea razonable esperar que exista e irrazonable que no
c'xista porque, de la coherencia de la concepción teística de Dios
lal y como hemos venido elaborándola, podemos concluir que es
posible lógicamente que exista y, de las implicaciones para nosotros
rlt' un concepto del que se haya abstraído tal contenido, podemos
mnc1uir que sería sumamente beneficioso para nosotros que de
\'c'rdad existiera. ¿Qué podría ser mejor para nosotros como indivi-
cluos o de forma colectiva que tras esta vida se nos reuniera a todos
C'n una vida eterna en la que encontraríamos la plenitud absoluta?
I'ado que esto es lo que la existencia de Dios supondría para cada
lino de nosotros, resulta irrazonable no esperar que haya un Dios.
Si nos enteramos de que un avión que transporta a alguien que
J(uarda el secreto de la plenitud eterna y definitiva se ha estrellado,
C'S razonable mantener la esperan1.a de que esta persona se haya
"alvado en la medida en que exista la posibilidad de que se haya
IIillvado. Desde luego, el hecho de que igualmente sea sumamente
li'lonable albergar la esperanza de que Dios exista no implica que
M'a muy razonable, o incluso más razonable de lo que lo habría
.. ido en otras circunstancias, creer que él realmente existe. Y dado
'" caso. debemos tener cuidado.
Cuando esperamos -razonable o imazonablemente- que una de-
"'rminada conclusión sea cierta. esto nos puede llevar a descuidar
c·1 análisis de las credenciales de los argumentos que nos lIevdrian
.• tener motivos para suponer que de hecho sea cierta, y a tardar
C'" considerar dichos argumentos que nos llevarían a tener motivos
p"ra suponer que no sea cierta. Dado que es sumamente razonable
c'.¡perar que Dios exista, debemos por tanto ser mucho más cuida-
,lClsos de lo habitual al revisar los argumentos a favor yen contra de
"" existencia. Pero al haber llamado la atención sobre este peligro
1" que hemos hecho es prevenimos para afrontarlo. Todo lo que
1e'lIemos que hacer es seguir caminando despacio, protegiendo la
llama que nos guía y nos ayuda a recorrer nuestro vacilante camino

169
lo mejor que sabemos. Casualmente, todo lo que necesitamos hacer
es todo lo que podemos hacer.
Hemos analizado lo que significa la afinnación principal del teís-
mo y lo que significaría para nosotros de ser verdad. La pregunta que
surge ahora es por tanto simple y fascinante: ¿es verdad?
De esta cuestión nos ocuparemos en adelante.

170
 Parte 11

La existencia de Dios
 6

Argumentos a favor y en contra

de la existencia de Dios

En los primeros cinco capítulos, he analizado las propiedades

de Dios que todos los teístas coinciden en atribuirle. He llamado la
alención sobre lo que a primera vista son problemas conceptuales
asociados a estas propiedades. Sin embargo, los análisis ~ebo ad-
mitir que breves- de los mismos me han llevado a concluir que los
problemas conceptuales que plantean las propiedades divinas sobre
las que coinciden todos los teístas no son en absoluto insuperables,
y en verdad no son mayores que los asociados a las propiedades de
otros muchos entes que creemos que existen. De haberme dedicado
j\ escribir un libro sobre la naturaleza de los átomos, la civilización o

la belleza, no me habría encontrado con menos problemas concel'

lllales de los que me he enconlJ'ado al analizar la naturaleza de Dios;
de hecho, me habría topado con muchos más. Por eso he concluido
que la frase «Hay un Dios» tiene un claro significado: indica algo
determinado y sustancial, y algo que de hecho es simple de por sí.
Que Dios. en caso de existir, sea simple es importante en relación
con los argumentos a favor y en contra de la existencia de Dios que
me dispongo a tratar, dado que es un canon de racionalidad que en
igualdad de condiciones preferimos teorías más simples a las más
complicadas. Permítanme ilustrarlo.
Supongan que esta mañana se han encontrado una carta dirigida
a su vecino en su felpudo. Que la carta estuviera allí sería algo que
necesitaría una explicación. La explicación que todos entenderíamos
como más racional sería que alguien la había dejado allí por error,
lomando su casa por la de su vecino. Sin embargo, habría otras expli-
raciones posibles del hecho de que la carta estuviera en su felpudo.
Aquí va una:

173
 Un equipo de monos ninja entrenados por UD despiadado cerebro crimi-
naI dejó a propósito la carta en su felpudo en lo que constituye la primera
parte de UD endemoniado plan para provocarle una crisis de identidad, a
consecuencia de la cual el cerebro espera poder acceder a su cuenta ban-
caria, utilizando sus fondos para Uevar aÚD más lejos sus diabólicos planes
de dominar el mundo.

Esa seria también una explicación, pues de ser verdad explicaría

la presencia de la carta dirigida a su vecino sobre su felpudo. ¿Por
qué entonces pensariamos que alguien que creyese la hipótesis de
los «monos ninja.. sería menos razonable que alguien que creyese la
hipótesis del «cartero equivocado» a tenor de la prueba presentada
en realidad, una carta para su vecino tirada en su felpudo? En mi
opinión, es porque la hipótesis del cartero equivocado es más sim-
ple. Alguien podría argumentar que la prueba de la experiencia no
relacionada con la simplicidad es relevante en este caso, es decir,
la prueba de que según nuestra experiencia es muy dificil entrenar
a los monos para que lleguen a ser ninjas. De ser así, tal vez fuera
mejor un ejemplo en que alguien tenga que decidir entre dos hi~
tesis, una de las cuales propone un solo ente y la otra propone dos
de un determinado nivel de complejidad y con la probabilidad an-
terior, por ejemplo, si -por algún motivo- alguien se viera obligado
a proponer al menos un ente que sea un mono ninja, consideraría
una extravagancia injustificable proponer más de uno'. Tomamos la
simplicidad como una guía hacia la verdad. En general, necesitamos
la simplicidad para superar un problema que se conoce habitual-
mente como el «problema de la indeterminación de la teoría por
los datos».

*
Imaginen que quieren investigo.u cómo varió la propiedad y con la
propiedad x. Así que han medido y para distintos valores de xy han
representado estas medidas en un gráfico. El tipo de gráfico que
obtuvieron figura en la ilustración 1.
Según esta prueba, ¿qué hipótesis relativa a la relación entre x
e y sería más razonable que creyesen? Sería la hipótesis de que x es
igual ay.

174
 ¿Pero por qué no x igual a F,. donde F es la función que descri-
biría esta línea CUIVcl que atraviesa todos los puntos (ilustración 2)?

,
S •
4 •
3 •
2 •
•
1 2 3 4 S x

Ilustración 1

'J
S
4
3
2
1

2 3 4 S x

Ilustración 2

Esta línea atraviesa todos los puntos que constituyen su prueba.

":n ese sentido. explican igualmente bien su pnleba. ¿Eso hace que
resulte igualmente razonable creerlo según la prueba? Podemos ver
flue si decimos .. S(,. a eso. entonces -dado que se puede trazar un
",'amero infinito de líneas a través de un número finito de puntos-
It'ndríamos que afirmar que cualquier evidencia hace que nos resulte
igualmente razonable creer en cualquier número infinito de hipóte-
sis. Pero obviamente eso sería absurdo. Por tanto. cuando decidimos
lo que resulta más razonable creer basándonos en una determinada
I,rueba. no nos limitamos a buscar una posible «explicación,. en el
lIt'ntido de algo que se ajuste a todos los datos, sino algo más. ¿Qué es
coste algo más? La simplicidad. Decimos que es más razonable creer la

175
hipótesis de que" es igual a 'J basándonos en esta evidencia porque
es la teoría más simple que explica la evidencia -una línea recta es
más simple que una línea curva.
A veces el trazo de la simplicidad en una teoría es tan grande que
hace que optemos por una teoría que de hecho no explica toda la
evidencia y que nos sintamos racionales al hacerlo. Consideremos
un gráfico en el que hay miles de puntos de datos sobre la línea
descrita como" igual a y, y solo uno fuera de ella. ¿No afirmaríamos
que lo que es más racional creer en esas circunstancias sería que "
igual a y, y que el resultado que no puede cuadrarse con esta teoría
es erróneo, pues esa vez no medimos bien" o y? Yo mantengo que
lo afirmaríamos. Aunque no tuviéramos otro motivo para pensar
que esa vez medimos mal" o 'J que el hecho de que los valores que
obtuvimos para ellas no podrían cuadrarse con la teoría más simple,
seguiríamos apoyando la teoría de que medimos mal "O y. Por tanto,
igual que podemos explicar nuestra evidencia, nos servimos de la
simplicidad como guía a la verdad de una hipótesis.
La hipótesis de que hay un Dios es por tanto una hipótesis que
es razonable mantener en tanto en cuanto que la naturaleza de
Dios es simple y que hay pruebas que necesitan explicación y que
su existencia probaría. He argumentado que la naturaleza de Dios
es simple. En breve me dispongo a analizar si hay alguna prueba
que necesite explicación y que demostraría la existencia de Dios. Si
averiguo que no hay tal prueba, la simplicidad de la hipótesis de que
hay un Dios pasará a ser un punto discutible. De la misma forma que
si de hecho no hubiera habido sobre su felpudo una carta dirigida
a su vecino esta mañana, el hecho de creer que entregar por error
una carta en otra dirección es una hipótesis relativamente simple
constituye un punto discutible. Por otro lado, si averiguo que se da
el tipo de prueba necesaria, la simplicidad de la hipótesis de que hay
un Dios será crucial para descartar como igualmente razonables otras
hipótesis más complicadas que podrían presentarse como opciones
igualmente buenas para explicar esa prueba.
Por tanto, la pregunta es: ¿Hay alguna prueba que nos proporcio-
ne argumentos para creer que hay un Dios?

176
 *
Los argumentos son aquello que pretende establecer la evidencia
que nos da motivos para creer algo y en principio los buenos argu-
mentos son para mí aquellos que de hecho nos dan motivos para
creer en sus conclusiones. En breve, remendaré esta definición de
los buenos argumentos. pero se acerca bastante para ser el primer
intento y es un buen punto de partida.
Voy a detenenne un momento a describir la naturaleza de los
buenos argumentos. Al hacerlo, me propongo establecer qué argu-
mentos busco para responder a la pregunta «¿Hay alguna prueba
que nos proporcione un motivo para creer que hay un Dios?», por
lo que aunque la mayoría de lo que afinno les resultará familiar a
aquellos que ya hayan estudiado filosofia, les animo a no saltarse el
resto de este capítulo.
La naturaleza de los argumentos consiste en pasar de una o más
afirmaciones -conocidas como premisas- a otra afirmación -conoci-
da como conclusión-. Las premisa.'I establecen la evidencia que crea
las razones para creer en la conclusión. Se dice que un argumento es
.deductivamente v.ilido» solo si la conclusión se deriva de las premi-
sas en el sentido de que es imposible que la conclusión sea falsa y las
premisas sigan siendo todas verdaderas. En otras palabras. al decir
que un argumento es deductivelmente válido lo que estoy diciendo
es que no puede llevar de la verdad de las premisas a la falsedad
<"le la conclusión. Definitivamente hay argumentos deductivamente
válidos para la existencia de Dios. Este es uno:

Todo lo que el Papa cree un dogma es verdadero.

El Papa cree que es un dogma que Dios existe.
Por tanto. Dios existe.

Este argumento es deductivamente válido. Desde luego que alguien

podría pensar que ambas premisas no son verdaderas, pero el punto
dave al evaluar la validez deductiva no es si las premisas son de hecho
\'crdaderas o no, sino si es posible o no que las premisas de este argu-
mento sean verdaderas y aun así la conclusión sea falsa; por tanto, este
argumento es deductivamente válido para la existencia de Dios. He
aquí otro argumento deductivamente válido para la existencia de Dios:

177
 Cézanne pintó a Gauguin.
CézaDne DO pintó a Gauguin.
Por tanto. Dios existe.

Las premisas de este argumento se contradicen, por lo que no

pueden ser las dos verdaderas. Es imposible que las dos premisas del
argumento sean verdaderas y la conclusión falsa porque es imposible
que las dos premisas de este argumento sean verdaderas. Por tanto,
este argumento no puede llevar a la falsedad de la conclusión par-
tiendo de la verdad de las premisas pues no puede partir en absoluto
de la verdad de las premisas, por lo que debe ser deductivamente
válido confonne a la definición estándar.
A la vista de estos dos ejemplos, podemos comprobar que no solo
estamos buscando argumentos deductivamente válidos para la existen-
cia de Dios a la hora de dar con buenos argumentos para la existencia
de Dios. ¿Qué más puede ser necesario?
Se dice que un argumento es «deductivamente sólido» solo si es
deductivamente válido 'Y todas sus premisas son verdaderas. ¿Bastaría
la solidez deductiva de por sí para que un argumento fuera bueno?
Si hay un Dios, entonces definitivamente también hay argumentos
deductivamente sólidos para la existencia de Dios. Por ejemplo:

Si están leyendo este libro, entonces hay un Dios.

Están leyendo este libro.
Por tanto, hay un Dios.

Si hay un Dios, independientemente de que estén leyendo este libro

o no, hay un Dios, por lo que realmente es verdadero que si están leyen-
do este libro, hay un Dios. Por tanto si hay un Dios, la primera premiscl
es verdadera. Están leyendo este libro, por lo que la segunda premisa es
también verdaderd.. Por último, si hay un Dios, la conclusión es verda-
dera dado que la conclusión solo dice que hay un Dios. Por lo tanto, si
hay un Dios, este argumento no tiene afinnaciones falsas en ninguna
de sus premisa'i y es deductivamente válida, pues tiene la eslnlctura «si
p, entonces q; p; por lo tanto, cr', que es una estructura que no pued,'
partir de la falsedad pard. llevar a la verdad. Luego, si hay un Dios, estl'
es un argumento deductivamente sólido para la existencia de Dios.

178
 Pero se trata de un argumento que no consideraríamos bueno
incluso aunque pensáramos que hay un Dios. Esto es porque somos
reacios a calificar de bueno un argumento si tenemos que saber la
verdad de la conclusión antes de poder considerarlo deductivamente
sólido. Luego este argumento nos muestra que no solo estamos bus-
cando argumentos deductivamente sólidos para la existencia de Dios
a la hora de dar con buenos argumentos para la existencia de Dios. Lo
(Iue estamos buscando;e podría sugerir- son argumentos deductiva-
mente sólidos de la existencia de Dios que puedan reconocerse como
lales sin tener que saber antes que hay un Dios.
Un argumento deductiV'clmente sólido de la existencia de Dios
("uya solidez deductiva fuel"cl más obvia de lo que es la existencia de
Dios sería un buen argumento de la existencia de Dios. Este tipo de
argumento sería una prueba deductiva -hennética- de que hay un
Dios en el sentido de que sería un argumento que nos mostrase que
si fuésemos a admitir que las premisas eran ciertas, nos contradiría-
mos si siguiéramos negando que hay un Dios; y sería un argumento
(Iue emplease premisas y razonamientos que nos resultasen má.~ evi-
dentemente correctos que la conclusión de que hay un Dios.
¿Bastaría con esto para satisfacer nuestro deseo de dar con moti-
vos para creer que hay un Dios? No, no basta.

•
Acabamos de comprobar que hay muchos argumentos deducti-
VClluente sólidos que no son buenos. También hay muchos buenos
argumentos que no son deductiV"amente sólidos. Piensen en este
;u"gumento:

Hallaron a Andy de pie en una habitación cerrada 4:00 el aaerpo de Bob,

nlomentos antes de la muerte de Bob.
Se oyó a Andy gritar: «Te voy a matar, Bob,., momentos antes de que
..unan UD disparo.
Habían matado a Bob de UD disparo.
Andy tenía en la mano una pistola aún humeante 4:uancIo le bailaron.
Las primeras palabras de Andy al ser descubierto fueron: ..Ac:abo de
malaraBob,..
Por tanto, Andy mató a Bob.

179
 Creo que todos estaríamos de acuerdo en que es un buen argu-
mento. Cualquiera que aceptase la verdad de todas las premisas pero
negase la conclusión también estaría siendo muy poco razonable. Al
aceptar la verdad de las premisas nos comprometemos -so pena de
caer en la irracionalidad- a aceptar la verdad de la conclusión. Sin
embargo, no nos compromete a aceptar la verdad de la conclusión
por miedo a caer en una contradicción. El argumento no es deduc-
tivamenre sólido incluso aunque todas las premisas fueran verdad.
porque no es deductivamente válido. Es posible que pudiera hacer-
nos partir de la verdad de las premisas para llegar a la falsedad de la
conclusión -no es probable, pero sí posible.
Piensen en esta posibilidad: Andy quería disparar a Bob; se lo
gritó a Bob; y sacó una pistola con la in tención de matarlo. Sin em-
bargo, un tal Charlie -que desde el jardín apuntaba a Bob a través dt>
la ventana abierta con un rifle de francotirador con silenciador- dis-
paró primero, matándolo. Andy -frustrado al ver que se le negaba l.,
oportunidad de matar él mismo a Bol>- disparó a Charlie, provocan-
do así el sonido del único disparo que se oyó. Cuando descubrieron
a Andy con la pistola humeante, decidió en cuestión de segundos
que aunque Charlie le había negado el placer de ser él mismo quien
matara a Bob, quería que Charlie lograra escapar, por lo que mintió
y dijo que había sido él quien acababa de matar a Bob.
Esto -aunque improbable- es una posibilidad y por tanto debe-
mos admitir que la verdad de las premisas no garantiza la verdad de
la conclusión. Sin embargo, la verdad de las premisas hace bastant,"
improbable que la conclusión sea falsa. tan improbable que a buen
seguro lo consideraríamos un buen argumento para la culpabilidad
de Andy. Puesto que este argumento eleva la probabilidad de Sil
conclusión sobre la verdad de sus premisas lo que hace que su con·
c1usión sea probablemente más verdadercl que falsa, merece que 1,·
confiramos una especie de título honorífico; vamos a llamarlo "in-
ductivamente válido», para emparejarlo desde el punto de vista ter-
minológico con «deductivamente válido». Así, podríamos definir un
argumento inductivamente sólido como aquel que es inductivamen-
te válido y solo tiene premisas válidas. Un argumento inductivamentl'
válido de la existencia de Dios que podría reconocerse como tal sin
necesidad de basarse en la asunción de que hay un Dios no cons-

180
tituiría una prueba irrefutable de que haya un Dios, pero sería un
argumento que nos mostrase que en caso de querer admitir que las
premisas fueran verdaderas, seriamos irracionales si persistiéramos
en negar que hay un Dios; y emplearía premisas y razonamientos
que nos parecerían más evidentemente correctos que la conclusión
de que hay un Dios. Un argumento inductivamente sólido de la
existencia de Dios que podría reconocerse como tal sin necesidad de
basarse en la asunción de que hay un Dios sería por tanto un buen
argumento de la existencia de Dios.
Obviamente, hay una diferencia clave entre un argumento que
eleva la probabilidad de su conclusión hasta cierto punto, pero no
hasta el punto de que su conclusión sea más probablemente verda-
dera que falsa, y el hecho de elevarla hasta el punto de que su con-
dusión pase a ser más probablemente verdadera que falsa. Piensen
en este argumento:

Andy odiaba a Bob.

Por lo tanto. Andy mató a Bob.

Este, tenderíamos a decir. no es un buen argumento puesto que

(además de no ser -evidentemente- deductivamente válido) carece
de la propiedad que estamos denominando validez inductiva: la ver-
dad de las premisas -bueno, en este caso solo de una- no hace que
la conclusión sea más probablemente verdadera que falsa. Pero el
hecho de que Andy odiaba a Bob incrementa de por sí muy ligera-
mente las posibilidades de que lo matara. Si odian a alguien, es más
probable que puedan matar a esa persona que si no lo hacen; el he-
cho de que Andy odiara a Bob respalda inductivamente. podríamos
decir, la conclusión de que lo mató. Por supuesto, sigue siendo más
probable que no maten a nadie de lo que es que maten a alguien
que odian. y seguramente por esta razón podríamos decir que li-
mitarnos a llamar la atención sobre el hecho de que Andy odiaba a
Iwb no nos va a brindar de por sí un buen argumento para concluir
que mató a Bob. ni de por qué el nivel de respaldo inductivo que
da la premisa a la conclusión no es lo bastante grande como para
hacer que el argumento sea inductivamente válido.
Todo esto demuestra que mi primer intento por definir un buen

181
argumento ~omo aquel que nos aporta motivos para creer en la
conclusión- no está muy acertado. No calificaríamos de buenos a
muchos argumentos que de hecho deberían aceptarse por apor-
tar motivos para creer en una determinada conclusión, porque los
motivos que dan -aun siendo motivos- no son buenos motivos. Au-
mentan la probabilidad de la conclusión -tal y como lo he expuesto,
la respaldan inductivamente-, pero la conclusión sigue teniendo
menos probabilidades de ser verdadera que falsa con respecto a la
verdad de las premisas. No son argumentos válidos deductivamente
ni argumentos inductivamente válidos. Por tanto, una definición
de un buen argumento mejor de la que inicialmente he dado sería:

Un buen argumento es aquel cuyas premisas hacen más probable que

improbable su conclusión, y cuyas premisas y razonamientos son más ~
viamente correctos que su conclusión.

Esta sería por tanto una definición que incluiría todos los argu-
mentos de la existencia de Dios deductiva mente e inductivamente
sólidos que pudieran reconocerse como tales sin necesidad de ba-
sarse en la asunción de que hay un Dios.
Por último, una serie de argumentos que de por sí respaldara
inductivamente una determinada conclusión pero ninguno de los
cuales considerado de forma aislada elevase la probabilidad de la
conclusión más del cincuenta por ciento y, por tanto, por sí mismos
no contaran como inductivamente sólidos podrían, al considerarse
en su conjunto, elevar la probabilidad de la conclusión más del cin-
cuenta por ciento y así considerados en su conjunto generar lo que
podría denominarse un «argumento acumulativo del caso» para su
conclusión que fuera inductivamente sólido y por ende bueno.
Por lo tanto, eso es lo que sugiero que deberíamos considerar
como nuestro objetivo cuando argumentamos a favor y en contra de
la existencia de Dios, buenos argumentos. Yeso es lo que entiendo
que queremos decir con buenos argumentos.
Ahora me gustaría explicar por qué estamos interesados en buscar
buenos argumentos de la existencia de Dios (y, en su debido momen-
to, de su inexistencia) y de dónde asumiré que partimos al considerar
algunos argumentos supuestamente buenos.

182
 •
Algunas de nuestras creencias se basan en otras creencias por
argumentos que creemos son del tipo que acabamos de describir,
estableciendo estas otras creencias la prueba que constituye nuestro
motivo para tener las creencias que se basan en ellas. Sin embargo,
dado que ninguno de nosotros (excepto Dios, de existir) puede te-
ner un número infinito de creencias, que es lo que -por reducción
al absurdo- se necesitaría si fuésemos a basar cada una de nuestras
creencias en al menos una de las otras por medio de un argumento
de uno de estos tipos, debe de ser que algunas de nuestras creencias
son «infundadas», son bá~icas. Es intelectualmente respetable que
tengamos ciertas creencias (pues es intelectualmente ineludible)
sin que las ba~mos en otras creencias que tenemos como eviden-
cias de aquellas. Resulta entonces natural preguntar qué creencia o
creencias es aceptable tener como básicas; en otras palabras: «¿Cuál
o cuáles son "propiamente básicas"?». En el contexto de lo que nos
atañe en este libro, es natural preguntar si creer que hay un Dios
podría considerarse propiamente básico. Esta es la pregunta a la que
ahora nos vamos a referir brevemente.
Ciertamente, algunos filósofos han mantenido que «creer en Dios
sin prueba ni argumento alguno bien podría ser enteramente correc-
to, racional. razonable y adecuado,,2, y si bien en principio me inclino
a estar de acuerdo con ellos, no creo que nadie que lea esto sea una
persona para la que creer en Dios pueda resultar propiamente básico
a.l!í planteado.
Para algunas personal! en detenninadas culturas en ciertas épocas.
creer que hay un Dios ha sido en verdad algo básico. Podemos ima-
ginamos a un huérfano, criado en un monasterio aislado del mundo
~n la Edad Media. Nunca ha oído hablar del «ateísmo» o del «agno~
,icismo» como posibilidades; nunca se le ha planteado para que lo
piense argumento alguno a favor o en contra de la existencia de Dios.
Aunque los monjes que le acompañan no dejan de hablarle de Dios,
no considera su testimonio como una prueba de que lo que dicen es
verdad -nunca utili7.a el hecho de que digan estas cosas como pre-
misa de un argumento a favor de la verdad de lo que sea que estén
(liciendo-. Se limita a creer lo que dicen crédulamente. Su creencia
ele que hay un Dios es una creencia que nunca se le ha ocurrido que

185
pueda ser cuestionada o justificada. Por tanto, para este huérfano
creer que hay un Dios es algo básico.
De modo que creer que hay un Dios podría ser básico; se diría que
la única pregunta que podemos plantar es: «¿Podría considerarse
propiamente básico creer que hay un Dios?». Desde luego, cada cual
es muy libre de aseverar que es propiamente básico pensar que la
creencia de que hay un Dios es siempre algo propiamente básico,
y que por tanto contestar afirmativamente a la pregunta de si la
creencia de que hay un Dios podría ser algo propiamente básico
no exige esfuerzo argumentativo alguno por su parte. Pero si no
contemplamos esta posibilidad, entonces al contestar a la pregunta
necesitaremos emplear algún argumento a favor de la basicaJidad
propia y dar algunos argumentos que aclarasen por qué deberíamos
pensar que la creencia de que hay un Dios satisface en general estos
criterios o los satisfaría ajuicio de alguien si se dan las circunstancias
adecuadas. Si nos apartamos del consenso de los que consideran
la creencia en Dios como algo propiamente básico, y establecemos
que para que una creencia sea propiamente básica debe ser nece-
sariamente verdad, cualquier argumento que diga que la creencia
de que hay un Dios es o podría ser propiamente básica dependerá
de que se establezca que hay un Dios, y por tanto aquel que tenga
una buena razón para pensar que la creencia de que hay un Dios
es o podría ser propiamen te básica no será la clase de persona para
quien pensar que la creencia de que hay un Dios es propiamente
básica, no será la clase de persona que considera que su creencia de
que hay un Dios no se basa en otras creencias, más básicas, por me-
dio de alg(m argumento. Pero si seguimos estando de acuerdo con
aquellos que afinnan que la creencia en Dios es algo propiamente
básico, y no consideramos que una creencia debe ser verdad para
poder ser propiamente básica, resulta imposible dar una explicaci()n
satisfactoria de en qué consiste la «propiedad» de su basicalidad.
Dado que «propi.edad» es un preconcepto ~n este contexto significa
una cualidad que es bueno que tenga una creencia- y dado que
nuestras creencias básicas son precisamente aquellas que no pode-
mos explicar por qué las tenemos, la única buena cualidad potencial
que podrían tener nuestras creencias básicas (en virtud de la que
podríamos conferirles el preconcepto de propiedad) es la verdad.

184
Dado que por tanto resulta verosímil (según el consenso existente
entre los filósofos que analizan este asunto con mayor entusiasmo)
considerar que una creencia debe ser verdad para ser propiamente
básica, nos encontramos en algo parecido a un callejón sin salida
sobre la cuestión de la conveniencia de considerar básica la creencia
de que hay un Dios, pero --en lo que respecta a los lectores de este
libro- podemos ver que la cuestión ha pasado a ser irrelevante. El
hecho de que la creencia de que hay un Dios podría ser propiamente
básica para alguien depende de si podría ser o no básica para ellos y
de si la creencia de que hay un Dios podría no ser básica para cual-
quiera que estuviese leyendo este libro. Cualquiera que esté leyendo
este libro no estará en una posición análoga a la del huérfano criado
en un monasterio aislado de la Edad Media. Habrán conocido a teís-
tas, ateos y agnósticos. Habrán escuchado argumentos a favor y en
contra de la existencia de Dios y habrán reflexionado sobre ellos. Ha-
brán empezado a relacionar su creencia en la existencia de Dios; su
creencia en la no existencia de Dios; o su creencia en que deberían
dejar de razonar sobre si existe o no un Dios, con otras creencias que
tienen acerca de estas cuestiones, creencias que considerarán más
básicas. Si creen que hay un Dios (o que no lo hay) y les dicen que
esta creencia podría ser propiamente básica, solicitarán argumentos
para suponer que podría serlo, argumentos que junto con su inter-
pretación revelarán -mediante las consideraciones esbozadas-- que
ellos mismos no son personas para quienes la creencia sea básica, de
hecho no son personas que consideren la creencia como propiamen-
te básica. Si hay alguien para quien creer que hay (o no hay) un Dios
podría ser propiamente básico, no somos esas personas. Para bien
o para mal, necesitamos argumentos si queremos seguir adelantes.
Puesto que tenemos que seguir adelante mediante la argumentación,
necesitamos tener una idea clara del punto del que partimos.
Coloquialmente hablando y desde luego en el debate tradicio-
nal sobre la cuestión, los teístas son aquellos que creen que hay un
Dios; los ateos son aquellos que creen que no lo hay; y los agnósticos
!IOn aquellos que ni creen que haya un Dios ni que no lo haya. Sin
embargo, la etimología de «agnóstico» propicia una desviación de
su uso coloquial. Podríamos decir que los agnósticos son aquellos
que creen que no saben si hayo no un Dios; es posible que crean

185
no obstante que lo hayo que crean que no lo hay. Según esta in-
terpretación del agnóstico, por tanto, es bastante posible que los
teístas o los ateos sean agnósticos. Un agn6stico teísta, por ~jemplo,
creería que hay un Dios pero también pensaría que su creencia d('
que hay un Dios no tuvo lo que quiera que sea que debe incorporar
una verdadera creencia para convertirse en conocimiento. Hasta
hace relativamente poco en la historia de la filosofia, esto podría
parecer lo mismo que el hecho de que él o ella creyera que careCÍa
de las razones adecuadas a favor de su creencia de que hay un Dios,
ba.,ándonos en la asunción de que nuestro agnóstico estuviera bien
al corriente (y conforme con ella) de la visión generalizada de la na-
turaleza del conocimiento. Sin embargo, recientemente ha habido
cierto replanteamiento de la naturaleza del conocimiento a resultas
del cual la mayoría mantendría que se podría tener conocimiento de
algo sin las razones apropiadas (o de hecho sin razones en absoluto)
para creerlo y que se podrea tener razones apropiadas (de hecho
razones contundentes) para creer algo sin conocerlo incluso aun
cuando fuera verdad, por lo que la postura ha pa.'iado a ser en cierto
modo más complicada. Acabamos de analizar una manifestación de
dicha complicaci6n: la tesis de que creer que hay un Dios podría
ser propiamente básico. No obstante, he aventurado que cualquiera
que esté leyendo esto habrá pensado en la existencia de Dios antes;
cualquiera habrá acumulado un «trasfondo de conocimientos.. a
partir de su experiencia y de la de los demás; cualquiera habrci em-
pezado a relacionar su creencia en Dios o la ausencia de esta con su
trasfondo de conocimientos y por tanto habrá empezado a alejarse
de lo que se podría denominar la «posición por defecto», en la que
ni se cree que se tenga buena.. razones para creer que haya un Dios
ni se piensa que se tenga buenas razones para creer que no lo haya.
Dado que este trasfondo de conocimientos y las reflexiones de las
personas sobre él van a ser muy variables y al escribir debo dirigir-
me a ustedes en su conjunto más que como personas individuales
-cuando por supuesto no habría necesidad alguna de dirigirme
a ustedes al escribir (podríamos limitarnos a charlar)- tengo que
elegir un punto de partida comprometido para mi argumento. Me
voy a dirigir directamente a unos lectores hipotéticos más bien,
aquellos que aún están en la «posición por defecto» de la siguiente

18&
forma: (a) ni creen que haya un Dios ni creen que no lo haya; y (h)
creen que no hay más razón para creer que hay un Dios de la que
hay para creer que no hay un Dios, ni más razón para creer que no
lo hay que la que hay para creer que sí. Aunque teniendo en cuenta
el precedente y la razón podría decirse que esto es «agnosticismo»,
debido al controvertido tema de la naturaleza del conocimiento, yo
lo voy a denominar la «posición del cincuenta por ciento». Cojan una
moneda. Láncenla al aire. Déjenla aterrizar sin mirar de qué lado ha
caído. ¿Qué creen que habrá salido cara o cruz? ¿Qué piensan sobre
las razones que tienen para creer que ha salido cara o que ha salido
cruz? Comprobarán que ni creen que vaya a salir cara ni que vaya a
salir cruz; lo que creen es que hay un cincuenta por ciento de prc:;
babilidades de que salga cara y un cincuenta por ciento de que salga
cmz porque solo hay dos opciones ~ara o cmz (habrán observado
que no se ha caído de canto)- y reconocen que no hay razón para
pensar que una sea más probable que la otra. Están en la posición
del cincuenta por ciento respecto a que haya salido -<ligamos- cara.
l.a posición del cincuenta por ciento análoga con respecto a la afir-
mación de que hay un Dios es una posición que, si bien es probable
que no sea exactamente el punto del que parta en realidad ninguno
de ustedes, será una posición que minimi7.a las oportunidades de que
haya alguien que se sienta excluido por estar muy alejado de mí por
lo que afirmo que es relevante para ellos.
Si de hecho parten de la posición del cincuenta por ciento, en-
tonces cualquier argumento que sostenga inductivamente la conclu-
sión de que es verdad que hay un Dios es de por sí, desde luego, un
argumento inductivamente sólido a favor de la verdad del teísmo.
y cualquier argumento que sostenga inductivamente la conchL<iión
de que es falso que haya un Dios es de por sí un argumento induc-
tivamente sólido de la falsedad del teísmo. Si tienen argumentos
inductivamente sólidos para ambas partes, tienen que contrastar los
tillOS con los otros para averiguar si tienen más razones de peso para
creer en unos o en otros, de tener alguna. (Es posible que acaben
volviendo a la posición del cincuenta por ciento.)
Permítanme seguir con la introducción de los argumentos que
voy a analizar.

187
 •
A lo largo de la historia del pensamiento ha habido un gran nú-
mero de argumentos que han pretendido damos razones para pen-
sar que hay un Dios. La división de estos tres argumentos en tres
clases que hizo Kant resulta muy oportuna. En primer lugar. están
los que parten de la experiencia determinada (alguna característica
concreta del mundo); en segundo lugar. los que parten de la expe-
riencia indeterminada (el mero hecho de que hay un mundo); y en
tercer lugar. los que parten de categorías puras a priori (argumentos
que parten simplemente del concepto de Dios). Por tanto. en la pri-
mera clase pondríamos aquellos argumentos a favor de la existencia
de Dios que parten de alguna condición del universo. por ejemplo.
que está ordenado; que tuvo un principio; que contiene verdades
morales; que contiene las verdades morales concretas que él esta-
blece; que contiene varios milagros o noticias de milagros; que la
gente tiene experiencias religiosas en él; y así sucesivamente. En
la segunda clase podríamos poner el argumento cosmológico. que
parte del mero hecho de que hay un universo. En la tercera clase.
pondríamos el argumento ontológico. que parte sencillamente de
la reflexión sobre el concepto de Dios.
A excepción del argumento ontológico. todos estos argumen-
tos de la existencia de Dios pueden presentarse como buenos dado
que son deductivamente sólidos de farola más obvia que la verdad
del teísmo; o como buenos porque son inductivamente sólidos de
forma más obvia que la verdad del teísmo; o -aunque no puedan
considerarse buenos de forma aislada- como que tienen premisa
verdaderas e inductivamente sostienen la verdad del teísmo de for-
ma más obvia que la verdad del teísmo. es decir, como argumentos
que contribuyen positivamente a lo que potencialmente constituye
un buen argumento acumulativo del caso a favor de la existencia de
Dios. El argumento ontológico solo puede presentarse como algo
que pretende ser bueno al tratarse de un argumento deductivclmenlt>
sólido que puede reconocerse como tal sin necesidad de apoyarse en
la asunción de que hay un Dios.
Solo disponemos de un espacio de tiempo finito. por lo que debo
centrarme en un número manejable de argumentos. He elegido los
argumentos que vaya analizar teniendo en cuenta lo verosímiles qU('

188
me parecen a primera vista. No se puede analizar cada argumento
flue se propone o se podría proponer en el futuro; uno tiene que
optar por una especie de preselección guiándose por su propio
-instinto visceral .. filosófico. Y mi instinto visceral me ha llevado
a considerar y también a rechazar en último término argumentos
que su instinto visceral les habría desaconsejado llegar siquiera a
l"Onsiderar en primera instancia; mis disculpas por lo que a ustedes
les parecerá un retraso innecesario. Si esto me ha llevado a ignorar
un argumento que su instinto visceral les hubiera llevado a tener en
fuenta. es algo que potencialmente constituye un motivo más grave
de queja. No obstante. puedo añadir además un punto que no se
verá sustentado por completo hasta el final: este tipo de omisiones
no puede afectar a la sensatez de mi conclusión. Los argumentos
que voy a tener en cuenta son suficientes como para garantizarlo.
Voy a considerar el argumento ontológico, el argumento a di-
señar, el argumento cosmológico, el argumento de la experiencia
religiosa y el argumento de los supuestos milagros como argumen-
los que pretenden darnos un buen motivo para creer que es cierto
(Iue hay un Dios. Luego, analizaré el problema del mal como un
élrgumento que pretende damos una buena razón para creer que
es falso que haya un Dios. Cada uno de estos argumentos ocupará
un capítulo de los que restan. Por último, en el capítulo final, voy a
analizar la relación existente entre tener la creencia de que hay un
1líos y tener fe en Dios.

189
 7
El argumento ontológico

El argumento ontológico fue planteado por san Anselmo hace

casi mil años·. La esencia del argumento se puede exponer muy
brevemente:

l. Dios, por dermidón, es UD ser peñecto.

2. El¡ mejor existir que no existir.

Por lo tanto, Dios existe.

En un razonamiento, las condiciones se pueden fijar como uno

quiera y la premisa ) solo da a conocer un aspecto -y, como ya he
expuesto, el principal- la definición teísta de Dios. Si hay algo in-
correcto en el rawnamiento. debe de estar en la premisa 2. Pero la
premisa 2 a primera vista también parece correcta. Consideren la
pregunta ¿qué sería mejor: que se evaporara por el efecto de una
pistola de rayos y dejaran de existir o que continuaran existiendo?
Por pequeño que sea el beneficio o el placer que reciba al leer
esto, dudo que piense que sería mejor si no existiera. Por supuesto.
todos nos podemos imaginar una situación en la que la vida de al-
guien fuese tan mala como para que fuera mejor no existir -el chico
de Espana del que les hablé en un capítulo anterior se encontrarla
en una situación ao;í-. Sin embargo. si la persona en cuestión tuvie-
ra una posición acomodada en todos los aspectos, seria mejor qm'
existiera a que no existiera; y está claro que Dios V'd a estar en una
posición lo suficientemente holgada en todos los sentidos, por lo
tanto será mejor para él (y para nosotros) si existe. Afirmar que es
mejor existir que no existir parece entonces (objeciones nimias t'
irrelevantes aparte) correcto.

190
 Ambas premisas del argumento ontológico parecen claramente
ser verdaderas; explicadas en conjunto parecen conducirnos, de una
manera deductiva y válida, a la conclusión de que Dios existe, la cual
no era una verdad indiscutible. Si Dios es por definición perfecto,
entonces -dado que es mejor existir que no exisLir- tendrá que exis-
tir. Es imposible que ambas premisas sean verdad y la conclusión
falsa, por consiguiente las dos premisas son verdaderas. Parece pues
que tenemos un razonamiento sólido para probar la existencia de
Dios, solidez que es más evidente que la misma existencia de Dios. El
argumento ontológico reúne todas las cualidades para ser un buen
argumento. Parece serlo, pero ¿es así?

*
Es más fácil descubrir que algo no funciona con el argumento on-
tológico que describir exactamente qué es lo que no funciona. Una
forma de ver si algo ha fallado sería considerar que si funcionara, se
podrían crear razonamientos parecidos ad infinítum que probaran
la existencia de cualquier entidad que uno quisiera mencionar. Per-
mítame mostrarle un ejemplo.
El mayordomo de la Sala Común para académicos de mi univer-
sidad es muy bueno manteniendo todo bajo control. Por ejemplo,
en una ocasión, recién admitido como mienlbro de la Sala Común,
estaba cenando en la mesa principal. Llegó el plato principal ~ue
sirve el mayordomo en servicio de plata-o Yo era uno de los primeros
a los que se servía y tras coger una porción de la bandeja, hice ade-
mán de ir a servirme una segunda. El mayordomo se inclinó ligera-
mente y me aconsejó sollo voce: 4CUna se considerol suficiente, señor».
Me molestó, pero dejé la segunda porción en la bandeja, que siguió
avanzando en sus manos hasta el final de la mesa, donde se sentaba
d tutor superior. Cuando llegó allí, me di cuenta de que la bandeja
contenía el número exacto de porciones de manera que el tutor
superior -el último en ser servid~ cogía la última. Si me hubiera
servido una segunda porción, el profesor se habría quedado sin plato
principal; todos los ojos de la Sala Común habrían rastreado de una
lorma infalible su camino hasta el origen del problema. En última
l'stancia, se habrían ftiado en mí, masticando tan campante mis dos
porciones. De no haber sido por la oportuna intervención del ma-

191
yordomo, mi carrera en la universidad habría sido más bien corta.
Como ven el mayordomo de la universidad es bastante bueno sa-
cando a la gente de embrollos. Pero incluso él no es el mejor mayor-
domo; no puede llegar a ser un Jeeves para Wooster·, lo cual es más
un indicio de lo mucho que yo soy un Wooster que de lo poco que él
es unJeeves. De cualquier manera, la reflexión sobre este incidente
me hace pensar que estaría bien tener en la vida un mayordomo a su
lado, dispuesto a ayudarle con sabios consejos sollo voceo Definamos
el concepto de «Jeeves» como el mejor mayordomo que se pueda
tener. De manera que, Jeeves -por definición- estará cerca siemprt'
que pueda necesitarlo.

l. AJeeves lo def'1DO como el mejor mayordomo posible.

2. Si ha)' un análisis mejor del argumento ont~ que este, seria
mejor que Jeeves estuYiera a su lado, eotrepndoselo.

De lo que se deduce que Jeeves debe estar ahora a su lado, eotregáodole

un análisis mejor del argumento ontológko que este.

Este argumento parece tan bueno como el argumento ontológico

para explicar la existencia de Dios. La primera premisa presenta mi
definición de «Jeeves.. , nada que argumentar aquí. La segunda pre-
misa informa de que si hubiera tal cosa como un análisis mejor del ar-
gumento ontológico que este, al ser mejor, usted estaría leyendo ese
mejor análisis, de igual modo un mayordomo mejor sería aquel qUt'
estuviera a su lado con este análisis. Esto se entiende muy fácilmente.
Sin embargo de estas dos premisas se deduce que Jeeves está a su
lado con un análisis mejor que este. Búsquelo. Está ahí, ¿no? La única
manera de escaparse de la conclusión de que esté aquí es alegando
que este es el mejor análisis posible que uno pueda presentar sobrt,
el argumento ontológico. Yo podría estar satisfecho con semejante
conclusión, pero dudo de que usted lo esté.
La objeción que dice que si el argumento ontológico funciona-

• Serie de televisión británica adaptada de las historias de JetvtS. de P. G. Wo·

dehouse. Wooster ea un arist6crara y rico ocioso que es ayudado en sus aventurdll
sociales por el indispensable mayordomo Jeeves. (N. tUl T.)

192
1'3, entonces el argumento sobre «Jeeves» y otros similares también
'1mcionarían, se llama «objeción por saturación» al argumento on-
tológico; si el argumento ontológico funcionara, sobrecargaríamos
(,1 universo con toda clase de entidades como Jeeves.

*
Algo no funciona con el argumento ontológico. Pero ¿qué exac-
tamente?
Para empezar, la premisa 1 es bastante ambigua. ¿Utiliza el térmi-
no .. Dios,. para distinguir algo y después atribuirle una propiedad,
aunque una esencial, de la misma manera que usted diría que este
libro es por definición algo que tiene páginas? Si es así, no podría-
mos saber si al término «Dios» se le ha atribuido una propiedad sin
saber antes la concllL4Iión de este argumento, que hay un Dios. de
manera que no se puede saber si la premisa 1 es verdadera con más
seguridad que la conclusión, que hay un Dios. Esto sería suficiente
para desestimar la reivindicación de que el argumento ontológico
aun siendo sólido sea v..ílido. Sin embargo, si la premisa 1 no utiliza el
término .. Dios» para distinguir algo al que atribuirle una propiedad.
debe entonces significar algo así como «n hay un Dios, entonces es
por definición perfecto-. pero si es este realmente el significado de
la premisa 1, entonces aunque se pueda considerar verdadera sin
necesidad de saber con antelación que hay un Dios. no puede sus-
lentar la conclusión de que Dios exista, como mucho la conclusión
ele que, si hay un Dios. entonces él existe. Este resultado es bastante
insustancial. De todos modos ya sabíamos eso. A pesar de mi entu-
siasmo inicial, la premisa 1 es muy discutible.
Siendo esta una razón suficiente para rechazar el argumento on-
tológico, para que resulte completo, debemos echar un vistazo a la
premisa 2. En esta ha recaído la mayor parte de las críticas filosófi-
cas. La segunda premisa reza «es mejor existir que no existir-. ¿Qué
objeciones encontramos en ella?

*
Podemos andamos por las ramas, pero al final uno llega a lo que
ya apuntó Kant: la existencia no es un predicado. Déjeme explicar
lo que Kant quería decir.

193
 Ya he hablado anteriormente de este libro y de las dos propiedades
esenciales que tenía: una de ellas era que usted lo estaba sujetando.
Supongo que ahora tendrá la misma propiedad. Lo que plantea Kan.
sería que aunque es una propiedad Ixmafidedellibro el que lo sujett".
no lo es que exista; es decir que la existencia no es un predicado, ()
dicho de otro modo, la existencia no es una propiedad que los objetos
tengan. De manera que las siguientes frases mías son verdad (deduz-
co): «este libro lo está sujetando» y .. este libro existe,., pero según Kan.
hay una diferencia crucial entre ambas fra-;es. La primera predica algo
del libro. Elige el libro y afirma que tiene una propiedad. la propiedad
de estar siendo sujetado. La segunda frase, a pesar de la similitud grao
matical con la primera, no la tiene. No elige el libro y le confiere una
propiedad. la propiedad de existir. ¿Qué hace entonces? La con tes"..
ción es un poco más complicada, para ello tengo que refonar a Kalll
con algo afirolado por un filósofo posterior, Gottlob Frege, y me va a
llevar W1 rato exponer todas la... ideas necesarias para entender a Fregt·.
En primer lugar haré una distinción entre lo que llamaré o~tos
concretos y objetos abstractos. Ejemplos de objetos concretos serían
cosas como este libro, la siDa en la que está ahora sentado, , su man(I
dmcha. Ejemplos de objetos abstractos serían la fUlluralna lÜ la ro,,·
ración, los emrres del gobierno act-ual sobrt la naturaln.a de la edumdón,
las consiguientes política,s aplicadas (l ÚU universidadt.s, ,-dejando a tUl
lado mis preocupaciones personales- el ntÍmero cinco. ¿En qué nos
basamos a la hora de decidir si un objeto es concreto o abstracto?; (~s
más, ¿nos basamos en algo? (puede que la distinción sea algo rustica.
inexplicable en relación con cualquier otra cosa). La pregunta nu
es fácil de responder pero afortunadamente no necesitamos por (,1
momento responderla, suponiendo, como creo, que todos tenemos
ba...tante clara la distinción a trdvés de estos ejemplos.
Con esta distinción a mano vamos a considerar los objetos con-
cretos como son las sillas que hay en la habitación en la que está.
Supongamos que hay tres. Es lógico que agrupe las sillas en su mente,
para la discusión, en un conjunto. El conjunto de sillas en la habita-
ción es un objeto abstracto, y sus componentes son objetos concretos.
El conjunto de sillas como objeto abstracto tiene propiedades qU('
sus componentes. como objetos concretos, no tienen. Tiene la pro-
piedad de poseer la cuarta parte del número de componentes, qUt'

194
(~omo objeto abstracto constituyen el conjunto de las patas de la4i si-
llas que hay en su habitación. Las sillas individualmente como o~etos
concretos no tienen una cuarta parte del número de componentes,
no tendría sentido. Las sillas como objetos concretos e individuales
en la habitación tienen propiedades que el conjunto de sillas como
objeto abstracto no tiene. Cada una de ellas, supongo, tiene asientos
lapizados. El objeto abstracto, es decir, el conjunto de sillas no tiene
asientos tapizados; esto tampoco tendría sentido.
Ahora, piense en estas dos frases mientras las lee: .. la., sillas en
esta habitación tienen asientos tapizados» y .Ias silla.4i en esta habi-
lación son tres». Si no se piensa con detenimiento se podría decir
que amba.4i frases tienen el mismo sujeto -las sillar y predican cosas
diferentes sobre el sujeto, tener asientos tapizados y ser tres. Pero
con la ayuda de Frege podemos ver que el verdadero sujeto de la4i
dos frases es diferente, a pesar de la similitud gramatical. La prime-
ra frase considera los objetos concretos, las sillas en la habitación,
como el sujeto; la segunda considerel el objeto abstracto como es el
t:onjunto abstracto de las sillas como el sujeto. La primera nos dice
que las sillas de la habitación tienen una propiedad, la de tener
asientos lapizados; 1" segunda nos dice que el conjunto de sillas en
la habitaci()n tiene la propiedad de tener 3 componentes. Con esto,
Ic~nemos las herramientas necesarias pare! entender la interpretación
,le Frege sobre la existencia,
Piense en la fra~e .Las sillas en esta habitación existen-, ¿Cuál es
(,1 verdadero sltieto de la frase? ¿Son los objetos concretos, es decir,
las sillas en la habitación? No.
¿Es el conjunto de sillas? Sí. Afirmar que las sillas en la habitación
exislen es aJirmar que el cOJ~junto de silla., no tiene cero componen-
les. Afirmar .X existe» no es afirmar algo sobre X. Es decir algo sobre
('1 objeto abstracto que conforma el conjunto de cosas seleccionadas
por el concepto X y es afirmar que no es el conjunto con cero com-
ponentes. De manera que según Kant y Frege, la existencia no es una
propiedad de los objetos concretos; la existencia no es algo que los
n~jetos hagan, como respirar, aunque más calladamente. Má4i bien
("uando se dice que X existe, se afirma algo, no sobre X, sino sobre
(,1 conjunto de X y lo que se afirma es que el conjunto de X no es un
C'OIyunto vacío, el conjunto con cero componentes. Si hay un Dios,

.95
el conjunto de Dioses no es un conjunto vacío. pero el hecho de
que el conjunto de Dioses no sea el conjunto vacío no es una certe-
za sobre Dios; no es una propiedad de Dios como objeto concreto
que el objeto abstracto, que es el conjunto de Dioses, no este vacío.
Una vez demostrado, con la ayuda de Kant y Frege, que la existen-
cia no es una propiedad de Dios aunque este exista, la premisa 2 dd
argumento ontológico se viene abajo. Si la existencia no es una pr(~
piedad de Dios aunque Dios exista, entonces no puede ser una propie-
dad que sería mejor que él tuviera.
¿Cómo explicar nuestra intuición de que dejar de existir sería
malo? Ya hemos visto que sería malo dejar de existir porque fru.s--
traría el crecimiento personal y las aspiraciones de una persona. Al
no haber existido, no se fmstraría ningún crecimiento personal ni
aspiraciones, de manera que aunque no sea bueno que a uno se le
haya traído a la vida, la muerte seria mala si significara dejar de existir
para siempre, esta es la razón por la que si hay un Dios, se aseguraría
de que nuestras muertes no signifiquen dejar de existir para siempre.
No es malo para el hermano que nunca tuve que nunca existiera;
sería malo para las hermanas que sí tengo si dejaran de existir.
Resumiendo mis conclusiones sobre el argumento ontológico: la
primera premisa es verdadera, en ambas inlerpretaciones, si, solD
.si el teísmo es verdadero; es falso si se entiende que sería necesario
que el argumento fuera válido deductivamente para el teísmo en el
caso de que el teísmo sea falso. Esto es suficiente para concluir que
el argumento ontológico no es un buen argumento para el teísmo.
La segunda premisa es falsa si la existencia no es un predicado, y no
lo es. El argumento ontológico entonces falla de dos maneras como
argumento deductivo.-comenzando como lo ha~e con categorías
pura~ a priori- y al no poder convertirse en un argumento inductivo.
Por lo tanto concluyo que el argumento ontológico no nos propor-
ciona ninguna razón para creer que la afirmación «hay un Dios» es
verdadera.

*
Esta es la versión «clásica» del argumento ontológico y es tan
fundamental que las otras versiones que difieren de esta corren el
riesgo de no ser tenidas en cuenta. Sin embargo, si pensamos que

196
 la esencia del argumento ontológico procede de «categorías puras
a priori», podemos entonces reconocer argumentos diferentes de la
versión clásica que sin embargo merecen ser considerados versiones
del argumento ontológico. Cerraré el capítulo hablando de estos
argumentos con un ejemplo muy generalizado. Antes, sería útil decir
dos cosas sobre la noción de mundos posibles, en el sentido en el que
se utilizan para la presentación de esta clase de argumentos.
Comencé el libro utilizando la palabra .. mundo» para referirme
al universo físico como un todo. de manera que pudiera describir la
perplejidad que todos sentimos en algún momento de nuestras vidas
cuando contemplamos el mundo como un todo; el mundo como un
todo suscita de alguna manera una pregunta para la cual Dios puede
ser la respuesta. «Mundo» en este sentido significa «universo.; con
este significado de «mundo» Dios no podria ser un residente; si él
existe, existe fuera del mundo; debe hacerlo con el fin de explicarlo.
1..0 importante es resaltar que el concepto de mundos, cuando ha-
blamos de mundos posibles. en este contexto es diferente. Mundos
posibles en este contexto se entiende como aquello en lo que lodo
pudiera ser o pudiera haber sido. Entonces, al menos a primera
vista, parece posible que haya un Dios de la clase de la que hemos
hablado en la primera mitad del libro, y lógicamente es posible que
no lo haya. Ninguna de ellas implica una contradicción en ténni-
1105 generales. Si esto es correcto -utilizando el nuevo concepto
de mundo-, podríamos decir que hay un mundo posible en el que
el universo físico (el mundo en mi significado original) es como
es y hay un Dios por encima y hay un mundo posible en el que el
universo físico es como es y no hay un Dios por encima. Dios es un
residente del primer mundo pero no del segundo.
Los teístas consideran que el mundo real es el primero -el uni-
verso físico más Dios (y quizás otros seres sobrenaturales)- y los fisi-
("alistas consideran que el mundo real es el segundo ~implemente
el mundo rlSico como un tod02•
Piense en este argumento:

1. Es posible que Dios exista, es decir, exista ea algún mUDdo posible.

l. Si Dios emste en algún mundo posible, entonces eDste en cada mundo
posible.

197
 Por lo tanto, Dios existe en cada mundo posible, incluido el mundo real,
ergo, él realmente existe.

Las premisas de este argumento parecen correctas. Después dc.~

todo acabamos de mencionar que es posible que Dios exista, que
es lo mismo que decir que existe en algún mundo posible. Es más,
aunque no fuera una de las propiedades esenciales de Dios, dado
que será mejor existir por necesidad que por contingencia, si hay
un Dios, tendrá esta forma de existencia, existirá en cada mundo
posible. De modo que las premisas parecen correctas y la conclusión
parece inferirse de una forma deductiva.
También aquí quizás la mejor manera de advertir si algo falla con
este argumento es ver que si funcionara, un argumento paralelo tam-
bién funcionaría, uno que no querremos decir que funcione. En estc'
caso, el motivo por el que no querremos decir que funciona no c.~
porque su funcionamiento «saturaría.. el universo. sino porque no
podemos decir que ambos argumentos funcionan ya que el segundo
es incompatible con el primero. Este es el argumento paralelo:

l. Es posible que Dios DO exista, es decir, no exista en algún mundo

posible.
2. Si Dios no existe en algún mundo posible. entonces no existe en cada
mundo posible.

Por lo tanto Di08 no existe en cada mundo posible, incluido el mundo

real, ergo, realmente DO existe.

Seguramente tenemos tanta razón (sin darlo por sentado) para

creer la premisa 1 del argumento par.:Llelo como para creernos la
premisa 1 del argumento original. Los cinco primeros capítulos hall
dejado claro que el concepto de Dios es intrínsecamente consistent(·;
nos describe una entidad que es posible que exista desde un pUDIO
de vista lógico y que es posible que no exista desde un punto de vis·
ta lógico. De manera que algo falla con esta versión del argumente I
ontológico. ¿Qué falla?
La respuesta está en la ambigiiedad de la palabra «posible» y la
noción de mundos posibles. Los primeros capítulos han establecidu

198
 que el concepto de Dios es consistente, o sea, la existencia de Dios
es lógicamente posible, lo que equivale a decir que no hay inconsis-
tencia en afinnar que Dios existe. Esto es equivalente a la existencia
ele Dios en algún mundo lógicamente posible, entonces miremos la
premisa 1 del argumento original de esta fonna: es posible desde un
punto de vista lógico que Dios exista, es decir, existe en algún mundo
lógicamente posible.
Como tal, podemos estar de acuerdo con la premisa 1. Pero el que
Dios exista en algún mundo lógicamente posible (y hasta en un nú-
mero infinito de ellos) no significa que exista en todos los mundos
lógicamente posibles, como sugiere la premisa 2. Más bien, que la
no existencia de Dios es también lógicamente posible; no hay incon-
sistencia al decir que Dios no existe. O sea si Dios no existe en algún
mundo lógicamente po..'Iible, no existe en un número infinito de ellos.
Por lo tanto podemos desestimar la premisa 2 y con ella el argumento.
Si entendemos la palabr4l «posible» como metafisicamente posible,
entonces debemos aceptar la premisa segunda. Si Dios existe en algún
mundo metafísicamente pOllible, entonces existe en cada mundo mela-
físicamente posible porque si hay un Dios, él es aquel del que depende
lodo lo demás metafisicamente. P~ro enlonces no tenemos ninguna
razón para aceptar la primera premisa. la que dice que es metalillica-
mente posible que Dios exista. El que creamos o no que esto es verdad
depende de si creemos o no en Dios. De manera que esta interpreta-
ción del argumento ontológico también falla como argumento válido.
Toda~ las versiones del argumento ontológico no respetan la di-
ferencia categórica entre maniobrar dentro de un concepto y descu-
brir si ese concepto tiene o no instanciación'. Si vamos a encontrar
t'\idencia de la existencia de Dios -una razón para creer que hay un
Dios-, tendremos que tener en cuenta algo más que el simple con-
cepto de Dios. ¿Dónde miramos? En el único lugar donde podemos:
el mundo que se supone que ha creado. Miraremos si ha dejado
alguna evidencia de su existencia. A muchos les ha parecido que así
ha sido. Pa~mos entonces al argumento a diseñar.

199
 8

El argumento a diseñar

D~jeme comenzar parafrdSeando una de las presentaciones más

conocidas sobre este argumento, de un señor llamado William Paley'.
Supongamos que usted yyo estamos paseando por un brezal y mi
pie tropieza con una piedra. Me pregunta cómo creo que la piedr.t
ha llegado ahí. Contesto que es probable que haya estado allí desde
que esta parte del mundo se creó -y a menos que sepa mucho sobre
geología- será dificil averiguar si estoy o no en lo correcto. Continua-
mos paseando. Seguidamente mi pie tropieza con un reloj. En la é~
ca de Pailey hubiera sido un reloj de bolsillo, pero como podemos
modificar la historia ligeramente, déjeme decir que mi pie tropezó
con un reloj como el que imagino lleva puesto en su muñeca al leer
esto. Échele un vistazo. Piense un momento en su montaje, en todas
las piezas y engranajes que contiene. Me pregunta lo mismo. ¿Cómu
imagino que el reloj ha llegado allí? No se me ocurriría responderle
lo mismo que anteriormente. Si lo hiciera -por poco que supiera d(~
relojería-, enseguida se daría cuenta de que estoy equivocado. ¿Por
qué esta falta de explicación no puede ser igualmente válida para ha
piedra y el reloj?
La respuesta es que el reloj, a diferencia de la piedra, muestra
clamo; señales de diseño; es un complicado mecanismo construido
con algún propósito. Un ser inteligente -incluso uno que no haya
visto nunca antes un reloj- si se encuentra con uno, llegaría a la
conclusión de que una mente lo diseñó con un fin. Ahora piense
en el universo como un todo. ¿Es más parecido a una piedra homo-
génea y uniforme o a un reloj variable y complicado? Los planeta'!
rotan sobre sus ejes para que la noche siga al día, y rotan alrededor
del Sol para que las estaciones se sucedan unas a otras. El sistema
solar es parte de una galaxia, la Vía Láctea, que a su vez rota, etc.;

200
ruedas dentro de ruedas. ¿No se asemeja esto, sospechosamente, a
un reloj? Todas se ajustan de una manera precisa en relación con la
otra, se podría pensar que se ajustan con algún propósito. Y de igual
rorma que si hay un reloj, hay un relojero, si hay un propósito hay
un promotor. ¿No deberíamos concluir entonces que el universo
rue diseñado por un agente sobrenatural con un poder infinito?
Deberíamos. Este -en cualquier ~ es el argumento a diseñar.

•
El argumento a diseñar tiene una larga historia. Podría decirse
que hay una versión en uno de los salmos; san Pablo parece haber
respaldado una versión del argumento en su Carta a los Romanos';
e incluso Kant, aunque la rechazó, llegó a decir que el argumento
merecía ser mencionado siempre con respeto.
Me va a llevar bastante tiempo hablar del argumento a diseñar ya
que alguno de los puntos que sirven para este argumento servirán
igualmente para otros que mencionaré más adelante y con los que
se encontrará en sus lecturas y reflexiones. Si dedico algún tiempo
en aclararlos ahora, usted y yo progresaremos más rápidamente de.
pués.
El crítico más importante del argumento a diseñar es David
Hume. Hume enumera una serie de puntos. Los he dividido de una
manera un tanto forzada con el propósito de hacer mi discusión más
fácil. Estos son cuatro de los puntos de Hume:
En primer lugu, Hume señala que el argumento a diseñar es un
argumento por analogía, de manera que el argumento solo será tan
bueno como similar sea la analogía. Hume sostiene que la analogía
entre el universo y los artefactos humanos no es muy similar: el uní-
veno no es precisamente como un reloj; es más bien como, digamos,
una verdura, algo que no muestra las marcas del diseño de una forma
tan evidente como lo hace un reloj.
En segundo lugar, Hume afirma que aunque la analogía entre
el universo y los artefactos humanos hubiera sido similar, otras hi-
p6tesis podrían igualmente haber explicado el orden del universo.
Podría haber sido un comité de semidioses el que creara el mundo;
o podría haber sido el primer intento de un dios infantil, que aún no
posee los poderes teístas de Dios; o podría haber sido algo así como

201
una araña gigante tejiendo el mundo, a modo de telaraña; o, en fin,
puede seguir inventando hipótesis. Dios podría explicar el orden
en el mundo, pero hay un número infinito de otras hipótesis qm'
podrían explicarlo, de manera que no podemos decir que estemo!l
forzados a suponer un Dios.
En tercer lugar, aunque la existencia del sufrimiento en el mundo
pudiera ser compatible (o mejor annonioso) con la existencia dd
Dios teísta -es decir, aunque el problema del mal, que discutiré más
adelante, tuviera una respuesta-, es irrazonable inferir una causa per-
fecta de un efecto imperfecto. Solo debería atribuir a la causa aquellas
propiedades estriclamente necesarias para explicar el efecto que ob·
serva. La proposición de un ser que es omnipotente y perfectamenw
bueno sería una exageración explicativa. Seria como si, basándose en
este escrito, llegara a la conclusión de que soy el mejor filósofo desde
Sócrates. La hipótesis de que soy el mejor filósofo desde Sócrates po-
dría ser compatible con este escrito, pero no podría deducirse de él.
(No dude en estar en desacuerdo con la última parte de esta opinión
cuando discuta este libro con otros.)
En cuarto lugar, la hipótesis teísta es inservible como hipótesis,
ya que no podemos razonar sobre caracterrsticas desconocidas del
universo, como por ejemplo la probabilidad de respuestas a una ora-
ción y la probabilidad y naturale7.a de una vida después de la muerte.
¿Qué nos llama la atención de estos puntos? Creo que el primero
es bueno o al menos podemos pulirlo hasta conseguir algo bueno,
los otros tres no son buenos y no se puede hacer nada con ellos. Al
menos esto es lo que voy a empe7.ar contándole. Más adelante voy a
refrendar un argumento que podría parecerse a una versión reto-
cada del segundo punto de Hume. Por ahora miremos el segundo,
tercero y cuarto puntos para libramos de ellos según algunas inter-
pretaciones.
En mi lista, el segundo punto de Hume nos dice que hay un nt..
mero infinito de hipótesis que podrían explicar de igual modo el
orden en el mundo. ¿Por qué no es este un buen punto? En una
palabra: «simplicidad-.
Hay otras explicaciones aparte de la teísta que explican el orden
en el universo pero ~omo demostró mi disertación sobre las dos ex-
plicaciones acerca de una carta dirigida a tu vecino que acabó en tu
puerta-la existencia de un número infinito de explicaciones para un
testimonio no nos hace pensar que es irrazonable creer en la expli-
cación más sencilla. La hipótesis de un Dios es esencialmente simple.
más simple sin duda que la41 otras hipótesis que Hume sugiere. No
se puede decir entonces que estemos forzados a suponer un Dios; y
(~sto es suficiente para demostrar que el argumento a diseñar desde el
punto de vista deductivo no puede ser un argumento válido; es más.
no puede ser c1eductivamente sólido. Pero entonces el argumento a di-
señar no necesita aspirar a ser un argumento deductivo. Puede aspirar
a ser un argumento inductivo y. si es a<lí, es una incógnita si puede o no
ser inductivamente sólido -esto es. demostrar que es má-o; probable que
haya un Dios a que no lo haya- o si, en el caso de que no estuviera a la
altura. podria ser un argumento que contribuyere! de alguna manera
en un sólido argumento del caso acumulativo para esta conclusión.
Esta misma simplicidad ohra en contra del tercer punto de Hume,
de forma que suponer el Dios teCsta es una exageración explicativa.
Al contrario de lo que dice Hume. no siempre es racional atribuir
a una causa solo aquellas propiedades necesaria.o; para explicar el
efecto particular que obserV'clmos.
¿Cree usted que solamente tiene la capacidad de leer este libro en
este momento, que no tiene la posibilidad de dejarlo y en su lugar irse
a la tienda má-4I cercana? Por supuesto que no. Se atribuye todas aque-
llas capacidades que serían comunes en un ser humano de su edad y
estado general de salud, aunque la mayoría de estas capacidades no
sean necesaria~ para explicar los efectos particulares que obsen.'a, lo
que sea que esté haciendo en ese momento. ¿Por qué atribuirse pro-
piedades que no son necesaria.~ para explicar los efectos particulares
que ObselVcl? Porque es lo más sencillo. Se podría decir que sabe que
tiene capacidades que no está utili1.ando en este momento porque
recuerda haber hecho uso de ella~ en el pasado; quizá.~ le parezca
obvio que no haya barreras para fonnarse y obrar en situaciones si-
milares lL~do de nuevo esas mismas capacidades. Y aunque uno
debería observar, aunque solo de pa4iélda. que esta misma inducción
necesi13ria del principio de simplicidad para pasar del hecho de ha-
ber tenido estas capacidades en el pasado al hecho de tenerlas ahora
<¿por qué no pensar que de repente está paralizado y todavía no se ha
dado cuenta?). si se encontrara con algo muy diferente de cualquier

as
otra cosa con la que se haya topado antes y esta mostr..rra solo una
capacidad, no consideraría razonable atribuirle otras capacidades.
Esta falta de seguridad está justificada porque sabe que nuestras ca-
pacidades están limitadas hasta cierto punto por las leyes naturales.
Pero si elimina estos conocimientos, como se debe hacer en el caso
del creador de las leyes naturales, las consideraciones de simplicidad
le conducirán directamente al Dios teísta. Antes que proponer un ser
con suficiente poder como para crear solo este universo y nada más y
dejar sin explicar lo que constriñe a este ser, la simplicidad nos dicta
que no se deberían atribuir límites al poder de este ser. Un Dios infi-
nito es una hipótesis más simple que una que proponga un numero
finito de seres sobrenaturales o mecanismos (o incluso un solo ser o
mecanismo)4. La hipótesis teísta, como he explicado, es simple. De
manera que a menos que teng-clmos razones especiales para suponer
que la explicación del orden del universo no es omnipotente y per-
fectamente buena ~omo la que nos proporcionaría el problema del
mal-, no es irrazonable preferir la hipótesis teísta a otrclS hipótesis.
todo lo contrario. Esto descarta el segundo y tercer punto de Hume.
El cuarto punto de Hume dice que la hipótesis teísta no sirve para
razonar sobre características desconocidas del universo, como por
ejemplo la posibilidad de respuestas a una oración de petición o la
posibilidad y naturclleza de la vida trclS la muerte. Esto parece -aun-
que sea verdad (y como ya estamos viendo no lo es)- irrelevante.
Porque no puede ser una buena crítica a un argumento el que su
conclusión no le permite inferir otras cosas interesantes.
Considere este argumento:

Se encontró a Andy solo en una habitación cerrada con el cuerpo de

Bob, momentos antes de la muerte de Bob.
A Andy se le escuchó gritar: "Te voy a matar, Bob.. , momentos antes de
que sonara un diaparo.
80b había muerto de UD disparo.
Andy teDÍa en sus manos un arma humeante cuando le encontraron.
Las primeras palabras de Andy al ser descubierto fueron: ..Acabo de
matara Bob ...

Por lo tanto, Andy mató a Bob.

204
 No es una crítica a este argumento que la hipótesis de que Andy
matara a Bob no puede ser útil a la hora de deducir características
desconocidas de Andy y Bob. ¿Qué pensaría como miembro de un
jurado si, después de que el fiscal le haya convencido de la verdad de
toda.. las premisas de este argumento, el abogado defensor de Andy
basara su caso, para defender al acusado de su declaración de «no
culpable., en que la hipótesis de que Alldy mató a Bob no le permi-
tía inferir nada con respecto al «controvertido. tema de si Andy y
Bob habrían estado o no alguna vez de clubes juntos en Brighton?
Pensaría, «podría ser verdad, pero es irrelevante». De manera que
podemos desechar la afirmación segunda, tercer.l y cuarta de Hume.

*
Esto nos deja con el punto primero de Hume. Hume sostenía que
el universo no lleva marcas de diseño de una forma tan clara como
las lleva un reloj. ¿Es esto convincente?
Imagine por un momento que es David Hume. Acaba de termi-
nar una partida de b(J(kgatmnon -algo que le ha distraído durante
un rato de los complejos temas filosóficos-- cuando un hombre se
acerca. Tiene aspecto de ser un entusiasta religioso. Se prepara para
una batalla filosófica. Pero, antes de que pueda empezar. le lanza el
primer golpe dialéctico diciéndole:

Supongo que usted, Hume. diria que es ..solo suerte.. que t e . un par
de ojos; que es debido solo a la «buena fortuna .. que estos ojos tengan Ie.
tes, que permiten que la luz se concentre en mis retinas, retinas que .. por
casualidad .. se encuentran al fondo de cada ojo y «por pura chiripa .• están
conectadas a los nervios ópticos, nervios que a su vez están «por suerte..
conectados a las partes del cerebro que -por fortuito azar.. es.-. adaptados
para procesar la información que suministrad. ¡Venga ya!, todo esto de la
suerte y la coincidencia es ridículo. Está claro que toda esta complicada es-
tructwa se parece más a una máquina comdrUida por una inteUgencia que a
algo que se ha improvisado por casualidad. Si DO lo admite del universo en
genend, entonces lo tiene que admitir de nuestros cuerpos -nuestros cuer-
pos son mucho más parecidos a los relojes que a las piedras-. Y si se parecen
más a los relojes, es el colmo de la irraciona1idad resistirse a la condusi6n de
que tiene que haber algo muy pa:rerldo a un relojero detrás de su creación.

205
 Hoy en día -en el siglo XXI- es dificil valorar el golpe tan dem()·
ledor que esta clase de afinnación le habría parecido a un contem·
poráneo de Hume de haber estado presenciando esta discusión. Por
supuesto no toda esta información habría estado disponible para
un contemporáneo de Hume, pero incluso en la época de Hume,
cuando la gente ponía las manos en el corazón -figurativa o qui7.ás
literalmente hablando-, se sentían obligados a admitir que el cuerpo
humano se parecía más a una máquina que a cualquier otra cosa y
una vez que uno ha hecho esto, el paw hacia la idea de una mente
creadora de máquina" es irresistible. De manera que usted, David
Hume, se queda pasmado ante semejante golpe.
Es hora de ayudarle un poco en nuestra batalla imaginaria viajan-
do en el tiempo hasta un descubrimiento que llegó algo después en
la historia de las ideas: la teoría de la evolución por selección natural.
La teoría de la evolución por selección naturdl parece demostrar
que algo que se parece a una máquina más que a ninguna otra cosa
podría obtenerse sin la ayuda de una mente creadora. Como imaginu
que conoce la, líneas generales de la teoría no la expondré aquí!>.
Si usted, Hume, hubiera oído hablar de la teoría de la evolución
por selección natural, habría devuelto el golpe de la siguiente ma-
nera:

Partes del universo -especialmente los animales- se parecen en efecto a

artefactos humanos, que según nuestra experiencia tienen diseñadores. Es
verdad. Sin embargo. ahora tenemos una explicación naturalista de cómo
se podria generar esta apariencia de diseño en ausencia de un diseñador:
la evolución por selección natural. Los animales y las plantas se reproducen
con alguna que otra mutación aquí y allá. mutación que cuando se adapta de
forma concluyente. tiene más probabilidad de transmitirse a la generación
siguiente, creando con el tiempo la apariencia de diseño para el medio en
el que se encuentran sin (necesariamente) la realidad del diseño. Pensamos
en la evolución en un contexto biológico. pero argumentos parecidos se
pueden aplicar de una forma más amplia; bajo la influencia de la gravedad,
una masa caótica que gira se condensará fmalmente para formar planetas y
simUares. Podemos explicar ejemplos de orden natural mediante estas leyes
naturales; en virtud de estas DO hay necesidad de proponer lID diseñador'.
 Este golpe ateniza directamente en la barbilla de su oponente; se
lambalea. ¿Está derrotado? No. Puesto que para explicar el orden,
por ejemplo, del sistema visual humano en términos naturalistas uno
liene que referirse a otra clase de orden, Ia.e¡ leyes de la evolución, o.
de forma más general, las leyes de la naturaleza.
El primer punto de Hume, ahora ya retocado, admite que la mate-
ria en la que las leyes de la naturaleza operan está ordenada, pero es
porque las leyes de selección natural han intervenido en ellas, cam-
biando de un estado de relativo desorden a otro de relativo orden. El
orden mostrado por estas leyes de selección natund se puede expli-
car según las leyes biológicas, suponemos; y el orden que muestran
las leyes biológicas podría explicarse según el orden de ciertas leyes
químicas; y el orden de estas leyes químicas según el orden de otras
leyes fisicas. Pero este proceso debe parar en algún momento, con
las leyes fundamentales de la naturaleza. Y las leyes fundamentales de
la naturaleza serán expresiones de orden, que por la naturaleza del
caso (el ser fundamentales) no se pueden explicar de una manera
naturdlista. Aquello que es necesario para explicar todo lo demáe¡ de
una forma naturalista no puede explicarse de forma naturalista. De
manera que usted, Hume, incluso trae¡ golpear a traición al defensor
del argumento a diseñar con la teoría de la evolución, queda aun
así orden en el mundo físico -en el nivel más fundamental- que no
tiene una explicación naturalista. No puede evitar dejar su flanco
expuesto. El defensor del argumento a diseñar tiene una oportuni-
dad. Y se lanza al ataque.
Según el teísmo, el orden en el mundo físico en última instancia
se puede explicar en cuanto a Dios. Dios tenía la idea de crear un
universo como este, lo que explicaría el orden, que son las leyes
fundamentales de la naturaleza. Habiendo explicado el orden que
son las leyes fundamentales de la naturaleza, el resto del orden en el
universo -como podría admitir el defensor del argumento a diseñar-
se puede explicar de una forma naturalista en relación con estas leyes
fundamentales y sus nlmificaciones.
Como acabamos de ver, admitir esto implica que el defensor del
argumento a diseñar puede desdeñar la teoría de la evolución como
irrelevante. La evolución explica algo de este orden, pero lo hace
de acuerdo con las leyes naturales, que son ejemplos de orden. Aun
así. a Dios se le necesita para explicar el orden que conforman la."
leyes fundamentales de la naturalel.3. el orden que explica por que.'
es posible la explicación naturalista.
¿Cómo habría respondido Hume a esto? Y aquí llegamos a lo que
llamaré el punto quinto de Hume.
El punto quinto de Hume es un ejemplo de la clase de argumento
que se puede presentar de diferentes formas para contraatacar mu-
chos de los argumentos sobre la existencia de Dios. Lo podríamos
llamar «¿Cómo conseguir que su argumento se pare en Dios? ...
Si es el orden lo que necesita de explicación. como parece pensar
el defensor del argumento a diseñar, entonces. aunque el orden, que
son las leyes fundamentales de la naturaleza. podría ser explicado
a través de la idea que Dios tuvo para crear el universo. al final que-
daría algo de orden sin explicar. la idea del universo en la mente de
Dios. Partiendo de que es el orden el que necesita una explicación
-y que es el principio sobre el que el defensor del argumento se
basa para llevdrlo desde el universo a Dios- esta idea en la mente
de Dios (que debe estar tan ordenada como lo está el universo que
creó) debe de tener una explicación. Podría obtenerse de un super-
Diós, que ordenó la mente de Dios. Pero entonces se necesitaría un
supersuperDiós que ordene la mente del superDiós y que este a su
vez ordene la mente de Dios. y así sucesivdffiente. Es obvio que esto
generaría una regresión infinita. sin justifICación para parar en Dios
antes que después. Tenemos que reconocer entonces que -en cual-
quier historia que contemor va a ver algo de orden que no tiene ex-
plicación. Una vez admitido esto. aquellos que afirman que el orden
mental expresado por la mente divina no necesita de explicación no
salen mejor parados, intelectualmente hablando. que aquellos que
dicen que el orden físico expresado por las leyes fundamentales de
la naturaleza no necesita de explicación. En realidad. están en peor
situación. Si en última instancia vas a aceptar que hay algún tipo de
orden que no tiene explicación. ¿por qué llegar hasta Dios antes
de localizar ese ejemplo?; ¿no sería más sencillo parar en las leyes
fundamentales? Por muy sencillo que sea Dios. un modelo en el que
aparezca él más las leyes fundamentales es más complicado que uno
en el que aparezcan solo las leyes fundamentales.
Este argumento parece muy convincente en contra del argumento

208
" diseñar y. mutatis mutandis, de otros tantos. Sin embargo. el defen-
IIOr del argumento a diseñar no necesita abandonar la lucha todavía.
Él o ella podrían dar otro pa..o.
Uno de ellos sería afinnar que una regresión infinita no es ne-
cesariamente mala; en el caso de una mente infinita. es bastante
aceptable. La. idea de Dios con respecto al universo es un caso de
orden que se explica mediante otra idea en su mente y esta a su vez
se explica mediante otra idea en su mente; y esta mediante otra; y así
ad infinftum. No hay necesidad de un «superDiós .. o algo parecido;
la mente infinita de Dios tiene todos los recursos que uno querría
desear para proporcionar una cadena infinita de explicaciones. Des-
pués de todo hay una justificación para parar en un Dios infinito
antes que en un universo finito.
Otra alternativa sería afinnar que no es el orden como tal el que
requiere de una explicación, sino el orden fuico. Las leyes fundamen-
lales de la naturaleza son un ejemplo del orden fisico; el orden en la
mente de Dios es un ejemplo de orden mental; el primero requiere
de una explicación. el segundo no. ¿Cuál es esta diferencia entre el
mundo fisico y el menlal para que el primero necesite de una expli-
cación y el segundo no?
La mejor manera de defender esta afirmación es sostener que el
orden mental -a diferencia de la materia rlSica- se puede autoorde-
nar. Esto obviamente no convence a quien piense que no hay nada
que contrastar entre las mentes y la materia rlSica. de manera que el
defensor del argumento a diseñar tendrá además que defender la
idea de que las mentes eslán hechas de una sustancia diferente a la
materia fisica. Ueg-cldos a este punto. podemos pensar que el defensor
se saje del campo de la filosofia de la religión para adentrarse en el de
la filosofia de la mente. Este no es el momento propicio para seguirle.
Déjeme llamar su atención y esbozar un argumento para mostrarle
que es un camino que podría gustarle seguir. Es el dualismo de la
sustancia de lo que tiene que estar convencido antes de encontrarse
con el punto quinto de Hume. Ya hemos visto algunas razones por
las que la gente está a favor del dualismo de la sustancia; aquí tiene
otro argumento. Es una simplificación de la teoría que reclama que
somos enteramente fisicos. Lo explicaré en segunda persona.
Si fuera totalmente fisico. entonces todo lo que hace seria o como

209
consecuencia del azar, es decir, ser encausado, o estar causado por su
estado fisico anterior y su interacción con el medio ambiente, a su
vez su estado físico anterior estaría causado por el azar o su estado
un momento antes y su interacción con el medio ambiente, etc., y
así hacia atrás en el tiempo hasta antes de su nacimiento. O sea que
si fuera enteramente fisico, nunca elegiría realmente. En cada caso
de aparente elección, el azar sería responsable; o las circunstancias
físicas fuera de su control (originadas antes de su nacimiento) de-
tenninarían la manera de comportarte; o sería una mezcla del azar y
circunstancias fuenl de su control. Podrías pensar que podías haber
elegido hacer algo diferente a lo que sea que hizo, pero de hecho la
única manera de haber podido elegir otra cosa sería si el azar hubiera
desempeñado un papel diferente, pero entonces no hubiera sido el
resultado de tu elección el que hiciera algo diferente, hubiera sido
el resultado de este azar.
Por lo tanto si fuera enteramente físico nunca habría hecho una
elección auténtica. Pero esto es inadmisible, o sea, es absurdo decir
que es enteramente físico. Debe tener una parte que no sea fisica,
algo que pueda inducirse e inducirle a hacer cosas, es decir, una
pane no física que se autoordene, el alma.
Por supuesto, uno puede resistirse a esta conclusión y aceptar con
resignación lo que he descrito como afinnación «absurda,., el no
haber hecho nunca una auténtica elección; o bien pensar que esta
afirmación absurda es cierta. Pero es un duro golpe para alguien con
sentido común. Piense por un momento si preferiría continuar leyen-
do este tibro o dejarlo para hacer otra cosa, dig-o!mos bailar. Considere
las ventajas e inconvenientes de cada opción: ellihro se puede poner
interesante y es mejor no retrasarse en averiguarlo; el baile puede ser
divertido y el libro no va a salir andando si descansa un par de minutos.
Ahora hago! una cosa o la otra; o continuar leyendo, o bailar y después
volver al libro. ¿Lo ha hecho? Bien. Hiciera lo que hiciera, ¿puede
realmente creer que no pudo elegir y en su lugar hacer lo otro? ¿Cree
realmente que el que hiciera una cosa en vez de la altemativa tue el
resultado del azar? Hay gente que lo cree, pero la mayoría no.
Bueno, entonces hay un argumento a favor del dualismo de la
sustancia. Puede que sea bueno o no. Le dejaré que reflexione sobre
ello.

210
 Como he venido argumentando, es una condición necesaria, para
que crea que el argumento a diseñar es un buen argumento, tener
una solución al punto quinto de Hume. Esto podría exigir que ten-
ga un buen argumento sobre el dualismo de la sustancia basado en
premisas independientes a las del argumento a diseñar, pero si el
primer paso por el que he abogado es válido, también podria no
serlo. Imagine que el quinto punto de Hume pueda vencerse de
una de estas manenlS, ¿debería aceptar que el argumento a diseñar
es sólido desde el punto de vista inductivo o, si esto fallara, como
un apoyo inductivo a la conclusión teísta? Veremos. Voy a abordar
una respuesta a esta pregunta mediante un desvío, con una versión
particular del argumento a diseñar que aún no he mencionado.

*
El argumento a diseñar se llama a veces el «argumento del dise-
ño». No me gusta este nombre, me parece que elude el problema. Si
uno admite que hay un diseño, como se hace implícitamente con el
título, entonces no se puede negar que hay un diseñador, ya que
el diseño -a diferencia de la apariencia de di5eñ~ conceptualmente
implica un diseñador. Por eso uno podría preferir utilizar términos
como «argumento a diseñar». Ahora quiero introducir otro término.
Ellérmino es .. buen afinamiento». Al igual que con el título «argu-
mento del diseño», los títulos «argumento a partir del afinamiento»
o «argumento afinador» me parece que eluden el problema.
Por desgracia, se da el particular de que terminare uniéndome
al consenso llamándolo «buen afinamiento», aunque niegue que
haya un afinador, y como si uno admite que ha habido afinamiento,
no se puede negar -sin contr.ldecine- que hay un afinador no está
claro qué nombre deberíamos dar a este argumento. Lament.able-
mente no hay un sustituto a mano para «buen afinamiento» en la
literatura. de manera que me quedaré con el nombre no lan idóneo
de «buen afinamiento» y llamaré a este argumento «argumento del
buen afinamiento». Mientras lodos recordemos, aparte de la ligera
torpeza lingüística, que no hay nada absurdo en decir «Creo que
hay un buen afinamiento, pero no creo que haya un afinador» no
habrá problemas. De la misma manera que hemos aceptado el título
..argumento del diseño» o «argumento diseño» y estamos de acuerdo

211
en decir «admito que hay un diseño, pero no que hay un diseñador.. ,
¿Qué es entonces esto a lo que voy a llamar de ahora en adelant('
-buen afinamiento .. ?
Los científicos han descubierto que detenninados componenl('s
del universo -las llamaremos condiciones de frontera- y de las leyes
de la naturaleza que dictan cómo el universo evoluciona dentro de (~s.­
tas condiciones de frontera necesitan tener v&llores que estén dentro
de un radio muy pequeño para que en el universo sea posible la vida.
Por ejemplo, el consenso científico dice que el universo se origin(,
con el Big Bang hace unos quince millones de años aproximadamen-
te. Los científicos han descubierto que la velocidad de la expansión
desde el Big Bang tenía que caer dentro de un rc\dio muy pequeño
para que ni se expandiera tan depri~ de maner&l que las estrella'!,
planetas y semejantes nunca evolucionaran, ni se expandiera tan
despacio de manera que los mismos resultados se cumplieran. Si la.'!
estrellas y planetas nunca se hubieran constituido, la vida no podría
haber sido posible. Los números exactos para que los parJmetros
dentro de los cuales esta y otras constantes delx-n darse si queremos
que la vida sea posible es algo en lo que no se está de acuerdo, pero
sí se está de acuerdo en que son muy limitados; no exageraríamos si
dijéramos que sería uno en un millón. Por supuesto, los científicos
no pueden repetir el Big Bang o cambiar los vdlores de la.'! constantes
en las leyes de la naturaleza en sus laboratorios, por eso se las llama
constantes. Pero pueden llevar a cabo simulaciones por ordenador
con valores diferenciales, y cuando lo hacen se encuentran que si
uno alUrara cualquiera de estas constantes, incluso una fracción de
una fracción de un porcentaje, no sería posible la vida en el universo.
El caso es que si las leyes de la natur&lleza y las condiciones iniciales o
de frontera hubieran sido en lo más mínimo diferentes a lo que son
ahora,la vida nunca se hubiera podido originar. Considerando esto,
¿se podría describir el universo como "bien afinado» para la vida?7
Ahora veamos la otra idea, es un principio de rclzonamiento. En
su fonna más elaborada se llama «el teorema de Bayes... No necesi-
tamos explicarlo en profundidad para ver qué papel juega, así que
lo describiré de una fonna un tanto improvisada8 •
El teorema de Bayes explica que si tenemos un hecho A. este sería
má.c¡ probable si otro hecho -8- se obtuviera, entonces debería de-

212
 ducir que tiene un motivo de A para pensar que B se obtiene, y que
este motiw es proporcional a lo improbable que sea A; que B lo haría
mucho más probable; y lo probable que B sería. Voy a volver a utili-
l.ar un ejemplo anterior para mostrar cómo funciona este principio.
Imagine que se encuentra por la mañana una carta en su felpu-
do dirigida a su vecino. La mayoría de las mañanas no se encuentra
Ilinguna carta (me imagino). De manera que al suponer que había
pasado esta mañana estaríamos suponiendo que con amerioridad un
evento improbable como este había ocurrido. Un hecho improbable
necesita de una explicación. En base a esta evidencia, ¿qué hubiera
sido lógico pensar?
Vamos a aplicar el teorema de Bayes a este problema. Debería
considerar aquellas hipótesis que resultasen más probables para en-
contrar una carta en su felpudo. Hay un número infinito de ellas. Sin
embargo, deberíamos aplicar la preferencia: su cartero se equivocó y
le dejó la carta por error. Esta es la hipótesis más simple para expJicar
este hecho: el que su cartero se equivoque (leyendo mal el nombre,
no dándose cuenta de que tenía esta carta junto a otra también
dirigida a usted, o algo así) hace más probable que encuentre una
carta en su felpudo dirigida a su vecino; y no es tan improbable que
su cartero de alguna forma se ha}"'d equivocado. De manera que, de
acuerdo con el teorema de Bayes, sería lógico que usted dedujera
del hecho de haber encontrado esta carta que su cartero se habría
equivocado de una de estas maneras, no con seguridad por supuesto
(no podemos descartar a las tortugas ninja), pero lo considernría
como la hipótesis más probable. Por supuesto, si su cartero no se
hubiera equivocado en el pasado, esto disminuiría la probabilidad
de que se equivocara en esta ocasión en relación con lo que hubiera
ocurrido en el caso de que cometiera estos errores con regularidad,
pero incluso si nunca hubiera cometido errores en el pasado, el que
haya cometido un error sería más probable que ninguna de las otras
alternativas, tortugas ninja, etc., aun ao;í sería lógico creer que esta
era la explicación más probable.
Deduzco pues que el buen afinamiento es un hecho y el teorema
de Bayes es un principio de racionalidad. No voy a argUir con nin-
guno de ellos.

213
 •
Ahora pennítanme exponer la versión del argumento a diseñar
utilizando estos conceptos más abiertamente.
El buen afinamiento que los científicos han descubierto muestra
que es extremadamente insólito que el universo estuviera ordenado
de tal fonna como para que sea posible la vida que se da en nuestro
universo. Sería bastante más probable que estuviera ordenado así si
el proceso mediante el cual surgió estuviera bajo el control de un
Dios.
Por consiguiente, a partir del buen afinamiento del universo -y
mediante el teorema de Bayes- tenemos razones para creer que hay
un Dios.
Quiero comentar tres posibles críticas a este argumento. (No voy
a citar el hecho de que el universo «está bien afinado» en el sentido
expuesto antes o el hecho de que el teorema de Bayes es un principio
de racionalidad.) Estas tres interpretaciones están estrechamente re-
lacionadas, pero será ..'¡til explicarlas por separado antes dejuntarla.o;.
En primer lugar, alguien podría decir algo así:

Por supuesto, el univeno es apto para la vida, esto DO deberia sorpre...

dernos. No estaríamos aquí para pensar en eRo si no lo fuera. AqueRo que
es una condición necesaria de que estemos aquí DO requiere de explicación.

Puede que haya visto la película PUII) jiction. En ella, hay una
escena en la que dos sicarios están charlando. De repente alguien
entra de sopetón desde la habitación contigua con un gran revól-
ver. Antes de que puedan reaccionar, les dispara las seis balas a
bocajarro. Hay una pausa. Le miran, se miran y miran a la pared
detrás de ellos; increíblemente todas las balas les han esquivado.
Matan al hombre que acaba de intentar asesinarles. Después sigue
una discusión entre los dos sicarios sobre la trascendencia o no dt>
lo ocurrido para la racionalidad de la creencia religiosa.
No repetiré la discusión aquí palabra por palabra, ya que no se lle-
va a cabo con la, por así decirlo, rigurosa coherencia a los cánones de
la exactitud tenninológica que uno esperaría encontrar en un libro,
aunque sea de introducción, de filosofia de la religión. Aun así, le
diré que uno de los sicarios desdeña lo que acaba de pasar como un

214
hecho que no necesita explicación; el otro lo interpreta como algo
que necesita de una explicación en relación con Dios. Déjeme supo-
ner que todos pensamos que es increíblemente improbable que seis
balas disparadas a dos personas a bocajarro fallen. ¿Con qué sicario
se solidarizaría (asumiendo que pueda solidarizarse con un sicario)?,
¿con el que lo desdeña como algo que no necesita explicación o con
el que piensa que necesita una explicación?
Antes de decirle con quién me quedo yo, señalaré que este pun-
lO es relevante para otro argumento de la existencia de Dios. Si sus
simpatías están con el sicario que piensa que las cosas que son una
condición necesaria para que nosotros estemos aquí no requieren
de explicación, entonces no va a tener ninguna simpatía por el ar-
gumento cosmológico, que pide una explicación de por qué hay un
universo. Si sus simpatías están con este sicario, anotará este punto,
ya que no volveré a mencionarlo, cuando lleguemos al argumento
cosmológico en el próximo capítulo.
Mis simpatías están con el sicario que dice que, al menos prima
fade, requimde alguna explicación. Es la improbabilidad del hecho
lo que requiere de una explicación y el que no haya gente en par-
ticular que busque o decida no buscar una explicación de un hecho
improbable, si este hecho improbable no hubiera sucedido es una
irrelevancia9 •
Considere otro ejemplo que rc..asalta esto de una manera más clara
que el ejemplo del sicario y que debo a Richard Swinburne:
Un terrorista le ata en una habitación donde también hay una
máquina. La máquina está unida a una bomba que, si explota, le
matará. Ve al terrorista colocar diez paquetes de cartas dentro de la
pane superior de la máquina. Le dice que la máquina barajará con-
cienzudamente las cartas y seleccionará diez al azar y las dejará caer
en una pequeña bandeja en la parte delantera. Solo en el caso de que
esas diez canas sean todao; ases de corazones la bomba no explotará.
Él se va. La máquina comienza a nmrunear. La primera carta sale,
es un as de corazones; la segunda, otro as de corazones; la tercera,
un as de corazones; etc. De hecho, las diez son ases de corazones. La
máquina se para; la amenazadora luz roja de la bomba se cambia a
verde. Ha sobrevivido.
¿No precisaría esto de una explicación? Las probabilidades de

215
repartir diez ~ de corazones en fila si la máquina funcionaba como
dijo el terrorista son increíblemente pequeñas y el hecho de que algo
increíblemente improbable ocurra exige una explicación -mediante
el teorema de Bayes- en relación con algo que lo haga menos impro-
bable. por ejemplo que la máquina seleccione las cartas de manera
que dé preferencia a los ~ de corazones. Si el terrorista viniera y
desdeñara su supervivencia como algo que no requiere de explica-
ción. como el no ser un hecho que le indujera a sospechar que la
máquina no era tal como se la había descrito. usted le despacharía
pronto. incluso más pronto de lo que estaría predispuesto a hacer
siendo como es un terrorista. Desde luego no hubiera podido ver
otro resultado. pero podría haberlo habido y hubiera sido mucho
más probable -si lo que el terrorista le contó era verdad-o O sea. del
hecho de haber sobrevivido. tiene razón para creer que lo que el
terrorista le contó no era correcto.
No creo que la primer.. objeción al argumento del buen afina-
miento funcione. El buen afinamiento -si es realmente improbable-
es un hecho que requiere de una explicación. Algo que deberíamos
reconocer a esta altura es que dado que es verdad que no podríamos
haber observado un universo donde la vida no fuera posible en el
sentido en el que lo es el nuestro, o menos que tmgomos TfU.01U'.S /JaTo
pensar que semejante universo es improbable, el hecho de que tengamos
semejante universo no precisa de una explicación. Para entender
esto, piense que si el terrorista hubiera puesto todos los ases de cora-
zones dentro de la parte superior de la máquina, su supervivencia no
le hubiera garantizado el que creyera que la máquina no funcionaba
como él sugirió. Imagine esta otra situación:
Se encuentra de repente en la calle tumbado en el suelo. sin re-
cordar cómo llegó allí; lo último que recuerda es ir andando despreo-
cupadamente. Un hombre que le observa le dice que se desmayó.
pero que ha conseguido reanimarle con un bote de sales aromáticas
que nota que está moviendo bajo su nariz. Si lo que dice es verdad,
usted no podría sino haber visto un univeno donde algo como este
hombre habría actuado de forma similar a como él le cuenta que
ha actuado, de una fonna propicia a que recobre el conocimiento.
Por supuesto, en vez del hombre podría haber sido un proceso na-
tural en el que la sangre retoma a su cabeza mienu'3S está recostado;

%16
o una señora echándole agua a la cara; o una de entre otros millares
de posibilidades. pero. dado que se despenó, tenía que despertarse
en un universo que propician su despertar de una manera u otra.
El hecho de que recobrara el conocimiento para encontrar algo (en
este caso a alguien) que parece haber actuado de una forma que
propicie el que recobre el conocimiento no requiere de una expli-
cación a menos que tenga evidencia de una experiencia previa que
hiciera improbable que hubiera ocurrido algo así. Quizás la tenga en
el caso de mi ejemplo: ¿qué probabilidades hay de que se encuentre a
alguien que lleve un bote de sales minerales en el siglo XXI? Bastante
improbable diría yo. En cualquier caso vemos que hay algo bueno
que podemos extraer de la primera objeción al argumento del buen
afinamiento. Con permiso de la objeción en su fórmula original. la
cuestión no es que aquello que es condición necesaria de que uno
lo observe no necesita de explicación (puede, si es improbable). la
cuestión es que a menos que uno tenga razón a priori para creer
que aquello que es una condición necesaria de que uno lo observe
es improbable, esta no necesita de una explicación. Ahora bien, aun-
que demos por sentado esto. podría parecer que deja el argumen-
to intacto. (Después de todo, la realidad del buen afinamiento es
precisamente haberse encontrado accidentalmente un conjunto de
leyes y condiciones de frontera muy improbables. no exageraríamos
si dijéramos una en un millón.) Este punto es crucial; veremos por
qué en un momento. Antes, veamos la segunda objeción.
¿Por qué pensar que un universo bien afinado para la vida sería
más probable con la hipótesis de la existencia de Dios que lo sería sin
su existencia?
Un problema para el defensor del argumento es que no va a ser
posible establecer que un universo bien afinado es improbable me-
diante los mismos métodos que le llevan a establecer, por ejemplo,
que es improbable encontrar una carta de su vecino en su felpudo.
Es solo como resultado de la relativa frecuencia de no encontrarse
carta alguna que sea obvio la improbabilidad de encontrarse una.
Dado que a lo largo de muchos días su experiencia ha sido del tipo
ninguna-carta-para-mi-vecino-en-mi-felpudo. está justificado al pen-
sar lo improbable que sería encontrar esa cana y sin embargo cuando
encuentra una, tiene razón al pedir una explicación mediante una

217
 hipótesis que la hiciera más probable, como el que su cartero se haya
equivocado. ¿Cuán improbable es que haya un universo bien afinado
para la vida? No está claro que esta pregunta tenga sentido, pero
alguien puede sostener que lo que está claro es que aunque tenga
sentido, no puede haber tenido expedencia alguna relevante para
justificar la respuesta necesaria si se quiere poner en marcha el ar-
gumento, es decir «muy improbable». Como acabamos de comentar,
por necesidad, no puede haber tenido experiencia alguna del tipo
no-bien afinado-para-Ia-vida. Sin embargo quizás esta preocupación
es irrelevante: no necesitamos la respuesta .. muy improbable»; solo
necesitamos la respuesta «relativamente improbable», porque-<omo
vimos-la hipótesis del cartero que se equivoca puede aún salir ga-
nando aunque fuera muy improbable que cometiera un error; solo
tenía que ser relativamente más probable que hiciera eso que" cual-
quiera de las otra" posibilidades que pudieran explicar igualmente
lo que ocurrió.
Considere también esta posibilidad: Uega a casa y encuentra que
algunas de sus letras magnéticas que renlerda haber dejado esparci-
das al azar en la puerta de su frigorífico desde que las compró hace
una semana, ahora dicen: «Ceci n'est pas un frigidaire». Considera
dos hipótesis, la primera que las letras por pura casualidad al ser ro-
zadas con su codo fonnaron la frase; la segunda, que su amigo -que
le visitó ayer y al que dejó solo en la cocina durante unos minutos-
la" ordenó de esta manera. Con estas pruebas es razonable que crea
en la segunda hipótesis aunque puede que sea bastante improbable
que su amigo las colocara así; nunca le ha visto hacer semejante
cosa. El hecho es que aunque sea muy improbable que las colocara
así, es relativamentf más probable que lo hiciera él a que se hubieran
colocado así mediante fortuitos codazoN. ¿Por qué? Porque hayal
menos una razón por la que su amigo las podría haber colocado así,
para hacerle reír. De esta manera podemos sostener que antes que
ser razonables y creer que este argumento es bueno, tenemos que ser
razonables y creer que si hay un Dios, tendrá al menos alguna razón
para crear un universo bien afinado a crear otra clase de mundo o
ninguno. Pero ¿somos sensatos al creer esto?
Presumiblemente el defensor del argumento contestará a esta
clase de preguntas usando analogías con ejemplos de los que tenga-

218
mos una clara experiencia, ejemplos que ilustren que valoramos la
creación de la vida como un fin en sí mismo. Habiendo aclarado esto
él o ella pueden sostener que si hubiera un Dios, sería más probable
que favoreciera la creación de un universo donde sea posible la vida
que uno donde no lo sea o ningún universo; y de esta manera esta-
blecer que la hipótesis de que haya un Dios aumenta la probabilidad
de que exista un universo bien afinado como el nuestro, este universo
bien afinado entonces -mediante el teorema de Bayes- nos condu-
cirá a estar a favor de la hipótesis teísta. ¿Hay algo en la naturaleza
de la bondad que dictara el que Dios prefiera crear un mundo con
criaturas como nosotros a un mundo con otra clase de criaturas, un
mundo deshabitado, o ningún mundo?
Quizás haya analogías o experimentos del pensamiento que reve-
len que pensamos que es hueno crear un mundo capaz de preservar
la vida -o quizás (más específicamente) seres libres, inteligentes y
moralmente sensibles- más que un mundo incapaz de hacer esto.
Quizá.~ los hay, pero yo no he encontrado ninguno.
Piense en esta situación: Es un astronauta. Un día está trabajando
en un planeta lejano bastante parecido a como era la Tierra hace
muchos millones de años, con lo que los biólogos Uamarían caldo
primigenio removiéndose bajo cielos tonnentosos.
Las condiciones son las adecuadas para que sUlja la vida, pero
todavía no se ha fonnado. (Las última.. investigaciones sugieren que
esto es una simplificación de toda la biología involucrada, pero no
necesitamos preocupamos por esto.) Tiene una antena que debe
colocar en algún lugar para mandar una señal de vuelta a su nave
espacial en órbita. Hay dos lugares que son idóneos para mandar la
señal. La podría colocar en el lugar A, donde es más probable que
la alcance un rayo; lleve algo de electricidad a la piscina donde está
el caldo primigenio; y de esta manera ayudar a este planeta a desa-
rrollar vida. (El rayo no estropearía la antena de todas formas.) O
bien, la podría colocar en el lugar B, en un afloramiento rocoso sin
ningtín caldo alrededor. Las dos posiciones están a igual distancia
de su lugar actual; la antena funcionaría bien en ambos lugares, y
usted estalia a salvo en cualquierct de los lugares que eligiera: la única
diferencia es que si la coloca en el lugar A -como una consecuencia
de mandar su señal-, es más probable que cree vida -con la ayuda de

219
las condiciones preexistentes- que si la coloca en el lugar B. Vamos a
suponer, además, que esta vida es probable que evolucione a lo largo
de millones de generaciones y desarrolle seres libres, inteligentes
y moralmente sensibles como nosotros. ¿Le produciría una buena
sensación pensar que ayudaría a crear esta clase de \ida antes que
dejar que el planeta fuera una roca estéril, una buena sensación
que no estaría basada en su valoración de haber hecho lo más razo-
nable? Pongamos por caso que no lo haría; descubre al reflexionar
sobre ello que, dejando a un lado el grado de saúsfacción que podría
conseguir por haber hecho lo más razonable, no se senúría mejor si
pusiera la antena en A que si la pusiera en B (o al revés).
Ahora, con todos estos rasgos del experimento del pensamiento:
¿Tiene más moúvos para situar la antena en A que los que tiene para
situarla en B?
Vamos a necesitar una respuesta positiva a preguntas como esta
si queremos tener alguna esperanza de estar justificados al pensar
que si hubiera un Dios, tendría una buena razón para crear un uni-
verso bien afinado y de esta manera ser capaces de crear un buen
argumento que vaya del buen afinamiento en este universo, usando
el teorema de Bayes, a la existencia de Dios. Puede que tenga una
intuición diferente a la mía, pero personalmente creo que la respues-
ta sería «No». No tiene má... motivos para colocarla en A que los que
úene para colocarla en B. No voy a elaborar un argumento extenso
para persuadirle a que piense como yo, en parte porque me temo
que estamos llegando a los límites a los que el argumento nos puede
llevar. Pero antes de dejar esta objeción. deberíamos considerar tres
puntos que parecen apoyar mi intuición.
El primero, no conocemos otro .planeta habitado en el universo;
puede que haya uno, puede que haya billones, pero no los cono-
cemos. Adelantémonos unos cuantos miles de años en el úempo,
al momento en el que viajamos en naves espaciales explorando el
universo. ¿Consideraríamos cada planeta habitado que nos encontrá-
semos como evidencia a favor del teísmo y cada planeta deshabitado
como evidencia en contra?
Seguro que no. No más que si consideráramos cada isla habitada
o habitable que descubriéramos en el Pacífico como evidencia de su
existencia y cada isla deshabitada como evidencia en contra.
 Segundo, suponga que nos encontramos a una pareja felizmente
casada y conversamos con ellos. Nos cuentan diversas cosas sobre
ellos, incluyendo que han decidido no tener niños. Cuando pregun-
tamos que si esto es para destinar sus recursos a aumentar el número
o bienestar de otra gente, descubrimos que no. Ni tampoco es para
posibilitarles perseguir algún proyecto con el que no estamos de
acuerdo. Su decisión de no tener niños, por lo que podemos adivinar,
no tiene otra intención que la de que haya menos criaturas inteligen-
tes, libres y moralmente sensibles en el mundo. ¿TIene ahora peor
opinión de ellos? Por supuesto que no.
Tercero, ¿qué rclZón podría tener Dios para crear algo (un universo
sin vida, un universo bien afinado para la vida, un conjunto de seres
angélicos y etéreos, o cualquier otra cosa)? Ser Dios no significa que
alguna de estas cosas pudiera cumplir una necesidad insatisfecha, y
el que no existieran antes de que las creara significa que difícilmente
podían haber satisfecho necesidades previas mediante su creación.
En resumen, es complicado ver la correlación que hay entre el que
su amigo quiera que se divierta al colocar las letras magnéticas en la
puerta de su frigorífico, y la razón que Dios podría tener para hacer
algo y, es más, crear algo. No sugiero que Dios no podía haber creado
el mundo porque habria sido muy poco razonable hacerlo. A veces,
hacemos cosas sin aparente razón y esto no las hace poco razonables.
Sin embargo, sugiero que la mejor explicación para el teísmo podria
ser que mientras la libre elección de Dios explica por qué existe el
universo, el que Dios eligiera esto, antes que otra cosa, es algo para
lo que no hay explicación.
Tendría que pensar que podría estar de acuerdo con estos pun-
tos, que tiene un buen motivo para colocar la antena en el lugar
A antes que en el B, antes de tener que vérselas con el reto del ar-
gumento a diseñar, estableciendo que Dios habría tenido una buena
razón por la que crear vida. Si como yo piensa que no tiene más razo-
nes para colocarla en A antes que en B, entonces parece que este es el
final del argumento para usted. Volviendo al tercer punto en contra
del argumento del buen afinamiento, este es el punto en el que hay
diferentes hipótesis que podrían explicar el buen afinamiento.
Este punto se parece mucho al segundo punto de Hume, el que
podría rechazarse simplemente refiriéndonos a consideraciones de

DI
simplicidad. Quiero volver a él y ver si puedo retocarlo un poco me-
diante una hipótesis alternativa a la teísta, una que sea tan simpl('
como ella, y que explique de igual forma todos los datos. Y creo que
puedo.

*
Creo que todos estamos familiarizados con la afirmación de que
si le das tiempo suficiente a un mono escribiendo a máquina, al
final tecleará las obras de Shakespeare, por ejemplo frases con el
mismo tipo de letra de una edición de las obras de Shakespeare. De
manera que si un día entráramos en una habitación yenconu"áramos
a un mono, sentado escribiendo a máquina, y ~ntre un montón
de papeles en el suelo- encontráramos una copia de las obras de
Shakespeare, no deberíamos preguntamos el porqué más allá del
mono, a menos que tuviéramos razones para creer que el mono no
llevaba allí mucho tiempo o que la copia de los trabajos de Shakes-
peare estuviera sospechosamente cerca del montón de papeles. Por
supuesto tendrianws una razón para imaginarnos esto. Los monos
tienen una esperanza de vida corta con relación a la cantidad de
tiempo que se podría sugerir como viable para que tedeando de
una forola fortuita resultara en una frase con sentido y menos aun
en algo similar al tnlb~jo de un genio. Pero podemos ignorar esta
disimilitud. Imaginemos por el bien de la analogía que vivimos en un
mundo donde no tenemos razón alguna para no creer que los monos
son etemos o que hay un número infinito de ellos escribiendo a má-
quina. Basado en esta suposición, el descubrimiento de los trdbajos
«deo> Shakespeare no requiere de una explicación más allá del mono.
De igual manera. el que a menos que las condiciones de frontera
y las leyes de la naturaleza tuvieran una característica particular no
podrían haber generado vida. no debería exigirnos una explicación
mediante Dios, a no ser que tengamos razón para creer que no hay
un número infinito de universos cada uno con un número infinito
de posibles condiciones de frontera y leyes de la naturdle1.a. Al igual
que un número infinito de universos infinitamente V'driables explica-
ría la existencia de cualquier universo con su particular conjunto de
condiciones de frontera y leyes de la naturaleza, así mismo un mono
con una vida infinitamente larga o un número infinito de monos

222
 mortales con máquinas de escribir podrían explicar la existencia
de cualquier «obra literaria ... Por lo tanto la hipótesis de que hay
un número infinito de universos cada uno de los cuales genera un
<;jemplar del número infinito de posibles conjuntos de condiciones
de frontera y leyes naturales, explicaría la existencia de este universo
así como la hipótesis teísta.
La hipótesis de que hay un número infinito de universos, cada
uno de los cuales instancia uno del número infinito de posibles con-
juntos de condiciones de frontera y leyes naturales, pudiera parecer
a primera vista mucho más complicado que la hipótesis de que hay
un universo y un Dios, pero ¿es realmente más complicado? Las
consideraciones de simplicidad operan tanto en tipos de entidades
así como en ejemplos de un tipo. ¿Cuál es entonces la hipótesis más
simple, la que propone un número infinito de universos infinitamen-
te variables o la que propone a Dios y este universo? La primera es la
más sencilla basada en tipos de entidades; solo hay un tipo de cosa:
universos. La segunda es la máo¡ sencilla ba.,.mdose en ejemplos de
tipos; hay solo dos ejemplos, cada uno de dos tipos de cosas: la pri-
mera Dios y la segunda el universo. ¿Cuál es la más sencilla? Yo diría
que se prefiere la simplicidad en cuanto a tipos a la simplicidad en
cuanlo a ejemplos y de esta manera la hipótesis de un número infI-
nito de universos infinitamente variables es realmente más sencilla
que la hipótesis tefsta.
Si cree que podría estar en desacuerclo conmigo, considere esto:
se encuentra en una habitación donde, por lo que puede ver, hay
monos sentados escribiendo a máquina.
Una persona a su lado sugiere la hipótesis «Hay un número infi-
nito de monos sentados con máquinas de escribir»; otro dice «Hay
un número finito de monos y al menos algo no-mono sentado con
máquinas de escribir». ¿Por qué se decantaría?
Seguro que se inclinaría por la primera hipótesis, aunque supone
infinitamente más ejemplos que la segunda. que propone un tipo más.
¿Por qué entonces las dos explican de igual manera la información?
Debe de ser la simplicidad, ¿no? Por supuesto mi ejemplo corre el pe-
ligro de fallar debido a la información previa que no podemos evitar
importar. Sabe que no puede haber un número infinito de monos en
esta habitación porque no hay una habitación tan grande; cada mono

225
ocupa un espacio y la habitación tendría que ser infinitamente gran-
de. Tendremos que recordar que nos imaginamos que este tipo dc'
disimilitudes tienen sentido; suponemos entonces que no hay ra-
zón para dudar de la posibilidad de un número infinito de monos
sentados con máquinas de escribir en una habitación. El ejemplu
nos sirve -si comparte mi intuición de preferir el número infinitu
de monos al número finito más algo no-mono- para ilustrar qm·
preferimos la simplicidad con respecto al tipo a la simplicidad con
respecto al ejemplo.
En esta línea de pensamiento, más preocupante es el hecho d.·
que no observamos universos «hasta donde alcanza la vista .. ; obser-
vamos un universo (hasta donde alcanza la vista). De manera qu.·
alguien puede alegar que nuestra situación seria algo parecido a
entrar en una habitación y encontramos una copia de las obras «de..
Shakespeare; una persona a nuestro lado sugiere, basándose en la
evidencia, que hay un número infinito de monos sentados con má-
quinas de escribir; y otra sugiere que hay algo, un genio artístico.
De repente esta hipótesis parece más convincente dada la evidencia,
incluso deshaciéndonos de cualquier conocimiento previo que «nos
predisponga en contra de los monos». Pero esta respuesta pasa por
alto el acuerdo de discutir la primera objeción al argumento del
buen afinamiento: no podíamos sino haber observado un universo
apto a la vida y a menos que tuviéramos una razón a priori para
pensar que esto es improbable, el hecho de que nuestro universo
sea apto a la vida no puede necesitar de una explicación. En una
hipótesis «multiverso .. con un número infinito de universos infinita-
mente variables, cada uno de estos universos es igualmente probable
(porque cada uno es real). La situación es equivalente a una en la
que nosotros no podemos acceder a una habitación a menos que la
puerta la abra un portero que la abrirá únicamente si hay una obra
de literatura preparada para que la leamos. En la única habitación en
la que se nos permite entrar gracias al portero encontrarnos una obra
de literatura esperando a ser leída. Con esta prueba, una persona que
está con nosotros sugiere que solo existe esta habitación, esta obra y
un genio; y otro sugiere que hay un número infinito de habitaciones.
cada uno con un manuscrito (copiado, por la información que tene-
mos, a máquina de escribir por monos) y así es que dada la naturale-

224
l.a de los porteros, no podemos curiosear en las otras habitaciones y
ver el galimatías que se ha tecleado en las páginas de los manuscritos.
Volvamos al ejemplo de Swinburne. Si el terrorista hubiera proba-
do su máquina de barctiar cartas con mucha gente, entonces el que
funcionara una vez no necesitaría de una explicación más allá del
hecho de que ha sido probada muy a menudo; y el equivalente al
conocimiento previo (por ejemplo, que los terroristas no se saldrían
con la suya si probaran estas máquinas con mucha gente) respaldan-
do la improbabilidad anterior de haberlo intentado muchas veces no
está ahí en el caso del universo. Si el terrorista hubiera probado su
máquina un número infinito de veces, por supuesto alguien se ha-
bría salvado. Si hay en última instancia un multiverso de un número
infinito de universos infinitamente variables, alguien se encontrará
con un universo apto para la vida.
Resumamos: si el orden del universo es un hecho que necesita de
una explicación y por lo tanto una que lógicamente apunte fuera del
universo como 10 conocemos, lo más simple es suponer que señale a
una serie de universos infinitos cada uno de los cuales instancia uno
de entre un mímero infinito de posibles conjuntos de condiciones de
frontercl y leyes de la naturaleza 10. Esta hipótesis será más sencilla que
la hipótesis de que existe este universo, o incluso otros cuantos uni-
versos, y un Dios. Propone más ejemplos -más universos- pero menos
tipos de cosas; solamente universos. Por supuesto nunca podremos
reunir evidencia en contre! de la existencia de un número infinito
de universos infinitamente variables en una investigación científica
llevada a cabo dentro de nuestro universo, cualquiera que sean las
características nature!les que se descubran de nuestro universo (que
las condiciones de frontern y las leyes de naturaleza son de una mane-
ra u otra); la hipótesis de .. ningún Dios, sino un número infinito de
universos infinitamente variables .. será capaz de explicarlos también
como la hip6tesis .. Dios más este universo únicamente ... No podemos
por lo tanto considerar que el argumento a diseñar aumente la pro-
babilidad de que exista Dios, por lo que no es posible considerarlo
como un buen argumento y tampoco pensar que puede contribuir
en la elaboración de un buen argumento del caso acumulativo sobre
la existencia de Dios. Mi conclusión es por lo tanto que el argumento
a diseñar no nos da ninguna razón para suponer que hay un Dios.

225
 Pero alguien puede pensar que .Ia hipótesis de ningún Dios sino
un número infinito de univenos infinitamente variables» no explica-
ría todo lo se necesita explicar; ¿por qué existe esta clase de número
infinito de universos, y no un número infinito de univenos que ten-
gan conjuntos de condiciones de frontera y leyes de la naturaleza que
no sean aptos para la vida, o ningún universo? Sin duda la existencia
de este conjunto infinito de universos necesita de una explicación.
Quizás, pero el hecho de que haya un número infinito de universos
infinitamente variables no es ya un ejemplo de orden, de manera
que pedir una explicación no es pedir una explicación de orden. En
otras palabra.'!. esta línea de interrogatorio se sale del campo del ar-
gumento a diseñar y entra dentro del territorio de nuestro próximo
argumento: el argumento cosmológico lJ •
 9

El argumento cosmológico

Voy a comenzar con la presentación del argumento cosmológico

que hizo Frederick Copleston en un debate radiofónico con Ber-
trand Russell ' . Así lo explicaba Copleston:

Lo primero de todo, debería decir que sabemos que hayal menos unos
cuantos seres en el mundo que no contienen la razón ele su existencia. Por
ejemplo, yo dependo de mis padres, del aire, de la comida, etc. En segundo
lugar, el mundo es sencillamente la totalidad real o imaginada o el total de
objetos indMduales, ninguno de los cuales contienen la razón de su exis-
tenciL No hay un mundo distinto al de los objetos que lo forman, como
tampoco la raza humana es algo diferente de sus miembros. Por lo tanto, ya
que los objetos o hechos existen, )' ningún objeto de la ezpaienOa coatieoe
la razón de su existencia ••• la totalidad ele los objetos debe tener una razón
fuera de ella. Eata razón debe ser un ser existente. Este ser, o es él mismo
la razón de su propia existencia o no lo es. Si lo es, pues bien. Si lo DO es,
debemos ir más allá. Pero si continuamos hasta la infinidad, entonces DO hay
explicación posible para la existencia. De manera que para poder explicar
la existencia, debemos Uegar a un ser que condene la razón de su propia
existencia, esto es, que no pueda ser inexistente.

Hay algo a primera vista convincente en este argumento. Me pa-

rece intuitivamente evidente que el universo es contingente: no solo
podría no haber sido como es, sino que podría no haber sido. Ysiem-
pre que nos topamos con algo que podría no haber sido como es o
no haber sido. parece razonable preguntarse ¿por qué es a .. í? Y ¿por
qué es? y -este es el principio de razón suficiente- podemos esperdT
que la realidad nos proporcione una respuesta a estas preguntas
(incluso aunque no estemos siempre preparados para encontrar una

227
respuesta). El principio de razón suficiente en su contexto más gene-
ral (contexto que, como veremos, el defensor del argumento cosm~
lógico tiene buena razón para eludir apoyarlo) dice que para lodo
que sea de una forma determinada pero podría haber sido de otra
manera, hay una razón de por qué es así y no de otra forma. Confieso
que este principio me parece creíble -al menos inicialmente.
A veces, la pregunta ¿por qué es así? se puede contestar mediante
las investigaciones de la realidad que llevan a cabo los científicos.
Sin embargo -como hemos visto en nuestro debate sobre el argu-
mento a diseñar-la explicación científICa depende de la'ileyes de la
naturaleza para las cuales -a un nivel muy básic<r no hay una expli-
cación naturalista. Cuando llegamos al final de la explicación cientí-
fica de por qué el universo es como es, podemos o bien decir que no
hay explicación para estas leyes fundamentales (son la primera causa
esencial), o bien podemos explicar su existencia mediante un núme-
ro infinito de universos infinitamente variables (y decir que el hecho
de que existe ese conjunto de universos antes que otro es la primera
causa esencial); o bien podemos explicar cómo son mediante Dios2.
Ya he expuesto que el orden del mundo, si es que requiere de alguna
explicación. nos empuja a pensar en una explicación no mediante
Dios sino mediante un número infinito de universos infinitamente
variables, a menos que teng-dmos razones independientes para creer
que este conjunto de universos es menos probable de ser una prime-
ra causa de lo que lo es Dios. Pero la hipótesis de un número infini-
to de universos infinitamente variables nos dejalia con una pregunta
aparentemente lógica: ¿Por qué existe este universo? Si la pregunta
se responde mediante la existencia de un conjunto infinito de uni-
versos infinitamente variables, entonces podemos preguntar simple-
mente ¿y por qué existe este conjunto de universos infinitamente
variables? Que haya un número infinito de universos infinitamen-
te variables parece también un hecho contingente. Podría haber sido
un número finito de universos; podría haber sido un número infini-
to de universos que fueran todos iguales. Sea cual sea la manera de
fragmentarlo, parece que al final sobra algo de la trama explicativa
que no es teísta, algo que necesita de una explicación, explicación
que solo se puede conseguir contando una trama explicativa diferen-
te, una teísta.

228
 ¿Qué se puede decir de este argumento?

*
La primera objeción que quiero plantear al argumento cosmológi-
co es una versión de la objeción «¿Cómo conseguir que el argumento
se pare en Dios? ...
El argumento cosmológico parte del hecho de que el universo es
contingente -vamos a aceptarlo por el momento- y después continlÍa
la argumentación utilizando la wrsión más generalizada del princi-
pio de razón suficiente, el que reza que siempre que haya contingen-
cia debe haber una explicación -aceptemos también esta versión del
principio, por el momento-, por consiguiente el argumento cosmo-
lógico debe terminar con algo que no sea contingente si va a parar-
se en algún momento. Y este algo es Dios. Dios al contrario que el
universo es necesario. Vale, podría pensar uno. La necesidad -como
hemos discutimos en un capítulo anterior- es una de las propiedades
esenciales de Dios. Pero podríamos preguntar a la hipótesis teísta si
Dios como ser necesario, necesariamente, creó o no este universo. Si
lo hizo, entonces como lo que un ser necesario necesariamente crea
es tan necesario como él, este universo es necesario, lo contrario a
la premisa original del argumento. De hecho no necesitamos dete-
nemos en esta línea de pensamiento, ya que según la versión teísta
-manteniendo lo que es otra de las propiedades esenciales de Dios,
su perfecta libertad- Dios como ser necesario elige de una manera
r.onlingenli' crear el universo.
De esta forma el universo al final del argumento teísta es tan con-
tingen te como lo era al principio; Dios podría haber decidido no
crearlo. Hasta ahora todo bien. Pero de esto podemos deducir que
el argumento teísta tradicional admite un elemento de contingencia
en Dios. A esta altura uno puede objetar que el principio que con-
duce del mundo contingente al ser necesario que es Dios sería que
la contingencia necesita de explicación. ~Cómo puede ser entonces
aceptable detenerse en un ser que contiene él mismo contingencia?
Necesitaríamos un superDiós, y un supersuperDiós, etc. Aquí el de-
fensor del argumento debe dar otro paso, paralelo a uno de los dos
que ya he ensayado al discutir el argumento a diseñar. El defensor del
argumento cosmológico podría señalar que en la mente infinita de

229
Dios están -hipotéticamente-Ios recursos que no hay -hipotética~ en
el universo para poder sostener una cadena infinita de explicación.
(Nota: esto se apartaría del espíritu del argumento de Copleston,
que no permite que una cadena infinita de explicación cuente como
explicación y que necesita una premisa extra, que el universo no ('S
por sí solo capaz de contener una cadena infinita de explicación.) O
bien, él o ella podría distinguir entre contingencia en la materia físi-
ca, que requiere de explicación, y contingencia en la materia mental,
que no la requiere, o al menos no la requiere cuando nos referimos
a la libre elección que reali7.an las partes de esta materia mental, las
mentes. Como es evidente ahora nos encontramos en un área que
se sale del campo de la filosofia de la religión y se adentra en el de la
filosofía de la mente. A estas altur..... solo necesitamos observar que
de una manera u otra el defensor del argumento cosmológico no
puede respaldar el principio de razón suficiente en su sentido más
general; si él o ella quiere detener el argumento cosmológico, debe
aceptar que la contingencia en la sustancia infinita y/o la sustancia
mental no requiere de explicación.

*
El argumento cosmológico se basa pues en dos premisas: que el
universo es contingente (y posiblemente finito, dependiendo de la
forma en la que el defensor adapte el principio de ra7.ón suficiente
para que el argumento cosmológico se detenga) y que donde quiera
que haya contingencia (en la materia finita y/o ílSica) debe haber
una explicación. Miraré ambas premisas en orden, empezando con
la premisa de que el universo es contingente.

*
Que usted esté leyendo este libro es, parece, un hecho contin-
gente. No hay necesidad de que nadie lo lea. Entonces -mediante
el principio de razón suficiente. que asumimos por ahora para el
argumento-, yo puedo pmdentemente preguntar a cualquiera que
lo esté leyendo por qué lo está haciendo. ¿Por qué lee eSLo?
El principio de razón suficiente nos asegura que tengo razón al
creer que esta pregunta tiene una respuesta. Supongamos que sabe la
respuesta y que me escribe contándomela; supongamos también que
 todo el mundo que lo lea me escribe con las respuestas. ¿Cuál sería su
reacción si habiendo recibido toda., las diferentes explicaciones, les
escribo a cada lino diciendo: «Bien, esto explica por qué cada uno de
ustedes de fonna individual ha leído el libro, pero hay una pregunta
más que la razón asegura responder y me gustaría que todos conside-
re.ran. La pregunta es ¿por qué todos ustedes -como una totalidad-
lo leyeron?». Pensará que la rolzón no garantiza respuesta alguna a
esta pregunta, más allá de la respuesta recibida a la pregunta de por
qué lo habían leído individualmente; todo lo contrario. Mientras la
presencia de cada miembro contingente del conjunto de gente que
constituyen los lectores del libro esté explicada, ipso facto el conjun-
to total se explica. No hay un hecho «sobrante», por así decirlo, que
necesite de explicación una vez que cada miembro contingente del
conjunto ha recibido su explicación (aunque podríamos hacer otra
pregunta, por ejemplo: «¿Por qué la gente lee libros de filosona de
la religión?,., y lo troltaremos en un momento).
Ahora, con este resultado, vamos a admitir por un momento que
el universo está compuesto de volrias partes contingentes como ex-
plica Copleston; el universo es un total de cosas contingentes. De
mi ~jemplo y con el penniso de Copleston no se deduce (Iue haya
contingencia con respecto a todo el universo que requiera de una ex-
plicación, incluso con el principio de razón suficiente. Si cada parte
contingenle del universo se explicara sin referencia a Dios, ipso facto
el universo como un total contingente se explicaría sin referencia
a Dios. La pregunta entonces es: ¿PUttclt. cada parte contingente del
universo explicarse sin referencia alguna a Dios?
Bueno, algunas partes contingentes del universo podrían mác¡ o
menos explicarse sin referencia a Dios. Ya hemos visto que el que
lea el libro es contingente y puede explicarse en relación con otrcl
cosa que no sea Dios, el que quiera leer un libro de filosofía de la
religión, quizás. El que quiera leer este tipo de libro también es un
hecho contingente y como tal-de acuerdo con el principio de ra-
zón suficiente- necesita de una explicación (o no, si se acepta que
la contingencia en la sustancia mental no requiere de explicación).
Pero podría perfectamente tener una explicación, supongamos que
quiere aprender sobre la filosofia de la religión. YeI que intente
aprender sobre la filosofia de la religi6n es también un hecho con-

251
tingente. Que también podría tener una explicación, ¿no? Quizás eS('
profundo y constante anhelo por alcanzar la verdad en cuestioneli
fundamentales siendo autodidacta de la mejor manera que es capaz
o quizás, alternativamente, el que tenga que presentarse a algún
examen sobre filosofia de la religión.
¿El proceso de explicar algo contingente en el universo en cuan-
to a Olta cosa se mantiene siempre incompleto o necesita parar en
algún momento? Podría parecer que no desde un punto de vista. Y
este punto de vista es el determinismo.
En el determinismo, el estado del universo en una época posterior
-todo lo que es cierto del universo en ese moment~ se puede expli-
car en cuanto a su estado en una época anterior y el funcionamiento
de las leyes de la naturaleza. De esta manera, si el determinismo es
verdad, cada cosa contingente que sucede -hasta el último detalle-,
el suceso y la naturaleza de sus detalles se pueden explicar en cuanto
al estado anterior del universo (y de Ia.~ leyes de la natunlleza). Cada
miembro del conjunto infinito de cosas contingentes que forman
este universo se explica en cuanto a otro miembro del conjunto; ipso
facto, el universo como un todo contingente se explica sin tener que
referirse a un ser necesario como Dios. Uno podría pensar que parA
asegurar esta conclusión necesitamos añadir al determinismo la tesis
de que el universo tiene una edad infinita, pero podría decirse que
no es necesario. Incluso si el universo tuviera una edad finita, aun as;
podría haber pasado por un número infinito de fases, al igual que el
año actual es un número finito de días y aun asf ha pasado a travéK
de un número infinito de momentos.
Ahora bien, la primera reacción que uno tiene al oír todo esto
es que al suponer que el determinismo es cierto y, si esto también
se requiere, que el universo tiene una edad infinita, estamos dando
por sentadas unas cuantas cosas que los científicos reconocen más o
menos como falsas. Habrás oído hablar de la interpretación de C~
penhague sobre diversos fenómenos cuánticos y de la teoría del Big
Bang. No es el momento de exponerlos en detalle. Afortunadamentt·
no tenemos que entrar en estos temas ya que incluso un detenninista
que cree en la edad infinita del universo puede lógicamente pre-
guntarse «¿Por qué hay un universo determinista y temporalment(·
infinito antes que un universo indeterminista, un universo tempo-

232
 ralmente finito, o simplemente un universo?», ¿Qué pasa con las
condiciones de frontera y leyes de la naturaleza? Podrían haber sido
diferentes, No es una necesidad lógica que el Big Bang comenzara
todo de la fonna en que lo hizo (si asumimos que lo hizo) o que cada
cuerpo sólido atraiga a otro con una fuerza proporcional al cuadrado
inverso de su separación, etc.• ~Son las condiciones de frontera y las
leyes de la naturaleza metafísicamente necesarias?- Si contestáramos
«Sí-, la contingencia desapareceria, pero también se evaporaría todo
lo demás -ya no será contingente que lea este libro; no podía sino
haberlo leído, ya que las condiciones de frontera y leyes de la natu-
raleza necesitarían que lo leyera y ellas son necesarias-o A'iumiendo
que no queremos ir por este camino, al menos la pregunta funda-
mental debe mantenerse. Como mucho la podríamos posponer si
aprobamos la tesis del número infinito de universos infinitamente
V'ariables; esta hipótesis explicaría la existencia de un universo con
alguna característica natural -determinista/indetenninista; tempo-
ralmente infinito/temporalmente finito; con la gravedad operando
de una manera u otra; y así sucesivamente-o Pregunta: ~Por qué existe
este universo en concreto? Respuesta: Porque cada universo posible
existe. Aunque realicemos un barrido, en esencia la misma cuestión
pennanece: ¿Por qué este en vez de nada?
El que -este- se refiera al universo particular en el que vivimos o
a un conjunto infinito de universos infinitamente wriables no wría
la pregunta ya que el -este- con el que nos quedamos sigue siendo
contingente.
Quizás alguien pueda alegar que no estamos en condiciones de
comprender que el universo en todos sus detalles, o en sus condicio-
nes de frontera y leyes, o quizás en el conjunto infinito de universos
infinitamente variables. no es contingente, es necesario. O al menos
-y esto bastaría para oponer resistencia a la premisa del argumento
cosmológico-- no podemos tener una razón irrefutable para pensar
que alguna de estas cosas no sea necesaria. Pero aunque alguien lo
pueda defender. es dificil de creer. El universo en sus detalles parece
contingente; negar que sea contingente en sus detalles es contrario
a nuestras intuiciones sobre cada hecho que tomamos como contin-
gente. Cree que podría no haber leído este libro; cree que podria no
haber existido; y así sucesivamente. Yo también lo creo, si el universo
fuera necesario en todos sus detalles, todos estos pensamientos y
otros muchos similares tendrían que ser incorrectos. Por supuesto, se
puede decir que son las condiciones de frontera y las indeterministas
leyes naturales las que son necesarias, todo lo demás sería (debido
al indeterminismo) contingente, pero, aunque no del todo apropia-
do, aun así parece incorrecto porque parece como si las condici~
nes de frontera y leyes de la naturale7..a podrían haber sido también
diferentes. De la misma manera que nosotros podemos pensar en
la posibilidad de no haber existido, por ejemplo, imaginando un
mundo en el que nuestros padres hubieran elegido no tener niños,
también podemos pensar congruentemente en la posibilidad de no
haber existido imaginando unas condiciones de frontera y/o leyes de
la naturaleza que no pudiercln crear vida. Esto es justo lo que hacen
los científicos al discutir sobre el buen afinamiento del universo. Por
supuesto, si ya hemos decidido que la aparente coherencia de estas
«posibilidades» es engañosa, como guía a lo que es posible, porque
el universo en todos sus detalles y/o las condiciones de frontera y
leyes de la naturc1leza son necesarias -contrario a la hipótesis teísta
que les tiene supeditados a la voluntad creativa de Dios-, entonces
entenderemos esta apariencia como un indicio de nada más que
confusión por nuestra parte. Sin embargo, al igual que no podemos
dar por sentado estar a favor del teísmo, tampoco podemos dar por
sentado estar en contra del tersmo. A estas alturas, se deben aceptar
las propias intuiciones sobre lo que se puede razonablemente pensar
según vayan surgiendo; y se deben tomar como una guía a lo que
es realmente posible (después de todo, no tenemos otra guía). De~
graciada mente para el defensor del argumento cosmológico aunque
no haya una forma de sostener este punto sin que se tome como
premisa, sí parece haber algo de apoyo intuitivo y prerrellexivo para
que «este» sea contingente, no importa lo grande que sea, o si se
refiere a los detalles del universo; o a sus condiciones de frontera o a
las leyes de la naturaleza; o incluso al conjunto infinito de universos
infinitamente variables. Todos «estos» parecen intuitivamente tener
contingencia, contingencia que también encontraremos en la deci-
sión de Dios para crear a «este», si adoptamos en última instancia la
hipótesis teísta.
Por lo tanto termino diciendo que hay bastante apoyo intuitivo y

214
prerreflexivo para la primera premisa del argumento cosmológico'.
Vayamos a la segunda premisa.

*
Se puede negar el principio de razón suficiente en su fonna res-
tringida, la que se necesitaría para el argumento. Uno puede pre-
guntarse sensatamente por qué tenemos este universo -si este es el
punto de partida preferido- o por qué tenemos un conjunto infinito
de universo.lI infinitamente variables, pero no se deduce del hecho de
que se pueda fonnular una pregunta que esta deba tener una res-
puesta. Si accedemos a que hay.t contingencia en el mundo, entonces
al final debemos llegar a la primera causa para cada versión explicati-
va, un hecho contingente que no tenga explicación. Quizás no haya
explicación de este universo contingente y finito o -si se prefiere-
del contingente aunque infinito mímero de universos infinitamente
variables. Pensar así sería rechaí'.ar la fonna restringida del principio
de razón suficiente que el defensor del argumento cosmológico ne-
cesita. el principio que requiere que la contingencia en el total finito
de la sustancia física que es el universo (o si suponemos un níunero
infinito de universos infinitamente variables, el total infinito de la
sustancia física que es el multiverso) tenga una explicación. ¿Es este
el camino que debe seguir el adversario del argumento? Bueno, uno
podría preguntarse ¿no se beneficia el principio que dice que siem-
pre que se da contingencia de esta c1a.'Ie debe haber una explicación,
del apoyo intuitivo de nuestro razonamiento diario? Buscar explica-
ciones para algo que es meramente rasico que no necesitaba habe..
ocurrido, diría, es la señal de una mente racional.
Imagine lo que pensaría si de repente, con un ligero estallido,
apareciera un plátano pequeño -de la nada- entre su cabeza y este
libro. Se sostiene en el aire por un momento rotando ligeramente.
Entonces desaparece con un estallido parecido. ¿Consideraría irrazo-
nable pensar que debe haber una explicación para este hecho con-
tingente? Por supuesto que no. Al contrario. Pensaría que la razón le
habría dictado creer que había una explicación aunque averiguarlo
resultard imposible. Todos los días nos ocurren cosas cuyos motivos
son tan inextricables que no los descubrimos y quizás nunca podre-
mos descubrirlos (dada las limitaciones en nuestras capacidades de

255
percepción e intelecto). pero esto no nos convence de que todo lo
que ocurre no tiene una razón. Se puede argumentar que mientras
sea muy probable que el principio se pueda aplicar a cualquier hecho
fisico. esto es compatible con el que sea probable que no se pueda
aplicar a cada hecho o «al gran hecho fisico. que es el total de todos
los otros hechos. pero me parece que el defensor del argumento
puede responder reclamando que aplicamos este principio a cual-
quier hecho que nos encontremos no porque creamos probable que
el principio sea «verdad». sino más bien porque entendemos que
actuar sobre el principio es constitutivo de racionalidad en nuestras
relaciones con la realidad fisica como tal. grande o pequeña, finita
o infinita.
Negar el principio de razón suficiente en la fonna que el defen-
sor del argumento cosmológico necesita no es el camino a· tomar
por el adversario. Si este universo o -si se prefiere como punto de
partida- el conjunto infinito de universos infinitamente variables es
contingente. necesitamos una explicación.
Pero. uno podría igualmente preguntarse: «¿No hay científicos
que negarían que el principio de razón suficiente se puede aplicar
a toda la materia física? .. , Ciertamente¡ algunos -en verdad la ma-
yoría- de los que se especializan en mecánica cuántica nos dicen
que a un nivel submicroscópico y dentro de parámetros impuestos
por ciertas leyes detenninados sucesos son genuinamente aleatorios.
Un átomo detenninado se descompone en un momento detenni-
nado. ¿Por qué lo hace en ese momento. y no unos segundos antes
o después? «No hay una razón-. dicen los científicos. Ahora. este
consenso entre los científicos que estudian estos fenómenos no es
un obstáculo insalvable para aquellos que mantienen la v.llidez del
principio de razón suficiente en esta área. No hay una razón obvia
para pensar que los científicos serán mejores filósofos de la ciencia
que los pájaros ornitólogos y existen interpretaciones de estos fen~
menos disponibles .. con una variable oculta-. interpretaciones que
nunca podrían demostrarse falsas. es lo que pasa con las variables
que se suponen estar «ocultas.. (también se puede dar la posibilidad
de que resulten falsas -como ha ocurrido-). Pero podemos dejar de
lado todos estos temas en el contexto actual. ya que el mero hecho
de que exista esta opinión entre científicos con una buena función

256
cognoscitiva es suficiente para demostrar que no puede ser constitu-
tivo de racionalidad pensar que el principio de razón suficiente tiene
un alcance universal en el mundo de la sustancia fisica finita. Puede
tener un alcance universal en el mundo de las «prendas de confec-
ción de tamaño medio... pero en ningún otro sitio. Se podría estar
de acuerdo con el consenso entre los científicos y dejar el principio
de razón suficiente .para usarlo más adelante ... Podríamos decir
.está bien. hay verdadera aleatoriedad en la sustancia fisica a un nivel
cuántico. pero ¿por qué es el mundo aleatorio de esta fonna? Los
diferentes resultados tienen probabilidades relacionadas con ellos y
esto es todo lo que se puede decir para explicar por qué cualquiera
de ellos ocurrió. Vale. Pero ¿por qué esas y no otrdS probabilidades?
¿Por qué cualquier aleatoriedad en vez de determinismo?", Estas
son preguntas sensatas. El hecho que se puede observar aquÍ es que
una vez que uno ha renunciado a la aplicación universal del princi-
pio de razón suficiente en la materia fisica alegando que a un nivel
submicroscópico no se puede aplicar. entonces no hay necesidad
de suponer que estas preguntas sensatas tienen respuesta. Si uno se
pregunta por qué el mundo es de tal forma que a un nivel cuántico
hay cosas a las que no se les puede aplicar el principio de razón
suficiente. uno debería considerar la posibilidad de que el mundo
realmente es como se ha admitido.
A pesar del entusiasmo expresado anteriormente. no es en ab-
soluto insostenible suponer que el principio de razón suficiente no
se mantiene sin excepción en el mundo de la sustéancia fisica. La
apelación al tamaño. «pero estos sucesos cuánticos son tan peque-
ños y el universo en su totalidad es tan grande •• no nos detiene; el
universo era muy pequeño en un principio. muy. muy pequeño en
el Sig Bang.
Schopenhauer criticó al defensor del argumento cosmológico por
tratar el principio de nlZón suficiente como a un taxista al cual uno
puede despedir tan pronto se llega al destino deseado. Aunque
uno puede eludir la acusación implícita en esta analogía simplemen-
te cogiendo el taxista adecuado para el trayecto (podríamos decir
que el principio de razón suficiente no tiene excepciones solo en el
mundo de la sustancia fisica y confiar en que, una vez se llegue a
Dios. el taxista se despedirá). siempre y cuando el taxista que uno

237
elija no sea el elegido por toda la gente racional -el principio es ex-
plícitamente negado por la mayoría de los científicos que estudian
en un área particular de la fisica-. el argumento apenas puede ser
convincente. De hecho. la cosa no pinta nada bien para que el argu-
mento cosmológico se considere un buen argumento a favor del
teísmo. En el fisicalismo, el universo fisico finito y contingente es todo
lo que hay. o quizás un número infinito de universos infinitamente
variables; no hay una explicación de por qué esto existe en lugar de
otra cosa o nada; esto es lo que viene a ser el fisicaJismo. Entonces
cualquier principio que establezca que hay una razón. una entidad
explicativd fuera de la sustancia fisica es directamente incompatible
con el fisicalismo. De ahí que un argumento que comience con este
principio da por sent<tdo estar en contra del fisicalismo. No se puede
tener un buen argumento en contra de la opinión de que la sustancia
fjsica no necesita de una explicación asumiendo como premisa el
principio de que la sustancia lisica no necesita de explicación"' .

*
El argumento cosmológico no puede por lo tanto considerarse
un buen argumento para probar la existencia de Dios. Aunque es
convincente sugerir que el universo es contingente en sus detalles
y en sus condiciones de fronterd y leyes nalurales; y de la misma
manerct decir que un conjunto infinito de universos infinitamente
variables serian contingentes. no hay oblig-dción racional ni siquiera
presión por nuestra parte para aceptar esta contingencia como algo
nece!lario de explicación. El principio de razón suficiente en la forma
necesaria para llevamos desde grupos de materia física a una entidad
explicativa fuera de ella. no puede sostenerse como algo constitutivo
de racionalidad y su adopción a.",umiría como premisa estar en contra
del fisicalismo.
El argumento cosmológico no puede respaldar de una manera
inductiva la conclusión de que hay un Dios; por esta razón no es un
buen argumento y no puede contribuir en la elaboración de un buen
argumento del caso acumulativo para probar la existencia de Dios.
El argumento cosmológico no nos proporciona ninguna razón para
creer que hay un Dios.
La sensación de que el mundo como un todo es una pregunta

258
 que necesita de respuesta y una respuesta que solo Dios nos podria
proporcionar es un sentimiento sincero que muchos, si no la mayoría
de la gente, han tenido al menos una vez en sus vidas. Me atrevo a
decir que todos al leer esto se identificarán con un comentario de
Darwin. contado por el duque de Argyll después de que Argyll dijera
a Darwin que era imposible no inferir un Dios del mundo: «Me miró
detenidamente y dijo: "Bien, esa sensación me viene con una fuerza
incontenible; pero otras veces", y negó con la cabeza, añadiendo,
"parece pao¡arse" .. 5. A veces la sensación de que el mundo físico como
un todo es una pregunta que necesita de respuesta nos azota con una
fuerza incontenible; otras veces parece .. pasarse •. Pero al principio
del libro vaticiné que lodo el mundo leyendo el libro tendrla esta
sensación en alglÍn momento. Cuando uno considera la posibilidad
de que además de este universo pudiera haber un número infinito de
otros. cada uno de los cuales generaría uno de los posibles conjuntos
de condiciones de frontera y leyes naturales, la propensión a esta sen-
sación no desaparece; sencillamente se realoja. Responder a «¿Por
qué este universo existe? con «Porque todo universo lógicamente
posible existe .. da lugar a que uno se pregunte «¿Pero por qué existe
todo universo lógicamente posible?. Me atrevo a decir que todo el
que se sienta desconcertado con la contemplación del mundo fisico
como un todo se sentir.i igualmente desconcertado con la contem-
plación de un conjunto infinito de estos mundos. Sin embargo, esta
sensación no es una razón para creer que el mundo o c0l1junto de
mundos necesitan la explicación de su existencia en cuanto a un Dios
necesario, a menos que el sentimiento que provoque sea una nlzón
por sí sola para creer que hay tal Uios.lncluso aunque uno no pueda
tener un buen argumento en contra de la opinión de que la sustancia
física no necesita de explicación asumiendo como premisa el prin-
cipio de que la sustancia f'lSica necesita de una explicación, quizás
sí se podría tener un buen argumento asumiendo como premisa
las sensaciones que provocó, si esta sensación pudiera entenderse
como una razón para pensar que lo hizo. Para establecer ese punto
se requiere un argumento diferente al argumento cosmológico; se
necesitarla un argumento de la experiencia religiosa. Y lo próximo
será examinar este argumento.

D9
 10

El argumento de la experiencia religiosa

Me gustaría empezar contándole el comienzo de una historia de

ficción).
Un día, un montañero, Nunez, escalando con un grupo de amigos
en los Alpes, se resbala. Sus amigos le ven caer, caer y caer -por la
ladera de la montaña y a través de las nubes, hasta pererle de vista-o
Entienden que no es posible que haya podido sobrevivir y que no
hay manera de recuperar su cuerpo. A su pesar le dan por muerto y
vuelven a casa. Sin embargo Nunez no está muerto.
Los árboles y la nieve han frenado su caída de manera que en
realidad ha aterrizado al pie de la montaña en un profundo y ancho
valle con cortes y magulladuras de poca importancia. Caminando
hacia el centro del valle a medida que los árboles son menos den-
sos, puede ver que está rodeado de montañas infranqueables por
todos los lados excepto uno, que a su vez está incomunicado con
el mundo exterior por el derrumbe de una antigua montaña. Más
adelante ve que no está solo. En el centro del valle hay un pue-
blo, me imagino que aislado del mundo exterior durante miles de
años. Del pueblo salen caminos a intervalos regulares como rayos
de una rueda, y mientras baja a pie por uno de estos caminos hacia
el pueblo, un hombre sube a su encuentro. Al acercarse Nunez se
horroriza al ver que donde debieran estar los ojos. hay solo piel lisa;
el hombre es congénitamente ciego.
Nunez está a punto de hablar cuando el hombre le saluda; ha
debido de oír las pisadas de Nunez. Con alguna dificultad, consiguen
entenderse. El hombre -piensa Nunez- habla una venión viciada de
su lengua; Nunez -piensa el hombre- habla una venión viciada de su
lengua. Sea como sea, el hombre es amigable y acompaña a Nunez al
pueblo. Al acercarse, otros vecinos, que también sufren de la misma

240
 ceguercl congénita, salen de sus casas, sin ventanas, a su encuentro.
Nunez pregunta a] hombre si todos Jos vecinos son ciegos. pero le
resulta dificil conseguir que el hombre entienda la pregunta. Ni el
hombre ni el resto de los vecinos parecen entender el concepto de
vista o ceguera, claro u oscuro, etc. Al final, Nunez consigue pre-
guntar si alguno de los vecinos tiene ojos, término que él introduce
haciendo que el hombre le toque los ojos. El hombre retrocede
horrorizado, pero rápidamente se disculpa por haber mostrado
abiertamente tanto asco por lo que supone es una desafortunada
deformidad de Nunez.
El hombre le asegura a Nunez que nadie en el pueblo ha tenido
el infortunio de tener en sus caras esos protuberantes y rezuman tes
bultos.
Se convoca una reunión del pueblo a primera hora de la mañana,
Nunez se sorprende al enterarse que será en una hora. Le sorprende
porque está anocheciendo. Al hablarlo con el hombre. se entera
de que los vecinos consideran lo que él -Nunez- llamaría noche
como el día, y lo que él llamaría día como la noche. pensando que
lo mejor es irse a la cama a descansar cuando calienta y levantarse a
trabajar cuando refresca. Piensa que teniendo en cuenta su cegue-
ra parece una medida bastante razonable. Mientras cae la noche y
Nunez espera la supuesta reunión matinal. se acuerda y reflexiona
sobre un refrán que oyó en su juventud, concluyendo que aunque
nunca pueda lIeg-clr a escapar del valle, pronto podría convencer a
los sumamente razonables vecinos que con su sentido extra debería
obtener un puesto de responsabilidad en la comunidad. El refrán so-
bre el que reflexiona es: .. En el país de los ciegos, el tueno es el rey».

*
La pretensión de tener un sexto sentido -espiritual- no es en ab-
soluto inusual. Los estudios revelan que la mayoria de la gente en
Gran Bretaña afirmaría haber tenido al menos una experiencia que
describirían como sobrenatural, el tipo de experiencia más común
sería sobre Dios:!, No voy ahora a considerar lo que sería razonable
creer si un día le pareciera haber tenido una de estas experiencias
religiosas. ¿El que le pareciera a usted que hay un Dios sería una
buena razón para creer que existe Dios? Esta apariencia no necesita

241
ser la clásica «visión de Dios», una figura gloriosa que aparece en
el cielo o una voz resonante que habla desde un arbusto ardiendo.
Podría ser ese sentimiento, dificil de expresar, de que el mundo físi-
co como un todo (o cualquier conjunto de estos mundos) necesitél
de alguna clase de explicación, una explicación que el Dios teísta
podría proporcionar; o ese sentimiento aun más impreciso de que
se necesita una explicación que solo nos podría proporcionar algo
esencialmente diferente y fuera de este mundo. Cada una de estas
son experiencias religiosas ya que señalan hacia un reino muy dife-
rente al mundo físico con el cual nos topamos en nuestra actividad
diaria mediante nuestros cinco sentidos. ¿Las experiencias religiosas
como esta'i nos proporcionan evidencia de que haya tal mundo?
Richard Swinbume ha materializado lo que me parece que es el
principio epistemológico relevante en su libro La existencia cú DioS'. Él
lo llama el «principio de credulidad ... A grandes rasgos el principio
de credulidad afirma:

Si le parece a un sujeto que algo es así, entonces -todas las otras cosas
siendo iguales- es razonable que él o eUa crean que reabnente sea así.

Esta no es la cita exacta de Swinburne, pero es muy parecida.

La frase «todas las otras cosas siendo iguales» engloba aquellas
consideraciones especiales que hacen que el sujeto tenga más razón
al creer que lo que a primera vista le parece el caso probablemente
no lo sea, que al creer que lo que a primera vista le parece el caso
realmen te lo sea. Suena un poco farragoso, pero no es tan confuso
como parece. Déjeme darle un par de ejemplos para aclararlo. Todas
las otras cosa.'i no serían iguales si uno supiera que acaba de entrar
por una puerta que dice «Entrada al Salón de la Ilusión» o si uno
supiercl que acababa de beber diez tequilas de golpe seguidos de
dietilamida de ácido Iisérgico -LSD-. Pero en ausencia del conoci-
miento de estas condiciones especiales. esto es, condiciones que uno
conoce por experiencia o testimonios que han demostrado llevar a
experiencias engañosas, uno debería ser crédulo, debería creer que
el mundo es como parece ser. Si parece que hay un libro delante de
usted, esta es a primera vista una buena razón para creer que hay
un libro delante. Si le parece que p quiere decir q, esta es a primera

242
vista una buena razón para que crea que pquiere decir q. Y debería
creer aquello para lo que, a primera vista, tiene un buen motivo
para creer, a menos que tenga motivo para creer que hay conside-
raciones especiales del tipo todas-Ias-olras-cosas-no-siendo-iguales.
Este es el principio de credulidad.
Pregunto ahora: ¿Qué razón tenemos para pensar que es más
razonable recopilar nuestras creencias de acuerdo con el principio
de credulidad que de acuerdo con otro principio?
Podríamos compendiar nuestras opiniones de acuerdo con un
principio más escéptico que el principio de credulidad. Como por
ejemplo:

Si a un sujeto le parece que algo es así, entonces es razonable que él

o ella crean que ese es el caso si y solo si él o ella tienen un argumento
deductivo que muestre que no hay manera de que puedan ser engañados.
un argumento que CODÚence con premisas indiscutibles y emplee un razo..
namiento que ni siquiera un todopoderoso demonio pueda confundirle.

Aquello.~ de ustedes que hayan estudiado a Descartes se habrán

encontrado este tipo de ccligorismo» epistémico; y habrán visto adón-
de les lleva, al solipsismo del momento actual-la opinión de que la
única cosa que uno puede saber es que la mente de uno existe en
el momento en el que está pensando-. El principio de credulidad
dice, en efecto: «Confía en el mundo de la~ apariencias a menos que
tengas razón para no hacerlo»; Descartes señala: .. No conlies en el
mundo de las apariencias a menos que tengas ra7.ón para hacerlo...
Podría parecer que no hay nada que decir a favor del principio de
Swinbume sobre el de Descartes excepto que el de Descartes hace
progresos en cualquier área imposible. Como dice Hume con r~
pecto a la fiabilidad general de la percepción hacia el final de su
primercl Investigación: Es una cuestión de hecho el que si las percep-
ciones de los sentidos las producen objetos externos, a~mejándose
a ellos, ¿cómo determinar esta cuestión? Sin duda por medio de la
experiencia, como todas las otras cuestiones de naturaleza parecida.
Pero aquí la experiencia está, y debe pennanecer. muda. La mente
no tiene ninguna otra cosa presente excepto las percepciones. y no
puede alcanzar ninguna experiencia de su conexión con los objetos.

243
La suposición de semejante conexión por lo tanto no está fundamen-
tada en el razonamiento.
Parece pues que el principio de credulidad no puede ser de-
fendido sin que se tome como premisa y podría llevarle por mal
camino (podría ser un cerehro en un tanque alimentado de expe-
riencias ilusorias; los científicos podrían confundirle con el más
simple de los razonamientos que intente) incluso aunque uno
pueda suspender su uso por un momento en una discusión en la
que haya varios escenarios del tipo -cerebros en tanques», en el
día a día uno confía rotundamente en el principio de credulidad
y se considera racional al hacerlo. Y deberíamos recordar que esa
apariencia en la que uno confía aquí no es una apariencia simple-
mente sensorial; si le parece que xes consistente (o inconsistente)
con " tiene que tomarlo como razón suficiente para creer" que x
realmente sea consistente (o inconsistente) con " si no, no podría
utilizar nunca lo que sus experiencias le proporcionan en cualquier
tipo de argumento.
Si la filosofia de la religión no quiere convertirse en epistemología,
debemos ignorar el escepticismo de aqueUos que sostienen que no
hay razón para creer que exista un Dios pero cuyos únicos argumentos
son los que los escépticos exagerados nos proponen no teniendo ffiOo
tivo alguno para creer que hay algo fuera de nuestras mentes en este
momento. La señora que escribió a Bertrand Russell diciendo «Soy
solipsista y es una postura filosófica tan buena que me sorprende no
encontrar a más gente que la siga" no le ayudaba en su filosofia escép-
tica dt la religión. Si nos dejamos .. dividir,. por la clase de escepticismo
cartesiano, de hecho estaremos aceptando algo parecido al principio
de credulidad. En ese sentido, Swinbume tiene razón al sugerir que
el principio de credulidad es un principio de racionalidad; y aunque
desde un punto de vista exigente como el de Descartes o Hume uno
podría ser racional al no aceptarlo, desde el punto de vista del día a
día cualquiera que seriamente dudara que la mayor parte delliempo
el mundo es como parece ser, que se puede confiar en nuestra razón,
etc., sería irracional.
De manera que sugiero que aceptemos el principio de credulidad.

244
 *
Dado el principio de credulidad. si le parece que está teniendo
una visión de Dios. en virtud de esta experiencia tiene motivo para
creer que existe un Dios a menos que tenga motivo para creer que
todas las otras cosas no son iguales. que están presentes consideracio-
nes especiales. Si le parece que el mundo fisico como un todo debe
tener una explicación en cuanto a algo que se encuentre más allá, es
lógico pensar que tiene tal explicación. a menos que estén presentes
consideraciones especiales. Si cuando medita en la posibilidad de un
número infinito de mundos infinitamente V"d.riables. también llega a
la conclusión de que requiere de una explicación. entonces es lógico
pensar que sería algo que requeriría de una explicación. a menos
que estén presentes consideraciones especiales.
Unas palabras acerca de la.. consideraciones especiales y de si te-
nemos razón o no para creer que siempre estén presentes en el caso
de las experiencias religiosas.
La mayoría de la gente que tiene visiones de Dios es gente muy
nonnal: tienen familias. disfrutan de la comida y de la compañía
de otros, no son lo que llamaríamos -a falta de un término mejor-
«chiflados religiosos ... Lo!! otros elementos de su aparato sensorial
parecen prepararles bien para poder funcionar en el mundo social
y físico de cada día. ¿Por qué suponer que esto ~ue se podría con-
siderar como un sexto sentido- no les pone en contacto con una
realidad espiritual superior. sino que más bien es alguna anormali-
dad específica y alucinógena? La mayoría de la gente que tiene la
intuición de que hay algo en la contingencia de cualquier conjunto
de univenos que requerirían de explicación mientras que no habría
nada en la contingencia de una decisión que necesitara de una ex-
plicación. son tan sanos como aquellos que tienen la intuición de
que no hay nada en particular sobre la contingencia de. digamos.
un conjunto infinito de universos infinitamente variables. ¿Por qué
pensar que les pasa algo?
Suponga que los científicos fueran a descubrir una sección del
cerebro que fuera diferente en aquellas personas que tuvieron ex-
periencias en las que les parecía que DiO!lles hablaba. Las pruebas
revelarían que los científicos podían quitar esa sección del cerebro
sin dañar al paciente y si lo hacían. en adelante. estas experiencias

245
no se repeürian. ¿Demostraría esto que las experiencias religiosas an-
teriores no eran verídicas? No. Los ojos de Nunez son considerados
por los naüvos del País de los C..iegos como bultos desafonunados
que le difICultan a la hora de involucrarse en la realidad, dejando
pasar demasiado calor en su cabeza. ¿Qué ocurriría con la capacidad
de Nunez para tener experiencias visuales si un día el médico del
pueblo en el País de los Uegos le quitara los ojos? Obviamente desa-
parecería. Esto no demuestra que la vista de Nunez no era veridica.
Si los científicos rueran a descubrir diferencias en los cerebros de
aquellos que tienen las típicas experiencias religiosas, la duda de si
catalogar esté' sección del cerebro como un órgano sensorial o una
deformidad específICa y alucinógena no se decidiría simplemente
por su descubrimiento. Lo que vale para el descubrimiento de una
sección de cerebro vale para muchas otras cosas que se toman"como
consideraciones especiales que obran en contra de la experiencia
religiosa, por ejemplo el que las experiencias religiosas ocurrcln a
menudo a aquellos que son miembros de una comunidad religiosa,
el que nonnalmente ocurran tras largos periodos de orclción, etc. A
menos que aquellos en estas putaüvas circunstancias especiales sean
incapaces de adquirir las creencias correctas mediante sus otros senú-
dos, lo que no suele ocurrir (el ayuno sería qui7.ás la excepción), estas
llamadas consideraciones especiales podrían tomarse como premisas
para debilitar las, en principio, buenas razones para creer que haya
un Dios que proporciona a esta gente las experiencias religiosas.
Y. de nuevo, debemos recordar que hay una especie de experien-
cia religiosa, un .. instinto natural- filosófico que considera que el
universo y cualquier cosa parecida necesita de una explicación en
cuanto a Dios o algo similar, que puede y de hecho ocurre a mucha
gente cuando experimentém lo que se podrían llamar condiciones
ideales epistémicas -recostados y reflexionando sobre lo que acaban
de leer en un libro de filosofía de la religión-o Recuéstese; reflexione
un rato.

*
Un argumento más convincente en contra de la veracidad de
las experiencias religiosas, y por tanto de la lógica de entender el
haber tenido una experiencia religiosa como una razón para creer

246
 en lo que la experiencia parece revelar, nos lo proporcionaría si
aquellos que experimentaron las experiencias religiosas tuvieran
una probada incapacidad para adquirir las creencias correctas más
a menudo que las incorrectas mediante este -sentido» espiritual. Y
no es ilógico pensar que se podría generar tal argumento mostrando
que la diversidad en los contenidos de las religiones del mundo es
tan grande que según la doctl;na de cualquiera de ellas la mayoría
de la gente que llegue a las creencias basándose en sus experiencias
religiosas deben ser creencias falsas.
Considere esta situación: Está con unos amigos al lado de una
carretera desierta para ver un rally de coches. TrclS unos minutos,
un coche pasa ruidosamente y a usted le parece que es de color
azul. Esta apariencia es -por medio del principio de credulidad- una
buena razón a primera vista para creer que el coche es en realidad
azul, dado que no tiene motivo para creer que todas la. demás cosas
no son iguales: es de día, tiene una vista de la carretera perfecta, al
igual que sus amigos. etc. Por lo tanto cree razonablemente que el
coche es azul. Hasta aquí todo bien.
Dígale al señor que está a su lado que cree que el coche azul que
acaba de pasar es un Jaguar original del modelo S. Le mira algo
desconcenado: ..Sí, es un Jaguar, pero no era azul; era rojo fuerte .. .
La señora de al lado confirma su declaración: -Desde luego rojo.. .
Alguien más se mete en la conversación: -Por supuesto. era rojo .. ;
otro dice, refiriéndose a su declaración: -Tiene r.u:ón».
¿Qué seria lo lógico pensar ahon. sobre el coche? Retirar su opi-
nión de que el coche es -probablemente- azul y sustituirlo con la
opinión de que el coche es -probablemente- rojo. En la medida en
la que lo que a usted le parece que es así se contradice con testimo-
nios numerosos y consistentes de otros testigos independientes, tiene
razón para pensar que están presentes consideraciones especiales
(aunque usted no pueda verlas) y por lo tanto ser más escéptico
sobre su primera opinión; si los testimonios son suficientemente
numerosos, consistentes e independientes, debería retirar su primera
opinión y sustituirla con la opinión de estos otros. Si los testimonios
de los otros no son muy numerosos, unánimes o suficientemente
independientes, entonces debería suspender su opinión.
Déjeme cambiar la situación ligeramente para resaltar este último

247
punto. Como decíamos antes, le parece que el coche que acaba de
pasar a toda velocidad era azul y cuando se lo comenta al hombre
de al lado contesta que era rojo fue ne. Sin embargo, la señora de
al lado dice: «Espere un momento, era negro azabache». Alguien
más añade: "Era amarillo con lunares rosas»; otro comenta: .. ¿Qué
coche?». ¿Qué sería lo más lógico pensar ahora acerca del coche? En
la medida en la que lo que a usted le parece que es así se contradice
con los testimonios de otros, tiene razón para mostrarse escéptico
sobre la veracidad de sus percepciones. Sin embargo, si estos testi-
monios se contradicen entre ellos hasta el punto de que no puede
inclinarse por una afirmación más que por otra, es lógico que se ciña
a su primera afirmación como la más acertada aunque decrezca la
probabilidad de que sea correcta por algún margen -quizás conside-
rabie-, un margen tan importante que debería suspender su opinión.
Si el testimonio colectivo de sus pares no vale parca nada a la hora
de aconsejarle sobre el color del coche -es demasiado diverso como
para apoyar una opinión en particular- vuelve a creer que (asumien-
do la confianza en nuestra memoria) cienamente le pareció que el
coche era azul. (No puede estar tan seguro de que lo que les pareció
a los demás ser el color que dicen fuera así.) Aunque ahora debería
ser más escéptico sobre esto de lo que lo era antes de escuchar el
testimonio de sus pares, debería creer que es más probable que sea
azul que cualquier otro color (que, por supuesto, es compatible con
creer que es más probable que sea de cualquier otro color antes que
azul). Si tuviera que apostar dinero, lo apostaría por el azul, pero al
ponerlo en el azul pensaría que es más probable que pierda su dine-
ro a que no lo pierda, y en este sentido suspende su opinión sobre el
color del coche. Ante testimonios que choquen con su experiencia
aunque sean tan inconsistentes -por decirlo así- como para «neu-
tralizarse», tiene razón al ceñirse a su primera opinión pensando
que es probablemente más verdadera que cualquier otra alternativa,
aunque su certeza decrezca hasta el punto de suspender su opinión.
A estas alturas, la solidez inductiva de lo que podríamos llamar
«el argumento de haber tenido experiencias religiosas» depende de
ciertas contingencias empíricas que tienen que ver con lo numero-
sos, variables y mutuamente exclusivos que sean los contenidos de
los testimonios de aquellos que aseguran haber tenido experiencias

248
religiosas. asunto que no está dentro del campo de la filosofia de la
religión. También depende de lo numeroso que sea el testimonio
de aquellos que aseguran haber tenido «experiencias irreligiosas .. ,
es decir, experiencias que parecen revelar que no hay nada que ex-
plicar fuera de la sustancia fisica. Si cuando al reflexionar sobre el
mundo como un todo o sobre la posibilidad de un conjunto infinito
de mundos infinitamente variables le parece a uno que es más un
todo inteligible que una pregunta en busca de respuesta, se ha tenido
una «experiencia irreligiosa •• una experiencia que revelaría que no
hay un mundo sobrenatural.
Además de las experiencias religiosas, en la balanza también se
deben colocar lo que llamo experiencias irreligiosas, experiencias
que parecen revelar al sujeto que la realidad principal es solo fisica.
¿Qué es lo que hace que estas experiencias se consideren experien-
cias de la ausencia de lo sobrenatural. y no simplemente la ausencia
de experiencias de lo sobrenatural? Si alguna vez ha sufrido la sepa-
ración de un ser querido por elección propia o por muene. sabrá
de lo que le hablo. Su esposo/a, novio/a le ha dejado y vuelve a los
lugares donde fueron felices. lugares en donde surgió el amor. Siente
su ausencia cuando mira alrededor. Sus padres han mueno. Va a su
casa panl resolver sus asuntos. Al andar por la casa, siente un «vacío»
que ellos habrían llenado. En cada uno de estos casos, no se trata
de que no le parezca que la persona(s) en cuestión esté(n) allí, se
trata de que le parece que la persona(s) en cuestión no está(n) allí.
Hay experiencias como esta en el ámbito religioso, pero también es
verdad que solo les ocurren a aquellos que ya han tenido visiones
de Dios: es solo a aquellos que han tenido visiones de Dios y creen
en él los que son capaces de sentir su ausencia, al igual que si ha
estado enamorado de una persona que no está ahor.. a su lado en el
lugar donde estuvieron juntos o ha convivido con sus padres ahora
fallecidos y en cuya casa se encuentra ahorol, cuando sentirá su au-
sencia. Yo por supuesto, esto hace que la gente que experimenta .. la
ausencia de Dios» interprete estas experiencias como un problema
perceptivo. y no como una mejor percepción del hecho de que Dios
después de todo no existe. Pero a veces interpretan estas experiencias
de la segunda manera -en los momentos más sombríos de las oscu-
ras noches del alma, por así decirl~, pero incluso si ninguno de los

249
que tuvieron estas experiencias ateas o irreligiosas las interpretaron
como evidencia en contra de la existencia de Dios, todavía podría ser
conceptualmente posible que el mismo tipo de experiencia la tuviera
alguien sin el esquema interpretativo del teísmo aquel que se compo-
ne de experiencias previas sobre Dios. Si me diera una descripción lo
suficientemente detallada de su esposo/a, novio/a o padres, ahora
ausentes, y luego me dc:jara en los lugares que le hacían sentir su
ausencia, es posible desde un punto de vista conceptual que sintiera
-y no tiene raz6n para dudarlo- su ausencia, y no que no pudiera
sentir su presencia. Parece entonces que hayal menos la posibilidad
de un argumento a partir de la «experiencia ateísta .. en contra de
la existencia de Dios y en general de la «experiencia irreligiosa» en
contra de la existencia de un reino sobrenatural, es decir a favor del
fisicalismo. Si la mayoría de la gente fuer.. a tener experiencias que
revelaran la no existencia de algo más allá de lo fisico, esto constitui-
ría una buena prueba -y por supuesto para cualquier persona r.lra
dispuesta a discrepar- de que no hay un Dios. Si contemplando el
mundo tisico considerado como un todo (o como la posibilidad de
un metauniverso de mundos infinitamente variables), la mayoría
de la gente sintiera que no es como una pregunta a la que hay que
responder, sino que sería como un todo inteligible, esto constituiría
una prueba ele que no hay un reino sobrenatural.
Es importante volver a resaltar que el hecho de que el mundo
físico no les llame la atención (o la posibilidad de un metauniverso)
como algo similar a una pregunta no sería suficiente; eso sería la
ausencia de una experiencia. Necesitarían que el mundo físico (el
metauniverso) les pareciera algo totalmente opuesto a una pregunta,
algo similar a un todo explicativo. Pero si estas experiencias se dan,
también tienen que sopesarse con las experiencias religiosas ele la
humanidad 4, Y por supuesto el «instinto natural» filosófico de que
este universo contingente, o el metauniverso contingente de uni-
versos infinitamente variables, es preferible como "primera causa ..
al Dios del teísmo eligiendo con libertad, es algo que mucha gente
habrá tenido al leer el capítulo anterior.
A veces no se puede deducir nada de un silencio, pero otras sr.
Cuando uno grita en una habitación oscura «¿Hay alguien ahí?». y
el silencio es la única respuesta, esta es en sí una pequeña prueba de

250
que no hay nadie allí. Por supuesto supone una evidencia si supone-
mos que cualquier persona que estuviera allí hubiera interpretado
el que le pidiéramos mostrarse como una razón para hacerlo. pero
en el teísmo es verdad que Dios interpretará el que le pidamos mos-
trane como una razón para hacerlo. Hemos visto que tiene motivo
para que comencemos desde una posición de distancia epistémica
de él, pero también hemos visto que tiene motivo para respetar y
premiar nuestra elección de buscarle. El simple hecho de pregun-
tarle que se deje ver no puede ser una rdZón concluyente para que lo
haga, y este es el motivo por el que preguntar a Dios que se deje ver
y recibir como respuesta silencio no es una pmeba de que no exista.
Pero dado que el pedirle que se deje ver debe darle algún motivo
para hacerlo, el que le preguntemos y que aparentemente recibamos
como respuesta silencio, debe constituir a/p;I.ma evidencia de que
Dios na existe. Si cuando usted desea sinceramente que de haber un
Dios él y su voluntad se revelaran más plenamente y ~sperand() oír
alguna respuesta- recibe como tal solo silencio, entonces eso es un
motivo para suponer que no hay un Dios. De igual manera, cuando
en sus momentos más reflexivos considera el universo fisico como
un todo (o un metauniverso de universos infinitamente variables),
y le parece que no es en absoluto misterioso -sino como un todo
sencillo, completo e inteligible antes que una pregunta en busca de
respuesta- entonces eSle es un motivo para suponer que el fisicalismo
es verdad y el parecer religioso falso.
Tengo que dejar mi conclusión de manem más bien hipotélica. Si
le parece que hay un Dios y el testimonio en contra no es abundante
ni consistente, podría ser razonable creer que hay un Dios. Si. por el
contrario. hay testimonios numerosos y unánimes de que -según sus
experiencia..... usted está equivocado, debería aceptar que probable-
mente esté equivocado y que -a pesar de lo que le pareci6 que era
el caw- probablemente no hay Dios.
Si el testimonio de otros es tan inconsistente que ni apoya ni debi-
lita la afirmación de que hay un Dios -si, como digo ..se neutrotliza-.
entonces podría resultar razonable creer que sus experiencias inc~
mentan la probabilidad de que haya un Dios. Si por alguna razón
tuviera que apostar su dinero en algún sitio. sería muy sensato que
lo invirtiera en Dios.

251
 Las apariencias pueden ser engañosas, de manera que ningún
argumento basado en su experiencia religiosa será alguna vez un
argumento deductivamente sólido para probar la existencia de
Dios. Siempre habrá una posibilidad de que le está llevando de la
verdad a la falsedad; «le parece que X. siempre va a ser compati-
ble con «es falso que X.. para los valores de X en los que estamos
interesados. Pero un argumento basado en su experiencia religio-
sa -si ha tenido una- podría en principio ser un buen argumento
inductivo para la existencia de Dios. Si no funciona, podría apoyar
inductivamente la existencia de Dios. Si esto no funciona, podría
apoyar la falsedad del fisicalismo. Merece la pena volver a hacer
hincapié en que una gran cantidad de gente ha tenido lo que según
mi análisis es una experiencia religiosa, de hecho anteriormente
vaticiné que todo el mundo leyendo este libro habrá tenido una: la
sensación de que el mundo fisico o un conjunto de estos mundos
considerados como un todo es una contingencia para la que es más
necesaria una explicación que determinar el tipo de contingen-
cia sobrenatural. Esto parece revelar a aquellos que la tienen que
hay un mundo sobrenatural más allá del natural; esta experiencia
constituye una pequeña prueba a favor de la creencia religiosa y
en contra de la fisicalista.
...
Consideremos ahora lo que sería razonable que alguien que no ha
tenido experiencias religiosas o irreligiosas crea cuando se enfrenta
a los testimonios de aquellos que dicen haberlas tenido, cuando se
enfrenten a lo que uno podría llamar «el argumento de los testimo-
nios de otras personas sobre sus experiencias religiosas» o «el argu-
mento de los testimonios de otras personas sobre sus experiencia'!
i1Teligiosas». Si nunca ha tenido una experiencia que le pareciem
que se tnltaba de Dios, o de su ausencia, ¿qué sería lo más lógico
pensar cuando una de estas personas que han tenido una visión de
Dios o una visión de la ausencia de Dios se lo contara? Voy a rclZonar
que la respuesta establece un paralelismo entre pregunta y respuesta.
¿Qué sería lo lógico pensar cuando una persona ciega de nacimiento
oye a alguien decir que tiene un sentido extra, que le capacita pare,
percibir diferentes cosas sobre el mundo del color?

252
 Nunez ~omo sin duda habrá adivinado- encuentra bastante más
dificultad de la que en un principio había previsto en demostrar a
los habitantes del País de los Ciegos que él tiene acceso a un aspecto
de la realidad que eUos ignoran. Le tachan rápidamente de "loco..
-aunque en un aspecto muy limitado de su vida- e ignoran lo que a
ellos les parece una incoherente verborrea.
Si lee la historia original de Wells. me imagino que le sorprende-
rá lo razonables que fueron con el comportamiento de Nunez. Sus
otros sentidos son más refinados que el de Nunez y por lo tanto la
vista no parece darle ninguna vent~ja sobre los demás. No es capaz
de demostrarles. sin ser susceptible de reinterpretación. que las pa-
labras que él utiliza reconocen auténticas propiedades de los objetos
con los que están en contacto. Para ellos. él está despierto durante la
noche. y duerme durante el día. Es muy torpe dentro de sus vivien-
das (te acordarás de que no tienen ventanas. están totalmente en la
oscuridad). Y tiene dos deformidades físicas en la parte delantera
de su cabeza. deformidades que según sus médicos son la causa de
su obsesión, al dejar pasar demasiado calor al andar de un lado para
otro durante la noche, calor que aturde su cerebro. Por el contrario
sus vidas parecen marchar sobre ruedas, sin eso llamado .colo....
algo de lo que habla un hombre solitario y aparentemente loco que
ha aparecido en sus vidas.
Ahora piense en la situación de aquellos que nacen ciegos en
nuestra sociedad. Estos, al contrario que los nativos del País de los
Ciegos, no desestiman las convenaciones sobre lo que llaman -color-
como verborrea incoherente. Consideran que aquellos a su alrededor
tienen acceso privilegiado a un aspecto de la realidad que ellos igno-
ran. Les llaman «videntes,. y aceptan, basándose en la consistencia
de sus testimonios, la verdad de sus afirmaciones, y los términos
que ellos. no podemos evitar pensar. no pueden comprender muy
bien. En nuestra sociedad aquellos que nacen ciegos aceptan que los
cielos son azules (a veces), que la hierba es verde. etc., ba.~ndose
simplemente en la consistencia de los testimonios de los que están
a su lado. Teniendo en cuenta esto. me imagino que le sorprenderá
lo poco ra:z.onables que serían si no lo aceptaran. Si alguien que nace
ciego en nuestra sociedad insiste en que aquellos a los que se llama
videntes están -aunque solo de forma limitada-locos y que todo ese

255
discurso sobre el color es una verborrea sin sentido se consideraría
el colmo de la irracionalidad.
Entonces, ¿cuál es la diferencia entre los dos casos?, ¿por qU(~
es razonable que los nacidos en el País de los Ciegos ignoren los
testimonios de Nunez sobre la existencia de un mundo de color y
es irrazonable que los ciegos de nuestra sociedad ignoren nuestro
testimonio?
Creo que una diferencia importante es que en el País de los Cie·
gos Nunez es el único testigo de la existencia y la naturaleza del mun·
do del color, mienlrdS que en nuestra sociedad hay muchas persona"
que se describirían como videntes y -un segundo punto importante-
no solo son numerosos, sino que todos coinciden sobre la naturalel.a
del mundo del color. Si tenemos solo un testigo de un hecho, somos
más cautelosos al aceptar lo que dicen como verdadero que si tene·
mos muchos testigos independientes cuyo testimonio coincide en
10 esencial. Por sí sola, la cantidad de personas independientes qUt~
dicen ver no sería suficiente, ya que una persona ciega que escuchan.
testimonios numerosos pero r.ontradicloriosacerca del mundo del color
sería sensaLa al suspender su opinión.
Pero, de hecho, en nuestra sociedad el testimonio de los videntes
además de ser numeroso es muy consistente. De lo que -si mi ana-
logía es apropiada- se deduce que en la medida en la que haya un
número sustancial de gente que declare de fonna consistente sobre'
la existencia y la naturaleza de un mundo espiritual, esto sería una
razón para que aquellos que no hayan tenido experiencia alguna de
este tipo crean que exista y que tiene tal naturalel.a. Por otro lado.
uno tendría que sopesar en la balanza testimonios en los que el tes-
tigo hubiera experimentado la ausencia de un mundo sobrenatund
para detenninar cuál sería el que tendríamos más motivo pard creer.
Hay una salvedad más que me gustaría introducir.
Considere esta situación: Está viendo la televisión en la habitación
de un hotel de los Estados Unidos de América. Cambia a un canal
en donde un hombre de mediana edad elegante. aunque vestido de
una fonna ligeramente llamativa, está hablando directamente a la c¡i·
mara. Le clava su fascinante mirada y le dice: «¡El Señor me dice q\l<'
usted ~í. USTED que está viendo la televisión desde la habitación
del hotel- debería coger su chequerd ahora mismo y mandanne un
cheque de diez dólares! ... Se sobresalta momentáneamente y cuando
está a punto de cambiar de canal, la cámara se mueve hacia un plano
más amplio que incluye a un enorme coro de góspel detrás, de unas
doscientas personas. Corean al unísono la melodía del Aleluya: ..Sí,
Dios lo quiere. Sí. Dios lo quiere. Sí. Dios lo quiere. Mándele un
cheque».
Supongamos que antes de ver este programa de televisión no
tenía ninguna opinión acerca de si hayo no un Dios. o de la valía de
esta persona. ¿Qué seria lo lógico pensar ahora? Tiene doscientas
una persona" declarando de una fonna consistente que hay un Dios
y que quiere que le mande diez dólares a quienquiera que sea este
tipo. En cualquier otro caso en el que la verdad de una declaración
fuera epistemológicamente indiferente parol usted. no exigiría que
doscientas una personas declararan que eso fuera cierto antes de
creérselo. ¿Sería poco razonable si le ignora y despreocupadamente
cambia de canal? Por supuesto que no. y la razón es fácil de adivi-
nar. Es la misma razón por la que uno sospecha de los agentes in-
mobiliarios; trabajan a comisión. Se puede razonablemente pensar
que este sacerdote evangelista de la tele tiene un motivo engañoso
para decir lo que dice. Exista Dios () no. o quiera que le mande diez
dólares o no, este sacerdote evangelista de la tele y sus colegas del
coro tendrían una razón engañosa para decir que Dios existe y que
quiere el dinero.
Por lo tanto. debería matizar mi conclusión diciendo que en la
medida en la que aquellos que tienen experiencias religiosas sean
numerosos y hablen de manera coherente sobre la naturaleza de la
realidad espiritual que describen, es razonable, para aquellos de n~
sotros sin experiencia religiosa o experiencia irreligiosa. tomamos su
testimonio como una raz6n para creer en la verdad de lo que cuentan
sobre la naturaleza de este mundo espiritual a menos que se supongol
tengan un motivo oculto y engañoso para hacemos creer lo que creen.
Esto da lugar a una pregunta: ¿Cómo podemos despejar la sospe-
cha de que existe un motivo oculto y engañoso? Parece haber una
fonna relativamente sencilla: torturar al testigo hasta la muerte.
Si bajo la amenaza de ser torturado. o -aún mejor- si mientras se
le tortura, un testigo persiste en declarar sobre la existencia y natura-
leza de un mundo espiritual. entonces podríamos descartar cualquier

255
motivo engañoso. Desde luego, mucha gente se retractaría de afir-
maciones que saben que son verdaderas si se les torturara a muert(·
por sostenerlas. A mí no me tendrían que torturar mucho tiempo
para retractarme de cualquier afirmaci6n que quieran especificar.
Pero epistemol6gicamente lo útil de torturar a la gente es que nadie
persistirla con una afirmaci6n en la que no creyeran con total certeza
si supieran que les estaban torturando por ello: torturar a la gent(·
puede significar que no escuchamos el testimonio de muchos otros
que hubieran sido sinceros testigos de la existencia y naturaleza de
un mundo espiritual, pero sin duda significará que no oiremos el tes-
timonio de los que no son sinceros. O al menos eso parece a primera
vista. Pero no necesitamos entrar en si torturar a las persona<; sería ()
no epistemol6gicamente útil como parece a primera vista; aquellos
con un mínimo de sensibilidad moral habrán adivinado una posible
objeci6n a torturar a la gente con el fin de favorecer nuestra inves-
tigaci6n de la filosofia de la religi6n, objeci6n que prevalece sobre
cualquier otra raz6n epistemol6gica; no es moralmente aceptable
torturar a la gente hasta la muerte. La tortura es algo malo y nues-
tra intuici6n nos hace saber claramente que lo bueno de aumentar
nuestro acceso epistemol6gico hacia las verdades de la filosofia de la
religi6n no es lo suficientemente importante como parajustificarlo.
De manera que, moralmente, aunque fuera o no útil, no podemos
hacerlo. Por supuesto, esto no nos impide (o al menos no lo hace
sin más razonamiento) considerar los testimonios de aquellos que
han sido ya torturados, y no por nuestra culpa. y mantuvieron el
testimonio de sus diferentes afirmaciones religiosas.
Dejando de lado las herramientas de la tortura, algún consuelo
epistemol6gico puede ser (aparte quizás de algún que otro sacerd~
te evangelista de la tele) la dificultad de ver los motivos engañosos
que la gente pueda tener cuando hablan sobre la existencia y la na-
turaleza de una realidad espiritual o sobre su ausencia. No parece
haber ninguna raz6n de por qué la preocupaci6n epistemol6gica
sobre la posibilidad de que se den motivos engañosos debería ser
mayor en el campo del testimonio de las experiencias religiosas o
irreligiosas que en el campo de cualquier otra clase de testimoni~.
De manera que termino diciendo que en la medida en la que se
puedan descartar en la práctica motivos engañosos, en la medida en
la que no se haya tenido experiencias irreligiosas, en la medida en la
que haya un gran número de testigos independientes, y en la medida
en la que estos testigos declaren de una fonna consistente sobre la
existencia y la naturaleza de un mundo espiritual, es razonable para
aquellos de nosotros que no hemos tenido experiencias religiosas
aceptar su testimonio como motivo para creer en la verdad de lo que
dicen sobre la naturaleza de este mundo espiritual.
En la medida en la que no podamos descartar motivos engañosos,
en la medida en la que nosotros hayamos tenido experiencias irreli-
giosas, en la medida en la que aquellos que dicen tener experiencias
religiosas son contadísimos y se expresen de fonna contradictoria
sobre la naturaleza de la realidad espiritual, es razonable para aque-
llos de nosotros que no hayamos sufrido la lata de estas experiencias
religiosas entender su testimonio como un motivo para creer que
existe una condición especial, poco frecuente y alucinógena (o me-
tafísica y algo distorsionada de la intuición). que hemos tenido la
suerte de no haber con traído.
A estas alturas, el argumento de los testimonios de otras pe~
nas sobre sus experiencias religiosas regresa a aquello con lo que
los filósofos odian involucrarse. los hechos empíricos. ¿Hasla qué
punto hay un gran número de testigos independientes? ¿Hac¡ta qué
punto podemos descartar que tengan motivos engañosos? ¿Hasta
qué punto hemos tenido nosotros experiencias irreligiosas? ¿Hasta
qué punto estos testigos declaroln de una forma consistenle sobre la
existencia y naturaleza de un mundo espiritual; hasta qué punto
son estas experiencias distintivamente teístas a diferencia de que
sean de algún mundo espiritual impersonal? ¿Hasta qué punto las
experiencias irreligiosas les peljudican? Investigar estas preguntas
llevaría mucha introspección, llevaría otro libro, y nos saldríamos
del campo de la filosofía de la religión. En este contexto, debo dejar
otra vez la conclusión hipotética. Si tuviéramos a nuestra disposición
los testimonios adecuados, el argumento de la experiencia religiosa
interpretado como el argumento de los testimonios de otras personas
sobre sus experiencias religiosas podría proporcionar razones para
creer que existe un Dios. Estas razones no podrían nunca llegar a ser
un argumento deductivamente sólido a favor de la existencia de Dios,
porque lo que a la gente -incluso aun siendo una inmensa cantidad

%57
de gente- le parece ser de una manera en esta cuestión, podría no
ser así; las apariencias pueden ser engañosas. De manera que un ar-
gtlmento de los testimonios de otras personas sobre sus experiencia"
religiosas a favor de la existencia de Dios podría ser como mucho un
argumento inductivdmente consistente. Pero si tuviéramos a nuestrd
disposición los testimonios adecuados, podría darse el caso, y, aun
no siendo exactamente así -si los testimonios fueran demasiado es-
casos o inconsistentes como para plantear la probabilidad de qm·
sea más probable que exista Dios a que no exista-, un argumento
como este podría respaldar inductivamente la conclusión teísta, es
decir, plantear la probabilidad de que sea verdad hasta cierto punto.
Como tal, un argumento de los testimonios de otras personas sobre
sus experiencias religiosas podría en principio formar parte de un
inductivamente sólido argumento del caso acumulativo a favor de
la existencia de Dios. Y. por supuesto, mediante razonamiento aná-
logo un argumento de los testimonios de otrdS personas sobre sus
experiencias irreligiosas podría inductivamente apoyar la conclusión
ateísta o formar parte de un sólido (:a.'K> inductivo y acumulativo a
favor de la no existencia de Dios.

*
Como he estado argumentando, si tiene una experiencia que le
parece como de Dios y en circunstancias en donde no se da ninguna
condición que de alguna manera pueda afectar su aparato sensorial,
es razonable creer que existe un Dios a menos que haya suficiente
testimonio de otras personas (o sus propia" experiencias) sobre la
no existencia de un Dios. Si su intuición filosófica reflexiva le dice
que es más probable que haya una contingencia sin explicar en la
mente de Dios que en un universo o conjunto de universo, entonces
es razonable que crea que existe un Dios a menos que exista sufi-
ciente testimonio de otras persona.. sobre la no existencia de Dios
(u otros ~vencedores" de su credo -es decir, buenos argumentos en
contra de la existencia de Dio5-) y usted crea que haya contingencia
en el univers0 6 • Pero incluso si no ha tenido semejante experiencia
religiosa, mientras no haya tenido suficientes experiencias ateístas
o irreligiosas, si un número suficiente de personas cuya integridad
(es decir honestidad) no tiene motivo para cuestionar declaran de

258
 una fonna consistente e independiente que hay un Dios. no sería
más sensato si negara la afinnación de que hay un Dios que si una
persona nacida ciega en nuestra sociedad negara las afinnaciones
que el resto de nosotros hacemos sobre los colores de los objetos
(en ausencia de otros vencedores). Por supuesto. si ha tenido una
experiencia ateísta o irreligiosa, tendrá que sopesarla con el testi-
monio de cualquier experiencia teísta o religiosa que consiguien-
temente tenga y con el testimonio colectivo de las religiones de la
humanidad. Si hay otros «vencedores-, por ejemplo. un argumento
aparentemente sólido e inductivo sobre la no existencia de Dios a
partir de la existencia del mal en el mundo. tendrá que sopesar-
lo en el balance total. Con esto llego a la conclusión de que -de-
pendiendo de ciertas contingencia.. empíricas- el argumento de
la experiencia religiosa podría proporcionar buenos motivos para
creer que existe Dios. y el argumento de las experiencias ateístas
e irreligiosas podría proporcionar un buen motivo para creer que
no existe Dios. Claro. si empiezas desde, lo que he denominado
con anterioridad. la posición a partes iguales. entonces cualquier
argumento que apoye de una manera inductiva la conclusión de
que hay un Dios, aunque sea mínimamente. es un sólido argumento
inductivo. Estas razones podrían hacer del argumento de la expe-
riencia religiosa un buen argumento (aunque en conjunto podría
haber más motivo para no creer que exista Dios. si tenemos vence-
dores incluso más poderosos). De igual manera, el argumento de la
experiencia irreligiosa podría proporcionarle buenas razones para
creer que no existe Dios. ¿Cuál de estos argumentos que podrían ser
buenos en principio lo son en la práctica? Debe investigar y decidir.
Pero terminaré refiriéndome a lo que seguiría si sus investigaciones
resultaran como las mías'.
El testimonio colectivo de la humanidad en lo que concierne a
las experiencias religiosas es innumerable en relación con el de las
experiencias irreligiosas. Mucha más gente afinna haber tenido ex-
periencias acerca de la presencia de un mundo sobrenatural que de
la ausencia de este. Pero aunque relativamente abundante. también
es relativamente desigual. Las coincidencias en estas experiencias
religiosas -y aquí debemos incluir a aquellos adeptos de las religio-
nes que no ven el mundo sobrenatural como personal- son sencilla-

%59
mente que existe un mundo sobrenatur.d (desde luego. si no. no se
contarían como experiencias religiosas). que no es malévolo. y que
ponerse en contacto con él es de vital importancia. Como tal. este
testimonio colectivo de la humanidad no nos proporciona un motiw
concluyente para preferir una religión antes que Otnl. Sin embargo.
aun así. nos da una r3Zón (dado que los testimonios son muy nu-
merosos y proceden de gente cuya integridad no tenemos por qué
cuestionar) para suponer que el fisicalismo es falso. Tenemos motivo
para pensar que hay un mundo sobrenatural además del físico. un
mundo que explica por qué hay un mundo físico que describir y por
qué hay un nosotros que lo describe. una esfera sobrenatural que no
se opone a nuestro bienestar y hacia el que necesitamos orientamos
de una manera adecuada si queremos encontrar nuestro propósito
final. Pero simplemente con un estudio del testimonio colectivo de
la humanidad. no podemos llegar a una conclusión menos imprecisa
sobre la natura1eD. del mundo sobrenatural y por consiguiente cómo
orientamos de una manera adecuada hacia él. Tenemos razones
para creer que el fisicalismo es falso; no tenemos ninguna razón
para favorecer una religión en particular antes que otrae, Pero quizás
los testimonios de aquellos que apoyan una religión deberían t.ener
más peso que los que apoyan otra, no porque sean más numerosos
o tengan más integridad, sino porque hay hechos en particular que
se podrían explicar mejor si esa religión fuera verdadera, o -mejor
aún- hay hechos en particular que !¡olamenle si esa religión fuera
verdadera se podrían explicar. Esta línea de pensamiento nos lleva
al próximo argumento que consideraremos.

260
 11

FJ argumento de los testimonios

sobre supuestos milagros

Los Evangelios nos dicen que Jesús fue crucificado. murió y fue
enterrado. Hasta aquí. no hay nada inusual en la historia. Pero los
Evangelios continúan diciéndonos algo más: que tres días más tarde
Jesús se levantó de entre los muertos. Seguramente solo Dios podría
haber realizado semejante hazaña; de este modo los Evangelios nos
dan razones para creer que hay un Dios; y que este Dios ha refren-
dado una religión -el cristianismo- por encima de las otras. Esta es
una versión del argumento de los relatos sobre aparentes milagros.
Nuestro amigo David Hume es el crítico más importante en esta
línea de argumentación yen este capítulo me voy a centrar en lo
que dice.
En primer lugar. tenemos lo que llamaré un argumento a priori
de Hume en contra de la racionalidad de creer en milagros basa-
do en el testimonio de otros. Aquí Hume expone que en principio
ningún testimonio es lo suficientemente bueno como par" que ra-
zonablemente creas que se ha producido un milagro. En segundo
lugar. tenemos lo que llamaré argumentos a posteriori de Hume en
con tra de la racionalidad de creer en milagros basados en el testi-
monio de otros. Hay cuatro, y de ellos se deduce que los testimonios
que tenemos de los milagros no son nada buenos. Examinaré estos
argumentos en orden.

El argumento a priori de Hume

La definición de Hume más detallada de milagros está en una

nota a pie de página I donde dice:
Un milagro puede definirse de una manera precisa como 11M b'aras-

261
gresión tÚ una ley tÚ la natuTalez.a mediante la voluntad paTticulaT tÚ una
deUltu1 o mediante la interposición tÚ algún agente invisible.
Esto parece bastante razonable. Un evento inusual, por fortuito
que sea, no sería propiamente un milagro. Es verdad que si conside-
rarnos aquellos desastres en los que habiendo muerto mucha gente
una o dos personas sobreviven en contra de todos los pronósticos, su
supervivencia se suele llamar milagrosa en los testimonios de sucesos.
Sin embargo. reconocemos que este uso del término en sentido
estricto es incorrecto, una exagemción a efectos dramáticos. Para ser
rigurosos, insistiríamos en que solo si su supervivencia no fue causada
por algo fortuito sino por alguien benévolo y por alguien benévolo
que no actuó en contra de todos los pronósticos, sino en contra de
las leyes de la naturaleza, en ese caso deberíamos llamarlo genuina-
mente milagroso. La definición de Hume parece captar estas ideas2 •
En el texto principal que precede a la nota en la que Hume defi-
ne los milagros. él comenta que las personas pnldentes sopesan su
creencia de acuerdo con la evidencia. Esto también parece sensato.
Si toma como verdadero aquello que sus pruebas indican que es (also
o si toma como falso aquello que según sus pruebas es verdadero.
está usted siendo claramente irrazonable.
Habiendo planteado este punto, Hume continúa definiendo la..
leyes de la naturaleza como lodo aquello que se ha establecido me-
diante la experiencia constante. ¿Por qué cree que es una ley de la
naturclle7.a que el agua hierva a lOO grados centígrados (al nivel del
mar)? Porque eso es lo que usted y miles de personas han experimen-
tado de una forma constante en el pa<;ado. Las leyes de la naturale-
za entonces, por definición, tienen una experiencia constante qU('
siempre se mantiene. Si no, no se llamarían leyes de la naturalel.a,
se llamarían algo así como «leyes generales.. o «muy buenas gene-
mlizacioneslt .
Con todos estos argumentos, tenemos todos los materiales para
construir el argumento a priori de Hume en contra de la racionali-
dad de creer en milagros basado en el testimonio de otros.
El relato de un milagro es según la definición de Hume -entr<o
otras cosas- un relato en el que una ley de la naturaleza no se ha
mantenido. Esto es lo que lo convierte en un relato de un milagro y
no en un relato de un evento inusual y fortuito. O sea que el relalu

262
de un milagro es un informe de algo que, de haber ocurrido, habría
ido en contra de aquello para lo que tiene la mejor de las pruebas.
Cuando sopesa su opinión de acuerdo con la evidencia, o sea, cuan-
do está siendo prudente, debe creer que cualquier noLicia que oiga
sobre el acontecimiento de un milagro probablemente no es verdad,
que ese milagro probablemente no ocurrió.
Como Hume explica: un milagro es una violación de las leyes de la
naturaleza; y así como la experiencia sólida e inalterable ha estable-
cido estas leyes, la pmeba en contra de un milagro, desde la misma
naturaleza del hecho, es tan sólida como cualquier argumento de la
expeliencia que nos podamos imaginar.

Hay una41 cuantas cosas que le podrían preocupar a uno sobre el

argumento de Hume. Quiero empezar llamando la atención sobre
cómo los argumentos paralelos son incorrectos. El primer punto que
voy a crear en contra del argumento a priori de Hume es más bien
análogo a la objeción por saturación del argumento ontológico.
Considere este escenario: Usted es el catedrático Nolloth de Plá-
tanos en la Universidad de Oxford.
Ha estado experimentando con plátanos toda su vida y no ha
visto nunca un plátano recto; tiene por lo tanto experiencia sólida
e inalterable -como Hume diría- de que los plátanos son siempre
curvados. Como catedrático Nolloth de Plátanos también es crítico
de los artículos que aparecen en su publicación profesional, Top
Banana. Un día Top Banana le manda un artículo para que haga
una reseña. Está escrito por respetados expertos en plátanos de
otra institución; han hecho críticas anteriormente de sus informes
y casi siempre han sido realmente excelentes. Lee el artículo y en
resumen afirman haber encontrado un plátano recto. El artículo
parece escrito por eruditos (muchas notas a pie de página y acróni-
mos); cuando se pone en contacto con ellos, dan su palabra de ser
sinceros, etc .• etc.
Según el argumento de Hume, ¿qué debería creer? Bien, un plá-
tano recto es algo que contraviene una ley de la naturaleza, ya que
las leyes de la naturaleza son -según Hume- aquello que su sólida
e inalterable experiencia ha determinado, y su sólida e inalterable

265
experiencia ha sido siempre que los plátanos son curvados. Entonces,
debería pensar que estas personas están equivocadas o deliberada-
mente le ef\gañan. Debería hacer una bola con el amculo y tirarlo a
la papelera. 'pero eso sería demasiado intolerante. Si no fuera capaz
en ciertas ocasiones de ser razonable y creer a aquellos que le con-
taran algo contrario a su experiencia, entonces la ciencia como un
ejercicio de colaboración no existiría nunca. Ningún científico po-
dría entonces sacudirse sus prejuicios con infonnes de otros, porque
en la medida en que estos infonnes contradijeran esos prejuicios,
simplemente los desestimarian. Así es que hay algo que no funciona
con el argumento de Hume. ¿Qué es?
Algo que puede haber estado preocupándole es que Hume define
las leyes de la naturaleza como aquello que la experiencia constante
ha establecido; pero las leyes de la natur.deza son las leyes que la na-
turaleza en realidad sigue y lo que la experiencia constante establece
son ideas en nuestras mentes de lo que son estas leyes.
Vamos entonces a distinguir entre lo que llamaré «leyes objetivas
de la naturaleza» y lo que llamaré «leyes subjetivas de la naturale-
za ... Las leyes objetivas de la naturaleza son las leyes que el universo
realmente sigue (a menos que Dios u otro agente sobrenatural in-
tervengan 5 ) y a las que las teorías científicas tratan de aproximarse.
y con cada generación se van aproximando cada vez más. Las leyes
subjetivas de la naturaleza por el contrario son, en ténninos gene-
rales, las leyes «establecidas .. tomando la ley más sencilla para que
annonice con la que ha sido nuestra sólida e inalterable experienci;,
hasta la fecha; las leyes subjetivas son nuestras teorías cien tíficas de
lo que son las leyes objetivas.
Una vez que hemos distinguido entre leyes subjetivas y objeti-
vas, la definición de Hume sobre los milagros. donde simplemente
menciona las leyes de la naturaleza, debe parecernos terriblemente
ambigua. Habiendo hecho esta distinción. debemos pues intentar
«ordenar.. la definición original de Hume sobre los milagros pregun-
tándonos si un milagro se debe entender como una transgresión de
una ley objetiva o una transgresión de una ley subjetiva. Parece que."
tendríamos que elegir la primera. Para que sea un auténtico milagro,
a diferencia de un hecho que podría tomarse por un milagro. tiene
que trasgredir lo que es en realidad -independientemente de lo que-
cada uno piense- una ley de la naturaleza, esto es, tiene que ser un
hecho que trasgreda una ley objetiva.
¿Por qué son las leyes objetivas las que deberían figurar en una
versión «revisada .. de la definición de Hume? Hay dos razones. La
primera, las leyes subjetivas varían de una persona a otra; de un día
a otro; y en general a medida que la ciencia va progresando. No
queremos que la condición de un hecho como es el milagro sea lan
variable. La segunda, muchas otras cosas que no desearíamos des-
cribir como milagros trasgreden leyes subjetivas -aquello que nos
obliga a abandonar teorías científicas que eran previamente sólidas
pero que ahora resultan excesivamente simples. (

•
Con lo ya expuesto hasta ahora, uno podría pensar que el único
problema que hay con el argumento de Hume es que necesitaríamos
revisar su definición de milagros:
Un milagro puede definirse exactamente como una transgresión
de una ley objeÚV3 de la naturaleza mediante la mluntad particular de
una deidad o mediante la interposición de algún agente invisible.
Sin embargo, una vez que la hemos revisado, aparece un proble-
ma. Es imposible saber con total certeza si cualquier hecho cuenta
como milagro o no basándose en esta nueva definición. Hablando
desde un punto de vista epistemológico, solamente tenemos acceso
a las leyes subjetivas -recuerde, nuestras leyes subjetivas son nuestra
mejor conjetura de lo que realmente son las leyes objetivas- y no
podríamos afirmar con total seguridad si un hecho en particular
cumple con la descripción de milagros de la definición revisada.
No obstante, esta consecuencia no es fatídica para el argumento
de Hume. Hay gr.m cantidad de cosa., de las que se pueden formar
creencia~ razonables sin certeza; y. como voy a exponer. esta es una
deella~.
En realidad, uno puede distinguir entre un evento que, de ocurrir,
sería contrario a toda su experiencia hasta la fecha y, aun así, no sería
un milagro. por ejemplo un plátano recto, y un acontecimiento que,
de ocurrir, no solo sería contrario a toda su experiencia, sino que
también sería un milagro. por ejemplo una resurrección. ¿Cómo se
puede hacer esto?

265
 Hay dos partes en la respuesta a esta pregunta. Parte de la respu~
la radica en el hecho de que uno toma la simplicidad de la hipótesis
como guía hacia la verdad, y la hipótesis «Hay un Dios más las sen-
cillas leyes objetivas de la naturaleza.. podría ser más simple que la
hipótesis «No hay un Dios, pero hay leyes objetivas de la naturaleza
mucho más complicadas••. La otra parte radica en el hecho de que
uno puede llegar a adquirir algunas creencias r.u.onables sobre la
clase de hechos que Dios, de existir, tendría una buena razón para
llevar a cabo.
Déjeme considerar la primera parte y volver al ~jemplo de las
crónicas de la resurrección de Jesús en los Evangelios. Si estos rela-
tos (y debo acentuar «si-) son de una cantidad y calidad suficiente
como para justificar el que uno crea que los hechos descritos proba-
blemente ocurrieron, entonces uno se encuentr.l con una elección:
o creer que la ley su~etiva «cuando uno está muerto, está muerto»·
no es probablemente una ley objetiva, sino que tiene que modificar-
se y por lo tanto complicarse: Jesús resucitó, pero este es un hecho
explicable de manera natural. O bien creer que «cuando uno está
muerto, está muerto- es realmente una ley objetiva, pero que un
Dios o ser sobrenatural intervino en esta ocasión pard infringirla.
Si las versiones del Evangelio son suficientes en cantidad y calidad,
decantarse por alguna de estas explicaciones dependerá de sopesar
lo bien contrastada que la ley subjetiva está y lo simple que es que
haya un Dios o ser sobrenatural.
Hay otra complicación, desgraciadamente: lo que se considera
suficiente en cantidad y calidad dependerá de la probabilidad que
lino ha asignado anteriormente a la existencia de Dios. Parol mante-
ner la., cosas simples, voy a seguir suponiendo que todos empezamos
desde una posición media.
La ley subjetiva de la naturaleza que dice que cuando uno está
muerto está muerto está muy bien respaldada por la experiencia.
Dios -como he expuesto- es una entidad relativamente simple de
suponer, desde luego más simple que cualquier otra entidad sobre-
natural. Cuando hablamos de las versiones de los Evangelios sobre
la resurrección de Jesús, uno maneja testimonios de un hecho que,
de haber ocurrido, habría controlvenido una ley subjetiva cuya vera-
cidad está determinada por una gran cantidad de pruebas. Entonces

266
es lógico pensar que si los Evangelios son de una cantidad y calidad
lo suficientemente grande como para que sea sensato creer que los
hechos descritos ocurrieron. uno debería quedarse con la ley más
senciUa -cuando estás muerto. estás muerto- y ver el hecho no como
prueba de que las experiencias de uno hasta la fecha no han sido lo
suficientemente amplias como para conseguir que las leyes su~etiws
se aproximen lo suficiente a las leyes objetivas. sino como prueba de
que hay un Dios. algo que no es intrínsecamente tan complicado
como para reducir la probabilidad general de la hipótesis con la que
trabajamos por debajo de la hipótesis que dice que la.~ leyes objetiva..
de la naturale7..a con respecto a la muerte no son del tipo cuando
estás muerto. estás muerto.
La pregunta de por qué se da este caso con la resurrección y no
con el plátano recto me lleva a la segunda parte de la respuesta. Es
razonable creer que. si hay un Dios. es má~ probable que haga re-
surrecciones milagrosas que enderezamientos de fruta milagrosos.
No voy a argumentar esto; más bien daré un nombre a la diferencia
entre estos dos casos. es una diferencia de «importancia existencial».
Hechos existencialmente importantes son los hechos que Dios -si
existiercl- encontraría más razonable realil.ar. No es fácil expresar
exactamente qué viene a ser la importancia existencial. pero esto no
importa mucho para 105 fines de nuestra investigación. ya que todos
entendemos claramente cuándo se daría y cuándo no. Un plátano
recto no sería existencialmente importante; un hombre que había
afirmado ser Dios y que habiendo estado tres día.. muerto vuelve
a la vida sería existencialmente importante. Cuando hablamos de
testimonios de un hecho que. de haber ocurrido. no habría sido exis-
tencialmente importante -por ejemplo. el hallazgo de un plátano
recto-. sería lógico pensar que si los testimonios tienen un estándar
lo suficientemente alto como para creer que ocurrieron. razonable-
mente deberíamos pensar que la ley más simple -los plátanos deben
ser rectos» no es en realidad una ley o~etiva.
Cuando hablamos de testimonios de tUl hecho que. de haber ocu-
rrido. habría sido existencialmente importante. como la resurrección
de Jesús. sería lógico pensar que si los testimonios llegan a un nivel
lo suficientemente importante como para pensar que el aconteci-
miento ocurrió. deberíamos pensar que la ley más simple «cuando
uno está muerto, está muerto .. es en realidad una ley objetiva, pero
Dios ha intervenido para cancelarla. Es más probable que un agente
sobrenatural lleve a cabo una violación existencialmente importante
de una ley objetiva y natural que una existencialmente insignificante .

...
Algunas de las cosas que he dicho sobre el argumento a priori de
Hume son bastante enrevesadas. He estado intentando hacer mala-
barismos con un nlImero de conceptos a la vez y no me sorprendería
si hubiera perdido la pista de dónde estaban algunos de ellos cuando
tenía en la mano a los otros. Por lo tanto lo que he pensado hacer es
exponer lo esencial de mi argumento en una analogía:
Ha estado viendo a diferentes equipos jugar a unjuego en parti-
cular. Para ayudarle a visualizarlo, déjeme contarle que es como el
fútbol pero tiene reglas más complicadas. Para mantener todo rela-
tivamente sencillo por el momento, establezco que hay un aparato
llamado «inhibidor de ilegalidad .. , que lleva cadajugador y que evita
que losjugadores hagan movimientos ilegales. Usted sabe con a~
luta certeza que cada jugador lleva uo inhibidor de ilegalidad. (No
me pregunte cómo lo sabe; es solo un artificio para que la analogía
funcione.)
Ha visto cientos de partidos y basándose eo lo que ha visto le han
ido surgiendo teorías sobre las reglas que los jugadores siguen. Ha
apuntado estas teorías en su libreta y las va corrigiendo en vista de
sus experiencias en partidos posteriores. Lo que ha escrito en su
libreta es lo que podríamos llamar leyes subjetivclS del juego. Las
leyes subjetivas que ha escrito no son solo su mejor estimación de las
reglas que los jugadores deben seguir dado que llevan inhibidores
de ilegalidad, por ejemplo «no toques la pelota con tus manos-. tam-
bién son su mejor estimación de las regla~ que ,.stlÍn cumpliendo, por
ejemplo «intentar llevar la pelota hacia la meta del adversario ... y ha
sido capaz de formular estas reglas porque siempre ha visto equipos
muy motivados, esto es, equipos fonnados por personas que intentan
hacer todo lo que está en sus manos para que su equipo gane. (No
me pregunte cómo sabe que siempre ha visto equipos bien motiva-
dos; es otro artificio para continuar con la analogía.) Estas reglas son
para usted una buena guía de lo que pasará de un momento a otro;

268
 le ayudan a predecir patrones de juego, etc., de una fonna muy pre-
cisa. Esto es el equivalente a científicos desarrollando, mediante el
experimento y la observación, un conjunto de leyes subjetivas sobre
la naturaleza que les pennita entender -en gran medida- el pasado
y predecir -en gran medida- el futuro.
Al no ser Hume, no ha confundido sus reglas subjetivas deljuego
con las reglas objetivas, las reglas que los jugadores realmente están
siguiendo. Sabe que las reglas subjetiva.~ del juego, aunque son una
buena guía de las leyes objetivas, es probable que tengan errores en
al menos algunos detalles.
Ahora bien, descubre cuatro periódicos viejos, cada uno de los
cuales contiene una noticia de un partido en particular. De hecho,
aunque las cuatro noticias están claramente escritas por diferentes
autores, nota alguna sospechosa similitud en la redacción -quizás
uno o dos se han copiado, piensa-. Esto seria el equivalente a en-
contrarse con los cuatro Evangelios. Las cuatro noticias de los pe-
riódicos cuentan una historia muy coherente -aunque difieren en
pequeños detalles- y hablan mucho sobre un jugador en particular
y los movimientos que hizo en ese partido. Las noticias afinnan que
realizó muchos movimientos, que -se da cuenta al compararlos con
sus notas- cuadrarían con sus regla~ subjetivas. Pero las noticias tam-
biin están de acuerdo en afirmar que este jugador hizo un número
sustancial de movimientos que, se da cuenta, no cuadran con sus
reglas subjetivas. Si sus reglas subjetivas son correctas y las noticia~
son correctas, entonces el jugador tiene que haber estado haciendo
movimientos ilegales (lo cual es impo~ible, dado que todos llevan
el inhibidor de ilegalidad). De manera que mientras defienda la
suposición de que todos losjugadores siempre llevan inhibidores de
ilegalidad, hay dos opciones: o creer que las noticias son erróneas, el
jugador no hizo esos movimientos, o creer que sus reglas subjetivas
son erróneas; si sus reglas subjetivclS son erróneas, el jUg"cldor podría
haber hecho los movimientos sin hacer nada ileg-cll. Por supuesto,
puede optar por la exageración explicativcl y creer ambas, pero va-
mos a ignorarlo.
¿Qué debería creer? Según el argumento a priori de Hume debe-
ría no creer en las noticias. Como ya he razonado, la pregunta «¿Qué
debería creer?,. no puede decidirse a priori: depende. Por un lado,

269
tendrá que ver lo consistentes e independientes que parecen las
noticias en un examen más detallado y si algún testimonio exterior
apoya la historia (o la debilita); y. por otro lado. tendrá que tener
en cuenta lo bien confinnadas, según sus observaciones. que están
las leyes subjetivas, de acuerdo con las noticias se infringieron. Si las
noticias son muy coherentes, independientes y están respaldadas por
numerosos testimonios exteriores, y si las leyes subjetivas que atesti-
guan una infracción no están muy bien confirmadas por sus observa-
ciones. entonces debería creer las noticias y considerar que sus leyes
subjetivas son incorrectas. Si las noticias son bastante inconsistentes.
su consistencia parece depender en gran medida la una de la OU"; y
no están respaldadas por numerosos testimonios exteriores; y si las
leyes subjetivas atesúguan una infracción y están bien contrclStadas
por sus observaciones, entonces debería creer que sus leyes subjetivas
son correctas y las noticias son incorrectas.
Ahora volvamos a considerar el inhibidor de ilegalidad. el apara-
to que evita que los jugadores hagan cualquier movimiento ilegal.
Esto sería el equivalente a que ninguna fuerza sobrenatur.tl podría
triunfar sobre cualesquiera que fueran lao; leyes objetivas de la na-
turaleza.
Si flexibilizo la suposición de que usted sabe con absoluta cel"teza
que cadajug"ddor lleva siempre un inhibidor de ilegalidad. ¿qué sería
lo más lógico creer entonces al leer las noticias? Esto es equivalente
a tlexibili7.ar la suposición -en la que Hume parece en algunos mo-
mentos impll.l(lent(~mente confiar en su argumenu~ de que sabes
con absoluta certeza que no puede haber un Dios. Si flexibilizo esta
suposición, tiene tres opciones en vez de dos cuando lea lao; noticias:
podría pensar que las noticias son erróneas, el jugador no llevó a
cabo esos movimientos, o podría creer que las noticias son correctas
y son sus leyes subjetivas las que están equivocada.o;. Pero también
tiene la opción de que las noúciao; no sean erróneas. el jugador hizo
esos movimientos; sus leyes subjetivao; tampoco son erróneas. esas
jugadas eran ilegales; y es que el jugador no llevaba el inhibidor de
ilegalidad. Este jugador pudo romper las reglas del juego. ¿Sería
sensato quedarse con la última de estas opciones? Podría serlo; no
podemos descartarlo a priori. Y de nuevo dependerá de lo consis-
tentes y a la vez independientes que sean las noticia.o; entre sí; qué

270
 pasa si disponemos de un testimonio exterior y hasta qué punto
sus observaciones corroboran las leyes subjetivas. Si las noticias son
en gran medida consistentes entre sí además de independientes, si
existe algún testimonio creíble que las apoye, y si las leyes subjetivas
que atestiguan una infracción están corroboradas por sus obsena-
ciones, entonces estos hechos antes que abrirse paso en direcciones
opuestas, forzándole a hacer algún delicado equilibrio y decidir entre
no creer las noticias o no creer las reglas subjetivas, se conviene en
razonable creer ambas. Debería creer que las noticias son en gran
medida precisas, que sus reglas SUbjetiv"dS son en gran medida pre-
cisas en ese punto, y que el jugador en cuestión podría romper las
reglas; no llevaba un inhibidor de ilegalidad. El equivalente es por
supuesto que si los testimonios del Evangelio son en gran medida
consistentes entre sí además de independientes, si existe un testimo-
nio exterior creíble que los apoye, y si sin embargo las leyes subjetiva.~
de la naturaleza que atestiguan una infracción (por ejemplo, la ley
cuando uno está mueno, está mueno) están corroboradas mediante
sus observdciones, entonces. antes que estos hechos le empujen en
direcciones opuestas. for/.ándole a hacer algún delicado equilibrio y
decidir entre no creer en los Evangelios o no creer en las leyes sub-
jetiV'clS de la naturaleza, creer ambas opciones se conviene en algo
razonable. Debería creer que los Ev-.mgelios son bastante precisos.
que sus leyes subjetivas de la naturalel.a son precisas en este punto
en cuestión (cuando uno está mueno, está muerto realmente es una
ley objetiva de la naturaleza) y que la persona en cuestión podría
infringir lalli leyes de la naturaleza.
Parece que el argumento a priori de Hume en contra de la fa-
cionalidad de creer en milagros basados en los testimonios de otros
falla. Si es irracional creer en una determinada noticia o conjunto de
noticias de un milagro, será por razones a posteriori peculiares de esa
noticia o conjunto de noticias. En un momento, pasaré a considerar
el argumento a posteriori de Hume en contra de la racionalidad de
creer en milagros ba.o;ado en el testimonio de otros. Pero primero
quiero decir algo más sobre la noción de testimonio exterior que he
utilizado en mi discu...ión anterior y no he explicado.

271
 •
¿Qué tenía en mente cuando hablé de testimonio exterior? Déje-
me darle un ejemplo.
Imagine que las noticias sobre el partido hubieran hablado de uno
de los movimientos que el jugador en cuestión habría hecho, movi-
miento que habría sido ilegal -si sus reglas subjetivas son correctas-
señalando los postes de la portería con una significativa marca de
peculiar fonoa. Usted va y mira a los postes y encuentra que hay una
marca como la descrita en las noticias. Por supuesto, muchas otras
cosas podrían haber hecho esa marca, de manera que la marca no es
de ninguna manera una prueba de que las noticias sean ciertas, pero
hasta cierto punto apoya de manera inductiva las noticias. La marca
respalda las noticias en la medida en que no hay exp1icaciones a1tem.
tivas creíbles. Acuérdese del teorema de Bayes. Cuando buscamos un
testimonio exterior que respalde, digamos las ~rsiones de los Evan-
gelios sobre la resurrección, necesitamos buscar hechos que sean más
obvios que la misma resurrección, y hechos que obtengan su mejor
explicación de haber ocurrido una resurrección como la descrita en
los EVdl1gelios. Un hecho que reúne estos criterios sería la existencia
de la primera Iglesia, que en este contexto se puede lomar como un
importante gnlpO de personas que afirmaron que Jesús había resuci-
tado y estaban preparados a sufrir e incluso morir por mantener esta
creencia poco tiempo después de que ocurriera el hecho putativo.
(Acuérdese del posible valor epistémico de un testimonio mantenido
bajo tortura.) Investigar estos argumentos me conduciría a toda una
serie de áreas distintas a la filosofia de la religión. En este contexto, es
suficiente señalar que son esta clase de hechos los que tenía en mente
cuando hablaba de un testimonio exterior que pudiera estar disponi-
ble para respaldar, o en su ausencia minar, un determinado testimonio.
Pasemos ahora a los argumentos a posteriori de Hume.

Argumentol a pOlteriori de Hume

Hume tiene cuatro argumentos a posteriori en contra de la racio-

nalidad de creer en milagros basado en el testimonio de otros. Los
trataré en el orden en el que él los presenta.

272
 Primero, y citando a Hume, -no se puede encontrar, en toda la
historia, un milagro avalado por un número suficiente de hombres
de tal incuestionable buen juicio, educación y saber como para pro-
tegemos contra sus delirios; de tal indudable integridad como para
colocarlos fuera de toda sospecha con respecto a cualquier plan que
puedan tener para engañar a otros».
Por supuesto, no se puede encontrar en toda la historia un hecho
-incluso el más mundano- avalado por un número suficiente de
gente cuyas cualidades nos puedan proteger contra ~n el sentido de
hacerlo imposible-la falsedad. Lo que quiere decir Hume entonces,
si no es lo obvio que dependemos del testimonio cuando estamos
juzgando la historia antigua y que el testimonio en principio puede
ser engañoso, debe de ser que los testigos de los milagros tienen menos
cualidades para el buen juicio, la educación, el saber y la integridad
que los testigos de otros hechos y esta es una razón para sospechar
más de sus testimonios que de los testimonios de estos otros testigos.
Hay dos preguntas que uno podría plantear. Sin seguir un orden
específico, primero, si las cualidades que Hume selecciona como
relevantes a la hora de valorar la fiabilidad de los testigos son tales
que es posible considerarlas como tal, yen segundo lugar, si es posi-
ble suponer que aquellos que declaran sobre hechos milagrosos no
están dotados con cualidades propias de testigos fiables como los
que declaran en otros hechos más mundanos. Déjeme empezar con
la primera cuestión.
Un amigo me habló hace poco de su comparecencia en la corte
de un tribunal. Su coche y el de alguien más habían estado involucra-
dos en un accidente; él dijo que era culpa suya, es decir, de ella; ella
dijo a su vez que era culpa de él. No había otros testigos y él ganó el
caso. Le pregunté qué argumento había utilizado su abogado para
convencer al magistrado que su palabra era más creíble que la de
ella. «Bueno», dijo, «sorprendentemente, el factor que más influyó al
magistrado en su decisión fue que yo era médico y ella peluquera».
Uno podría pensar que si uno es magistrado habría considerado
que es menos probable que un médico cometa errores con respecto
al código de circulación, etc., y quizás es menos probable que engañe
deliberadamente más que 1a4¡ peluqueras, pero no es otra cosa que
esnobismo lo que le llevaría a pensar de esta manera. ¿Qué pasa con
la lista de cualidades que según Hwne debe tener un testigo fiable?;
¿son razonables o son una señal de cierto esnobismo?
Cuando habla de lo que hace bueno a un testigo. Hume menciona
primero el buen juicio. que sin duda es algo bueno: el buen juicio
debe ser la clase de juicio que hace a una persona fiable en sus opi-
niones. si no, no se llamaría cbuenjuicio,., se llamaría cmaljuicio,. o
algo parecido. Hume tiene razón pero de una forma intrascendente.
No hay nada sustancial en su caracterización de lo que es un buen
testigo. Llegamos a algo sustancial cuando da a entender que un
buen testigo tendría que tener educación y saber. Esto sí es algo
sustancial. pero ¿es creíble?
Soy miembro de una universidad y en ese sentido me he encon-
trado a mucha gente cuya educación y saber no se pueden poner en
duda. pero en cuyo testimonio sobre algún a~unto fuera de su cam-
po de especialidad yo confiaría menos que en el de una peluquera.
Estoy pensando en gente como el estereotipo de profesor uni-
versitario que sabe todo lo que hay que saber sobre alguna oscura
materia y sin embargo no sabe en qué día de la semana estamos. El
que la educación yel conocimiento sean relevantes par" la fiabilidad
de un telltigo depende mucho de lo que estén presenciando y en el
caso de los milagros, pienso, la clase de cosas que se presencian no
son la clase de cosao; para las que la educación y el conocimiento
sean muy relevantes. Por ejemplo, no se necesitan mucha educación
y conocimiento para descubrir que alguien ha muerto y tener más
educación y conocimiento no mejora de manera significativa la ha-
bilidad para clasificar a una persona como viva o muerta. Hay que
reconocer que la adecuada educación y conocimiento -educación y
conocimiento médico- podrían capacitar a una persona para decidir
con más precisión si alguien está muerto o vivo en casos dudosos.
pero la mayoría de los casos no son dudosos y por consiguiente la
educación y el conocimiento son en gran medida irrelevantes. De
manera que -aunque me duela admitirlo. como alguien que ha de-
dicado su vida a la educación y al conodmient~ encuentro poco
convincente la reivindicación implícita de Hume de que la buena
educación y el conocimiento son necesarios para considerar a un
testigo fiable a la hora de declarar sobre milagros.
¿Y la integridad para evitar que un testigo nos engañe delibera-

274
damente? Este. por el contrario, parece ser adecuado. pero solo en
la medida en la que el buen juicio lo era. La integridad en este con·
texto se debe entender como un bono parn transmitir la verdad en
la medida en la que uno la sepa (teniendo motivos honestos); como
tal es una propiedad que tendrán los testigos fiables. De manera
que la lista de cualidades de Hume para aumentar la credibilidad de
los testigos es o insustancial -como el buen juicio y la integridad- o
dudoso -como la buena educación y el conocimiento-. El primer
argumento de Hume a posteriori viene a ser la afirmación de que los
testigos de milagros tienden a ser menos fiables que los testigos de
otros acontecimientos más mundanos. Para defender esta aJirmación
debe señalar característica'l de los testigos de milagros que nos dieran
motivos para creer esto, sin embargo, no ha tenido éxito.
Continuamos con el segundo argumento de Hume.

*
Hume sostiene que el sentimiento de maravilla que provoca el
contemplar milagros es agradable, y es tan agradable que nos con-
fiere una tendencia engañosa a creer en las noticias de milagros.
En otras palabra'i, la gente quiere que las hi.'itorias de milagros sean
verdad porque les haría sentir mejor y el hecho de que quieran que
se-clIl verdad les lleva a dar a la.o¡ historias de milagros más crédito
del que merecen. Voy a rdZOnar que existe este sentimiento del que
Hume habla, pero que no tiene, en general, los efectos epistémicos
peJjudiciales que él describe.
Considere esto: Había un chico en mi colegio que se fue de vaca-
ciones a Tailandia. Allí, en mitad de la noche se despertó y notó una
gran araña picándole en la frente; se deshizo de ella; los tailandeses
del lugar le dijeron que la araña no era venenosa; su herida pron-
to cicatrizó y volvió al Reino Unido. Aparentemente todo iba bien.
Aparentemente.
Al cabo de unos días, la mordedura empezó a hincharse; la ma-
ñana prevista para ir al médico a mirárselo, estando de pie frente
al espejo del cuarto de baño se apretó la hinchazón y esta explotó:
salieron docenas de pequeñas arañas.
Esta historia me la contó un amigo de clase hace muchos años;
cuando me la contó, la consideré como una historia verdadera; de

275
hecho, el chico se llamaba como alguien dos años mayor que yo quc.·
acababa de dejar el colegio. Confieso que no tengo mucha idea de si
es verdad o no. Sin embargo, he disfrutado mucho más contándolc.·
la historia de la araña tailandesa, como si fuera verdadera, que si se
la hubiera contado anteponiendo la frase «le voy a contar una his-
toria que un amigo mío se inventó", o contándole una historia que
sé que es verdad sobre cómo tramité el seguro del coche la semana
pasada. Por lo tanto -a la manera de una afirmación autobiográ-
fica, pero una que coincidirá con la mayoría de la gente leyendo
esto-, informo de que Hume tiene razón: me produce un cierto
placer pensar en relatos extraordinarios. algo que me incentiva a
considerarlos y contarlos independientemente de su veracidad. Esto
me lleva a estar de acuerdo con Hume en que, en general, nos en-
cantan los relatos extraordinarios. algo que posiblemente nos lleve
a retrasar de alguna manera la comprobación de sus referencias.
Sería una desilusión si supiera que el relato de la araña tailandesa
es falso. así que no puedo evitar tener esperanzas en que nadie me
cuente que es una imposibilidad biológica. esperanza que me pone
en peligro epistémicamente. ya que puede muy bien convertirse en
la esperanza de que nadie me cuente que es una imposibilidad aun-
que lo sea. Hasta aquí, estoy de acuerdo con Hume. Pero aunque
por lo general nos encanten los relatos extraordinarios, no es ni
mucho menos un rasgo psicológico universal. Hume parece haber
sido alguien que tuvo lo contrario, un odio hacia ellos; la evidencia
la encontrará en cada página de la sección décima de su Investiga-
ción. Tampoco es este un apego irresistible en la mayoría de aquellos
que lo tenemos. Aunque obtenemos un placer peculiar al pensar
en un relato extraordinario y este placer disminuye algo si sabemos
que el relato no es verdadero, nuestros procedimientos epistémicos
no se corrompen por ello de una forma significatiV'cl. Psicológica-
mente es bastante posible que aunque uno obtenga un gran placer
al creer algo, uno permanece epistémicamente diligente a la hora
de evaluar las razones a favor y en contra de creer la historia y esta
posibilidad psicológica es una realidad para la mayoría de la gente.
Nunca he investigado la verosimilitud biológica de la historia de
la araña tailandesa porque nada significativo depende de que sea
verdadera o no. Si algo sustancial apareciera independientemente

276
de si la historia de la araña fuera verdad o no, investigaría impar-
cialmente sus referencias. Piense que pasada la edad de, digamos,
ocho años no muchos creemos en Papá Noel, aunque supondría un
enonne placer hacerlo.
De manera que, aunque estoy de acuerdo con Hume en que a
la mayoría de la gente le encanta lo extraordinario, no pienso que
sea tan corrosivo como él sugiere a la hora de hacer una valoración
objetiva. De hecho, me parece que su efecto es probablemente in-
significan te.

'"
Miremos el tercer argumento a posteriori de Hume. De nuevo,
le citaré: .. Constituye una sólida suposición en contra de todas los
relatos sobrenaturales y milagrosos el que abunden principalmente
entre naciones ignorantes y bárbaras•. Hume continúa hablando
sobre cómo los relatos de milagros van disminuyendo según se va
avanzando en la historia, hasta acercamos a lo que él llama «las
épocas ilustradas ...
Este tercer argumento a posteriori de Hume tiene un matiz de
esnobismo parecido al primero, pero veamos más allá y admitamos
que es un argumento razonable. Tendremos que admitir que nues-
tros antepasados ignoraban -en relación con nosotros- cómo fun-
cionaba el mundo natural. Las cosas que ahora no tenemos ninguna
dificultad en explicar de una forma natur.tlista habrian supuesto un
desafío para ellos, sus leyes subjetivdS eran menos aproximadas a las
objetiva., que las nuestras. Aunque no sea una verdad necesaria, espe-
raríamos que a medida que las leyes subjetivas de una civilización se
aproximan más y más a la<; leyes objetivas, menos hechos las contra-
vendrían y de esta fonna estarían disponibles para la interpretación
como infracciones de las leyes o~etivas, ya que mientras la infracción
de una ley objetiva es lo que se necesita para que algo se considere
un milagro, la infracción de una ley subjetiva es lo que se necesita
para llamar la atención como algo potencialmente milagroso. De
manera que, sin consideranne de ninguna manera un esnob. parece
que podemos decir que nuestros antepasados, de manera compren-
sible pero errónea, consideraron como milagros cosas que ahora no
se considerarían como tal (y quizás de vez en cuando a la invena.

277
aunque no me detendré en esto). Por consiguiente podríamos espe-
rar encontrar más relatos milagrosos en la Antigüedad que en una
época más cercana; y en la actualidad, podríamos esperar encontrar
muchos más entre aquellos con una ciencia naturnJ menos desarro-
llada que la nuestrcl. Tenemos que admitir que este es un argumento
rclZonable. Sin embargo, lo razonable del argumento llega hasta aquí.
Algunas cosas que en el pasado habrían desafiado una explicación
naturalista y por lo tanto se habrían considercldo razonablemente
como milagros, no lo son ahora y por consiguiente cuando leemos
las versiones que nos han llegado del pasado es lógico que las recla-
sifiquemos. Deberíamos darles (si consideramos razonable creer que
ocurrieron) la explicación naturalista que tenemos ahora a nuestra
disposición. Sin embargo, hay otros relatos del pasado que continúan
desafiando cualquier explicación naturalista y, es más, continuarán
desafiándola. De manera que deberíamos continuar dando a estos
relatos (si consideramos rclZonable creer que ocurrieron) una expli-
cación de tipo sobrenatural. Ahorcl sabemos mucho más sobre las
enfermedades psicosomáticas (y de como, en principio. se pueden
curar con psicoterapia) que lo que sabíamos hace cientos de años.
De manera que algunos hechos que han llegado a nosotros de hace
muchos siglos y que testigos contemporáneos describieron como
casos de demonios que eran exorcizados mediante intervención mi-
lagrosa ahora deberíamos considerarlos (si creemos que ocurrieron)
casos de psicoterapia comprimida.
También sabemos má.. sobre la muerte hoy que lo que la gente
sabía hace cientos de años y por lo tanto sabemos cómo la falta de
oxígeno puede rápidamente causar un daño irreversible al cerebro:
en cuestión de minutos desde que el corazón parcl de bombear, el
cerebro se daña irrevocablemente. De manera que un hecho descrito
por un testigo contemporáneo como el caso de un hombre que se
levanta de entre los muertos después de tres días (si admitimos que
ocurrió) es un hecho para el que aún hoy no podemos encontrar
una explicación naturalista. E... más, dado que ahorcl conocemos la
velocidad con la que el cerebro se daña irrevocablemente una vez
que el corazón ha parado de bombear. es razonable suponer que
nunca podremos explicar semejante hecho de una forma naturnJista.
Si nos quedamos dentro del rlSicalismo. debemos creer que nunca

278
ocurrió; si creemos que ocurrió, debemos abandonar el flSicalismo.
Por consiguiente, será relativamente fácil cribar las historias de hechos
que fueron razonablemente aceptados como milagrosos en su tiempo
pero que ahora podemos explicar de una forma naturalista, de hechos
que no pudieron ser explicados de una forma naturalista entonces;
no se pueden explicar de una fonna naturalista ahora; y no se podrán
explicar de una forma naturalista en el futuro; y por lo tanto son, si
alguna vez se produjeron, auténticos milagros.

*
El cuarto argumento de Hume es, y repito textualmente una vez
más: «En las cuestiones de religión, lo que es diferente es contr.trio;
y ... todo milagro, por lo tanto, supuestamente foljado en cualquiera
de estas religiones ... como su ámbito directo es establecer el sistema
particular al cual es atribuido; de forma que tenga la misma fuerza,
aunque más indirectamente, para derrocar a cada uno de los otros
sistemas». Los relatos de milagros que hacen los seguidores de las
diferentes religiones son afirmaciones de lo que Hume denomina
«hechos contr.trios,,; se minan la credibilidad el uno al otro; se -anu-
lan unos a otros». Este cuarto argumento a posleriori de Hume se
suele llamar.el argumento de Hume contrclrio a los miIagros,..
La premisa decisiva suprimida en este argumento es que el orden
sobrenatural -quizás un orden teCsta sobrenalurcll- no puede ser
aquel que pt~rmita milagros auténticos en el contexto de una varie-
dad de religiones.
Me imagino que el argumento de Húme para esta premisa seria
que Dios sabría que los milagros se entienden como apoyo de las afir-
maciones doctrinales de las diferentes religiones en el contexto en
el que ocurrieron y si una religión fuera más verdadera que la otra,
a Dios le gustaría limitar su actividad milagrosa al contexto de esta
religión para no engañar a la gente innecesariamente. Los ángeles
y otros seres sobrenaturales parecidos eSlarÍan constreñidos en sus
operaciones, pennitiéndoles Dios llevar a cabo milagros siempre en
apoyo de su religión favorita. Es más, los seguidores de cada religión
están comprometidos a creer que una religión -la suya- es más ver-
dadera que las otras, que es la favorita de Dios.
Esta no es evidentemente una línea de pensamiento poco razo-

279
nable. Sin embargo. uno puede apearse de ella en varias ocasiones
antes de llegar a su destino. Se puede suponer que Dios no vio una
razón concluyente como para limitar sus intervenciones milagrosas
al contexto de la religión más adecuada; permitir que la gente sea
inducida a error en sus opiniones religiosas podría ser un precio
que merece la pena pagar por los beneficios que algunos milagros
traerían consigo.
Ya hemos visto que comenzar desde una situación de ignorancia
sobre su existencia y voluntad es un precio que Dios podría pensar
que merece la pena pagar para damos la libenad de elegir hacer no
lo mejor que podamos por otra persona y elegir lo que sabemos que
no debemos hacer a otra persona. U na forma de lograr esto sería
repartir los milagros entre un número de religiones. algo que pre-
sumiblemente produciría muchos beneficios secundarios. O bien (o
además). uno podría suponer que los milagros en algunas religiones
los llevan a cabo ángeles malos. con la intención de desviar a la gente
de la religión verdadera, Dios no les obligaría a pesar de ser algo en
contra de su voluntad ya que respeta su libre albedrío. Uno podría
incluso sugerir que la noción de que una de las religiones monoteís-
tas sea más verdadera que otr.l y por lo tanto sea la favorita de Dios
es errónea. De hecho las diferentes religiones monoteístas son todas
por igual caminos válidos para llegar al Dios verdadero.
Cualquiera de estas jugadas le permitiría a uno escapar del argu-
mento de Hume contrario a los milagros y todas son viables. Pero
todas vienen con un precio; es imposible sostener (como hicieron
los contemporáneos de Hume a menudo) que una religión en par-
ticular podría tener algún favoritismo entre los elementos del reino
sobrenatural simplemente por los relatos de milagros que tiene a
diferencia de la escasez de relatos de milagros que tienen otras. Si.
por ejemplo. uno es un cristiano pluralista y bastante liberal. y no
tiene en cuenta que las afirmaciones de milagro de una religión
en particular puedan debilitar aquellas asociada., con la religión
propia porque, como diría, «hay muchos caminos hacia la misma
montaña,., entonces es imposible poder defender que tu religión
se pueda considerar el camino más directo hacia Dios cuando está
basado simplemente en los relatos de una resurrección. Si seguimos
por este camino. uno compra la racionalidad de creer que Jesús re-
 sucitó comerciando con la convicción de que creer que él resucitó
es mucho más importante para la salvación. a mmos que uno pueda
defender la afinnación de que los relatos sobre la resurrección de
los Evangelios son más numerosos, consistentes y están mejor a~
yados mediante evidencia externa que las historias de milagros de
otras religiones.
En ténninos generales, acabo diciendo que el asalto desde múl-
tiples flancos de Hume al argumento de los supuestos milagros le
ha asegurado al menos una victoria limitada. Ha demostrado que a
menos que los milagros de una religión estén avalados por mejores
testigos y/o tengan mejor evidencia externa a su favor que los de
otra, no es razonable preferir una religión a otra ba.~ndose solo en
la frecuencia de milagros que se supone que tuvieron lugar. Hume
no ha demostrado que es siempre irracional creer en milagros ba-
sándose en el testimonio de otros. Su argumento a priori falla. y
sus preocupaciones a posteriori. aunque en mayor o menor medida
legítimas, podrían en principio satisfacerse. El que se cumplan o no
depende de hechos cuya investigación yo.. más allá del ámbito de este
libro. Como con el argumento de la experiencia religiosa entonces,
debo dejar mi conclusión de manera hipotética.
No podemos nunca esperar que un argumento de los testimonios
de supuestos milagros sea un buen argumento deductivo para probar
la existencia de Dios. Aunque tengamos en cuenta que el hecho en
cuestión ocurrió y que fue un milagro auténtico según la definición
revisada de Hume, podría haber sido otro agente sobrenatural en ~z
de Dios el responsable de ello. Sin embargo. un argumento de los
testimonios de supuestos milagros podría en principio ser un válido
argumento inductivo para la existencia de Dios; y si no estuviera a
la altura, podría contribuir de alguna manera en la construcción
de un inductivamente sólido argumento del caso acumulativo para
probar la existencia de Dios. El que en la práctica lo logre depende
de las consideraciones que ya he descrito anterionnente. Si se tiene
suficiente éxito en este sentido, se podría ir más allá y tener una ra-
zón para creer que el fisicalismo es falso y que algún punto de vista
religioso pueda ser verdadero, hasta el punto de llegar a favorecer
una opinión religiosa más que otra.

281
 *
Hemos llegado al final de nuestra investigación sobre los argu-
mentos a favor de la existencia de Dios. Sería apropiado resumir lo
que he establecido hasta ahora.
Empecé mi investigación defendiendo que el concepto de Dios
que comparten las religiones monoteístas es coherente. La afirma-
ción «hay un DioslO es la afinnación de que existe la mejor persona
posible, una persona que es trascendente, inmanente, omnipotente,
omnisciente, eterna, perfectamente libre, perfectamente buena y
necesaria. Él cre6 el mundo; es una fuente -en realidad la fuente-
de valor para nosotros; se nos ha revelado en el mundo; y nos ha
ofrecido vida eterna. He sostenido que aunque hay claras dificul-
tades conceptuales con estos atributos divinos, no son de ninguna
manera insalvables. De hecho, investig-cindolas, se disuelven fácil-
mente y la afimlación de que hay un Dios se revela como simple; a
primera vista, podría ser verdad; podría ser falsa. Si fuera verdad,
tendría ciertas implicaciones sobre c6mo deberíamos vivir: respe-
tando el mundo natural como si fuera el cuerpo de Dios; aquellos
de nosotros que tenemos vida4¡ que son lo suficientemente buenas
como para desear que continúen siéndolo deberíamos blLC&Car su
voluntad de manera que podamos mostrarle nuestra gratitud por
el regalo de una vida continua; deberíamos esperar un Juicio Final
en el que nuestros fracasos para llegar a ser perfectos quedaran al
descubierto; sin embargo, deberíamos esperar que después de este
juicio de perfeccionamiento compartiremos la vida eterna con él en
el Oelo. La consistencia y el contenido del concepto teístico de Dios
son tales que hacen muy razonable el que tengamos esperanza de
que exista. Una vez expuesto esto, continué examinando si hayo no
alguna prueba para creer que existe, alguna evidencia que justifique
esta esperanza.
Empecé debatiendo por qué la simplicidad de Dios que expuse en
los primeros cinco capítulos es importante a la hora de valorar cual-
quier argumento a favor de su existencia. Tomamos la simplicidad
de una hipótesis como una guía hacia la verdad cuando decidimos
entre diferentes hipótesis que explican de igual modo la evidencia.
A continuación, definí qué es lo que deberíamos considerar a
la hora de buscar esta evidencia: buenos argumentos. Un buen ar-
gumento, como he explicado, es aquel cuyas premisas hacen que
su conclusión sea más probable a que no lo sea, y cuyas premisas
y razonamiento son más correctos que la verdad de su conclusión.
Aunque en principio haya alguien (aparte de Dios) para quien creer
en Dios es algo elemental (esto es, no está basado en argumento al-
guno), alegué que nadie leyendo este libro es una de esas personas;
nosotros necesitamos buenos argumentos. Teniendo todo esto en
cuenta, consideré primero el argumento ontológico.
Pronto se hizo evidente que el argumento ontológico fallaba de
dos maneras a la hora de ser un buen argumento. Como lo fonnulé,
la primera premisa no podría ser verdadera si interpretamos que
sena necesario que el argumento fuerd válido antes de que se sepa
la conclusión. que hay un Dios, y la segunda premisa no podría ser
verdadera porque presupone que la existencia es una propiedad,
lo cual es falso. Otras «versiones- del argumento ontológico que
emplean la noción de posibles mundos tampoco son buenas, ya que
dependen de la ambigfledad que el concepto de mundos posibles
tiene en este contexto. Por consiguiente, propuse que si vamos a
encontrar alguna evidencia de la existencia de Dios. debemos pasar
de considerar el concepto de Dios a mirar al universo, que según el
teísmo se supone que él ha creado. ¿Ha dejado alguna evidencia de
su existencia?
El argumento a diseñar que enuncia una fonna de dar una res·
puesta afinnativa a esta pregunta en realidad no nos da más razones
para suponer que hay un Dios que el argumento ontológico. Como
he expuesto hay un número de puntos a los que se puede o~etar
del argumento a diseñar, pero un motivo por el que no consigue
incluso apoyar inductivamente la afinnación de que hay un Dios es
que, aunque todas las otras objeciones podrían vencerse, sería más
lógico creer que no hay un Dios sino un número infinito de universos
infinitamente variables, ya que esta sería una hipótesis más sencilla
que la hipótesis teísta (que consiste en este o un número menor de
universos y un Dios) con igual capflcidad para explicar la ordenació.n
natural del mundo. Como apunté. aun así, esto le dejaría a uno pre-
guntándose qué explicaría la existencia de un número infinito de
universos infinitamente variables. Sin embargo, en el sentido en el
que el hecho putativo -la existencia de un número infinito de uni·

.5
versos infinitamente variables- sobre el que nos estaríamos preocu-
pando no sería un ejemplo de orden, nos saldríamos del campo del
argumento a diseñar y entraríamos en el del argumento cosmológi-
co, el argumento que ve la simple existencia de cualquier universo
~ si se prefiere la existencia de un número infinito de universos
infinitamente variables- como prueba de la existencia de Dios.
Por consiguiente, continué examinando el argumento cosmol~
gico. De nuevo, expuse que se podría objetar al argumento en varios
de sus puntos (el más importante sería que el principio de razón
suficiente en el que se apoya no es de hecho aceptado por un gran
número de científicos).
Por lo que llegué a la conclusión de que el argumento cosmol~
gico no nos da más razones para suponer que hay un Dios que el
argumento ontológico o el argumento a diseñar. Aun así, la intuición
base del argumento cosmológico de que hay algo sobre el universo
en su totalidad o en cualquier conjunto de universos que necesita
de una explicación y que no tendría que ver con una decisión en la
mente de Dios para crear el universo es una intuición que muchos, si
no la mayoría de la gente, ha tenido, algo que sin duda explicaría el
atractivo del argumento cosmológico. Lo que dio lugar a la sospecha
de que quizás el mero hecho de tener esta intuición, cuya verdad es
incompatible con el fisicalismo, es en sí misma una prueba a favor de
la falsedad del fisicalismo y por lo tanto en apoyo del teísmo (y por
supuesto de una gran cantidad de otras opiniones sobrenaturales).
Esto a su vez llamó nuestra atención hacia el argumento de la
experiencia religiosa. Aquí encontramos posibilidades de progresar,
que esta Yotras «apariencias .. tienen que ser aceptadas como prueba
a favor de la existencia de Dios, y de igual manera las experiencias
irreligiosas y ateas tienen que entenderse como evidencia en contra
de la existencia de Dios. Tenemos que tener en cuenta no solo nues-
tras propias experiencias, si las hay, sino las experiencias colectivas
de todas las personas. Obviamente investigar estos temas requeriría
mucha introspección y consideración de una gran cantidad de mate-
rial que se encontraría fuera del campo de la filosofía de la religión.
Aunque no proporcioné ningún material, sí indiqué que una investi-
gación revelaría que predominan los testimonios a favor de un mun-
do que está más allá y que explica el mundo físico (y que explicaría
un número infinito de mundos físicos infinitamente variables); este
mundo no es malévolo y no hay nada más importante para alcanzar
nuestro propósito final que orientamos bien hacia él. Sin embargo
(y aquí expuse más que razoné), el testimonio de la humanidad es
demasiado variado como para concluir algo más. Si estoy en lo c~
rrecto, la experiencia religiosa revela que tenemos una buena razón
para creer que el fisicalismo es falso, pero no nos deja ver ninguna
razón par" preferir un punto de vista religioso antes que otro.
Seguidamente examiné el argumento de los testimonios de su-
puestos milagros para intentar cerrar esta laguna. Me centré en los
argumentos de Hume y concluí que, a pesar de sus defectos, le ha-
bían concedido un éxito limitado. A menos que los testimonios de
los milagros de una religión sean mayores en cantidad o calidad, o
tengan más prueba exterior a su favor que aquellos de las otras reli-
giones, el argumento contrario a los milagros de Hume muestra que
no es racional preferir una religión a otra basándose simplemente
en los relatos de milagros que la religión posee. Sin embargo, vale la
pena comentar que es desde luego compatible con el que sea lCl7&
nable preferir una religión antes que otra basándose en otras carac-
terísticas. Y 10 que es más imponante, Hume no consigue demostrar
que siempre es irr.w:mable creer en el relato de los milagros basado
en el testimonio de otros.
De esta manera -y de nuevo dependiendo de los resultados de
la consideración de una gran abundancia de material fuera del ám-
bito de la filosofia de la religión-, un argumento de los milagros
puede ser un buen argumento a favor de la existencia de Dios o.
si falla, puede conuibuir positivamente a un buen argumento del
caso acumulativo a favor de la existencia de Dios. Y puede que -si
los testimonios de los milagros de una religión son de una cantidad
y calidad mayor- haya suficiente evidencia ahí afuera como para que
tengamos una buena razón para preferir la opinión de una religión
antes que la de otras.
De manera que el argumento ontológico. el argumento a diseñar
y el argumento cosmológico no nos proporcionan ninguna razón
para pensar que es verdad que hay un Dios. El argumento de la ex-
periencia religiosa y el argumento de los testimonios de supuestos
milagros podrían proporcionamos razones para pensar que es verdad

285
que hay un Dios. Estas razones no podrían, en principio, formar un
buen argumento para la existencia de Dios en el sentido de prueba
.hennética» de que hay un Dios. Sin embargo, podrían, en principio
~uizás de fonna aislada o en combinación-, fonnar buenos argu-
mentos o un buen argumento para la existencia de Dios en el sentido
de hacer más probable que haya un Dios a que no lo haya. Tengo que
dejar mi conclusión sobre el valor de estos argumentos como una
conclusión del tipo «podría en principio .. , el que estos argumentos
en la práctica nos proporcionen estas razones dependerá de si se dan
los testimonios y experiencias adecuados, algo que está más allá del
ámbito de este libro, aunque yo ya he adelantado a1guna~ de las afir-
maciones -sin pruebas- que revelaría una investigación de este tipo.
Esta no es ni mucho menos una lista exhaustiva de todos los argu-
mentos que la gente ha presentado, o a fortiori podría presentar, que
afinnen mostrar prueba" para creer que .. Hay un Dios... Pero sí son
estos los argumentos que a primera vista me parecieron más convin-
centes y los que disfmtan de un apoyo más generalizado. También
me da la impresión de que otros argumentos que la gente tenga o
pudiera tener deben tener en común con estos unos rasgos funda-
mentales. Comenzarán o desde una experiencia particular, como
alguna característica del mundo; o comenzarán desde una expelien-
da indetenninada, como el simple hecho de que hay un mundo; o
comenzarán con categorías puras, a priori, del concepto de Dios.
Espero haber trazado las rnzones que, mutatis mutandis, puedan ser
empleadas para demostrar que los argumentos que comienzan de
una de estas dos últimas fonnas no sean modos de recopilar eviden-
cia a favor de la existencia de Dios. También espero haber demos-
trado cómo ciertas variantes de los argumentos que comien7.an de la
primera de estas maneras pueden, en principio, constituir un buen
camino para recopilar pruebas que demuestren la existencia de Dios.
Ahora llega el momento de exponer el más importante de los
argumentos que pretende darn~ una razón para creer que no hay
Dios: el problema del mal.
 12

El problema del mal

En este capítulo veremos el argumento en contra de la existencia

de Dios, el prohlema del mal. ¿Por qué lo llamo «el» argumento en
contra de la existencia de Dios? ¿He tratado ya el tema? ¿Ha echa-
do en falta que lo haga? ¿Se ha saltado un capítulo o dos sin darse
cuenta?
De la misma manera que Kant dividió los argumentos a favor de
la existencia de Dios en tres categorías: los que comienzan con una
experiencia detenninada, los que comienzan con una experiencia
indeterminada, y los que comienzan con categorías puras a priori,
también se podrían dividir todos los argumentos en contra de la
existencia de Dios en tres clases: los que empiezan desde la expe-
riencia determinada, que serán versiones del problema del mal, en-
tendiendo el mal de una manera lo suficientemente amplia; los que
comienzan desde la experiencia indeterminada, del simple hecho de
la existencia del universo; y los que comienzan desde las categorías
puras a priori, esto es, los que buscan demostrar que hay incoheren-
cia en el concepto de Dios.
Cuando digo que el problema del mal es el argumento en contra
de la exi.~tencia de Dios, es porque creo que ya he tratado argumen-
tos de categorías puras a priori, esto es cualquier argumento que
buscara establecer la incoherencia del concepto de Dios, en los cinco
primeros capítulos, donde expuse que la frase «hay un Dios» tenía
sentido. Se podría razonar a favor de la no existencia de Dios desde la
experiencia indeterminada, esto es, del simple hecho de la existencia
del universo, confiando en el principio de que si hubiera un Dios,
tendría una buena razón para no crear universo alguno. Sin embar-
go, considerando nuestro análisis de lo que significa ser perfecta-
mente bueno, uno podría desechar tales argumentos rápidamente:

287
no parece verosímil decir que Dios (si existiera) habría estado bajo
la obligación de no crear un universo o que le hubiera hecho algún
bien no crear un universo. ¿Por quién hubiera tenido obligación de
hacerlo? cA quién le hubiera hecho bien? Si, hipotéticamente, no
hubiera habido nadie más, no se puede decir precisamente que se
sintiera obligado consigo mismo a no crear o a peljudicarse trayendo
a otros al mundo.
La única clase de argumento en contra de la existencia de Dios
que queda es una versión de un argumento que comience con una
experiencia determinada. con un rasgo del mundo que sea a primera
vista un motivo para suponer que el Dios teísta no hubiera querido
crear, un rasgo al que, en otras palabras, podríamos llamar «mal.) si
permitimos que la palabra «mal- incluya cualquier cosa que es en
algún sentido mala.
Es importante enfatizar la amplitud en el uso de la palabra «mal-.
ya que mal en el uso cotidiano sugiere intención malévola, algo que
no tiene relación con el sentido más amplio vigente aquí, donde
además de los males morales (cosas malas por las cuales los agentes
excepto Dios son moralmente culpables, por ejemplo asesinos), ha-
bría males naturales (cosas malas por las cuales ningún agente aparte
de quizás Dios es moralmente culpable, por ejemplo muertes por
enfermedad). Si entendemos el mal en el más amplio de los sentidos,
entonces la existencia del mal en el mundo parece -al menos a pri-
mera vista- buena prueba de que Dios no existe, en realidad parece
una pmeba aplastante de que Dios no existe.

1. Dios es por definición omnipotente y perfectamente bueno.

2. El mal es por definición aquello que es hasta derto punto '1 en cierto
sentido malo.
5. Dios,liendo omnipotente '1 perfectamente bueno, nunca podria estar
oblipdo o tener alguna nzón pan producir o permitir que se produzca algo
que fuera hasta cierto punto '1 en algún sentido malo, por ejemplo el mal.
4. De manera que si existiera un Dios. DO existiría el mal.
5. HarmaJ.
6. Ergo no hay Dios.

288
 Presentado así, el problema del mal es un argumento deductiva-
mente válido. Las premisas no solo hacen la conclusión -número
6- probable; la hacen cierta. De esta mane... el teísta -comprometido
a negar el número ~ debe negar una de las premisas o más de una.
Las premisas I y 2 son afirmaciones de definición; la prime... es
-como hemos vist~ ciena de un Dios teísta: omnipotencia y perfecta
bondad son constitutivos de la concepción teísta de Dios. La segun-
da informa del significado más bien fOl7.ado del «mal,. operativo en
el argumento. En un argumento se pueden definir las condiciones
como se quiera, de manera que no hay nada que alegar a este punto.
Los teístas no pueden negar la premisa ] ni la 2.
La número S parece bastante verosímil, al menos inicialmente.
Las cosas malas son precisamente aquellas para las que no existe una
buena razón de por qué crearlas o permitir que se creen son hasta
cierto punto y en cierto sentido malas. Ya hemos visto, al discutir
[a perfecta bondad moral de Dios, que Dios siempre hace aquello
para lo que tiene más motivos. Por lo que la definición del mal nos
garantiza que él nunca tendrá una buena r.tzón para crear algo malo
y su omnipotencia nos garantiza que nunca se encontrará en una
posición en donde tenga que permitir que ningún mal ocurra.
La número -i es una conclusión secundaria: se deduce de la l. la
2 Yla 3. De mane... que los leístas no pueden negar la -i a menos que
él o ella hayan negado una o más de una de entre la 1. la 2 y la 3.
La número 5 es obviamente correcta. Si no lo cree así. pida a
alguien que le ayude con la filosofía de la religión golpeándole tan
fuene como pueda en las partes más delicadas de su cuerpo: eso le
hará cambiar de idea. Recuerde que estamos hablando del mal en un
sentido amplio que incluye cualquier cosa que es en algún sentido
mala y, como tal, el dolor físico cienamente es un mal.
Dadas la40 premisas 1-5. la conclusión de que no existe Dios. la
número 6, cae deductiv-.unente.
Las premisas y la validez deductiva de este argumento son más
correctas que su conclusión: que Dios no existe. En ouas palabras.
parece que el problema del mal es un buen argumento para la no
existencia de Dios. ¿Hay alguna mane... de que el teísta pueda demos-
trar que no es bueno? Yo razonaré que sí. De hecho, expondré que
la existencia del mal no respalda la reivindicación de que no existe

Z89
Dios. Mi estrategia será examinar lo que la perfecta bondad de Dios
le exige en su creación y mostrar que esta es mucho menos de lo que
el defensor del problema del mal (como argumento que apoya el
ateísmo) imagina·.

•
La idea tradicionalteísaa concibe a Dios sin ninguna restricción -
perfectamente libre- en d mundo que crea. Pero, como hemos visto,
la perfecta libertad de Dios difiere de nuestra imperfecta libertad
en que él no puede hacer aquello que no debería hacer y, es más,
debe hacer siempre lo mejor para sus seres (siempre que lo mejor
exista) o el mejor conjunto de cosas (siempre que haya dos o más
igualmente buenos y ninguno mejor). A algunos les ha parecido de-
ducir de esto que si existiercl un Dios, habría creado el mejor mundo
posible lógica y metafísicamente (si hay uno que es el mejor de todos
los mundos posibles) o el mejor conjunto de mundos (si hay dos o
más igualmente buenos y ninguno mejor). Y si aceptamos el princi-
pio de que no se puede justificar morcllmente el hacer una cosa en
particular si se sabe que hay algo mejor y podría valer igualmente,
tendríamos que concluir que si no hubiera de entre todos los mun-
dos posibles ninguno que fuera el mejor (o el mejor conjunlo), Dios
-para preservar su perfecta bondad- no tendría que hacer nada, ni
crear ningún mundo~. Si aceptamos este argumento llegaríamos a
la conclusión de que el teísta está comprometido a que este mundo
sea el mejor o el mejor conjunto de mundos posibles. Pero de hecho
no deberíamos aceptar este argumento, aunque algunos teístas (en
particular Leibniz) lo han aceptado. No funciona porque la perfecta
bondad de Dios implica únicamente que él haría lo mejor (o mejor
conjunto) si hay algo luí para sus seres.
Antes de la creación de un universo, no había, hipotéticamente. se-
res alrededor por quienes Dios podría plantearse hacer lo mejor o el
mejor conjunto de cosas; no había seres que pudieran beneficiarse o
sufrir de la continua ausencia de un universo o de su creación. Noso-
tros en particular, al no existir, no estábamos en una posición mejor
o peor que la que estamos ahora -un estado cuya mejora o empeo-
ramiento Dios podría poner en práctica dándonos vida-. No estába-
mos en un estado mejor o peor antes de la creación del universo no

290
 porque estábamos en el mismo estado, sino porque no estábamos en
ningún estado -no existíamos todavía-o Y aunque podría ser bueno
o malo para aquellos que todavía no existen pero existirán si uno no
hace ciertas cosas por ellos (por ejemplo, ahorrar algo de dinero o
no para su educación), no puede ser bueno o malo darles vida. Por
lo tanto no se puede decir que Dios tendría una razón para crear el
mundo producto de la perfecta bondad hacia sus seres. Su perfecta
bondad es una cuestión de satisfacer plenamen te las demandas de
amor hacia sus seres, y antes de que creara el universo, no había seres
que le hicieran semejantes demandas~.
La situación terrenal análoga que se me ocurre es la elección a la
que se enfrentan la mayoría de las parejas cuando deciden tener o
no un hijo. Si se especificarcm varias condiciones (que no hay riesgos
de salud para la madre, que tener un hijo no sería ruinoso para la
pareja O reduciría de alguna manera su capacidad de cumplir con
sus obligaciones, etc.), entonces es razonable suponer que ni hay
ninguna oblig-clción ni sería mejor tenerlo o abstenerse de tenerlo:
deberían ser moralmente indiferentes. No pueden mostrar amor por
su «posible hijo» mediante la decisión de concebir o no, para hacer
a ese posible hijo real. No es supererogatorio si tienen o no un hijo.
Imagine ahora que está disponible una droga. No cuesta nada,
no tiene efectos secundario.4i, y su consumo afecta a los gametos de
una persona de forma que cuanta más droga se toma, el niño que se
conciba será más sano, más inteligente, etc. Con la llegada de esla
droga, ninguna pareja está bajo la obligación y tampoco es mejor
para ellos abstenerse de tener un hijo solo porque sea cieno ahord
que de cualquier hijo que tengan siempre podrían tener -uno me-
jor- si consumen esta droga. De manera que, por analogía, si fuera
verdad que de cualquier mundo posible Dios pudierd siempre crear
uno mejor, no se deduciría que su perfecta bondad le obligaría a
no crear un mundo. Podría ayudar a hacerle entender este último
punto si le presentara al asno de Leibniz. un burro hipotético que
es un primo cercano de un burro más famoso, el asno de Buridán.
El asno de Buridán era un burro que, al encontrarse en una posi-
ción equidistante de dos nutritivos fardos de heno, pensó correcta-
mente que no tenía más razón de comer uno que otro. Y así llegó a
la conclusión de que la única cosa razonable que podía hacer era no

291
comer ninguno, por lo que se murió de hambre. El asno de Leibniz
era un burro que se encontró en una posición equidistante de un
número infinito de fardos de heno, de manera que para cada uno
de estos fardos de heno había uno más nutritivo. Entonces pensó
correctamente que de cualquier fardo de heno que comiera tendría
menos motivos de comerse ese fardo que tendría de comerse otro.
De esta manera conduyó que la única cosa razonable que podía ha-
cer era no comer ninguno, por lo que se murió de hambre.
De modo que, si hay de entre todos los mundos posibles uno que
es el mejor, Dios ni está bajo la obligación ni tampoco es supereT<r
gatoriamente bueno para él crearlo. ya que antes de su creación
no había seres hacia los que sentirse obligado o ser supererogat()-
riamente bueno. Si no hay de entre todos los mundos posibles uno
mejor. Dios no está bajo ninguna obligación y tampoco es superero-
gatoriamente bueno crear nada porque de cada mundo que crea es,
hipotéticamente. cierto que podía haber creado uno -o un número
infinito- mejor. Hasta aquí, parece que la perfecta bondad de Dios
no le constriñe en la clase de mundo que crea. ¿Podemos al menos
conduir que la perfecta bondad de Dios le obligaría a crear una
criatura en el mejor de tudos los mundos posibles (si hay uno que
es el m~jor) o en el mejor conjunto (si hay dos o más que son igual-
mente buenos, y ninguno es el mejor)? Una respuesta afirmativa
sería mucho más verosímil, al menos inicialmente (en un momento,
razonaré en contra de ello).
Si un burro se encontrara en una posición equidistante de un
número de fardos de heno pero uno de esos fardos fuera el más
nutritivo (o dos O más fuenm el conjunto «más .. nutritivo), el burro
no sería muy sensato si sabiéndolo eligiera comerse otro fardo di-
ferente a este (o uno de estos). En comparación, algunos sostienen
que aunque exista el mejor o el mejor conjunto de todos los mundos
posibles para un determinado ser, la perfecta bondad de Dios le exi-
ge solamente que debe elegir el mundo de entre aquellos que son lo
«suficientemente buenos .. ; un mundo es lo suficientemente bueno si
la criatura lleva una vida que no es tan mala que hubiera sido mejor
si nunca hubiera existido. Pero esto no me parece creíble porque,
por las razones esbozadas anteriormente, la noci6n de que un ser
pueda estar mejor (o peor) si nunca antes había existido parece con-

292
fusa. Es tan confusa como si dijera que el hermano que nunca tuve
es más alto, menos alto o de la misma altura que las hermanas que
sí tengo. El hermano que nunca tuve no está en la escala de estatura
de, digamos, cero metros y cero centímetros; no está en la escala de
estatura. De manera que su altura no se puede comparar con las
alturas de las hermanas que realmente tengo y que -al ser reales-
sr tienen alturas determinadas en esta escala. Por supuesto, puedo
decir cosas como «si hubiera tenido un hennano, lo más probable
es que hubiera sido más alto que una de mis hermanas .. , pero, tal y
como son las circunstancias, el hennano que nunca tuve no es ni más
alto, ni menos alto, ni de la misma altura que mis hermanas ya que
no existe. De igual manera. el hermano que nunca tuve no está ni
peor, ni mejor ni igual que las hermana41 que sí tengo. Por lo tanto,
un ser que existe no está mejor, ni peor ni disfmta del mismo nivel
de bienestar que si él, ella o ello nunca hubiera existido.
Si entre todos los mundos posibles existe uno que es el mejor
para un ser determinado, aunque Dios hubiera sido moralmente
indiferente a la hora de crear o no a ese ser, si él lo crea, tiene motivo
para crearlo en ese mundo antes que en cualquier otro; y si hay un
conjunto de mundos que son los mejores, tiene razón para crearlo
en uno de estos antes que en cualquier otro.
Por supuesto, aunque fuéramos a decir esto, no podríamos direc-
tamente llegar a la conclusión de que el teísmo está comprometido
a que este mundo sea el mejor o el mejor conjunto de todos los
mundos posibles para cada uno de nosotros. Quil.á.~ para un ser (que
exista) cualquiera que sea el mundo en el que exista, siempre hay
otro mundo posible en el que ese ser podría haberse encontrado
que hubiera sido mejor para él. Como hemos visto en el caso de los
padres que podían tomar una droga para «mejorar» el tipo de niño
que concebían y con el a4lno de Leibniz. la perfecta bondad de Dios
no le obligaría a no crear a este ser. Su perfecta bondad solo le obliga
a hacer lo mejor o el mejor conjunto de cosas para este ser donde
sea posible.
Podría ocurrir que no hubiera un mundo que sea el mejor o el
mejor conjunto de entre lodos los mundos posibles para nosotros,
y entonces la bondad perfecta de Dios le daría carta blanC"cl no solo
para creamos o no, sino en qué mundo creamos una vez que haya

293
decidido creamos. La situación seria como una versión más desa-
rrollada de la historia del asno de Leibniz. Aunque tristemente el
asno de Leibniz no se dio cuenta, tenía carta blanca para elegir qué
fardo de heno comer. Pero de todos los mundos posibles si hay uno
que es el mejor o el mejor conjun to para nosotros, entonces aunque
Dios sea capaz, sin apartarse de la perfecta bondad, de no creamos.
deberíamos decir a primera vista que no tendría carta blanca en lo
que se refiere al mundo en que creamos. ¿Por qué? Porque. como ya
hemos visto. tiene un buen motivo para crear a cada uno de nosotros
en el mundo que sea el mejor (o el mejor conjunto de mundos) de
entre todos los posibles mundos si este existe. El que los teístas vean
el mundo como la creación de Dios podría comprometerles a que
este sea el mejor o el mejor conjunto de todos los mundos posibles
para cada uno de sus seres o a que no sea el mejor o el mejor con-
junto de todos los mundos posibles para aquellos de sus seres que
no lo crean así. Pero, de hecho, como voy a sostener. ni siquiera les
obliga a esto. Podemos empezar a verlo preguntándonos lo siguiente:
¿El hecho de que la bondad perfecta de Dios le haga crear el me-
jor o el mejor conjunto de todos los mundos posibles para sus seres
significa que debe crear para cada ser individualmente el mejor o
el mejor conjunto de todos los mundos posibles (si hay tal mundo),
o implica que para los posibles mundos cada uno con un conjunto
de seres, si los crea debe crearlos en el mejor o mejor conjunto de
todos los mundos posibles consider.tdos en su totalidad? Yo me
quedo con la última observación y que podría hacer esto último sin
hacer lo anterior. Siendo esto así, podemos concluir que la perfecta
bondad moral de Dios no le exige crear un ser en el mejor (o uno
del mejor conjunto) de todos los mundos posibles incluso si este (o
estos) existieran. Su razón para crear un ser en particular. en el que
sería el mejor o mejor conjunto de mundos posibles. podría pesar
má.'i o estar compensada por iguales motivos para hacer lo mismo
por olros seres.
Considere dos universos posibles, A y B, en cada uno de los cuales
viven dos seres, P y Q. En el universo A, el ser P tiene la libertad de
hacer aquello que no es lo mejor que podría hacer por Q y libertad
para hacer ciertas cosas que no debería hacer a Q. Ya hemos visto que
tener esta clase de libertad es bueno para P. Para tener esta libertad
 sobre Q, P debe tener más poder que Q en algunos aspectos y que Q
no tenga ciertos poderes. Por ejemplo, si P va a tener la libertad de
insultar a Q, Q no puede tener la capacidad de parar el insulto sim-
plemente queriéndolo. En el universo 8. los papeles están invertidos:
Q tiene poder sobre P en igual medida y en el mismo sentido que P
lo tiene sobre Q en el mundo A. Si estas son las únicas diferencias
entre los universos, podemos decir que A es un universo mejor para
el ser P que 8 hasta cieno punto, 6, pero no es tan bueno para Q.
y el mundo B es mejor para Q que A pero menos bueno para P en
la misma medida, e. Por supuesto, Dios podría crear P y Q en dos
universos diferentes, pero no puede crearlos en dos universos dife-
rentes y darles esta libertad para influenciane mutuamente; tener
esta libertad para influenciarse mutuamente exige que estén en el
mismo universo.
Pongamos por ca~o ahora que A es el mejor de todos los universos
posibles para P, y 8 es el m«;jor de todos los universos posibles para
Q. Con lo que hemos dicho antes, estos hechos le dan un motivo a
Dios para crear a P en A antes que en ningún otro sitio y a crear a Q
en B antes que en ningún otTO sitio, pero es lógicamente imposible
que Dios actúe teniendo en cuenta ambos motivos, cuando estos
motivos son igualmente sólidos, solidez determinada por e. ¿Qué le
dictaminarra a hacer su perfecta bondad en este caso? ¿No crear a
ninguno? Si fuera este el caso, nunca podría crear un universo en el
que uno o más seres tuvieran la libertad de inOuenciarse para bien
o para mal. Pero esto no parece correcto. Imagine esto:
Es un cuidador de burros. Su manada es pequeña. Solamente
tiene dos burros, P y Q. Un día se encuentra con sus dos burTOs a
una distancia equidistante de dos fardos de heno. El fardo A sería
algo mejor (hasta cierto punto, e) para el burro P que el fardo 8 y
algo peor (hasta el mismo punto, e) para el burro Q que 8; el fardo
8 sería algo mejor (mediante 6) para Q que el fardo A y algo peor
(mediante e) para P que A. No puede arrear a P hasta el fardo Aya
Q al fardo 8; tiene que elegir entre los dos fardos. ¿No debería haber
evitado meterse en esta situación en primer lugar? No parece claro
que estuviera bajo la obligación de no dejarse meter en esta situa-
ción. De hecho parece claro que no lo estaba. Hay una debilidad en
la analogía, si no lleva a sus burros a algún fardo ambos se morirán

295
de hambre. Quitemos entonces la disimilitud suponiendo que es un
cuidador de burros potencial; está a punto de elegir si crear o no
un conjunto de burros. Sabe que por cada conjunto de burros que
contenga más de un miembro, un día tendrá que enfrentane a esta
elección. ¿Debería entonces crear uno o ningún burro, asegurándose
de esta forma que nunca se \la a \ler en una situación como la descrita.
donde tenga que hacer algo no tan bueno como lo que podría hacer
por uno de sus burros? No está claro que no debería. especialmente
si al crear dos o más burros, da a cada burro algo bueno -por ejem-
plo la posibilidad de una amistad con otro burro- que no hubiera
podido tener de haberlo creado a él solo.
Como ya hemos visto, para los seres finitos (aunque no para Dios)
la libertad de no ser tan peñecto de dos maneras (hacer menos de
lo que podríamos y menos de lo que debiéramos por alguien) es un
bien; es bueno que lo tengamos. Por supuesto, como también hemos
visto, no es la única cosa que es o seria buena que tuviéramos, la
capacidad de evitar ser insultado por otros simplemente deseándolo
sería algo bueno. De manera que la peñecta bondad de Dios no le
obligaría a no crear el mundo A o el mundo B, aun cuando cada uno
de estos mundos tenga como rasgo el no ser el mejor de todos los
posibles mundos para las criatura.~ en él y existieran hipotéticamen-
te m~jores mundos posibles para cada uno de sus seres.
Si lo bueno de la libertad para no ser tan perfecto el uno con el
otro exigiera crear seres en un mundo con algunos males, entonces
la perfecta bondad de Dios podría permitirle crear un mundo en el
que haya males necesarios. (No podría obligarle a hacerlo ya que
él siempre será perfectamente libre para no crear ningún mundo,
y seguir siendo lo único existente.)
Pero no todos los males los causan agentes actuando libremente
de manera censurable. Al igual que los asesinos a sangre fría, hay
muertes debidas a una enfermedad o un accidente. ¿Cómo se ex-
plican en el teísmo lo que podríamos llamar «males naturales» a
diferencia de los «males morales,.?

•
Mi argumento es que los males naturales son el resultado nece-
sario de seres libres que viven en un mundo gobernado por leyes

296
 naturales y estas son las leyes necesarias para que haya un mundo
con agentes que disfruten de la libertad de ser no tan perfectos el
uno con el otro. Los males naturales son los ineludibles rasgos que
acompañan a las leyes nanlrales, siendo esW leyes naturales los me-
dios necesarios para la bondad de esta clase de libertad.
Suponga, por ejemplo, que P desea ejercitar su libertad de elegir
hacer lo que sabe no es lo mejor que podría hacer a Q. De hecho
sabe que es algo que no debería hacer a Q. Le causa a Q diez minutos
de espantosa agonía solo porque no le gusta la pinta de Q. O P con-
seguirá su deseo, en cuyo caso Q se encontrará con que los hechos
naturales no sirven sus intereses de una manera tan perfecta; Q se
encontrará sin suficiente poder para par.lr a P -o Q será capaz de
bloquear las malévolas intenciones de P-, en cuyo caso P verá que los
hechos naturnles no sirven sus intereses de una manera tan perfecta;
P no tendrá suficiente poder para dañar a Q como le gustaría. Si un
agente va a tener la libertad de elegir hacer el mal a otro, debe tener
más poder que el otro en el ámbito relevante. Yel que un agente ten-
ga más poder que otro debe ser el resultado de hechos que no están
dentro de su poder determinar, por ejemplo los hechos naturales.
Uno puede decir entonces que los males naturales son una conse-
cuencia necesaria prevista pero no deliberada de crear seres libres
en un mundo con leyes naturales; leyes naturales que son necesarias
para que estos seres libres sean capaces de elegir influenciarse el
uno al otro para bien o para mal. Las leyes naturales proporcionan
el ruedo en el que los agentes libres pueden interactuar, y un rasgo
necesario de este medo es el mal natural~.
De esta forma, nuestra libertad para ser no tan perfectos requiere
tanto de males naturales como de males morales. Esto puede que no
sea del consuelo del tersta. El que Dios pueda crear a algunos que
sufran en un sistema de seres libres interrelacionados no significa
que está moralmente justificado al crear este sistema en donde los
seres libres sufren hasta el punto que sufren algunos seres en este
mundo. Quizás aunque sea bueno que sus seres tengan la libertad
de influenciarse de esta manera; no es un beneficio que justifique
los males que tenemos en este mundo, el nivel de sufrimiento que
alguno de sus habitantes soportan.
y quizás -incluso si es lo suficientemente bueno como parajusti-

297
ficarlo- Dios no tiene derecho a crear un sistema en el que algunos
sufran hasta ese punto.
Vayamos ahora a tratar estas preocupaciones. Para hacerlo será
útil introducir la noción de un bien «compensando» un mal.
La noción de un bien compensando un mal es más bien proble-
mática y no solo porque epistémicamente no esté siempre claro si
un bien realmente compensa un mal. También es confusa porque
el bien compensable puede no ser de la misma clase que el mal y
por lo tanto no se puede decir que lo compensa de alguna manera
cuantificable. Se entenderá mejor si les pongo un ejemplo.
Imagine que tiene que hacer una elección. Puede convertirse
en un escultor o en un pintor. Suponga que también sabe (no me
pregunte c6mo lo sabe) que si elige ser un escultor será un gran
escultor -al mismo nivel de Fidias o Henry Moore-, pero tendrá de
vez en cuando un dedo magullado cada vez que su martillo falle al
cincelar la piedra. También sabe que si elige ser pintor será un pintor
mediocre, con menos dedos magullados que si fuera un escultor. Y
aparte de estas diferencias cada una de estas vidas será la misma.
Si esta fuerd la elección a la que se enfrenta. creo que estaríamos
todos de acuerdo en que el dolor fisico de unos pocos dedos magu-
llados estaría compensado por el bien mayor de ser un gran escultor,
y no solo compensaría a otros: le compensaría a usted también. Que
sea un greln escultor. aunque im plique sufrir el dolor de tener de vez
en cuando unos cuantos dedos magullados, supondría una vida me-
jor que la que tendría si fuera un pintor mediocre pero con menos
dedos magullados. De manera que el bien de ser un gran escultor es
un bien mayor que el mal de unos pocos dedos magullados, pero el
placer rlSÍco de ser un gran escultor no puede fácilmente compararse
con el dolor rlSico de unos dedos magullados. A'Ií que. aunque en un
sentido ser un gran escultor compense el dolor fisico de tener unos
cuantos dedos magullados. esta es una clase de remuneración que
no puede constituir una compensación en una balan7.a ordinaria.
Ahora bien, uno podría llegar a ser un gran escultor sin mago-
liarse ningún dedo y aunque eso no ocurra nunca en la práctica, no
es el magullarse los dedos lo que hace de usted un gran escultor. es
el tener unas habilidades que uno desarrolla a la vez que se magulla
algún dedo en el proceso. La magulladura de los dedos es un rasgo

298
adjunto y contingente de un medio contingente con el fin de llegar
a ser un gran escultor. Déjeme suponer por un momento que el que
tenga unos cuantos dedos magullados más que la media es fisicamen-
te nu.tsario para que sea un gran escultor por algún motivo -quizás
no sepa manejar las herramientas adecuadamente a menos que su
cuerpo haya aprendido a hacerlo de manera instintiva llevando a
cabo actos que magullen sus dedos por encima de la media-. Si un
motivo como este lograra que fuera un gran escultor, entonces el ma-
gullarse los dedos sería un rasgo adjunto, fisicamente necesario de lo
que sería de hecho el único medio para llegar a ser un gran escultor.
En este caso podemos decir que el buen fin de ser un gran es-
cultor justificaría los rasgos malos que acompaña al medio; los com-
pensaría. Por supuesto, incluso entonces, el mal adjunto del único
medio que hay para llegar a ser un gran escultor no sería lógica o
metafisicamente un rasgo necesario del único medio lógica o metafi-
sicamente posible para lograr este fin -Dios podía haberle olorgado
milagrosamente la habilidad instintiva de manejar las herramienta~
sin que lo haya aprendido en la .. Escuela de la vida», por así decirlo-.
No obstante, el ejemplo sirve para ilustrar la cuestión de que un cier-
to beneficio puede compensar un cierto mal cuando este mal es o un
medio o un rasgo que acompalla al medio, y que esta compensación
no consiste en dar a uno una mayor cantidad de lo mismo de lo que
el mal le ha privado.
C..onsidere ahora esta historia: Había una vez un pequeño cerva-
tillo -lIamémosle -Bambi- que se quedó atrapado en un matorral
del bosque. Bambi forcejeó durante un rato. pero al final se dio
cuenta de que no podría salir del matorral por sí solo. No hay por
qué preocuparse. Esperó a que su amigo, el conejo Thumper, pa..... r..
dando brincosjuguetonamente (como era su costumbre) y le ayu-
dara. Desgraciadamente, ese día Thumper estaba brincando en otro
lugar del bosque mientras un incendio forestal se originaba cerca
de Bambi. Bambi berreó tan alto como pudo, intentando atraer la
ayuda de Thumper; pero Thumper se encontraba lejos y el fuego
se aproximaba cada vez más. No había nada que el nervioso Bambi
pudiera hacer; forcejeó con furia para poder escapar, pero en vano;
el fuego le alcanzó y lentamente comenzó a quemarlo vivo. Al final,
Bambi acabó muriendo con un espantoso dolor; nadie encontró su
cuerpo. Todos los demás animales del bosque llevaban una vida tan
despreocupada que ni siquiera pensaron adónde podría haberse ido
Bambi; incluso Thumper continuó dando brincosjuguetonamente
como siempre había hecho. Fin.
El fuego desde luego no era el medio para lograr un buen final
para Bambi y si nadie descubre lo que le ha pasado a Bambi y nadie
piensa en su ausencia, entonces no puede tener ningún efecto sobre
nadie; ipso facto, no puede ser un medio que beneficie a alguien. De
manera que el fuego del bosque que mata a Bambi no es un medio
que logre un beneficio que lo compense. Pero esto no significa que
no se pueda compensar.
El que Bambi sufra un mal que no pueda ser compensado en este
mundo no significa que sufra un mal que no pueda ser compensado y
punto. Como hemos visto, en el teísmo hay otro mundo, tras este. en
el que estos cabos sueltos se ordenan. Hay algo gratamente hermético
en esta medida. A menos que haya alguna absurdidad conceptual
al sostener que Dios podría disponer que Bambi entreua en el cielo
tras esta vida, en el teísmo hay rnones de todo tipo para pensar que
es verdad que Dios lo dispone así; y seguramente no podemos tener
un motivo para creer que en este reino celestial no pueda haber bie-
nes compensatorios. El cielo, después de lodo. tiene una duración
infinita. Todo lo que alguien sufre en una vida finita ante mórtem,
tiene que ser posible ser compensado por ello en una vida infinita
post m6rtem.
Concluyo con esto que cualquier mal que un ser sufra en este
mundo puede ser compensado por Dios en el próximo. Por su-
puesto, al afirmar que cualquier mal que le ocurra a un ser en una
vida finita pueda ser compensado por Dios en una vida infinita post
m6rtem no significa admitir que lodos los males en el mundo son
necesarios como medios para lograr esos bienes compensatorios.
En nuestro ejemplo, Dios podía haber dispuesto que Bambi fuera
al Cielo -"1 de esta manercl obtener los bienes que constituyen la
compensación- tras una muerte rápida e indolora, pero entonces
no hubiera necesitado que estos bienes celestiales le compensaran
por algo, serían bonificaciones. ¿No hubiera sido esto mejor? Obvia-
mente sí. Si el teísta estuviera comprometido a que no hubiera un
mal en el mundo que no fuera necesario como medio para lograr

300
un buen fin que funcionara como compensación, el teísmo sería
entonces insostenible. Sin embargo, el teísta -como hemos visto- no
está comprometido con esto. Él o ella están comprometidos a que
no haya un mal en el mundo que no sea necesario como medio para
lograr un buen fin que 10 compense o como un rasgo acompañante
de tal medio. La muerte de Bambi no fue un medio para lograr un
buen fin, para Bambi o cualquier otro, pero fue una consecuencia
de las leyes de la naturaleza operatiV'clS en el universo en el que vivía.
las leyes de la naturaleza serían necesarias como medio para lograr
el bien que es la libertad de los seres en un universo en el que no son
tan perfectos el uno con el otro. Tener esta clase de libertad requiere
de, como hemos visto, leyes naturales -por ejemplo, leyes que operan
independientemente de la voluntad de un ser-, y estas leyes deben
dar lugar a males nalurales, sufrimiento por el que ningún agente es
responsable (aparte de, quizás, Dios). Ul única pregunta que queda
es si Dios tiene derecho a crear un universo en el cual seres como
Bambi sufran hasta el punto que Bambi sufrió como resultado de las
leyes naturales, cuyo funcionamiento tendría como consecuencia
lograr un bien mayor para los seres en su conjunto. ¿La perfección
moral de Dios le obligaría a no crear un mundo donde las criaturas
sufrier.m de esta manera como resultado del sistema? No estamos
hablando de si tiene el derecho a crear un universo en el que utiliza
algunos seres como un medio para lograr la libertad de otros (en el
caso de Bambi no se usa como medio para el fin de nadie), sino de
si tiene el derecho a crear uno donde deje a la naturaleza -seguir su
curso,. y de esta forma generar el sufrimiento de Bambi. sufrimiento
que es una consecuencia prevista pero no deliberada de las leyes de
la naturaleza que él crea y que son tan necesarias como el medio para
lograr la libertad de algunos de sus seres5•

*
Considere esta situación: Es un profesor a cargo de un gnlpo de
niños que está en el recreo. Hemos acordado que es bueno que estos
niños tengan la libertad de no hacer lo mejor que pueden el uno al
otro y que hagan lo que no deberían el uno al otro. Siendo esto así,
se queda en un rincón del patio y les deja que inventen y jueguen a
susjuegos, en vez de interrumpirlos incesantemente para que no se

301
entrometan el uno con el otro y ordenarles «por su propio bien-o
Vamos a suponer que deja que este razonamiento le guíe. Se queda
a un lado. De vez en cuando, ve que algunos niños eligen usar la
autonomía que ha generado para inventar juegos que implican el
que algunos sufran hasta cierto punto.
Podríamos decir que hay vícúmas de su sistema laissezrfaiR. Va-
mos a poner un ejemplo: uno de los niños es elegido por la ley de
la calle a estar entre dos fuegos para unjuego. Es un mI bastante
menos diverúdo que otros, e implica sufrimiento: de esta manera el
niño elegido sufre ha..ta cierto punto como resultado de su sistema.
Quizás esta experiencia le ayude en el desarrollo de su carácter;
pero puede que no. Vamos a suponer que no y que tampoco en esta
ocasión se genera ningún otro bien mayor para el niño o los niños.
Ve lo que ocurre. Mantiene la distancia. No interviene. Estas even-
tualidades son, después de todo, una consecuencia prevista pem no
intencionada del sistema laissn.-J_que ha adoptado. El sufrimiento
del niño no es en sí mismo un medio para conseguir un bien mayor
como compensación. No ha utilizado al niño como un medio para
nada. pero ha permitido que el nir'lO sufriera cuando podía haberlo
parado.
¿Tenía derecho a dejar que esto pasara? Bueno, creo que la res-
puesta depende de un número de cosas. Una de ellas es cuánto
sufrimiento ha padecido realmente el niño. Si el juego que permi-
úó que los niños desarrollaran fuera del estilo de William Golding
con la implicación de que el que estaba entre dos fuegos acabara
muerto, entonces obviamente debería haber intelVenido; hubiera
actuado mal si dejara que los niños a su cargo tuvieran tanta libertad
y poder el uno sobre el otro. Si, por otro lado, el sufrimiento fuera
relativamente menor -el que se olvida cinco minutos después del
comienzo de la siguiente lección-, entonces me parece que la res-
puesta es que no hubiera hecho nada malo al adoptar esta actitud
laissez{aire, permiúendo que este niño/a sufra hasta ese punto. El
niño/a podía haber tenido un recreo mejor, pem no tiene ningún
moúvo para quejarse.
De manera que la pregunta debe ser: ¿Qué determina la cantidad
de mal que tiene derecho a dejar que sufran los seres con su sistema?
Sugiero que hay tres factores a considerar.

30%
 El primero depende de lo bueno que sea el resultado final del
sistema. Si es realmente bueno para estos niños tener la cantidad de
libertad que el sistema proporciona, entonces estará más justificado
moralmente que haya pennitido que sufran cuando podía haber
intelVenido. Si, por otro lado, no es tan importante que aquellos
tengan o no el nivel de libertad que su sistema les proporciona, esta-
rá menos justificado moralmente el que haya pennanecido distante
mientras uno de ellos sufTÍa como resultado de haber dado a los
otros ese nivel de libertad. Podía haber intelVenido, haber parado
el sufrimiento, y de ese modo no privar a alguien más de algo tan
valioso. Este es uno de los factores.
El segundo depende de su capacidad e intención de proporcionar
compensación a aquellos que sufren con el sistema. Si sabe que des-
pués del recreo se tennina, compensar.i a aquellos que han sufrido,
estará más justificado moralmente el que pennita que sufran haua
ese punto.
En cambio, si usted sabe que no va a compensar a los que sufren
del dolor que han pasado, estará menos justificado moralmente que
le pennita sufrir hasta ese punto.
El tercero depende de si la gente en cuestión ha rehusado pani-
cipar en su sistema. Si, conociendo el sistema de Iaisser.faiRque iba
a adoptar, los niños estuvieran de acuerdo en panicipar, estaría más
justificado moralmente el que les someta a ello. En cambio, si, al oír
la clase de sistema a adoptar, un niño o niña le hubiera preguntado
si se podían quedar dentro durante el recreo, estaTÍa mont.lmente
menos justificado el que eche al niño al patio de todos modos.

*
Dejemos estos tres factores sobre la mesa por un momento y vol-
vamos a considerar las cosa.. desde la perspectiva de un niño.
Imagine ahora que en vez de ser el profesor es un niño. Al lle-
gar al colegio un día, le saluda el director. «Hoy», le dice, «es un
día especial. Tienes que elegir en qué patio quieres jugar». Hay un
número de patios. En cada patio, la profesora supernsora adoptará
un cierto nivel del sistema laissez.{aire. En el patio uno es cero. Cada
movimiento del niño está totalmente controlado por las asistentes,
que guían las extremidades de los niños mediante los trajes de algo-

lOS
dón que llevan. Ningún niño tiene libertad para no ser tan peñeclo
en su relación con los demás, pero, por otra parte, nadie sufre como
resultado de las elecciones que hacen otros. El patio uno garantiza a
aquellos que están en él que no sufrirán nada en absoluto. En el patio
dos, hay cierta libertad. Cada diez minutos, a cada niño se le quita
el uniforme de algodón y se le deja diez segundos para actuar como
desee, por lo que de vez en cuando algún niño Utilil.a su autonomía
para golpear a otro. El patio tres tiene un poco más de autonomía y
por lo tanto hay más posibilidades de sufrir que en el patio dos, etc.
«Hay otra particularidad de este metasistema que seguimos ho}'»,
dice el director... Cada persona que sufra será compensada por todo
el sufrimiento cuando acabe el recreo. De modo que aquellos que
han estado en el patio uno no necesitarán compensación. Algunos
de los que han estado en el patio dos habrán sufrido como resultado
del sistema y por lo tanto necesitarán alguna compensación, pero por
término medio no tanto como los que han sufrido en el patio tres y
ao;í sucesivamente. Quiero subrayar que ningún niño -independien-
temente del patio en el que hayan estado- saldrá del colegio al final
del día pensando que no han sido adecuadamente recompensados
por su sufrimiento ••
Agradece al director la información sobre su meta..istema y piensa
en qué patio se inscribirá.
¿Es el patio uno el único que lógicamente elegiría?
Creo que la respuesta es «Nolt. Lo justificaré después. Antes quie-
ro hablar a los que ahora ya serán una gran mayoría de ustedes que
se están impacientando con mi analogía por otrol razón .

•
Hay una diferencia crucial entre la analogía del director y nuestro
caso. Dios no nos preguntó a ninguno si nos importaba estar dentro
del universo que creó. El director -por así decirlo- no nos pedía
elegir un patio al comienzo del día; simplemente nos mandaba a
uno, este, por ejemplo.
Alguien puede objetar que incluso aunque aceptemos que se cum-
ple la primera condición (que en conjunto el nivel de libertad del
que disfrutamos realmente merece el nivel de sufrimiento necesario)
y la segunda también (Dios puede y nos proporciona a todos sufi-

504
 ciente compensación por nuestros sufrimientos en la vida después
de la muene).la tercera no se cumple. Dios no nos preguntó de an-
temano si estaríamos dispuestos a participar en el sistema que estaba
a punto de crear. Esa es una disimilitud crucial entre Dios y el caso
del director. Y demuestra que Dios no tenía derecho a ponemos en
este mundo. Y es verdad que existe esta disimilitud, pero hay otra
también crucial. Dios no pudo -por necesidad- habemos pregun-
tado con antelación a nuestra existencia si estaríamos dispuestos a
sufrir o no el mal que implicaría nuestrcl existencia en este mundo
por la sencilla ra7.ón de que no existíamos. ¿Esto le libra, moralmente
hablando, en relación con la tercera condición?
¿Podemos encontrar una analogía que guíe nuestras intuiciones
morales en este caso? Creo que sí. La analogía es, una vez más, la
elección de tener niños o no tenerlos.
El nuestro es un mundo donde hay un riesgo importante de que
cualquier niño que traigamos al mundo sufra. No podemos garan-
tizar que el sistema en general merezca la pena, o que vayan a ser
compensados suficientemente si sufren, y no podemos preguntar a
nuestros hijos antes de que nazcan si están dispuestos o no a venir
a este mundo bajo estos términos. Sin embargo. no nos considera-
mos bajo la obligación de no tener niños. Cienamente no nos consi-
deramos bajo la obligación de no tener niños simplemente porque
no podemos preguntarles antes de tenerles si querrían o no nacer.
De manerol que concluyo que a Dios -por necesidad- el hecho de
no poder actuar como el director. y preguntamos antes de nuestra
existencia si estamos preparados o no a aceptar los riesgos que nos
traerá esta existencia. le libra moralmente hablando en relación con
la tercera condición.
Dios se ha librado de la tercera condición y puede fácilmente
cumplir la segunda; como hemos comentado, cualquier cantidad
tinita de sufrimiento al que un ser se somete en este mundo debe
ser compensado en una vida etema post mórtem, algo que, como
vimos en la primera mitad del libro, Dios debe hacer extensivo a
todos aquellos seres para los que sería bueno hacerlo.
La única pregunta que queda ahora es si este nivel de libertad no
tan perfecto del que disfrutamos merece el sufrimiento que conlleva.
¿Cómo responder a esta pregunta?

30S
 Desgraciadamente, la respuesta a esta pregunta dependerá ente-
ramente de la probabilidad que uno ha asignado antes al teísmo. Si
el anfitrión de una cena le pregunta a uno si le gustaría probar un
plato que es muy diferente a lo que comería después y que algunos
disfrutan aunque a otros les disgusta enormemente, la respuesta ra-
zonablemente dependerá de si este plato se lo ofrecen como una
opción en los aperitivos o en el plato principal. Si le dicen que es
una opción en el aperitivo y le asegurcln que el sabor (si resulta ser
desagradable) se quita rápidamente con la bebida que acompaña al
plato principal, uno no dudaría en probarlo. Si, por el contrario, le
dicen que el plato es una opción en el plato principal (y no habrá
postre) sería razonable rechazarlo. No es que uno sea más reacio
I

a los riesgos, es solo que el riesgo sería más gr<lnde en términos

relativos, a lo que sería relativo si fuera más pequeño. De maner.a
similar, si uno ve el sufrimiento en este mundo como el preludio a
una vida infinita y de perfecta realización en presencia de Dios, la
oportunidad de disfrutar de una libertad de la que no podremos
disfrutar cuando estemos ante Dios en el Cielo valdrá el sufrimiento
que conlleva. Sin embargo, si uno ve este mundo como lOdo lo que
hay, la opinión diferirá. Parece pues que la mera existencia del mal
no puede tomarse por sí sola como evidencia en contra de la existen-
cia del Dios teísta, solo sería así si consideramos la hipótesis de que
no hay vida compensatoria después de la muerte, hipótesis que es
falsa en el teísmo precisamente debido a la omnipotencia y perfecta
bondad de Dios.

*
Déjeme contarle algo sobre un aparato de innoV"<ldora tecnología
que ha sido instalado en el lomo del libro que está sujetand06 • (Si no
lo está sujetando, cqjalo.)
Este libro está conectado -a través de lntcrnet- a un ordenador
que tiene un programa llamado «La mejor vida posible». Si aprieta
el libro tan fuerte como pueda entre ambas manos. implantará sin
dolor dentro de sus manos electrodos que enviaran señales a su cere-
bro de manera que las ideas que tiene toman forma en el ordenador
mediante un programa. Se sumergirá inmediatamente en un mundo
virtual. No se dará cuenta, porque su mundo virtual empezará siendo
 muy similar al mundo real. Le parecerá que no decidió apretar el
libro (o quizás que lo apretó pero no pasó nada), y que todavía está
sentado en la habitación leyendo, etc. Pero después de un rato en el
mundo virtual (no en el mundo real), un buen amigo entrará a toda
prisa por la puerta para anunciarle que ha ganado la lotería. En el
mundo real, tal cosa no ocurriría -estaría sentado con el libro entre
sus manos y un rictus más bien f~o en su cara, ajeno a lo que le rodea,
una fuente de curiosidad para cualquiera que aparezca.
De vuelta en el mundo \irtual, no le parecerá extraño que haya
ganado la lotería. No podrá reflexionar sobre si todo esto es o no
.. dema..iado bueno para ser verdad», porque el ordenador le habrá
implantado una falsa memoria en la que compra el boleto y supri-
mirá -o mejor desviará- su razonamiento. La libertad de no hacer
lo que sería má'l propicio para su felicidad será eliminada desde ese
momento -sin dolor, de inmediato y del todo- porque el ordenador
le puede guiar a trclvés del mundo virtual con má.. efectividad, en el
sentido de lo que es mejor para conseguir su felicidad, que lo que
usted mismo sería capaz de hacer. De manera que en el mundo vir-
tual le parecerá que ha elegido aprovechar la oportunidad; repane
vasos de champán a sus amigos y familiares (que han aparecido);
y -durclnte las semanas siguientes- emplea sus ganancias en hacer
inversiones que al final del mes le han dado suficiente poder político
como para unir a todos los gobiernos y conseguir la paz mundial.
Creerá que ha encon trado cura a todas la... enfermedades y sacará a la
venta un número uno de una versión de SiUingon topofthPlIIorld. Por
supuesto, todo esto solo ocurrirá en el mundo virtual. En el mundo
real, lo que habrá pasado es que habré conectado su cuerpo a un
goteo intravenoso en un extremo (alimentándole fluido nutritivo)
y un catéter del otro (eliminando desechos). Durante el resto de su
vida, mientras en el mundo virtual las cosa.. van viento en popa, en
el mundo real se irá consumiendo, y aquellos que utilicen la habita-
ción tendrán que cambiar la bolsa de nutrición y de desechos cada
semana.
Mientras decide si apretar el libro o no, no hay necesidad de
preocuparse de que sus amigos y familiares no estén tan felices de ver-
le enganchado a la máquina de realidad vinual: también tengo libros
para ellos. Si decide apretarlo, les haré apretar sus libros de manera

507
que estén en sus propios mundos virtuales, mundos donde pensa-
rán que son líderes del mundo. estrellas del pop, o cualquier otra
cosa.
Asumiendo que cree todo esto, ¿sería irracional no apretar el
libro? Si me pregunta, le respondería negativamente; diría que o~
viamente no es muy irracional pensar que la libertad lo vale'. Me
atrevo a decir que todos leyendo esto estarán de acuerdo conmigo en
contestar negativamente a la pregunta. Pero podemos imaginamos
a gente que discrepe de nosotros; es más, podemos imaginar que
si nuestras propias vidas fueran mucho peor de lo que son ahora,
daríamos una respuesta diferente.
Considere por ejemplo que está en una mesa de tortura, a punto
de ser torturado durante veintitrés horas y media al día durcmte el
resto de su vida, con solo un espacio de media hora al día en el que
pueda alcanzar sus objetivos. Si le ofrecieran la posibilidad de apre-
tar el libro y de esta manera evitar las veintitrés horas y media de
tortura renunciando a cualquier libertad, obviamente sería bastante
irracional no apretar el libro, piense que la media hora de libertad
no compensa el sufrimiento que conlleva. Ahora imagine reducir en
los próximos días el tiempo que estará en la mesa de tortura hasta
que lleguemos a un punto de inflexión en el que le es indiferente
apretar el libro o no.
Quizás es extraño suponer que existe un punto de inflexión -an-
tes que la cuestión se vuelva indetenninada-, pero vamos a intentar
no preocuparnos por esto. Una vez que hemos acordado una canti-
dad aproximada que más o menos equilibraría la libenad corolaria,
imagine que le dicen que sufrir una leve, pero no desdeñable, tortu-
ra (¿digamos cinco minutos al día?) es la única manera de conseguir
la libertad para el resto de la humanidad. Este hecho inclinaría la
balanza de una forma decisiva a favor de no apretar el libro. El bien
de la humanidad compensaría el sufrimiento que le acontecería
como individuo. Por supuesto, no le compensaría personalmente;
compensaría al conjunto de personas que constituyen «el sistema
como un todo». Dicho esto, puede que no encontrara razonable
aceptar el sacrificio (a menos que le aseguraran una compensación
después de la vida). Pero el que sea o no prudente o sea razonable
que elija hacer este sacrificio en esta situación, el hecho es que ha-
cer el sacrificio sería mejor que no hacerlo. En general, un sistema
en el que le forLaran a realizar este sacrificio merecería la pena, y
por lo tanto sugiero que si los sufridores van a ser compensados por
su ~ufrimiento y si fueran a ser informados debidamente de ante-
mano, razonablemente habrían elegido participar en él (porque
en general habrían visto que el sistema lo merece), sin embargo, si
no se les puede preguntar de antemano ya que todavía tienen que
ser creados, uno está moralmente justificado al crear tal sistema.
Si todo esto es correcto, la perfecta bondad de Dios le permite
crear universos con toda clase de males en ellos. Si hay seres para
los que hay un mundo de entre todos los mundos lógicamente
posibles que es el mejor o el mejor conjunto, él podría crear tales
seres en mundos que no fueran los mejores o uno de los mejores
conjuntos de mundos. Podría dejar que los seres sufrieran de mane-
ras que no les produzca ningún bien a ellos ni produzcan un bien
mayor a nadie má.4l. La única cosa que la perfecta bondad de Dios
le impide hacer es crear un mundo de seres que sufran de manera
infinita en un momento determinado o un mundo con seres como
Tántalo o Sísifo destinados a sufrir hasta cierto punto a perpetuidad.
Una cantidad infinita de sufrimiento no se puede nunca compensar
(ni siquiera por Dios), se refierd a un ser individual o al sistema en
su totalidad. Pero obviamente el nuestro no es un mundo en el que
los seres puedan sufrir de manera infinita en un momento deter-
minado ni uno en el que haya seres inmortales destinados a sufrir
durante toda la eternidad (bueno. es obvio que no es la última.
pero ciertamente no tenemos motivos para creerlo así: ¿con cuán-
tos sufridores inmortales se ha topado? -tenga en cuenta que una
negación de la doctrina tradicional del Infierno parece necesaria
para que este punto pase-).
En el teísmo, como hemos visto, después de nuestras vidas finitas
aquí existe una vida eterna en el más allá. Para cada criatura que
sufra. lleg-clrá un día en el que dicen que como individuos su sufri-
miento será compensado y en el que serán capaces de ver cómo el
sufrimiento encaja dentro de un todo mayor que merecía la pena.
Ese día, incluso aquellos que se derrumbaron sobre las ruedas gira-
torias de la máquina darán gracias a Dios.

309
 *
Si recuerdo bien, Heródoto cuenta una historia del déspota bár-
baro Jeljes, hablando en la cone con un general sobre sus planes
para invadir Grecia. Jeljes pregunta al general cuántos hombres cree
que los griegos necesitarían reunir antes de que osaran combatirle en
batalla. El general le pregunta aJeljes si quiere una respuesta que le
agrade o la verdad. Jeljes solicita la verdad. El general le dice que si
los griegos tienen diez mil hombres, entonces lucharán con diez mil
hombres; si tienen solo mil, entonces llevarán mil al campo de bata-
lla; si solo tienen cien, entonces esos cien le harán frente. Jeljes no
se lo cree, ya que planea invadirles con la annada más grande que el
mundo haya visto jamás. Si estos griegos estuvieran bajo el férreo con-
trol de un tirano, como él, piensa. entonces quií'.ás podrían lan1..arse,
incluso con todo en contra. por el miedo al tirano y a su látigo. Pero
estos griegos, como ha oído, son hombres libres y la libertad es el
fin de la disciplina. El general contesta que los griegos efectivamente
son libres, pero solo porque tienen un jefe al que respetan má~ de
lo que podrían temer a un tirano. Este jefe es su deber. Le escuchan
y le obedecen. Y lo que él exige es siempre lo mi~mo: no replegarse
ante el barbarismo, por muy grcmdes que sean los inconvenientes;
más bien, avanzar contra ello, permanecer finnes en sus puestos, y
conquislar o morir.
Un mundo sin mal sería un mundo donde podríamos convertir
cada espada en una reja de arado; sería un mundo donde nunca
necesitaríamos luchar porque nunca habría nada por lo que mere-
cería la pena luchar. Un mundo con malvados bárbaros es un mundo
donde hay gente por la que merece la pena luchar; es un mundo en
el que necesitamos espadas así como rejas de arado; yes un mundo
en el que se nos presenta la elección de lanzarse a la batalla contrcllos
bárbaros como los griegos libres u obedecerles sumisamente como
harían los cobardes esclavos de un déspota bárbaro. Somos libres
de elegir ser héroes o villanos, sacrificamos o salvar nuestro propio
pellejo. hacer nuestro deber o eludirlo".
¿Sería una vida sin males mejor que una vida llena de tales elec-
ciones? Ciertamente sería más fácil-pero la vida en el mundo virtual
que antes le he descrito es más fácil que una vida en el mundo real
y no creo que piense que sería mejor entrar en el mundo vinual-.

SIO
 El patio uno no es la única elección razonable. ¿Una vida con males
peom que los que tenemos en nuestro mundo y por lo tanto más elec-
ciones sería mejor que una vida con menos males pero menos elec-
ciones? ¿Es el patio con número infinito la única elección razonable?
Mientras se asciende en los números del patio uno va consiguiendo
más libertad. pero como consecuencia uno recibe más y más males.
Sin embargo, si este mal se compensa en todo el sistema con el
bien de la libertad corolaria y cada sufridor será en última estancia
compensado individualmente por su sufrimiento en la vida después
de la muerte, entonces-como esta libertad es un bien- uno debería
decir «Sí.. , el patio con el número infinito es la única elección racio-
nal. Sin embargo, mi analogía aquí falla de nuevo -Dios no podría
haber creado un patio infinito-. Por necesidad, cualquier ser que
Dios pudiera haber creado habrían sido seres con una cantidad finita
de libertad (en virtud de su necesaria omnipotencia, ninguna cria-
tura puede ser tan libre como él). O sea que si el teísmo es correcto,
a Dios se le presentó la elección de crear nada; crear un mundo sin
esta libertad pero sin mal (el Cielo sin más); o crear un mundo con
una cantidad finita de Iibenad y por lo tanto con males, un mundo
en el que él compensa a cada persona por su sufrimiento en la vida
después de la muerte (un mundo como el nuestro, al que le sigue
el Cielo). El que nuestra experiencia nos dé razón para creer que.
si existe, ha elegido la última opción, sin embargo, no nos da razón
alguna para creer que él no existe.
Por lo tanto llego a la conclusión de que el argumento de la exis-
tencia del mal para llegar a la no existencia de Dios no se presta a ser
un buen argumento deductivo; ni tampoco se presta a ser un buen
argumento inductivo; ni el mal apoya de manera inductiva la afirma-
ción de que no existe Dios. La incidencia del mal en el mundo no
nos proporciona ningún motivo para pensar que no existe un Dios.

*
A veces se censura que ofrecer una «solución» al problema del
mal como yo he hecho en este capítulo embota nuestra conciencia
del mal o al menos embota nuestra motivación para combatirlo,
cualquiera de ellos proporcionaría un motivo moral para objetar al
mismo proceso de emprender una teodicea como la que he esboza-

s..
do en este capítul01l • Esta acusación puede ser admitida en contra
de algunas teodiceas, pero no en contra de la que yo he perfilado.
Como hemos visto, todo lo que el teísmo se compromete a decir es
que en ténninos generales el sistema merece la pena. Conciliar la
existencia del mal en el mundo con la existencia del Dios teísta de
la manera aquí esbozada no tiene por qué disminuir nuestra concien-
cia de casos concretos del malo eliminar nuestra motivación para
esforzarse en combatirlos. La teodicea descrita es compatible con la
aceptación de que en el mundo actual hay muchos males que son
completamente gratuitos, que no conducen a ningún buen fin; hay
muchos males que son parcialmente gratuitos en el sentido de que
aunque conduzcan a un buen fin, que en principio no se podía haber
conseguido sin ellos, conducen a un buen fin que no es lo suficiente-
mente bueno como para compensar los males que ha causado; yhay
muchos males que son prescindibles, o sea que aunque conducen
a un buen fin que les compensa. este se podía haber conseguido
sin ellos. Podríamos estar bajo una obligación o podría ser un bien
supererogatorio eliminar algunos de estos males.
Resumiendo,justificar a Dios frente al demonio no esjustificar al
demonio frente a Dios, si somos lúcidos conceptualmente, tampoco
el justificar a Dios frente al demonio erosionará nuestra motivación
de cumplir con nuestras obligaciones y llevar a cabo buenos actos su-
pererogatorios para combatir el mal. Si el teísmo está en lo correcto,
llegará un día en el que todas las espadas se convertirán en rejas de
arado, y si el teísmo está en lo correcto, ese día todavía no ha llegado.
Por ahora, estamos llamados a actuar como griegos libres.
Como creo que sería innecesariamente malo por mi parte no ha-
cerlo, me veo oblig-ado a contarle dónde creo que nos deja todo esto.
Lo haré en el próximo capítulo examinando la naturaleza de la fe.

SI2
 ConclUlión

Quiero tenninar investigando una pregunta: ¿Qué relación existe

entre creer que hay un Dios y tener fe en Dios?

Fe

Uno podría considerar que creer que hay un Dios y tener fe en

Dios son una y la misma cosa. Déjeme llamar a esta teoría .. La fe es
creer que .. l .
Llegaré a la conclusión de que la fe es en parte una cuestión de
creer que hay un Dios. pero no solo es esto -todavía hay más al re.
pecto-. Antes de que lo haga, necesito enfrentarme a dos argumen-
tos que la gente a \'eces utiliza para sostener que la fe no tiene nada
que ver con creer~ue. Ambos empiezan por el hecho incuestionable
de que las religiones teísw exaltan la fe ~ uno se le alaba por tener
fe y se le critica por no tenerla.
La teoría .. La fe es creer que. tiene que tener en cuenta el he-
cho de que se exhorta a la fe y al hacerlo necesita comprometerse
con dos afinnaciones. La primera. la teoría .. La fe es creer que» se
compromete a que sea bueno creer que hay un Dios. Solo si fuera
bueno creer que hay un Dios tendría sentido recomendar a alguien
que adquieran y mantengan esa creencia. La segunda. la teoría .. La
fe es creer que. se compromete a que el que uno crea que hay un
Dios no es algo que se puede adoptar mediante un acto o actos de
voluntad. Solo si está en mí poder adquirir y mantener la creencia
de que hay un Dios, tendría sentido recomendar a alguien lo mismo.
Uno puede poner en duda ambas afirmaciones y por consiguiente
poner en duda la teoría de .. La fe es creer que ...
Primero voy a examinar las razones para pensar que esta teoría

313
no es correcta porque creer que hay un Dios no parece ser algo tan
bueno.
Si aceptamos que creer la verdad es algo bueno, entonces ten-
dremos que aceptar que si hay un Dios sería bueno creer que existe.
Pero ¿es posible mantener que sería tan bueno como la percepción
que tienen de la fe los seguidores del judaísmo, del cristianismo y del
islam? Si no lo fuerd, sería un golpe pard esta teoría. Por supuesto,
no sería un golpe mortal; podría ser que la teoría estuviera en lo
cierto y que son los partidarios del judaísmo, cristianismo y el islam
los que tendrían una opinión sobrevalorada de lo beneficioso que
sería creer que hay un Dios.
De manera que un argumento en contra de la idea de que creer
que hay un Dios es algo bueno no puede demostrar que la teoría
«La fe es creer que» es incorrecta; como mucho puede demostrar
que no puede ser suscrita porjudíos, cristianos y musulmanes si no
están dispuestos a rebajar su valordción sobre la bondad que supone
tener fe en Dios. Veremos si podemos encontrar un argumento que
pueda hacer incluso eso.
Hay un pueblo en Devon llamado Brampford Speke. Me atrevo
a decir que no lo creía antes de que se lo mencionara. Pero supon-
gamos que le muestro suficiente evidencia de su existencia como
para convencerle. Si aceptáramos que las creencias verdaderas son
buenas, entonces tendríamos que decir que le he beneficiado hasta
cierto punto al transmitirle esta creencia. Pero ¿cuánto? No mucho,
podría pensar; le habría beneficiado más si le hubiera dado veinte
libras. Por lo tanto, tener la convicción verdadera de que hay un
pueblo en Devon llamado Brampford Speke es algo bueno para us-
ted, pero no es algo muy bueno. ¿Por qué pensar que si hay un Dios,
creer en él será algo mucho mejor que creer que hay un pueblo en
Devon llamado Brampford Speke? En la teoría de «La fe es creer
que» tendría que ser bastante mejor parajustificar todo el elogio que
la fe recibe en las religiones teístas. Bueno, alguien puede posible-
mente razonar que si hay un Dios, él es más importante en una escala
absoluta que los pueblos de Devon porque es nuestro benefactor lo
que conlleva un deber de gratitud hacia él. De manera que, si hay un
Dios, creer que existe es algo mejor que creer que hay un pueblo en
Devon llamado Brampford Speke. Ya hemos visto que esta sugerencia

314
es convincente, ¿pero hasta qué punto pueden los teístas sostener
de una manera consistente que creer que hay un Dios es mejor que
creer que hay un pueblo en Devon llamado Brampford Speke?
Si existe Dios, podria mostrarse de una fonna más obvia de lo que
ha hecho hasta ahora. Es más, si existe Dios. podría revelarse ante
cada uno de nosotros de una manera directa y rotunda. convencién-
donos de su existencia más allá de cualquier duda. Esto es precisa-
mente lo que ocurrirá según el teísmo en el Juicio Final. En la medi-
da en la que fuera algo bueno creer que existe. Dios tendría un buen
motivo para logrclr de esta fonna u otra que creyéramos que él existe,
de manera que el hecho de que mucha gente no crea que él existe
es un buen motivo para suponer que no puede ser tan bueno creer
en su existencia. Así que el teísta -según el argumento- no puede
estar convencido de que sea algo tan bueno creer que haycl un Dios
y por consiguiente si se aferra a la afirmación de que tener fe es algo
muy beneficioso, tendrá que abandonar cualquier versión de la fe
que equipare tener fe con creer que hay un Dios, esto es tendrá que
abandonar la teoría .. La fe es creer que». No le sorprenderá saber
que no creo que este argumento funcione; ya hemos visto por qué.
En la medida en la que Dios permita que su existencia y natura-
leza se manifiesten a un agente finito. resta valor a la libertad de ese
agente pare! elegir no ser tan perfecto.
Cuanta más incertidumbre haysobre la existencia de Dios, mayor
posibilidad hay de poder elegir libremente entre lo bueno y lo malo,
lo correcto y lo incorrecto. No es inverosímil sugerir que merece la
pena perderse lo bueno de saber con absoluta certeza que hay un
Dios al menos durante nuestras vidas en la tierra. si tendremos este
bien en la vida después de la muerte. Según el teísmo, esto es preci-
samente lo que pasará.
El principio que dice que si a alguien le parece %, esta es en sí una
buena razón para esa persona y para cualquiera a quien se lo cuente
creer esa l; hace del argumento de la experiencia religiosa y del argu-
mento de los testimonios de supuestos milagros buenos argumentos
para el teísmo, y hace del argumento de la experiencia ateísta y la
experiencia irreligiosa buenos argumentos para el ateísmo. Esto nos
llama la atención sobre la necesidad que tiene el defensor de cual-
quier religión de explicar cómo el hecho de que su religión sea cierta

515
es compatible con la realidad de que a la mayoría de la humanidad
no le parezca que sea así. Este problema es especialmente obvio para
los teístalJ. Todojudío, cristiano y musulmán cree que su variante del
teísmo es más verdadera que la de los otros; que todas lalJ religiones
monoteístas son más verdaderas que las no monoteístas; y que todas
las religiones son málJ verdaderas que el fisicalismo. Sin embargo,
todos creen en un Dios bueno, un Dios que seguramente desearía
que todos sus seres tengan las creencias religiosas adecuadas antes que
lo que el judío, cristiano o musulmán deben ver como las alternati-
vas: aproximaciones toscas (el judío, cristiano o musulmán pueden
considerar su religión como una aproximación más o menos tosca
a la verdad; titmJm que ver a aquellas variantes del monoteísmo que
no sean la suya propia como algo incluso más tosco, si no se conver-
tirían a otra religión); sobre todo creencias falsas (las religiones no
monoteístas no son ni siquiera «aproximaciones toscas», piensan);
o creencia. totalmente falsas (fisicalismo). Por lo tanto, los teístas
deben resolver lo que podríamos llamar .. El problema de las otras re-
ligiones y el fisicalismo»\!: cualquier variante del teísmo, cuya verdad
sea inconsistente con (o simplemente menos probable) la exi.~tencia/
la canúdad/la variedad de OlrclS religiones y/o el fisicalismo, está
amenazada ya que la gente se suscribe a una variedad de religiones y
al fisicalismo. Hemos visto la solución que nos da la variante delteís-
mo que se encomienda a nosotros como la más defendible en terreno
independiente en la parte 1; según esta versión la salvación definitiva
no está determinada por la precisión de la metafisica ante mórtem
de una persona. Como hemos discutido, en el teísmo, uno debería
llegar a la conclusión de que todos en última instancia encontrarán
la salvación, por muy erróneos o inexistentes que sean sus puntos de
vista religiosos durante sus vidas terrenales y, aunque la precisión en
estas opiniones es muy importante -después de todo son cuestiones
importantes--, no es literalmente una cuestión de vida o muerte. No
es improbable, entonces, que haya una gran cantidad de personas
que no sean teístas durante sus vidas en la tierra con la intención de
darnos la clase de libertad descrita antes; por supuesto, dado que se-
gún el teísmo es bueno ser teísta, es probable que cualquiera que use
esta libertad para decidir buscar a Dios será recompensado encon-
trándole y a este punto volveremos en un momento.

:U6
 A estas alturas podemos ver que estas razones son suficientes
para rechazar el primer argumento que considera que la teoría «La
fe es creer que- no es correcta, esto es, el argumento que afirma
que al tener la fe una mención de honor, debe ser algo muy bueno
tenerla, pero el hecho de que no todos creamos que hay un Dios,
cuando si existiera podría fácilmente hacemos creer que existe,
es una razón para suponer que no puede ser tan bueno creer que
haya un Dios. Ya he expuesto que Dios podría tener buenos motivos
para no dejamos creer que existe (en esta vida) aunque fuera muy
bueno para nosotros, de la misma manera que podría tener buenas
razones para dejamos no ser del todo buenos el uno con el otro (en
esta vida) aunque esto fuera igualmente bueno.

*
La segunda razón que uno podría proponer para rechv.ar la teo-
ría .. La fe es creer que» es que el creer~ue no está bajo el directo
control de la voluntad y por lo tanto su tenencia o carencia no es
algo por lo que a uno se le puede alabar o culpar. Déjeme examinar
este argumento detenidamente.
Le daré un millón de libras a cualquiera que al leer esto y no
esté en 8rampford Speke pueda creerse -aunque sea solo por un
momento- que está en Brampford Speke sin ir allí. Si no está en
Brampford Speke, ¿quiere creer que está allí? Si cree que mi ofena
es auténtica, entonces probablemente la respuesta es ..Sí... Un millón
de libra.. vendrían muy bien y una falsa y breve convicción de que
está en 8rc\mpford Speke no debería causar muchos inconvenientes.
¿Por qué no se puede creer que esté en 8rampford Speke sin ir allí?
¿Es sencillamente una peculiaridad de su psicología el que no pueda
hacerlo? En otras palabras, ¿es lógicamente contingente el que creer-
que no esté bajo el control directo de la voluntad? No lo es. Como
ya hemos visto, sus crees-que son sus creencias acerca de cómo es el
mundo. Si eligiera intentar adquirir un detenninado creo-que sim-
plemente por dinero, entonces sabría que estabas eligiendo intentar
adquirir un creo-que mediante un mecanismo con el que obtendría
con más probabilidad un creo-que falso que uno verdadero, es decir,
un mecanismo diferente al que pondría su creo-que en contacto
con como es el mundo. Pero si supiera que esa era la manera en la

517
que iba a adquirir un estado mental particular, entonces no podría
pensar que, sea cual sea el estado mental al que llegó, este fuera el
resultado de un creo-que, porque sabría que ese estado mental no
estaría relacionado con como es el mundo, y sus crees-que tienen que
ser estados mentales que estén relacionados con como es el mundo
de manera que haya más probabilidad de que sean verdaderos que
falsos. No puede considerar un estado mental como una creencia de
que está en Brampford Speke a la vez que se da cuenta de que no tie-
ne un motivo verdadero para tener ese hecho mental ya que solo se
pueden considerar cre~ue aquellos estados mentales que tengan
alguna relación auténtica con el mundo, eso es lo que hace que los
hechos mentales sean creer-que antes que otra cosa.
De manera que los creer-que no se pueden adquirir mediante
actos directos de la voluntad. ¿Acaba esto con la teoría de .. La fe es
creer que .. ? No. Ya que hay muchas otras cosas que no se pueden
conseguir mediante actos directos de la voluntad, pero por los que
sin embargo a uno se le puede elogiar por haberlo adquirido, por
ejemplo, el conocimiento de la filosofia de la religión. No puede
decidir simplemente: ..voy a adquirir conocimiento de la filosofia
de la religi6n,., sentarse, expresar su empeño en hacerlo y lograrlo.
Tiene que leer libros, pensar sobre los temas, etc. Pero el que no pue-
da adquirir el conocimiento de la filosofía de la religión mediante
actos directos de la voluntad no hace irrazonable el que un equipo
de examinadores le elogie por haberlo adquirido, () le censure si
no lo ha conseguido. Los creer-que sobre la filosofía de la religión
se pueden adquirir mediante actoSl indirectos de la voluntad. Los
puede adquirir leyendo libros, etc. Y puede directamente mostrar
su voluntad de embarcarse en estas actividades.

111

No habiendo encontrado razón alguna para rechazar la teoría

de .. La fe es creer que», quiero ahora considerar otra opinión sobre
la natunlleza de la fe, y que podríamos llamar la teoría de «La fe es
creer en,.. Argumentaré que deberíamos creer en una opinión com-
puesta: la teoría «La fe es creer en y creer que,..
Considere esta frase:

518
 Yo creo que el gobierno tiene lDl8 política que fomenta el que la gente
considere la educaciÓD universitaria como un simple aprendizaje para el
..men:ado de trabajo... pero DO creo en esta política.

uta frase tiene sentido. De hecho no solo tiene sentido, es verdad.

¿Qué estoy queriendo expresar? Bueno, estoy diciendo que aunque
yo creo que cierta cosa (en este caso una política) existe, no creo que
debería existir. Creer que es un compromiso intelectual; creer en es
un compromiso mor.al o existencial, confianza en una persona, una
manera de proceder. un conjunto de ideales. Me siento incapaz de
adquirir un compromiso moral con la política del gobierno debido
a un compromiso anterior con algo que veo como diametrctlmente
opuesto a esto -la verdadera educación-o Por lo tanto, aunque soy
(dolorosamente) consciente de que esta política existe, no creo en
ella en absoluto. Es más, no sena inexacto decir que aunque estoy
firmemente convencido de que existe descreo fervientemente en ella.
De esta manera creer-que 110 requiere de creer-en. Uno puede
creer que algo existe aunque no crea en ello; de hecho uno puede
descreer en ello. ¿Necesita el creer-en de creer-que? ¿Puede uno
crecn-en (o descreer-en) algo aunque no se cree nada de ello?
No, no se puede, por la sencilla razón de que el creer-en (o d~
creer-en) tiene que tener algún tipo de creer-que asociado a ello para
que actúe, algo así como un asidero por el que agarrar aquello en
lo que se está creyendo (o descreyendo), y estar seguro de que eso
es en lo que lino cree y no otra cosa o nada. No se puede uno com-
prometer con algo en lo que no se tiene ninguna convicción; si no
¿cómo podríamos saber que era eso con lo que uno se comprometía
antes que su opuesto? De manera que hay una asimetría: creer-que
no necesita de ningún creer-en, pero creer-en requiere de al menos
algo de creer-que. Esta es la razón por la que, si se siente atraído a la
teoría de «La fe es creer en .. , tendrá que combinarla con la opinión
de que .. La fe es creer que». Los creer-en necesilan de los creer-que,
y por consiguiente si la fe es una cuestión de creer-en, también debe
ser una cuestión de creer-que~.
Creer-en puede mantenerse a un cierto nivel mientras que la cer-
teza de creer-que vacila. Considere mi creer-en la oposición al des-
plazamiento en la mentalidad de la gente del concepto de educación

319
por el de aprendizaje: si pasa una semana sin que nadie en el poder
empltie el programa de atacar a las universidades que están atareados
con una visión alternativa, mi convicción de que esta es la política
del gobierno podría vacilar. Pensaría que seria más probable que
me quedara dormido en una reunión del profesorado (no del todo
improbable) y que habría sufrido alguna pesadilla. Pero mientras mi
convicción de que hay algo a lo que oponerse podría crecer y men-
guar, mi creer~n oponerme a ello (si existe) permanece inamovible.
~~*~~~~~~~~~m~.~~
al menos de una forma in*cisa, que hay un Dios, pero puede ser ~
sible creer que hay un Dios y sin embargo no creer en él. Si existe el
Demonio, él creerá que hay un Dios con mucha menos indecisión que
nosotros, pero descreerá fervientemente en Dios; él está comprometi-
do con otra serie de ideales y objetivos. Por supuesto creer que hay un
Dios -un ser que es, entre otras cosas, omnipotente y perfectamente
buen<r- aunque no se crea en él, esto es, no comprometerse con él
moral o existencialmente, es irracional. Pero los agentes linitos tam-
bién pueden ser irracionales, a veces intencionadamente. Hay gente
muy inteligente que se compromete con lo que no debe: Cumpliram
el curso dt la manera más eficiente (no tengo ni idea de lo que significa)
puede reemplazar a la Educación como un objetivo de una facultad,
incluso una facultad de filosofia; El ejerr.icio de valoración de la investi-
gación de la facuUad puede reemplazar a Pen,mndo dt /Q mRjor manera
q'l.lP. se pUl?lk. Lo mismo puede ocurrir cuando hablamos de religión,
donde -segtm el teísmo- es incluso más peligroso. Se puede creer que
hay un Dios, y sin embargo priorizar otras cosas que están por encima
de él: la religión y sus símbolos\ etc. El nombre de esta tendencia es
«idolatría» y la idolatría religiosa es, según el teísmo, el peor de los
pecados ya que está en el origen de todos los otros pecados.
Fe en Dios es por lo tanto una combinación de creer que hay
un Dios y creer en él. No es posible creer en Dios mientras no se
crea que él existe, pero es posible (aunque sumamente irracional)
creer que existe y no creer en él.
Por supuesto, dado que es bastante imlcional,la única manera de
no creer en él es no estar absolutamente convencido de que existe.
(El Demonio, después de todo, se inclinaría a tener al menos algu-
na duda.) Como ya he expuesto, una revelación de la existencia de

310
 Dios disiparía toda posibilidad de no creer en él. Según el teísmo no
creer en Dios lleva inevitablemente a la idolatría, que es la suprema
entrega moral o existencial a algo menos meritorio que Dios. La fe
en Dios es lo contrario a la idolabÍa. No sorprende entonces que
desde el punto de vista teísta a uno se le encomie a tener fe. Tener
fe representa la «conversión .. a la voluntad de Dios que constituye el
origen de todas las demás obligaciones, y que hará que elJuicio Final
sea celestial antes que infernal. (Recuerda que el ténnino .. infernal ..
no implica castigo etenuJ.)
Como he argumentado, la solidez de creer en Dios pennanecería
inalterable aun cuando la certeza de que haya un Dios flaquee. Ahora
quiero examinar qué nivel «mínimo,. de creer-que se necesita para
que uno pueda razonablemente tener fe en Dios. Defenderé que
mientras usted crea que es más probable que haya un Dios a que no
lo haya. eso es suficiente para que razonablemente crea en él y por
consiguiente tenga fe en él\

*
Imagine que al leer esta página yo entrarcl en la habitación en la
que está leyendo con una botella descorchada de champán ofrecién-
dole una copa para celebnlr que eslá a punto de tenninar el libro.
Leería el resto del libro diligentemente, y consideraría que merecía
(o más bien que necesilaba) al menos una copa. Tan pronto hubiera
vaciado la copa, un hombre con unifonne de policía entr.tría a toda
prisa. Me pondría las esposas mientra.~ le cuenta que he envenenado
su bebida y que a menos que beba inmediatamente el antídoto que
ha traído morirá. Le miraría estupefacto y le diría: «¡No se fie de él!
No es un verdadero policía; le reconozco de los periódicos como un
famoso envenenador. No hay duda de que intenta envenenarle con
lo que él llama el antídoto. No lo beba». ¿Qué sería lo más lógico
creer y hacer?
Podría modificar los detalles de la historia para «equilibrarla.. de
la siguiente manera. Si de la manera en la que le he presentado el re-
lato, le pareciera obvio creerme a mí en lugar de al supuesto policía.
hubiera añadido detalles del tipo: mientras examinaba al supuesto
policía, le parecería casi seguro que le reconocía de una fotografia
en el periódico local en la que él era presentado como el nuevo

521
policía de ronda en su vecindario. Si por el contrario le pareciera
obvio que debería fiarse de este supuesto policía antes que de mí,
entonces hubiera añadido otro tipo de detalles: mientras le exami-
naba, estaría casi seguro de que le reconocía de una fotografía en el
periódico local donde se informaba sobre un peligroso prisionero,
recién escapado del manicomio de la zona.
Déjeme suponer que he hecho unos ajustes a la historia de mane-
ra que resulte más lógico creer que yo le estaba diciendo la verdad
en lugar del supuesto policía. Que sería más razonable creer que la
bebida que le había ofrecido no estaba envenenada y que la bebida
del policía lo estaba. Con estos detalles, ¿hay algo o alguien al que o
a quien encontraría lógico creer-en, al que le hubiera hecho o~jeto
de lo que estoy llamando compromiso moral o existencial. el o~jeto
de su confiama? Sí, obviamente yo. Si fuera má., p.-obable que yo le
estuviera contando la verdad antes que el supuesto policía, sería más
lógico que depositara su confianza en mí, que siguiere! mis indica-
ciones y no bebiera el supuesto antídoto, antes que seguir la~ suyas
y beberlo. Considerando que es solo algo más probable que yo le
estuviera contando la verdad en vez del policía, lo más lógico sería
que depositara !nt fe en mí. Si 1;, situación hubiera estado equilibnlda
a partes iguales, entonces no hubiera sido irrazonable que depositara
su fe en mí o en el supuesto policía, pero tampoco sería del todo
r.lzonable. Tal y como era la situación, era -solo algo- irrazonable
depositar su fe en el «policía •. Era -solo algo- verdaderamente fa-
zonable depositar su fe en mf'.
Vamos a aplicar esto al argumento de Dios.
Desde luego no sería razonable llevar a cabo acciones que solo y
en última instancia tienen sentido suponiendo que hay un Dios (por
ejemplo, cantar canciones de alabanza los domingos en la iglesia)
cuando está clarísimo que la suposición es falsa. Pero en el caso de la
existencia de Dios, como ya he explicado, esto no es así. Mi analogía
del veneno pretende mostrar que si la probabilidad de que haya un
Dios estájusto por encima del punto medio, es irrazonable no tener
fe en él. Si se queda en el punto medio, entonces no sería irrazonable
tener fe en él, pero tampoco sería irrazonable tener fe en otra cosa.
Si se baJa hasta justo por debajo del punto medio, será irrazonable
no tener fe en otra cosa, comprometerse con otra ideología u oma

122
serie de ideales. O quizás no, si la probabilidad de que haya un Dios
es mayor que la de cualquier otra hipótesis'.

*
Quiero terminar considerando un argumento bastante inusual de
manera que resulte irrazonable no tener fe en Dios. Voy a abordar
el argumento de una manera un tanto indirecta, así que por favor
tenga paciencia conmigo.
Imagine esta situación: Se encuentra en una carrera de caballos
y es[á eligiendo dónde apostar su libra. Por alguna razón, tiene que
apostar, de manera que ninguna objeción moral al juego de por sí
será relevante.
Es una carrera con dos caballos, caballo A y B. Ambos caballos tie-
nen la misma posibilidad de ganar por' la forma física, etc. Se acerca
al corredor de apuestas y le pregunta cómo van las probabilidades.
Le cuenta algo bastante extraño.
No está ofreciendo probabilidades como tal, ya que no puede
decidir qué caballo tiene más posibilidades de ganar. Sin embargo,
puede proponerle varias opciones. Si apuesta el dinero en el caballo
A y gana, le dará un millón y una libret, de manera que ~omo se
ha quedado con una libra- habrá ganado un millón de libras. Si lo
apuesta en el caballo A y pierde, se queda con su libra y no ganará
nada, o sea, habrá perdido una libra. Si lo apuesta en el caballo 8 y
g-clna, le habrci cogido la libra pero se la devolverá, ni gana ni pier-
de; si lo apuesta en el caballo 8 y pierde, él habrá cogido su libra y
no le devolverá nada, de manera que estará otra vez una libra por
deb~io de la apuesta. Es más, si lo apuesta en el caballo 8 y pierde,
le golpeará la cara repetidamente. Bastante raro, lo sé, pero es mi
ejemplo y hago con él lo que se me antoja. Eche un vistazo otra vez
a los caballos y a su forma física, a los jinetes y a lo que se le ocurra;
pero aun así no puede decidir quién tiene más posibilidad de ganar.
Tiene que apostar. ¿En dónde sería lógico apostar su dinero?
Sin duda la respuesta es en el caballo A. Aunque no tenga un
verdadero motivo para creer que el caballo A ganará al caballo 8, su
motivo se lo proporcionan los beneficios que el corredor ha acor-
dado darle si tuviera un verdadero motivo para poner su dinero en
el caballo A. Si lo pone en el caballo ~ entonces -en el peor de los

323
casos- saldrá perdiendo una libra y ~n el mejor de los casos- wdrá
g-.mando un millón de libras. Si lo pone en el caballo B, entonces-en
el peor de los casos- le golpearán en la cara repetidamente y -en el
mejor de los casos- ni ganará ni perderá.
Vamos ahora a cambiar la situación. De nuevo se encuentra en
una carrera de caballos. Es una carrera de dos caballos, caballo A y
caballo B. Estudia su forma fisica, etc. y no tiene más motivo para
creer que gana ..á el caballo A que lo tiene para creer que ganará el
B; y no tiene más motivo para creer que ganará el caballo B que lo
tiene para creer que ganará el A. Ha.'ita aquí, es la misma situación
que antes. Saca su libra, se acerca al corredor y le pregunta por las
probabilidades. Le cuenta algo todavía más extraño que lo que le
contó anteriormente.
No puede apostar al caballo que cree que ganará; tiene que ad-
quirir un creer-que sobre el caballo que ganará. No hay probabilida-
des, sino los siguientes beneficios. Si cree que el caballo A ganará y
en efecto gana, entonces le dará un millón de libras. Si cree que el
caballo A va a ganar y no gana, no le dará nada. Si cree que el caba-
llo B ganará y en efecto gana, tampoco le dará dinero. Y si cree que
el caballo B ganará y no gana, le golpeará en la cara repetidamente.
Está a punto de quejarse de que los creer-que no están bajo el
control directo de la voluntad y como no tiene motivos verdaderos
para creer que un caballo ganará antes que el otro entonces no hay
forma de adquirirlos. Adelantándose a esto, el corredor señala a un
hipnotizador que tiene un stand al lado del suyo. El hipnotizador
le dice que por una libra le puede hipnoti7.ar para creer cualquier
cosa y eliminar de su memoria la visita que le ha hecho de manera
que reteng-.a el estado mental como un creer~ue. Le dice que hasta
ahora no le han decepcionado sus servicios. «Será porque nunca le
había visto antes-, dice .• Eso es lo que usted cree-, dice él. Señala
una fotografia en la pared de su stand. una de entre muchas b~jo un
cartel que dice «Clientes Satisfechos•. En la fotografia usted sonríe
de oreja a oreja saliendo de su stand. No recuerda en absoluto que
se la hicieran ni haber estado en su stand anteriormente.
¿Qué seria lógico hacer en esta situación? Sin duda la respuesta
lógica sería pagar al hipnotizador para que pueda hipnotizarle y
hacerle creer que el caballo A va a ganar.

S24
 •
Ahora plantearé una situación en la que no tiene más motivo para
creer que hay un Dios que lo tiene para creer que no lo hay y que no
tiene más motivo para creer que no lo hay que lo tiene para creer
que lo hay. lo que llamo la posici6n media. ¿Qué debería creer? O
creerá que hay un Dios o no lo creerá; es una carrera de dos caba-
llos. (Para esta carrera de dos caballos, notará que he puesto creer
que hay un Dios por un lado y ni creer que hay un Dios ni creer que
no hay un Dios en el otro lado. Según la terminología tradicional,
el teísmo estaria en un lado y el agnosticismo junto con el ateísmo
en el otro.) Como ya expuse anteriormente, aunque sea posible
creer que hay un Dios y sin embargo no creer en él, es claramente
irracional no creer en él si uno cree que existe, por lo tanto puedo
decir que para la gente razonable esta es una carrera de dos caba-
llos entre tener fe en Dios y no tener fe en Dios. Si se encuentra en
una posici6n media, entonces por definición no cree que haya un
motivo verdadero para tener fe en Dios, pero qui7.ás haya motivos
deshonestos para tener fe en Dios.
Vamos a contemplar amba.4¡ posibilidades en orden. Primero, su-
ponga que acaba creyendo que hay un Dios y -siendo razonable-
consecuentemente cree en él. Esto equivaldría a tener fe en Dios.
Tener fe en Dios es algo que, como casi todos los seguidores de las
diferentes religiones teístas reconocen, aumenta sus posibilidades de
entrar en el Cielo y disfnuar eternamente de felicidad absoluta. Este
es por tanto el posible beneficio de tener fe en Dios: una mayor pro-
babilidad de disfmtar de una felicidad infinita. La posible desventaja
es que se pierda unos cuantos placeres terrenales. Si es usted unjudío
o musulmán, se perderá los placeres de los sándwiches de beicon; si es
cristiano, qUil.á... estará los domingos por la mañana en misa en vez de
en la cama escuchando programas de entretenimiento por la radio. O
sea, no parece que se vaycl a perder mucho. De manera que tener fe
en Dios es como creer que el caballo A ganará; si su caballo gana -si
hay un Dios- tiene más posibilidades de conseguir una recompensa
mucho mayor que el dinero apostado. Si tiene fe en Dios y no hay un
Dios ~i los otros caballos ganan, por a4¡í decirlo-, entonces solo pierde
su apuesta, que no era mucho de todos modos. Ahora consideremos
la posibilidad de que haya un Dios y que no crea en él. La mayoria

525
de las religiones teístas coinciden en que no tener fe en Dios es una
manera infalible de terminar en el Infierno, en una eternidad de
tonnentos. Esta es la posible desvenuya; ¿cuáles son los posibles bene-
ficios? Puede obtener unos cuantos placeres terrenales, por ejemplo
sándwiches de beicon de vez en cuando o escuchar esos programas
de la radio, es decir, no mucho. Nadie se ha lamentado en su lecho
de muene de no haber comido muchos sándwiches de beicon o es-
cuchado suficientes programas de entretenimiento por la radio. Si
hay un Dios y no tiene fe en él. puede perder infinitamente más que
lo que puede ganar. No tener fe en Dios es como creer que el caballo
B g"donará. Si empie7.a desde una posición media, entonces tener fe
en Dios le ofrece lo que debe de considerar como un cincuenta por
ciento de posibilidades de ver aumentada su posibilidad de alcam.ar
una felicidad infinita y un cincuenta por ciento de posibilidades de
perderse unos cuantos placeres terrenales; y creer que no hay un Dios
le ofrece lo que debe considerar como un cincuenta por ciento de
posibilidades de aumentar su probabilidad de sufrir tornlento infinito
y un cincuenta por ciento de posibilidades de no perderse innecesa-
riamente unos cuantos placeres terrenales. ¿Qué seria lógico hacer
en e!ltas circunstancias? Tiene que correr el riesgo. pero -sobre todo
cuando las apuestas están igualadas-- también tiene que examinar las
posibles g-.mancias o beneficios de sus opciones. Evidentemente. tiene
que conseguir tener fe en Dios. Debería empe7..ar buscando un hipn~
ti¡r..ador; y deprisa, porque -como alguien más sabio dijo una vez- no
sabes ni la hora ni el día en que tu alma será reclamada. La muene
puede sobrevenir en cualquier momento y lo que puede suceder en
cualquier momento podría suceder hoy, podria suceder ahora.
¿Qué sacamos de este argumento, que en su forma original se
llama .. la apuesta de Pascal .. ?

lIc

Parece que para aceptar la conclusión de un argumento del tipo

la apuesta de Pascal, uno tendrá que aceptar que las posibilidades,
sus probabilidades y sus beneficios son más o menos como lo que
he indicado. Uno tendrá que creer que es posible que haya un Dios;
y uno tendrá que creer que si hay un Dios y uno tiene fe en él, au-
mentarán más las probabilidades de conseguir un plus de infinidad

526
 que de que disminuyan las posibilidades de conseguir un plus de
infinidad en el caso en el que uno no tenga fe en él. Si uno pensara
que es imposible que haya un Dios, entonces la apuesta de Pascal no
puede ofrecerle nada.
Pero como ya he razonado, no es imposible que haya un Dios.
De esto trataban mis primeros capítulos al establecer la coherencia
de la concepción teística de Dios. De manera que puedo quitarme de
encima esa preocupación. Si uno piensa que si hay un Dios es tan
probable que castigue a aquellos que tienen fe en él y recompense
a aquellos que no la tienen como que compense a aquellos que la
tienen y castigue a aquellos que no la tienen, entonces de nuevo un
argumento del tipo de la apuesta de Pascal no podría ofrecerle nada.
Por lo tanto, si hay un Dios, ¿cuál de las dos sería la máli probablt"?
¿Qu~ recompensará a aquellos que tienen fe en él y C3.litigará a aque-
llos que no la tienen o qué recompensará a aquellos que no tienen fe
en él y castigarJ a aquellos que la tienen? Bien. de la~ dos, yo diría que
la obvia sería la primerd, que recompensará a aquellos que tienen fe
en él y castigará a aquellos que no la tienen. Dios es por necesidad
bueno: la fe implica creer que hay un Dios. algo que si Dios existe
es ulla convicción verdadera. K4J bueno creer la verdad; y es malo
castigar a gente que haya hecho cosas huenas; por lo tanto si hay un
Dios y no va a recompensar y castigar a la gente de igual modo tras
su muerte, basándose en si han tenido fe o no en él, no va a castigar
a aquellos que han tenido fe en él; si va a castigar a alguien por ha-
ber tenido fe en él o no, castigará a aquellos que no tenían fe en él.
Por supuesto uno puede defender que Dios no necesita de nin-
gún modo castigar o recompensar a nadie por haber tenido o no
fe en él. Ya hemos visto anteriormente que mientras en el teísmo
aquellos que todavía no se han convertido a Dios tendrán un Juicio
Final máli punible que aquellos que lo han hecho, este castigo será
una autorrealización de sus propios defectos y -como estos no serán
infinitos- no será un castigo eterno. Y según el teísmo, la felicidad
eterna nos espera a todos tras el juicio. En otras palabra<i. resulta has-
tante inverosímil insistjr en que los beneficios por tener fe en Dios y
no tener fe en él son como los descritos en el argumento del tipo la
apuesta de Pascal que he estado exponiendo. Si uno se convence de
que si hay un Dios, todo el mundo acabará igualmente en el Cielo

S27
(hayan tenido fe o no en él durclnte sus vidas terrenales), entonces
el falso motivo para tener fe en Dios que el argumento del tipo la
apuesta de Pascal nos ofrece se ve debilitado. Está debilitado pero
no enteramente destruido. Y un motivo para hacer algo aun siendo
débil sigue siendo un motivo.
Si hay un Dios, entonces después de todo, es malo no tener fe
en él, yeso significa que los que no tienen fe en él recibirdn algún
castigo más, atms paribus, que aquellos que la tienen. No es lógico
pensar que será un castigo eterno, pero sería lógico pensar que será
un castigo lo suficientemente grande como para compensar los in-
convenientes (si hay alguno) que traería tener fe en este mundo.
Pero de hecho tener fe en este mundo no conlleva grandes incon-
venientes; más bien lo contrario, trae beneficios. ¿No muestran los
estudios que la gente que tiene fe en Dios lleva una vida más feliz y
sana que aquellos que no la tienen?'
¿No es posible sugerir que estos estudios muestran que tener fe
en Dios trae bastante más felicidad que lo que se pierde uno al no
tomarse algún que otro sándwich de beicon o no escuchar los progra-
mas de entretenimiento en la radio? No tengo tiempo de examinar
estos estudios aquí; investigarlos concienzudamente pertenecería
más bien a la psicología o quizás a la sociología de la religión. Pero
si estos estudios evidencian que (dejando de lado por un momento
si hayo no un Dios) aquellos que tienen fe en Dios en general se be-
nefician hasta cierto punto en este mundo, entonces (si hay un Dios)
como podemos estar seguros de que no sufrirán por haber tenido
fe en él en el próximo mundo, podemos decir que disponemos de
un motivo falso del tipo la apuesta de Pascal parcl hacer aquello que
aumente nuestras posibilidades de tener fe en Dios.
¿Debería entonces soltar este libro como si fuera una patata ca-
liente y salir corriendo hacia un hipnotizador al que pag'clría por
hacerle creer que hay un Dios (y por supuesto hacerle olvidar que
la única razón por la que tiene la consiguiente fe en Dios era porque
había ido a verle)? No. Porque hay una alternativa: la oración. Como
Kenny explica: no hay razón por la que alguien que tenga dudas so-
bre la existencia de Dios no deba rezar pidiendo ayuda y guía sobre
este asunto como se hace sobre tantos otros. Algunos enCuenlrcln di-
vertida la idea de un agnóstico rezando a un Dios de cuya existencia

328
 duda. Seguramente no es más irrazonable que un hombre a la deriva
en el océano, atrapado en una cueva o perdido en las montañas, que
pide a gritos ayuda aunque puede que nunca le oigan o dispare una
señal que puede que nunca sea vista9•
Antes que salir corriendo hacia un hipnotizador, uno podría salir
corriendo hacia una sinagoga, una iglesia o una mezquita y rezar una
oración. En realidad no hay prisa por salir corriendo hacia ningún
sitio. Uno puede rezar allá donde esté sentado en ese momento. (Re-
cuerde, si hay un Dios, es omnipresente.) ¿Qué clase de oración se
debería rezar? Bueno, las palabras exactas no importarían, mientras
que el contenido sea una petición dirigida a Dios pidiéndole ayuda
para tener fe en él.
Imagine que empieza a rezar. Cada noche antes de irse a dormir,
se arrodilla aliado de su cama,junta lal! manos y comienza a hablar,
dirigiendo sus observaciones a Dios. C..ada noche reza lo siguiente:
«Dios, por favor, ayúdame a tener fe en ti •. Entonces espera para
escuchar alguna respuesta, preguntándose «¿Noto algo?». Si lo hace,
piensa si es algo que le revela la presencia de Dios o más bien le in-
dica su ausencia, y si no lo percibe, considere si ha escuchado lo su-
ficiente. Hace esto cada noche dlmmte una semana. Empieza desde
un punto medio, esto es empieza la primera noche pensando que es
igual de probable que haya un Dios a que no lo haya. ¿Qué debería
pensar en esta primera noche sobre el proceso de la oración? ¿Que
es un proceso que le puede infundir una convicción verdadera sobre
si hayo no un Dios o que es una forma de autohipnosis que podría
infundirle una convicción verdadera sobre si hayo no un Dios pero
no tiene nada que ver con la verdad?
Si no hay un Dios, y como resuhado de la oración llega a creer
que lo hay, no seria un proceso que ha llegado a la verdad. todo lo
contrario: es una forma de autohipnosis que le ha inducido una falsa
creencia, creencia que no es del todo perjudicial y de hecho puede
ser beneficiosa, pero no obstante una falsa creencia. Pero si hay un
Dios, y como resultado de la oración llega a creer que él existe, po-
dría quizás seguir llamando al proceso un tipo de autohipnosis, de
hecho hay un Dios «detrás» de esto y de todos los demás procesos
naturales, asegurándose que la creencia es una creencia verdadera.
Si no hay un Dios, y llega a creerlo como resultado de rezar y de no

529
conseguir respuesta alguna. o percibiendo su ausencia, lo que se pro-
duce es una creencia verdadercl. Y si hay un Dios, llegar a creer que
no lo hay como resultado de la oración y de escuchar como respuesta
nada, o lo que parece la ausencia de tal ser, lo que se está producien-
do es una falsa creencia. Al estar en una posición media, considera
que rezar puede ser un proceso verdadero para llegar a adquirir una
creencia mediante las consideraciones trazadas anteriormente en la
discusión sobre el argumento de la experiencia religiosa e irreligiosa.
Ahora bien, haya un Dios o no, uno admitirá -me atrevo a de-
cir- que rezar a Dios para tener fe en él aumentará las posibilidades
de acabar creyendo que hay un Dios y, si se es equitativo, acabar
teniendo fe en él. Tras unas noches rezando, es estadísticamente
probable que llegue a creer que es algo más probable que haya un
Dios a que no lo haya. Aunque estadísticamente improbable, és ~
sible, sin embargo, que no haya percibido ninguna respuesta a su
oración; habrá tenido la ausencia de una experiencia que describiría
«como si» de Dios. También es posible, aunque más improbable,
que haya experimentado la ausencia de Dios. Nada de lo que pueda
haber experimentado entonces le habrá dado motivo alguno para
creer que este proceso de rezar a Dios para que se revele en caso
de que exista no sea verdadero. Justo lo contrario; todo lo que haya
experimentado, incluso la ausencia de una experiencia, aumentará
su valoración sobre la fiabilidad de este proceso para ponerle en
contacto con la suprema verdad metafisica. Se encontrarci encerrado
dentro de lo que considerará epistemológicamente como una espiral
virtuosa de oración, que aumenta continuamente su fe en Dios o
aumenta continuamente la certeza de que no existe. Si es la última.
sería algo extraño continuar llamando a este proceso orclción, más
bien lo llamariamos meditación o algo así, ya que -oración .. -al igual
que «conversación»- presupone al menos que hay un cincuenta por
ciento de probabilidades de que haya una persona escuchando. Pero
esto no es más que una nimiedad terminológica. Su experiencia o
ausencia de experiencia r.azonablemente le llewrá a concluir que
este proceso (mejor llamarlo oración o meditación) es veraz. A di-
ferencia de la situación con el hipnotizador en la pista de carreras,
no habrá necesidad de que se olvide de cómo ha llegado a tener fe
en Dios o seguridad de su inexistencia. Solo en el caso de que estas
experiencias fueran desiguales (por ejemplo, durante unas noches le
pareciera que había un Dios, y durante las siguientes no) la confianza
en este proceso podría verse dañada.
Pero esta variación con el tiempo favorecería el ateísmo, ya que
si hubiera un Dios tendría una buena razón par... no permitir que el
proceso de la oración tenga tales resultados.
Lo que se deduce de todo esto es que al igual que debemos re-
flexionar algo más sobre la filosofia de la religión, deberíamos pensar
igualmente algo más sobre la religión comparclda, la psicología de la
religión, la sociología de la religión y la teología. y, después de haber
meditado sobre todo ello durante un tiempo, podríamos perfecta-
mente concluir que el .¡nico camino rclZonable es dejar de hacerlo y
comenzar a rezar 10.

331
 Notas

Introducción

I Por supuesto que esla forma de definir las religiones resulla controvertida;
todo en este tema lo es. Una implicación conOictiv.a podría ser que el platonismo
podría considerarse una religión b.yo este punto de vista. Sin embargo, no pongo
objeción alguna a este respecto: el platonismo, a mi entender, es obviamente una
religión, aunque no precisamente una de esas que uno profesa (si bien, algunos
de sus elementos se encuentrdll en religiones que la gente profesa). Confieso mi
má.~ absoluta ignonutcia sobre el budismo Theravada; tal vez, no tenga compromiso
ontológico alguno con la existencia de un reino sobrenatural y revelador. De ser así,
no parece poco sutil por mi pane sugerir que no se tr.lla de una religión, una vez
comprobado que afimlar que no es una religión no le obliga a uno a creer que no
pueda tratarse sin embargo de una .. fiIosofia de vida-; esto es, una forma de ver el
mundo que describen las ciencias naturales y una serie de prácticas y rituales que
lo acompañan. En mi concepto de la esencia de las religiones, todas ellas engen-
dran mosofía.. de vida en este sentido (siempre que, a diferencia del platolÜamo,
de verdad haya gente que las profese), pero no todas las filosofías de vida se basan
en las religiones. Como ya he dicho, sé muy poco del budi.~mo Therav.ada, pero el
marxismo sería un ejemplo de una filosofia de vida que no se basa en la religión.
Consulten también, más adelante, la nola sobre la profundización en la noción de
fisicalismo.
2 Esto no quita pare! que el fisicalismo lIeg-.ase a constituir una «opción .. digna de

consideración desde el punto de visla racional en la cultura popular occidental de

la última parte del siglo xx, de una forma que nunca se había dado antes; con todo,
a comienzos del siglo XXI, aún es una visión que compane una reducida minoría.
s Incluso habiéndome limitado tanto el ámbito de actuación, omitiré o esboza-
ré apenas ciertos temas que otras líneas de pensamiento considerarían esenciales
en sus planteamientos; una descripción gener.al libre de los condicionamientos
de tener que desarrollar un argumento dentro de los límites citados es la de M.
Peterson el aL (eds.), Philosoph, o/ Religion, SelLcled Reading3, OUP, 2000, obra que
les recomiendo.
4 J. Locke. Ensayo solm el mtmdiminlto humano, «Epístola al lector ... trad. de Luis

Rodríguez Aranda, Fe...:, México 1999.

333
 a Si se busca una introducción a un estilo de liIosofia de la religión bastante dife-
rente, una buena opción seria leer Failh tmd Russon de Stephen Mulhall, Duckworth,
1994; de hecho, es la mejor opción.

Capítulo I

I Desde luego, cualquier teísta con el que se topen creerá que Dios posee más

propiedades qUt" esta (si son cristianos, por ejemplo, creerán que Dios se encamó
en Jesús y que su muene expió de alguna forma los pecados de la humanidad) y
que estas otras propiedades -dando por sentado que la creencia en ellas es lo que
distingue a los seguidores de una de las religiones monoteístas de los seguidores de
otra- serán las que a menudo figuren en primer lug-.1If cuando los teístas describan
sus creencias. Nadie, es decir nadie ajeno a una facultad de liIosofTa, se describirla
como un -teísta..; se describirla como judío, cristiano, musulmán, o algo similar; }'
al preguntarles en qué creen,lo natural es que emper.L'len a hablar de lo que creen
en contraste con los creyentes de una de las otras religiones monoteístas.. A pesar
de que son objeto valioso de multitud de discusiones 1iI0sMkas, no me voy a ocupar
aquí de ninguna de las doctrinas religiosas particulart'll de las diferenres religiones
monoteístas; me centraré en lo que las une, no en lo que las separa.
t Hay variao; clases de necesidad (y posibilidad). Existe la necesidad lógica o
conceptual (y la posibilidad); la necesidad metaf'lSica (y la posibilidad); y la necesi-
dad ITska (y la posibilidad), por citar l.rc."S de ellas. Lo lógico o conceptualmente
posible es aquello cuya descripción en su totalidad no implica una contradicción.
Así, es lógica o conceptualmenle posible que todos los solteros sean felices y es le>
gica o conccptualmente imposible que todlls los lioherosestén casados. La necesidad
metafísica (y la posibilidad) es una noción más controvt'nida. De momento, bastará
con \In ejemplo. (Por desgracia, tiene que Rer una noción controvenida, pues no
hay necesidades metarr~ica.'i que no lo sean.) E.~ metaITsicamenle imposible que la
obrd La mlíqui"" d,¡ tinllpo de H. G. Wells sea una historia real. No es lógica o con-
ceptualmente imposible dado que no hay contr"dicción (o al mcnos no debería
haberla) en una descripción completa de \In incidente sobre viajar atr.is en eltiem-
po, pero sin embargo es imposible que dichas historias lICan verdad y la imposibili-
dad de que sean verdad no se deriva de las leyes de la naturaleza que rigen nuestro
universo, como seria el ca.~o si hablámmos de la imposibilidad de constmir una nave
espacial capaz de aceler.u a la velocidad de la luz. (Una descripción más dt'lallada
de un argumento a favor de la existencia de necesidades metafísica.'i se incluye en
mi análisis de la propiedad divina de la necesidad,) Lo ITsicamente posible es aque-
llo que es cohercnte con las leyes de la naturaleza y las condiciones o límites origi-
nales del universo; lo ITsicamente necesario es aquello -<le ser algo- que se deriva
de estas. Las propiedades esenciales de Dios son propiedades lanto lógica o concep-
tualmente necesarias como metafTsicamente necesariu de Ojos. EA lógica y con-
ceptualmente imposible que Dios no tenga todas estas propiedades en caso de que
cxista, porque ronnan parte de la definición de Dios y, dado que una de esta.'i pro-

334
 piedades. de la que nos ocuparemos a su debido tiempo. es que él existe por nece-
sidad metartSica. resulta metafisicarnente imposible que no tenga esta.1 propiedades.
Tnltaremos esto con más amplitud en el capítulo 3.
, Esta fonna de entender la doctrina de la simplicidad divina no se parece mu-
cho a la de santo Tomás de Aquino, su máximo exponente; para él, dicha doctrina
equivale a reivindiC'.... que las nueve propiedades que he dado por separado de
hecho se pueden identificar unas con otnlS en Dios -la omnipotencia de Dios es
su omnisciencia, es su eternidad, etc.-. Más allá. Dios puede llegar a identifICarse
con su propiedad.
4 Génesis 18:22-ss., S. Guijarro Opono y M. Salvador Garda (cds.). trad. total-

mente revisada Coll amplias notas e introducciones, Atenas, Fre, Sfgueme. Verbo
Divino, Madrid 1992.
, Un análisis muy interesante sobre el a.<;unto de lo mucho o poco que se pierde
en caso de que los teístas dejasen de atribuir a Dios la propiedad del carácter peno-
nal. nos lo brinda Hugh Rice en su (M tmd Goodnas. OUp, 2000. pass;""
11 Se podría afinnar que cualquier concepto que admita casos dudosos es. por

definición, un concepto vago. Esto se me antoja una buena definición -técniC'".

tal vez- de v.aguedad. pero deja inlaCtO mi argumf'nto sustancial. Concedo por tanto
que el concepto de carácter personal pueda parecer vago f'n este sentido técnico
(en tanto que admite casos dudosos), pero creo que es plausible afirmar que no es
vago en el sentido no técnico con el que se emplea en el texto principal yen la vida
diaria (en tanto en cuanto admite también casos no dudosos). Por tanto, para poder
cntender este IÍltimo punto extrínseco, en lugar de cualquier ouo caso obviamentc.'
no dudoso de carácter personal, animo al lector a pensar f'n él o en ('11a.
7 D. Denneu, .Conditions of Pel'5onhood .. , capítulo ... de su obra BrllÍllSllll'aS.
Harvt.'Ster Press, Brightoll 1981.
8 Sin embargo, no resulta extr.lJlo descn'bir a alguien como una persona con
convicciones incluso estando sumido en un plácido sueño. Imagínense que lropie-
7.an con el Papa cuando está sumido en un plácido sueño. Si les preguntan sobR él,
¿cree este hombre en Dios?, lo más natural sería contestar -Sí .. , aun cuando demos
por sentado que esté verdaderdml~nte incon.'iCiente -es decir. sin actividad mental
consciente de ninglin tip<r- en ese momento. Por tanto, creer en algo no parece
necesitar que se cuestione dicha creencia ante nuestra atenta mirada micntr.as se
ascV('ICI lal creencia () algo pared do; más bien. ba.'!ta con eslar dispuesto a aseYenll"lo
en ca.,o de darse Ia.<; circunstancia.'! adecuadas, como por ejemplo si se nos despierta
y se nos plantea la pregunta relev-"nte. Si esto es así. entonces induso la mayoría de
los que duermen plácidamente tienen creencias.
9 Si rC'almente es inaceptable no considerar personas a los letos y a seres huma-

nos con un profundo retr.aso mcntal, lendré que desdccinne un tanto y reconocer
que estas propiedades psicol6gicas son suficientes (aunque no necesarias) panl
el carácter personal. ESla retirada táclica no afectaría a la configuración esnté-
gica general de mi argumento (de hecho. podría representar un avance en otro
frente, como podrá vel'5e más adelante), si bien -a la luz de las consideraciones
presentadas en el texto principal-- no veo moúvos para llevarla a cabo, en este

555
momento. Introduzco aquí la advertencia ..en este momento- porque sería razo-
nable que les surgienm un par de preguntas: dado que los seres humanos úenen
diferentes niveles de propiedades de carácter personal. ¿no deberíamos pensar
que poseen diferentes niveles de significación moral. a tenor de la visión presen-
tada en el texto principal? ¿Y no resulta obvio que no deberíamos pensarlo? Si
asumimos que la respuesta correcta a la segunda pregunta es .Sí... se diría que la
visión del texto principal podría estar equivocada: aunque solo implicase que la
respuesta a la segunda pregunta fuera .No.. , en caso de que quisi~ramos vincularla
con la visión de que el grado de posesión de propiedades de carácter penonal
determina el grado de significación moral, lo que parece ser la única altemativa.
una visión .aceptable- (que una vez que tenemos cierto nivel de cualidades de
carácter personal. obtenemos significación moral completa y cualquier aumento
en las cualidades del carácter personal desde ese momento no nos da derecho
a más) parece igualmente problemática, dado que algunos seres humanos con
un profundo retraso mental solo cuentan con el mismo nivel de cualidades de
carácter personal que objetos obviamente impersonales y sin significación moral
alguna. Para terminar con esto. pienso yo, tendríamos que embarcamos en el tipo
de _derivación .. metarlSica que he tratado de evitar par.. facilitar la presentación.
manteniéndome al nivel de estas propiedades. Una .deriV'..ción. que en último
término podría llevamos a pensar que la única visión capaz de proporcionamos
todas las respuestas que nuestra intuición itica nos demandaba era la visión es-
piritllal. A pesar del tenor del texto principal (especialmente en lo tocante a la
indctcrnlinación), la verdad es que me parece comprensible que haya quien se
sienta obligado a seguir este camino. Yo mismo tengo la firme convicción ética de
que todolllos seres humanos poseen la misma significación moral. la misma inde-
pt'ndientt'mente de lo bajo que estén situados en la escala de las propiedades del
carácter personal (no me convence en absoluto la idea de que un asesino de un
niño con discapacidad mental pueda ser responsable de una acción menos mala
que un asesino de IIn miembro de una facultad de filosofia). Y estoy totalmente
convencido también de que la muerte indolor.. de cualquier animal no humano
el siempre de por sí menos milla qUt" la muerte indolora de un ser humano. E.,ta
tendencia mfa podría eúquetaflle -en particular. aquellos que disintienm de ella-
como .especieísmo•. lA única forma posible de defender el -especieísmo. es, a
mi entender. suscribir la visión espiritual.
10 Esta fonna de presentar las cosas muestra una propensión a tratar la indeter-
minación como ontológica. no epistémica; si es o no la rorma correcta de tratar el
tema dependerá del resultado d~ la investigación metafisica expuesta al final del
apartado anterior y en la nota prt"cedente.
11 Los lectores atentos interesados en la filosofía moral habrán notado que hay
aquí un vinculo entre la esencia del carácter personal y las objeciones de la -inte--
gJidad .. al consecuencialismo.
12 Los lectores atentos interesados en la fdosolTa moral habrcin reparado en que
se da aquí una solución al problema de la amoralidad.
as Para tratar de entender mejor eSIa afirmación. véase tambiénJ. A. T. Robinson,
 &fJIoratilm ¡filo (;od. SCM, 1967, y A Thatcher, -The Personal God and a God who is
a Penon., lWigiow Studils 21 (1985).
14 Confróntese con la obra de G. JanlZen, &coming Divw: Towanls (J Femmisl
~ of/Wigitm. Manchester University Press. 1998.
la Debo confesar que hay cierta dificullad en la noción de lo directo laI y como se
emplea en el criterio de noción directa y control directo. A grandes rugos,la idea es
que 111, por ejemplo, intento mover una mariposa que está dentro de una campana
de cristal, deslizando la campana, desplazando también a la mariposa, tendré que
mover la mano hacia la campana. A menos que tenp algún tipo de discapacidad,
ser. aiRo directo; no necesitaré mover conscientemente nada antes para poder mo-
ver la mano. Por lanto, moveré la campana, de fonna menos directa pues primero
he debido mover la mano. Entonces, la mariposa se moverá como consecuencia,
un resultado mucho menos directo aún de mi acción básica al mover la mano. Me
pcnnito sugerir que todos tenemos un concepto intuitivo tosco de la noción de lo
directo empleada aquí, un concepto suficiente para el argumento del di.'iCul'SO prin-
cipal como par.! seguir adelante. Pero hemos de reconocer que el análisis de esta
noción es dificil. Resulta tentador analizar la venicalidad de la que hablamos como
una cuestión de proximidad a lo que desencadena el resultado en cuestión. Sin
embargo, de sucumbir a dicha t("ntación, h ..bría algunas consecuencias nada desea-
bles. Tendríamos que concluir que nada podría considerane como nuestro cuerpo
según el detenninismu absolulo, y seguro que no queremos admitir el hecho de que
tenemos cuerpos tínicamente para dar por supuesta la falsedad del detenninismo
absoluto. (Por supuesto se tratarla de una suposición metaf"asic:a más que lógica y Jos
dualistas sllstandalistas tendrían poco que temer al respecto. es más, es posible que
el dualismo sustancial tuvier.. un argumento del que beneflCi;mJc.) Penonalmente,
creo que una línea de análisis más prometedora sería la de considerar lo dirrcto
como una cuestión de lo que uno necesita -<oosci<>ntemente- hacer. Incluso aun
cuando esto no estlJVÍer.! exento de problemas. Cuando conducimos un coche, es
probable que no pensemos en cosas como: -Bien, primero tengo que mover las
manos para poder mover el volante, para así hacer que el coche gire a la derecha...
Como mucho, peOSUllOli cosas como: .Debo guiar el coche hacia la derecha-o y a
menudo ni eso siquiera. El conductor no acompaña con pensamientos conscientes
el tiempo que dura el trayecto en coche ni las maniobr.tS relativamcnar complicadas
que efectúa. C.onforme al análisis de lo directo sugerido y la consideración posterior,
el coche en si tendña que tomarse por una extensión -temporal, eso si- de nuestro
cuerpn en esos momentos, algo que a primer.. vista parece además contrario al
sentido común. Me inclino a pensar que así es.
•, Sin duda, también resulta de interés para nosotros en cuanto que filósofos si
es metafisicamenlc posibko que esto ocurra. pero esta es una de esas cuestiones que.
en aras de una mayor claridad en la presentación de mi principal argumento, trato
de mantener "en segundo plano...
17 Un seguidor del dualismo sustancial podría afinnar, a buen seguro, que las
personas como ustedes y yo somos ..sustancias esencialmente incorpóreas. o algo
similar, sin embargo -asumiendo la habitual venión interaccionisla del dualismo

!57
sustancial- dado que estas «sustancias esencialmente incorpóreas.. interaccionan
causal mente de ronna directa con pedazos de materia relativamente apartados, tam-
bién podría concluir que no somos incorpóreos en este momento; desde luego, el
dualista podría sostener que es metafísicamente posible que podamos convenimos
en tales sustancias, porque nuestra parte esencial es inmaterial, y no hay necesidad
metafísica alguna que suponga, por ejemplo. que esa parte deje de existir cuando
desaparezcan nuestros cuerpos.
18 Hay numerosos estudios de casos sobre esto. El más ramo.'IO es el de Murlon

Prince, Thf! Dissorialion ola Pmonality. Longmans, 1905. Par. un análi.~is de primer
orden, es muy recomendable consultar la obra ~al PIO/*. Clarendoll. 1988. de
Kalhleen Wilkes, en especial el capítulo 4.
11 Para una buena incursión sobre la coherencia de tal sugerencia, consulten ThL
(¿tus, lor EIe",ity, Penguin, 1984, pp. 1()9.s,'I.• de J. C. A. Gaskin.
2D No está claro si esto de por sí será suficiente como para demarcar el teísmo res.
pecto al panteísmo, la visión d(' qU(' Dios es el univeno. Es posible que el concepto
tcístico de la independencia ontológica de Dios del univeno. tal y como sugieren
la propiedad divina de la necesidad y desde luego la de creador supremo (sobre la.'!
que volveremos más adelante), deba traerse a colación aquí para dejar bien claras
las direrencias entre ambos.

Capitulo 2

I La r(~spl1esla correcta a la cuestión matelnática planteada es aproximadamente

684.171.000.000.lK)().OOO.OOO.OOO.OIlO.OOO.
~ Tal y como lo recuerdo, la kriptonita en realidad suprime los superpodercs de
Supermán, haciéndolo mortal. pero no lo mata exactamente. Mis disculpas a los se-
guidores del personaje a los que haya podido irritar mi ronna de tratar tales detalles.
s Esto es algo precipitado. Hay algunas preguntas que requerirán Otra.'! conside-
raciones ademas. Por ejemplo. es posible que el estado actual de la'! cosas suponga:
que opten libremente por seguir le)'endo el libro, a pesar de que el autor les haya
señalado algunas de sus defKiencias: espero que este sea un estado de cosas que
vdyan a provocar. ¿Podña Dios provocarlo? Para l'C.'Sponder a ellta pregunta ob\'ü~
mente necesitaríamos de un análisis de lo que supone que elijan algo libremente
y de si sería posible o no que alguien pudine hacer que ot.ro elija libremente algo;
de ser así, Dios también podria: en caso contrario, Dios no podría.
• Para conocer algunas interesantes v.triaciones sobre el tema de que la omnipo-
tencia debt-ría enlendersr como la capacidad para tener el mayor poder que puma
existir, consúhese T. Flint y A. Freddoso, -Maximal Power.. , A. Freddoso (ed.). ThL
&is1nU'~ tmd NaIun ofC.od, Notre Dame,lnd., 19S5;J. HolTman y G. ROIICnlc.rantz.
..Omnipotence Redux.. , PIriImop/rJ tmtI PhnttmleJlologiall Rto.s«nrh 49 (1988), YE. Wie-
renga, Tht Nel.tw of G6d, Comell UniYersity Press, 1989.
s Este planteamiento sobre la omnipotencia presenta algunos paralelismos con la
visión de que deberíamos partir de la base de la bondad absoluta de Dios, lo que su-
 pone un límite a sus poderes. Pero si -como yo lo planteo- no todas las capacidades
son poderes, una interpretación adecuada de la naturaleza de poderes e inclinacio-
nes naturales (en tanto que subconjuntos de capacidades mutuamente excluyentes
y exhaustiV'clS) podría llevamos a una interpretación correcta de la omnipotencia
ya una interpretación de la fonna en que esto implica la bondad absoluta. Véase
G. Schlesinger, "On the Compability oC the Divine Auributes.., lWigiqw StwIW 2!
(1987), y cf. A. Freddoso (ed.), TMGod ofPhilowphns, cap. 7. OUP, 1979, yT. Monis.
-Maximal Power», e-n A. Freddoso (ed.), TIIIExifllmeeand N.tU1U/C.otl, Notre Dame,
Ind., J98S. Pare! una refutación sostenida de mi interpretación, véase W. Morrisnn,
."Are Omnipotence and Necessary Moral Perfcction Compatible-, Reply to Maw-
1011". Re/igioru Slfldies 39 (2005)¡ y W. Momston, "Power, Liability, and the Free WiII
DeCence. Reply to MaW!lOn .. , /Wi¡!;iow St",m,J 41 (2005).
6( ..\ mayoría de los filósoCos encuentran útil distinguir entre frases, proposicio-
nes y afirnlaciones. y la explicaci6n que dan vendría a ser más o menos así: imagi-
nen una situación en la que la frolAC .EI actual reyes (·alvo .. se pronuncie en reinos
diferentes: podríamos decir que se II-ata de frasc! diferentes en cada ca'lO porque
se refieren a reyes diferentes, pero en tanto en cuanto que el sentido de .EI actual
reyes calvo .. permanece inV'.. riado en los distintos momentos en que se pronuncia
la frase, podríamos decir que la propo.~ición expresada es la misma. (maginen ahora
una situación en que la fra.~c .EI actual rey es calvo .. 11<" pronuncie dur.mte el reinado
del rey Tim Primero, y la frclSe .EI rey anterior ere! calvo" se pronuncie durante el
reinado del rey Tim Segundo, ten iendo en cuenta que el rey Tim Segundo sucedió
('n el trono al rey Tim Primero. Podrfamos decir entonces que se han usado dos
rrases diCerentes par.. hacer la misma afirmación (H' ha hecho referencia en ambas
ocasiones al rey Tim Primero y se ha dicho lo mismo de él) pero, en la l'IN'CIida en
que rcsulta evidente que 1l1li dCM CrclSeS no son sinónimas. podríamos decir que se
han expresado dos proposiciones distintas.
Por tan to, en rCllumen, una frase es una serie de palabras limitadas, en el lengua-
je escrito, pur punl<ls. etc., y puede distinguirse en el nMI simbc;1ico (una siluación)
yen cuanto al tipo (más de unasltuación con la misma tipograf'Ja). Es posible que el
mismo lipo de rrase no se utilice siempre pare! expresar la misma proposición. Una
proposición es aquello expresado por una frclSC enunciativa plena de sentido. tal
que eMS dos frues enunciatiV'.... del ejemplo con el mismo signirKado que pueden
pronunciarse para expresar el mismo significado, pero que tal vez no necesaria-
lDente den lugar a la misma afirmación. Una afirmación es aquello que indica una
proposición expresada mediante una frase enunciativa de sentido completo, tal que
si dos proposiciones atribuyen Ia." mismas propiedades a los mismos objetos. dan
lugar a la misma afinnación. Para un análisis más detaUado de estos temas, véase E.J.
LemnlOll, «Sentenccs, Statements and Propositions.. , en British A~ Philosophy.
B. Williams y A. MOlltefiorc (ed".), Routledge &: Kegan Paul, 1966, y S. WoIfrclffi,
Philosophieall.ogi(, Routledge, 1989.
Resulta esencial algún tipo de distinción como esta si queremos resolver el pro-
blema de cómo Dios puede saber lo que sé cuando sé que Yo estoy aquí GIwm. Dios
conoce las verdades que un ser puede decir acerca de sí mismo sirviéndose de la

SS9
primera persona y de conceptos de indexicalidad como -aquf.. y -ahora., pero por
supuesto ~I mismo no IIqp a estas verdades a tra~ de las mismas fr.Ises y proposi-
ciones; por tanto, deben ser afirmaciones que en el fondo llevan implícita la verdad.
, Más adelante matizaR esta interpretación de la bondad de Dios, pero por el
momento no se pierde nada con esta simplificación.
• Este argumento (y pam: de lo qur sigue) pane de un concepto panKuIar de
lo que es ser -re-.dmente libre-, uno al que normalmente se conoce como -liberta-
rUmo., que no debe confundirse con la ideoIogfa poIít.ica del mismo nombre. El
libenari.smo es la visión de -consenso· entre los teístas en general '1 sin duda alguna
entre los teístas temporalislas: como tal, podríamos amunirlo en ~ de este argu-
mento. Pero un temporalisla que estuViera deseando dejar de lado la alirmación de
que somos libres en elite sentido podría, desde luego, evitar este argumento para
ampliar la ignor.mcia divina (si bien, por el argumento del párrafo anterior del
texto principal, él o ella aún necesitarían postular ciena ignorancia divina). Véase
C. Campbell, In lHlml'l 01 Mw. WiIL Allen & lInwin, 1967; R. Sor.yhi, 1i1ll. C:-tion.
tmd W l'.onlinuum, Duckworth, 1983;J. Kr.nvig, 1M PossibiIiIJ of 4ft AU·K~ C:od,
Macmillan, 1986; A. Plalltinga, -On Ockham's Way Out., fmtJ¡ tlnd PIIilI1Iop/rJ (19116), Y
.J. R. Lucas, 1M FutuFP, Blackwell, 1989, para planteamientos imaginativos y diferentes
de este problema.
~ Si Dios sabe de forma intemporal que daremos un ejemplar de este libro
a nuestro mejor amigo, entonces podría haber hecho que un profeta predijese
hace quinientos años que lo haríamos. ~ro una de dos: hubiera dejado abiena la
posibilidad de quc este profeta se equivocase (en cuyo caso podríamos ronservar
la posibilidad de hacer otra COla distinta a lo profcúzado), o bien hubiera evitado
cualquier posibilidad de error y así hubiera desterrado cualquier posibilidad de
hacer otra cosa que no fuera lo profetizado. Los atemporalistas deben admitir, en
otrdS palabra" que un Dio5 intemponl podría privar a sus criatu,.", dt la libt-nad
Yque tendría que harerlo (al menos hasta cieno punto -no tendña necesidad de
limitar otraS c~ irrelevantes para la profecía-) si quisiera hacer que una profecía
fuese infalible. Pero esto no parece probJemático. La capacidad de Dios para dotar
a un profeta de un poco de preciencia inf.dibk de nuest,..ss accion~ no interrtere
en nuestra libertad para realizar dichas acciones, en la media en que él no c;jerza
esa capacidad. El único prob~ma surge si situamos de forma efectiva en el liempo
y antes dl" nues..-.. acción a un -profl"ta. infalih~ y omnisciente, como ocurriría si
concebimos a Dios como temporal y etemo.
la Véase. por ejemplo, el exhalL'Itivo trabajo de B. Leftow. 11"" and f)mI;~", Cor-
neJl Univenity Presa, 1991. Pero contrástc:sr A. Padgell, CM, EIn1,i" mul,Iv Nmurrof
Timr, St Martin's Prcss, 1992, y R. Swinburne, 1"" CllrislÚln (:od, OUP. 1994.
11 El Génesis 6:6-8 dice: -y vio Jehová que la maldad de los hombres era mucha
en la tierra, '1 que todo designio de los pensamientos del corazón de ellos era de
continuo solamente el mal. • Y se arrepintió Jehová de haber hecho hombre en la
tierra, y le dolió en su corazón. 'y dijo Jehová: Raer~ de sobre la faz de la tierra a los
hombres que he creado, desde el hombre hasta la bestia, Y hasta el reptil y las awa
del cielo; pues me- arrepiento de haberlos hecho. 11 Pero Noé halló gracia ante los
ojos de Jehová•. Un cierto tipo de creyente literal de esta historia podría utilizarla
por supuesto como .prueba- de que no solo el Dios del teísmo uadicional podría
equivocarse. sino qur de hecho lo hace. Pero entonces este tipo de creyente tendría
dificultades para dar una interpretaci6n satisfactoria desde el punto de vista religioso
allinal de la historia. donde Dios promete no volver a hacer nunca nada parecido.
l.a promesa de Dios seria como si un polida fuera a prometer no volver a arrestar
nunca a una pel'llOna. Desde el momento de la prome!la en adelante Dios y el policía
tienen que tocar madera para que la humanidad/esa persona no hagan nada que
pueda ponerles en la .incómoda- posición de que sus únicas opciones sean romper
sus promesas o mantenerlas aunque haciendo conscientemente menos de lo que
es su obligación. Par.. discusiones recientes sobre el tema, véase Clark Pinnock ti
al., 1M Dpmnm 01 Gotl: A Bil1l;ral CIaaJJengt ID lhe 7m.dilional l.lndmImuJj", of God.
InterVarsity Press, 1994.
12 C. Taliaferro (ed.), Conlnnptmzrj PhiIDsbJIItJ of RlligiDn. Blackwell. 1998, p. 219;

se trala de una adaptación de su formulación en God, 7i_ tlnd Know*. Cnmdl.

1989. p. 197.
IS Aparte de renunciar al kantismo extremo. no es necesario nada má... de nuestra
concepci6n de la deidad par. que mi argumento tenRll sentido. pues mi argumento
muestra c6mo un Dios temporal podría hacer algo que no solamente no logre ser
bueno (seglÍn cualquier concepción no kantiana veroaimil). sino que ademá.'i sea
en si mismo malo (seglÍn cualquier concepción no kantiana \'erosímil), de hecho
algo moralmente catastrófico.
14 WueJohn Slmders .• Why Simple Foreknowlc:dge Offen No More ProvidenlÍaI
Control than the OpenneM of God", PaiM and p~ 14 (1997).
I~ Véase, por ejemplo. Boccio. 1.0. ton.solarión tÜ In fiIosoFro. mad. de Pedro Rodrí-
guez Sanlidrián. Alianza., Madrid 1999. v. 6.
11 Véase E. Stump y N. Kretzmann •• Etcmity... }oumal 01 PIa"o.fD/'hy 78 (1981). pp.
429-458 para un desarrollo de esta critica.

Capítulo S

1 Utilizo el ténnino .desea.. para evitar entrar en el problema de si el correcta

o no, a grandes r...gOll. una .. teoría de la acción deseo-satisfacción ... teoria que
establece que siempre hacemos aquel10 que creemOll que satisfará nuestro mayor
deseo. La afinnadón de que en caso de ser libres haremos siempre lo que desee-
mos pretende tener en cuenta la veracidad de dicha teoría. pero también tener
en cuenta su falsedad como en el caso de que -<omo podría decine- en anll del
deber desc-ánlm05 actuar en contra de lodos nuestros deseos. La afirmaci6n de que
la libertad es simplemente el poder de provocar lo que deseamos parece refutarse
con cienos ejemplos de personas con capacidades muy restringidas pero deseos
igualmente o quizá más limitados. Sin embargo. la afimlación de que la IiMrtad
requiere la capacidad para hacer lo que deseamos es mucho más plausible yes todo
lo que necesito para mi argumento.

541
 2 La propiedad que llamo bondad absoluta de Dios se denomina a veces -omni-
benevolencia", literalmente, todo buena voluntad. Puesto que Dios no está limitado
al actuar conforme a lo que desea por falta de poder o ignorancia, su omnibenevo-
lencia necesita enseguida de su omnibeneficencia, literalmente, todas sus obras son
buenas. Pero ninguno de estos términos logra captar el hecho de que no solo todo
lo que hace Dios es bueno, es que nunca hace otra cosa que no sea absolutamente
buena, por lo que prefiero el término -bondad absoluta" pard describir este ra...go
de la concepción teística de Dios. f] concepto de bondad absoluta por el que se
aboga en el texto principal plantea v.uias preguntaS imponanleS. Podría afirmarse
que supone que Dios creará el mejor mundo posible si es que lo hay. Y si no existe
el mejor mundo posible -no solo porque hay paridad entre ellos, sino porque hay
infinitos mundos mejores posibles. cada uno mejor que el anterior-, ¿qué es lo que
implica -de haber algo-- la bondad absoluta de Dios que haga? Estas cuestiones se
tratan de forma separada en el capítulo 12.
s Esto es una simplificación. Podríamos hacer algo supererogatorio por una
causa, como por ejemplo la difusión del comunismo, sin tener en m~nte el bien de
nadie en panicular, de hecho, tal y como ilustra este ejemplo, mientras ~nsamos
en el bien de cualquier persona como subordinado a esta causa.
4 Este ejemplo puede parecer innecesariamente conflL'Io por otro motivo: en

él, el -dueño legítimo" del dinero es tan despreciable y ustt'd c.."5lá tan necesitado
que no está del todo claro que no hay ninguPlll razón plausible que jmtiraque que lo
correrto s('a devolverle el dinero. ¿AcallO no sería mejor el ejemplo si el propietario
legítimo hubiera sido una persona má'l agradable, de fonna que lo que presenta.'Ie
fuese un mero contraste (mtre el interés propio y los interesel (o der~chos) de 105
demás? Por desgracia. no puedo harer esto. Cuanto menos grdve y agobiante sea la
amenaza que les planteo y cuanto menos acomodado haga al propietario legítimo,
menos obvio resultará, en el fondo, que sea rdZonable quedarse con el dinero. De
la misma manera, aunque no reslllt~ tan obvio, por alguna rU.ón a I'rim('ra vista
plausible cuanto más agradnbll! ha¡p alleRÍtimo propietario. menos currerto le pa-
recería devolverle el dinero. E.'1to es porque hay algo de verosímil en la sugerencia
de que si pudierd creer r.zonablemente que el legítimo propietario le hubiera
dado el dinero de haberle explicado su posición y hllbél"selo pedido, está mnr.l-
mente justificado que se lo quede Incluso aun cuando se diera el caso de que no le
explicase nada ni le pidiera el dine'ro. ('.on el fin de contrarrestar esta objeción al
ejemplo por presentar un conflicto entre In que es. en el fondo, razonllble hacer y
lo que es mor.umente correcto hacer en el primer momento, hago por tanto mayor
la amena7.a par. usted. menor la necesidad de dinero dt~lleRítimo propielllrlo, y al
legítimo propietario muy tacaño.
a Esto podría no resultar tan obvio. Si nuestro disfnlte de vida eterna no depende
de haber sido perfectos en esta vida (tal y como ucurre en cualquier visión tel'stica
admisible, no solo en la versión que respaldo en un capítulo posterior), entonces
podría parecer que sería rAZonable preferir el goce presente (inmoral) a la miseria
presente (moral). (A alguno podría venirte a la cabeza la célebre oración de san
Agustín: -Señor, hazme casto, pero todavía no».) Pero de hecho no resulta razonable'

342
 objetiv"menre si, como discuto más adelante será el caso en el teísmo, en el Juicio
Final tudas las veces en que de forma culpable no fuimos peñectos serán expuestas
con toda cnadeza mientr.as estamos ante Dios. Desde esa perspectiva legítimamente
vergonzosa, haremos bien en juzgar cualquier pecadillo, por muy gr"tifican1e que
fuer.. en su momento, afirmando que no \'alió la pena.
I Esto no significa negar que haya alguna.~ cosas que serían buenas y que por
lógica deberíamos querer, pero que no pueden provocarse, ni siquier.. un ser om-
nipotente puede hacerlo. sin actuar de forma inmolCll. SclfÚn el teísmo, hubiese
sido bueno para Nietzsche haber amado a Dios a lo largo de su existencia terrenal,
pero -flupongamos, lo que no resulta inverosímil- que hubiera sido malo que Dios
hubiese intelVenido directamente para que Niet.7.sche lo hiciera, pues tal interven-
ción hubiera obligado a vulnerar la autonomía de Nietzsche. algo que de por sí
hubiera sido un error. Se diría que hay tres posibilidades. La primera, podría ser
que lo bueno de que Nietzsche hubiese amado a Dios a lo largo de su existencia
terrenal pesard más que el mal de vulnerar su autonomía, algo que habría sido
necesario de haber intelVenido Dios (en cuyo caso habría resultado inmoral que
Dios no interviniese para hacer que NielDChe lo amar,,). La segunda. podría ser
que cstmiesen equilibrdd05 (en cuyo caso llios debería haberse IJlOS1rado moral-
mente indiferente acerca de si intelVenir o no), En tercer hlIPr. podría ser que la
maldad dc- la intelVención hubiera sido mayor que la bondad de la consecuencia
que prodIgo (en cuyo caso hubiera sido inmor" que Dios interviniese). No hay nada
en esto que impida a Dios hacc.·r lo que quiera que sea que le demande la bondad
absoluta, aunque dd hecho de que NÍCUIK'he obviamente no ¡unar.. a Dios a lo largo
ele su existencia terrenal, pudamos inferir que para los kÍSlas la primer.. de l'S~
posibilidades pasa por no ser reo..l.
., Se pudría pensar que es1amos ante una difICultad para la propiedad di\;na de
la libertad absoluta consecuencia de la concepción de libenad que nos ha guiado
hasta aquí (según la cual parn que exista auténtica libenad tiene que ser posible que
un agente haga otr.. cosa dis1inta a la que él o ella hace en realidad) tra5 decidimos
por afirmar que Dios goza por necesidad de bondad ahwluta. Pero de hecho la
capacidad pard hacer algo di.~tinto es bastante compatible con ntar necesitado de
hacer lo que mor..lmente es pc.·rfecto en tanto en cuanto se aprecie la perfección
mor..1de ()ios: que ()ios debe hacer lo m~r (o lo mutuamen1e mejor) por sus
criatur.as siempre que sea posible. Antes de la creación de un mundo, la bondad
absoluta de Dios no dicta nada rt'SpC'cto a lo que debe hacer (pues no hay criaturas);
.iene todas las posibilidades abienas ante él. Una vez creado un universo, sigue sin
dictarle nada si ha creado uno en el que no haya criaturas o exislan criaturdS por
quienes no se pueda hacer lo mejor (o lo mutuamente mejor) y. por supuesto. si no
ha creado tal universo, eso en sí ~rá 1.. consecuencia <k su elección cOII5Ciente de
no hacerlo. Volveremos sobrr estos puntos. y los matizaremos someramente, más
adelante al analizar el problnna del.naI.
• Para una explicación más detallada de la propiedad <k la necesidad, con la
que básicamente estO)' <k acuerdo. ~ase J. HoITman Y G. Rosenkrantz, TItt DM,..
Attribules, Blackwell, 2002, cap. 4.
 Capítulo"

I Los saduceos, una secta religiosa judía de la época de Jesús, no sostenían tra-

dicionalmente que Dios nos ofreciera vida eterna, por lo que sería más adecuado
decir que la inmensa mayoría de los teístas eslán de acuerdo en este último punto.
Sin embargo, dado que la mayoría de los teístas que sí creen que Dios nos ofrece
vida eterna es tan amplia, me pernlito hablar de -todos los teístas-, siempre que se
trate del texto principal.
I No parece que haya ninRÚn obstáculo para que Dios otorgue a sus ángeles (de
haber alguno) poder para crear -ex nihilo-, es decir, a partir de ninguna materia
preexistente, pero aún dependerían de él para tener este poder, por lo que no serían
los creadores lÍltimos de nada que hubiesen creado. Si entendemos -ex nihilo .. en
-crear ex nihilo» como -de la nada .. en el sentido de no depender de nada. enton-
ces la frdse típica -crear de la nada .. tiene el mismo significado que mi -creación
legítima-.

Capítulo 5

I Véase J. Shaw, -The Application of Divine Commanm., &ligious Sludin liS

(11199), pare! un excelente análisis de otros tantos motivos por los que Dios podría
desear de manera razonable.' cambiar el estatus moral de cienas acciones.
I Por ejemplo, D. Z. Philips, Dmtla and Imm.ort4lu,. Macmillan, 1970, JHUsim. y A.
F1ew, TI!#. fu.Jumption o/ Atlaeism, Elek/Pemberton, 1976, cap. 9.
, En una encuesta Gallup de principios de los ochenta. el sesenta y siete por cien-
to de los americanos revelaron creer en la vida tras la muerte y hasta un cincuenta
y tres por ciento de aquellos que manifestaron no estar relacionados con ninguna
actividad religiosa de forma regular dijeron que no obstante creían en la vida des-
pués de la muene (G. GaIlup, Advmlrm·.J in ImmOTtalilJ. McGraw HiII, 1982, pp. tol,
202). El diez por ciento de los ateos (ingleses) creen en la inmonalidad según una
encuesta (D. Manin, A SociolofJ olEnglisla &ligion. Heincmann. 1967, p. 102).
4 En lo sucesivo, usaré la palabm -muerte .. parcl referimle a muerte clínica.

a E. Hirsch, 77r.e Conrt1J1 o/Idnltity. aup. 1982, cap. 1, y A. Qtlinton, Tht Nalurr 01
Tlaings. Routledge Se Kegan Paul. 1973, pp. 63-55., por ('jemplo. ambos consideran
que el caso del desmontaje del motor es un caso de un motor que d~ja de existir y
luego vuelve a existir de nuevo.
6 Una complicación que surge es que las partes utili7.adas por una persona bien

podría usarlas otra -un problema concreto en el caso de los caníbales cuyas panes,
imaginamos que en un caso extremo, podrían ser panes que previamente pertene-
cían a otros, sus víctimas-. (Cómo podría Dios resucitar tanto al caníbal como a su
víctima? Una respuesta obvia es que podría hacerlo de forma secuencial. Pensemos
en esta analogía. Imaginemos que utilizo un cierto número de pie7.as del Lego para
hacer un avión: luego, lo desmonto y utilizo las piel.a.~ para hacer un coche; luego
vuelvo a desmontar el coche en las piezas que lo componen. Scg\'m la visión sobre
 la que estamos trabajando, si ahora quisiera volver a colocar las piezas exactamente
igual a como estaban dispuestas, para mí sería como recrear el avión. Si quisiera
desmontar el avión de nuevo y colocar las piezas de la misma fonna en que estaban
dispuestas a continuaci6n, para mí sería como recrear el coche. Así -<on un plazo
temporal infinito por delante- podría realizar est.a.'i tareas infinidad de veces. dando
al avión y al coche una -vida. eterna, aunque intermitente. Ahora bien. estas vidas
jamás se superpondrían la una a la otra. ¿Podría Dios dar una vida eterna al caníbal
en la que se encontrase con sus víctimas? Por mi parte, no veo por qué no, según
esta teoría -si bien, es algo má.'I conflictivo-. Supong-dmos que vuelvo a disponer
la'! pieza'! y compongo el avión. Luego tomo una pieza del avión y la pongo apane,
colocando en el avión olta pieza cualitativamente igual a la primera. En mi opinión,
esto no destruiría la identidad del avión. A continuación repito este proceso ha.'Ita
que el avión está hecho de piezas totalmente distintas de 1a.'1 que originalmente lo
Cormaban, dejando a un lado un montón de piel.a8, montón que ahor.. ya no va a
utilií'.arse pard componer el avión, por lo que puede utilizarse par.. recrear el co-
che, un coche que ('ntonces puede existir de forma simultánea al avión que sigue
existiendo. Que el avi6n podría sobre\ivir de esta manera a la lIustitución gr..dual
-y total al final- de sus piela es la afinnación más contravenida segim la cual la
p()sibilidad de que Dios pueda reunir a los caníbales c()n sus víctimas depende de
la tcorra fisicalista que estamos cClnsiderando.
7 E.'1to quiere decir en relación con un marco de referencia que incluye tanto a
la Tierra romo a Alfa Cemuura.
• En la literalllr... la gente que opta por esta idea se muestra reacia a re-Alizar de
hel'ho eSIa estipulación, pues pielUaJl que es justo porque sabnnos todo lo aniba
mencionado, debemos saber lo que imporu, de ahí que tomar tal decisión sea, en
el mejor de le)!; casos. superfluo y, en el peor de los casos. SU5Ceptible de distraemos
de lo que realmente Interesa..
9 El realismo como una política general sobre la naturaleza de la constitución
de la identidad de todas las cosa'! parece innecesariamente pesimista en lo que se
refrere a nuestras oponunidades para explicar la identidad y el cambio, y nadie
se ha atenido a él. Por otro lado. el antirrealismo como política general sobre la
constitución de la Identidad de todo parece refutarse a sí mismo oblig-oltoriamente;
incluso hasta el más recalcitrante antirrealista debe pennitir que su., explicaciones
se paren en algún momento si es que desea acabar de presentarlas alguna vez y así
poder dar alguna. Si la identidad de a y b, de basarse ontológicamente en algo, se
va a basar en la.'1 reladones entre cosas diferentes de a y b. digamos ey ti. entonces
podríamos preguntar en qué se va a basar la identidad de t: y ti. Y en virtud del
principio que se acaba de proponer, en caso de que se vayan a basar en algo en
absoluto, de nuevo debe ser en las relaciones entre cosas de un tipo diferente, ~y
f. De este modo. o bien la regresión es infinita o circular, o bien ciertas identidades
deben tomarse como de por sí primitÍ\"3S, inrundadas. e inexplicables: en cualquie-
ra de los dos primeros ca.'IOS no se habrá dado una explicación satisfactoria de las
identidades -superiores. haciendo referencia a las -inCeriores». Por lo tanto, debe
asumirse que hay ciertas identidades primitivas desde el punto de vista ontológi-

M5
co en cualquier teoría sobre la identidad de las personas o cualquier otD cosa.
10 Este es básicamente el escenario descrito por J. Hick en D«uh arad EIemtd 1*,
CoIliIIS, 1976, cap. 15, y en otra pane, tal y como lo da a entender la vt"rdad de la
doctrina de la resurrección del cuerpo.
11 Supongo que se eliminarán las imperrecciones.
II El argumento a favor del dualismo de la sustancia del realismo, tal y como se
ha bo5quejado brevemente en el texto principal, se ba.... en una transición desde
lo que se percibe como lógicamente posible hacia aquello que por tanto tenemos
buenos motivos pard creer que es metafTsicamente posible. El único principio en
qut" deberá ba.'lafllf' el dualista de la sustancia para realizar esta transición ('s que la
posibilidad lógica aparente constituye necesariamente a primera vista una buena
razón para creer en la posibilidad metafísica. Es necesario aceptar este principio
par" que pueda prosperdr cualquier argumento a su ravor o en su contr,,: por lo
tanto, no se le puede neg-dr. El argumenlo del dualista de la sustancia prt'st'nta esta
('stnlctura: -Que X es lógicamente posible es una bueml razón para suponer que X
es m('tafTsicamente posible; 105 experimenlos mentales establecen que X es lógica-
mente posible y por tanto qut" una buena rcllÓn par" creer que X es metafisicamente
posible; la posibilidad metafi.,ica de X implica la verdad dt"1 dualismo de la SlLUllncia:
por lo tanto, tememos buenos motivos para suponer que el dualismo de la SlL'Itancia
es correclo". O, más concretamente, dado que (1) parl'Ce lógicamt"nte posible que
pe ldamos conocer lodOli los hechos rlSicos y psicológicos, pero dt'SConocer el hecho
de la persona, entonces (2) tenemO!l mlt"nos mOlive", para creer que los hechos
tisicos y psicológicos no son ('1 hecho de la p"nona; son dos hechos difnenles
desde el punto dl' vista de' la metafísica: y dado que (2), enlonces (5) las pc-rsonas
tienen una pane inmaterial. una sllStancia del alma. con la que se van a identilicar
en esenda. Rcchaí'.ar 1a.'I modalidades en las que se ba.,.. el dualista d,' la sllStancia
pard esgrimir su argumento como posibilidades siquiera lógiC'dS parece prt"cipitado
a la vista de nuestra inlUiciones espontáneas a ravor del realismo. Si bien Margaret
Wilsol1 escribe que -el hecho de que podamos concebir esa p no implica que ea
p sea siquiera (lógicamente) posible: todo lo que se sigue d(' esto (en el mejor de
los casos) es que a(m no hem()s dado con contradicción alguna en ". (M. Wilson,
OfSrarttS, RoulledKe Be Kcgan Paul, 1978, p. HII), cabe destólrar que si Willlon se
aferras(' al principio que subyace a esta conclusión como una condición necesaria
par" la justificación epistémica, nunca podria llegar a conclusión a1"una sobre lo
que. etectivamcnte, es posible y (por tanto), en rigor, real. (Shoemakcr hace la mis-
ma observación en su On (In Ar¡(IIment lar D"(lli.~m. C. Ginet '1 S. Shoemaker [ed~.l,
Km",'/'dgPand Mind. aup, 19K5, p. 248.) El dualista de la sustancia puc.~de responder
legítimamente a cualquier am('naza sobre (1) en esta., líneas con la acusación de
que si no podemos utilizar nuestr.as intuiciones par.. opinar sobre la posibilidad
16gica, entonces es que estamos en muy baja ronna epistémica. Parece un principio
de nlcionalidad aceptar que, tnlS consider..rlo convenienlemente, si algo parece
lógicamente posible en relación con un lema, entonces ifutlfaeloel dualista tendrá
una buena razón pard creer que es lógicamente posible. (Consulten mi análisis
posterior sobre el principio de credulidad en el texto principal.) Cualquiera que sea

346
 la acusación sobre lo inadecuado del grado de reflexión empleado fonnulada contra
el dualista de la sustancia, lo podrá rebatir tomán~ más tiempo para consider.v el
tema. El experimento mental de su viaje a Alfa Centauro parece establecer que no
es lógicamente imposible que las personas se equivoquen, incluso estando al tanto
de todos los hechos asieos y psicológicos, acerca de si usted ha sobrevivido o no.
Imagino, por tanto, que el mejor punto en el que fÜaOlos es el paso entre (1) Y (2).
Se diría que un fdiealisl3 podría negar sencillamente que el paso entre (1) Y(2) esté
justiticado, aseverando que, en efecto, se nos va a identificar totalmente con alglÍn
elemento fisico nos demos cuenta o no alguna vez de esto y por lo tanto empecemos
a decirlo -hay un porcentaje con'ecto de una detenninada área de materia fisiea
(supongo que alguna división de nueltros cerebros) que rorma pane de nosotros- y
de ahí que (1), tal vez, al expresar una posibilidad epistémica no exprese más de una
posibilidad metafTaiea de lo que se expresa al señalar una mucstra de lo que es, de
ht'cho, agua y al decir _Podría conocerlo todo sobre esa materia en lo que respecta
a su condición de H~O, y aun así no saber que se tr.llaba de agua; por tanto. ser
agua. no puede ser IIt'ncillamente ser H20-. Se diria que esta es la posición de D.
M. AJTllstTOng (él al1m,a que -la existencia incorpórea parece ser una suposición
pcTtectamente inteligible- en su obra A Matn'ÍIllirl Th#ury o/1M. Mind. Routledge Be
Keg-.m Paul, 1968. p. 19). Sin embal'JlO, creo qUt! en el fondo esta posturd tamporo
servir.í. El terreno de la po!iibilidad lógica cedido al dualista de lasustancia Ilevar.í al
final a la capitulación total del dualista ajeno a la sustancia o al dogmatismo abieno.
Aquel que se oponga al dualismo de la sustancia necesitará, si acepta a los dualistas
de la slL'itancia en su ámbito lógico, erigir apresuradamf'nle (y hasta dogmálica-
Inente) SIL~ propias modalidades di- JI! para evitar que crucen fácillllaltc desde el
terreno cedido, que desee reservar para sí, al de la posibilidad metarllica. Definir
estas necesidades metafisicas en Ia.~ que sí será abif'namente dogmálic:o como los
experimentos mentales aceptados por ambas panes que t-'Stablecen que es lógica-
mente posible que se pudiera conocer todos los hechos rlSicos y psicológicos, y aún
así desconocer los hechos personales (esta aceptación rue la que animó al dualista
ajeno a la sustancia a admitir al dualista de la sustancia en el terreno de la posibilidad
lógica al principio), parecería una pmeba evidente de que esto es melafisicamente
posible también. indept'ndientemente de lo que la ciencia pueda descubrir en el
ruturo -sencillamente porque nuestras tendencias realistas nos llevan a pemar que
la ciencia (metafisiC'dmente) siempre podria estar equivocándose-. En respuesta a
-Esto no es más que un ejemplo de falacia del hombre enmascarado-, se diria que
el dualista de la sustancia puede replicar -Podría ser, pero ¿qué otra razón podria-
mos tener para creer que no lo es?-. Desde luego, en la medida en que carezcamos
de tendencias realistas, tenemos la solución antirreaJista fácil al problema de cómo
podríamos sobrevivir a nuestra muene tal y como se describe en el texto principal.
., Muy a menudo, una persona no muere anles de que el cuerpo humano al
que está asociado experimente una serie de cambios como, por ejemplo, un paro
cardíaco. Pero esto no es así universalmente. Piensen de nuevo en la definición de
carácter personal elabonlda en el capíntlo l. Por esta razón, lo que ocurre cuando
alguien pasa a un estado vegetativo persistente es que pierde todo interés en la vida

M7
en el sentido extremo de perder su carácter personal; la persona muere pero el
cuerpo continúa. Cuando afirmamos que si la muerte es el final eso es malo para la
persona, deberíamos d~jar claro que no nos referimos a la muerte biológica sino a la
personal. Tal vez quepa señalar que esto no implica ciertas cosas que se podrían dar
por sentadas. No implica que tengamos carta blanca para lJatar a los pacientes en
estados vegetativos persistt'ntes pues. después de todo, no 50Il personas. No supone
que podamos. por ejemplo. mantenerlas con vida solo para usarlas como bancos de
órganos parel aquellos humanos que aún son personas. Recuerden el análisis sobre
cómo cosas que no son persona.'! pueden sin embargo contar desde el punto de
vista mo~1. Tal vez no podamos mostrclr al paciente que es un cuerpo humano en
estado vegetativo persistente el debido respeto si le tratamos como un depósito de
órganos para los pacientes que son personas. Quizá sí podamos. La relación aquí
elabo~da no nos compromete con ninR'ma alternativa de estas ni con todas las
demás complicadas situaciones de este ámbito. Véase la obra de James Rachel, '/'M
Ends o/ U/t, aup. 19116, sobre estos temas.
14 Algunos -como 8ernard Williams (.. The Makropukos Case: Reflections on tbe
Tedium of Immonality•• Problntts o/,"'.W¡; CUPo 1973)- se muestran impresionados
por la idea de que. aun cuando algún tipo de vida trclS la muene podría ser be-ner..
ciosa parellas pel'llOnas, una vida tInntJ tras la muerte se convertiría por necesidad en
algo indeseable para cualquie~ que la soportase. -Nada seria peor para la eternidad
que algo que haga que el aburrimiento sea inimaginable. ¿Qué podría ser? Algo que
podría Ifclrantizarse que fuera totalmente absorbente en todo momento... Si, care-
ciendo de una concepción de la actividad absorbente garantizada. nos limitamo... a
treltar de apartar de nuestro pensamiento la reacción al aburrimiento, ya no t'SlamOS
concibiendo una mejora de las circunstancias, sino un empobrecimiento dt> la con-
ciencia de las mismas.. (ibid.• p. 95). El argumento de Williams merece considerMSe
más de lo que yo voy a hacer aquí. No obstante. S('" pueden hacer dos observaciones
brevemente. En primer lugar, adorar a Dios con toda la gloria de la visión bt-atífica
es precisamente el tipo de actividad absorbente garantizada que reclama Williams.
Desde luego -'1 este es un punto sobre el que vuelvo en el texto principal- resulta
complicado para nosotros en el estado ante mónem sobrevenido describir esa visión
de forma que nos resulte obvio en el estado ante mórtem sobrevenido por qué es-
laría garantizado que fuera absorbente para toda la eternidad. la noticias que nos
anunciaba John Newton en las conocida.o; palabras -Cuando hayamos t'Stado allí diez
mil años. brillando como el sol. no tendremos menos días para cantar la alabanza a
Dios que cuando empezamos. l del himno -Alnazing Grace- J. debo admitir que no
la.. recibo del todo con el grado de entusiasmo que habitualmente produce en mí el
canto de himnos, incluso el canto de himnos de John Nt'Wlon. Pero este defecto es
un defecto de c-Mácter e imaginación (y muy probablemente de oído musical) por
mi parte, no una incoherencia o inwrosimilitud de la doctrina: de hecho, mi defecto
y la dificultad que de él resulta es precisamente 10 que esperaríamos del teísmo. Esto
me lleva a la segunda observación. En segundo lugar por tanto, no resulta obvio
que sea cieno que el hecho de que alguien pase el tiempo meditando la n:acción
al aburrimiento de una situación vaya a suponer siempre un empobrecimiento de
su conciencia de la misma. Como sabrá cualquiera que haya enseñado filosofia, los
alumnos pueden aburrirse incluso hasta cuando la ma~ria que se esté enseñando
no lo gar.mtice en absoluto. Es un defecto que rienen (y tal vez algo revelador de
que como educadores no hemos hecho todo lo que podríamos). Plivar a alguien
de su capacidad para aburrirse ;ndlbidamt7lte no implica un empobrecimiento de
su conciencia del objeto que por lo demás podría encontrar aburrido; implica más
bien una mejora. No tengo gustos musicales cultivados y por ello encontraría mucho
menas aburrida una ópera de Gilben y Sullivan que una de Wagner. Sin embargo.
tengo la cultura suficiente como para asentir a la afirmación de Mark Twain de que
la música de Wagner es mucho mejor de lo que suena. SI, como bien logran captar
las palabras de Twain, no puedo imaginar cómo podría ser eso, estoy preparddo
para pensar que eso es precisamente porque no tengo una educación musical; y al
no tenerla, no esperaría ser capaz de imaginar cómo sería convertirme en el tipo
de penana que podría escuchar a Wagner sin aburrirme un tanto, a menos que de
Corma bastante artificial .. apartara con el pensamiento.. el aburrimiento. Pero, por
muy anificial que sea, puedo alejar de mí esta reacción y reparar al hacerlo en que
-asumiendo la ceneza del aforismo de Mark TWdin- si tal cambio fuese a operarse
en mí, habría estado bastante lejos de sentirme empobrecido en mi apreciación de
lo que Cuera lo que estaba escuchando.
• & Lucas 15:11-ss.

•1 Dante A1ighieri, LHllina Comedia, estroCa final de .. Paraíso.. , tr.Kl. de Luis Mar-
lÍner. de Merlo, Cátedra, Madrid 1988.

Capítulo 6

I Hay un principio nada controVertido que podría a5ClR<'jarse al de la simplici-

dad en el que me baso aquí. Según este principio no conflictivo, una hipótesis que
es más simple por arriesgar menos es más susceptible de ser cierta que otra que sea
más complir.tda por arriesgarse más. Por ejemplo, una hipótesis que dijera que al
menos un mono ninja estaba implicado es más susceptible de ser cierta que la hi-
pótesis que dijera que solamente un mono ninja estaba implicado, pues la prime.·ra
se infiere de la segunda pero no vicevena. No oh'Itante, esta clase de «Simplicidad ..
relativa obviamente no es más que una relativa falta de concreción de la hipótesis
en cuestión. El principio de simplicidad más conuovenido en el que me IYdSO es
aquel en vinud del cual entre dos hipótesis igualmente específicas, la primera que
un solo mono ninja estaba implicado y la segunda que eran exaCtamente dos monos
ninja los que estaban implicados. la primera, al proponer menos entidades, es más
simple que la segunda Y por tanto más susceptible de ser cierta.
• A. Plantinga... Rcason and Belief in God", en A. Plantinga y N. WoltentorlT
(eds.), Fai'k and RslioruIlilJ: &ostm lIffIl &Iief in C.od, NOlre D-dme,lnd., I98S, p. 17.
, El argumento del texto principal para desviarse del consenso existen~ entre
los que discuten el tema de la basicalidad propia de la creencia en Dios que sostiene
que para que una creencia sea tnof1ia~ básica es necesario que sea verdad, es

M9
excesivamente parco; el argumento que lo circunscribe hasta el punto de que para
alguien que ha}'"cl oído hablar de los agnósticos y ateos, creer en Dios no pueda
ser algo propiamente básico, lo que también se aparta de la opinión generalizada
entre los que debaten el tema de la basicalidad propia de la creencia en Dios, es
alín más exiguo. Se podrían añadir dos puntos que ayudarían a suavizar el ceño
fntncido de todos aquellos que hayan llegado hasta esta nota al pie. En primer
lugar, contra e.o;te consenso, sostendría que hay algo impropio desde el punto de
vista epistémico acerca de continuar manteniendo una creencia de fonoa básica
cuando se nos presentan evidencias en su contra. Acierta Hume cuando alinoa que
los sabios (es decir, apropiados desde el punto de vista epistémico) adecuan sus
creencias a la.o; prueb-clS. En segundo lugar, hay algo psico1ógicamente imposible en
no comportamos como nos animaría a creer que es epistémicamcnte apropiado
este humeanismo (al menos en el caso que nos ocupa). Permítanme ilustrar los dos
puntos mediante un ejemplo.
Supongamos que la policía se presenta un día en su puerta y le presenta pruebas
de que ha robado un banco el día anterior; las pruebas son tan contundentes que
convencerían a cualquier juez más allá de toda duda de su culpabilidad. Se queda
atónito, pues resulta que tiene -al menos al principio- lo que podría decirse un
recuerdo nítido de haber pasado todo el día dc' ayer visitando un museo lejos del
banco, en la otnl punta de la ciudad. Nada nos impide con~turM que la creencia
de que pa.'IÓ todo el día anterior en el museo ercl, sin duda alguna antes de que
llegara la policía. una creencia bá.'Iica parcl usted (es decir, no se basaba en otras
creenciu, creencias que podrían pla'lmarse al decirse a sí mimlO algo como: • Tengo
la Iigercl impresión ele I'ecordar haber comprado un billete para el museo y ver en
ese momento que tenIa fecha de ayer; por lo tanto -dada la habilUal raabilidad de
mi memoria y demá~ ...-, lo más probable es que ayer comprara el billete y visitara el
museo .. ). El que la policía acudiera a su puena y le presentarcl toda'l esas pruebas en
su conLra no le oblilfcl, asIlo argumentarían algunos, a bu'ICaJ' argumentos o pnaebas
que rebatan las pruebas que ellos presentan; ni tampoco le motivaría por necesidad
psicológica a hacerlo; por tanto su creencia de que pasó el día de ayer en el museo
puede seguir siendo propiamente básica. Sin embargo, las dos afirmaciones que
conducen a esta conclusión me parecen maniliestamente inverosímiles. En primer
lugar, me llama la atenclón que por mucho que confiara inicialmente en su creen-
cia de que pasó el día anterior en el museo, tUbnia tener más dudas sobre ello de
las que tenía antes de que se le presentase esta prueba. (Pensar de otnl manera es
convrnir con una Corma de prejuicio humeano que situaremos en su tratamiento
del testimonio del suceso de milagros. donde uno considera adecuado enterrar
ciertas creencias verdadera'! tan proCundamente en los lundamenlO5 ck- su estructura
noética que descarta la posibilidad de verse alguna vez subvenido por testimonios
contnlrios u otro tipo de evidencias.) En segundo lugar. no solo debería. sino que
además tendría que tener más dudas. si bien conraeso que una cierta iraercia noética
a la que todos estamos sujetos (todos somos sencillamente perezosos) significa que
esto depende de la contundencia de las pruebas. Hagamos realmente contundentes
las pruebas, de Corma que venza esa inercia. Imagine que la policía le muestnl imá-

liSO
genes de 1a.'1 cámardS de vigilancia que parecen recoger a alguien idéntico a usted
robando el banco. E.~ más. 1a.'1 cámar.u tienen sonido; escucha una voz exactamente
igual que la suya que penenece a la persona idéntica a usted. La voz le dice a la
cámar.a: «Tr.as este delito, un cómplice me V"d a lavar el cerebro pam que se me
borre cualquier recuerdo de haberlo cometido y en su lugar tendré la sensacicln
de haber pasado el día de hoy visitando un must'o en la otra punta de la ciudad.
ila.ja.jal •. ~Acaso no es realmente ptJsilkdesde el punto de vista psicológico que
esto le haga cuestionarse. aunque solo sea un poco. su confianza inicial en que
pasó el día de ayer en un mlL'ieO en la otr.a punta de la ciudad (a menos. claro está.
que siguier.a las tesis de Locke acerca d(~ la identidad personal)? Incluso aunque
no hubierd acumulación de pruebas alguna capaz de obligarle --con e1lin de seguir
siendo rdcional- a sustituir su creencia de que ayer estuvo visitando el museo por la
de que ayer robó el banco (y me sorprende que- pudier.a haber pnaeba lo bastante
contundente pard conseguirlo), me resulta obvio que cualquier prueba debería
reb~jar su confaanza en su creencia inicial al menos hasta cieno punto y cualquier
pnaeba sustancial lo haria. y -lo que es más importante- obliK'drle a relacionarla con
oua... creencias que tuvier.a. haciendo que ya no considerd.'ie esa creencia básica. aun
cuando siguier.ateniéndo\a. Si todavía la tuvier.a. habría empezado a respaldarla con
otr3S creencia... como. por ejemplo. que este tip" de- laV"ddo de cerebro fuer.a más
improbable que alguien que faIlIiflCa5e \as imágenes de 1a.'1 cámaras de- vigilancia.
('tc. Una cOIL'lCcuencia de la opción libremente aceptada supondrá que aquelb
que lean una nota al pie de un capítulo a mitad de un libro titulado -C.rerr en
Dios .. deben haber vencido igualmente cualquier inercia noética inicial sobre el
proyecto de considerar los fundamentos. las razones o la ausencia de ellos a favor
de su creencia de que hay un Uias. su creencia de que no lo hayo su incapacidad
para dar forma a una creencia en uno u otro sentido.

Capítulo 7

I Si quiere leer su versión. le ayudará saber que está en su libro. PrmIDgion. ce. 2
y ss. Su traducción está disponible en varios lugares. uno de ellos es en el ProsIoKi0n
,¡, St Anulmw Cnnt11f1';nIS'-S, Euna, Pamplona 2()02.
I Pata un tratamiento má... extenso sobre el concepto de mundos posibles y csta
,'ersión del argumento ontológico, ver P. Van Inwagen, M,tflPh.v.ncs. OUP. 1995, c. 5.
Es un libro de primera en todos los aspectos. y muy recomendado.
Má.'I adelante. desarrollo el concepto de fisiC'.tlismn de tal maner.a que esta carac-
terización de la.. creencias de los fiaicalistas no seria necesariamente verdad. Uamo
la atención sobre esto en Olr.t anotación.
'Véa.'ie A Plantinga. .,.", Na/u" of N«I:SSiJy. OUP, 1974.

351
 Capítulo 8

I Si desea leerlo en la versión original. le a}'Udará saber que está al comienzo de

su libro, Natural Th«JlogJ (disponible en v.uias ediciones. una de ellas es SPCK. 18~7).
2 Hay otro grupo de argumentos que podrían considerarse v.triantes del argu-

mento a diseñar, pero que merecen ser tenidos en cuenta; en ellos es un rdSgo de
nuestras mentes y no (o además de) el mundo externo lo que se considera como
prueba de la existencia de un diseñador extr.tuniversal. Dios. Esta idea encuentra
su expresión de diversas fonna~ en C. S. Lewis. Milagro!, Encuentro, 1992, c. 8; R.
Taylor, MttaPhy!ics. Prentice Hall, 1992, c. 10; R. Walter Kant. Roudedge, 1978, c. 11;
yA. Plalltinga, "An Evolutionary Argument Ag-.tinst Natur.tlism .. , IA¡,Os 12 (1991);
Wan'a7l1 a1ld ProJwr Ft",r.tirm, OUP, 1998, c. 12; y Naluralism D'!flakd (anículo sin
publicar, di!lponible en http://www.homlltead.com/philofrcligion/fiIes/alspaper.
hun, obtenido el 29 de marzo de 20(5). Una colección de ensayos centrados en la
vel'llión del argumento de Plantinga, pero que tiene relevancia en lodo el campo,
se puede encontrar en J. 8eilby (ed.), Naturalifm JJtfMttd1. Comell, 2002. (Hay un
argumento paralelo interesante en R.. Swinbume, !'pislemirJIl.fti[rcalima, OUP, 2001, c.
2, donde argumenta que uno no puede explicar el V'''or de creencia verdadera ~n
contraposición a útil- basándose en una explicación flSicali.,ta de la mente, como
un argumento par"elo porque es una mera explicación fisicalista de la mente que
Swinbume considera directamente amenazada por ella.)
Es dificil generalizar, pero cada una de csta.~ versiones del argumento a diseñar
sugiere que en el flsicalismo (o en cualquier otro excepto el teísmo), la probabili-
dad de que nuestra. mentes sean liables (o fiable en un área en particular que el
defensor del flsicalismo esté comprometido a verlos como fiables) es o inescrutable
o pequeña; más pequeña que lo seria considerolndo la falsedad del fL~icalismo, o más
pcoqueña que en la hip<;tesis religiosa preferida. (Obviamente uno puede combinar
esW conclusiones de diferentes forma" por ejemplo. uno puede exponer -como
hace Planting-.t- que es o pequeña o inescnuable.) Además de la~ consideraciones
generales expuestas en el texto principal, hay una vdrit-dad de cosa.~ que el fuicalista
podría decir para responder a este argumenlo en SIL~ diferentes versiones. Qui7.ás el
primer paso que él o ella hag-dn es sugerir que según el fisicalismo, que es bastante
compatible con la leoría de la evoluci6n mediante selección nalurdl, aquellos seres
con mentrs más aptas para obtener creenclu vcrdader.tS tendr.in más probabilida-
des de sobrevivir durdnte más tiempo y por lo tan lo de procrear que aquellos con
mentes menos aptas par.. adquirir estaS creencia~; por lo que es más probable que
transmitan a posteriores gener.tciones las características que induzcan a adquirir
eSlos dogmas verdaderos. Por ejemplo, un hombre de laa cavernas con la creencia
verdadera de que sería mejor huir de un tigre de dientes de sable que ClIlá delanle
de éllendría más probabilidades de sobrevi\;r al encuentro y procrear que uno con
la creencia falsa de que sería bueno darle con un palo al tigre de dientes de sable
delante de él.
Con el tiempo, esperdríamos haber «generado dentro de nosotros .. estos meca-
nismos que induzcan a tener creencia., verdaderas. No hay fiabilidad «sobrante- una

55!
 vez que hemol contado la versión correcta de esta historia evolucionista. En contra
de todo esto, 101 defensorC'll del argumento arguyen que sí hay alguna fiabilidad
-sobrante-, pero no se ponen de acuerdo sobre cuánta y dónde eSlá dicha fiabili·
dad. Algunos aceptarían que esta clase de historia basta pard explicar algunos de
los mecanismos que inducen a la~ creencias verdaderas, por ejemplo, explicaría por
qué hemos tenido creencias verdaderas en el pasado o qui7.á.~ las tenemos sobre los
úgres de dientes de sable, pero razonan que no podría explicar por qué seguiremol
teniéndola.. en el fUluro (el futuro no puede haber sido relevante par. la evolución)
o por qué lenemos creencias verdaderas sobre olras COlllS, por ejemplo, la metafísica,
especialmente lo que es según el punto de vista del oponente la verdad del fisica·
lismo; 1111 creenciu verdaderas sobre estos temas no pueden transmitir una ventaja
evolutivol (léase Walter). De fonna alternativa, el defensor del argumento podría
mantener que la evolución selecciona por el comportamiento, lo que no está nece-
sariamente relacionado de ninguna manera con la creencia verdadera. Un hombre
de la. cavernas con la creencia falsa de que sería bueno darle con el palo a un tigre
de dientes de sable delante de él, pero que también creyera erróneamente que la
mejor manera de golpe-dr a algo con un palo era salir corriendo, hubiera sobl'nivido
de igual modo (véase Plantingol). El adversario del argtUllftlto tiene que admitir
como posible que su historia t'\Iolutiv.a después de todo no deja ninguna faabilidad
wbrante y la mejor manera de mantenerlo es, me parece, admitir que las creencias
\'t'rdadera.'I en algunas áreas y/o situaciones no se adaptan de una forma concluyente
(en términos evolutivos) pero que esta.. áreas y/o situaciones son contadísimas y por
lo tanto segtín el fisicalismo podríamos esper.ar que esta facultad se adapte de una
forma concluyente y extienda la faabilidad cogniliva cknlrO de esIa5 extrañas áreas
ysituaciones. consiguiendo ahí también creencias verdaderas. Esto no bastar.. para
enfrenlarst' al argumento de WaJker, pur lo que se necesita una discusión detallada
del problema de la inducción. Véase D. Stalker, C.nu!, Opt-n ('.aun. 1994. Véasr
IlUJlbiénJ. Foster. Thll)iflifle 1.mIlfflllÑr, OUP, 2004. Mis disculpas a los afICionados a
estos argumentos. ya que esta di~cusión habrá sido doloTOlllUllenle cona. A los que
estén inleresados les remito a los debates de Beilby en Natum/ism l>tfNJI«L
, Romano.• I:20.
4 Como uno rjene que suponer al menos un ser, podría ser más simple suponer

un número infinito de seres. Sin embargo, no puede haber un mimero infinito de

seres infinitos y poderosos; por lo tanto la simplicidad te llevará en última instancia
a suponer un ser con infinito podcr antes que un nllmero Infinito de seres cada
uno con una cantidad finita de poder, ya que la última hipúte~i~ nos dejarla con un
mimero infinito de hechos sin explicar sobre la fmitud de cada ser. Aunque puede
leer mi .. hipótesis sobre el multivel'So- más adelante.
5 Una introducción muy amena al tema es la obra de Richard Dawlúns, El gn¡
"KfJísta, tr.ad. de Juana Robles Suárez, Salvat, Barcelona 1994.
6 Es tentador ver una división impenneable entre la historia biológica y la plane-

laria. pero 1M (ianu ofl.ift sugierc otra cosa. Véase Martin Gardner, ..The Falllastic
('.ombinations of John Convway's Nueva Solitaire Came "I.lfe"-, Stinatiftr. Amnican
m (1970).
 'VéaseJ. BalTowy F.1ipler, TM Anth. ~p';nc.ipl~, OUP, 1986. Véase
tambi&lJohn Leslie, Uniwrses. Routledge, 1989, par.. una interpretación diferente;
y Hugh Rice, God and GoodnesJ, OUP, 2000.
• Richard Swinbume da una detallada descripción en su libro TM ExislmU 01
(iod. C1arendoll, 1979, pp. 6+55.; o la lIegUnda edición, Glarendon, 2004, pp. 66-ss.
9 Algunos liIéJSOfos son muy escépticos sobre si se puede hacer esta pregunta de
una fonna coherente. Véase, por ejemplo, la fonna tan resuelta en que Sede Rundle
aborda la cuestión en su obra Why Thnr is Sotllething Rallan- tha" Nothing. OUP, 2004.
ti Constíltese por su gran interés -Epicurean Objection to Swinbume .. , de A.

O'Hear, en su obra Expmna,~, Explantuion and Faith, Routhledge &: Kegan Paul,
1984, pp. 155-145.
11 Merece la pena seilalar que, a diferencia de la idea central del argumento en
mi libro, maniobrdr de esta fonna en contrcl del argumento a diseñar puede for-
lAmos a suponer un orden extrduniversal y por lo tanto aceptar que hay un sólido
argumento a diseñar a favor de la existencia de un ordenador. Aunque es verdad
que la hip<'itesis del mímero infinito de universos inlinitamente variables podría
explicar el buen afinamiento de las leyes de la naturdleza, hay (podríamos decir
tres) otros rclSgos en estaS leyes que no se pueden explicar tan claramente: las leyes
de la naturdlel..él sun simples, son hdlas, y son universales en su alcance (d~iando
de lado los milagros por el momento). Dado que sobrevivimos lo suficiente como
pard reproducimo.", alhrt.ien puede sostener que no podriamos sino ser C'..paces de
entender y predecir el mundo hasta cierto punto; por lo tanto, es imposible que con-
templemos un universo del que no podemos entender al menos algo. Sin embargo,
nuestro actual conocimiento de las leyes de la naturaleza superd con mucho lo que
se requerida pard sobrevivir y reproducimos. Después de todo, animales inferiores
a nosotros sobreviven y se reproducen sin conocimiento alguno de la" Ieyt!s de la
naturalel.a y las plantas sobreviven y se reproducen sin ningún conocimiento de estas
leyes. En segundo lugM, los tísicos están de acuerdo en que las Ieyn de la naturaleza
según las cuales nuestro universo funciona son bellas. Simplicidad y belleza están
conectadas estrechamente y si aceptamos en este argumento que no son dos puntos
diferentes, es má.., como indiC'..ción de lo omnipresente y profunda que k,s físicos
consideran a la belleza. es interesante ver como los mismos lisicos consideran la
elegancia de una teoña lisica como pmeba de su verelcidad. En tercer lugdr (o en
segundo si agrupamosjuntas la simplicidad y la belleza), podria haber habido más
excepciones a las leyes de las que parece haber; no nos hubiera dificultado en greln
medida que la ley de la gravedad, por ejemplo, dejara de operar de vez en cuando de
una forma arbitraria en un IUg'M relatiYclmente reducido y despuá le restableciera
por sí misma. Pero da la casualidad de que no tiene excepciones. Aunque se puede
alegar que este punto es algo diferente, la consistencia contribuye a la simplicidad
y a la belleza. Pero no necesitamos decidir esto aquí, yel que podemos reunir estos
factores para nuestrd discusión. Al agruparlos juntos, nuestra situación sería como
si nos hubieran dejado entrar en una habitación, cUyel puerta solo se abrirá si hay
alguna literatura aceptablemente comprensible: y al entrelr, nos encontr.unos no
solo algo aceptablemente comprensible, sino una obra de arte sencilla, bella y to-
 lalmente consisaente. De todos los conjuntos dr leyes de la naturaleza que serian
aptos para la vida en un sentido amplio, muchos no son tan simples. ~11os o sin
excepciones como lo son las leyes de la naturalcza en nuestro universo. El hecho
de que nuestras leyes tenpn este rasgo (eslOS rasgos) requiere de una explicación.
Paniendo de estos puntos, parece haber posibilidades para un argumento, no desde
el buen afinamiento de las leyes de la natundeza, sino desde su simplicidad, belleza.
y/o universalidad hasta llegar a un ordenador extrauniversal.
Uno podria ubicar esta explicación extraunivenal proponiendo una ley de
4Isupematuraleza- que selecciona de entre un conjunto infinito de posibles univer-
sos infinitamente variables un subconjunto (¿quizás infinito?) de universos reales.
Pero esto seria un ejemplo de orden en el sentido en el que distribuiria las proba·
bilidades de manera desigual entre todas estas posibilidades y tendría preferencia
por conjuntos de leyes naturales simples, bellas y sin excepción. Lo que resulta
de esta ley de la supematuraleza sigue siendo un conjunto de universos variables.
fino SOII Vllriables den"" di tmt.IS fHn'tí"",tros ¡mfltuSlos pur tIIDs al tnv.r qw. ob«JIur ltJtes
mativG""",u simpta. beIJm, uniw.mJIn. Por olra pane, esto supondria proponer un
conjunto de cosas parecidas a lo que existe ya -nuestro univeno- y como tal tendria
la simplicidad de su lado al compararlo con la hipótesis teísta como una explica-
ción del orden del universo. Pero, por otra pane, a diferencia de la hipólesis del
multiverso de la que se habla en el libro, esta hipótesis dejaría un caso de orden sin
explicar -hay que reconocer un orden a este nivel (má,<¡ allá incluso de la<¡ leyes de
la naturaleza) que uno no podría habc:r tenido una experiencia que te diera motivo
para creer que rrqueriria de . n a explic'.ación- y si uno ha admitido ya que hay
motivo para creer que el orden en la sustancia mental no necesita de explicación,
enlonces hay razones de simplicidad en conlra de CSIa hipótesis (y a favor de la
hipótesis leísta); sería más sencillo decir que solo había una c~ de orden sin
explicar. el orden en la sustancia mental, antes que dos. una en la sustancia mental
y otra en los principios que dictan los par.imetros dentro de los cuales el conjunto
infinito de universos reales se crean a partir de un conjunto infinito más grande
de posibles universos. Y la hipótesis teísta, con este argumenlo del dualismo de la
sustancia como algo seguro, podría suponer una cosa más de algo que ya sabr.mos
que existe. una mente que se autoordena, de manera que el hecho de que la a1ler-
nativd supong-d un mímero infinito de cosas de una clase ya existente (universos
gobernados por leyes relativdmt"nte simples, bellas y universales) no representa
ninguna v(~ntaja comparativa. Por lo tanto parece que un buen argumento del
dualismo de la sustancia podría hacer del argumento a diseñar, interpretado como
un argumento desde la simplicidad. belleza y/o universalidad de las leyes natur.des,
un buen argumento a favor de la existencia de Dios; si esto falla, podría convertirse
en un argumento que contribuiria de alguna manera en un argumento del caso
acumulativo para defender la existencia de DiOl.
Volvamos a la segunda objeción de la versión del buen afinamiento del argllmen·
to a di!ieñar que discutí y veamos cómo se aplica a esta versión, ya que en el libro
insinué que era fatal. ¿Tendría Dios un buen motivo para crear un mundo cuyas
leyes naturales fueran simples, bellas y universaJel? De nuevo, podría ser dificil ver

355
algún motivo, pero esto no signifICa que nos rindamos ante el hecho de que dado
que las mentes pueden hacer cosas arbitraria.~ para las que no hay explicación. un
argumento que nos deje con inexplicabilidad esencial en una mente podría sin em-
bargo parecer más aceptable que una que nos deje con inexplicabilidad esencial en
cualquier otro sitio. Y no es lan dificil ver la razón que Dios podría tener para crear
un univeno con gente y leyes relativamente simples. bellas y universales como sería
ver quf motivo podría tener para crear un universo con gente en él.
Un universo con gente que pueda entender (las leyes son simples); disfrutar
(son bellas) y planear (son univel'5ales. de manera que el mundo alrededor actúa
de forma arbitnuia) sería un universo donde la gente estaría mejor que en uno en
dunde no pueden ni entender (las leyes son complicadu) ni disfrutar (son feas); y
no puedan planear (no son universales). Si Dios hubiera decidido arbitrariamente
crear un mundo con gente en él, tendría una buena razón para crearlo con l~
naturales simples. bella., y univenalell.
Quiero señala... dos cosas brevemente. 1.03 primera es que el principal pt'ligro de
esta versión del argumento a diseñar está en el hecho de que el defensor tendr.i
que hacer que la simplicidad. la bclle7..a y la universalidad no sean necesaria.'! para la
gente sino simplemente buenas; si fueran necesarias, esta venlón se replegaría de
nuevo en una versión del buen afinamiento que tenemos motivos pan, rechaz.ar. Me
temo que esto no se puede hacer. PerojustHicar este temor llevaría mucho tiempo,
así que déjeme suponer que se extravía. que podríamos razonablem('nte creer que
lodos (~s conjuntos de leyes naturales aptos par.. la vida en un sentido amplio no
son tan simples. bellos o sin excepciones como son las leyes naturales en nuestro
universo. Entonces "le llama la atención que la -solución- al problema del mal que
mú tarde expondré se verá simultáneam('nte debililada en la medida en que el
argumento a diseñar se vea re!ipaldado, porque exisIen muchas cbMs de C05aS que
serian buenas para la gentr y que Dios danunenle no nos ha dado (por ejemplo.
no 3Offi05 conacinlln inluitiv.amcnte desde el naciminllo de las k'yn fisicas). Si este
segundo punto es COlTCClo, entonces. independicmemente de que pierda el temor
a que esta versión del argumento a diseñar sr repliegue de nue,., en una versión
del buen afinamiento, el apuro en general pan la conclusión en mi libro no sr Ver.l
afectado. Reforzar el argumento a diseñar como argulllC'nto a favor de la existencia
de Dios de esta forma implicará reforzar el problema del mal como argumento en
contra de la existencia de Dios. A pesar de haberlo alcanzado por un camino que no
conduce a nada. elta no es una conclusión que nos sorprenda. Cuanto más se per-
mita que los rasgos del mundo natural sirv.m como evidencia a favor de la existencia
de Dios, más se permite que estos mismos rasgos sirvan como evidencia en contra.

Capítulo 9

I Está reimpreso totalmente en Bertrand Russell. WIry I 41ft not ti CArislÜJn atul
0tMr Essays 011 &ligion a1Ul &IIJINl Subj«ts. Unwin. 19'19. cap. I!I.
I Entiendo que aquellos que reclaman que las leyes de la naturaleza son metafisi-

356
 amente necesarias pertenecen al primer bando; según ellos constituye una primera
causa el que estas leyes y no otras. que sean lógicamente posibles, d('han ser reales.
, Se podria penur que esto no se entiende si -este.. se refiere al conjunto infi-
nito de universos infinitamente variables. Si nuestras intuiciones, exprcaadas hasta
ahora en el párrafo del libro en el que está esta nota, son correctas, este multiveno
es un contingente total hecho de universos contingentes. Anterionnente discutimos
que, según Copleston, mientras cada miembro del total d(' cosas contingentr eati
explicado, ipso racto el total se explica (no ..sobra .. ninguna contingencia por así
dedrlo) y también sugerimos que es suficiente a la hora de explicar nuestro unive~
so apelar al todo (recuerda el Onal del párrafo anterior del libro: -Pregunta: lPor
qué existe este universo en panicular? Respuesta: porque cada posible univel'so
existe.. ). Esto nos hace pensar: podemos entonces responder a la pregunta ¿por
qué existe este multiver.iO (todo universo posible)? Celn la respuesta -porque el
universo particular 1 existe; el universo particular 2 existe; el universo particular
5 existe; etc., ad inOnítum .. , y asf no dejar nada lIin explicar; la ('xiBtencia d(' ('ada
universo en panicular se explica mediante la existencia del multivel1lO y la exhnencia
del multiveno se explica a través de la existencia de cada universo en particular. No
parece que a pesar de lo que hemos dicho anterionnente en contra del arR\lmento
de C'.opleslon haya una contingencia .sobrante. en este ,,¡emplo (como la había
en el t:Jemplo UIIado en contra de él: el que la gente lea libros), la contingencia en
este caso es que' hay universos. Para entender esta .metacontingencia.. , considere
estO: enlnl un dfa rn una Iibreria bUlICando un libro b3.'itante raro de filosofia de la
religión. El hombre de detrás del mostrador nota su ralta de confianza al acernJ'R
y. antes de hablar, le dice que no le decepcionará; tendrá cualquier libro que esté
buscando. Pide un ejemplar de Owr nt Dios, de T.J. Mawson. Desapareet· deuás de
una puerta " antes de que esta ~ cierTr, vuelve ron un ejemplar m su mano. Se
sorpt'ende. -Dfjeme qUf' le explique cómo es que tengo un ejemptar.., dia. -En esta
tienda. cada libro que es posible, es real. Es más. puedo buscar en mis estaIlkS con
una sorpt'endente r.tpidez. De manera que siem~ consigo de rorma instantánea
el libro que mis clientes desean. Preguntó por Cn!rrm [Jios, '1 ihelo aquil .. 1.0 tira en
el mostrador ron una Iloritura añadiendo: -TIene el mismo precio que tudos mis
libros. un número infinito de.- libras (tengo unos costes muy altos) ... Se.- disculpa y
explica que como solo tiene un número finito de dinero. después de todo no podrá
rompr.1r el libro. Mira de ronna comprenAiva y le dice: -Me pa.!,a a menudo •. Antes
de salir, le pregunta: .. Puedo entender, dada su política de precios, por qué los tiene.
~le puedo preguntar cómo es posible que teng-.t semejante colección de libros en
primer lUIr'u?-, Contesta: -Es muy sencillo. Quizás me ayude a expliC""rselo si le digo
que cada libro tiene un número (me ayuda a encontrarlos rápidamentr). Por lo que
tengo libro 1; libro 2: libro S; etc. ad infinítUID. El total que compone mi colección de
libros no es más que la suma de sus partes" como tengo todas Iu partes. entonces
¡pso racto tengo el total... Usted está cada wz más so~ndido• .sí.. , dice. -pero
¿cómo encuentra usted, por ejemplo ... -, mira en el lomo del ejemplar de Cmtr en
Dios en el mostrador '1 nota que es el número 278.949...... el número 278.949 aquí?...
ti le mira ahora desconcertado.• Bien, acabo de explicánelo cuando lo he sacado.

S57
En esta llenda, cada libro que es posible, es real; el libro 278.949 es posible, por lo
tanto es real. Y tengo cada libro que es posible, porque tengo el libro 1,2,',4, etc.,
ad infinítum.» Hasta aquí, ha explicado todo por 10 que le ha preguntado, al menos
una vez. Pero ahora imagine que cambia de táctica: -¿Por qué una librería, en vez
de, digamos, un hotel? ¿Por qué un número infinito de libros en vez de un número
infinito de habitaciones?. Ahora, parece que ha dado con un hecho contingente
que tiene que explicar. Quizás no necesite explicarlo (quizás seria suficiente decir,
-Bien, eso es una causa primera»), pero si lo va a explicar, necesita renunciar a los
datos que ya ha mencionado. De hecho, esto es lo que hace. Contesta: .Bueno, un
Sr. Hilbert dirige el hotel de la localidad. Y si supiera lo complaciente que es, se
daría cuenta de que realmente no hay necesidad de un segundo».
4 Los lectores pueden haberse dado cuenta de que me baso en una noción de

lisicalismo ligeramente más amplia que la que introduje al principio del libro al
plantear el punto -la.. cosas son induso peor». Empecé definiendo el fisicalismo
como la opinión de que el universo rlSico en el que nos encontramos es todo lo que
hay; no hay nada fuera de él que 10 explique. Ahora considero como una opinión
flSicalista la idea de que hay un número infinito de tales universos infinitamente
variables apane de este y qut' este multiverso explicaría la existencia de nuestro
universo. Los otros puntos imponantC'S que se mencionan en el libro (y el rechazo
del argumento cosmológico como un buen argumento o como una posible contri-
bución para un buen argumento del caso acumulativo) no se apoYoln en esto. Sin
embargo, me extiendo en esta interpretación dl"llisicalismo y.. que me parece el
camino correcto a 5C:guir si queremos preservolr la distinción mutuamente exdusiv.l
y exhaulltiY''' entre el punto de vista lisicalista y el religioso, ya que la penona que
propone un niamero inlinito de universos inlinitamente variables riftlC una ..visión
del mundo. metafísicamente rica, pero esta visión no es r~ Si este es el ca-
mino a seguir, necesitamos describir qué es en 10 que cree la gente religiosa como
tal que no sea simplemente una -entidad explicatM extrauniversal-. porque el
multiverso en el que creen estos fisicalistas es la misma clase de cosa; la diferencia
es qur el fisicalista o no propone explicación alguna del universo lisien o propone
una explicación esencialmente parecida (má... universos físicos) pard los que no hay
una explicación; el rrligioso propone algo cualitatiY'dmente diferente. en el caso del
teísta, un Dio!l para el cual no hay explicación. Es esta diferencia la que hace que la
naY'dja de Ockham establezca que una explicación lisicalista del orden del universo
en cuanto a un multiverso como el descrito en el libro se prefiere. a la explicación
teísta (o cualquier otra explicación religiosa). (O al menos 10 establece teniendo en
cuenta esta evidencia solamente; puede haber otras pnlehas que \leven a preferir la
explicación teísta; y a ello iremos más adelante.)
5 F. Darwin (ed.), Life and 1..eUIrs olClw.rles DGrwin,John Murroly, 1888. i. 316 n.
Véase la propia \'aloración de Darwin sobre la posibilidad de usar este sentimiento
como razón para creer, ibid., p. 312. También véase por ejemplo J. J. C. Sman en
A. F1ew y A. MacIntyre (eds.), New Eutzys in PhilosofJhil:aL Thtology. SCM, 1955, p. 46.

S58
 Capítulo ••

I He hecho una adaptación ~ ~n Ubre M la obra M H. (i. Wells. F1 JMú lit 1M

ri«os (liad. M Javier CaIw. Acantilado. Barc.elona 2004) que ha sido I'rimprc:sa en v...
rW edidones M sus tnbajos. principalmente bajo el nombre de SIum SImiA aunque
a ,,"es aparece recopilada bajo ellÍtulo M TIu! Ti1lll! Machi", arul Otlvr SIunt Storin.
I Véase D. Hay y A. Morisy, aReporu of Ecstabc. Parcmonnal. or Rdigiou.~ Expe-
rience in Greal Britain and me Uniled Slates-A ComparllOn ofTrends" •.Iouma1lur
1M Stimlifo Sludy 01Religion 17 (1978). La disposición de la gen le para con tesar eSla"
experiencias depende del estilo de la Investigación. una convenación más ínlima
y personal conseguirá me:jores resultados que una encuesta lnldidonal. Véase D.
Hay, .MThe Biology of Godft: What is .he currrent Status or Hardy's Hypothesis? ...
fnlmlalitnuJlJOM'f'/1IJ.nal lur 1M PsyclwlogJ 01 &ligion (1994).
, Primera ed., pp. 254-55., segunda ed., pp. !Olks.. a. W. Ruwe. -Rcligious Expc.....
ricnce and the Principie of C...edulity... InumaJümal.loumallur PlailDSO/lh.Y of/Wigion l'
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University Prel8, 1997.
4 c:r..J. ~lIman. EXfJtrimuol(dJd and 1M Rnl;onalil'j of"fhmlir Bt&f, Cornell Uni-

versity Press, 1907. cap. lI. Véase lambi~n su M]stical f:xpmmc~ of G«l: A PAilMophiral
bUlu;". A~hlfdle, 2001.
~ Por otro lado, la gente podría tener alicientes deshonestos piU3 creer en Dios.
por ejemplo creer que si Dios existc les recompensará por crft'l" en él ., si no les
recompensa no saldrán perdiendo mucho en todo caso. Volvernnos a estos temas
en el último capílUlo.
• Que nt."cesite añadir esta última premisa ., que usted también pien~ que hay
contingencia en el universo, convienen en una buena pregunta si este argumento
cuenta o no como un argumento de la experiencia religiosa o un reactiwdo ar-
I{\lmento cosmológico: pero por buena que sea, no sacamos nada sustancial. LA~
importanle es evitar el cómputo doble.
7 William James. lAS varietladn M ka ~,rUJ rrligiosa. Península, Barcelona
2002, es la fuente clásica y un buen punto de arranque para esta investilftlclón. Un
debate de primera clase sobre este argumento seria el de Carolina Fr.... k.'I Davis en
su libro T'" tmidnrliaL Parre 01 &ligiou.~ &pmnact. OUp, 1989; llega a una conclusión
parecida a la mía, pero esa no es la única r.uón por la que pienso que es un debate
de primerd clase.
• er. A. O'Hear, Experirnce, Explanalion artd Jo'ail", Routledge" Kegan Paul, 1984,
cap. 2,

559
 Capítulo 11

I Se encuentra en la edición estándar de -Enquiries- (investigaciones). titulada

EfIIJUim C..DnUming Hulltllfl Undmlanmng and Concmaing lhe Printipln oj Mllrals. Selby-
Bigge (ed.) , ('1arendon, 1989, p. 115. Todas las citas de Hume en este capítulo vienen
del c. X de su primera Efll{Uiry (investigación), capítulo dedicado a los milagros.
a Tenga en cuenta que un milagro no requiere que lo lleve a cabo alguien ben~
volo como he comentado. Habiendo hecho esta aclaración, en realidad seguiré a
Hume en este punto en el libro y no incorporaré el que lo haga alguien benévolo en
la definición revisada de milagro que yo propongo. Véase mi artículo -Mir.acles and
Laws oC Nature., &ligiow Studies 57 (2001), para una disclUión más pormenorizada
sobre la." deficiencias de la definición de milagros de Hume.
, Este paréntesis es importante ya que sin él se corre el riesgo de hacer que los
milagros mediante la mera estipulación sean algo imposible; corren el peligro de
ser definidos como excepciones a las regularidades sin excepciones.
4 Mi intención es que se tome como una simpliftcación para algo del esailn de

-Cuando tu cerebro ha sufrido cambios lC, 'j, %no puede nunca llevar a cabo procesos
a, b, Do, en donde %, 'j, %especifican cambios que están dar.unente en el1ado -muer-
to. de clínicamente mueno y los procesos -a, b, Do son procesos que le colocarian
claramente en el lado vivo.

Capitulo 12

I Hay una reserva a mi conclusión. las experiencias atel'sta." e irreligiosas son

consideradas males en el teísmo (inducen a erro.- a aquellos que I;L\ tienen sobre
temas importantes) y, como ya he expuesto anterionnente. estos males nos propor-
cionan una buena r.azón para creer que el teísmo es falso; de hecho ~ consideran
males para el teísmo por ofrecemos esIas razones. Estas experiencias escapan a mi
-solución .. del problema del mal y deberian tomarse como ruones para creer que
no hay un Dios. Mediante un argumento parecido. la verosimilitud del problema del
mal para la gente es un mal que escapa a mi solución, es decir. la demostración de
que el problema del mal no es en última instancia convincente -un tanto sorpren-
dentemente-. no debilita el hecho de que inicialmente el que parezca posible (para
muchos, si no la mayoría) sea una razón suficiente para suponer que na hay un Dios.
I De acuerdo con la idea de Leibniz de mundo posible no pudo evitar -crear un
mundo-, aunque uno en el que él 5010 existe. Uso -mundo- en este contexto para
referirme a todo aquello que re-.dmente sea creado por Dios en el sentido descrito
anteriormente.
'er. el tratamiento de Adallls a este problema en R. M. Adams. -Must god Crea-
te the Best?, ~tJlJllvin,r81 (1972). Véase tambim W. Rowe, -<:.o God be
Free?, i''aiIh tmd PIU~ 19 (2OO'l).
4 Véase mi anículo .The Possibility of a Free HiII Defencc Cor the ProbIem oC
Natural Evil... &ligúnu Sttulin 40 (2004), Y D. Basinger, .Evil as Eviclence agaiost
God's Existence-. en M. Petel'llOn (ed.). TM. ProbInn ofEvi/:.Y.Im«l &admgs. Notre
Dame. Ind .. 199'l.
a er. W. Rowe. 1111 PIIiklsopIrJ of &Iigion, Dickenson. 1978. pp. 8&ss.
6 er. R. NOljck •• Experience Machina-. en Anmrky. StaJe and Utopill, &sic Books.
1977.
7 Por supuesto. puede que esla máquina le prive a uno de OlrolS cosas aparte de
la libcnad y que ella pirdlda de esw lo que clmenla esla elección. Si le preocupa
el que vaya a tener menos creencias verdaderas en la máquina. no lo haga; eso
se puede arreglar fácilmente. El ordenador llenará su cerebro de contenidos de
la Enciclopedia Británica. de manera que tenga más creencias verdaderas en el
mundo virtual que en el mundo real. La máquina inelUJO podría proporcionarle
más creencias verdaderas sobre su vida actual (por ejemplo, metiendo un millón
de sucesos biológicos en su estómago o algo parecido). pero no podría aportarle la
auténtica satisfacción de muchos de sus deseos (a menos que cambiara los deseos
por el sentimiento que acompañaría creer que está haciendo varias cosas), ya que
en la máquina no resolverla los problemas del mundo. 11010 le parecería que lo ha
hecho. En relación con esto. la máquina tampoco puede proporcionarle auténtica
satisfacción (a diferencia de la sensación de satisfacción auténtica) o auténticas
relaciones (a diferencia de la ilusión de una auu;ntica relación); ml." parece que es
imposible hacer hipótesis sobre eslaS dos úhima.~ pérdidas alterando los detalles de
la máquina. por lo laDto. el -argumento de la máquina de placer a no es concluyente
para evaluar la libenad.
• ef. J. Hick. Evil and the God of 1.tYIIt, Harper Be Row. 1977. pp. ~127-528.
I Véase. por ejemplo. C. Mc:sJe. JoIa" Hid i 1kodiq: A PnK#u lIuJlfartisJ CtiIiqw.

Macmillan, 1991.

Conclusióa

I Para una discusión concien7.Uda de la relación entre cr«roque y cree~n. Yéue

H. H. Price. -Belid"ln" and Belicf .. that.... lWigiowSttulin I (1965). En este artícu-
lo. Price Ir.na de demostrar que creer-en no se reduce a creeroque. ('.amo queda
claro en el libro. simpatll.o con su idea principal. aunque no veo la necesidad de
negar que una simplificación pueda tener éxito. Se podría decir que o creer-en no
es reducible a creeroque, como Price sugiere. o que lo es. pero los criterios para
que uno convenza cuando afirma creer en algo son el hecho de si sus acciones de-
muestran una tendencia a hacer esa cosa/apoyar esa causa/ele. Los criterios para
que uno crea que algo es verdad serían el tener una determinada actitud hacia una
afirmación. esto es. una tendencia a afirmarlo en las circunslancias adecuadas. etc.
l.os ('riteños para que uno crea en algo son el tener una actitud panicular hacia una
acción/ickaI/persona. ele.• esto cs.1a tendencia a ejecutar una acción/luchar para
estar a la altura de un ideal/ respetar a esa persona. etc. MienlrolS se esté de acuerdo
en este punto. el que la idea de Price sea correcla o no. es intrascendente. Véase
también el buen debate de A Kennyen What is failh r. OUP. 1992. Igualmente resulla

361
interesante el reciente y muy desaacable FlIiIIa utilIa &ason, aup, !OOO. de Paul Helm.
I A veces el problema del fisicalismo se escinde del problema de las otras reli-
giones y se le da un tratamiento diferente bajo el útulo .. El problema de la divina
ocullaCión-; véase, por ejemplo.J. Shellenberg, DirJñw HiIldmf15S tlnd Human Rmsmt.
Cornell. 1995, y D. Howard-Snyder y P. Moscr (eds.), Diuirw Hitldnuras. CUPo 2001.
Como queda claro en mi anterior debate sobre la evidente fuerza de la experiencia
irreligiosa (y como pondrá de relieve mi conclusión), creo que la estructura del
argumento que va de la divina ocultación a la no existencia de Dios es inductiva-
mente v.ílido y por lo tanto es potencialmente un buen uxumento en contra de la
existencia de Dios. El problema de las otras religiones es el lema de una uabcgada
corriente de literatura, entre los que destacan J. Hick con su Aa In~ oJ
ReIigion. Palgrave Macmillan, 2004. y Peter Byme Con su ProIIgowtma ti> /Wigitnu
PlvraliDt, Macmillan. 1995. Para un análisis perspicaz de la opinión de Hick. viaIr
C.lnsoIe •• WhyJohn Hick CannOl, and ShouId NOl, Slayout ofJam POI", /Wigiotu
.~ !I6/1 (2000); para un análisis menos perspicaz de Byrne, véase mi .. Byme's'
Religious Pluralism-, /1IIn1uJIitmaljounvú for PIriIDsoJIIa1 of &IigWn. Hiclt responde
a Sus críLicos en su lJiaIDgrus ira TIre PlliIDsofJll1 of&Iigitm. Palgrave Macmillan, 2004.
, Véase también el magnífico &tutm MIlI ColfUlÚtrrtnll de R. Trigg. CUP, 1975.
4 Entre los teístas. priorizar la religión y sus ceremonias por encima de Dios, para

lo cual la adoración pretende actuar como el vehículo más adecuado. es la forma de

idolatria má. fácil entre aqueUos que hacen verdaderos esiuerLos para evitar caer
en ella. Tambic!n es una de las fonoas más perniciosas de la idolatria. que está en la
raíz de la intolerancia entre los seguidores de las distintas religiones del mundo. Los
teístas deben recordar siempre que no son las creencias sobre Dios el o~eto propio
de adoración y alaban7.a: es el mismo Dios. De manera que cuando Cupitt afirma
que .Ia religión prohíbe que haYd cualquier realidad extra religiosa de Dios" l'n su
libro TaJeing Uo.wo/God (p. 96), si esto es correcto. está siendo idolátrico~ idolá-
trico pensar en Dios como algo interno a una religión-o Si uno esjudío, cristiano o
musulmán. la única visión de su religión compaLible con conservdrla es aquella que
la concibe como la relpuesta a un Dios que trasciende la religión. El debate entre
los realista.. y los antirrealislal es un debate entre diferentes tilósofos de la religión¡
no es un debate entre los religiosos, pues estos en tanto que tales no pueden sino
concebir el antirrealismo como idolatría. Cotéjese la ob",.. de Keith Ward. Holding
1"45110 C;od, SPCK. 1982, con la obra de Cupitt, Ciad tlnd lVawm. Ashgate, 200!; Peter
Byme es también muy penplcaz y desde luego inteligible en esto. Mi visión de la
CUl!st1ón puede verse en .Rcligiol1s. Tmth. and the Pursuit of Tmth: a Reply to
Zamulinski". RtligioUJ S,tutw 40/! (20M).
I De hecho creo que mientras crea que la hipótesis de Dios es más probable
que cualquier otra alternativa. incluso si la probahilidad asignada es menos del
cincuenta por ciento (e.lo es. si piensa que una disyunción fonnada por todas las
alternativas ea más probable). puede que sea razonable que tenga fe en Dios. pero
a mí me basta con argumentar directamente a favor de la afinnación con menor
probabilidad del texto principal.
• Una ligera modificación de la historia resulta en una moral diferente. Supon-

562
gamos que la poaibilidad de que lo que el .polida- llama antídoto envenenado sea
cero, mlentral que la posibilidad de que el champÚl e.té envenenado lea pequeña
pero no cero, digamos un cinco por ciento. En estas circunstancias, sería lógico t~
mar el antídoto, esto es, confiar en el supuesto pollda. Véase también mi anotaci6n
anterior y la posterior discusi6n de la apuesta de p.¿~.
, Véanse las dos anotaciones anteriores.
• Véase, por ejemplo, L Fr.mcis, .. Religion, Neuroticism, and Psychotism.. , en J.
Schumalter (ed.), &ligian ana MnIlal HmIlh. OUP, 1992.
9 A. Kenny, The God oJ 1M. PhiIMophnJ. CJarendon 19'19, p. 129.
JO Al llegAr al final de mi argumentación, se me ocurre que podría Rr útil remitir

a los lectores interesados a un par de libros que tnllan el mismo tema que yo he
intentado cubrir, pero en una dirección muy diferente. En lo que a CIlO se ..mere,
así como por sus mmtos, son recomendables ~ oJIWit)tnt. Didenson. 1978,
de W. Rowc, y .,.", Ntm~e oJ God. Routledge, 2004, de N. EveritL
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578
 índice analítico

Abrahán 28,29,65.64 eternidad

afinnadones 8().62, 559-540 (n. 6) atemporaJismo 62-85
argumento temporaJismo 62-85
a diseñar 200-226,554-556 (n. 11) existencia
bueno 177-182 necesidad de Dios 104-107
caso acumulativo 182 no es un predicado 193-196
cosmológico 215, 227-259 experiencia
deductivo 177-182 irreligiosa 249-252, 25>259, !60
inductivo 180-182 (n. 1, cap. 12)
ontológico 190-199 religiosa 240-260
asno de Bmidán 291
asno de Leibniz (el) 291-294 fe 513-550
fasicalismo '5, , .., 552-m (n. 2), 5S8
Bayes (teorema de) 212-214 (n. 4),562 (n. 2)
bondad 78-80,88-104. 119-126, 154-160 frasesfi0.62, S19-~ (n. 6)
bucn afinamiento 211-226 enunciativas 5" (n. 6)
indic:a1iYas 6.
canicter personal 28-57, 5!S (nn. 5, 6 Frrp. G. 1901-196
y9)
Cielo l"'I~, 154-170,525, m Hu..e, D. 156. 157,201-211.245. 244, 261-
compensación 298-508 281. 560 (nn. I y 2, cap. 11)
contingencia 227-258
CApIesIon. F. 227, 2.W, 251, !57 (n. 5) idolatría 520. 321, 562 (n.4)
creación incorporeidad "s-49, 80-85
del mundo 111-114 indetenninación de la reoria por los
de wIor 11+126 datos 174-176
CRCI"-cD 519-522. 561 (n. 1) infalibilidad 61. 62, 76-'19
creC'l"-que 517-524, 561 (n.l) Infaemo 156. 15+170, 526, 527
crilnio de basicalidad propia 185. 184. inmanencia 6-49, 8C).85
549-!50 (n. 5)
}mis 162, 261, 266, 267. m. 280. 554 (n.
0tsurttG, R. 60, 140, 245. 244, !H6 (n. (2) 1)
Juicio F"mallS5, 156. 162-168
/(am, l. 92. 105. 188. 195-196,201,287 religiones 14. 15, !!! (n. 1)
Kmn" A. !28,!S1 (n. 1), 56! (n. 9) revelador 127-134

leyes Sclwpenhauer; A. 14, 2!7

de la naturale1.a 112-114.20&212.
222-226.261-271
objetivas 264-271, 277
subjetivas 264-271, 277
Iibertarismo 79, 340 (n. 8)
milagros 261-281
necesidad
fisica 104-106, !M (n. 2)
lógica 104-106, 198, 199, 3M (n. 2)
metafisica 104-106, 198, 199, !!4-!!5
(n.2)
Shu!ca 56, 57, 59
simplicidad divina 26. 107-110. 174-176,
202-204,222-224, !49 (n. 1)
subjetivismo en la ética 88-92
Swinbume, R 215, 225, 242-244, !40 (n.
10), !52 (n. 2), !54 (n. 8)
teísmo 25, 187, 188
TiUich, P. !7
tralicendencia 39-49, 80-83
vida eterna 1!4-165, !48-!49 (n. 14)

objetivismo en la ética 88-92

omnipotencia 50-60, 71-85
omnipresencia 4s-49, 80-8!
omnisciencia 6().80

PalIJ, w. 200, !52 (n. 1)

Pascal (apuesta de) !2~!!1
Plantinga. A. lJ49 (n. 2), !52-!5! (n. 2)
principio de credulidad 242-245, 247
principio de r.azón suficiente 227-251,
2!~2!8
problema del mal 287-312, !MiO (n. 1,
cap. 12)
proposiciones 60-62, !!9-540 (n. 6)

!80
"Cualquier estudioso de la fuosoCia de la religión,
1 cualquier nivel, encontrará algo interesante en
este libro, tanto material de enseñanza como lIna
:ontribución al propio pensamiento.~
PhilosoPhy

C,-eer en Dios responde a dos preguntas: en qué

winciden judíos, cristianos y musulmanes cuando
lfirman que existe un Dios y qué perspectivas hay para
defender o atacar con racionalidad esta afirmación. F.o
el contexto de una argumentación sostenida para dar
respuestas concretas a estas preguntas, TlDl Mawson
:lbOHla la mayoría d(· los lemas fundamentales de la
lilosofía de la religión y. a medida que avanza. hace
11UeVa'i y sorprendenles afirmaciones y defiende ()
daca de forma novedosa posluras preestablecida~.