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Almudena Alonso-Centeno
Universidad de Burgos
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Almudena Alonso Centeno
“Los Chamanes de la Prehistoria”
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Almudena Alonso Centeno
“Los Chamanes de la Prehistoria”
Además, los tótems más frecuentes serían los que más presentes están en sus vidas,
como el bisonte y el caballo. Algunos autores como Layton (2000), comparan la
hipótesis chamánica y la totémica, e incluso hay opiniones que apuntan que se pudo
adivinar el tótem de cada persona a partir de alterar el estado de conciencia y entrar en
trance. Sin embargo, como se verá a continuación, estas hipótesis carecen de pruebas
arqueológicas que lo constaten, por lo que se sustentan de una forma muy endeble.
Ambas teorías, “el arte por el arte” y “el totemismo” surgieron como
consecuencia de los primeros descubrimientos de arte prehistórico. Sin embargo fueron
perdiendo importancia a favor de otras tesis más novedosas de principios del siglo XX.
La teoría de “la magia simpatética” se fundamenta en la identificación entre la imagen y
el sujeto, de manera que cuando se actúa sobre la imagen, se actúa a su vez sobre el
sujeto real. El conde Bégouën definió el concepto de magia simpatética basándose en la
etnografía, de modo, que muchas sociedades consideran que se puede influir en una
persona o una imagen, a partir de la representación de ésta. El conde Bégouën y el abate
Breuil popularizaron esta teoría, denominada también “magia de la caza” y Reinach
estableció la base teórica sobre la que se sustenta. Esta teoría se fundamenta en dos
hechos principales. El primero de ellos es el que ponía de manifiesto que el hombre
prehistórico no sería una personificación del “buen salvaje” de Rousseau, que vive
cómodamente en un mundo de abundancia, sino un ser preocupado por mantener su
supervivencia. El segundo de estos hechos, es la aparición de representaciones muy en
el interior de la cueva, por tanto, si se desplazaban a lugares de tan complicado acceso,
era sin duda por una cuestión mágica. Lo importante en la representación de estas
pinturas y grabados era el propio acto de realizarlos, ya que era en ese momento cuando
adquirían su valor, después lo perderían.
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Las críticas a esta teoría se producen desde diferentes puntos de vista. Una de
ellas viene de la analogía establecida entre los hombres del Paleolítico Superior y las
sociedades “primitivas”, ya que se consideraba que ambas se encontraban en el mismo
estado evolutivo. Otra crítica importante es la que apunta que existen otra serie de
representaciones que no quedarían explicadas a partir de la teoría de la magia
simpatética, como las manos en negativo, las figuras humanas aisladas y caricaturizadas
y otras representaciones de carácter monstruoso. Sin embargo, a pesar de las críticas, se
ha mantenido la teoría de la magia simpatética de manera que aún es tenida en cuenta.
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las críticas vertidas a estos autores, una de las más duras viene de la mano de Paul G.
Bahn, el cual niega que la teoría tenga una base neurofisiológica sólida y que haya sido
confirmada por la etnografía y el arte de otras comunidades actuales.
De este modo, este estado de conciencia alterado voluntariamente o no, que los
autores han denominado trance, es lo que según los mismos ha permitido la realización
de las pinturas y grabados paleolíticos. El mencionado trance se sucedería mediante un
proceso estratificado en tres etapas o fases. Clottes y Lewis-Williams indican que “la
investigación neuropsicológica en laboratorios ha demostrado que se pueden distinguir
tres grandes etapas”. Sin embargo, en ningún momento aparece una referencia seria a
dichas investigaciones, de tal modo, que se desconoce el laboratorio en el que se han
realizado, el organismo que ha intervenido y sobre todo los investigadores que han
participado en ella. Quizá este pequeño detalle no sea suficiente para descartar la
veracidad de los hechos que narran, aunque sí parece suficiente como para no otorgarle
toda la autenticidad y sobre todo la credibilidad científica.
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A partir de esta afirmación, por un lado se presupone que los chamanes, autores
de dichos signos, se han esforzado en racionalizar sus percepciones geométricas. Ante
esto, es inevitable que surja una cuestión, aún a riesgo de que los interrogantes sean un
motivo de crítica para los autores: ¿cómo es posible determinar este esfuerzo en
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Figura 3. Representación de los tres estadios y sus posibles manifestaciones. (Fuente: Clottes y
Lewis-Williams 2001)
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chamanística. Bahn además, indica que, resultados parecidos a las pinturas rupestres del
primer estadio se pueden observar en el estudio que realizó Gheorghe Makara con niños
de 10 años, mediante el cual iban creando formas a partir de la noción del punto y la
línea. Paul G. Bahn (2001) considera que “la alucinación es totalmente innecesaria para
explicar cualquier elenco de imágenes en el arte rupestre, sean elementos geométricos
simples o figuras más complejas”.
Una vez más, parece mucho suponer que por el hecho de estar en una cueva se
vayan a producir alucinaciones. Sin duda no se descarta la posibilidad de que así sea,
pero no puede ser tomado como una norma general, de hecho, la mayoría de veces que
nos introducimos en una cueva oscura y solitaria, con bastante probabilidad nuestro
estado de conciencia no se vería alterado en ningún grado. Elementos como la
oscuridad, la soledad, e incluso el miedo pueden favorecer la aparición de
alucinaciones, pero no es una norma general, ni mucho menos se puede construir sobre
ella una teoría. Otro de los problemas que plantea este argumento es que identifica de
alguna manera el “trance” con el “chamanismo” y son dos conceptos bien
diferenciados, que no deben confundirse. El trance podría definirse como un estado de
conciencia alterada, mientras que el chamanismo, es una palabra creada a posteriori de
la palabra “chamán” que se conoció a finales del siglo XVII entre un grupo de Siberia
central, los Tungus, y es referido al uso de los espíritus como guardianes y generadores
de ayuda contactados mediante el trance. (Robert Lyton, 2000). El chamanismo es para
Bahn una religión de ciertos nativos de Siberia cuyos “rituales reflejan, como en una
escena, las complejas relaciones de intercambio y supuestas interdependencias entre las
personas y sus animales de caza”. Etnográficamente, el estudio de Clottes y Lewis-
Williams se basa entre otras, en las investigaciones realizadas en Siberia entre grupos
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Tungus. Sin embargo, estos grupos según Lyton consideran que algunos “estados de
histeria” no son causados por espíritus. Por lo tanto, esta vinculación entre trance y
chamanismo sería del todo innecesaria.
La teoría que nos presentan los autores, defienden que está bajo los fundamentos
de la neourpsicología y la etnología, pero como ya se ha visto y se verá con
posterioridad; está lejos de una y de otra. En primer lugar se basan en la afirmación que
presenta al ser humano como capaz de generar estados de conciencia alterada. Dicha
afirmación está suficientemente constatada como para incidir en ella, sin embargo, los
autores van más allá al extrapolar estas alucinaciones o estados de conciencia alterada a
los pobladores de hace miles de años como los neandertales o incluso millones de años
como los australopitecos. Partiendo de la existencia de estos estados alterados en
nuestros predecesores, lo relacionan directamente con el chamanismo. De manera que
una vez más, el chamanismo estaría inexorablemente unido a los estados de conciencia
alterada. Según esta afirmación, cuando una persona se encuentra durmiendo y en
sueños cree estar hablando con alguien que no existe realmente, esta persona estaría
practicando el chamanismo. Por supuesto, los autores van más allá, al hacer hincapié en
la ubicuidad del chamanismo, no por la difusión de una serie de ideas sino porque para
las sociedades de cazadores-recolectores racionalizar estos estados de conciencia
alterada es una necesidad ineludible.
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En esta afirmación está contenida parte del corpus de su teoría, sin embargo, el
hecho de que se haya documentado pinturas o grabado similares a los estadios para
alcanzar el trance, no es una evidencia de que los hombres del Paleolítico Superior lo
experimentaran. De hecho, la subjetividad de los tres estadios está demostrada por
neurólogos y psicoanalistas experimentados. Desde este punto de vista, no hay ninguna
razón para relacionar estas representaciones con los tres estadios del trance.
Actualmente no se dispone de ningún mecanismo por el que determinar los estados de
conciencia del hombre paleolítico. Incluso se puede llegar más allá añadiendo que
tampoco es posible determinar qué obras se han realizado bajo el efecto de una
alucinación y cuál no. Tan y como nos muestra Bahn (2001), sería imposible
determinar las canciones de los Beatles compuestas bajo el efecto de las drogas, y las
que no fue así, incluso para cualquiera de sus contemporáneos y se trata de un hecho
históricamente contrastado.
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concluir que se ha tratado de traspasar estas paredes por la importancia que se les
otorga. La explicación otorgada por los autores se remonta de nuevo a ese cosmos
chamánico que se comentaba anteriormente. Es decir, ese cosmos formado por la vida
cotidiana, el mundo superior e inferior en el cual habitan los animales-espíritus. De este
modo, los hombres del paleolítico superior concibieron las cuevas como el acceso a ese
mundo subterráneo, así esos intentos por traspasar las paredes de las cuevas (figura 4),
son la manifestación del deseo de introducirse en ese mundo. Quizá desde un punto de
vista científico no se posean los suficientes elementos de juicio para negar esta
“hipótesis”, sin embargo, lo más importante es que tampoco se dispone de elementos lo
suficientemente fiables como para probar su veracidad. Así, es difícil tener en cuenta
estos hechos como una tesis científica, ya que a lo sumo llegarían a la mera conjetura.
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A partir de estos hechos, los autores continúan la teoría afirmando que las
imágenes creadas a partir del tercer estadio del trance, son proyectadas sin contexto y
con diferentes tamaños sobre las paredes y el techo. Una vez que el chamán ha salido
de ese trance alucinatorio, plasma las imágenes que ha visto, para lo que se sirve de
trazos grabados y pintados (figura 7).
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vela por su preservación y, bajo ciertas condiciones que implican a menudo ritos
propiciatorios, permite a los cazadores matar animales.”
Las imágenes de humanos son posiblemente de las que más interés suscite,
debido al halo de misterio en el que se encuentran, de manera que se podría decir que
son la prueba más palpable de cómo eran estos hombres durante el paleolítico superior.
Clottes y Lewis-Williams proponen como explicación a estas misteriosas
representaciones de humanos, por un lado podría tratarse de un chamán en proceso de
transformación a animal en ese viaje al mundo inferior del cosmos chamánico; y por
otro seríá un dios de los animales. De nuevo no existen pruebas fehacientes de tal cosa,
si en África del sur se ha constatado la interpretación de tales imágenes como
transformaciones de los chamanes en animales durante el trance, nada hace pensar que
esto pueda ser extrapolado miles de años atrás en un marco geográfico diferente. Así
mismo, que sociedades chamánicas crean en un dios de los animales, no es suficiente
para atestiguar que en el paleolítico superior fuera de la misma manera. De algún modo,
parece que la obsesión de los autores por explicar su tesis bajo los parámetros del
chamanismo, les hace obviar otras posibles interpretaciones, y desvirtuar su propia
tesis.
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encontrado dientes, conchas y útiles líticos. Los autores descartan por completo que
dichos elementos fueran introducidos en las grietas con un uso práctico, sino por una
finalidad ritual. La razón, pues, por la cual han sido colocados allí es la de penetrar en
la pared, para ir más allá de esta, es decir entrar en relación directa con el mundo
inferior o subterráneo que es habitado por animales-espíritus. Lo particular de esta
teoría no es tanto la posibilidad de que tales objetos incrustados en la roca tenga un
significado ritual, sino la especificad que se le otorga a este rito. Es decir, los autores
tratan de dar forma al significado ritual de este hecho explicándolo mediante el
argumento del cosmos chamánico, y la relación que con ello se establece entre el
mundo cotidiano y el mundo subterráneo habitado por espíritus. La explicación de este
hecho seguramente sea mucho más sencilla de la que los autores han presentado y estos
objetos tengan un fin práctico como destaca Bahn, como colgar o sujetar cosas o bien
se trate de un lugar donde colocar diferentes elementos que por una u otra razón se ha
decidido conservar. Las posibilidades son múltiples, y algunas con más fundamento
práctico, que la de la mera comunicación con los espíritus.
El siguiente tipo de imagen que los autores van a exponer son las huellas de
manos realizadas en negativo sobre la pared de la cueva, mediante la técnica del
soplado de pintura (figura 10). La interpretación a estas imágenes, lejos de las
propuestas más aceptadas, indica que lo importante en el proceso de creación de la
imagen, no es ésta, sino el momento mediante el cual la mano desaparece como
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consecuencia de haber soplado la pintura sobre ella. Para los autores, el término pintura
no definiría correctamente esta sustancia, ya que más bien se trata de un preparado
ritual. De manera que el objetivo no sería plasmar manos a modo de firma, como se ha
interpretado en muchas ocasiones, sino llevar a cabo un ritual en el que la mano
desparece por el efecto de una sustancia ritualizada. Existe otra técnica documentada a
la hora de imprimir manos en la roca, que es la que consiste en impregnar las manos en
pinturas y aplicarlas sobre la pared, como se ha constatado en la cueva de Chauvet. En
este caso la mano no desaparece, pero el significado dado por los autores es el mismo:
Entrar en comunión con el mundo oculto de los espíritus, de la misma manera que en la
cueva de Enlène, a partir de los fragmentos de hueso incrustados en la roca. También se
explica que algunas manos mutiladas, se realizaran doblando los dedos al soplar la
pintura, lo que ponen en conexión así mismo, con un valor simbólico que refuerza el
ritual. Aunque tampoco descartan que se hayan amputado falanges en la realización de
un ritual de iniciación chamánico. La idea del trance también está presente aquí, ya que
el dolor que puede producir la amputación de una falange puede inducir en un estado de
conciencia alterada.
Para Clottes y Lewis-Williams los niños también están presentes en los ritos
chamánicos, al aparecer huellas de pies manos de pequeño tamaño, que partiendo de la
etnografía comparada de jíbaros y de ammasaliks podrían ser niños que buscan tener
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visiones, de igual modo que les ocurre a los chamanes. Esta idea se contradice con otra
que han planteado al principio de la disertación, mediante la cual sólo una o dos
personas tendrían acceso a la cueva, y a realizar en ella diversas representaciones. Si
antes era cierto que un número reducido de personas podían entrar en comunicación
con los espíritus a partir del trance, no es posible que se multiplique el número de
“privilegiados” sumando la presencia de niños.
Como ya se ha dicho anteriormente, las cuevas y todo lo que las envuelve tiene
para Clottes y Lewis-Williams una gran importancia, en ella se realizaban una serie de
actividades, que para los autores tiene un fundamento común. Para ellos, las cuevas
serían ese lugar de tránsito, que lleva al mundo inferior o subterráneo del cosmos
chamánico. Así cuando alguien accedía a las cuevas, con ayuda de las alucinaciones
visitaban este mundo.
Estos cuatro elementos interaccionan entre sí, para dotar a cada cueva de
diferentes zonas chamánicas rituales. De manera que las imágenes y las actividades que
se han desarrollado en las cuevas, determinan el uso de cada una de las salas. Las
imágenes representadas en el exterior de la cueva, no varían demasiado para los
autores, con respecto a las representadas en el interior.
De algún modo, los autores indican que no siempre tienen por que aparecer
inexorablemente unidos el chamanismo y las imágenes, ya que en casos como los san
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de África del sur, las visiones o alucinaciones del chamán pueden tener lugar en el
grupo social. En otras ocasiones diversos rituales chamánicos se han podido llevar a
cabo en un lugar próximo a las imágenes exteriores, que ejercerían su protección sobre
el grupo.
Como se ha visto hasta el momento, los ámbitos en torno a los que gira el
chamanismo son múltiples, de manera que es considerado un elemento esencial en la
vida de los hombres del paleolítico superior. Así esta importante presencia se ve
vinculada también a la organización sociopolítica, que se puede explicar a partir de una
jerarquía entre grupos sociales determinada por el mayor dominio en el acceso al
cosmos chamánico. De esta manera, los autores explican que la “eficacia” en la
elaboración de las imágenes que se representan en las cuevas, estaba en conexión con la
capacidad chamánica del grupo. Es decir, el grupo que poseyera la cueva más
exquisitamente decorada era el que tenía a su vez un mayor conocimiento y un acceso
privilegiado al mundo superior e inferior.
Como se ha dicho en ocasiones anteriores, el énfasis que los autores han puesto
en extrapolar el chamanismo a todas las facetas de la vida del hombre paleolítico, ha
hecho que pierda credibilidad. Sus argumentos, en numerosas ocasiones están, como se
dice coloquialmente, “cogidos por los pelos”. Sin duda, este mayor orden en la
jerarquía puede ser uno de ellos, ya que la mayor o menor capacidad en la elaboración
de las pinturas, parece más probable que influya en el prestigio de su creador, pero no
en el orden sociopolítico del grupo. De alguna manera, esta idea recuerda vagamente, a
la novela de Jean M. Auel “El Clan del Oso Cavernario”, en el que se realiza una
“feria” cada 7 años, en el que entre otras actividades, interviene de manera
determinante los rituales mágicos, y ello va a decidir cuál es el grupo predominante
dentro de “la asociación de clanes” (de Neandertales). No obstante, no hay que olvidar
que a pesar de su documentación en la Prehistoria, se trata de ficción.
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paleolíticas; sin embargo, los autores consideran que no por ello carecen de significado,
ya que se trataría de lugares de tránsito al mundo subterráneo (figura 11). Otro de los
elementos a los que atribuyen un significado chamánico, son las flechas grabadas que
aparecen aparentemente al azar sobre algunos animales, como se constata en el
Divertículo de los Felinos de Lascaux. Los autores descartan que se trate de incisiones
al azar, creen más bien que se han realizado para facilitar la salida del animal de la
cueva, al estar ubicadas la mayoría en esa “membrana” de piedra. Se trata ésta, de una
hipótesis que cuenta con muy pocos elementos como para ser tomada en serio. Los
trazos realizados aleatoriamente sobre el animal pueden ser cualquier cosa, o pueden no
significar nada desde el punto de vista simbólico. Desgraciadamente, se dispone de los
mismos datos para pensar una u otra cosa. No obstante, el que pueda tratarse de una
“membrana de piedra” para facilitar el tránsito del animal, parece una vez más que la
obsesión por demostrar su tesis, ha hecho que los investigadores sesguen los datos en su
“propio beneficio”. La antropología social, por supuesto no se trata de una ciencia
exacta, pero debe tratar de aproximarse en la medida de lo posible, el tratar de
demostrar una hipótesis nunca debe ser tomado como un objetivo en sí mismo; ya que
el objetivo será descubrir qué ha pasado, no demostrar que ha pasado lo que uno cree.
Al final casi de su discurso, los autores a modo de resumen, explican que las
alucinaciones de animales-espíritus se han producido como consecuencia de la
privación sensorial en lugares restringidos, y quizá incrementado por la ingestión de
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Los autores dedican un pequeño apartado para referirse al arte mueble, es decir
aquellas obras, realizadas por el hombre del Paleolítico Superior que son fácilmente
trasnportables. La materia prima utilizada para tales casos va desde la piedra, al hueso,
diente, cuerno, etc. Algunos de estos objetos, tenían un carácter utilitario (azagayas,
arpones, etc.) pero otros, -y son estos en los que van a centrar el interés- son para
Clottes y Lewis-Williams objetos rituales. Para éstos es una cuestión de gran
importancia, la diferente proporción existente a la hora de los elementos representados.
Para ello se apoya en un gráfico (pág. 103 de la edición Ariel Prehistoria) en el que se
observa una comparación entre los temas representados en arte parietal en Niaux y los
temas de arte mueble de La Vache. Para establecer una comparativa entre las
representaciones más frecuentes en el arte mueble y en el arte parietal, parece más
conveniente que éstas sean del mismo yacimiento; y no sólo eso, sino que deben
compararse varios yacimientos con las mismas premisas. A partir de este gráfico
obtienen la siguiente conclusión: que el sistema de creencias del arte mueble es
completamente distinto que el existente en el arte parietal. Sin embargo, no niegan la
relación entre ambas, según estudios antropológicos.
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adquiriendo. Sin embargo, consideran improbable que las representaciones del mismo
animal, por ejemplo el caballo, hayan tenido el mismo significado en el arte mueble que
en el arte parietal.
Las críticas que Jean Clottes y David Lewis-Williams han recibido han sido
múltiples, y algunas de ellas profundamente acaloradas; de manera que el chamanismo
se ha convertido en un tema candente, envuelto en la polémica, y con escasa aceptación
científica. Sin embargo, dichas críticas no han sido bien consideradas por los autores,
ya que para ellos son producto de tres actitudes básicamente:
En ningún caso, las críticas han sido aceptadas de forma constructiva, y resulta
un tanto pueril la atribución que se muestra anteriormente. Es decir, cuando se emite
una crítica, por supuesto, cada persona está en su libre derecho de admitirla o no, pero
desviar la atención hacia la actitud desde la que se han realizado las críticas no es
demasiado científico. Los autores critican que sus ideas no hayan sido tenidas en cuenta
en posteriores investigaciones, que no sean citadas en artículos concernientes al mismo
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Una de las críticas que sobre la teoría se ha vertido es que han tomado el
ejemplo de los san del Kalahari, como prueba manifiesta de su tesis; a lo que responden
que se trata de un simple ejemplo. Sin embargo, se observa que dicho ejemplo es un
punto importante de su argumentación; proyectando los ejemplos de éste y otros grupos
sobre los hombres del Paleolítico Superior.
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Esta manera de asimilar las críticas, una vez más resulta irresponsable y pueril,
ya que no todas ellas han de ser vertidas bajo los mismos parámetros de irracionalidad,
y el no cuestionar este hecho, lleva a conclusiones como las que se acaban de mostrar.
La conclusión que se puede extraer al respecto, más bien es la de una profunda
irracionalidad a la hora de defender una teoría, que es cuestionada por el mundo
científico. En la base argumental no se muestran datos lo suficientemente fiables como
para construir una tesis con una base lo suficientemente sólida, y ello ha llevado a la
más feroz polémica, que sin duda los autores han aprovechado, desde un punto de vista
mediático para publicitarse. Se trata de una teoría, que para el gran público no
especializado, puede resultar muy atractiva, debido a los conceptos que lleva asociados:
chamán, drogas, alucinaciones… Este tipo de elementos siempre suscita el interés del
público, de la misma manera, que las teorías que explican las líneas de Nazca en Perú
como producto de la actividad de extraterrestres.
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BIBLIOGRAFÍA
Clottes, J. y Lewis-Williams D. (2001), Los Chamanes de la Prehistoria. Editorial
Ariel Prehistoria. Barcelona.
Layton, R. (2000) “Shamanism, Totemism and Rock Art: Les Chamanes de la
Prehistorie in the context of Rock Arte Research”. Cambridge Archaeological Journal
10:1. pp. 169-186.
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