Está en la página 1de 20

El simbolismo esotérico y la alquimia en

Don Quijote de La Mancha


















Por J ohn P. Campiglio
Día 22 de abril de 2008
University of Mississippi

2
Vemos en la obra Don Quijote de La Mancha, un impresionante retablo del
conocimiento colectivo del siglo XVI y XVII. Miguel de Cervantes y Saavedra nos
muestra unas descripciones íntimas de hechos y personajes históricos del período, e
intercala una crítica literaria de otros escritores contemporáneos. La cultura y la lengua
del Siglo de Oro se describen hábilmente a través de una colección inmensa de
modismos, de folclor castellano y de refranes. El lector observa una muestra humanista
del período gracias a las impresiones emocionales y espirituales de este celebrado autor
castellano. Cervantes incluye una variedad de géneros literarios en su novela, con
historias cargadas de mitología griega y romana, acudiendo a menudo a temas bíblicos y
filosóficos, mostrándonos una gran sabiduría sobre la base histórica del pensamiento de
la sociedad renacentista. También debemos agradecer el genio de Cervantes por haber
salvaguardado una multitud de conceptos esotéricos durante un período cuando la
mayoría de éstos padecieron en las hogueras de la Inquisición Católica. La extensa
bibliografía sobre su obra tiene pocos tratos de esta última hazaña, y este ensayo intentará
esclarecer la gran influencia que tuvo la alquimia y el esoterismo medieval en la creación
de su obra maestra.
Miguel de Cervantes vivió durante una época cuando la libertad social, intelectual
y religiosa del ciudadano español sufría una censura intensa por parte de las instituciones
regidoras. En diversas ocasiones, varios miembros de la familia Cervantes tuvieron que
defender su honor y la pureza de su sangre, acudiendo a las cortes para comprobar
legalmente la buena cepa ancestral de sus orígenes. Su padre sufrió un encarcelamiento
en 1552 en Valladolid por falta de estos documentos que comprobaran su hidalguía.
Después de varios meses, pudo recibir el tratamiento especial que se les otorgaba a los

3
hidalgos en casos jurídicos, al comprobar que su descendencia ancestral era de familia
Cristiana Ortodoxa verificable (McCrory 28) . Sabemos también, que para solicitar
empleo en la Corte Real, Cervantes tuvo que proveer la misma documentación para ser
considerado cómo candidato aceptable. Sin duda, el autor sabía personalmente la
importancia de mantener el estatus de buena vista frente al poderío de la burocracia
española. Al no mantenerlo, desviándose de la doctrina aceptada sobre los conceptos
morales y espirituales de su sociedad Católica, sufriría grandes percances.
A vista de la diversidad social y cultural en una España compuesta no sólo por
cristianos sino también por judíos y musulmanes, la iglesia puso en marcha un
mecanismo de purificación para salvaguardar la supremacía de la herencia católica en la
península. Con el respaldo del Papa Sextus IV, los Reyes Católicos empezaron la
Inquisición española en 1478. El reino adoptó varios preceptos de la Inquisición
francesa, los cuales originaron un siglo y medio antes con el trato de los catares en 1231 a
manos del Papa Gregorio IX. Esta limpieza social tenía el mandato de aniquilar todas las
semblanzas heréticas en Francia e Italia, e incluyó una lucha sangrienta contra la práctica
de la alquimia, el paganismo y las artes de adivinación (Inquisition n.p.) .
Para mejor entender la ilegalización de la alquimia y el esoterismo en la España
Católica, nos parece imprescindible tomar en cuenta las opiniones eclesiásticas que
preceden la implementación de las inquisiciones. Podemos informarnos a través de las
escrituras de Enrique de Aragón, el Marqués de Villena, quien a principios del siglo XV,
redactó El tratado de astrología. La siguiente cita presenta el punto de vista eclesiástico
sobre los fundamentos de esta ciencia oculta:

4
... conviene saber, en astrología, que trata del movimiento de todos los
çielos, juzgando los temporales antes que vengan; et de aquésta non es duda. La
otra es de elecçiones; et aquésta es más sotil e mala de aver. Et sobre aquésta es
opinión si la podemos usar sin pecado o non. Et por aquesta parte son conoçidos
los nasçimientos de los omnes e los morbos epidimios, guerras e muertes de los
reyes, e otras muchas cosas, segúnt la sçiencia lo espone, lo cual repruevan
algunos doctores de sancta Iglesia. Et, por ende, quiero aquí rezar los dezires de
cada uno de los doctores, e los entendidos escojan lo mejor que Dios les diere a
entender. (I, 10)
Nos es de interés este tratado porque nos informa de las opiniones oficiales antes
de que se implementase la Inquisición en España. Vemos rasgos de la ambigüedad en el
trato oficial de la astrología. La iglesia acepta ciertos aspectos, pero cuestiona si es
posible utilizar otros sin pecar. Había cleros que se dedicaban al estudio de esta ciencia,
mientras otros la rechazaban. Sabemos que San Agustín había estudiado estas ciencias
esotéricas en su juventud, pero posteriormente las consideró heréticas y las rechazó,
cómo lo hicieron la mayoría de los canónigos del siglo XV (Macías n.p.) . Sin duda, el
cambio de la opinión oficial sobre las prácticas esotéricas se hizo lentamente a través de
los siglos hasta que la iglesia llegó finalmente a un rechazo total de ellas durante la
Inquisición.
Esta abolición se logró mediante una larga transición donde la institución las
fusionó con sus propios ritos cristianos. El filósofo e historiador del esoterismo Dane
Rudyar nos explica que “ … the church took the place of astrology. It did so with many
festivals and ceremonies arranged with great order throughout the year - in fact

5
duplicating the old biological festivals based on the astrology of the archaic era (21) .
Este proceso de sustitución también se aprecia en los estudios sobre la literatura Isabelina
de la misma época. En la crítica de E. M. W. Tillyard titulada The Elizabethan World
Picture, el autor nos informa que “ … it was one of the church’s main tasks to reduce the
license of late pagan astrological superstition to her own discipline, [though] there was no
question of cutting it out altogether (49) . Cervantes nos recuerda de esta postura cuando
Don Quijote explica a su escudero las transformaciones que sufrieron los templos
paganos a través de los siglos. El caballero le revela a Sancho cómo “ ... quiso ver el
emperador aquel famoso templo de la Rotunda, que en la antigüedad se llamó el templo
de todos los dioses, y ahora, ... se llama [el] de todos los santos (Cervantes II, 8, 681) .
Nos parece evidente que Cervantes enfrenta sutilmente la historia de la institución que
tan eficazmente regía las vidas de sus feligreses católicos, procurando rendir homenaje a
aquello que la misma iglesia intentó absorber cómo parte de su propia herencia.
En el ambiente opresivo de la Inquisición, Cervantes supo que si su obra literaria
reflejara algún detalle de la apostasía, su carrera en las letras habría terminado
inmediatamente. La biografía de McCrory nos lo reafirma, al informarnos que
Cervantes, “ … stoutly refuses to include anything in his writings which could offend
Catholic doctrine … ” (197-198) . La inquietud de Cervantes frente al poderío de la
iglesia también se observa en el prólogo de sus Novelas ejemplares. El autor nos asegura
que sus relatos son “ ... tan medidos con la razon y discurso christiano, que no podran
mouer a mal pensamiento al descuydado o cuydadoso que las leyere ... ” (22) . Este
sentimiento también se expresa a través de los personajes en el Quijote. El caballero
andante reflexiona sobre la inquisición durante su conversación con Sancho sobre el

6
mono adivino. Le dice cómo está “ … maravillado cómo no le han acusado al Santo
Oficio, y examinándole, y sacándole de cuajo en virtud de quién adivina … ” (Cervantes
II, 25, 817) . El autor reconoce el peligro que sufren todos bajo la mirada de la
inquisición, y aun habiendo expresado varias alusiones a su religión castiza, partes de su
novela caballeresca fueron censuradas por la Inquisición portuguesa en 1624 (véase notas
de Martín de Riquer, Cervantes, I, 28 365) .
Aun así, el ingenioso Cervantes logró ensanchar las páginas de su novela con
múltiples alusiones a las ciencias herméticas de manera tan fugaz y disimulada, que
nunca fueron rechazadas por los censuradores. J orge Luis Borges nos lo explicó al decir
que “ … Cervantes … insinuated the supernatural in a subtle-and therefore more effective
manner. In his intimate being, Cervantes loved the supernatural …” (Borges 194) .
Cervantes profundiza en la discusión de lo esotérico al plantear preguntas fundamentales
sobre la fe. Investiga lo que constituye ser cristiano o pagano a través de diálogos que
tienen diversos personajes en su novela. Por ejemplo, vemos a la sobrina del caballero
mantener la opinión de la iglesia ortodoxa sobre la literatura fingida. Su dialogo refleja la
opinión de la inquisición, que mantenía que el contenido de los libros de ficción escritos
en prosa, formaban parte de aquellos materiales considerados heréticos. Al contener
creencias esotéricas paganas, justamente tenían que someterse a las hogueras de la
inquisición. Ella pide a los convocados que “ ... [quemen] todos estos descomulgados
libros ... que bien merecen ser abrasados, como si fuesen de herejes (Cervantes I, 5, 134) .
A través de otros personajes, podemos apreciar otros puntos de vista menos
descomunales. Para Don Quijote, su profesión de caballero andante se basa en “ ... una
ciencia ... que encierra en sí todas o las más ciencias del mundo, a causa que el que la

7
profesa ha de ser jurisperito ... ha de ser teólogo, ... ha de ser médico, y principalmente
herbolario, ... ha de ser astrólogo, [y] ... ha de saber las matemáticas ... ” (Cervantes II,
18, 755) . El autor nos muestra a su protagonista engendrado por una filosofía humanista
al proponer la unión de doctrinas distintas. Sabemos que algunas que menciona, cómo la
de ser herbolario o la de ser astrólogo, fueron prohibidas por la Inquisición. A través de
una multiplicidad de personajes enmascarados por la locura, la ignorancia o la virtud
cristiana, Cervantes encuentra la posibilidad de envolver materiales esotéricos con los
que serían aceptados por los censuradores, encontrando un modo de circunvolar la rígida
reprensión de la inquisición.
Algunos cómo McCrory, entre otros críticos de la obra de Cervantes, explican que
esta exploración de la temática esotérica se debe a que el autor mantenía que para ser
virtuoso, el individuo debe conocer y estar expuesto a aquello que es su opuesto
(McCrory 200) . Nosotros no pensamos que se tratara de bandos opuestos o de
ideologías contrarias, sino que existiera en el autor una necesidad de entender los
fundamentos del pensamiento moderno sin caer bajo la sospecha de la inquisición.
Cervantes sabía íntimamente que las intersecciones de las culturas indoeuropeas habían
causado una gran lucha ideológica, y que estas civilizaciones tenían raíces ideológicas
históricamente similares. Parece razonable que el letrado ilustrado se hubiera sumergido
en la historia de su sociedad para mejor entender el caos que regía las relaciones entre
estas culturas divergentes.
Vemos esta misma inmersión reflejada en los diálogos del caballero andante. Con
frecuencia, Don Quijote se refiere a los antiguos, los sabios que vivieron durante
la “ … dichosa edad y siglos dichosos aquéllos a quien los antiguos pusieron nombre de

8
dorados ... ” (Cervantes I, 11, 180) . Varias referencias al los antiguos se presentan por
personajes ficticios, pero siguen basándose en la historia real. La descripción del ficticio
Tinacrio el Sabidor, quien escribía profecías en letras caldeas, y la del primer inventor de
la Nigromancia, Zoroastes el mago histórico de Caldea, cuyo conocimiento fue cedido
a “ … Merlín … príncipe de la mágica y monarca y archivo de la ciencia zoróastrica …, ”
son ejemplos de alusiones a culturas que existieron en la historia del Medio Oriente
(Cervantes II, 35, 890) . Al reconocer estas referencias en su marco histórico, empiezan a
encajar las alusiones sutiles del autor para crear una crónica iluminante sobre la
evolución del pensamiento occidental y de la fe Católica.
Repasemos la historia para recordar que Zoroastes fue un profeta y astrólogo
persa del siglo VI a.C. que intentó reformar las prácticas religiosas en Caldea. Su
rechazo del estatus quo religioso le propinó la pena de muerte a manos de los cleros en su
tierra. Aun así, la doctrina de Zoroaster “ … had a great impact on J udaism, Mithraism,
Gnosticism, Manichaeism, and Christianity … The magi who visited the infant Christ as
the `three wise men´ of tradition are perhaps the most celebrated [of the Zarathustran
magi] … ” (Mecatante 925-926) . La ideología de Zoroastes se conservó en la práctica
de la astrología. Había originado en la cuna de la agricultura moderna, donde existía la
necesidad de mantener una anotación rígida sobre el paso de las estaciones para mejor
planear las cosechas. Rudyar añade una breve explicación de este hecho, al describir que
la astrología empezó a formalizarse cómo método de crónica oral para observaciones
sobre el paso del tiempo:
… Vitalistic astrology may have been born in ancient Chaldea, where it
studies first of all the celestial phenomena associated with the changes of the

9
seasons … The new astrology of the vitalistic period deals especially with the
understanding of the periodicity of life-processes. These, experienced in the
growth and decay of vegetation and of natural entities in general, are believed to
be controlled by divine agencies which are identified with Sun, Moon, planets -
and to some extent with stars.… (Rudyar 10-11)
Cervantes también nos apunta hacia la cultura agrícola para entender el origen de
la astrología antigua. El autor incluye alusiones a este hecho descrito por Rudyar en una
de sus famosas novelas intercaladas sobre el amor trágico de Crisóstomo y Marcela. El
diálogo al que nos referimos ocurre entre el caballero andante y el pastor llamado Pedro.
Al referirse al “ … sabio y muy leído [Crisóstomo,] … que sabía la ciencia de las
estrellas, y de lo que pasan, allá en el cielo, el sol y la luna …, ” Pedro nos informa que la
periodicidad de los eclipses debe tomarse en cuenta al momento del sembradío.
Crisóstomo les aconsejaba, sustentándose en la astrología, al decirles, “ … sembrad este
año cebada, no trigo; en éste podéis sembrar garbanzos y no cebada; el que viene será de
guilla de aceite; los tres siguientes no se cogerá gota … ” (Cervantes, I, 12, 187) .
Cervantes explica la asociación observada por los antiguos entre la posición celestial de
las estrellas, los ciclos del tiempo, la cultura agrícola y la rotación de los cultivos de los
cuales tanto dependían los caldeos. Esta asociación se convirtió en la ciencia de la
astrología.
También vemos al escudero Sancho haciendo referencias al origen de la
astrología. Para él, la mitología de las estrellas también nace de la necesidad de medir el
paso del tiempo. Sancho le dice a su principal: “ … muestra la ciencia que aprendí
cuando era pastor, no debe de haber desde aquí al alba tres horas, porque la boca de la

10
Bocina está encima de la cabeza, y hace la media noche en la línea del brazo
izquierdo ” (Cervantes, I, 20, 260) . La crítica de Riquer nos informa que “ … la bocina
es la [constelación de la] Osa Mayor, y la explicación de Sancho supone un
procedimiento de calcular las horas de la noche empleado por los pastores … ” (véase
notas de Martín de Riquer, Cervantes, I, 20, 260) . Podemos comprobar en esta cita, que
para calcular el paso del tiempo, los pastores, cómo los caldeos de la antigüedad,
tomaban las constelaciones y las estrellas cómo punto de referencia. Estos referentes y
sus símbolos acompañantes, sugiere Rudyar, tienen su origen en las historias orales de las
culturas antiguas de Grecia y el Medio Oriente, llegando a Europa posteriormente a
través de las culturas árabes, cómo se verá a continuación.
Las mitologías astrológicas de las culturas de Caldea y de Grecia fueron
adaptadas por escribanos en Egipto. Claudius Ptolomeo se considera el autor más
destacado en el campo de la astrología en Egipto durante el período romano. Rudhyar
sugiere que la astrología medieval originó casi por completo de su obra, Tetrabiblios.
Nos informa que “ … the astrology which is in vogue today originated almost entirely in
the work of the Alexandrian astrologer, Claudius Ptolemy … [whose discourse on] …
astrology is the end-product of the East Mediterranean-Greek culture [synthesis] … ”
(Rudyar 4-5) . Cervantes se refiere a la ciencia de los antiguos de Egipto y a Ptolomeo a
través del dialogo de Don Quijote en varias ocasiones. Podemos apreciar cómo el
caballero rinde homenaje al astrólogo, cuando al decirle a Sancho que “ … Ptolotomeo
fue el mayor cosmógrafo que se sabe …, ” eleva al egipcio a la cumbre de este tema tan
restringido por la iglesia (Cervantes II, 29, 844) .

11
Hoy en día, los historiadores consideran que las escrituras de Ptolomeo, y la
entrada a Europa de la ideología Zoroástrica con ellas, ocurrieron simultáneamente con la
conquista del Mediterráneo por los árabes. Rudyar detalla este argumento al decirnos que
“ … astrology … was linked very definitely to various forms of ceremonial magic, and
came to Europe, mostly, it seems, through Spain and from centers of Arabic culture,
specially perhaps, Fez, in Morocco … ” (78) . El texto de Cervantes resuena con
alusiones a los conceptos de Ptolomeo a través del lenguaje alquímico de los elementos,
las estrellas, y las esferas del universo. Para mejor captar estas inclusiones, es preciso
entender los fundamentos básicos de la organización del universo del cosmógrafo
egipcio.
La arquitectura del universo de Ptolomeo se basó en un concepto geocéntrico. La
Tierra yacía en su centro, y estaba rodeada por esferas concéntricas donde residían los
diversos planetas y las estrellas que aparecen a plena vista durante el cielo nocturno. En
su obra crítica sobre la literatura Isabelina, C.S. Lewis nos detalla el concepto central de
la astrología de Ptolomeo. Además, crea una conexión importante de estos conceptos con
la obra de Cervantes. Nos describe cómo la Tierra, el centro del universo de Ptolomeo:
… is surrounded by a series of hollow and transparent globes, one above
the other, and each of course larger than the one below. These are the ‘spheres’,
‘heavens’, or sometimes ‘elements’ … Fire, the lightest [element] of all … forms
a sphere just below the orbit of the Moon … When Don Quixote and Sancho
believed they had reached this stage in their imaginary ascent, the knight was very
afraid they would be burnt. (95, 96)

12
Lewis se refiere al capítulo XLI del segundo libro del Quijote titulada la
“Aventura de Clavilleño”. Podemos apreciar claramente la influencia de los conceptos
de Ptolomeo sobre la pluma de Cervantes en el siguiente diálogo entre el hidalgo y su
escudero: “ … sin duda alguna, Sancho, que ya debemos de llegar a la segunda región del
aire … y si es que desta manera vamos subiendo, presto daremos en la región del fuego, y
no sé yo cómo templar esta clavija para que no subamos donde nos abrasemos ”
(Cervantes II, 41, 926) . Bajo la influencia del mago Malambruno, los aventureros creen
ser lanzados fuera del orbe terrenal. Don Quijote no es capaz de controlar su caballo de
madera mientras asciende por las esferas superiores descritas por Ptolomeo. Su destino
está bajo el poder de las fuerzas elementales, donde estos conceptos esotéricos rigen con
supremacía a todo aquello que reside en las esferas inferiores. La astrología que vemos
planteada empieza a tomar nuevas formas modernas, tratando no sólo con asuntos
cíclicos del tiempo, sino también con el efecto que tienen los cielos sobre todo aquello
que reside en la esfera terrenal. Recordemos que según Villena, este aspecto de la
astrología está reprobada por la Iglesia Católica.
Los aventureros se preguntan continuamente a través de la novela si las
influencias de los astros, los hechiceros, u otras fuerzas alquímicas cambiarán su
disposición o su destino. Al nacer bajo la influencia del planeta Marte, cómo explica
Don Quijote a su sobrina en el capítulo VI, o el tener que esperar “ … hasta que aquel
mal influjo de las estrellas se pasase … ” para reestablecer su heroica aventura con
Sancho, Cervantes atesta a la naturaleza pagana del caballero. Según Don Quijote, el
movimiento de las estrellas sigue reflejando los ciclos del tiempo, pero ahora, se plantea
cómo divina influencia sobre su destino. Estos cambios del firmamento proveen

13
momentos más oportunos que otros para desarrollar sus maniobras heroicas. Cervantes
no se limita a su personaje principal para intercalar nociones sobre control del destino por
las fuerzas astrológicas.
Varios personajes más razonables, cómo por ejemplo Cardenio, también miran
hacia los cielos buscando aclarar las vacilaciones de su sino. El joven reacciona a la
perdida de su amada Luscinda, diciéndonos “ … pues es cosa cierta que cuando traen las
desgracias la corriente de las estrellas, como vienen de alto abajo, despeñándose con
furor y con violencia, no hay fuerza en la tierra que las detenga, ni industria humana que
prevenirlas pueda. (Cevantes, I, 27, 350) . Cervantes explora la fortuna de sus personajes
continuamente, y encuentra en las antiguas tradiciones esotéricas, métodos para reflejar y
amortiguar la desesperación que sufren sus personajes al enfrentar los cambios bruscos en
sus vidas. Al incorporar su biografía en nuestro análisis, nos parece evidente que eligió
la incorporación de estos razonamientos esotéricos porque proveen modelos arquetípicos
y comunican un humanismo esencial que sin duda existe en su obra.
Sabemos que el autor fue gran aficionado del humanista Erasmo, quien en su obra
El manual del soldado Cristiano, mantuvo que explorarse no sugería un comportamiento
egocéntrico, sino que era la puerta verdadera hacia la virtud (Tillyard 66) . Cervantes
parece abrir esta puerta, profundizando en el tema del destino a través de las reflexiones
del caballero frente a las fuerzas de los astros y la alquimia esotérica. La crítica literaria
de su obra contiene abundantes estudios psicológicos sobre sus personajes. Entre otros,
Maurice Molho propuso en sus ensayos que existe “ … a `crypto-psychology´ in the
hidden recesses of Cervantes’ works … beyond the author’s conscious realm of
knowledge … [represented by his instinctual] … choice of popular and folkloric

14
motifs … ” (Cruz 190) . Cómo un psicólogo primitivo, Cervantes presenta un
entendimiento profundo y compasivo hacia sus creaciones literarias, acudiendo a los
arquetipos esotéricos de los antiguos para mejor expresar la universalidad de sus
tribulaciones. Estos arquetipos, por definición, poseen la cualidad y forma específica de
existir siempre y por todos lugares dentro de la psíquica colectiva. Los arquetipos son la
imagen inconsciente del instinto mismo, o sea, son los padrones del comportamiento
instintivo del ser humano en general (J ung 59, 61). El psicólogo Carl J ung mantuvo que
la astrología poseía estos aspectos universales, imprescindibles dentro del campo de sus
investigaciones. Nos lo informa, al decir que “ … astrology is assured of recognition
from psychology, without further restrictions, because astrology represents the
summation of all the psychological knowledge of antiquity … ” (Rudyar 79) .
Podemos apreciar este hecho descrito por J ung al examinar el arquetipo de Marte.
Cómo hemos comentado antes, Don Quijote se refiere a Marte al describir su disposición
natal. Claramente, Cervantes empareja a su caballero con su arquetipo elemental, cuando
observamos que el planeta Marte:
… expresses a direction originating in the [primordial] ground of being;
from being to doing … and represents the “driving force of our will to action” …
Mythologically, Mars, the God of war, is portrayed in the “warrior and soldier
archetype” [and] communicates our tendencies towards “conflict, aggression, and
combat”.… (Alli 38)
Las tendencias psicológicas del caballero andante se califican apropiadamente
por la descripción del arquetipo del dios romano de la guerra propuesta por Antero Alli.
Los conflictos y las erupciones espontáneas de Don Quijote empiezan a entenderse cómo

15
actividades primordiales. Al examinar la biografía de Cervantes, nos parece posible que
las desventuras de su vida, le propulsaron hacia la reexaminación del destino en términos
igualmente arquetípicos. Con frecuencia, cómo acabamos de postular, los describe
enigmáticamente, usando la simbología y los arquetipos de las civilizaciones antiguas
(Cruz 202) . Sin embargo, Cervantes reconoce que arriesga ser censurado intensamente
por la inquisición al resucitar estos conceptos heréticos a través de su obra, incluso al
ocultarlos bajo las máscaras de personajes mal ajustados.
Frente al poder omnipresente de la inquisición, el autor tiene que transitar
cuidadosamente entre lo aceptable y lo heretical. Las líneas demarcadas por la iglesia
permitían cierta vacilación en el campo de la astrología, pero en cuanto al trato
determinante del libre albedrío, su oposición estaba claramente trazada. Lewis nos
explica que los teólogos ortodoxos:
… could accept the theory that the planets had an effect on events and on
psychology, and, much more, on plants and minerals. It was not against this that
the church fought. She fought against three of its offshoots: against the lucrative
and politically undesirable practice of astrologically grounded predictions; …
against astrological determinism, [and] the doctrine of influences [which] could
be carried so far as to exclude free will.; … [and] against practices that might
seem to imply or encourage the worship of planets.… (103-104)
Al suponer que Cervantes reconocía esta posición, nos parece lógico que haya
elegido presentar sus conceptos herméticos sobre el destino a través de personajes tan
ambivalentes cómo Don Quijote. El caballero no sólo subscribe a la intervención
innegable de los astros y las fuerzas ocultas como hemos presenciado, sino que también

16
mantiene que el libre albedrío es supremo en todo ser humano. Don Quijote afirma que
bien sabe “ … que no hay hechizos en el mundo que puedan mover y forzar la voluntad,
como algunos simples piensan; que es libre nuestro albedrío … ” (Cervantes, I, 22, 287-
288) . Al entender el ambiente restringido en el que fue escrita la obra, no debe
sorprendernos esta aparente contradicción. Más aun, al reconocer el uso de conceptos
arquetípicos por parte de Cervantes, logramos entender que lo que interesaba más al
autor, fue la exposición a la luz de la psicología y naturaleza humana, y no retar a los
poderes eclesiásticos que deseaban ocultarla de sus feligreses. ¿Qué vehículo más eficaz
podría haber usado sino el de las mitologías de sus mismos antiguos occidentales?
Su simbología es familiar a sus lectores, y conlleva una serie de significados
mucho más profundos que cualquier otra simbología menos añeja. Cervantes, cómo buen
alquímico de su época, logra transmutar estos arquetipos para mejor iluminar los hechos
en un ambiente contemporáneo opresivo. J oseph Campbell, en su obra A Hero with a
Thousand Faces, nos informa del uso astuto de la simbología que todo buen filósofo debe
aplicar en su obra, al decirnos que:
Symbols are only the `vehicles´ of communication; they must not be
mistaken for the final term, the `tenor,´ of their reference. No matter how
attractive or impressive they may seem, they remain but convenient means,
accommodated to the understanding. Hence the personality or personalities of
God – whether represented in trinitarian, dualistic, or unitarian terms, in
polytheistic, monotheistic, or henotheistic terms, pictorially or verbally, as
documented fact or as apocalyptic vision – no one should attempt to read or
interpret as the final thing. The problem with the theologian is to keep his symbol

17
translucent, so that it may not block out the very light it is supposed to
convey. (236)
Cervantes se sumerge dentro del repositorio de la conciencia colectiva del
occidente, y emerge con los conceptos esotéricos arquetípicos que más le apoyaran en su
exposición didáctica sobre la naturaleza del hombre. Cómo mantiene Campbell, logra
captar el interés de un público multifacético sin imponer barreras, y así asegura que esta
divina luz llegue a su audiencia. Todos hemos presenciado su lucidez, desde los lectores
juveniles hasta los más sabios filólogos. La razón más simple para explicar su éxito
quizás sea porque todavía nos sirve cómo buen entretenimiento. Quizás una de las más
complejas razones, es porque nos sirve cómo un compendio enciclopédico de la sabiduría
colectiva occidental. Pero lo que nos parece lo más probable de todo, es que si Cervantes
supiera que su heroico aventurero sigue cabalgando por nuestras conciencias, sin duda
hubiera agradecido el giro que ha tomado su proverbial rueda de la fortuna.

18
Bibliografía
Alli, Antero. Astrologik: The Oracular Art of Astrology. Berkeley: Vertical Pool, 1999.
Borges, J orge Luis. “Partial Magic in the Quixote.” Labyrinth: Selected Stories and Other
Writings. Trans. J ames E. Irby. New York: New Directions Publishing Company,
1964. 193-196.
Campbell, J oseph. The Hero with a Thousand Faces. 2
nd
ed. Princeton: Princeton UP,
1973.
Campbell, J oseph and Bill Moyers. The Power of Myth. New York: Broadway Books,
2001.
Campiglio, J ohn P. “El Quijote y yo: Una descripción de mis aventuras como aprendiz
del Ingenioso Hidalgo Don Quijote de La Mancha.” Perspectivas: A Humanities
J ournal of New Mexico Highlands University. 2. Spring (1996) : 26-30. Online.
22 March 2008. http://www.johnpcampiglio.info/PDF_BIN/Quijote.pdf
_____________. “La renovación como proceso fundamental de la obra de Frida Kahlo.”
N.p.: Oxford, MS, 2007. Online. 22 March 2008. http://www.johnpcampiglio.info
/PDF_BIN/Kahlo.pdf
Case, Paul Foster. The Tarot: A Key to the Wisdom of the Ages. Los Angeles: Builders
of the Adytum, 1990.
Cervantes, Miguel de. El ingenioso hidalgo Don Quijote de La Mancha. Ed. Martín de
Riquer. 2 Vols. Barcelona: RBA Coleccionables, 1994.
_________________. Novelas ejemplares. Ed. Rodolfo Schevill and Adolfo Bonilla.
Madrid: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, 2002. Online. 22 March 2008.

19
http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/01159185097819358548813/
p0000001.htm#I_3_
Cruz, Anne J . “Psyche and gender in Cervantes.” The Cambridge Companion to
Cervantes. Ed. Anthony J . Cascardi. Cambridge, England: Cambridge UP, 2002.
186-205.
“Ezequiel.” The Bible. Deluxe Multimedia Bible. CD-ROM. N.p.: Cosmi Corporation,
2003.
Graves, Robert. The Greek Myths: Complete Edition. London: Penguin Books, 1992.
“Inquisition.” Encyclopedia Britannica. Ultimate Reference Suite CD-ROM.
Encyclopedia Britannica, 2003.
J ung, Carl. The Portable J ung. Ed. J oseph Campbell. Trans. R.F.C. Hull. New York:
Penguin Books, 1976.
Lewis, C.S. The Discarded Image: An introduction to Medieval and Renaissance
Literature. Cambridge: Cambridge UP, 2005.
McCrory, Donald P. No Ordinary Man: The Life and Times of Miguel de Cervantes.
New York: Dover Publications, 2006.
Macias Villalobos, Cristóbal. “Un estudio sobre San Agustín muestra la ambigüedad del
Cristianismo primitivo frente a la astrología.” Rev. Málaga: N.p., n.d. Online. 22
March 2008. http://www.uma.es/contenido.php?idm=31&clase=p&id=208&tipo=r
Mercatante, Anthony S. and J ames R. Dow. The Facts on File: Encyclopedia of World
Mythology and Legend. 2
nd
Ed. 2 Vols. New York: Facts on File, 2004.
“Revelation.” The Bible. Deluxe Multimedia Bible. CD-ROM. N.p.: Cosmi Corporation,
2003.

20
Rudyar, Dane. The Astrology of Personality. Santa Fe, New Mexico: Aurora Press, 1991.
Tillyard, E.M.W. The Elizabethan World Picture. New York: Macmillan Company,
1944.
Villena, Enrique de. Tratado de astrología. Madrid: Fundación J osé Antonio de Castro,
2006. Online. 22 March 2008. http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/
01478408655714517554480/index.htm