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PolOlea
TEORIGO N2 11108/15
Prof. Jorge Dofti

Contenidos: Comentario de pasajes de la Fenomenología del espíritu y de la

Enciclopedia. La posición de Hegel frente al problema tradicional de la filosofía: la
mediación entre el universal y el particular. Las tres posiciones frente al pensamiento:
parágrafos del 26 al 36, Enciclopedia.

Profesor Dotti: Buenas tardes. Respecto del programa, hay una bolilla de la cual yo no
hablo. El principal motivo es que tenemos poco tiempo, pero esos textos léanlos porque son
fáciles. La otra razón por las cuales no los doy, es que llevarían mucho tiempo. Hay uno de
~obbio y otro mío, y algunos más. La idea es que tengan una visión respecto de la filosofia
moderna, y, fundamentalmente, de la concepción factista del contractualismo. En Hobbes,
en Locke y en Rousseau van a ver modalidades del contractualismo, que ninguna es
estándar, pero son autores importantes. De dichos autores, muchos pensarnos que dos de los
tres no son contractualistas, más allá de que utilicen conceptos como "pacto", "contrato".
Ahora, en Hegel vamos a ver una crítica a ellos. En Rousseau, para mí, no hay pacto, sino
que es un hecho "mágico", sin embargo, él habla de contrato.

Estudiante: (inaudible. Sobre los Teórico-Prácticos)

Profesor: hace unos tres años hemos incorporado una suerte de extensión pedagógica que
sigue siendo teórico. Me refiero a las clases que da el Profesor Darniani. En lugar de seis
cuatro horas, los teóricos son seis.

Bueno, retomemos. Lo último que dijimos fue sobre el momento de crisis, que es un
término muy juvenil en Hegel. Habla de desgarramiento: la vivencia existencial, podemo~

incluir lo intelectual (y debemos), que tiene Hegel durante sus años juveniles. La situación

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tiene una: tragicidad caracterizable como el "desgarramiento del espíritu". En esto ya nos
llama la atención, porque si yo hablo de desgarramiento, es porque tengo como premisa que
en algún momento, para bien o para mal, hubo una unidad. Y se ha descompuesto en una
serie de instancias que dejan de estar unidad, han pasado a tener una suerte de autonomía.
Ante la ausencia de un elemento enlazador, el espíritu, si es consciente, las vive como
tragedia.

Estudiante: esto que describe, ¿es una experiencia íntima de Hegel?

Profesor: es un término que utiliza en sus textos juveniles y en la Fenomenología del

espíritu. Es fundamental la perspectiva del "alma desgarrada", que- sufre, que está
angustiada. De la época de Hegel hasta la fecha, la filosofia de algún modo trató de pensar
qué podría ser la recomposición de esta situación desgarrada. Es decir, la filosofia que
precisamente vive la acentuación excesiva de la diferencia como un desgarramiento. Si yo
digo desgarramiento, estoy hablando del espíritu, y hay algo negativo. Entonces debemos
presuponer una unidad y hablar como un quiebre de dicha unidad. De algún modo tengo
que tener una alternativa frente a este quiebre.

De esta manera Hegel comienza a filosofar preguntándose cuál podría ser esta alternativa.
Y el hecho de que él se pregunte cuál es la alternativa, ya nos da indicio de que la solución
teológica no lo satisface. Que no lo satisfaga no quiere decir que Hegel no esté de acuerdo
con la solución teológica, sino que Hegel asume como respuesta insuficiente, a este
problema particular, la teológica. Si yo digo "salgo del desgarramiento, gracias a Dios", el
punto firme de este razonamiento, es mi fe. Y ciertamente Hegel no lo critica, pero dice que
es la razón la que tiene que poder dar una respuesta en términos filosóficos. La conciencia
religiosa responde en términos de fe, y la conciencia filosófica tiene que argumentar
contextualmente y este es el problema que hace de Hegel un filósofo.

Estudiante: este desgarramiento, no lo entiendo bien.

Profesor: creo que ya comencé a ejemplificarlo la vez pasada. Ejemplifico trasladando la

cuestión al plano de la historia. La polis arcaica representa para Hegel la concretización
objetiva del espíritu, de lo que era hasta el momento la unidad orgánica, de una

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espiritualidad muy fuerte pero no demasiado distanciada de la pasión y de los sentimientos,

que en un momento dado se derrumba por la irrupción (corrosiva) de elementos que exigen
la disociación, la diferencia. Platón liga esto, fundamentalmente, a la reducción del
pensamiento a la palabra escrita (cuando se escribe una verdad, ya la verdad pierde fuerza).
Además hay una degradación del pensamiento y de la palabra escrita, a una lógica de lo
económico-utilitario, que está asentada en el momento de lo individual, es decir, en
personalidades que se presentan a sí mismas como desgajadas y áutónomas, respecto a la
organicidad propia de la polis.

Entonces, ahí se produce el desgarramiento de la bella unidad antigua. Y yo había

recordado que tanto Antígona como Creonte tiene razón, dado que dos posiciones
encontradas, que obedecen a una lógica que antes articulaba sus momentos sin fricciones,
se separan y se contraponen, esa unidad cultural ya está liquidada. Por lo tanto tenemos el
desgarramiento de la unidad política orgánica, por obra de la irrupción del momento
individual en el todo-comunitario. Pero esto pasa en todos los ámbitos y ya hablaré sobre
estos ámbitos. El joven Hegel esto lo vive en carne propia, y los acontecimientos históricos
lo llevan a plantearse la cuestión a nivel más profundo.

Les había leído dos textos: uno sobre la ruptura de la polis y otro sobre la importancia de
que a la hora de hablar de derecho entran en juego toda una secuencia de actividades
espirituales. Entonces podemos decir que el joven Hegel entra en crisis y esto lo lleva a
convertirse en el "filósofo Hegel", que se presenta en distintas facetas de la actividad
espiritual del ser humano.

¿A qué resultado llega la filosofía moderna desde sus inicios hasta Kant? Kant es el último
que lleva a sus últimas conclusiones el dinamismo de la subjetividad yoica y de la escisión.
En el campo que podríamos llamar "la dimensión gnoseológica y ontológica", el dualismo
se da en la forma de sujeto-objeto, en virtud de la cual la actividad más creativa por parte
del sujeto, no puede llegar nunca a alcanzar la auténtica objetividad y reduce a la
objetividad a una repetición de sí mismo. O sea, hay un sujeto subjetivo y una subjetividad
subjetiva,.. Y la conclusión coherente de todo esto, es la renuncia al conocimiento de lo

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verdadero del universal (la inaccesibilidad al noúmeno). Acá Hegel tiene razón, porque si
nosotros vemos qué pasa en la línea que sigue el pensamiento kantiano, lleva al relativismo.

Y en el plano ontológico, la distinción se repite en la forma de ser y pensamiento, o

pensamiento y ser. Es decir, el pensamiento, pensado desde la conciencia subjetiva del yo,
no ha sido capaz de sacar de sí mismo la fuerza necesaria como para poder afirmar que
conoce el objeto. Lo más que puede hacer el pensamiento moderno es decir "el objeto es lo
que yo construyo como objeto".¿ Y quién es el yo que construye al objeto? Precisamente es
el yo como conciencia.

Lo mismo sucede con la moral relativista, del sentido común, la del sentimiento noble. Y
aquí también es Kant a quien Hegel más valora, porque sabe que es a quien más tiene que
criticar, pero también valora a los neoplatónicos de Cambridge, porque son quienes hablan
de los sentimientos nobles. En Kant encontramos que el criterio determinante de lo que es
moral y lo que no es moral, es un criterio que nunca te permitirá saber si actúas moral o
inmoralmente, porque es un criterio vacío, te va a dar una forma vacía. En decisiones
concretas no te va a decir qué significa actuar moralmente. Y esto mismo, según Hegel,
pasa. en la religión, donde el dualismo cielo-tierra (divinidad-humanidad), o bien queda
resuelto en una anulación del cielo, o bien es una suerte de entidad de músculos flácidos
que termina siendo un concepto filosófico que pierde todo el sentido de lo filosófico. Son
abstracciones vacías y Hegel las odia porque permiten cualquier cosa en nombre de ellas.
Cuando uno invoca la abstracción, satisface a todo el mundo, o sea, no satisface a nadie,
pero la invocación le da una presumible legitimidad a lo que se le ocurra hacer para decir
"miren, he dado realidad a la abstracción". Esto significa que, estamos todos de acuerdo
con la libertad, pero, si cada uno de nosotros, por ser defensor de la libertad, la quiere llevar
a la práctica, vamos a la guerra civil. Y la historia lo demuestra.

Yendo al problema que anuncie sobre el dualismo, lo podemos ver como un dualismo entre
el interés general y el interés particular. El entendimiento kantiano, según Hegel, es una
facultad que no sabe distanciarse de lo condicionado, es una suerte de instrumento para lo
condicionado, y hace valer su condición universal de instrumento para ordenar la cadena de
causas y efectos, alegando una universalidad, pero que es una universalidad formal que se

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encuentra despegada de la realidad sobre la cual opera organizativamente, quedando de esta

manera al arbitrio del yo determinar cómo se unen estas dos dimensiones. Entonces, el
interés público pasa a ser una abstracción, bajo la cual se cobijan intereses particulares
reacios a ceder en sus prerrogativas y expectativas más particularistas, y se las impone
dándole la forma de ajustarse y responder al interés general. Nuevamente es este juego
entre el particularismo desmadrado, retóricamente presentable como adecuado a lo
universal, y lo universal siendo una entidad de connotaciones vagas, abstractas, que termina
cobijando, con el manto de su universalidad vacía, las realidades particulares más dispares
y hasta enfrentadas entre sí. •
'Y

Entonces, frente a eso, de lo cual hablamos el otro día, Hegel opta por partir al revés. El
planteo que parte, de la parte, es intrínsecamente moderno. Y cualquiera de las dimensiones
espirituales a las cuales he aludido, y en la gnoseológica paradigmática, cualquier tratado
de filosofia moderna parte del hecho "del niño que va a la escuela porque quiere aprender",
de un sujeto yoico que quiere conocer y entonces va ascendiendo la escalera gnoseológica.
Y lo mismo sucede en las otras dimensiones, y frente a eso Hegel aquí es un clásico, es
décir, su punto de partida es lo universal. Si lo que se quiere alcanzar es la verdad en el
saber, la verdad en la ética, por ende la verdad en la política y en el derecho, es decir,
alcanzar lo universal en la pluralidad de sus dimensiones, tiene que partir del universal
mismo. Lo verdadero es lo total porque ni siquiera se podría alegar una alternativa a lo
total, si no se partiera de lo total mismo. Si se dijera que esto no es total porque no se
abarca "tal cosa", sólo lo puedo decir desde lo total, porque si no, no tendría sentido.

Pero para que lo verdadero, lo absoluto, lo universal, sea universal en sentido fuerte, desde
el comienzo mismo del filosofar, y filosofar tiene que incluir cómo es este comienzo en la
historia, cómo es ese comienzo en la religión, nos debe poder permitir salir de la
subjetividad, que, en última instancia, está pedantemente autoafirmada (yo soy yo) e
inevitablemente condenada a no poder salir de sí misma, y peor aún, haberse visto obligada
a recurrir a cierta violencia extrema cuando se encuentra con un equivalente (otro yo que
dice lo mismo que él).

S
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Ya en la enunciación misma que yo les he dado, les muestra qué es lo que piensa Hegel.
Ese "no", es un producir lo universal, la alteridad que lo caracteriza como universal, a partir
de sí mismo. Lo universal es simultáneamente lo universal y lo no-universal. Todo es
universal en forma de lo universal y de lo no-universal. Lo total es simultáneamente total y
parcial, pero esa parcialidad es lo universal mismo que se ha autoproducido como parte de
sí mismo. Entonces, lo que la conciencia subjetiva llama síntesis ("acá está el sujeto que
tiene las pautas ordenadoras en su pensamiento") es el yo que se repite infinitamente y no
sale de ahí. Hegel tiene que demostrar que todo lo que venga después está ya contenido en
el seno mismo de lo universal. Lo universal tiene fuerza de operar sobre sí mismo y
producir su propia negación, porque si no se autonegara, si no se autoparticularizada, esa
universalidad sería hueca, la del pensamiento oriental (la nada, el om).

Ahí se pierde toda diferencia, y con la perdida de toda diferencia, se pierde toda la
universalidad. Con la perdida de la racionalidad no se cae en la irracionalidad, sino que se
cae en una especie de entidad vegetativa que ni siquiera puede decir con derecho de qué es
estadio conciencia!. Vemos así que Hegel tiene que mostrar cómo ese universal absoluto,
que al no tener fuera de sí nada que no fuera resultado de un operar consigo mismo, se
produce como sistema de diferencia y es aquí donde aparecen los momentos de síntesis
entre los momentos particulares que componen la riqueza de lo universal.

Todo el proceso de desgarramiento Hegel entiende que lo ha superado porque muestra

cómo ese desgarrarse es el paso necesario que cumple lo universal operando consigo
mismo, para mostrarse como plenitud plena pero insuficiente. El segundo aspecto es la
fuerza que adquiere la insuficiencia que es la de la diferencia. Y para que se entienda,
Hegel mismo dice "por eso Platón, que no puede tolerar la diferencia, excluye la propiedad
privada, y excluye la familia del punto neurálgico de la polis". Aquellos que son los que
administran la polis, no tienen que tener motivos particulares, lo propio de uno mismo que
lo aleje del universal. De ahí la importancia del filósofo. Pueden hacerlo porque viven en la
universalidad sin diferencia, pero esa universalidad se tiene que derrumbar para Hegel,
porque ¿cómo va a faltar la diferencia?

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Hegel tiene mostrar el momento del autodesgarramiento, pero eso conlleva (y no puede no
conllevar) a la recomposición, a la articulación auténticamente universal entre lo universal
insuficiente, la diferencia absolutizada y la articulación orgánica de estos dos momentos en
la figura del universal como la unidad absoluta de la unidad insuficiente y la diferencia con
pretensiones de absolutez. Entonces, la verdad es la verdad de la verdad y de la no-verdad.
La unidad de la unidad y de la diferencia. Lo universal es lo universal, lo particular y lo
universal que es lo universal de lo universal y de lo particular. Ese es el esqueleto
~
conceptual de la filosofia de Hegel.
...
Esto lo leí mal la vez pasada. En la Fenomenología, cuando habla de la escisión (otro
término por lo que antes él llamaba desgarramiento), dice:

"La escisión en ser y no ser [hay que superar a Parménides], en concepto y ser, en finitud e
infinitud".

En la medida en que se tome todo esto como una polaridad y exclusivamente como una
. polaridad, es cierto que da cuenta lo que le falta a la unidad diferenciada. Si yo digo "la
unidad diferenciada", para adquirir personalidad esa unidad, tiene que traer a colación lo
otro de sí misma, se vale de la negativa (el prefijo -in), "tira el anzuelo del no" y trae así la
diferencia. Entonces, para hablar de unidad en ese sentido, hay que traer la diferencia,
aunque sea para negarla, porque si yo niego la diferencia, ya la estoy haciendo mía, la
vuelvo presente. Sin mentar la alteridad, universalidad no quiere decir nada. La verdad está
en la posición de la conciencia auténticamente universal, que capta ese juego, y es más, es
la conciencia de ese juego, es la conciencia de la verdad.

Entonces, ¿cómo se supera esto? Vamos al Prefacio de la Fenomenología,

"Se trata de poner el ser en el no-ser como su manifestación, como devenir, como la
escisión en lo absoluto, lo finito en lo infinito como vida".

Es decir, acá Hegel está marcando ontología en general y vida, espíritu, en particular. En
todo caso, se aferra a la verdad, cuando se comprende cómo el ser se pone en el no-ser,
como es propio del ser devenir no-ser. Si no se produjera está autonegación, aquello que

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dejaría de autonegarse, sería nada, no tendría ningún tipo de consistencia, de identidad.

Sería como pensar que podemos ser nosotros mismos, sin que tengamos nada con lo cual
pudiéramos hacer un espejo de nosotros mismos. No sólo ya Robinson, sin viernes, sino
cualquier ser humano, sin una piedra. Porque en el momento que la llama piedra, está
haciendo de la piedra su espejo. Lo que ve en la piedra es lo que nosotros ponemos en la
piedra. La llamamos piedra, al darle entidad la piedra, nos estamos dando entidad a
nosotros. Si no existiera ninguna alteridad, nosotros no seríamos nada tampoco. Y
viceversa: si las alteridades no estuvieran reclamando siempre el soporte ontológico del
universal, ¿parte de qué serían? Sería un infinito ejercicio de solipsismo estéril.

Todo el desafio filosófico de Hegel es eso. Partir de lo universal, mostrar la necesidad de la

diferencia (que el universal la produce a partir de sí mismo) y mostrando cómo el juego de
la negatividad es así mismo juego de la negatividad de la negatividad de la negatividad. Y
al continuar la negatividad con su fuerza como vida del universal, esa misma negatividad,
cuyo primer momento de vida es lo universal negándose a sí mismo, su segundo momento
es la autorecomposición como negándose como negado, es decir, la negación de la
negación. Si lo verdadero es porque se niega, es porque niega su negación, porque niega su
haberse negado. Entonces esa es la verdad, porque articula las tres dimensiones: plenitud,
carencia, plenitud de la plenitud y de la carencia. Esa es la verdad.

El misterio de la santísima trinidad, es un misterio para la conciencia religiosa, pero para la

conciencia filosófica no es ningún misterio, es la verdad. Dios no sería Dios padre, si no se
representara como Dios hijo, pero la representación como Dios hijo es el espíritu santo, la
comunidad, lo verdaderamente universal. Hegel está encarando lo que es el problema
tradicional de la filosofía: la mediación entre lo universal y lo particular.

Les comentaba la importancia que tiene en Hegel la cuestión de la filosofía moderna, y

cómo se posiciona él. Esto lo hace en la Enciclopedia. Acá postula tres posiciones del
pensamiento ante la objetividad. Voy a empezar por la última que trata, porque sería
cronológicamente. En parte es cronológica, porque el tercer momento es la más cercana a la
época de Hegel, pero en rigor uno podría decir que es el momento de la universalidad €n su
inmediatez. ¿Qué significa esto? Si toda la filosofía moderna se determina a partir ·del

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sujeto, en este caso se trata de aquellas posiciones de la filosofía moderna, donde el acceso
del sujeto a la universalidad es inmediato. Aquí no es simplemente una relación abstracta,
porque también se piensa qué relación tienen política y economía, qué relación hay entre lo
universal de la política y la economía. ¿Qué tipo de universalidad es la de la economía
respecto a la de la política? Acá estamos hablando de metafísica, pero para Hegel recorren
el arco de todas las preocupaciones del espíritu, ya sean gnoseológicas, teóricas y prácticas
también.

Entonces, lo característico de esta posición es la inmediatez del saber. Se sabe, se conoce,

...
se accede al universal, sin mediación, esto es, inmediatamente. Esta cuestión a Hegel
también le genera una cierta dificultad teórica, porque tiene que dar cuenta de lo que se
suele llamar inmediatez. Esto, en la Lógica es fundamental, porque Hegel tiene que
demostrar qué significa que algo esté inmediatamente ahí, que se acceda a algo, que algo
esté caracterizado por su inmediatez. Tiene que mostrar la deuda que la inmediatez tiene
con la mediación, porque si no logra mostrar que la inmediatez es deudora de la mediación,
la inmediatez se yergue como roca absoluta que desafía cualquier tempestad, es decir, nada
la hace derrumbar. Precisamente es importante esto porque tiene que ver con el
pensamiento político y social, con el problema de la inmediatez del individuo. ¿Qué quiere
decir que el individuo se defina como la verdad inmediata por excelencia? La respuesta de
Hegel es que forma parte de la negatividad de la mediación, es decir, mostrar que en la
iíunediatez, en la autoposición de algo como mediato (el yo, la conciencia de yo) ya hay
una relación presupuesta.

En este caso Hegel tiene como referente de esta posición del pensamiento ante la
objetividad a un contemporáneo de él, Jacobi. Ahora en la Facultad se estudia un poco más
este autor porque una Profesora ha hecho estudios sobre filósofos pos-kantianos 1• Lo que
tiene Jacobi es que posicionamiento presupone la insatisfacción de la solución kantiana.
Jacobi, de algún modo, comparte con Hegel la idea de la insatisfacción e insuficiencia de la
solución kantiana. En resumidas cuentas diríamos: tiene razón Kant en que el
entendimiento no accede a lo absoluto, pero para dejar atrás el dualismo entre fenómeno-

1
El Profesor botti hace referencia a la Profesora Ji mena Solé (N. del D.).

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noúmeno que lleva a la disolución del problema del conocimiento, el acceso se postula no
ya entonces como intelectual, es decir, como tarea cuya fuerza productiva es la del
entendimiento, sino como tarea intuitiva, se intuye la verdad, a la verdad se accede
inmediatamente como una visión inmediata.

De algún modo podemos decir que hay una suerte de irracionalismo, pero Hegel reconoce
lo que realmente vale en Jacobi, que es la conciencia de la insuficiencia del entendimiento.
Si nosotros creemos que con el entendimiento vamos a acceder a la verdad, nos estamos
equivocando. Solo que, lo que hay de verdadero en el entendimiento, es la mediación, pero
esta mediación no sirve para llegar a lo absoluto.

Creer que, dado que el entendimiento acorta mediación, la misma es insuprimible, está mal,
porque los seres humanos no pueden prescindir de la mediación. Dios sí puede, porque
intuye directamente. Pero en ese sentido tiene razón Jacobi en decir que, si el actor de la
mediación es el entendimiento, no se llega a lo absoluto. Pero se equivoca en creer que,
ante el fracaso del entendimiento la solución satisfactoria es la intuición, porque al absoluto
tampoco se llega mediante la intuición. Esta afirmación está en la Lógica de Hegel, al
comienzo.

De último que dije, en la Enciclopedia, parágrafo 12, Hegel dice así:

"En lo que hace a la relación entre inmediatez y mediación en la conciencia, aunque ambos
momentos aparecen como distintos [el sujeto moderno cree que son dos cosas distintas],
ninguno de ellos puede faltar, están en una conexión inseparable".

Entonces, la verdad no es sólo mediación, no es sólo intuición, sino que es una articulación
entre mediatez e inmediatez. En la Lógica, escribe Hegel una frase bastante citada:

"Nada hay en el cielo, en la naturaleza, en el espíritu o donde fuera, que no contenga tanto
la inmediatez como la mediación. De modo que estas dos determinaciones se muestran
como separadas e inseparables. Y su oposición [de ellas] se muestra como una nulidad".

Precisamente esta correlación de mediación e inmediatez, es la auténtica universalidad.

Entonces, es falso tomar sólo la inmediatez como lo verdadero o la mediación como lo
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verdadero. Lo verdadero es considerarlos, es decir, posicionarse en la ubicación de quien

conoce la verdad y se ha dado cuenta de que lo universal es el juego de mediación e
inmediatez. Juego que sólo se comprende' a medida que se avanza en el conocimiento de la
idea misma, de lo universal verdadero, de lo absoluto.

El camino fenomenológico del espíritu parte de la inmediatez. Entender como verdadero lo

que está ahí adelante como inmediato. Después Hegel va a ir mostrando cómo eso que
aparece ahí delante, en realidad es algo puesto, es algo que ha sido pr~ducido. Lo inmediato
presupone la mediatez, pero la mediatez que da como resultado la inmediatez. Esto es algo
que apare muchas veces en la Lógica. El momento de mediación inicial es unemomento de
autonegación que concluye llevando a cabo la autonegación, y la negación que la
mediación opera consigo mismo, es la inmediación, la no-mediación. Entonces, por así
decir, cuando el sujeto, en su proceder fenomenológico, se topa con algo que ingenuamente
considera inmediato, lo que hace de ahí en más, literalmente, es ir a la "búsqueda del
tiempo perdido"2 • Esta es la última gran novela moderna de la literatura occidental. Es
decir, es la mediación que negándose decanta en inmediato. Por eso, es el sujeto que se topa
con lo inmediato y no sabe, porque es el comienzo del camino al saber. Yo no sé si recién
está sacando la cabeza de la caverna o si está recién mirando la pared de la caverna. Creo
que mirando recién la pared de la caverna, ve las sombras, y recién empieza el camino
hacia la luz que ya está en el comienzo, pero que aparece en la forma de su negación, es
decir, como sombra.

De esa manera Hegel afirma que está bien que haya un momento de inmediatez, pero no es
ese el momento insuprimible, el del acceso auténtico al absoluto. El momento del acceso
auténtico al absoluto, va a ser el último, cuando en la· inmediatez empiece a encontrar la
universalidad que está presente en la inmediatez que a primera vista no se ve. Todo dato,
que se presenta como inmediato es algo puesto, y hay que ir más allá de la inmediatez, a la
búsqueda de la mediatez. Y si la mediatez fue descenso de lo absoluto a lo dado y su
particularidad, el camino del espíritu es subir desde su particularidad, que aparece como
inmediata, siguiendo el camino de la mediación operada por lo absoluto mismo. Es decir, lo

2
El Profesor se refiere a En busca del tiempo perdido de Marcel Proust (N. dei b.).

11
que desde el punto de vista de lo universal dinámico consiste en un autoponerse como algo
meramente dado, desde el punto de vista del espíritu, que inicia el recorrido
fenomenológico del saber, consiste en un ascenso por la misma escalera por el cual bajo el
universal. Entonces va al revés: parte de lo inmediato, descubre que ese inmediato en
realidad es mediato, y comienza a recorrer la mediación hacia arriba, hacia la mediación.

Y es esto lo que Jacobi no entiende. Se da cuenta que el entendimiento no sirve para

recorrer ese camino, sino que sirve sólo en algunas de sus etapas. Y como él sabe sobre la
insuficiencia del entendimiento, liquida, junto con el entendimiento, toda mediación. Jacobi
denuncia el agnosticismo de la "cosa en sí" kantiana, es decir, la contradictoriedad de la
relación entre la cosa tal cual aparece y la cosa en sí. Esto siempre lo digo: sin la doctrina
del fenómeno y el noúmeno no se puede entrar en el kantismo, con ' la doctrina del
fenómeno y el noúmeno no se puede permanecer en el kantismo. Esto último quiere decir
que todo el crédito de Kant es simultáneamente su límite, no se puede seguir en Kant con lo
que constituye la filosofia crítica. Entonces, ni lo objetivo, verdaderamente tal, ni el
fundamento absoluto de esa objetividad, se conocen con una mediación puramente
intelectual.

En el 62 de la Enciclopedia, Hegel dice:

"El conocimiento es concebido por esta polémica [aquí Hegel alude a la polémica de Jacobi
contra el entendimiento] sólo como conocimiento de lo finito. Como un proceder pensado
sólo a través de series que van de lo condicionado a lo condicionado".

El entendimiento va de lo condicionado a lo condicionado, por eso las categorías

cuantifican, cualifican, establecen el orden de causa y efecto, acción reciproca, etc. Pero
todo esto acontece en el mundo experimental y el sostén no está en el mundo experimental
mismo, ni tampoco la conciencia del yo. Series en las cuales lo que es condición, es, a su
vez, algo condicionado. O sea, se procede a través de condiciones condicionadas. Lo
infinito, lo verdadero, Dios, está excluido del mecanismo de semejante procedimiento a la
que se ve limitado el conocer. Hegel comparte esta afirmación de Jacobi, pero no comparte
la solución..

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"Jacobi vio con justicia que no había salida en el camino del mero proceder por
mediaciones".

Entonces Hegel dice que él vio que por medio de las abstracciones no se va a ningún lado,
pero, en lo que se equivoca es en el negar la capacidad de la razón, ya negada por Kant y
aquí Jacobi "compra" la crítica que le hace Kant a la razón, cuando esta pretende entrar en
el campo del conocimiento, acepta la crítica kantiana y renuncia no sólo al entendimiento y
a la razón, a la facultad mediadora superior. ¿Y por qué es superior la razón? Porque es la
facultad de lo incondicionado, de lo absoluto, de lo universal. Lo universal no puede estar
condicionado por algo ajeno al universal mismo, sino, no sería universal. ...

Esta es la clave de la comprensión de la teoría de la soberanía absoluta, o, si quieren para

ser más precisos todavía, de la soberanía. ¿Qué quiere decir soberanía? Aquello más arriba
de lo cual, no puede haber ya nada. Si hubiera una cadena infinita de cortes supremas de
justicia, no se podría decidir nada, ninguna sentencia estaría firme. Impugnaría todas las
sentencias e iría de corte en corte, y así, al infinito. La única solución es que una sea
absqluta _Esta es la lógica del orden del estado: llegar a un punto en el cu~llas cosas..y.a no
se puedan discutir más. El tema es cuál es ese punto y cómo se llega, y no cualquier
arbitrariedad. El problema lo tiene la filosofía y no la religión, porque la religión no tiene
ningún problema en decir quién tiene la palabra última.

Aquí entonces tenemos una de las posiciones modernas que Hegel va a combatir,
fundamentalmente mostrando otro tipo de mediación distinta a la del entendimiento, a
saber, la mediación de la razón, pero no de la razón tal como la ve el entendimiento, sino de
la razón en sí misma, cuya mediación dialéctica es de otro tipo a la mediación propia del
entendimiento. Apenas entramos en la Lógica, nos topamos con la cuestión de lo inmediato,
lo que está ahí. Fíjense que si uno dice "el dato", es el resultado de una acción donante, es
un proceso que decanta en un resultado que se llama "dato", pero el verbo que está detrás es
el verbo "dar". Sólo que, cuando el verbo dar decanta al dato, se olvida de sí mismo. Lo
dado se presenta como inmediado. Acá estoy jugando con los significantes. El dato no tiene
génesis, pero atrás hay algo.

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Esto es interesante para entender el contractualismo. Lo que hacen los grandes filósofos es
elevar determinados datos a punto de partida, y el dato es la autoconciencia de sí mismo
como libre (como punto de partida). Todo eso tiene atrás un proceso, que en Hegel es
histórico porque es espiritual. Porque no es que el proceso que queda atrás es un proceso
biológico. Eso no interesa, eso es secundario. Porque la afirmación de la conciencia
humana como punto de partida absoluta, es obvio que quien la afirma sabe que hay una
biología detrás de aquel cuerpo portador de conciencia. Pero quien rechaza esa biología, es
porque la biología no le aporta las connotaciones que ese primer punto t~.bsoluto necesita
para serlo. La biología pertenece a otro registro, no al político-jurídico. La biología aparece,
en el punto de vista político-jurídico, como dependiente del punto de vista político-jurídico.
La política es prioritaria respecto de lo que serían los aspectos más biopolíticos, por
ejemplo, la obligatoriedad de las vacunas, que es una represión biopolítica. Me aplicaron la
brutalidad del estado para obligarme a vacunar.

Cuando se afirma ese punto de partida absoluta, Hegel está explicando lo que hacen los
modernos porque es una inmediatez que presupone, pero deja atrás y olvida la mediación
de la cual procede. Robinson Crusoe deja atrás el barco que se hundió, previo sacarle
algunos restos del barco para sobrevivir, lo que hace que haya vestigios de la mediación
anterior. Pero, aunque no hubiera podido sacar nada, el fundamento absoluto de la nueva
vida es el de olvido (el naufragio) su pasado. Cuando los contractualistas parten del yo, de
su absolutez monádica, están realizando ese gesto cuya lógica explicará Hegel después. Son
autores que se pueden caracterizar como absolutos, porque deciden cortar con el pasado. Y
esa es la forma como los modernos elevan al rango máximo la libertad. Los modernos
atribuyen, al actor por excelencia, la libertad, cortando con todo aquello que pondría en
jaque esa libertad. Hobbes, con una lucidez bárbara, da vuelta el tema: se vive
humanamente, cuando dejamos de ser libres.

Entonces, el gesto que toman los modernos para legitimar el estado, es hacer de su propio
yo el punto de partida y cortar con todo lo que viene antes. ¿Y qué es lo que viene antes? Es
la guerra civil. El estado es lo que pone fin a la guerra civil. No puede tener nada en su
fundamento y origen, nada que sea deudor de lo anterior, entonces ya asume como
--
inmediato. Pero eso no quita que el espíritu no sepa que atrás hay algo. Todo soberano nace

14
 \

Política T2 2c 2015

a partir de sí mismo en el mundo. Después está el tema de si, lo que lo legitima, no viene de
arriba, del cielo. Hegel va a mostrar el proceso que lleva a que algo se presente como
inmediato. Hegel tendrá grandes dificultades, porque ¿qué es lo que se pone antes de lo
inmediato? Me estoy refiriendo al primer momento de la lógica de Hegel, a lo que es
anterior a lo dado, al mero estar. ¿Qué viene antes del mero estar? ¿Qué tipo de ontología
precede al mero estar? Ontología tal que decante en una figura que se presente como no
teniendo nada de sí misma. ¿Qué es aquello que está antes de lo. que se presenta como si no
hubiera nada antes? Acá se juega gran parte de la filosofía política de Hegel porque, según
la explicación que dé respecto a lo que está antes, podrá ser capaz d~ criticar al yo del
contractualismo. El yo del contrato social aparece como no teniendo nada antes, y para
criticar este planteo tengo que tener una ontología.

Estudiante: hay contractualistas contemporáneos.

Profesor: sí, por supuesto. En los últimos 20, 30 años hay un neo-contractualismo que,
conociendo este programa les va a ser más fácil entenderlos, y ver, en muchos casos, que
.. pocos novedosos son.

Estudiante: en la Lógica, en el Prefacio de la primera edición dice "la razón es negativa y

dialéctica porque resuelve de la nada determinaciones del intelecto. Es positiva porque crea
universales".

Profesor: visto como actividad subjetiva, la razón es la facultad de la verdad en todo este
juego. Vista como ontología, la razón es la racionalidad de lo que es. Vista en el camino
fenomenológico, es la meta hacia la cual va la conciencia en la medida en que se va
esclareciendo a través de un zigzag de adquisiciones, pérdidas, adquisiciones más altas,
hasta que llega a la conciencia racional de la razón. Vista como el espíritu objetivo, la razón
es historia, lo que le sucede al espíritu humano que, aún en los casos donde la razón se
golpea con el martillo el dedo y más le hace doler, es que la razón da un paso adelante. Por
eso, la pregunta de toda la filosofía posterior a la Segunda Guerra Mundial, es la que
pregunta hasta dónde puede seguirse este esquema después de lo que paso en los años de
guerra. Razón, por un lado, polivalente, pero por otro lado, es lo mismo: es lo

15
Política T2 2c 2015

verdaderamente verdadero y es la facultad superior que permite la toma de conciencia plena

de lo verdaderamente verdadero.

Estudiante: también sufre lo positivo y lo negativo.

Profesor: claro, ella misma es "ir transfigurándose en secuencias de positividades y

negatividades". Cada uno con un sentido es simultáneamente más radical y al mismo
tiempo va turbándose sobre sí mismo, porque la razón como conciencia de la razón como
verdad absoluta, tiene que llegar a su propio punto de partida, tiene que terminar donde
empezó porque todo está en el punto de partida. Lo que tarda en llegar es la conciencia,
pero en verdad, en lo racional absoluto verdadero del comienzo, tiene que estar todo, sino
¿de dónde vendría? ¿Qué sería esa alteridad absoluta que escaparía de lo universal? Ni
siquiera lo podemos enunciar, porque al enunciarlo lo estamos incluyendo.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: es el movimiento perfecto, la coincidencia de momento y fin. Entonces, el

movimiento es eterno, pero una vez que se ha desplegado la secuencia de sus diferentes
estadios, la continuidad del movimiento, según Hegel, no va a producir ningún estadio
novedoso.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: tenemos que ser capaces de sacarle a lo que leemos, su contemporaneidad.

Nuestra lectura es contemporánea. Yo no me puedo quedar con que me piace. Como
estudiantes de esto que leemos, debemos dar una respuesta. Y aquí está el desafio de cada
uno de nosotros.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: para mí lo que diluye la razón, diluye la posibilidad de ser consciente de que la
razón se ha diluido. Si yo digo que la razón se ha diluido, ¿cuánta razón utilizo para decir
eso? Parece una banalidad, pero es así. Y aquí Aristóteles tiene razón: para hablar mal de la
filosofia hay que filosofar. Si usted dice que la filosofia no sirve para nada, trate de tomar

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Política T2 2c 2015

conciencia de cómo está filosofando cuando dice eso. O usted dice y no sabe lo que dice, o
si sabe lo que dice, se va a dar cuenta para qué sirve la filosofia.

Hagamos una pausa aquí.

[Receso]

Profesor: vamos a seguir con lo que estábamos. La posición del acceso inmediato al
'!-
fundamento, a la verdad, al universal, es la que vimos, y que se resume en la idea de que su
representante más perspicuo, Jacobi, tiene razón en respecto a la crítica
... que le hace al
entendimiento. Hegel comparte con él que la razón es distinta al entendimiento. Sin
embargo, toda la cultura del entendimiento tiene su razón de ser, su sentido y sus límites.
Pero desconoce que el acceso debe ser mediado a través de una mediación distinta a la del
entendimiento, esto es, una mediación de la razón especulativa cuyas características iremos
viendo en la Lógica, y que para adelantar podemos decir que consiste en que esa auténtica
negación, porque se niega a sí misma como negación. La fórmula de Hegel: la mediación
que se elimina, se supera o se niega a sí misma como mediación. Acá está todo Hegel.

El dinamismo de la racionalidad como paradójico, está en que podría inducir a un

movimiento infinito. Esto es, cuanto más A, más su contrario, cuando más su contrario,
más A, y no se sale de ese ''ping pong". Mientras que para Hegel, y esto es importante
tenerlo en cuenta, el dinamismo de la negatividad no es infinito. El entendimiento lo tiene
como infinito, y es ahí donde se muestran sus limitaciones.

La dialéctica hegeliana, no es una dialéctica abierta, porque Hegel crítica las dialécticas
abiertas. Estas últimas, para Hegel son las dialécticas de la insatisfacción permanente, son
las dialécticas cuyos actores se mueven en un arco que va desde la insatisfacción
permanente (porque no se llega nunca a nada) a la utopía que es la disolución de la política
(el escape a la política). Es decir, postular una meta que se la postula a su vez como
neblinosa, evaporosa, y que está ahí y quizás (o nunca) se pueda alcanzar. Y esto es la
antipolítica, porque da lugar a cualquier cosa. En nombre de estos ideales se puede
justificar cualquier cosa. Son, por uñ lado, generadores de una angustia que corroe el alma,
. ,

porque nada se alcanza, pero al mismo tiempo, alienta al dibujo de contextos perfectos que

17
Política T2 2c 2015

tienen la justificación de criticar las tareas más disolventes de lo que Hegel considera como
una convivencia política racional (sentido hegeliano de racional), que es el estado.

Es decir, política y utopía son inconciliables para una línea de pensamiento. No es la más
famosa, ni la que más adherentes tiene, pero es en la que yo participo desde los suburbios
más lejanos. No importa lo que yo pienso. Hegel también piensa esto y ya lo veremos en
los textos. Los invocadores de utopías, en realidad terminan destruyendo todo orden sensato
y justifican cualquier aberración.

A Jacobi, la racionalidad especulativa se le escapa, y entonces opta por recurrir a una

instancia extra-racional, como acceso a la objetividad y al absoluto religioso o a Dios,
porque Dios y objetividad están correlacionados. La objetividad tiene su correlato
sostenedor en Dios. El pensamiento de Hegel es anticrítico, es un pensamiento de la
construcción. Por eso, quienes retoman el término crítico en el sentido fuerte, son los
jóvenes hegelianos. Pero para Hegel la crítica es un momento necesario que se agota en sí
mismo, porque la dialéctica no es un espiral al infinito. Como decíamos antes: en el
comienzo está todo y esto todo que está al comienzo debe desplegarse, porque si no lo
universal no sería universal. El análisis de esto culmina con la mostración de lo que estaba
en el comienzo, pero hecho patente, manifestado, es decir, se da lo que ya estaba
virtualmente en el comienzo mismo.

Alternativas de acceder a algo que no está en el comienzo, son alternativas que recaen en
las insuficiencias del yo (o del sujeto moderno en general). Se cae en eso que Kant dice,
"debes actuar como indica el imperativo categórico". Pero nunca uno puede saber si actúa o
no actúa según dice el imperativo categórico. Entonces, la actitud moral más consecuente,
respecto a esa imposibilidad de determinar si se actúa o no se actúa según el imperativo
categórico, es la que te lleva a una parálisis o a la actitud de "tirar la moneda" y decir
"salvo o no salvo a este sujeto". Después pienso qué me diría el imperativo categórico, pero
no nos dirá nada. Concretamente, ¿qué debo hacer? Kant responde: hace lo que la ley dice
que tenés que hacer, porque la ley siempre estará "ahí". A Hegel no le basta esa respuesta.

La segunda posición del pensamiento que nosotros veremos, es la que Hegel llama primera
posición. Esta primera posición es la metafisica prekantiana, es decir, el racionalismo.

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"La antigua metafísica tal como se presentaba entre nosotros, antes de la filosofía
kantiana".

Leibniz, la escuela wolffiana, Spinoza, etc. Aquí Hegel dice, "bueno, ¿qué es lo que los une
a todos ellos a pesar de sus diferencias? En que todos ellos confían en el entendimiento, es
decir, todos consideran que el entendimiento es la facultad adecuada para llegar a la
verdad". Por cierto es entendimiento que va del brazo de la razón, tal como la razón se la
entiende desde el intelecto. Es decir, no la razón especulativa hegeliana, sino una razón que
en realidad obra al unísono con el entendimiento. "'

En este sentido es una razón que adolece de una falla, porque es una racioñalidad que no
saca a la luz toda su potencialidad, sino que simplemente, lo que estas filosofías hacen es
postular entes de la razón. Estos no son más que construcciones intelectuales, sólo que
entendidas en su absolutez. La metafísica prekantiana, ¿cómo consigue esta absolutez? Lo
hace borrando todo lo particular, lo verdadero es lo racional puro, pero es una racionalidad
frente a lo cual lo sensible es un peligro. Entonces se pone en espejo con el empirismo. El
empirismo quiere expulsar de las Islas Británicas, todo vestigio de racionalidad continental,
le molesta el cartesianismo, ellebnicianismo. Se siente seguro en lo que ve, en lo que toca,
y en procedimientos psicológicos de una conciencia empírica que asocia con nexos
contingentes, pero que basta para vivir de acuerdo a las exigencias de la vida estándar de un
burgués inglés. Y esto es lo que antes mencionamos como el "sentido común".

Donde aparece la empiria, perjudica las cosas. Las verdades de hecho, utilicémoslas para la
vida cotidiana, pero la verdad es otra cosa. Y la verdad de la cosa está en la sustancialidad
racional de la cosa. El platonismo que Kant le reprochaba a los seguidores de Leibniz y a
los wolffianos. Un racionalismo que son una serie de abstracciones puras que después no
saben cómo mediar entre realidad y esas abstracciones. Entonces, todo lo que aparece
inficcionado por el elemento material sensible es de segunda categoría. Hegel por supuesto
no está en esta posición, al contrario, él sabe que la verdad está en ambas cosas, y también
lo dice Kant, sólo que ambas cosas están en el yo, y aquí está el límite de Kant (para
Hegel). Si nosotros, en cambio, partimos del universal mismo, vamos a ver cuál es-la
articulación entre lo racional y lo real. No es ni una absolutización de lo real en desmedro

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de la racional, ni es lo que estamos viendo ahora, o sea, una absolutización de lo racional en

desmedro de lo empírico, entendido como real. Ahora es que estamos con quienes
absolutizan la razón.

Esto es interesante porque Hegel dice: en realidad, hay un contenido de verdad en estas
filosofías prekantianas, que está en la conciencia de que lo verdadero es la idea de las cosas,
que lo verdadero es lo que de universal racional hay en la representación. Pero ellos creen
que el entendimiento, el modo de proceder de la geometría (mos geometricus), para decirlo
con Spinoza, es el método adecuado para acceder a esa razón pura y que la verdad está en
esa razón pura.

Entonces, algo de verdadero dicen, porque todas estas posiciones tienen algo de verdadero,
sino Hegel no sería Hegel. El mismo Hegel dice: han aparecido porque algo de verdadero
tenían que manifestar. Representan algo de verdad, pero no tienen, más subsistencia, que la
de ser el momento en que aparece al espíritu ese momento de la verdad. En este caso
particular, su insuficiencia es la de tener una concepción de la razón, demasiado apegada al
proceder del entendimiento y de llamar razón a lo que aparece divorciado de lo empírico,
de lo material y de lo sensible. Por eso es el sueño de la racionalidad pura, y por esto Kant
dice que fue Hume quien lo despertó 3 . Hume fue quien le dio a Kant la idea de que la
filosofía tiene que dar cuenta de lo sensible, no puede haber un tipo de purificación.

Ahí Hegel está dando cuenta de lo que ellos llaman razón es una especie de proceder del
entendimiento, que es razón simplemente -porque niega lo sensible, lo desvaloriza. Lo que
dice Kant, Hegel lo apoyaría: que los empiristas aportan lo empírico, pero pierden la
universalidad y los racionalistas aportan la universalidad, pero pierden lo empírico.
Entonces, las cosas en sí a la que accede el racionalismo continental prekantiano, en verdad
no son auténticas universalidades, sino que son conceptos del entendimiento absolutizado,
que adolecen de la misma finitud que todo concepto del entendimiento. Porque, sea una
empiria que quiera quitarse de encima el peso de conceptos demasiados abstractos, adolece
de una afán de negación de su alteridad, de lo otro. Un racionalismo que hace lo mismo

3
El Profesor hace referencia al despertar éfe Kant del sueño dogmático (N. del D.).

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pero al revés, adolece de una carencia que enriquezca su sentido. Simplemente marcan una
negativa dura frente a la alteridad que ensucia, en un caso, la pureza, y en otro caso, la
materialidad. En un caso ensucian la pureza de lo racional con elementos sensibles, en otro
caso ensucian la inmediatez de lo sensible, con elementos de abstracción racionalista. Pero
entonces pierden fuerza, porque están paradójicamente condicionados por aquello que
excluyen. Al buscar dejarlo afuera, lo están metiendo adentro y muestran cómo necesitan lo
que quieren dejar afuera. Si yo para definirme tengo que "echarte de esta aula", en realidad
te necesito a vos hasta tal punto que te tengo que echar. •·

Estudiante: pero, ¿por qué está la necesidad si me está echando?

..
,

Profesor: porque si no pierdo identidad. Si vos te definís por no ser otro, lo estás incluyendo
completamente porque no te podrías definir si no lo negaras. No podes evitar el
desdoblamiento. Mira lo que le pasa a Peter Pan por perder su sombra. No podes no mirarte
en el espejo. En la máxima identidad ya está el dualismo. Hay toda una serie de relaciones,
en las cuales también puede estar la de "expulsar", pero tienen que estar todas en un juego
variado de situaciones, de diferencias. Mientras vos te haces fuerte en una negativa absoluta .
de algo, primero que mostrás eso que necesitas, porque si no lo negaras, no serías nada. Y
segundo mostrás que la relación que tenés es muy pobre, dado que es simplemente decirle
"no". Como principio universal de identidad, decir "no", es muy pobre.

Estas dos insuficiencias modernas están en espejo y a ambas se les escapa la verdadera
universalidad que es una mediación de identidad y de exclusión, mucho más complicada y
mucho más rica. No hay ninguna diferencia en definir la silla como "igual a todo lo que no
es silla". Es una manera de definir la silla, pero es muy pobre y la realidad es mucho más
nca.

Esta segunda interpretación que estamos viendo, tiene al menos el mérito de enunciar como
verdadero algo que sirve, que es estable, que es sólido. Está enunciando como verdadero el
concepto de la cosa. Sólo que entiende ese concepto valiéndose del entendimiento y
entonces no tiene una idea adecuada de qué es el concepto. Pero al menos no dice que la
verdad de la cosa está en su ser tangible. Sino que dice que la verdad de la cosa está en su
concepto. Y Hegel dice absolutamente lo mismo, sólo que el concepto de Hegel conlleva su

21
Política T2 2c 2015

existencia. Entonces no es el concepto del racionalismo que no tiene, con lo que existe, más
relación que la que el sujeto decide mantener. Es el sujeto el que maneja la aduana por la
cual baja el universal abstracto a la empiria, o la empiria pretende subir a la universalidad
abstracta. No se sale de dos opuestos que, en el fondo, son dos caras de la misma moneda
ontológica.

Hegel dice que, al menos la metafísica prekantiana sabía que, esas universalidades sí son la
verdad. ¿Cuáles esos universales kantianos verdaderos que después Hegel va a mostrar cuál
es la verdad auténtica de esos universales? Dios, el cosmos (o el mundo, el universo en su
totalidad) y el alma. Recuerden que son los objetos ideales que crítica Kant en la Dialéctica,
y que el empirismo dice que no existen porque son todos resultados de suposiciones que
nuestras estructuras psíquicas nos lleva a utilizar para establecer un orden provisorio de las
cosas.

Para el empirismo es útil que hagamos como si hubiera, pero sabiendo que es un
procedimiento para entendemos cuando hablamos. En realidad lo único que tenemos son
verbos. El verbo del mero existir de la cosa, no la cosa sustancial, es diferente de lo que
"sillea" con cuatro patas, de lo que sillea cuadrúpedo. La verdad del sustantivo es su
carácter de verbo, ser percibido como existente. Tenemos que ser conscientes que no hay
sustancialidades fuertes a las que estamos unidos. Mientras que el racionalismo dice "no,
esas son la verdad, esas sustancialidades fuertes". Y la verdad de las verdades son las
grandes sustancialidades fuertes: Dios, alma, etc. Sólo que son las verdades de las verdades
porque están completamente alejadas y no tienen nada que ver con empiria.

La unilateralidad está en que pasa a ser arbitro de la mediación el sujeto yoico con todas las
limitaciones que Hegel le atribuye al sujeto yoico. El sujeto de la mediación es lo universal
mismo. El existir de ese universal forma parte del universal mismo. Esto que estoy
golpeando forma parte de la idea de mesa, la materia de la que la mesa está hecha y el
concepto que me da la conciencia, de que esto es una mesa de cemento en un instituto
educativo, de comienzos del Siglo XXI, etc. Si estuviéramos 6 siglos atrás, las necesidades
que la mesa suple serían otras. Pero la verdad son las tres cosas a la vez y no se las puede
desarticular para que después venga el yo y las arme como pueda: procediendo de un modo

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Política T2 2c 2015

más empírico, procediendo de un modo más abstracto o procediendo del modo que más se
acerca a la auténtica comprensión de la cosa. Y esto es Kant, pero subjetividad yoica al fin,
y como tal, es limitada.

Les leo algo que dice de la metafísica precrítica, en el 30 de la Enciclopedia:

"Sus objetos eran ciertamente totalidades que pertenecen en y para sí a la razón, al

pensamiento del universal concreto, sí mismo: alma, mundo, Diós".

Para la metafísica precrítica, ~

"( ... ) las determinaciones del pensamiento [eran las determinaciones fundamentales de la
cosa]".

En la Enciclopedia 28, encontramos que la premisa de la metafísica precrítica era que,

"( ... )lo que es, por el hecho de ser pensado, es conocido en sí mismo".

Hegel dice que en este sentido estaba por encima de la filosofía crítica, pero erproblema es
el método que utilizaba. Aquella metafísica, la de Leibniz, Descartes, Spinoza, presuponía
que el conocimiento, o sea, el acceso a la auténtica universalidad, podía llevarse a cabo
aplicándole (a lo absoluto) las determinaciones del entendimiento. Mientras que las
determinaciones del entendimiento valen para lo finito, no para lo absoluto. Valen para lo
condicionado. Entonces, la metafísica precrítica aplicaba una actividad válida para
categorizar lo finito, lo condicionado, lo sensible, lo empírico, pero también utilizaba esa
facultad para lo racional puro. Y su proceder era obrar igual que con la naturaleza, pero
expulsando la materia empírica, entonces no llega a la auténtica universalidad. No se
explica la mediación entre lo racional y lo real.

En última instancia, los sujetos estos absolutos, no son absolutos, sino que son el resultado
de un proceder de mediación que parte de lo no-absoluto. El hecho de partir de lo que es
válido para lo fáctico, empírico, contingente, ya lleva una marca de origen que ya marca el
resultado. Se va a llegar a un universal, pero ya ese universal va a ser una abstracción. El
resultado: yo puedo partir del gris de tu pantalón, del gris de mi pullover, de las cosas

23
 ....

Política T2 le 2015 -:

grises, y decir "lo que tienen en común es lo gris, entonces eso es lo universal". Pero ese
universal que se ha obtenido no es lo universal verdadero. Porque queda en una conciencia
definida por su carácter limitado y la mediación entre el concepto de gris y las cosas
concretas grises. Esa conciencia que va a proceder la mediación es la del yo. Y el yo cree
que puede ser él el actor de esa mediación porque se define a sí mismo como universal.
Pero, ¿cómo se define el yo como universal? El yo se define como universal, amputándose
a sí mismo, es decir, todo lo que tiene de sensible lo tira, se despoja, se desnuda, y se queda
desnudo (que es una abstracción vacía). Después tiene que ir a buscar la ropa que tiró pero
agarra "lo que encuentra". Y sea que se lo rapiña uno o se lo recoge alguien que lo había
encontrado en el suelo todo es lo mismo, todo está bien, y después cada yo desnudo, bajo y
abstracto tratará de vestirse con lo que encuentre a mano. Entonces, no hay auténtica
mediación.

Estudiante: este movimiento, ¿no es muy similar al movimiento que hace el espíritu? En el
sentido de que el espíritu ya tiene todo, despliega todo, y después vuelve a recuperar
aquello que tenía. La diferencia es que mientras usted recupera sólo parcialmente algunas
cosas, el espíritu, porque recupera absolutamente todo, no tiene capacidad de equivocarse, o
sea, tiene capacidad de no recuperar aquello que tenía al principio porque recupero todo.

Profesor: el espíritu se define por una universalidad que es concreta en el sentido en que ya
el espíritu es el momento de la manifestación exterior. El punto que Hegel tiene que
demostrar, es que aún en la máxima pureza de la verdadera universalidad ya ahí está todo.
Lo que tiene adentro, lo universal, lo tiene que mostrar ya la Lógica. Entonces, en la Lógica
están todas las categorías ontológicas que sostienen la totalidad de lo que después aparece
en la naturaleza y de lo que después se realiza como espíritu. Entonces, lo que tiene adentro
lo universal verdadero en la forma de idea, o sea, la logicidad pura, es infinitamente más
rica que las 12 categorías. Por otro lado, las 12 categorías se topan con lo sensible que, o
bien es ya del sujeto también y no se sale del sujeto, o bien son contenidos particulares, se
renuncia al conocimiento de dónde viene esa particularidad y lo más que se puede hacer
con las particularidades es proceder de una manera determinada con el juicio reflexionante
(según Kant).

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Política T2 2c 2015

Mientras que para Hegel ya en la idea pura está la naturaleza, la pura impureza. Si el todo
ya está todo presente, está presente corno idea, pero ya está también está presente a la
espera de despegarse el todo corno no-idea, por eso, en un momento dado, la idea deviene
naturaleza. Pero esta naturaleza ya estaba en la idea. Y, en la naturaleza, en un momento
dado deviene en espíritu, que es la conciencia de la idea y de la naturaleza y del espíritu que
conoce la idea y la naturaleza. Todo eso en el yo, no está.

El yo se maneja con unas pocas categorías, para ordenar la na~raleza sin entrar en las
particularidades. Y después, para referirse a las particularidades, se maneja con una
construcción que es absolutamente provisoria. La primera actividad del yo, es la síntesis
determinante. La segunda es la síntesis reflexiona!, que no es conocimiento. Entonces,
cuanto más riqueza hay, menos conocernos.

¿Cómo procede el yo con la historia, la vida del espíritu? En última instancia procede como
si fuera objetivo todo y en realidad de objetivo no tiene nada, es simplemente una
interpretación. Con lo cual, la historia se vuelve una forma de relatarla que todos coinciden
aceptar corno si se estuviera hablando de algo objetivo, pero en realidad sólo es una
interpretación. Sólo que es una interpretación hecha de una manera tal que es capaz de que
con ella coincidan el mayor número de oyentes o lectores de esa interpretación, dado que
son guiados por una capacidad de juicio no deformada por pasiones, unilateralidades, etc.
Pero ahí, de real, no hay nada. Es todo un como si.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: no sé si él leyó a Plotino. Si no lo conoce de fuentes, eso ya estaba en Platón y en

Parménides. Además conoce lo que otros pueden haber dicho de Plotino.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: en la Historia de la Filosofía, yo afirmaría que habla de Plotino. Él, la mística

alemana, que es deudora de todo eso, él lo cita directamente. De la Volpe, el primer libro
que escribe sobre Hegel, se llama algo así corno "Hegel místico". Esta es una lectura hecha
en el 30', donde el autor sostiene que Hegel es la vieja mística alemana. Hay mucha

25
Política T2 2c 2015 "'

bibliografia sobre Hegel que yo no manejo. Hegel trabaja mucho los escépticos, porque hay
mucho de ellos en sus razonamientos a favor de la razón. Hegel reivindica el escepticismo
pirrónico: un momento de la conciencia de la verdad es la duda escéptica. Ahora, rechaza el
escepticismo humeano, porque es un tipo de escepticismo empirista vulgar, es escéptico de
lo que la razón puede aportar. Mientras que el escepticismo pirrónico hace dudar de los
sentidos. También hay un momento antiempírico fuerte en Platón.

Lo universal verdadero es aquello que no puede estar condicionado por otro de sí mismo,
por una alteridad. Pero al mismo tiempo es verdadero porque la alteridad es constitutiva. Es
absurdo partir de una relación causa-efecto con la cual ordeno representaciones sensibles, y
creer que desde ahí se puede llegar a la causa-incausada para cerrar la concatenación
causalista, ya que sin ese cierre ella misma carecería de ese sentido. Es al revés: y es ello el
que se desarrolla, se despliega a sí mismo, ya está todo contenido en la verdad. Y es
absoluto, porque es dinámico. Y, ¿en qué consiste su dinamismo? En mostrar su alterizarse,
devenir otro de sí-mismo y confirmarse en su devenir-otro.

Ese despliegue es el sistema. El despliegue de lo "enrollado", de lo "envuelto", en el

sentido de estar recubierto y no ser visualizado desde un principio. Ese despliegue tiene un
momento de despliegue puro (la idea), tiene un despliegue de despliegue material (la
naturaleza) y tiene un momento de despliegue espiritual, que es la conciencia que va
adquiriendo el saber, acerca de lo ideal, lo natural y del espíritu. Mejor dicho: es el
despliegue de lo espiritual, que por ser espiritual, al desplegarse, comprende el despliegue
del universal como ideal y del universal como naturaleza.

Estudiante: (inaudible. Sobre la noción de despliegue)

Profesor: es la conciencia la que procede por estadios. La realidad del ser es todo ya
desplegándose, y es por eso que hay unidad y diferencia. No son momentos diferenciados,
no lo podrías entender si se plantea así. En la máxima unidad pre desarrollada ya está la
diferencia a la espera.

Estudiante: no entiendo si el desarrollado hay una diferencia que en lo no-desarrollado

todavía no está.

26
Política T2 2c 2015

Profesor: en la idea, no hay tiempo. En rigor, todo aquello de lo cual habla la Lógica, es
simultaneo en el sentido de que no hay tiempo. El tiempo físico aparece con la naturaleza y
después sirve para medir, de una manera útil, el espíritu. En el espíritu aparece el tiempo
espiritual. Entonces ahí si hay "desarrollo" del que hablas vos. Pero, en el todo está, el no-
tiempo, el tiempo natural (físico) y el espiritual. En última instancia, el universal que
contiene este juego, es siempre.

Estudiante: entonces no hay una distancia de no-despliegue.

..
.
Profesor: digamos, simultáneamente el "no hay una distancia" es confuso. Para el espíritu,
¿qué sería?

Estudiante: una instancia.

Profesor: nosotros vamos a ver que aquello que parece ser la pureza absoluta, más estática,
es puro movimiento. Ahora, ustedes pueden decir: Hegel juega con las palabras. Hegel
entiende que el que va a leer con "espíritu abierto" su Lógica. El punto al cual ustedes están
haciendo referencia, es el comienzo de la Lógica, ·ahí está todo. Donde parecería que no hay
nada, ya está todo. El comienzo puro, absoluto, el principio absoluto de todo lo que es, es el
ser puro en su máxima pureza. Y, ¿qué es el ser en su máxima pureza? El ser librado de
todo connotativo de algo, de alguna marca. El puro ser es eterno. Y Hegel dice "ya eso, es
la nada". Y, ¿cómo se llama esa diferencia y unidad? Devenir. Todo es devenir. Entonces,
en términos de "aprobar a Hegel": o se acepta eso, o no se acepta a Hegel. La inmovilidad
es inmóvil, porque presupone el despliegue.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: si vos prescindís de todos los rasgos particulares que sazonan esa verdad, dejando
afuera todo lo concreto, quedaría el comienzo de la Lógica. Digamos: la silla es blanca.
Olvídense de la silla, olvídense del blanco, y el "es" queda " ... es ... ", puntos suspensivos
adelante y puntos suspensivos atrás. Es, el puro es. Y ese puro es, ¿qué es? Nada. Adelante,
¿qué hay? Nada. ¿Atrás? Nada. Es el puro siendo, es el puro ser siendo. Es nada, pero
entonces la nada, es. También la nada, nada. Hegel diría: el nadar de la nada, es el siendo

27
Política T2 2c 2015

nada. Entonces, el es, nada, y la nada, es. Ese juego del ser que remite a la nada, y la nada
que remite al ser, ese es el devenir, esa es la verdad.

De ahí en más, viene el despliegue, los distintos rasgos onto-lógicos, naturales (materiales)
y espirituales, de ese dinamismo.

Vamos a ver la segunda posición del pensamiento, que pasa a ser la tercera que nosotros
vemos. Hegel engloba, bajo esta segunda posición, dos actitudes filosóficas modernas: el
empirismo y el criticismo. Lo hace porque entiende que ambos comparten como marca de
nacimiento, en última instancia, la remisión a lo sensible como aquella prueba de fuego
para justificar la predicación de existencia respecto de aquello sobre lo éual se está
discurriendo.

Para Kant no se puede predicar la existencia más que de aquello que afecta nuestra
sensibilidad. Y en este sentido Hegel pone en la misma figura al empirismo y a la filosofia
crítica, es decir, la confianza en la predicación de existencia es legítima cuando alude a algo
sensible. Y que, ese momento de validación y verificación, de algo como existente, _es
entonces deudor del proceder de la sensibilidad. Frente a eso Hegel va a reivindicar que la
existencia es deudora del concepto, y no del resultado del concepto que es lo sensible.

Estudiante: ¿eso no implicaría que, para Kant, las alegorías trascendentales no existan?
Porque no contemplan la sensibilidad.

Profesor: no, lo que tiene que ver con las categorías tendrían que ver con las de la
modalidad, en el sentido en que tanto una proposición es posible, real o necesaria, en la
medida en que afectan a algo empírico, posible de ser experimentado, a algo empírico
experimentado que necesariamente responde a este requisito de sensibilidad. Digamos, yo
no infrinjo, las pautas del conocimiento, si te hago pensar en una animal que tiene mitad de
caballo y mitad de animal alado. No es tan disparatado el ejemplo porque los animales
sufrieron una evolución, como los dinosaurios, donde había especies que fueron
evolucionando y comenzaron a volar.

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Política T2 2c 2015

Estudiante: siguiendo el hilo del pensamiento, estoy preguntando, ¿en qué sentido las
categorías trascendentales existen? Si sabemos que todo lo que existe tiene que ser sensible.

Profesor: bueno, las categorías trascendentales, sólo a una le cabe predicar existencia. Y
para eso está el respaldo de lo sensible. Las otras organizan lo sensible.

Estudiante: pero las categorías tienen que existir.

Profesor: bueno, lo que pasa es que yo no sé si les cabe "existencia". El tema es ese. No se
experimentan, son a priori, son condición de posibilidad. Lo que pasa es que, si la
experiencia no es posible, sino gracias a ella, indirectamente la funciéb trascendental se
justifica. Hegel diría: esa función trascendental es más amplia. Digamos, la idea no se
experimenta, pero sólo se entiende lo experimentable, gracias a lo que yo llamo idea. Kant
cree que le basta el yo, la conciencia del yo. Y no es así, sino que es más amplio que la
conciencia del yo. La conciencia es la manera en cómo el espíritu, toma conciencia de la
verdad. Pero lo que Kant recorta de la vida del espíritu, que es un estadio del espíritu
objetivo y subjetivo determinado, en realidad tiene sentido en un marco que lo supera.
Entonces, de aquello que permite hablar de experiencia, no se tiene experiencia en sentido
estricto.

Ahí Hegel dice que no importa si se piensa esa trascendentalidad correctamente, es ella la
que da cuenta de la existencia, porque la existencia le es inherente. El verdadero concepto
universal, es aquél al cual la existencia le es inherente. El yo separa el concepto de la
realidad, y ¿en qué se asienta el yo? Queda "en el aire". Entonces Hegel dice: no, pensemos
el auténtico concepto que es más amplio que el "yo pienso", y vamos a comprender cómo
es auténticamente universal porque también existe, forma parte de su universalidad ideal,
ser real.

Yo les puedo asegurar que hay montañas, miles de kilogramos de papel sobre Hegel
escritos, donde ninguno habla nada de esto y, sin esto, no se entiende Hegel. Toda la teoría
política de Hegel depende de la prueba ontológica de la existencia de Dios. Lo dice Hegel
tal cual lo estoy diciendo yo ahora. El que no entiende que el verdadero universal encierra
en sí su propia existencia, no comprende nada del estado, no entendió nada y recurre a un

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absurdo como la soberanía popular. Cree que el pueblo es el que legitima al soberano. Y no
se da cuenta que el soberano es legítimo, porque la idea de soberanía se hace soberano. Uno
de los pocos que escribió seriamente sobre esto es Marx porque él sabía lo que decía Hegel.
Y después viene una montaña y una montaña de papeles que inventan Hegel, y bueno, está
bien, todos inventamos. Pero Hegel textualmente dice eso, textualmente dice lo que les
acabo de decir, y todo eso se decide en la Lógica, porque en la Lógica es donde da
respuesta a esto.

La idea no sería idea, si no se negara en naturaleza. Y la naturaleza no sería naturaleza, si el

espíritu no la comprendiera a partir de la idea y de la naturaleza en su materialidad. Esa es
la verdad para Hegel. Y una de las en que el espíritu comprende esto, es el yo, pero no es
nada más que un capítulo. El problema que tiene el racionalismo moderno, el iluminismo
moderno en particular, es que cree que ese penúltimo capítulo en la historia del espíritu
cierra la historia. Y no es así, hay un par más. Hegel es uno más, en las que explica las
insuficiencias del entendimiento. Esos son los puntos que justifican qué es lo que tenemos
que leer. Sino el curso ya termina: les dije cuál es la legitimidad de la soberanía según
Hegel y les dije lo que es la idea hegeliana de la naturaleza del espíritu. Ahora es ver si los
textos refrendan más o menos estas cosas que estamos viendo.

Yo terminaría aquí la clase. La próxima vez vemos las críticas. Las vamos a ver en mayor
detalle las críticas que le hace Hegel a Kant, porque después nos sirven para entender lo
que dice en la Lógica y en la Filosofia del derecho.

Estudiante: estamos viendo la Filosofia del derecho y la Fenomenología.

Profesor: bueno, la Filosofia del derecho casi ni la manejamos. Pero todo lo aludí, citando
la Enciclopedia, está en la Lógica.

Desgrabado por Alan Matías Florito Mutton

Versión exclusiva para SIM Apuntes

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