ENTRE EL ROMANTICISMO Y EL ESTRUCTURALISMO:

LA CONCEPCIÓN DEL SÍMBOLO EN PAUL RICOEUR.1

Alejandra Bertucci
UNLP- CIF

Resumen
La hipótesis del presente trabajo es que la concepción del símbolo que Paul Ricoeur articula en
sus primeras obras es heredera del Romanticismo alemán y que encuentra sus límites en el
estructuralismo. Para demostrarlo primero nos concentraremos en la oposición entre símbolo y
alegoría que Ricoeur usa para definir el símbolo en sus obras y que se origina en el movimiento
romántico en los últimos 30 años del siglo XVIII. Una vez expuesta la génesis de esta
oposición veremos como los supuestos que implica, tanto gnoselógicos como ontológicos, están
presentes en la propia teoría del símbolo de Ricoeur. Para terminar señalaremos brevemente los
cambios en su concepción del símbolo que generó el enfrentamiento con el estructuralismo

Palabras claves
Símbolo, metáfora, alegoría, Romanticismo, Estructuralismo, Hermenéutica

Ricoeur’s conception of symbol. Between Romanticism and Structuralism.

Abstract
This essay presents the hypothesis that the symbol conception articulated in the earliests works
of Paul Ricoeur, derives from the German Romanticism and finds its limits in the
Structuralism. In order to prove this, we will first focus in the opposition between symbol and
allegory that Ricoeur employ to define the symbol, which is originated from the Romantic
movement throughout the last three decades of the 18th century. Once the genesis of this
opposition is stated, the assumptions implyed – both gnoseological and ontological – are to be
found in the Ricoeur's own theory of symbol. Finally, we will briefly point out the changes in
his symbol conception due to the confrontation with Structuralism.

Key Words
Symbol, metaphor, allegory, Romanticism, Structuralism, Hermeneutics

1Ponencia presentada en el “VII Coloquio Internacional de Filosofía”, Bariloche, septiembre de 2006.

Mesa Redonda “Homenaje a Paul Ricoeur (1913-2005)”, organizada por el PICT 2004: “Interpretación,
identidad y acción”, proyecto subsidiado por la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica
(FONC YT) y radi cado en el Dep art am ent o de Fi l osofí a de l a UNLP. Director: Mario A.
Presas.
La hipótesis del presente trabajo es que la concepción del símbolo que Paul Ricoeur
articula en sus primeras obras es heredera del Romanticismo alemán y que encuentra
sus límites en el estructuralismo.
Para demostrarlo primero nos concentraremos en la oposición entre símbolo y
alegoría que Ricoeur usa para definir el símbolo en sus obras y que se origina en el
movimiento romántico en los últimos 30 años del siglo XVIII. Una vez expuesta la
génesis de esta oposición veremos como los supuestos que implica, tanto gnoselógicos
como ontológicos, están presentes en la propia teoría del símbolo de Ricoeur. Para
terminar señalaremos brevemente los cambios en su concepción del símbolo que generó
el enfrentamiento con el estructuralismo
En la literatura estética del siglo XVIII los dos conceptos, o bien son usados
como sinónimos, junto con otra serie de conceptos afines como jeroglífico, cifra,
emblema; o bien, se reserva el uso del “símbolo” al signo puramente arbitrario y
abstracto (los símbolos matemáticos). Sin embargo, ninguno de estos dos usos se
mantendrá. En la evolución del concepto de símbolo veremos que primero se lo retira
del ámbito de la razón abstracta para confinarlo a la intuición y luego se lo opone a la
alegoría.
El primer momento está en Kant, quién en el parágrafo & 59 de la Crítica de la
Facultad de Juzgar invierte el uso de la palabra “símbolo” y lo acerca a su sentido
moderno. Lejos de caracterizar la razón abstracta, el símbolo será propio de la manera
intuitiva y sensitiva de aprehender las cosas. En el contexto de la afirmación “la belleza
es símbolo de la moral” dice Kant que para mostrar la realidad de nuestros conceptos
necesitamos de intuiciones, cuando son conceptos empíricos estas intuiciones se llaman
ejemplos, si son conceptos puros del entendimiento se denominan esquemas y si son
conceptos de la razón, se pide algo imposible porque no hay ninguna intuición que les
conforme. Sin embargo es posible tener una representación en tanto sensibilización
simbólica de las ideas de la razón. 2
Para explicar su funcionamiento Kant da un ejemplo. Si se quiere representar
sensiblemente un estado monárquico gobernado por leyes internas populares se utiliza

2 Cf. Kant, Immanuel, Crítica de la facultad de juzgar, trad. de Pablo Oyarzun, Caracas, Monte Ávila
Editores, 1992, p. 258: “Todas las intuiciones que son puestas bajo conceptos a priori son, pues, o bien,
esquemas, o bien símbolos, de los cuales los primeros contienen presentaciones directas del concepto, y
los segundos, indirectas. Los primeros hacen esto demostrativamente, los segundos por medio de una
analogía (para la cual se sirve uno también de intuiciones empíricas), en que la facultad de juzgar lleva a
cabo un negocio doble, de aplicar primeramente el concepto al objeto de una intuición sensible y luego,
en segundo término, de aplicar la mera regla de la reflexión sobre esa intuición a un objeto enteramente
distinto, para el cual el primero es sólo el símbolo.”
un cuerpo animado. Mientras que para representar un estado monárquico gobernado por
una voluntad única se usa una simple máquina, como un molinillo manual. Podemos
hacer esto porque si bien es cierto “que entre un Estado despótico y un molinillo manual
no hay por cierto parecido alguno, (aunque) sí entre las reglas para reflexionar entre
ambos y su causalidad”3 De hecho Kant remarca que nuestra lengua está llena de
representaciones indirectas de esta índole según una analogía a través de la cual la
expresión contiene no el esquema propiamente tal para el concepto sino meramente el
símbolo para la reflexión; palabras como “fundamento”, “depender”, o “substancia”. 4
El parágrafo termina explicando como sólo en el sentido de una determinación práctica
(y no teórica) nuestro conocimiento de Dios funciona de este modo, es decir es
simbólico.
Podríamos decir en función del parágrafo considerado que para Kant el símbolo es
una manera intuitiva de representar aquello de lo que no tenemos concepto, y una vía de
acceso no teórica a lo suprasensible. Pero todavía no se articula ninguna oposición con
la alegoría. Será en la correspondencia entre Schiller y Goethe 5 donde los términos se
contraponen por primera vez de una manera crítica. Voy a concentrarme en el recuento
que hace Goethe:

Mi amistad con Schiller fundábase en el decisivo rumbo que ambos seguimos hacia
un fin, nuestra común actividad a la diferencia de los medios con que cada uno de
nosotros pugnaba por lograr ese fin. A propósito de una delicada divergencia que
una vez salió a relucir ya entre nosotros, que me hizo recordar luego cierto
concepto de una carta suya, he de hacer las consideraciones siguientes:
Va una gran diferencia de que el poeta busque en lo general lo particular, a que, por
el contrario, contemple lo particular en lo general. Del primer procedimiento nace
la alegoría, donde lo particular sólo se acusa como ejemplo, como muestra de lo
general; pero lo último es, sin embargo, propiamente hablando, la naturaleza de la
poesía, la cual expresa algo particular, sin pensar para nada en lo general ni llamar
nuestra atención sobre ello. Ahora bien: quien aprende esa cosa particular de

3 Ibid., p. 258.
4 Kant está contemplando la posibilidad de que el lenguaje funcione simbólicamente. Así palabras como
“fundamento” que viene de apoyo y base; “depender” que se origina en “ser tenido desde arriba” e
incluso la noción de “sustancia” como lo explicó Locke. Esas palabras que podríamos llamar simbólicas
son presentaciones y no meros caracterismo como el resto de las palabras o los signos algebraicos que no
contienen nada perteneciente a la intuición del concepto, como sería el caso de las simbólicas.
5 El primer texto donde se presenta la oposición símbolo alegoría es “Sobre los objetos de las artes
figurativas” (1797) de Heinrich Meyer, un historiador del arte amigo de Goethe, aparentemente inspirado
por sus conversaciones con el mismo. Pero como la oposición no es presentada de una manera crítica en
tanto no se la explica, se fija habitualmente el origen en la correspondencia entre Goethe y Schiller.
Todorov, Tzevetan, Teorías del símbolo, trad. de Rivera Francisco, Caracas, Monte Ávila Editores, 1993,
pp. 296-300.
 manera viva recibe al mismo tiempo como añadidura lo general, sin percatarse de
ello o sólo más tarde.6

La naturaleza de la poesía de la que Goethe se dice representante será denominada

simbólica. Goethe está prestando atención aquí al proceso de producción y recepción de
los símbolos y las alegorías. En la alegoría la significación es obligatoria y la imagen
presente en la obra es, por lo tanto, transitiva; en el símbolo, la imagen presente no
indica por sí misma que tenga otro sentido, solo más tarde o inconscientemente se nos
lleva a un trabajo de reinterpretación.
Hay una formulación posterior de Goethe de la oposición símbolo - alegoría,
formulada en su vejez en donde desaparece la diferencia de proceso, ahora ambas
producciones siguen el trayecto particular‒general– particular:

La alegoría transforma el fenómeno en un concepto; el concepto, en una imagen,

pero de suerte que aún tenga y retenga el concepto limitado y completo en la
imagen y en ella se declare. La simbólica transforma el fenómeno en idea, y la idea
en una imagen, más de suerte que la idea siga siendo en la imagen infinitamente
activa e inasequible, y aún expresada en todas las lenguas se mantenga
inexpresable.7

El proceso comienza con un fenómeno concreto, después hay una fase de abstracción
para llegar finalmente a una imagen. La primera diferencia está en el proceso de
abstracción. La abstracción no es la misma, en la alegoría tenemos al concepto que
pertenece estrictamente al entendimiento; en el símbolo la idea, cuyas resonancias
kantianas la atraen en el sentido de una aprehensión global e intuitiva. Es la primera
vez que Goethe afirma que el contenido del símbolo y la alegoría no son el mismo,
antes la diferencia estaba dada por el proceso ahora por el objeto tratado. La segunda
diferencia, es la que existe entre lo decible (en la alegoría) y lo indecible (en el
símbolo), consecuencia de la oposición entre concepto e idea.

6 Goethe, Johann Wolfgang, Obras completas, Tomo I, trad. de Rafael Cansinos Assens, Madrid, Aguilar,
1957, p. 324.
7 Ibid., p. 401.
 Falta aún un nombre en nuestro recuento histórico. Schelling introduce la noción
de símbolo en su sistema conceptual en el apartado & 39 de Filosofía del arte. Allí
afirma que el símbolo es la síntesis de dos opuestos: el esquema y la alegoría8.
El esquema es la representación en que lo general significa lo particular, así las
palabras en el lenguaje son generales y designan cosas particulares 9. En la alegoría lo
particular significa lo general. Por ejemplo, el esqueleto significa la muerte. Mientras
que el símbolo sería la síntesis de esquema y alegoría, en él ni lo general significa lo
particular ni lo particular lo general, sino que ambos son absolutamente uno.
La definición de símbolo se extiende en Schelling a la mitología. 10 “Esta exigencia
está poéticamente resuelta en la mitología. Pues cada una de sus figuras debe ser tomada
por lo que es, pues sólo así también se la toma por lo que significa” 11 Atenea es la
sabiduría y la fuerza en la unión, y no sólo las significa. De allí que Schelling puede
explicar la palabra germana para símbolo Sinnbild (que podría traducirse literalmente
como imagen de sentido), como aquello que apela a algo tan concreto y tan idéntico a sí
mismo como una imagen y sin embargo tan general y lleno de sentido como el
concepto. De esta forma la mitología en general y la poesía en especial no son ni
esquemáticas ni alegóricas, sino que hay que concebirlas en forma simbólica.
A partir de la reconstrucción histórica podemos resaltar algunas características
de la oposición entre el símbolo y la alegoría que veremos en funcionamiento en la obra
de Ricoeur:

1º- El símbolo es equiparado a la representación sensible de aquello de lo que no

tenemos concepto y que por lo tanto genera un trabajo de reflexión inagotable
para significarlo mientras que en la alegoría si hay concepto por lo que puede ser
traducida fácilmente.

“39 La representación de lo absoluto con la absoluta indiferencia de lo general y lo particular en lo

particular sólo es posible simbólicamente. Explicación. La representación de lo absoluto con absoluta
indiferencia de lo general y particular en lo general = filosofía – idea -, La representación de lo absoluto
con absoluta indiferencia de lo general y particular en lo particular = arte. La materia general de esta
representación = mitología.” Schelling, Friedrich. Filosofía del arte, trad. de Elsa Tabernig, estudio
preliminar de Eugenio Pucciarelli, Buenos Aires, Editorial Nova, 1949, p. 55.
8 Schelling combina la oposición símbolo – esquema de Kant con la oposición símbolo – alegoría de
Goethe. Aunque de hecho no mantengan estrictamente los sentidos que dan Kant y Goethe a esos
conceptos.
9 Otro ejemplo es la del esquema general “mesa” que guía las operaciones de un carpintero que
confecciona una mesa particular
10 Schelling expresa su deuda con Kart Philip Moritz en tanto es el primero que represento a la mitología
con rasgos de absoluta poeticidad.
11 Schelling, Filosofía del arte, op cit., p. 59.
 2º- En el símbolo hay una relación esencial entre la representación y lo
representado, que podríamos llamar motivada. En contraposición con el carácter
arbitrario y convencional de otro tipo de representaciones, cómo por ejemplo la
alegoría.
3º Se relaciona esencialmente el símbolo con dos esferas privilegiadas: la poesía
y la mitología.

Se podría decir, siguiendo a Gadamer, que hay en el antiguo y original uso de las
palabras “símbolo” y “alegoría” ya un germen de la oposición de los Románticos. La
alegoría forma parte de la esfera del habla, del logos, y es una figura retórica o
hermenéutica. En cambio; el símbolo no está restringido a la esfera del logos, pues no
plantea en virtud de su significado una referencia a un significado distinto, sino que es
su propio ser sensible el que tiene “significado”. En otras palabras, el símbolo vale no
solo por su contenido sino por su capacidad de ser mostrado, la tessera hospitalis. 12
Allí radicaría la diferencia. En palabras de Gadamer, “el símbolo no es una mera
señalización o fundación arbitraria de signos, sino que presupone un nexo metafísico de
lo visible con lo invisible.”13 O, en otras palabras el símbolo es el caso testigo de que
“Es posible ser conducido a través de lo sensible hasta lo divino” 14. Gadamer nos da
una clave para comprender la dimensión metafísica del símbolo anterior a la
articulación romántica; su hipótesis es que esta dimensión está en funcionamiento en la
noción romántica de símbolo y resuena en los usos modernos también.
Tal sería el caso de Ricoeur, quién en su primera obra dedicada al problema del
símbolo La simbólica del mal (1960) parte de la convicción de que hay ciertas

12 Es algo que se muestra y en el cual se reconoce otra cosa; tal es la función originaria del símbolo, de
la tessera hospitalis. Escribe Hans-Georg Gadamer en La actualidad de lo bello, trad. de de Rafael
Argullol, Barcelona, Paidós, 1996, p. 84: “¿Qué quiere decir símbolo? Es, en principio, una palabra
técnica de la lengua griega y significa “tablilla de recuerdo”. El anfitrión le regalaba a su huésped la
llamada tessera hospitalis; rompía una tablilla en dos, conservando una mitad para sí y regalándole la otra
al huésped para que, si al cabo de treinta o cincuenta años vuelve a la casa un descendiente de ese
huésped, puedan reconocerse mutuamente juntando los dos pedazos. Una especie de pasaporte en la
época antigua; tal es el sentido técnico originario de símbolo. Algo con lo cual se reconoce a un antiguo
conocido.”
13 Gadamer, Verdad y Método, Tomo I, trad. de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Salamanca,
Ediciones Sígueme, 1996, p. 111 En la alegoría ese nexo parece no encontrarse; Gadamer cree que ello se
debe a la expansión de significado que sufre la alegoría en el siglo XVIII, de ser considerada una figura
de dicción (retórica) y un sentido de la interpretación (sensus allegoricus), termina incluyendo en el
dominio del arte también representaciones de conceptos abstractos a través de imágenes. Tal vez pueda
entenderse la depreciación que sufre la alegoría sobre la base de este último sentido adquirido; teniendo
en cuenta, que la asignación de imágenes como representación de lo que carece de imagen está fundada
en una convención, en una atribución dogmática.
14 Ibid., p. 111.
experiencias fundamentales, como sería el caso del mal, que no pueden ser apropiadas
directamente por la reflexión conceptual; éstas se manifiestan en símbolos y mitos que
demandan de la elaboración de una simbólica para poder ser reconducidos al nivel
especulativo o filosófico sin la cual vastas zonas de al experiencia humana quedarían en
las sombras. Aquí ya tenemos en funcionamiento el primero de los rasgos del símbolo
de la concepción romántica: el símbolo se opone al concepto.15 No es de extrañar
entonces que Ricoeur utilice la oposición símbolo-alegoría en su criteriología del
símbolo para resaltar la polisemia intrínseca de los símbolos.
Brevemente, diremos que el símbolo para Ricoeur es un signo, pero un tipo
especial de signo caracterizado por su opacidad, esta opacidad se debe a que en un
símbolo se oculta una doble significación, es decir hay un sentido literal que apunta a
otro figurado. En este punto es donde Ricoeur marca la diferencia con la alegoría.
Mientras que en el símbolo el pasaje del sentido primario al secundario no puede
realizarse sin que quede un excedente de sentido que se resista a la traducción, en la
alegoría el sentido literal es contingente y conduce de una manera didáctica al sentido
figurado que podría ser directamente accesible por otro medio. Es este excedente de
sentido del símbolo el que provoca la empresa hermenéutica. 16 Nuevamente es la
polisemia del símbolo que se enfrenta a la univocidad del concepto la que genera el
excedente de sentido y su inagotabilidad interpretativa.
Ricoeur considera necesario en su criteriología marcar la diferencia del uso que
hace de la palabra símbolo con el uso en la lógica simbólica: el símbolo según su
opinión es:

(…) lo contrario de un carácter: primero porque pertenece a un pensamiento

vinculado a sus contenidos, y por consiguiente, no formalizado y, segundo y
principal, porque el lazo íntimo que conecta su intención primaria con su
intención segunda y su incapacidad para comunicar el sentido simbólico sino
mediante la operación misma de la analogía, convierten el lenguaje simbólico en
un lenguaje ligado, articulado a su contenido, y a través de su contenido primario,

15 Por los propósitos del presente trabajo no podemos detenernos en los matices de tal oposición en el
pensamiento de Ricoeur. Bástenos citar aquí el siguiente pasaje de “Palabra y símbolo”, en Ricoeur,
Hermenéutica y acción, Buenos Aires, Docencia, 1985, p.15: “No es necesario renegar del concepto para
acordar que el símbolo puede dar lugar a una exégesis sin fin. Sí ningún concepto agota la exigencia de
“pensar más” portada por el símbolo, esto sólo significa que ninguna categorización dada da cuenta de las
potencialidades semánticas tenidas en suspenso en el símbolo, pero es únicamente el trabajo del concepto
el que puede testimoniar este exceso de sentido.”
16 Esta noción de excedente de sentido es una manera de explicar la continuidad del pensamiento de
Ricoeur a pesar de que pareciera cambiar de tema de estudio. Así la progresión símbolo–metáfora–texto
(entendidos como polisemia ambigüedad y plurivocidad respectivamente) serían sólo distintos niveles en
que se puede dar este excedente de sentido.
 a su contenido segundo. En este sentido es el contrario absoluto del formalismo
absoluto.17

Es interesante la idea de que lo simbólico es el contrario absoluto del formalismo

absoluto18 y puede ser relacionado con lo que anteriormente llamamos el carácter
motivado del símbolo y que Ricoeur llama vinculado o ligado. Para Ricoeur entre el
símbolo y lo simbolizado no hay una relación convencional sino llena de
significatividad y referencialidad.
Nuestra hipótesis es que, para Ricoeur, el símbolo es la clave del poder referencial
del lenguaje, es lo que permite llevar lo significativo de la existencia al lenguaje. Así, en
la conclusión de La simbólica del mal afirma “El símbolo nos hace pensar que el
cogito está en el interior del ser y no al revés” 19 o en Freud: una interpretación de la
cultura, también en relación con el carácter no arbitrario de los símbolos, dice: “Sólo el
símbolo da lo que dice”20.
Finalmente Ricoeur se pronuncia sobre la relación entre símbolo y mito. Está en
contra de una la interpretación que ve en el símbolo y la alegoría dos actitudes
intencionales de la hermenéutica para dar cuenta de los mitos. Por el contrario, va a
afirmar que el mito es “como una especie de símbolo, como un símbolo desarrollado en
21
forma de relato.” Retomando la oposición alegoría - símbolo, ahora en términos de
alegoría-mito, dice Ricoeur:

La alegoría se presta siempre a que se la traduzca en términos inteligibles por

sí mismos, en un texto obvio y claro; una vez descifrado este texto más
comprensible, nos desprendemos de la alegoría como de una vestimenta inútil;
lo que la alegoría quería decir enigmáticamente puede expresarse ahora en
términos directos y en un texto claro, así queda reemplazada por éste. Mediante
su triple función de universalidad concreta, de orientación temporal y de
exploración ontológica, el mito posee una forma peculiar de revelar las cosas,
totalmente irreductible a todo intento de traducir a lenguaje corriente un texto
cifrado. Como demostró Schelling en su Filosofía de la mitología, el mito es
autónomo e inmediato, el mito significa lo que dice. 22

17 Ricoeur, Finitud y culpabilidad, trad. de Cecilio Sánchez Gil, Buenos Aires, Taurus, 1991, p. 180.
18 Ibid., p. 181.Ricoeur cree que la explicación de porque el símbolo pueda usarse con dos sentidos tan
opuestos puede estar en la estructura misma de la significación “que es a la vez función de ausencia y
función de presencia; función de ausencia porque se significa en “vacío”, es decir, se designan las cosas
sin las cosas, mediante signos sucedáneos, y función de presencia, porque se significa siempre “algo”, y
en último término el mundo”.
19 Ibid., p. 498.
20 Ricoeur, Freud: una interpretación de la cultura, trad. de A. Suárez, México, Siglo XXI, 1990, p. 31.
21 Ibid., p. 181.
22 Ibid., p. 317.
La referencia a Schelling es lo bastante clara y cierra nuestra argumentación. Ricoeur
utiliza no sólo la oposición símbolo- alegoría articulada en el movimiento romántico
sino también sus presupuestos gnoseológicos y ontológicos. Tanto su definición de
símbolo como de mito es dependiente de esa oposición básica.
La teoría del símbolo de Ricoeur va ir sufriendo modificaciones desde la versión
original de La simbólica del mal que hemos expuesto. En el libro sobre Freud (1965) se
concentrará más en los aspectos epistemológicos de los símbolos en general y no tanto
en símbolos concretos, prestando mayor atención al problema del lenguaje. E incluso
hay una nueva definición de símbolo como aquella expresión de doble sentido que
implica un trabajo de interpretación.23 Luego en La metáfora viva (1975) se deja de lado
a los símbolos para concentrarse en la metáfora, entendida como la capa semántica de
los símbolos. Hasta que en Tiempo y Narración (1983) parece desaparecer todo
tratamiento explicito de los símbolos, aunque todavía pueda rastrearse su presencia en
Mimesis I.
Ricoeur mismo en sus recuentros autobiográficos va a señalar al estructuralismo
como el responsable del cambio de orientación de su pensamiento. En principio, el
estructuralismo es una teoría del lenguaje que se caracteriza por su atemporalidad, la
ausencia de un sujeto y la clausura del lenguaje en sí mismo; clausura por la cual toda
referencia exterior es negada. Segundo, en la obra de Claude Lévi- Strauss, el
estructuralismo dice tener la última explicación de los mitos, una explicación que niega
a los mitos y a los símbolos todo significado existencial. Podemos decir entonces, que
el estructuralismo se presenta como una contraposición a la teoría de los símbolos de
Ricoeur, en tanto niega sus temas principales: significado, subjetividad y
referencialidad.
Ricoeur va a hacer frente al estructuralismo reconociendo sus aportes y
estableciendo sus límites, si incorpora una fase estructural en su propia teoría
hermenéutica, siempre se enfrentará a la clausura del lenguaje sobre sí mismo que se
deriva de la concepción del signo como arbitrario y convencional de Saussure. El
lenguaje habla del mundo, aunque en la evolución del pensamiento de Ricoeur la clave
de esa referencialidad va a cambiar. En sus primeras obras los símbolos eran, como

23 Cf. Ricoeur, Del existencialismo a la filosofía del lenguaje, trad. de Beatriz Melano Couch, Ed.
Docencia, CINAE, 1983, p. 11: “Por una parte, el simbolismo requiere una interpretación porque se basa
en una estructura semántica específica, la estructura del doble significado de las expresiones.
Recíprocamente, hay un problema hermenéutico porque hay un lenguaje indirecto. Por lo tanto
identifiqué a la hermenéutica con el arte de descifrar los significados indirectos”
vimos, lo contrario de un signo arbitrario; de ahí derivaba su poder de anclaje, en tanto
reveladores de las más inmutables estructuras humanas de ser en el mundo. Luego, en
periodo de La metáfora viva, afirmará que aún el lenguaje literario, el más propenso a la
autoreferencialidad, redescribe la realidad. Más adelante, en Tiempo y narración, será el
mundo del lector el lugar de anclaje ontológico de la redescripción que promueve el
acto de lectura de un texto.

Bibliografía

Kant, Immanuel. Crítica de la facultad de juzgar, trad. de Oyarzún Pablo, Caracas,

Monte Ávila Editores, 1992.
Todorov, Tzevetan. Teorías del símbolo, trad. de Rivera Francisco, Caracas, Monte Ávila
Editores, 1993.
Goethe, Johann Wolfgang, Obras completas, Tomo I, trad. de Rafael Cansinos Assens,
Madrid, Aguilar, 1957.
Schelling, Friedrich. Filosofía del arte, trad. de de Elsa Tabernig, estudio preliminar de
Eugenio Pucciarelli, Buenos Aires, Editorial Nova, 1949.
Gadamer, Hans.-Georg, La actualidad de lo bello, trad. de Rafael Argullol, Barcelona,
Paidós, 1996.
——, Verdad y Método, Tomo I, trad. de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito,
Salamanca, Ediciones Sígueme, 1996-
Ricoeur, Paul, “Palabra y símbolo”, en Ricoeur, Hermenéutica y acción, Buenos Aires,
Docencia, 1985,
——, Finitud y culpabilidad, trad. de de Cecilio Sánchez Gil, Buenos Aires, Taurus,
1991.
——, Freud: una interpretación de la cultura, trad. de A. Suárez, México, Siglo XXI,
1990, p. 31.
——, Del existencialismo a la filosofía del lenguaje, trad. de Beatriz Melano Couch, Ed.
Docencia, CINAE, 1983.