MOUFFE, Chantal: “Hegemonía, política e ideología”. Contenido en: J.

Labastida y M. Del Campo (Coord.): Hegemonía y alternativas políticas en

América Latina. Edit. Siglo XIX. México D.F, 1985.

Crisis actual del capitalismo. Pensar la crisis actual del capitalismo monopolista, caracterizada por
una progresiva difuminación de las fronteras entre Estado y Sociedad Civil, implica reconocer que
existe a la vez una crisis económica/crisis de sociedad, una crisis política/crisis del Estado y una
crisis ideológica/crisis de hegemonía. (C. Mouffe: 1987; 125)

La crisis actual del capitalismo: “Los recientes estudios sobre la crisis actual del capitalismo han
puesto en evidencia el carácter complejo de esta crisis, que no puede ser reducida a una crisis
económica, ya que es también crisis política y crisis ideológica. Esto se explica por el hecho de
que, dadas las características de la fase actual del capitalismo monopolista, con la intervención
creciente del Estado a todos los niveles de la reproducción social, hay una interpenetración
cada vez mayor entre economía y política y se vuelve imposible mantener la distinción
tradicional entre Estado y Sociedad Civil. Es por esta razón que al referirnos a la crisis actual
podemos hablar de “crisis de sociedad”, de “crisis de estado” o de “crisis de hegemonía”. (C.
Mouffe: 1985; 125)

Althusser y los aparatos ideológicos de Estado. Retomando las observaciones de Louis

Althusser a propósito de los aparatos ideológicos de Estado, es decir, sobre el conjunto de instituciones
diferenciadas y especializadas cuya función descansaría en la ideología y no -como si lo haría el
aparato represivo del Estado- en la violencia, es preciso avanzar en la construcción de una teoría del
Estado. En esta teoría aún se concibe la función del Estado en la reproducción de las relaciones de
producción, por lo tanto, el Estado se encuentra determinado por la correlación de fuerzas en la lucha
de clases y sus aparatos ideológicos expresan la ideología de una clase dominante. Por supuesto, el
pensamiento althusseriano rechaza la concepción de la ideología como falsa conciencia al
determinarla en su función como una práctica productora de sujetos. Sin embargo, esta concepción
althusseriana del Estado no abandona la concepción instrumental del marxismo clásico limitándose
tan solo a ampliar su espectro desde la violencia pura hacia la violencia simbólica. Del mismo
modo, la concepción althusseriana de la ideología todavía conserva aquel reduccionismo de clase -
que tanto se le había reprochado al marxismo clásico- donde la posición ideológica de una agente es
el reflejo de su posición económica. (C. Mouffe: 1987; 125-129)

Aparatos ideológicos de Estado: “Una vez admitido que la conciencia no es un dato originario o
un fenómeno de reflejo de una situación objetiva, se entiende que no basta con reproducir los
lugares que serán asignados a los agentes en el proceso de producción, sino que además es
necesario dotar a esos agentes no sólo de eficacia, sino también de la subjetividad que
necesitaran para desempeñar satisfactoriamente, sin cuestionarlos, los papeles que les serán
asignados. A la creación de esta subjetividad concurren todos los aparatos ideológicos de
Estado mediante la inculcación de la ideología de la clase dominante. El objeto de esta es crear
los sujetos adecuados a la reproducción de las relaciones de producción (…)” (C. Mouffe:
1985; 127)

La lucha ideológica: “Es la imposibilidad en la cual se encuentra Althusser de pensar el

procesos de transformación ideológica lo que le conduce a concebir la lucha ideológica de manera
tan restrictiva, y esta imposibilidad es la consecuencia de su posición reduccionista. En efecto,
si los elementos ideológicos tienen un necesario carácter de clase y si existen ideologías
paradigmáticas para las clases sociales (expresando su posición a nivel de las relaciones de
producción), es evidentemente imposible pensar que puedan ser transformados los elementos
ideológicos. Si tal elemento forma parte de la ideología burguesa, es y será siempre la expresión
de intereses burgueses y su presencia en el discurso proletario sólo podrá significar la
contaminación ideológica de éste por la ideología burguesa. De lo cual se deduce la necesidad,
puesto que es imposible transformarla, de destruir la ideología burguesa.” (C. Mouffe: 1985;
129)
 Gramsci y la lucha por la hegemonía. Gramsci es el primer marxista en aproximarse a una
teoría no reduccionista de la ideología. En tanto la hegemonía constituye la dirección política, intelectual y moral de
las formaciones sociales se advierte la capacidad que tienen las clases dominantes para adaptar a sus
intereses los intereses de las clases subordinadas formando así una voluntad colectiva bajo el
conjunto de sus determinaciones ideológicas. De acuerdo con ello, Gramsci reconoce la
importancia de la lucha ideológica en lo que respecta a la emancipación de las clases subalternas.
Sobre todo porque la hegemonía constituiría un campo de correlaciones de fuerza en el que las
clases luchan por apropiarse de los elementos ideológicos fundamentales para articularlos a su
discurso. De ahí que el intelectual italiano considerara la lucha ideológica como algo de vital
importancia para la transición al socialismo, pues, la formación de una voluntad nacional-popular bajo
la dirección de la clase obrera exige el desarrollo de una subjetividad de masas a través de la reforma
intelectual y moral de la sociedad, una reforma que sólo es posible al interior de la ideología de
acuerdo con los procesos de desarticulación-rearticulación propios de la lucha hegemónica. (C. Mouffe:
1987; 129-133)

La lucha ideológica: “(…) contrariamente a Althusser, Gramsci no piensa que esta visión
común es la ideología de clase de la clase burguesa. En efecto, la concibe como un conjunto
ideológico compuesto que consiste en la articulación con el principio hegemónico de la
burguesía de toda una serie de elementos ideológicos cuyo carácter de clase no está
predeterminado. Este carácter de clase será el resultado de la articulación de este elemento con
un principio hegemónico determinado. Así, para Gramsci, una clase hegemónica no es (como
para Althusser) una clase que impuso su hegemonía de clase a los otros grupos sociales gracias
al control que ejerce sobre los AIE, sino aquella que fue capaz, a través de la lucha ideológica,
de articular a su principio hegemónico la mayoría de los elementos ideológicos importantes de
una sociedad dada. Por ello le ha sido posible crear una visión del mundo determinada y
establecer una cierta „definición de la realidad‟ que es aceptada por aquellos sobre los cuales
ejerce su hegemonía (…) mientras Althusser no logra liberarse del reduccionismo, la
concepción gramsciana implica el establecimiento en esta práctico de una problemática no
reduccionista de la ideología, que niega la existencia de una ideología paradigmática para cada
clase social y que considera que el carácter de clase de un elemento ideológico no le es
intrínseco sino que es el resultado del tipo de articulación al que este elemento está sometido.
Es por lo tanto posible, según él, transformar el carácter de clase de los elementos ideológicos
y la lucha ideológica debe ser concebida como un proceso de „desarticulación-rearticulación‟”
(C. Mouffe: 1985; 130-132)

Gramsci y el Estado integral. El pensamiento gramsciano habría concebido el Estado Integral

bajo la fórmula de “dictadura+hegemonía” o de “Estado=sociedad política+sociedad civil, es decir,
hegemonía acorazada de coerción”. De acuerdo con estas fórmulas, el Estado es comprendido más
allá del economicismo de ciertas interpretaciones del marxismo para devenir una realidad ético-
política. Por supuesto, para Gramsci esta determinación ético-política del Estado Integral se
comprende en relación a la lucha de clases pues la dirección intelectual y moral es, ante todo, una
dirección de clase. En este sentido sociedad política y sociedad civil se encuentran indisociablemente
unidas en torno a la lucha por la hegemonía y, por lo tanto, el Estado Integral iría más allá de la fase
económico-corporativa para organizar un bloque histórico caracterizado por la creación de una unidad
intelectual y moral. La noción del Estado Integral constituye entonces una ampliación del Estado.
Ahora bien, si la teoría de la hegemonía implica un superación de aquella concepción de la política
según la cual ella expresaría única y exclusivamente el enfrentamiento entre clases antagónicas, es
porque la concepción gramsciana de la política adquiere una dimensión universal pues la dirección
intelectual y moral para la formación de una voluntad colectiva requiere de una ideología orgánica y,
por lo tanto, de una visión del mundo. (C. Mouffe: 1987; 133-138)

Estado Integral: “La concepción del Estado Integral se refiere pues en verdad a una
ampliación del Estado. Consistente en primer lugar en una ampliación de sus funciones, puesto
que hay que reconocerle al Estado moderno un papel positivo de educador. Evidentemente
esta educación no es neutra ya que corresponde al ejercicio de la hegemonía burguesa y además
sirve para reproducirla. Pero sería un error concluir por esa razón que consiste únicamente en
inculcar la ideología burguesa y que por lo mismo constituye un simple fenómeno de „violencia
simbólica‟. Con relación a este aspecto podemos observar lo importante que resulta para
 comprender el verdadero alcance de la noción de Estado Integral haber captado su concepción
de la hegemonía como establecimiento de un principio articulador de los elementos ideológicos
fundamentales de una sociedad y no como imposición de la ideología de clase de la clase
dominante. (…) La noción de Estado Integral implica un segundo aspecto de la ampliación del
Estado, el de sus bases sociales. En efecto, a través de la hegemonía se establece una relación
compleja entre una clase fundamental y los otros grupos sociales que formarán parte del
sistema hegemónico.” (C. Mouffe: 1985; 135)

La política: “La política adquiere en Gramsci una dimensión de universalidad ya que a través
de la dirección intelectual y moral se crea un voluntad colectiva y ello requiere la elaboración de
una ideología orgánica, de una visión del mundo. En el marco de tal concepción de la política
podemos comprender el verdadero sentido de la ecuación que Gramsci establece entre
ideología, filosofía y política. Nos encontramos muy lejos de un politicismo vulgar, que
reduciría la filosofía a la expresión de intereses económicos, ya que no se trata de una reducción
de la filosofía a la política, sino de un enriquecimiento de la política, la cual adquiere un
carácter filosófico, un carácter de universalidad. En efecto, la política no es simplemente lucha
por el poder en el interior de instituciones dadas, o lucha por destruir esas instituciones; es
también „lucha por la transformación de la relación de la sociedad con sus instituciones‟. De lo
cual se deriva su dimensión eminentemente constructiva que se expresa en la lucha por la
hegemonía a través de la creación de una nueva definición de la realidad, de la transformación
del sentido común y de la formación de nuevos „sujetos‟.” (C. Mouffe: 1985; 135)

La cultura: “La cultura no es pues para él un aparato ideológico y no se trata de hacer tabla
rasa de la cultura burguesa. Hay que transformarla, someterla a otro principio de articulación, y
ello implica que los intelectuales orgánicos del proletariado estén a la altura de su tarea. Deben
ser capaces de rivalizar en todas las cumbres de la cultura y de entablar un diálogo con sus
representantes más eminentes (…)” (C. Mouffe: 1985; 138)

Biagio y la hegemonía en el capitalismo contemporáneo. En las reflexiones de Biagio de

Giovanni el Estado Integral gramsciano tendría como referente el Estado intervencionista cuya
aparición tendría lugar con posterioridad a la crisis de 1929. Esta inclusión teórica de las
intersecciones entre política y economía –por lo tanto, entre el Estado y la Sociedad Civil-
produciría un profundo cambio en la morfología de la política, de tal modo que el Estado se convertiría
en el lugar de la reproducción política de las clases. Sin embargo esta concepción interpreta el
pensamiento político gramsciano -a la manera hegeliana- como expresión de un momento histórico
determinado restringiendo con ello los alcances de su teoría. La incorporación de la sociedad
política y la sociedad civil a la noción del Estado Integral terminaría siendo una teoría política del
Estado interventor, y en esta teoría la lucha por la hegemonía aparecería como la lucha por el control
de todos los campos de la reproducción social –pasando por alto el papel de la lucha ideológica. El
lugar que De Giovanni otorga a la ideología se halla en todos los aparatos que dan cuerpo a las
formas de conciencia, de tal modo que la crítica de la ideología sería la crítica materialista de las instituciones.
(C. Mouffe: 1987; 138-142)

Masas y Estado: “La hegemonía se vuelve así el ámbito de la recomposición de la política y de

la economía determina una muy diferente relación entre las masas y el Estado, que se expresa
en una difusión de la política en todos los niveles de la reproducción social, lo cual interviene
ahora a todo lo largo de la trama de la reproducción social y organiza a las masa a todos los
niveles de la sociedad (…) es en este contexto preciso en que debe comprenderse el importante
papel atribuido por Gramsci a las superestructuras. Esta extensión de la ideología es
coextensiva a la intervención de la política en todos los niveles de la reproducción social donde
transforma la composición orgánica de las masas y pone el acento en la necesidad de su
organización institucional.” (C. Mouffe: 1985; 139)

Hegemonía, política e ideología. La derrota del movimiento obrero y la esclerosis del

marxismo estuvieron profundamente relacionadas con el olvido de las superestructuras que habría
caracterizado al economicismo. Este último, a su vez, se habría caracterizado por dos aspectos: por un
lado, el epifenomenalismo que no le reconocería eficacia propia a la ideología y a la política; y por otro,
el reduccionismo de clase que haría depender toda ideología de la posición que lo sujetos ocupan en las
relaciones de producción. La adecuada preparación del movimiento obrero frente a los desafíos del
capitalismo contemporáneo solo sería posible a condición de poder superar estos aspectos que
obstaculizan sus instrumentos de análisis. De hecho, el pensamiento gramsciano habría intuido en
la hegemonía y en la reforma intelectual y moral el papel de la ideología como práctica productora de
sujetos y, por lo tanto, como fundamento de las formaciones sociales. Para Gramsci el Príncipe
Moderno habría de configurar la voluntad colectiva a través de la hegemonía y la reforma intelectual y
moral de la sociedad estableciendo un nuevo principio articulador en torno a la diversidad de los
elementos ideológicos. De acuerdo con ello, Gramsci intuyó en dicho principio articulador la matriz
de sentido que se estructura a nivel de las distintas formaciones discursivas en cuyas prácticas los
enunciados vendrían a adquirir un contenido de clase. El olvido de la lucha ideológica en el proceso
revolucionario permitió la burguesía dirigir moral e intelectualmente a la sociedad presentándose
como portadora del interés general. La actual crisis de hegemonía ofrece una oportunidad para una
contraofensiva de carácter socialista, pero esta contraofensiva deberá ser capaz de oponer a la
hegemonía de la burguesía un principio de articulación lo suficientemente fuerte como para incluir
–material y espiritualmente- a aquellos sujetos que esta última no ha sido capaz de incluir. (C.
Mouffe: 1987; 142-145)

Gramsci y la ideología: “Tuvo la intuición (que no logró formular de manera rigurosa por las
limitaciones de los instrumentos conceptuales de que disponía) de la importancia decisiva de la
ideología como práctica productora de „sujetos‟ y de su papel de cimiento en una formación
social. Por ello asigna a la hegemonía y a la reforma intelectual y moral esa importancia, como
condición misma, a través de la creación de nuevos sujetos, de la creación de esa voluntad
colectiva que según él debía ser el objetivo del „Príncipe Moderno‟. Pero sobre todo, y en esto
reside el aspecto más revolucionario de su pensamiento, no concibo esta hegemonía como la
imposición de una ideología de clase sino como el establecimiento de un principio articulador
sobre elementos ideológicos de origen diverso. Es la instauración de esta „matriz de sentido‟ a
nivel de las diversas formaciones discursivas la que determina el carácter de clase de los
enunciados que se producen en ellas. No hay pues ideologías de clase que existirían antes de su
inscripción en prácticas discursivas, sino que son estas prácticas mismas las que, a partir de la
manera con la cual articulan ciertos elementos que producen discursos, ellas habrían de jugar
un papel en la reproducción de ciertos tipos de relaciones de producción (…) Cuando se
acepta eso se comprende que la lucha ideológica tiene lugar en el interior de las formaciones
ideológicas existentes a fin de modificar su principio de articulación y no entre formaciones
ideológicas diferentes que expresarían posiciones de clase opuestas (…) Es en la ideología, a
nivel del discurso, donde se crea esta definición de la realidad que desde el filósofo hasta el
sentido común, pasando por todos los niveles de la cultura, definiría lo que es justo y lo que es
injusto, lo que es posible y lo que es imposible, y son estos „límites del mundo‟ lo que es
preciso transformar para crear otro tipo de „subjetividad‟. Esta importancia de la ideología
había sido obviamente captada por los clásicos del marxismo, pero ellos consideraban que el
cambio sólo sería posible después de la toma del poder, lo cual conduciría a negar la
importancia de los factores subjetivos en el proceso revolucionario. Este error, que provenía de
una concepción de la ideología como falsa conciencia que desaparecería una vez que las
condiciones económicas hubieran sido modificadas, fue desastroso en el caso de los países
occidentales, donde la ideología de la burguesía permitió a esta imprimir su dirección
intelectual y moral a la sociedad y presentarse como portadora del interés general.” (C. Mouffe:
1985; 139-140)