OC Gaos Tomo 1 Vol 1

josé gaos
Obras completas
I - ESCRITOS ESPAÑOLES
(1928-1938)
Volumen 1
NUEVA BIBLIO TECA MEXICANA
181
Director
Miguel León-Portilla
Obras completas de José Gaos
Autor y director del proyecto hasta 1997

Fernando Salmerón (†)
Director del proyecto

Antonio Zirión Quijano
Comité asesor
Olga Elizabeth Hansberg
Guillermo Hurtado
Andrés Lira
Alejandro Rossi (†)
Pedro Stepanenko
Aurelia Valero
Luis Villoro (†)
Ramón Xirau (†)
COORDINACIÓN DE HUMANIDADES
Programa Editorial
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS
José Gaos
OBRAS COMPLETAS
I - ESCRITOS ESPAÑOLES
(1928-1938)
Volumen 1
Prólogo
Agustín Serrano de Haro
Coordinador de la edición
Universidad Nacional Autónoma de México

México, 2018
Catalogación en la publicación UNAM. Dirección General de Bibliotecas
Nombre: Gaos, José, 1900-1969, autor.
Título: Obras completas / José Gaos.
Descripción: Primera edición. | México : Universidad Nacional Autónoma de México,

1980- | Serie: Nueva biblioteca mexicana ; 181-182. | Contenido: I. Escritos españoles
(1928-1938) / prólogo de Agustín Serrano de Haro ; coordinador de la edición Antonio
Zirión Quijano.
Identificadores: LIBRUNAM 557244 | ISBN 9685803277 (Obra completa) |

ISBN 9786073003155 (Volumen 1 : edición pasta dura) | ISBN 9786073003179
(Volumen 2 : edición pasta dura).
Temas: Filosofía.
Clasificación: LCC B1019.G28 2017 | DDC 199.72-dc23
Primera edición de Introducción a la fenomenología seguida de La Crítica del Psicologismo en Husserl,

Universidad Veracruzana, Xalapa, 1960.
Primera edición de La filosofía de Maimónides, unam, México, 1940.
Primera edición: 26 de enero de 2018
DR © 2018, Universidad Nacional Autónoma de México

Ciudad Universitaria, Deleg. Coyoacán, 04510 Ciudad de México
COORDINACIÓN DE HUMANIDADES
Programa Editorial
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS
Esta edición y sus características son propiedad de la Universidad Nacional Autónoma de México.
Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin autorización escrita
del titular de los derechos patrimoniales.
ISBN 968-58-0327-7 (Obra completa)

ISBN 978-607-30-0315-5 (Volumen 1: edición en pasta dura)
Impreso y hecho en México

PRÓLOGO
Los escritos españoles de José Gaos que al cabo de tantos años vienen
felizmente a reunirse en esta edición mexicana de Obras completas son
quizá el conjunto más singular de primeros trabajos de un filósofo
contemporáneo de que pueda ofrecerse noticia. La compilación no
se limita a incorporar los frutos iniciales de una vida intelectual y una
carrera académica que se abren paso, sino que añade las memorias
y aun los ejercicios de las propias oposiciones a cátedras de enseñan-
zas medias o universitarias; da asimismo a conocer cursos universita-
rios íntegros de los que hasta hoy se ignoraba que hubiera base textual
en que respaldar el recuerdo asombrado de los asistentes; rescata in-
tervenciones públicas y cartas privadas del filósofo en la Guerra Civil
española, en que puede leerse su original reflexión sobre la contienda,
etc. Ciertos detalles de la recopilación toman incluso un aspecto
paradójico. Pues entre estos escritos “españoles” se cuentan, por
ejemplo, los únicos que su autor compuso en una lengua distinta de
la suya materna. O bien, y con mucha mayor relevancia, del total
de las miles de páginas que la pluma ágil de Gaos produjo entre 1923
y 1938, lo que aquí falta excede con mucho de lo que aquí consta.
Un cúmulo enorme de ausencias, justificadas unas, inevitables otras,
circunda con llamativa desproporción a las poderosas presencias.
Claro que, bien miradas, todas estas peculiaridades, singularidades y
paradojas no vienen sino a confirmar que la denominación de “es-
pañoles” conviene de una manera especial e imprescindible a esta
sorprendente reunión de textos filosóficos. Mucho mejor que otras
caracterizaciones al uso, del tipo “primeros escritos” o “escritos de
juventud”, el gentilicio de nacionalidad acierta de lleno con la cir-
cunstancia más distintiva de su gestación y encierra también la clave
de esas desapariciones forzosas que han de brillar por su ausencia.
Ligados en plenitud a la circunstancia española, los escritos pri-
meros de Gaos son al mismo tiempo el testimonio vivo de una
vocación filosófica que tiene contados parangones en el mundo
hispanoparlante. Un “vocado a la filosofía”, que se formó en el
AGUSTÍN SERRANO DE HARO
8
momento más propicio al pensamiento de toda la España moderna.

Un “profeso de la filosofía”, y pronto profesor de ella, que la trans-
mitió con pasión en Zaragoza y en Madrid, en la primavera dorada
de la Facultad de Filosofía. Un “adicto a la filosofía”, que en la
hora de la catástrofe política se mantuvo fiel al imperativo de lucidez
y no dejó que la ideología prevaleciera sobre el pensamiento. Un
“obseso” de ella, en fin, cuya entrega intensa, constante, fecunda al
trabajo intelectual nunca llegó a disipar sus dudas íntimas acerca del
saber buscado, una tribulación suya propia con el filosofar. Vocado,
profeso, adicto, obseso son, en efecto, autocalificaciones de quien a través
del saber filosófico se buscó a sí mismo con empeño singular. De
algún modo, vida personal intransferible y filosofía universal se aúnan
en la existencia intelectual de Gaos como si ellas no fueran agua y
aceite, sino una misma fuente y un único tema.
En continuación del trabajo previo de Fernando Salmerón, An-
tonio Zirión ha rastreado con esmero y sin fatiga estos lejanos pasos
de Gaos por su patria de origen. Los textos que ya eran conocidos
han sido revisados y depurados; los olvidados y dispersos han sido
recuperados. Y un gran número de extraordinarios inéditos ven hoy
la luz. Los hitos que determinaron la formación filosófica de Gaos
en la década de los años veinte, así como los planteamientos de par-
tida de su propio pensamiento original en los años treinta, retornan
desde la que fue su patria de destino y se ofrecen a toda la comuni-
dad filosófica hispanoamericana de la que él fue el máximo valedor.
Un Gaos, si no nuevo, sí renovado, remozado, se hace presente en
esta edición. Permítaseme, pues, que al evocar con algún detalle las
encrucijadas españolas de esta trayectoria filosófica, al desenredar
ciertas tensiones anunciadas y sondear esta propuesta filosófica in
statu nascendi, me sume yo mismo, como uno de sus primeros lectores,
a esta gozosa invitación al pensamiento en español.
1. 1923 es la fecha de inicio de la actividad de Gaos como publi-

cista. Ese año aparece una primera traducción bajo la firma “José
Gaos”; debió de ocurrir antes incluso de que el traductor conclu-
yera sus estudios de licenciatura en la Facultad de Filosofía y Letras
de Madrid.1 En los años siguientes, la firma bisílaba del mediador
1 “Yo terminé la carrera exactamente el día veintisiete de septiembre de mil nove-
cientos veintitrés, el día en que se proclamó la dictadura de Primo de Rivera”, contestaba
Gaos a su entrevistador y amigo Max Aub (Conversaciones con Buñuel, Madrid, Aguilar,
1985, p. 259). Pero el entrevistado, que nunca se cansó de rememorar, no siempre re-
cordaba bien. Y en esta ocasión Max Aub lo corrigió: “Fue el trece”, o sea, la dictadura
se proclamó el día trece de ese mes y año.
PRÓLOGO
9
se tornará habitual en las colecciones de filosofía de Revista de

Occidente. De suerte que la primera razón de ausencias de textos
de Gaos en este volumen tiene que ver con su inusitada actividad
traductora a lo largo de la quincena de años que precedieron a su
salida de España. El traductor presta su palabra a otra anterior, es
sólo “autor secundario”, tal como hoy puntualiza con agudo matiz
la biblioteconomía. Los dos prólogos a importantes traducciones
que este volumen incorpora sirven de recordatorio de esta circuns-
tancia obvia.
La segunda razón de ausencias de textos gaosianos remite, en
cambio, a la Guerra Civil española. Pero no al año 1938, en que el
filósofo saldrá para siempre del país y en el que todavía publicará
el impresionante último artículo “Grandeza y ruina de la Ciudad
Universitaria” —a mi juicio, la más bella evocación nunca hecha de
la Facultad de Filosofía—. Sino más bien al otoño de 1936, en que el
ejército sublevado inició el asalto a la capital de la República. El piso
familiar de los Gaos en Madrid sufrió entonces una destrucción similar
a la de la propia Facultad de Filosofía, convertida en parapeto defensi-
vo. Al sobrevenir el ataque a la ciudad por el parque del Oeste, todo el
barrio de Argüelles se convirtió en frente de guerra, quedando some-
tido a intensos bombardeos. En el piso tercero A del número 15 de la
calle Marqués de Urquijo debieron entonces de perderse “más de diez
mil hojas manuscritas que nunca pudo recuperar y que contenían una
buena parte de su pensamiento filosófico inicial”.2 Quizá no todos
los manuscritos de Gaos se hallaban en el hogar familiar, por cuanto
esta edición puede ofrecer, entre otras grandes novedades, los textos
de los cursos que él pronunció en 1935-36. O quizá la persona que
se ofreció a acceder al despacho del filósofo retiró del lugar más
carpetas de las que se le había encomendado recoger con absoluta
preferencia.3 En todo caso, la magnitud de la pérdida fue enorme.
Como un vínculo de unidad entre ambas formas de ausencia, bajo
2 Carlos Llano Cifuentes, Ensayos sobre José Gaos: metafísica y fenomenología, unam,
México, 2008, p. 11. La fuente oral de Llano es el propio damnificado.
3 La preferencia recaía sobre el manuscrito original de Husserl que Gaos estaba tra-
duciendo y que, dicho sea de paso, se perdió más adelante y nunca ha aparecido. Todo el
episodio del rescate fue evocado por Gaos en 1942 en “Unas meditaciones de aventura”
y puede leerse en: Obras completas, vii, pp. 330-334. Acerca de la persona que accedió
a su vivienda en ruinas —el tránsito de civiles estaba prohibido en la zona— ofreció
Gaos, en cambio, dos versiones. El artículo recién citado atribuye el mérito al profesor
Rubén Landa. Pero en la “Nota sobre la traducción de Husserl” (Obras completas, vii,
p. 365), que luego se incorporó a su introducción a Meditaciones cartesianas, el mérito se
atribuye a su hermano Ángel, que era miembro de las milicias que defendían la capital.
10
los escombros del edificio sucumbieron asimismo borradores avan-

zados de las versiones castellanas de Meditaciones cartesianas o de Ser
y tiempo, que sólo en parte consiguió el traductor rehacer luego en
el exilio mexicano.
Los escritos reunidos en este volumen son por tanto, dicho con
una extraña exactitud, el conjunto de textos del “autor primario
José Gaos” que pudieron sobrevivir a su circunstancia española. La
continuidad entre el traductor y el filósofo en ciernes es tan signifi-
cativa, que basta con seguir el hilo de las traducciones para obtener
la mejor perspectiva sobre el primer libro original de Gaos. Esta es
además la única obra que él mismo vio nacer en España, ya fuera
parcialmente y como separata de una publicación periódica.
La empresa concebida por Ortega y Morente de verter directa-
mente al castellano, sin paso necesario por el francés, los grandes
clásicos del pensamiento, y en particular la imponente tradición de
la filosofía alemana, había hallado un colaborador necesario en este
joven concienzudo, entre asturiano y valenciano, que nunca había
pisado Alemania, y que en completo rigor nunca llegó a pisarla.4 A
partir de 1923, con una intensidad creciente en los años posteriores
y a una escala verdaderamente hercúlea en torno a 1929-31, Gaos
alcanzó la marca de 29 traducciones en 12 años. Una cifra que no
es fácil de igualar ni siquiera en el aspecto cuantitativo, que al cabo es
más propio de nuestra época que de la suya.5 De entre todas estas
traducciones de Kant, Fichte, Hegel, Brentano, Scheler, sobresale con
luz propia la versión de Investigaciones lógicas que apareció en cuatro
volúmenes en 1929, por supuesto en Revista de Occidente. El catedrá-
tico del Instituto de León, destino docente de Gaos en esta fecha,
la firmaba en colaboración con García Morente.
Investigaciones lógicas se convirtió así en la primera obra de Husserl
traducida íntegramente a ninguna otra lengua del mundo. Se trataba no
sólo de la obra más larga de su autor, sino sobre todo de la aportación
4 Pues en diciembre de 1936 no sólo sobrevoló Gaos Alemania desde el avión que le
llevaba a Suecia en representación oficial de la República, sino que el aparato de bandera
francesa aterrizó en el Hamburgo nazi para una escala imprevista. Gaos se percató a
tiempo del peligro que corría y se negó a descender de la aeronave. No llegó a pisar
por tanto el país de tantos de sus traducidos… Cuenta esta curiosa anécdota Ángeles
Gaos de Camacho en Una tarde con mi padre —Instituto Politécnico Nacional, México
D.F., 2007, p. 46—. (Del espléndido trabajo de Aurelia Valero José Gaos en México. Una
biografía intelectual 1938-1969 —El Colegio de México, México, 2015, p. 41— tomo la
corrección de que el suceso ocurrió en Hamburgo, en lugar de en Berlín.)
5 Vid. Antonio Jiménez García, “La labor traductora de José Gaos (1900-1969)”,
en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 18 (2001), pp. 219-235.
PRÓLOGO
11
con que la fenomenología había revolucionado la filosofía del siglo

xx. Su traslado al castellano exigió una renovación profunda de la
prosa filosófica, de la cual sigue siendo emblema la acuñación del
vocablo “vivencia”, que nunca antes se había oído en castellano y
que hoy está en boca de todo adolescente. Si al francés no se vertió
Investigaciones lógicas hasta 1959-61, al italiano hasta 1968, al inglés
hasta 1970, los “Prolegómenos a la lógica pura” y las seis grandes
investigaciones siguientes estaban ya al comenzar los años treinta en
manos de los estudiantes de filosofía de las Facultades de Madrid y
de Barcelona. De hecho, en el flamante edificio de la nueva Ciudad
Universitaria explicaba el libro desde 1932 su joven cotraductor, ya
catedrático titular de Introducción a la Filosofía; capítulo por capítulo,
epígrafe por epígrafe, leía él en clase un comentario completo que
tenía redactado y que ha de contarse entre las lamentables pérdidas
antes mencionadas.6
Eclipsado por estos acontecimientos tan relevantes, José Gaos
daba a la vez las primeras pruebas claras de poseer una voz filosófica
propia, que se atrevía a tomar postura en un ámbito teórico de espe-
cial dificultad, a saber: en la comprensión de la fenomenología hus-
serliana. Lo hacía además teniendo bien a la vista que el pensamiento
de Husserl acababa de experimentar el formidable desafío interno de
Ser y tiempo. El movimiento fenomenológico, que hasta entonces
había solido mirarse como esencialmente unitario y concorde, se
escindía en esta encrucijada de finales de la década de los veinte en
que la filosofía europea vivió quizá la última gran eclosión creadora
de su historia. En este extremo occidental de Europa, tantas veces
ensimismado, no sólo se seguía con atención apasionada el derrotero
de la filosofía alemana, sino que Ortega se sentía llamado, con razón,
a tomar parte activa en el debate y a defender su propio camino de
radicalismo filosófico. Quienes se habían formado con Ortega, sobre
todo Zubiri, se sabían a su vez situados a la altura intelectual de los
tiempos y en condiciones también de intervenir creadoramente. Pues
bien, sobre el fondo de esas tres grandes voces: Husserl, Heidegger y
6 Algunos de los más destacados alumnos madrileños de Gaos han evocado la

excelencia de este comentario docente: Manuel Granell, Ortega y su filosofía, Equinoccio,
Caracas, 20083, pp. 62-63, y también la entrevista a Granell en El Basilisco 11 (Nov.-Dic.
1980), p. 2; Leopoldo-Eulogio Palacios, El juicio y el ingenio y otros ensayos, Prensa Espa-
ñola, Madrid, 1967, pp. 150, 185-186; Manuel Mindán, “El magisterio de José Gaos en
España”, en Teresa Rodríguez de Lecea (ed.), En torno a José Gaos, Institució Alfons el
Manànim/Diputació de Valencia, Valencia, 2001, pp. 62-65. A propósito de la pasión
docente de Gaos es insuperable el testimonio de Manuel Mindán en Testigo de noventa
años de historia, Zaragoza, 1995, pp. 204-210.
12
Ortega, con una presencia menor también de Zubiri, el primer libro

de estos escritos españoles guarda trazos significativos del modo
en que Gaos se incorporaba, en voz baja, en tono casi impercep
tible, a la discusión en torno al pensamiento fenomenológico y a
la posibilidad de nuevos horizontes para la filosofía. Introducción a la
fenomenología seguida de La Crítica del Psicologismo en Husserl abarca de
hecho los cinco años cruciales 1928-33 en los que su autor pasó
de la tutela académica de Zubiri a un discipulado creciente respecto de
Ortega, para desembocar finalmente en una forma disidente de re
flexión filosófica que ya le acompañará a lo largo de toda la vida.
Por no dejar atrás las paradojas, Introducción a la fenomenología se-
guida de La Crítica del Psicologismo en Husserl son al menos dos libros
integrados en uno; o bien, un libro pero dividido en dos, y que la
posterior edición mexicana de 1960 tampoco quiso casar del todo.
Mas lo que importa de veras son los detalles reveladores de la voz
primeriza, pero nada ingenua, de este filósofo principiante.

2. La tesis doctoral que Gaos defendió en mayo de 1928 en la
Universidad Central llevaba por título La Crítica del Psicologismo en
Husserl. Sus orígenes y fines. La temática del trabajo coincidía con la que
el propio director de la tesis, Xavier Zubiri, había afrontado años
antes en su propia memoria de licenciatura en la Universidad de
Lovaina, a saber: El problema de la objetividad según Husserl. I: La lógica
pura. El enfoque de Gaos, más circunscrito, exponía, revisaba y en
un principio reivindicaba los famosos argumentos husserlianos de
los “Prolegómenos a la lógica pura”: los que concluyen el absurdo
de cualquier interpretación psicológica de las leyes de la lógica formal.
La refutación husserliana del psicologismo aparecía, pues, también
para Gaos, como la puerta de entrada a todo pensamiento a la altura
de los tiempos. La tesis, con todo, no fue publicada en este primer
momento, y su autor se volcó en la composición de un trabajo de
mayor aliento: Qué es la fenomenología, “primera exposición de su na-
turaleza que sobre el asunto se hace en nuestra lengua”.7
Este otro escrito fue presentado por Gaos como mérito científico
en las oposiciones a cátedras universitarias de Lógica Fundamental del
año 1930, que el candidato ganaría y que le llevarían a la Universidad
de Zaragoza. Y el texto fue incorporado de nuevo como mérito en
las oposiciones de 1933 a la cátedra de Introducción a la Filosofía
de la Universidad Central. Se trata de un ensayo notablemente más
rico en su planteamiento y desarrollo que la versión primera de la
7 Esta declaración procede de la edición mexicana de 1960.

PRÓLOGO
13
tesis doctoral. Con el fin de dar cuenta del “acontecimiento más

importante de la filosofía contemporánea”,8 el autor asumía una
perspectiva decididamente ontológica, una suerte de inventario
natural de lo que hay, de lo que existe, que empieza justamente por
considerar cuáles son los “objetos del hombre ingenuo”. Estos serían
de tres órdenes diferenciados: objetos físicos, psíquicos y metafísicos,
más un apartado especial para los objetos aparentes. Se examinaban
a continuación “los objetos del hombre de ciencia”, entendiendo
por tal la ciencia moderna, la cual multiplica sin tasa la relación de
los objetos aparentes, ya que a esta cuenta se endosan todas y cada
una de las realidades vulgares. Se transitaba luego a “los objetos
del filósofo positivista”, que radicaliza la perspectiva cientificista y
reduce ya todo objeto a sensaciones internas, y a “los objetos del
filósofo idealista”, que prefiere más bien reducir el recuento de lo que
hay a las categorías del sujeto que piensa la objetividad. Alcanza así
Gaos por fin “los objetos de la fenomenología”. En ella, cerrando
el ciclo histórico y el proceso especulativo, los objetos volverían a
ser múltiples, variopintos, heterogéneos, como lo eran o lo son en
la vida cotidiana. Pues el fenomenólogo rechaza la impugnación
de la existencia de unos objetos en beneficio de otros y ampara la
resistencia espontánea a reducir unas clases de seres a otras. A los
cuatro órdenes ingenuos de la vida natural añade la fenomenología
además los objetos ideales, las idealidades atemporales, en su abun-
dante diversidad. Y es que la orientación fenomenológica vincula el
reconocimiento de estos objetos no temporales y, al cabo, de todos
los demás tipos de objetos a una condición elemental y muy llevadera:
poder ser términos intencionales de actos intuitivos (o experiencias)
de cualquier índole. De tal modo que con esta ampliación de la ex-
periencia, o sea, de las formas posibles de identificar y reconocer
con inmediatez objetos, lo que queda severamente disminuido es,
ahora al revés, el recuento de las realidades aparentes… Hasta donde
hay alguna forma de experiencia, hasta donde llega alguna forma
de intuición, hay alguna forma de objetividad. No es de extrañar,
por tanto, que, en ocasión de la segunda de las oposiciones univer-
sitarias citadas, Gaos añadiera al título de su manuscrito —Qué es
la fenomenología— el expresivo subtítulo: Los objetos antes y después de la
fenomenología. Una introducción a ésta. Posteriormente, en el momento
de su primera publicación en México, perviviría sólo este segundo
subtítulo: Introducción a la fenomenología.
8 También esta valoración es de 1960.

14
Este acercamiento original de Gaos a Husserl, que se orienta por

las regiones de objetos y por los avatares de su reconocimiento, re-
sulta útil, sugerente, instructivo. Sin apenas una cita, sin demorarse
en intrincadas conexiones históricas, el introductor persigue el núcleo
teórico de la fenomenología husserliana y ofrece de ella una presen-
tación de cosecha y elaboración propia. Pues Husserl mismo nunca
llegó a hablar tan enfática, tan arquitectónicamente, del “sistema de
los objetos del fenomenólogo”, ni consideró el dominio de las vi-
vencias puras como un sector acotado de la esfera ideal, como una
provincia o región del “sistema de las esencias” (de nuevo, expresión
de Gaos). En cambio, no deja de sorprender que una perspectiva
centrada con lucidez en las ordenaciones ontológicas de objetos no
se detuviera con mayor cuidado en la meditación fenomenológica
acerca del mundo, que sí ocupa un lugar fundamental en Ideas para
una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (1913) y que cobra
una importancia siempre creciente a partir de esta obra. El mundo,
como el todo unitario de lo que existe, no cae del lado exclusivo de
ninguna de las esferas de objetos que Gaos maneja con precisión.
Tanto en la actitud natural (“vulgar”) como en la fenomenológica,
el mundo se ofrece originariamente como horizonte de la percepción
y como realidad infinita intuitiva que se extiende en el espacio-tiem-
po. El mundo es individual e individualizador, pero constituye a
la vez el fondo de sentido de cualesquiera objetividades ideales que
mentemos o pensemos; ofrece el suelo de existencia de todo lo
que juzgamos e intuimos, ya sean incluso esencias materiales o con-
ceptos formales. Y en lugar de ser el término intencional objetivo
de éste o de aquel acto consciente, el mundo es el fondo y trasfondo,
abierto, seguro, de toda la vida intencional. Antes, durante y después
de los distintos inventarios ontológicos, la fenomenología madura
medita sobre esta predonación del mundo a la vida de experiencia,
que es condición de que algo se identifique y tipifique; el “objeto
de estudio”, por así decir, de la fenomenología es este predarse del
mundo, que sostiene al ser humano en su vida práctica igual que al
científico que fija exactitudes y descarta apariencias.
En estrecha relación con la preferencia por los órdenes de objetos,
postergando o evitando la meditación decisiva sobre la donación
del mundo, se halla una convicción de Gaos que él pudo leer en los
ensayos de sus maestros Ortega y Zubiri, y que escucharía repetida-
mente de sus labios. Me refiero a la tesis que aquí se formula en los
siguientes términos: “el interés propio y central de la fenomenología
no está en los objetos físicos y metafísicos, ni siquiera tanto en los
PRÓLOGO
15
fenómenos como en los objetos ideales”.9 Quisiera yo sugerir que

esta arriesgada afirmación puede considerarse un principio orienta-
dor que ha marcado la comprensión habitual de la fenomenología
husserliana en el mundo de lengua española; es el principio-guía
que ha prevalecido desde la recepción precoz de la obra de Husserl
por esta altísima terna Ortega-Zubiri-Gaos. La primacía ontológica
de los objetos ideales es la pauta de interpretación que ha dominado
la comprensión del pensamiento de Husserl en el mundo hispano-
parlante. No sólo en él, ni sólo antes de la Guerra Civil española, ni
siquiera sólo como una historia de ayer que hoy haya caducado. La
tranquila claridad con que Gaos formula en este lugar tal principio
de interpretación resulta sumamente ilustrativa. Obsérvese que su
pluma no repara en la paradoja, que es casi un oxímoron, de que
para una fenomenología “pura” —vale decir: integral, autónoma,
radical— hay algo más importante que los fenómenos mismos. Como
si la fenomenología reivindicara un descubrimiento ontológico que
resulta para ella más vinculante, más “central”, que el de los fenó-
menos en su misma fenomenicidad, y como si este reconocimiento
ontológico no fuera en sí mismo, por tanto, radical o enteramente
fenomenológico, no dependiera del milagro del aparecer. De hecho,
el texto introductorio de Gaos proseguía de inmediato: “En este
punto del sistema de los objetos [el de los objetos ideales] es don-
de la fenomenología representa un avance más importante sobre
toda la filosofía existente a su advenimiento”.10 Antes que nada, la
fenomenología husserliana será la lúcida rehabilitación del orden
de los objetos ideales, en el cual se incluyen los objetos universales,
la unidad específica del significado, las verdades como significaciones
cumplibles in specie, etc., con todas las legalidades aprióricas referidas
a estas distintas entidades. Sólo esta recuperación descriptiva de la
idealidad, de la identidad ajena al tiempo y extraña al cambio, con-
duciría a una superación efectiva de los relativismos, positivismos e
idealismos decimonónicos.
Aun dentro de esta matriz de interpretación en exceso ideali-
zante y objetivista, es preciso señalar que Gaos se da mejor cuenta
que Zubiri y que Ortega de que la epoché fenomenológica no es un
reforzamiento del objetivismo de lo ideal y de que la reducción
fenomenológica no responde a una acentuación del interés por las
esencias, con el consiguiente desinterés redoblado por lo individual
y contingente. A diferencia del Ensayo de una teoría fenomenológica del
9 P. 161 en este tomo.

10 Ibid.
16
juicio (o, cuarenta años después, de Cinco lecciones de filosofía), Gaos

sabe que la reducción fenomenológica no es identificable sin más
con la reducción eidética y que aquélla no convierte a los fenómenos
puros en esencias ideales. La exposición de Gaos proporciona así
una caracterización más matizada del “método fenomenológico”, en
el cual “el método eidético” se inserta como un factor fundamental
pero no exclusivo. También por esta clarividencia, Gaos se aproxima
a un tratamiento más adecuado del concepto capital de nóema. Lo
noemático no alude al pensamiento pensado, al significado articulado
sintácticamente, como parece creer Ortega, ni todavía menos a la
esencia, como tiende a creer Zubiri, sino que es el estricto objeto
intencional de cualesquiera vivencias, el término de la intención cons
ciente en cuanto tal. Y en esta medida el nóema no tiene por qué ser
necesariamente una entidad ideal sino que puede muy bien ser un
objeto físico, psíquico y hasta cotidiano y vulgar; lo que, dicho sea
de paso, suele ser el caso…
Que estas consideraciones no son simple erudición académica, lo
muestra el hecho de que Gaos en persona denunciara con energía el
peligro creciente de una “fenomenología ablata”, entendiendo por
tal la comprensión sólo eidética o eidetizante de la filosofía husser-
liana. Que la cuestión tenía para él, como filósofo español, aunque
ya trasterrado, una especial relevancia, lo muestra el hecho de que su
referente polémico en esta lúcida denuncia es la Historia de la filosofía
de Julián Marías, obra de impronta orteguiano-zubiriana aparecida
en España en 1941 y que él recibe y discute enseguida en México.
Por tanto, Gaos se halla más cerca de escapar por completo de la
fenomenología ablata que ninguno de los nombres principales de
la Escuela de Madrid. Mi valoración es, con todo, que mientras el
centro de la meditación fenomenológica no lo ocupa, en un primer
y necesario momento, el darse originario del mundo, el aparecer del
todo del mundo a mi existencia y a mi experiencia, mientras esto no
ocurre, y ello no termina de ocurrir en el denunciador y admirable
acuñador de la expresión fenomenología ablata, el peso de la orientación
idealizante y de la divisa objetivista, tal como la recogen las citas
anteriores, sigue haciéndose sentir con una carga excesiva. Gaos
no incurre en ablación, pero, a mi juicio, todavía se confronta con
una fenomenología husserliana recortada, atada a un compromiso
perpetuo de preferencia por la objetividad ideal.11
11 En mi ensayo “Fenomenología y filosofía primera en perspectiva española”,

en Boletín de estudios de filosofía y cultura Manuel Mindán V (2010), he examinado la polé-
mica de Gaos con Marías, que él mismo insertó en su Introducción a la traducción de
PRÓLOGO
17
3. Cabe ahora volver la vista a la tesis doctoral de Gaos, pues la

habíamos dejado quieta en 1928, cuando lo cierto es que su autor
siguió trabajando en su revisión y ampliación hasta bien entrado 1932,
y que con añadidos y variaciones se convirtió en 1933 en la primera
publicación unitaria importante de Gaos. Toda la segunda parte del
trabajo procede de esta elaboración posterior y tiene ya a la vista
cómo Heidegger había impugnado, entre otras cuestiones centrales
del pensamiento husserliano, la idealidad de las verdades “eternas”.
Pues el filósofo de la Selva Negra lo había hecho en un pathos
nada positivista, sino más bien fenomenológico y muy siglo xx. En
torno a esta revisión crítica de la refutación del psicologismo puede
fijarse, a mi juicio, el acta de nacimiento del pensamiento original e
intransferible de José Gaos.
Dos aspectos, dos sutiles resquicios, detectaba el entonces cate-
drático de Zaragoza como insuficiencias teóricas en la polémica
contra la fundamentación psicológica de la lógica. Por un lado,
Husserl únicamente habría mostrado que relaciones psicológicas
vagas, con posibles excepciones, no pueden fundar la normatividad
incondicional de las leyes lógicas que ya conocemos. Subsistiría, con
todo, la posibilidad de que hubiera leyes psicológicas no inductivas
sino exactas, de un alcance no probable sino apodíctico. Tal es, por
ejemplo, el principio de la psicología de Brentano que sostiene la
necesaria fundamentación de los juicios, los sentimientos y las voli-
ciones, en actos más básicos de representación del objeto; principio
éste que la Quinta Investigación se preocupó de reformular. Por otro
lado, y en segundo lugar, Gaos concedía a Husserl que el psicologis-
mo es necesariamente un relativismo, y el relativismo necesariamen-
te un escepticismo. Como pide Investigaciones lógicas, aceptaba también
que el escepticismo incurre en contrasentido al sostener que toda
afirmación es sólo probable, o, lo que es igual, que toda tesis puede
ser falsa en algún caso (en algún mundo): para que este preciso prin-
cipio valga, al menos él sí habrá de carecer de toda posible excepción.
Lo que en 1933 ya no acepta Gaos, y lo que no tiene temor en pro-
clamar, es que esta clarificación del concepto de escepticismo com-
porte una refutación formal de él y proporcione la piedra angular de
Meditaciones cartesianas (Obras completas, vii, pp. 285-300). Sobre toda esta problemática
es imprescindible el penetrante ensayo de Antonio Zirión “Gaos: ¿fenomenólogo?”,
en León Olivé y Luis Villoro (eds.), Filosofía moral, educación e historia. Homenaje a Fernando
Salmerón, Facultad de Filosofía y Letras e Instituto de Investigaciones Filosóficas de la
unam, México, 1996. Puede consultarse también el ensayo de Javier San Martín “En
la estela de Ortega y Gaos: Fenomenología y antropología”, en el mismo número del
Boletín de estudios de filosofía y cultura Manuel Mindán.
18
un conocimiento absoluto. La salida escéptica consiste más bien

en una abstención a título personal de toda tesis; no hay salida escép
tica como doctrina, cuanto más bien escape o “efugio” del escéptico,
como dice en este lugar el amigo de los cultismos. Ninguna afirma-
ción se le da a él en persona, a la individualidad intransferible del
escéptico, con la evidencia apodíctica absoluta que habría de liberar-
la de todo problematismo; ni siquiera la propia tesis definitoria del
escepticismo escapa a esta perplejidad del escéptico. De aquí que
Gaos proponga diferenciar entre, de un lado, “el escepticismo rigu-
roso” y absurdo, “porque se muerde su propia lengua, en un contra-
sentido, al decir: ‘toda tesis es meramente probable y aproximada’”,
y, de otro lado, “el escéptico riguroso o el escepticismo en cuanto
actitud”;12 éste no se muerde la lengua en un absurdo, ya que sólo
topa con la propia existencia individual como el origen de una cier-
ta imposibilidad de la verdad objetiva plena.
De algún modo, este “escéptico riguroso” en escurridiza tensión
con “el escepticismo riguroso” anuncia la posición especulativa que
Gaos hará suya en su madurez. En un difícil equilibrio de indudable
grandeza, el nombre propio intransferible, el nombre y apellido
José Gaos, en suma la individuación absoluta del existir concreto y
circunstanciado cobrará fuerza definitoria de una posición filosófi-
ca y determinará una toma de postura ante la filosofía. El empeño
filosófico, entendido como afán metafísico de comprensión última,
vendría a tropezar invariable e insuperablemente con este ser penúl-
timo que es uno mismo, y que uno mismo no puede dejar de ser; el
ser penúltimo está en el origen del afán personal de ultimidad, pero
él no consigue explicarse a sí mismo por ninguna formulación o
versión de la verdad global. En todo caso, la asombrosa fusión de
filosofía primera con confesión personal, que distingue al pensamien-
to de Gaos, se deja leer ya por entre las líneas abstractas del primer
libro, en esta polémica iniciática con Husserl.13
12 P. 224 de este tomo.
13 No me resisto a una sucinta valoración de la polémica gaosiana. En mi opinión,
la doble objeción de Gaos a Husserl, siendo certera y justa, yerra no obstante el blanco
al que apunta. Y es que el fundador de la fenomenología debió de ser casi el único de
entre todos sus lectores y seguidores contemporáneos que no creía haber logrado la
refutación definitiva del psicologismo, sino tan sólo la demostración de su inescapable
condición escéptica. Con lo cual, en efecto, tal como advierte Gaos, el escepticismo
quedaba pendiente de una superación cabal, de una debelación completa, que requería
ya de otras fuentes teóricas (caso de haberlas). No tanto de argumentos formales o de
reducciones al absurdo, que afinaran el logicismo, cuanto de esas “investigaciones para la
fenomenología y teoría del conocimiento” —título genérico de las seis investigaciones—
llamadas a esclarecer la índole de los actos de mención y de cumplimiento de la mención,
PRÓLOGO
19
Esta difícil posición del escepticismo como actitud y no como doc-

trina era a la vez, sin embargo, la postura filosófica que el radicalismo
teórico exigía a la altura de los tiempos, de acuerdo con el criterio de
su proponente. La publicación de Zaragoza dejaba por ello las op-
ciones abiertas, las espadas en alto. Gaos ya no está deslumbrado por
la potencia teórica de Investigaciones lógicas y se asoma a las diferentes
alternativas filosóficas que se abren acerca de lo absoluto: “Lo que
ha sido, pues, la crítica del psicologismo por Husserl es el punto de
partida para llegar al replanteamiento del problema de la adjudicación
del ser absoluto: ya al ser ideal — ya al ser de la conciencia pura — ya
al ser de nuestra vida humana —que es el problema de la filosofía
actual”.14 En este estado de la cuestión, en este mapa de opciones de
la filosofía contemporánea, llama la atención, por lo pronto, la limpia
distinción de las dos alternativas husserlianas que Gaos reconoce:
la eidetizante de la obra primera y la fenomenología posterior de la
conciencia pura. Pero llama todavía más la atención el que el filósofo
español no reconozca una alternativa heideggeriana diferenciada, o
más bien el que ésta se deje identificar con la alternativa orteguiana
de que el absoluto pasa por nuestra vida humana. Y un examen
atento a estos escritos españoles permite advertir cómo esta tercera
adjudicación: “el ser absoluto recae en nuestra vida humana” había
ganado, efectivamente, el espíritu de Gaos y hacía de él, además de
un “escéptico riguroso”, un discípulo original de Ortega. A fuer
de escéptico, Gaos se convertía en un discípulo disidente de Ortega, que
no encontraba satisfacción teórica ni siquiera cuando reconocía
que el ser absoluto tiene que ver con la propia existencia y se radica,
en cierto modo, en ella…
de experiencia de la verdad y de percepción verdadera de la existencia. Además, y por

lo que hace al segundo aspecto de la crítica, estas investigaciones “fenomenológicas”
acerca de la intencionalidad perseguían, a la altura de 1900-01, leyes psicológicas, pero,
en efecto, dotadas de exactitud; legalidades que fueran inmanentes a las vivencias sub-
jetivas y que gozaran de carácter apodíctico; pertenecían así a una psicología descriptiva
o fenomenológica. En definitiva, Gaos denunciaba en el planteamiento de Husserl dos
aspectos que, en lugar de supuestos o lagunas, responden al tenor mismo de la posición
de Investigaciones lógicas en su primera edición. La crítica es “tan exacta” que, por así decir,
carece de blanco. Lo cual nos lleva a recordar la gran trascendencia del hecho de que
la fenomenología husserliana se conociera en español sobre las páginas de la segunda
edición de Investigaciones lógicas: en esta edición, la de 1913, la traducida en 1929, Husserl
difuminó cuanto pudo el tenor y alcance de su primera fenomenología realista, para así
adaptarla a la fenomenología trascendental de Ideas. Las solidísimas investigaciones de
Miguel García-Baró han arrojado enorme luz a todos estos respectos.
20
4. Entre la publicación de la tesis en Zaragoza en 1933 y el estallido

de la guerra, Gaos dio a la imprenta un único ensayo filosófico, que
era una exposición sobre el pensamiento de Maimónides. Aparecido
en Revista de Occidente en 1935, constituye uno de los primeros trabajos
que un estudioso español dedica al sabio judío, el octavo centenario
de cuyo nacimiento se conmemoraba ese preciso año. Será también
la única contribución original de Gaos en la publicación periódica de
Ortega…, hasta la fecha postrera de 1966. Pero en el escrito, que,
como bien advirtió Salmerón, tiene mayor significado del que apa-
renta,15 se observan ciertos giros de la reflexión gaosiana por los que
asoma la crisis política y social de los años treinta.
En 1935 Gaos se identificaba ya netamente con la metafísica de
Ortega, ni idealista objetiva, al modo de Investigaciones lógicas, ni idealis-
ta subjetiva, al modo de Ideas, ni tampoco realista, al modo tradicional
o al brentaniano. Pero la vida humana como ser primero en sí y para
mí se presenta en una estructura histórica que por principio la des-
borda. En este ensayo del discípulo, la perspectiva del vivir humano
se conjuga ante todo en plural, como un “nosotros” circunstanciado,
que desde un comienzo abraza a la singularidad del yo. Más que mi
vida, la realidad radical parece ser nuestra vida humana, y más que
mi vivir, nuestro convivir en la trama infinita de la historia. Tras una
sólida exposición de la gesta intelectual de Maimónides al conciliar la
fe judía con la metafísica aristotélica, la aportación más significativa
de Gaos se produce de nuevo hacia el final del texto, en las páginas de
conclusión. Gaos ha caracterizado la época medieval como una vida
histórica “superpuesta” a la antigua; es una existencia colectiva que
ha de conciliar los principios peculiares que la mueven, con otros
recibidos de época anterior y que se han convertido en “reliquias”.
Resulta curioso este empleo genérico del término “reliquia” para cua-
lesquiera realidades del pasado y modelos heredados, saberes, ideas,
historias, que se reciben en el cuerpo vivo del presente histórico y de
las que éste ha de ocuparse: “La vida históricamente superpuesta a
otras se las ha con las reliquias de aquellas a que se superpone y que
éstas le trasmiten con sus nombres”.16 Para que las reliquias no
ahoguen la vitalidad del presente, el depósito del pasado tiene que
ser comprendido, recomprendido, tal como el pensador judío logró
hacer. Pero en lugar de concebir la época moderna como una ruptura
15 “Losescritos españoles de José Gaos”, en Escritos sobre José Gaos, El Colegio de

México, México, 2000, p. 311.
16 La prosa de Gaos delata ya por estas fechas la influencia de Heidegger, aunque
lo más justo fuera quizá decir el estilo gaosiano de traducir la prosa heideggeriana.
PRÓLOGO
21
de sentido con la medieval, Gaos prefiere hablar de la Modernidad

como una segunda gran superposición de sentido; una vida histórica
alzada sobre otra que ya se superponía a la anterior, y que por tanto
arroja un presente necesitado doblemente de comprenderse y de
conciliarse. El discípulo parece tomar así cierta distancia respecto
de su maestro, al que él acaba de escuchar, sentado entre los bancos de
los alumnos, el decisivo curso En torno a Galileo. Gaos propone una
comprensión menos rupturista de la Modernidad respecto de la
historia anterior, y menos también del siglo xx respecto del proceso
moderno. Lo cual, sin embargo, o por ello mismo, amplía las inquie-
tudes y multiplica los desconciertos por entre tantas y tan poderosas
reliquias.
Al cabo, la pluralidad del “nosotros”, que es esencial a la existen-
cia humana concreta, se entrevera de tal modo de supraposiciones
y se entrecruza con tantos “ellos” históricos (antiguos, cristianos,
modernos), que la misma vida individual se torna equívoca: “Vida
superpuesta es esencialmente vida plural y equívoca, vida concilia-
dora, vida hermenéutica. Y este su habérselas con las infrapuestas,
su conciliar e interpretar, no es una actividad u operación parcial de
ella, sino su esencia, que toma todas las formas de la vida misma. La
filosofía es una de estas formas, aquella en que la general actividad
conciliadora y hermenéutica de esta vida se practica por medio del
rudimento siquiera de razón autóctona”.17 La vida no puede no
comprender, o sea, no comprenderse, pero la filosofía, que se nutre
de esta facticidad primaria de la comprensión, no alcanza sino un
rudimento de orientación racional, un tanteo precario. En medio
del océano hermenéutico de las reliquias trasmitidas, el medieval
culto de hace ocho siglos y el europeo reflexivo de los años treinta
se sienten ambos naufragar entre tantas posibilidades enredadas de
entender; los perplejos de ayer y los de hoy no saben a qué atenerse,
carecen de orientación inequívoca en el laberinto de la circunstancia.
Con perspicacia, Gaos se preocupa de subrayar que los destinata-
rios de la Guía de perplejos no eran los judíos medievales en total, en
su conjunto. El filósofo de Córdoba se dirigía a los pocos, a los muy
pocos de entre ellos, y de entre los islámicos y cristianos contempo-
ráneos, que experimentaban la equivocidad de la vida histórica con
inquietud íntima y con intenso desconcierto. Y amparándose en la
prevalencia de la continuidad de épocas sobre la discontinuidad his
tórica, el conmemorador español de Maimónides establecía un osado
puente por sobre los ocho siglos de Historia europea transcurridos:

22
“Nuestra vida es segunda potencia de la superpuesta vida medieval.

En este sentido, los pocos de Maimónides bien pudiéramos ser aún
nosotros mismos”.18 ¿Mas a quién alude, en particular, este “noso-
tros” de 1935? ¿Quiénes son estos “pocos” aquí señalados y reunidos?
Gaos alude a tres minorías diferenciadas, que también ahora pueden
entrecruzarse: primero, a los pocos espíritus a los que todavía in-
quietaba la tensión entre la fe y la razón —minoría quizá de especial
relevancia en la España de la fecha (añado yo)—; segundo, a los que
abandonaban por igual la fe religiosa y la razón, decepcionados de
ambas —y quizá en particular (vuelvo a añadir yo), a los que sufrían
por el fracaso de una razón que en medio de la crisis de las ciencias eu-
ropeas (recordando la inminente obra de Husserl) ya no iluminaba la
condición humana—. Pero lo enigmático es que Gaos señalaba to
davía un tercer subgrupo posible de perplejos actuales, en la medida
hipotética en que “alguno de nosotros” hubiera vislumbrado ya
una salida personal al desconcierto colectivo; en la medida, pues, en
que tal privilegiado pudiera proponer en nombre propio “una obra
de conciliación e interpretación de su propia vida que imite en esto
el ejemplo remoto de Maimónides”.19 En el laconismo del cierre
del ensayo, no se sabe si este último apartado se halla vacío, o si la
enigmática declaración, hecha en sordina pero audible, insinúa que
acaso el viviente José Gaos sí pudiera tener una palabra clara en la
equívoca vida contemporánea; una palabra filosófica, a partir de
Ortega, dirigida a los perplejos de la marejada española y de la crisis
europea.
Los cursos inéditos de Gaos anteriores a la guerra permiten se-
guir la pista a esta indagación tentativa y apasionante, puesta bajo el
manto protector de Maimónides.
5. Un único curso lectivo completo en la Universidad de Zaragoza

y sólo tres en la de Madrid bastaron para que Gaos ganara fama dura-
dera de magnífico profesor. En estas páginas esperan al lector amplios
fragmentos de su actividad docente en ambas facultades de filosofía.
Se encuentra, por ejemplo, redactado casi en integridad, el curso de
ontología fenomenológica que él impartió en la capital aragonesa
en el curso 31-32 y que contiene diversos elementos enriquecedores
de la comentada Introducción a la fenomenología. Se encuentran también
los apuntes y notas del muy singular curso que Gaos impartió “al
alimón” con el también recordado profesor de la Sección de Letras

19 Ibid.
PRÓLOGO
23
José Fernández Montesinos; sesiones nada convencionales sobre

teoría de la literatura, en las que ahora era Ortega en persona quien
se sentaba en ocasiones en el banco de los alumnos para asistir al
experimento. Pero el lector del siglo xxi recibe también el regalo del
que inopinadamente resultó el último curso regular que Gaos dictó
en la Facultad de Filosofía de Madrid. Dirigido a los alumnos más
avanzados de la licenciatura —es decir, a la única promoción que
pudo concluir sus estudios bajo el llamado “Plan Morente”—, esta
serie de lecciones reviste especial relevancia en su biografía intelec-
tual. Así lo revela el título del curso: “Introducción a la filosofía de
la filosofía”. La denominación “filosofía de la filosofía”, que Gaos
privilegió ya siempre, condensa su contribución fundamental a
la problemática de la filosofía primera, y con ella su propia filosofía
primera, de una validez a la vez privada y universal.
Conviene además distinguir entre el desarrollo de este último
curso, que unía docencia e investigación, y la sorprendente interrup
ción de las lecciones que, si yo no me equivoco, se acordó el 24 de
noviembre de 1935. Era la víspera de las bodas de plata de Ortega
con la cátedra de Metafísica, y Gaos quiso adelantarse a las celebra-
ciones oficiales con un homenaje suyo particular en la clausura del
aula; para sus alumnos diserta sobre “la filosofía de Ortega y Gasset
y las nuevas generaciones españolas”, componiendo una pieza de
una hondura y frescura memorables. Me atrevería a juzgar que este
texto inédito supera en sintonía filosófica y en gracia expresiva a
los artículos posteriores que Gaos publicó en México acerca de su
maestro, varios de los cuales hacen memoria explícita de este primer
tratamiento.20 Pero presentemos primero el conjunto del curso y
hagamos luego una parada en la espléndida intercalación o interrup-
ción de noviembre.
La filosofía es una interrogación universal que sólo en los tiempos
recientes se ha vuelto problema para sí misma, se ha dirigido también
hacia sí misma. Gaos afronta esta “cuestión de la filosofía” a partir de
una interesante “cuestión de la cuestión”, de indudable aire heideg
geriano, en la que esboza una fenomenología de lo problemático y
del ser que se hace cuestiones, del homo cuestor. Pronto se advierte,
con todo, que Dilthey no es sólo el acuñador del giro “filosofía de
la filosofía”, sino también la inspiración concreta que orienta la
20 Vid. sobre todo “Salvación de Ortega”, p. 140, y también “Los dos Ortegas”, p. 143.
La paginación remite a la reciente y muy cuidada edición de José Lasaga Medina: José
Gaos, Los pasos perdidos. Escritos sobre Ortega y Gasset, Biblioteca Nueva/Fundación
José Ortega y Gasset-Gregorio Marañón, Madrid, 2013.
24
investigación de Gaos. El catedrático de Berlín tuvo siempre a la

vista la multiplicidad histórica de “las” filosofías, que, tomada con
radicalidad, arroja un pluralismo irreductible de nociones de filosofía;
cada época, cada orbe cultural, cada sistema filosófico creador, rede-
fine la noción de filosofía, al punto de que la unidad genérica, esen
cial, de “la” filosofía queda agrietada, socavada. Pero el catedrático
de Madrid radicaliza esta tranquila comprobación. Para Gaos, cada
una de las filosofías del pasado ha podido propugnar una noción
esencial y sustantiva de la filosofía en la misma medida en que cada
una se ha considerado la realización de esa identidad no histórica, y
en que de este modo ha podido reclamar para sí una validez univer-
sal, una verdad suprahistórica exclusiva de ella. Cada filosofía hege-
mónica se ha autocoronado, al modo napoleónico, como el saber
siempre buscado en la historia y por fin hallado. Pero esta vigencia
con pretensión atemporal se ha medido, indefectiblemente, en tér-
minos de una perduración temporal acotada, de un triunfo cultural
efímero. En todo pasado, en este mismo presente, cada filosofía ha
perdido la supremacía a manos de otra nueva filosofía, a la cual ani
maba idéntica pretensión de vigencia eterna, y por cierto con idén-
tico resultado, tasado en tiempo. Gaos prolonga, pues, la filosofía
diltheyana de la filosofía y la transforma en un “escepticismo histo-
rista”, que es expresión usada en el curso y que sólo encuentra reli-
quias del saber.21
Para la sensibilidad gaosiana a este respecto no cabe ninguna
mediación efectiva entre la validez filosófica atemporal y la historia
cambiante; la unidad de sentido de la filosofía, que todas las filosofías
reivindican, se ve desmentida por la multiplicidad desbordada de las
filosofías, que impide sustanciar esa unidad de sentido. La verdad ex-
clusiva, excluyente, a que aspira toda filosofía primera es incompatible
con la pérdida de la supremacía intelectual que toda filosofía primera
ha terminado experimentando. Ni la idea de distintas navegaciones
del pensamiento, o bien de superposiciones en la historia del pensar
y, en correspondencia con ellas, de edades de la razón, ni la idea hus-
serliana de una radicalización ascendente del filosofar, en respuesta
a un escepticismo que asciende en paralelo, ni ninguna modulación
heideggeriana u orteguiana, son tomadas en cuenta por el profesor
madrileño. Gaos se hace fuerte en un irrevocable tertium non datur,
que no admite relajación dialéctica ni mediación fenomenológica.
Algunas declaraciones suyas no pueden ser más tajantes: “la historia
21 P. 782 del volumen 2 de este tomo.

PRÓLOGO
25
de la filosofía es la historia de una tesis que excluye su historia”,22 o

bien “la filosofía es una historia que se excluye a sí misma”.23 Y cabe
preguntarse si este “contrasentido inmanente” que Gaos denuncia no
tiene algo de excesivo, de oposición anticipada y extremada, que cierra
el paso a posibles reflexiones más complejas. ¿Por qué Gaos, con
su enorme sensibilidad para el sentido histórico, se negaba a con-
jugar la adjudicación del ser absoluto a la vida humana con alguna
flexión no relativista de la búsqueda metafísica? ¿Por qué ni siquiera
se confronta él con el modo en que Ortega ensayaba por estas fe-
chas la incorporación de la razón histórica, el “raciohistoricismo”?24
¿Acaso marcaba Gaos en esta precisa cuestión su disidencia básica
respecto de Ortega?
De nuevo aquí, exactamente igual que en la tesis publicada, ocu-
rre que la meditación gaosiana no acaba en la toma de postura histo
ricista, sino que desde ella prosigue y da voz al individuo que profe-
sa la filosofía. Ahora habla ya el viviente que ha tomado nota de ese
“conflicto general”, sin sutura ni mediación, entre filosofía primera
e historia de la filosofía. Y el hombre Gaos levanta testimonio ante
sus alumnos de cómo él ha vivido en carne biográfica el vértigo de
las sustituciones filosóficas contemporáneas: neokantismo, fenome-
nología de Husserl, de Scheler, ontología de Heidegger. Es el mismo
hilo conductor de Confesiones profesionales, según el cual el conflicto
de las filosofías, vivido en primera persona, tiene el valor de un acon
tecimiento perturbador, de una experiencia traumática: el paso de
una vida, hecha de puro tiempo, por las atemporales casas-prisión
del pensamiento, ninguna de las cuales perdura. Mas lo decisivo, lo
original y conmovedor es que la conclusión irrevocable de escepti-
cismo historicista no tranquiliza al escéptico, no trae reposo a su vida
y persona; el afán de vivir y entender, de vivir entendiendo, perdura
a base de incumplimiento: “si la filosofía no vale universalmente, no
vale nada, ni siquiera para mí: no da ni goce ni poder. Mas porque
teníamos la fe y la esperanza contrarias, profesamos la filosofía”.25
Como si la herida de la antinomia insuperable no dejara de sangrar
una vez que se asiente a ella con plena lucidez. Como si la tesis orte
guiana de que también el escéptico vive en convicciones básicas,
ya sea la de que todo es dudoso, fuera un mero juego verbal que no

23 Ibid.
24 “Raciohistoricismo” es expresión posterior de Gaos, en “Salvación de Ortega”,
p. 132 en la edición citada.
25 P. 784 del volumen 2 d4e este tomo.
26
engaña a la existencia. En lugar de mediar la contradicción de refe-

rencia, quizá de “civilizarla” o de dejarla abierta, pendiente, el catedrá
tico de filosofía advierte más bien cómo el contrasentido inmanen-
te se traslada a su propia vida; él es el herido de contradicción, ya
que no puede dejar de querer claridad filosófica, verdad inequívoca
y perenne, verdad verdadera: “la filosofía contemporánea es aquel
dramático, aquel crítico momento en la realidad misma de la filoso-
fía —que es su historia— en que la filosofía advierte el contrasenti-
do de su propio ser —histórico—; es la situación personal de aquellos
filósofos que advierten el contrasentido de su propio ser. Se trata, pues, de la
cuestión del propio ser. El deseo de resolver el contrasentido del
propio ser es constituyente de este ser. ¿Seguiremos adictos a la fi-
losofía o renegamos de ella? Ésta, no otra, es la cuestión”.26
Los ulteriores complementos de este extraordinario curso postrero
merecerían asimismo un primer comentario; entre ellos, “la ontología
formal axiomática de la Historia” que el docente madrileño desple-
gó con cierto detalle ante sus alumnos. Pero dado que el centro de
gravedad de la cuestión de la filosofía se ha desplazado con tanta
viveza a “la situación personal de aquellos filósofos que advierten
el contrasentido de su propio ser”, conviene volver la mirada al
momento preciso en que este Gaos, tan hondamente unamuniano,
interrumpió este curso de lecciones de filosofía de la filosofía. En
esa efímera hora lectiva de noviembre del 35 brindó a sus alumnos
una magnífica digresión a propósito de quién era Ortega y de cuá-
les eran sus logros en la realidad española. Por entre las líneas de la
disertación sobre “la filosofía de Ortega y Gasset y las nuevas gene
raciones españolas”, el lector se ve llevado a seguir pensando a pro-
pósito de quién era más bien este discípulo predilecto de Ortega y
defensor ejemplar de su pensamiento, que, sin embargo, se hallaba
sumido en la congoja íntima del filosofar.
6. En aquella hora de clase, Gaos entraba en materia en primerí-

sima persona y confesaba sin rodeos su edad: él rozaba los treinta y
cinco años y pertenecía por ello a la generación siguiente a la de
Ortega —quince años de diferencia—. Estaba viviendo, en conse-
cuencia, el momento biográfico de la incorporación plenaria a la
madurez, al que corresponde un ánimo renovador de la circunstan-
cia recibida y ya asimilada. Tal es parte del esquema básico de la
teoría orteguiana de las generaciones, que en el curso En torno a
Galileo Ortega acababa de exponer en su forma última y consolidada.
26 P. 783 del volumen 2 de este tomo. Las cursivas son mías.

PRÓLOGO
27
El auditorio que le escuchaba, a Gaos, desde los pupitres estaba in

tegrado a su vez por los estudiantes de la generación siguiente, unos
quince años más jóvenes, que ultimaban su proceso de absorción de
la circunstancia, su incorporación al mundo vigente; eran, en efecto,
los Marías, Rodríguez Huéscar, Granell, Palacios, Mindán, etc. He
aquí esta “maravillosa arquitectura” —dice Gaos— de las tres gene-
raciones contemporáneas que coexisten en el presente histórico. Para
ahondar en la meditación en torno a los tres distintos círculos de
edad congregados en el hoy, el orador plantea una valiente propues-
ta acerca de cuál ha sido el tema por excelencia de su generación
intermedia: ¿cuál es la “cuestión” de su generación española, la
suya, la de Zubiri, Xirau, Zambrano, Nicol, García-Bacca, por citar
sólo a los filósofos de ella? Ortega no se habría atrevido a identificar,
con la rotundidad con que lo hace Gaos, este tema aglutinante en
torno al cual se está produciendo el cambio de sensibilidad, “el cam
bio en el cariz total del mundo”.27 Pues Gaos convertía al propio
Ortega en el tema que había preocupado a los espíritus atentos de
su generación, en el asunto al que ésta había tenido que reaccionar,
en la cuestión que había movilizado, a favor o en contra, a la sensi-
bilidad de su grupo generacional: “D. José Ortega ha gravitado pon
deroso, poderoso, sobre nuestra generación: ineluctable casi como
una obsesión. D. José Ortega ha sido en las vidas de los individuos
de nuestra generación un ente o una entidad a la que ha habido que
someterse, o de la que ha habido que deshacerse, a la que unos hemos
empezado por respetar, a la que otros han acabado por insultar
— pero con la que todos hemos tenido que ver — que nadie de
nosotros ha podido sencillamente ignorar o divisar con indiferencia
o preocupación. Y me parece que esto se ha extendido desde un
extremo a otro extremo intelectual de nuestra generación”.28
Pero el examen todavía se complica y agudiza. No es ya sólo que
un representante insigne de la Escuela de Madrid —permítaseme esta
anticipación— se valga en tiempo presente del análisis generacional
orteguiano y lo aplique tempranamente a su persona y a su genera-
ción, en una toma reflexiva de conciencia. Ni siquiera es sólo que
el teórico de las generaciones y fundador de la Escuela se torne el
contenido definitorio de la generación siguiente, sino que además esta
determinación del sentido y del referente que es Ortega envuelve un
problema filosófico. La obsesión generacional con “el ente o entidad
27 Esta última expresión entrecomillada está tomada de la lección tercera del curso
en torno a Galileo.
28
Ortega” —obsérvese el desenfado del tono para con el catedrático

precisamente de Metafísica— no proviene primariamente de su inci-
dencia cultural en la realidad española, de la influencia política de su
obra, de las poderosas iniciativas por él puestas en marcha. Lo que
a propósito de Ortega atrae a los coetáneos generacionales de Gaos
y los divide en un encendido debate de múltiples resonancias es una
cuestión de orden intelectual, una duda teórica de profundos alcances
prácticos. A saber, y sin abandonar el desparpajo: “D. José Ortega
ha sido para nosotros un problema de ser o no ser. El problema de
si D. José Ortega es o no es un filósofo. Todas las demás maneras
de plantear el problema, camelos hipócritas”.29
El teórico de las generaciones aparece, en suma, como el refe-
rente-interrogante de la generación española inmediata a la suya,
y, a través de ésta, como el referente mediato de la siguiente, de la
tercera. Gaos parece expresarse no como un portavoz informal de
los discípulos directos de Ortega, sino como mero miembro de esa
generación intermedia a la que él no pone un nombre distintivo.30
Tan es así que su exposición prosigue más bien a la contra, y ofrece
una ordenación de cuantos argumentos han circulado para negar a
Ortega el estatuto de filósofo. Son más o menos los mismos que
circularán ad nauseam en las décadas siguientes: discontinuidad en los
temas, desatención de los problemas filosóficos clásicos, incoherencia
de las categorías, falta de rigor, ausencia de prueba formal, etc. El
discípulo recoge con respeto todos los argumentos deslegitimadores,
les concede incluso una cuota de razón, en cuanto dimanan de una
determinada filosofía de la filosofía, de una idea preconcebida de
ella como sistema conceptual cerrado. Pero con fuerza hace ver cómo
el pensamiento de Ortega desafía filosóficamente a esta precon
cepción sesgada y parcial, y cómo las objeciones antiorteguianas ig
noran la fuente profunda a la que el pensamiento orteguiano da voz
filosófica. Esta matriz filosófica, esta fuente alternativa, es “el gran
29 Pp. 929-930 del volumen 2 de este tomo.

30 La monumental obra El legado filosófico españole hispanoamericano del siglo xx (Cáte
dra, Madrid, 2009) adopta el método de las generaciones como instrumento primario
de comprensión. Y Manuel Garrido, impulsor y coordinador del trabajo, proponía para
la generación de Gaos una doble denominación. Por su kairós se trataría de la “gene
ración de la Segunda República”, mientras que por su zona de fechas encajaría mejor
como “generación del 27” (p. 316). El auditorio de Gaos en esta clase pertenecería ya
a “la generación de la Guerra”. Así, el único discípulo español de Gaos, Manuel Mindán,
que formaría parte de la del 27 por su fecha de nacimiento, lo hace de la del 36 por esta
circunstancia determinante de que para ellos licenciarse y estallar la guerra fue todo uno
(ibidem).
PRÓLOGO
29
pensamiento” de que “la vida debe interpretarse desde ella misma” y

de que la comprensión de su enigma debe emanar de la propia expe-
riencia de la vida, no proyectarse en ella desde un aparato conceptual.
En esta lección del 35, Gaos propone para esta veta de profundidad,
que entronca a Ortega con la gran literatura, con la poesía, también
con Nietzsche, la denominación filosófica específica de “idealismo
dialéctico”. El ser y los entes acontecen en la realidad vital humana,
pero la aprehensión de la vida no puede lograrse por ninguna clase
de intuición, ni siquiera la fenomenológica; en lugar de intuiciones,
aquejadas de un insuperable positivismo, se precisa de una suerte de
comprensión dialéctica del vivir: “La razón vital es la razón dialéctica
en que se capta a sí misma la realidad radical”.31
La nítida, precoz, profunda defensa gaosiana de Ortega como
filósofo conecta finalmente con el espíritu de regeneración de la
vida nacional, que también congrega a las tres generaciones aludidas,
pero ahora en perspectiva de filosofía práctica; o mejor, congrega a
las corrientes y grupos que desde dentro de ellas reconocen el ma-
gisterio filosófico de Ortega. La reversión hacia la vida concreta que
caracteriza al nuevo filosofar se articula en un programa de salvación
de las circunstancias españolas y se decanta en una acción reno
vadora de corte a la vez político, cultural, pedagógico. La condición
de auténtico filósofo de Ortega codetermina esta posibilidad real de
renovación de la vida nacional, de una regeneración eficaz, capaz
de penetrar e informar la realidad española. También de manera ro-
tunda y expresiva destaca Gaos esta vertiente: “Con Ortega no cabe
más que negarlo o hacerlo”.32 Curiosamente, de acuerdo con esta
máxima, no cabría “sólo afirmar” la posición filosófica de Ortega; se
entiende, afirmarla sólo en términos especulativos, reservarle un lugar
en el escueto cuadro de honor de las posiciones filosóficas habidas
y que serán reliquias del mañana. En rigor, se trata de una filosofía
que no es susceptible de mera afirmación exenta, de un pensamiento
cuya verdad intrínseca se vincula a su operatividad práctica. “El ser
de Ortega en cuanto filósofo, o la esencia de la filosofía de Ortega,
si ustedes prefieren, es la acción cultural sobre su pueblo”.33
Llegados a este punto, numerosas sugerencias, virtualidades y

flecos rodean a mi exposición. Permítaseme por ello enumerar los
principios a mi juicio más significativos de esta filosofía de la filosofía,

33 Ibid.
30
como si se tratara de un esbozo del pensamiento original de Gaos

en puertas de la Guerra Civil española:
a. El filósofo Ortega, siéndolo, no trae consigo la superación de la

antinomia general entre verdad metafísica e historia que la desmiente.
Gaos no declara aquí, ni en el curso regular de filosofía de la filosofía,
ni en ningún lugar de su obra —que yo sepa—, que el pensamiento de
Ortega sea la filosofía verdadera que está en condiciones de conjurar
la caducidad y el cambio en filosofía primera; no es que, en razón de
su verdad subsistente, este pensamiento filosófico haga no verdaderas
las otras filosofías pasadas y presentes, con sus correspondientes y
dispares ideas de la filosofía.
b. No obstante lo cual, la filosofía de Ortega tampoco resulta para

Gaos una vuelta contingente más en el vértigo especulativo de las
filosofías contemporáneas, que se suceden y sustituyen sin síntesis;
no es un episodio añadido, que pronto quedará revertido o revuel-
to, quizá por la misma persona que la homenajea. Ni aquí, ni en el
curso regular de filosofía de la filosofía, ni en Confesiones profesionales,
el raciovitalismo, como adjudicación del ser absoluto a nuestra vida
humana, se rebaja a figura histórica contingente, para la que sólo sea
mera cuestión de tiempo el quedar superada.
c. El cierre de ambas alternativas de la antinomia deja, pues, a la filo-

sofía de Ortega, y en principio sólo a ella, en una situación de peculiar
privilegio, por la que ni es del todo la verdad, ni es del todo material
de recambio, hechura histórica. Ortega mismo quizá sí intentaba ha-
cer valer simultáneamente, con matices relativos, ambos cuernos del
dilema gaosiano. Pero Gaos se atiene a la potencia destructiva de la
alternativa anuladora. Para lo cual le es necesario, así y todo, un vi-
viente, una individualidad consciente, que reconozca su existir como
dato absoluto y, con ello, como ser absoluto. Al mismo tiempo, este
sujeto que se adhiere al pensar orteguiano, esta individualidad plena
sigue anhelando, aun tras el redescubrimiento de lo absoluto, una
verdad plenaria sobre su propia existencia en medio del todo de lo
existente y sobre esta misma totalidad; es una vida todavía marcada
por el anhelo filosófico de la verdad ausente; en este anhelo reconoce
el fondo insobornable de su ser, la seña inequívoca de su perplejidad.
En suma, el mismo sujeto que se identifica con la verdad del pensar
orteguiano vive una insatisfacción filosófica insuperable respecto de
ella. Por ello, la posición de Gaos parece ser, en efecto, la de un disi-
dente escéptico del raciovitalismo. La disidencia no puede conducir
PRÓLOGO
31
ya a otra filosofía que sea más radical, que traiga una mejor solución
del “problema de la filosofía actual” o una superación definitiva de
la antinomia. Al disidente del raciovitalismo y raciohistoricismo sólo
le cabe entonces una revisión incesante de la filosofía contemporá-
nea, pero para verla desembocar en la “explosiva concreción” del
vivir personal conviviendo con otros. Tal será, andando el tiempo,
el sentido del testimonio autobiográfico de Gaos: la confesión per-
sonal no ya de un viviente en el mundo, sino de un viviente-filósofo
que trasmite ante todo una decepción, que rememora su vida puesta
a la posibilidad de la filosofía primera y que advierte cómo la apues-
ta, que no se ha cumplido con éxito, tampoco admite ser olvidada,
acallada, reconducida.
d. Los tres pasos anteriores no afectan, con todo, a la verdad práctica

que convoca a la salvación de la circunstancia nacional y a la re
novación político-pedagógica-cultural. En el otro dilema, el teórico-
práctico relativo a que la filosofía de Ortega “se niega o se hace”,
Gaos se adhiere sin reservas a la segunda alternativa. El programa
de Ortega se halla pendiente de afirmarse en la realidad, exige una
urgente movilización e invita a una gozosa realización. Este aspecto
del planteamiento de Gaos tomará un llamativo protagonismo en
los textos inéditos de la Guerra Civil, es decir, en el peor momento
posible para el programa de regeneración nacional.
e. Apéndice sobre el origen de la llamada Escuela de Madrid.

En relación con la historia del pensamiento español, me pregunto
si no estaría lleno de sentido situar esta singular intervención de Gaos
de noviembre del 35 como el origen efectivo de la llamada “Escuela de
Madrid”. Bien podría considerarse esta alocución rica y sorprendente
una toma formal de conciencia de la Escuela de Madrid, una nítida
autoconciencia inicial, que se produce antes de que el nombre mismo
haya sido propuesto. La ocasión —las bodas de plata de Ortega con
la cátedra—, el lugar —la propia Facultad de Filosofía—, la escena
—Gaos desde su cátedra dirigiéndose a la generación de alumnos
del Plan Morente—, el tema de la disertación —Ortega y las dos
nuevas generaciones españolas, según la propia teoría orteguiana de
las generaciones—, el sentido mismo de las palabras de Gaos —la
vibrante defensa de su mentor, cuya filosofía hace posible una con-
tinuidad generacional del pensamiento—, incluso la trascendencia
práctica de reivindicar la vigencia cívico-política de Ortega en este
último año antes de la Guerra… Todo ello conspira en el sentido
de poder mirar esta hora lectiva como la primera toma pública de
32
conciencia de la escuela en torno a Ortega, como acto original

de afirmación de la que se dará en llamar Escuela de Madrid. El poder
simbólico del acontecimiento se suelda perfectamente con la potencia
de la reflexión de Gaos; el discípulo se identifica creadoramente con
el pensar orteguiano y aplica, se “autoaplica”, por así decir, la teoría
orteguiana de las generaciones.
José Luis Abellán ha reclamado varias veces que tanto la expresión
Escuela de Madrid como el correspondiente concepto se deben en su
origen a Gaos.34 Objetaba así la tradicional asignación de autoría a
Julián Marías, que es la que propugna el Diccionario de Filosofía de
Ferrater Mora y que Helio Carpintero suscribe y parece remontar
a la aparición de la Historia de la filosofía en 1941.35 Las fechas y los
textos que Abellán ha invocado provienen del primer momento
del exilio mexicano de Gaos (1938-39, y luego 1949), por lo que
podrían ahora redefinirse y plegarse a esta espléndida novedad edi-
torial que remite al año 35, y también al 36. Pues, a todo esto, estalló
la guerra.
7. Esta edición de Escritos españoles marca un antes y un después

en el conocimiento de la actuación de Gaos durante la Guerra Ci
vil española. Permite, por un lado, reconstruir cómo él interpretó
el conflicto “en tiempo real” y, por otra, arroja luz sobre episodios
inciertos que habían sido tema de discrepancias recurrentes. En los
dos años que median hasta su salida del país en junio de 1938, el
pensador no suspendió, además, su búsqueda empeñosa de una fi-
losofía a la altura de los tiempos; mantuvo incluso el afán por, en los
intermedios de los bombardeos, trasmitir la filosofía personal suya
propia, que ya había tomado forma. Pero la fidelidad sin fisuras de
Gaos hacia la República, y el consiguiente desempeño de importantes
cargos oficiales, hacen que sus intervenciones públicas de los años
36 y 37 presenten también un cierto sesgo filosófico que merece una
primera atención. Pues la mayoría, si es que no la totalidad de este
material documental era desconocido hasta hoy.
Al igual que en veranos anteriores, José Gaos se encontraba desde
comienzos de julio de 1936 en Santander. Él no era un conferen-
ciante más en los cursos organizados, no se limitaba tampoco a ser
34 Cfr. José Luis Abellán, Historia crítica del pensamiento español 5/III, Espasa-Calpe,
Madrid, 1991, pp. 229-231. (Se repite literalmente en José Luis Abellán y Tomás Mallo,
La Escuela de Madrid. Un ensayo de filosofía, Asamblea de Madrid, Madrid, 1991, pp. 9-10.)
35 Cfr. Julián Marías. Una vida en la verdad, Biblioteca Nueva, Madrid, 2008; en particu
lar el capítulo IV: “La Historia de la filosofía y la Escuela de Madrid”.
PRÓLOGO
33
el director de un curso, sino que, desde el decreto fundacional de la

Universidad Internacional de Verano de agosto del 32, ejercía como el
Secretario general de la institución, subordinado jerárquicamente sólo
a Pedro Salinas —con quien, dicho sea de paso, no congeniaba—.
En el fin de semana del 18-19 de julio, Santander permaneció fiel
a la República, para sorpresa de los sublevados en armas y gracias a
la actuación decidida de las autoridades políticas. Comoquiera que la
ciudad se mantuvo en una relativa calma durante el mes y medio
siguiente, la Universidad de Verano pudo desarrollar las actividades
programadas con sólo algunas pequeñas alteraciones. Así, el 6 de
agosto, en el Aula Magna del Palacio de la Magdalena, Gaos dictó la
conferencia plenaria “La obra de Ortega y Gasset y las nuevas gene-
raciones”, cuyo título nos es ya familiar. Fueron las primeras palabras
filosóficas que se pronunciaron en una sede universitaria del país en
guerra, y se basaban, claro está, en la magnífica disertación docen-
te del año 35 que acabamos de comentar. En la semana siguiente,
Gaos impartió un curso completo de lecciones cuyo título tampoco
debe sorprender: “Autobiografía filosófica”. Sí le sorprendió, por
ejemplo, y para bien, a Pedro Laín Entralgo, quien siguió el curso en
integridad en vista de que la Universidad de la Acción Católica en el
Colegio Cántabro, en la que participaba Laín (como también Juan
David García-Bacca), sí había suspendido por precaución sus cur-
sos, y los ponentes y alumnos de ella habían quedado ociosos por
la capital cántabra.36
El texto de la conferencia plenaria de Gaos en Santander no se
ha conservado. Pero una crónica del día siguiente en La voz de Can-
tabria (7 de agosto) confirma la impresión de que la intervención del
secretario de la Universidad debió de atenerse, casi literalmente, a
la lección por él impartida en su cátedra de Madrid en noviembre
del año anterior. El título de ambas intervenciones es muy similar;
numerosas expresiones que la reseña reproduce coinciden con las
palabras del homenaje a Ortega, y desde luego las grandes tesis de
fondo se repiten. Todo lo demás, o sea, en cierto modo “todo”,
sí había cambiado por entero del otoño del 35 al verano del 36; la
circunstancia nacional íntegra y la totalidad de las vidas humanas im-
plicadas acababan de sufrir tal convulsión, que cabe preguntarse si el
sentido de las palabras sobrevivía idéntico a la mutación del contexto
y si podían retener algo de su espléndida promesa. El programa de
renovación colectiva, al que en parte se vinculaba —recuérdese— la
condición de filósofo del propio Ortega, quedaba cortado, si es que
36 Vid. Descargo de conciencia, Barcelona, Barral, 1976, pp. 162-163.

34
no desbaratado; la acción cívico-cultural-pedagógica de salvación

de la circunstancia se veía truncada. Ni el conferenciante que diser-
taba ese 6 de agosto, ni seguramente nadie del público que llenaba
la sala debía de saber que la persona centro de la charla, el propio
Ortega, había caído enfermo en Madrid y temía por su vida también
a causa de la violencia desatada en la capital. El propio suelo de la
comprensión generacional que el discípulo había dibujado se había
movido de manera irreparable. Muy pronto, quizá en este mismo año
de 1936, Gaos ya no cifrará en el encuentro obsesivo con Ortega “el
gran acontecimiento en la vida de la generación española de que yo
formo parte”.37 Modificando en apariencia su perspectiva anterior,
el rango de “acontecimiento generacional” lo reservará ahora para
la “segunda República y la guerra actual”. En cierto modo, los pen-
samientos de Gaos en los meses siguientes, en los distintos destinos
de Europa y España a que él llegó en defensa de la República, versan
sobre esta encrucijada: una filosofía española que ya había brotado,
que se abría paso con pujanza y que vinculaba su destino a la re-
novación del país tenía que confrontarse ahora con la destrucción
violenta de las vidas españolas y de la circunstancia global. Avance-
mos, pues, hacia estas consideraciones y cavilaciones de Gaos con
los acontecimientos posteriores a agosto del 36.
Nada más concluir los cursos de verano a finales de agosto, la
guerra se hizo mucho más presente. El viaje de vuelta de Santander
a Madrid hubo de dar un larguísimo rodeo que se vio salpicado de
peligros y amenazas. Salinas había embarcado rumbo a los Estados
Unidos, y Gaos, máxima autoridad ejecutiva, se puso a la cabeza de
una singular comitiva que incluía a la mayoría de los profesores y al
grueso de los alumnos matriculados, por cuya seguridad y por cuya
unidad sin defecciones tenía él mismo que velar. Una primera etapa
del trayecto llevó al grupo en tren hasta San Sebastián, cerca ya de
la línea del frente. En la capital donostiarra recibieron la noticia
de la caída en manos de los sublevados del puesto fronterizo de Irún;
sin acceso por tierra a Francia, sin poder continuar hacia Navarra, el
grupo consiguió embarcar en pésimas condiciones climatológicas en
un buque de la Marina francesa y pasar al país vecino. No sin aban-
donos ni acechanzas, improvisando alojamientos para casi doscientas
personas, recorren después la entera franja pirenaica francesa, y
finalmente entran por Port-Bou de nuevo en territorio fiel a la Re-
pública. Ya sin excesivos sobresaltos alcanzan Barcelona, y más tarde
37 “Reflexiones sobre la circunstancia política”, p. 1374 del volumen 2 en este tomo.

PRÓLOGO
35
Valencia, finalmente Madrid.38 No es descartable que tan arriesgado

trayecto, que acreditaba una lealtad inequívoca, influyera, amén de su
conocida condición de militante del Partido Socialista Obrero Es-
pañol, en el casi inmediato nombramiento de Gaos como Rector de
la Universidad Central. La orden ministerial apareció promulgada
en La Gaceta de Madrid a principios de octubre: “En consecuencia y
sin que lo buscara en modo alguno, la Guerra Civil supuso para él
una escalada vertiginosa en su trayectoria política y académica”.39
Poco antes del nombramiento había tenido lugar la sesión de la
comisión depuradora en que, bajo la acusación de haber ejercido res-
ponsabilidades con la monarquía, se produjo la destitución de Moren
te de la plantilla de profesores de la Facultad de Filosofía. Sabemos
que Gaos estuvo presente en la infame sesión. Y que manifestó a las
claras su oposición a la medida de depuración, votando en contra de
ella en la soledad de uno frente a nueve y siendo por ello amenazado
con una denuncia como contrarrevolucionario.40 Este suceso lamen-
table, acaso el mayor disgusto de su vida, no quebrantó ni condicio-
nó su compromiso con la República.41 Sólo unas semanas después
de designado Rector, recibe de hecho el nombramiento añadido de
Presidente de la Junta Delegada de Relaciones Culturales de España
38 Este resumen sigue la crónica de Augusto Pérez-Victoria, El fin de una gran esperanza.
1936: El último curso en la Universidad Internacional de Verano de Santander, Aula de Cultura
Científica, Madrid, 1989.
39 Aurelia Valero, José Gaos en México. Una biografía intelectual 1938-1969, p. 37.
40 La narración más completa de estos hechos está contenida en la carta que Morente
desde París le escribe a Ortega en Grenoble el 4 de octubre de 1936: “A mediados de
septiembre el ministro de I.P. [Instrucción Pública], el comunista Fernández, nombró una
comisión para depurar al profesorado universitario. La comisión se componía de cuatro
catedráticos y diez estudiantes. Entre los catedráticos estaba Pepe Gaos. Inmediatamente
se habló de mí y los estudiantes pidieron mi destitución de catedrático juntamente con
la de otros muchos, y toda la Facultad. Pepe Gaos me defendió bravamente; pero no
encontró el apoyo de nadie (Carrasco era uno de los catedráticos) y la tensión llegó
al punto de amenazar los estudiantes a Gaos con una acusación ante la Agrupación
socialista por contrarrevolucionario, fundándose en que me defendía. Luego me avisó
secretamente Besteiro de que me marchara enseguida pues sabía que mi vida estaba en
peligro; al parecer —como luego supe— los estudiantes, temiendo que el Ministerio
no aceptase su propuesta de dejarme cesante, habían resuelto provocar mi muerte”. La
carta íntegra la reproduce José Ortega Spottorno en Los Ortega, Suma de Letras, Madrid,
2003, pp. 362-363. Una versión coincidente casi por completo es la que proporciona
Manuel Mindán en Testigo de noventa años de historia, pp. 335-336. Mindán se basa en las
conversaciones que él mismo mantuvo con Morente y con Gaos a raíz de los sucesos.
41 “Me dijo Gaos que estaba disgustadísimo quizá con el disgusto más grande de
su vida; que había hecho todo lo posible por evitarlo, pero que se había quedado sólo
con su voto”, en Manuel Mindán, op. cit., p. 335.
36
con el Extranjero. Se trata de un alto cargo como representante oficial

de la política cultural de la República, y la nueva responsabilidad le
conduce enseguida, otra vez, a Francia.
De esta manera indirecta, Gaos pudo reencontrarse con Ortega,
todavía convaleciente y ya distanciado definitivamente de la Repú-
blica. El encuentro entre el maestro, ahora expatriado, y el discípulo,
ahora Rector, se produjo, en efecto, a primeros de noviembre del 36.
Tuvo lugar, en concreto, en la ciudad alpina de Grenoble, no en
París; y Ortega recibió a Gaos, con o sin tachaduras en la tarjeta
oficial del Rector de la Universidad Central. Tras múltiples versiones
inexactas o erróneas acerca de este episodio, cabe afirmar que el
distanciamiento político patente entre Ortega y Gaos con motivo
de la guerra no quebrantó la relación de amistad y no interrumpió
el diálogo directo entre ellos. Así lo confirma, sin margen de duda,
la nota de protesta que Gaos hizo llegar al diario La Libertad por el
tratamiento insultante que el rotativo había dado a la “neutralidad”
de Ortega. La nota de marzo del 37 se da a conocer en este volumen.
Maestro y discípulo se seguirían luego viendo, con alguna asiduidad,
en París a lo largo del año 37.42 Si Gaos tenía encomendada, tal como
parece, la tarea de sondear y facilitar un posible acercamiento de
Ortega a la causa de la República, él fracasó por entero en su misión.
Pero el distanciamiento político no implicó enfrentamiento personal
ni ruptura de la comunicación.
Hacia el final del primer año de guerra, Gaos viajó a Suecia y a
Noruega por distintas gestiones diplomáticas. Los discursos que tuvo
ocasión de pronunciar —nuevas novedades de este volumen— con-
tienen una sugerente comprensión de los acontecimientos que se
habían desencadenado en España. Pese a tratarse de intervenciones
oficiales, Gaos se declara obligado a ser “subjetivamente veraz”, no
“objetivamente verdadero”. Y este espíritu de sinceridad se concre-
ta en la comprensión de la Guerra Civil que ofreció tanto en la
alocución de Gotemburgo ante unos diez mil manifestantes (5 de
diciembre de 1936), como en la posterior conferencia de Estocolmo.
El esquema de comprensión que propone Gaos es el siguiente. Un
supuesto o aparente pronunciamiento militar a la antigua usanza
decimonónica, en que con poca fuerza un general obtenía mucho
éxito a la hora de reorientar la acción política, resultó en realidad, de
42 El
testimonio más claro se encuentra en la carta de Gaos a Francisco Rome-
ro —Obras completas, xix, pp. 174-175—, pero no es el único —Obras completas, vii,
pp. 331-332—. A este respecto debe leerse la Introducción de José Lasaga a su edición
citada de los escritos de Gaos sobre Ortega.
PRÓLOGO
37
inmediato, en guerra civil de las fuerzas armadas contra la Repúbli-

ca y contra el pueblo. Pero esta peculiar guerra civil, en la que el
gobierno constituido quedó desposeído del grueso de las fuerzas
militares y policiales de violencia legítima, vino a su vez acompaña-
da de una revolución; la veracidad de Gaos estriba en reconocer que
ha tenido lugar una revolución, por más que no fueron los revolu-
cionarios los destructores violentos del orden establecido. Pero como
una tercera o cuarta derivación del acontecimiento, esta guerra civil
con revolución está deviniendo a su vez, de manera creciente, en
guerra internacional —en “guerra civil europea”, se ha dicho al cabo
del tiempo—. Y en el conflicto sólo la República combate por un
régimen democrático y por la paz en el mundo. Tal esquema de in-
terpretación en cuatro derivaciones: pronunciamiento-guerra civil-re-
volución-guerra internacional, se completaba con un análisis políti-
co también sobrio de los dos bandos en guerra: el autoritario e
intransigente hasta el absolutismo, y el democrático, flanqueado por
la revolución, con sus respectivos apoyos sociales. Gaos hallaba una
fórmula típica de su genio conceptista: “España son dos Españas
desunidas en una”.
Si hubiera que caracterizar un poco más de cerca esta toma de pos-
tura de Gaos en la Guerra Civil, podría recurrirse a un somero contras-
te con las grandes figuras contemporáneas del pensamiento filosófico
español. En este cuadro orientativo, el Rector de la Universidad de
Madrid quedaría situado junto a Joaquín Xirau, Decano de la Facultad
de Filosofía de Barcelona. Ambos se apartaban por igual tanto de la
exaltación revolucionaria de una María Zambrano como del silencio
de Ortega, expresivo de su distanciamiento de la República. En el libro de
1937 Los intelectuales en el drama de España, en los importantes ensayos
posteriores de Hora de España, la filósofa reelaboraba la categoría
de vida como realidad radical y admitía para ella una flexión colec-
tiva en términos de “vida del pueblo español”. Su postura política
parece responder al de una “compañera de viaje” de la izquierda
comunista, que asume el posicionamiento revolucionario, mientras
que Ortega, al contrario, por rechazo a la revolución, ya no apoyaba
a la República en la guerra, aunque rechazara el programa “absolu-
tista” de la rebelión militar. García Morente sería, en fin, el único
representante de la Escuela de Madrid que defendió, en artículos
publicados en Buenos Aires, el “movimiento nacionalista espa-
ñol” —así lo llamó—. En las intervenciones del año 36, y todavía
más en las del año 37, el compromiso de Gaos con la victoria de la
República es integral; el régimen republicano es el depositario de
la convivencia cívica entre españoles, de los afanes de justicia social,
38
del anhelo de renovación europeizadora, etc. Y esta adhesión a las

instituciones republicanas no se dejaba tentar por nada parecido
a una “razón armada”, según se expresaba Zambrano, que fuera
capaz de transformar la realidad española. Gaos representaría, y con
su actuación reivindicaría una suerte de centro político orteguiano
que afirmaba su viabilidad aun en medio de la mayor precariedad.
En febrero del 37 Gaos es nombrado comisario del Pabellón
Español en la Feria Internacional de París. Los preparativos del
pabellón y la organización de las distintas actividades ocuparán al
filósofo con toda clase de cuestiones prácticas. En la planta baja
del bello edificio se expondrá por vez primera, como es sabido, el
Guernica. Hacia octubre de ese año, el filósofo retornará a Valencia,
teniendo que dejar en París, sin medios seguros de subsistencia,
a su esposa Ángeles y a las dos hijas del matrimonio. Entre las
misiones diplomáticas discretas que Gaos debió de recibir estaba,
como ya dije, el limar aristas con Ortega y el tender puentes en la
relación del filósofo madrileño con el bando republicano. Parece que
tanto Gaos como Xirau intentaron convencer a su común maestro de
que asumiera la representación de España en el Congreso parisino
dedicado a Descartes por el tricentenario del Discurso del método. Nin-
guno de los dos tuvo éxito, y será el propio Gaos quien encabece esa
delegación oficial en el verano del 37. Su breve comunicación pro-
pone entender la fundación cartesiana de la filosofía moderna en la
doble clave, típicamente gaosiana, de la autobiografía de su fundador
y de la vigencia sólo histórica, no apodíctica, de la fundamentación
obtenida. Pero en este contexto, y con la presencia silenciosa de
Ortega al fondo, merece destacarse más una intervención de fecha
un poco anterior: la que tuvo lugar en Amsterdam en marzo del 37
y respondía al título “El problema de la filosofía en España”.
Este texto en francés es la primera reivindicación de un pensamien-
to en lengua española de entre las muchas y muy concienzudas que
Gaos llevó a cabo con posterioridad. El ponente defiende la existencia
en el pasado de una tradición de “pensamiento español” y argumenta
su vigencia presente y relevancia futura. De acuerdo con sus palabras,
si esta tradición filosófica peculiar, innegable, significativa, no ha sido
reconocida, se debe, por lo pronto, a las formas literarias en las
que ella se expresa con una marcada preferencia. Nombres anti-
guos como Cadalso y sobre todo muy próximos como Unamuno,
Azorín, Baroja, le sirven para argüir la especificidad de un pensa-
miento con clara vocación estética, pero no estetizante. Y al igual
que en los desarrollos posteriores de esta problemática en México,
Gaos defiende como un segundo rasgo típico de los escritores-
PRÓLOGO
39
pensadores de lengua española su interés por los asuntos públicos

y por la suerte del país; en España, el ejercicio del pensamiento
se sostiene sobre una vocación de pedagogía política. En la in-
tervención de Amsterdam, esta corriente profunda de la cultura
española asumiría además una orientación política fundamental,
que se situaría en la órbita de lo que Gaos llama un “nacionalismo
patriótico-europeizador”. Entiende por tal la aspiración intelectual
y práctica a “una España verdaderamente europea”, a que España
se cuente como una nación moderna que sea “intelectual y social-
mente progresista”. El patriotismo europeísta como tradición íntima
del pensamiento español se contrapondría así al tradicionalismo o
casticismo que reclamaba el otro bando del país en guerra.
Sobre la base de tales premisas, la charla reservaba a Ortega, ¡cómo
no!, un protagonismo especial. El filósofo español consciente, que
ejerce el pensamiento con una aspiración explícita de belleza literaria
y de regeneración colectiva, es un salto adelante en esa forma latente
del pensar en español; su obra dota a España de una filosofía expresa,
incardinada en su lengua y circunstancia, y que es europeizadora en el
mejor sentido, pues tiene además un significado filosófico universal
en medio del siglo xx.
La intervención en Holanda sobre el pensamiento español re-
sulta, en conclusión, la precursora de una preocupación fecunda
que se tornará característica del trabajo de Gaos en México. Pero
en marzo del 37 un aire sombrío cerraba las palabras de Gaos; la
guerra en curso en España y la amenaza de una nueva guerra en
Europa contribuían a unificar el pensamiento español actual con
la filosofía contemporánea. Ambos trabajaban ya sobre los mis-
mos asuntos, ambos experimentaban por igual la fragilidad del
pensar, amenazado desde dentro de la propia cultura, ambos se
aferraban a una razón propicia para la vida. Por ello, el filósofo
español Gaos acababa con una apelación general, casi universal, a
los hombres de bien: “Ciertamente, al actuar sobre los destinos de
su país, el pensamiento español se ha comprometido a seguir estos
destinos. No ha querido abandonar su suelo o su tiempo en favor
del topos ouranios y de la species aeternitatis. Esto constituye, sin duda,
su drama actual. Pero más allá de que la influencia mutua entre el
pensamiento y la realidad, entre la razón y la vida, sea por doquier
la esencia misma de la filosofía contemporánea, ello constituye tam-
bién el atractivo que el pensamiento español puede tener, a mi juicio,
para todos los hombres con corazón del día de hoy”.43
43 Cfr. p. 1116 del volumen 2 en este tomo. La traducción es mía.

40
8. Un último hito en los textos de la guerra, y con ello en estos

escritos españoles, corresponde ya a 1938 y quisiera acercarme a él
a través de una pequeña discrepancia de interpretación.
Fernando Salmerón empezó a componer una nota editorial para
este primer volumen de las Obras Completas de Gaos a finales de la
década de los ochenta del siglo pasado. La nota de Salmerón, que
se publicó de forma póstuma y cuyo título era ya “Los escritos es
pañoles de José Gaos”, testimonia el enorme crecimiento de los
materiales previstos para este volumen. Entre las consideraciones
iniciales de la nota editorial, el pensador de Veracruz establecía
la siguiente y exacta afirmación, que hago mía: “El lector tendrá
ocasión de confirmar que ninguno de los grandes temas de la obra
madura de Gaos —salvo los que vinieron impuestos por la circuns
tancia mexicana— está ausente de estos primeros escritos: ni las
materias centrales de la metafísica, ni la crítica de los tiempos pre-
sentes, ni la historia de la filosofía, ni la filosofía contemporánea
con las figuras predilectas, ni la historia del pensamiento en España,
ni el recuerdo de sus maestros, ni la reflexión personal sobre la
actividad del filósofo, ni las consideraciones sobre la enseñanza
de la disciplina y el trato con sus clásicos”.44 Salmerón despliega
con pleno conocimiento de causa esta valoración genérica de la preco
cidad y continuidad de las problemáticas filosóficas de Gaos. Pero en
el final de su escrito se autoriza él mismo una especie de excepción;
concede un único caso en que sería imposible reconocer al Gaos
trasterrado: “Podría asegurar que en toda la obra escrita de Gaos no
hay nada parecido a esta conferencia de Valencia —no está en ella
la expresión ‘guerra civil’, pero en muchas de sus páginas parecería
que fue pronunciada, mientras afuera del recinto sonaban descargas
de fusil”.45 Quisiera yo concluir mis palabras con el atrevimiento de
proponer una aproximación a esta conferencia que discrepa de la
perspectiva asumida por Salmerón.
La conferencia que Gaos dicta el 17 de marzo de 1938 en Valencia,
en la Universidad de Madrid-Valencia —ambas funcionaban oficial-
mente como una—, era la continuación de otra pronunciada días
antes y que no se ha conservado. El título común era “prosopopeya
del filósofo”; vale decir: desenmascaramiento moral de la persona
que se oculta tras el personaje del filósofo, tras la máscara. Un asunto
parecido había sido ya objeto de un cursillo de tres sesiones, desa-
rrollado unas semanas antes en la Universidad de Barcelona, bajo el
44 “Los escritos españoles de José Gaos”, p. 306.

45 Op. cit., p. 320.
PRÓLOGO
41
título, de nuevo, “Filosofía de la filosofía”. La conferencia conservada

de Valencia constituye, de este modo, las últimas palabras que Gaos
pronunció como filósofo en España. También son las últimas pala-
bras filosóficas que se pronunciaron en la Facultad de Filosofía de
Madrid, la de Ortega, la cual había acabado en Levante, a la orilla del
mar. Pero, a mi juicio, son además palabras extremadamente repre-
sentativas de su autor.
El avance teórico respecto del escepticismo de vena orteguiana
que hemos visto perfilarse proviene en este momento de que el fi-
lósofo Gaos denuncia aquí el tipo humano universal del filósofo: el
carácter moral del filósofo es el de un soberbio débil. La soberbia,
no la admiración ni la angustia, es el origen de la actitud filosófica
y el motor de la vida “contradictoria en su ser” —recuérdese— del
pensador sistemático. La soberbia, y no el radicalismo teórico como
deber moral, es la clave de comprensión de los cambios vertiginosos
en los que consiste la historia de la filosofía. Al filósofo por excelen-
cia, al pensador metafísico que se confronta con la verdad del todo,
le movería por dentro la querencia a prevalecer sobre sus prójimos,
el afán de alzarse sobre sus congéneres y dominarlos mediante la
inteligencia.
Esta tesis de la soberbia como el factor determinante de la actitud
filosófica perdurará, desde luego, en las décadas de docencia y de escri-
tura en México. Gaos la defenderá en solitario —rasgo también muy
de filósofos—, sin obtener el asentimiento de sus discípulos próximos.
En la primicia valenciana llama la atención, si acaso, los trazos más bien
empíricos que adopta esta prosopopeya de la personalidad filosófica;
una caracterología del personaje, del actor filósofo, que, por lo visto,
es lo único que perviviría inmutable en la historia de la filosofía
mientras las filosofías mudan. Recluido en casa, encerrado con sus
libros, temeroso de exponerse a la vida pública, pero desviviéndose
por influir y regir en ella, “tira lo que él escribe, por la ventana, a la
plaza pública” bajo el señuelo de que son ideas válidas en sí mismas,
de las que nadie se hace responsable en persona, aun cuando son muy
suyas; son lo que él quiere añadir de original a los libros filosóficos
anteriores… Todo un retrato desapacible y mordaz, en el que no es
fácil, si se me permite el comentario, detectar muchos parecidos con
la vida de Sócrates.
Seguramente el malestar de Salmerón respecto de este ensayo
tenía ante todo que ver con esta caracterología empírica de aspecto
algo improvisado. Y es verdad que sólo aquí Gaos quiere desapun-
tarse del gremio de los filósofos y pide que se le cuente entre los
sofistas; quizá para así esquivar, una vez más, el “morderse la lengua”
42
en contradicción performativa y ser él mismo impugnado por hacer

una denuncia universal, es decir soberbia, de la actitud filosófica.
Salmerón cree que el trasfondo de la guerra explica esta agresividad
antifilosófica sin parangón en la obra posterior de su maestro, por
más que el argumento central de la soberbia débil sí hallará ratifica-
ción en múltiples ocasiones posteriores.46 Mi atrevimiento consiste
en sugerir que estas palabras postreras de Gaos admiten una valo
ración distinta y que la conferencia de Valencia, así como las an
teriores de Barcelona, pueden corresponder a un gesto filosófico de
una admirable pureza.
En efecto, bajo una amenaza total sobre su vida presente y futu-
ra y en el país destruido, este hombre toma la palabra con el máximo
radicalismo de que es capaz, y en nombre propio, sin concesión a
escuelas, credos o ideologías, ofrece una reflexión de la que se hace
responsable en primera persona. Medita acerca de esa incierta posi-
bilidad de vivir según la razón. Y lejos de realzarse a sí mismo como
un ejemplo de vocación filosófica, él piensa más bien contra sí mis-
mo, pone en cuestión su identidad personal, profesional, social. Tal
como el pensar filosófico siempre pide, y que es quizá en lo que en
realidad consiste, la crítica de la razón pasa por el ejercicio de una
autocrítica implacable; es imposible afirmar la consistencia y poten-
cia de la racionalidad haciendo abstracción de la situación, perspec-
tiva e identidad de quien aspira a la razón, de quien indaga cuál es el
fondo de la idea de la razón. No por ello, sin embargo, este crítico
implacable de sí y de todo se encierra en un autismo solipsista, sino
que todo el rato da la cara ante sus oyentes; convoca a la humanidad
de quienes le escuchan y habla en persona a personas individuales
—con las que se comparte la amenaza total sobre la propia biogra-
fía—. De hecho, en esta conferencia Gaos formula una verdad ad-
mirable, que rompe con el supuesto aislamiento del pensador y que
pocas veces repetirá él de manera tan diáfana: “Ser hombre solo no
es nada. Dicho de otra manera, lo primero que se necesita para que
haya un ser humano es que haya dos. No puede haber un ser humano.
Un ser humano es reflejo de otro ser humano con quien convive”.47
Contra el fondo de la guerra española conmueve leer este principio
—no se sabe si fenomenológico, ontológico, raciovitalista…— que
en la posguerra mundial hallará un despliegue extraordinario en la
46 Op.cit., p. 320, n. 20: “El escrito de Valencia es violento porque le han quitado la
clase y los alumnos y se ha convertido en un funcionario errante que da conferencias
aisladas y escribe ensayos que no publica”.
47 P. 1002 del volumen 2 en este tomo.
PRÓLOGO
43
gran obra de Arendt o de Levinas: “lo primero que se necesita para

que haya un ser humano es que haya dos”.
Me parece por tanto que en la situación límite de la Guerra Civil,
de la cual el pensador no ha escapado, en la que no ha permanecido
neutral, en que ha tenido su lote de sufrimientos —léanse, por ejem-
plo, las cartas a José Puche—, esta conferencia de Valencia merece
mirarse como un testimonio de búsqueda filosófica incondicional. Si
en esta circunstancia se revalida el imperativo de un examen radical
de la vida, es que en toda circunstancia la propia vida puede propo-
nerse una renovación peculiar guiada por la coherencia y la sinceridad
consigo misma. Un auténtico gesto filosófico sostiene la denuncia
de la soberbia débil del filósofo. Con lo cual la discusión filosófica de
esta prosopopeya generalizada, y, en su caso, la corrección y la en-
mienda de esta tesis, han de sintonizar con el mismo espíritu del
que ella nace.
Un testigo presencial de la intervención de Gaos en la Univer-
sidad de Barcelona, Francisco Carmona Nenclares, ha dejado dos
narraciones distintas del episodio, de su contexto, de las palabras del
filósofo. Ambas evocaciones, una próxima en el tiempo, la otra dos
días después del fallecimiento de Gaos en 1969, avalan, a mi juicio,
esta impresión dominante de grandeza filosófica frente a todo, y
pese a todo —quizá incluso pese a la tosquedad literal de algunos
planteamientos—. Pero el lector puede juzgar por sí mismo: “En
los últimos meses de la guerra civil, José Gaos pronunció tres confe-
rencias en la Universidad de Barcelona. El salón lleno de gente, con
luz de velas. Caras macilentas, por causa del hambre, soldados del
pueblo. La derrota está cerca, pero eso apenas importa, porque no es
lo mismo ser derrotado que vencido: hay victorias que prescinden del
triunfo militar. Absolutamente. Fuera, en la noche, las calles desiertas.
[…] ¿De qué habla el maestro? No de la guerra, ni del sufrimiento:
de filosofía. Eso es hablar de la esperanza, del coraje, del sueño
del hombre que sobrevive al individuo físico. Y hay ojos llenos de
lágrimas”.48 En la otra evocación, Carmona dejó constancia de la
reacción bien distinta de dos destacados correligionarios de Gaos
en el Partido Socialista Obrero Español: Francisco Largo Caballero
y Luis Araquistáin, que habían asistido a la charla. El desdén de los
políticos, el recelo de los activistas y de los teóricos no filosóficos,
apoya también mi interpretación anterior. “Don Francisco —sobrio,
fino, con centelleos de acero en los ojos azules— se detuvo, volvién-
dose hacia nosotros. Comentó: ‘¡Pero estos filósofos! ¿Es que no hay
48 “Muerte en el Aula. La Clase del Último Minuto”, en Excelsior, 12-VI-1969, p. 8.

44
otra cosa que una Filosofía que se muerde la cola? Para salir de ella
está la acción. España está realizando la acción.’ Araquistáin convino.
Yo añadí algo que se me ha olvidado. Y nos separamos, bajo el cielo
negro de la noche barcelonesa. En la obscuridad roncaban enormes
camiones, camino del frente”.49
***
Cuando Gaos abandona España por el puerto de Barcelona en

la primera semana de junio de 1938, llevaba consigo su filosofía
propia. Todos los delineamientos fundamentales de ella, incluidas
las líneas maestras de su filosofía de la filosofía, zarparon con él.
Además, a diferencia de Zambrano, la perspectiva filosófica de Gaos
apenas se dejó influir por el trauma de la Guerra Civil y por la ex-
periencia del exilio. La salida forzosa, el colapso de la circunstancia
española, la persecución posterior en su patria de origen de tantas
empresas admirables que él había contribuido a levantar, nada de ello
introdujo un páthos o un logos distinto en su meditación filosófica.
Él se juramentó, eso sí, a no mantener ninguna relación personal
con la España de Franco, con las instituciones, con las iniciativas que
de ella nacieran, ni siquiera con las personas que en ella permane-
cieron.50 Cómo era esta filosofía de Gaos in statu nascendi, ya nacida,
es lo que he perfilado en las páginas precedentes. Sergio Sevilla, que
ha encabezado un amplio grupo de investigación en España dedi-
cado a la recuperación del pensador transterrado, lo ha expresado
en concisa fórmula: “La obra de Gaos es un caso paradigmático de
la recepción-elaboración del pensamiento europeo desde una fuerte
conciencia de perspectiva hispánica, arraigada en su herencia orte-
guiana”.51
El matiz que a mí me resulta llamativo es, con todo, que el caso
paradigmático tiene mucho de caso excepcional, y que esta excep-
cionalidad brota de lo que Gaos consideró en Confesiones profesionales
“el misterio del ser”, a saber: “el misterio de la individualidad”. En
su caso particular, la obra se resiste a distanciarse de quien era su
creador y portador; se niega a separarse del vocado, profeso, adicto,
obseso de la filosofía, en su peripecia biográfica. Por razones teóricas
49 F. Carmona Nenclares, “Una filosofía de moda”, en Luminar 3-4 (vi, 1943), pp.
227-228.
50 Vid. Aurelia Valero, op. cit., pp. 192-207.
51 Sergio Sevilla (ed.), Visiones de un transterrado. Afán de saber acerca de José Gaos, Ibe-
roamericana/Vervuert, Madrid/Frankfurt, 2008, p. 9.
PRÓLOGO
45
(que por ello son generales o generalizables), la obra de Gaos aspira

a permanecer junto a la individualidad intransferible que la pensó.
La paradoja final podría entonces consistir en que aun así, o quizá
por ello, seguramente por ello mismo, por este compromiso pleno
de una existencia humana con el filosofar, un Gaos renovado puede
ofrecerse aquí a toda la comunidad hispanoamericana de pensamien-
to. Persona y obra siguen hoy invitando a la aventura de la filosofía
en nuestra lengua compartida y en nuestro presente equívoco.
Agustín Serrano de Haro

(Instituto de Filosofía, csic)
NOTA DEL COORDINADOR DE LA EDICIÓN
En el texto que había preparado como introducción a este primer

volumen de las Obras completas de su maestro José Gaos, y que leyó
como conferencia en el año de 1989 en Madrid y luego en México,
Fernando Salmerón, primer editor de este primer volumen1 (y desde
luego, como es bien sabido, primer coordinador, además de diseña-
dor, de toda la serie), declaraba:
Los escritos reunidos en este primer volumen de las Obras Completas de

José Gaos, corresponden a los años anteriores a su llegada a México
en agosto de 1938 —con un par de excepciones. Queda excluida la
correspondencia, que se espera reunir en volumen aparte; además de
un ejercicio escolar escrito en Madrid, que Gaos recogió como apéndice
de sus Confesiones Profesionales aparecido ya en esta serie.2
1 A la muerte de Salmerón en 1997, el Comité Asesor encargó la edición de este

tomo a Teresa Rodríguez de Lecea, quien por razones personales no pudo dedicar a la
tarea más que muy poco tiempo. La labor fue proseguida por quien esto escribe en 2009.
2 Fernando Salmerón, “Los escritos españoles de José Gaos”, en Escritos sobre José
Gaos, El Colegio de México, México, 2000, pp. 305-320 (la cita en p. 305). (Este texto
fue luego publicado en el tomo 2 [Primera parte] de las Obras de Salmerón [Gaos y la
filosofía Iberoamericana, Primera parte], El Colegio Nacional, México, 2004, pp. 337-354.)
El grueso de la correspondencia de Gaos redactada en España fue incluida, en efecto,
en José Gaos, Obras completas, xix: Epistolario y papeles privados, Edición, prólogo y notas
de Alfonso Rangel Guerra, unam (Nueva Biblioteca Mexicana, 140), México, 1999 (en
adelante, Epistolario). Un manojo de cartas y borradores de cartas que quedaron fuera
de ese tomo se publica en este volumen I en la subsección de las Páginas adicionales que
titulamos “Correspondencia”. El mismo Salmerón explica en una nota de su texto
(pp. 305-306) lo que corresponde al apéndice de Confesiones profesionales que constituye
la segunda excepción: “El apéndice aludido lleva el título ‘Análisis psicológico del acto
voluntario’ y fue escrito en Madrid en 1921. Se encuentra incluido en el tomo xvii de
esta misma edición de Obras Completas (unam, México, 1982 [Nueva Biblioteca Mexi-
cana, 85]), entre las pp. 138 y 147, precedido de una nota de Gaos en que explica las
circunstancias de su redacción y publicación”.
ANTONIO ZIRIÓN QUIJANO
48
En su texto, Salmerón también daba esta justificación pertinente:
En verdad no todos los escritos son españoles, como reza el título de

esta introducción, si hemos de ajustar el adjetivo a lo que Gaos redac-
tó en España. También se recogen algunas páginas escritas en París
y otras publicadas en Cuba, pero dado el carácter transitorio de estas
residencias no hay ningún daño en englobarlas todas bajo el mismo
título, si además se anotan tales circunstancias.3
Salmerón presentaba en seguida un panorama del índice que tenía

previsto para el volumen. Me parece que no tiene mayor sentido
reproducir aquí este panorama ni tampoco exponer y explicar las
discrepancias que con él muestra la ordenación definitiva del volu-
men, en la cual, sin embargo, siguen quedando “en primer término
los dos [textos] que aparecieron como libros en vida de su autor”,4
aunque el primero de ellos no haya aparecido en España, sino ya en
México y en fecha muy tardía (1960). El resto del índice se divide
en dos grandes secciones, Otros escritos publicados y Escritos inéditos, a
las que se suma la infaltable de Páginas adicionales.
En la primera de estas secciones se publican todos los demás
escritos que Gaos alcanzó a publicar en España, en el orden estricto
en que fueron publicados. Son tres prólogos o introducciones a obras
filosóficas traducidas por el mismo Gaos; una reseña de un libro de
Ortega y Gasset; un resumen muy breve de un cursillo de Introduc-
ción a la filosofía dado en Zaragoza en 1932; otro resumen de las
lecciones impartidas con el título de “La filosofía en el siglo xx” en
la Universidad Internacional de Verano de Santander en el verano de
1934; el ensayo que Gaos escribió junto con su amigo Antonio Moxó,
condiscípulo suyo en la cátedra —sobre la que versa el texto— de
“Pedagogía superior” que impartía don Manuel Bartolomé Cossío
en la Facultad de Filosofía y Letras y a la que ambos acudieron como
doctorandos en filosofía en 1922-1923; y finalmente la sentida evoca-
ción de la “Grandeza y ruina de la Ciudad Universitaria”, escrita en
el momento en que era ya, y todavía, “lugar de los más encarnizados
combates” y “objeto de las más violentas destrucciones”.
La sección de Escritos inéditos se divide en cuatro subsecciones que
agrupan los textos atendiendo a su naturaleza, a su carácter o a su
origen. Se abre con el grupo de los “Trabajos presentados en opo-
siciones”, en que se reúnen todos los escritos de diversa índole que
3 Ibid., p. 306.
4 Idem.
49
Gaos presentó en los tres concursos de oposición en los que tomó

parte, en 1928, 1930 y 1933. Hay que hacer notar que uno de los
trabajos de oposiciones más importantes, el titulado “Qué es la fe-
nomenología”, presentado en 1930, es precisamente el que Gaos
publicó en México en 1960 con el nombre de Introducción a la fenome-
nología, y está por ende integrado en el libro que se publica en este
volumen en primerísimo lugar.
Un segundo grupo de escritos inéditos lo integran los “Apuntes
y notas de cursos” impartidos entre 1934 y 1938 en distintas uni-
versidades (Universidad Internacional de Verano de Santander,
Universidad de Madrid, Universidad de Valencia, y finalmente Uni-
versidad de La Habana) y que pudieron recuperarse, los cuales dan
una buena idea de la personalidad de Gaos como profesor, de las
preocupaciones filosóficas que lo dominaban y de la vastedad de sus
horizontes histórico-filosóficos.
El grupo siguiente lo forman los textos de los diversos “Discursos
y conferencias” que pronunció Gaos en sus años de España, pero
en diversos países (Suecia, Noruega, Holanda, Francia, España mis-
ma), todos durante la Guerra Civil y los más de ellos en su calidad
de Presidente de la Junta de Relaciones Culturales de España con
el Extranjero (cargo que le concedió desde 1936 el Gobierno de la
República), y por lo tanto de carácter más político que filosófico.
El cuarto grupo de inéditos reúne textos y discursos relacionados
con el trabajo de Gaos como Comisario General de España en la
Exposición Internacional de París de 1937, en la cual el Gobierno de
la República tuvo una muy destacada participación, afincada en un
Pabellón muy notable y en las exhibiciones y actividades que en él se
dieron. En relación con este cargo y con los trabajos en el Pabellón,
se han conservado también un buen número de cartas y textos a los
cuales nos referimos más adelante.
El último grupo de inéditos está formado por los escritos tomados
de las libretas que Gaos en al menos una ocasión llama “cuader-
nos de trabajo” y que llevó, con interrupciones, algunas de ellas
importantes, desde 1936 hasta el año mismo de su muerte. Aquí se
incluyen diversos textos de interés filosófico procedentes de las dos
libretas correspondientes a los años de 1936 y 1937.5 Se verá que en
estos casos no se trata precisamente de apuntes ocasionales, sino de
5 Las carpetas de trabajo de Gaos serán publicadas dentro de las Obras completas,
en edición de la Dra. Aurelia Valero Pie. De esa edición se excluirán, naturalmente, los
textos que han sido seleccionados —con la ayuda de la Dra. Valero, por lo demás— para
figurar en este primer tomo.
50
textos que fueron escritos con la intención de ser publicados o

de ser presentados en algún congreso, o al menos como apuntes
para algún curso.
En la sección de Páginas adicionales incluimos en primer lugar
—bajo el título de “Correspondencia”— un grupo de cartas escritas
por Gaos durante sus años de España en diversas circunstancias y
a distintos destinatarios. En “Otros textos” se ubican, como en los
demás volúmenes de estas Obras completas, una serie de textos miscelá-
neos que no encuentran mejor ubicación entre los textos principales
(aquí, en los distintos grupos de textos que hemos ya anunciado): la
versión original de la tesis doctoral de Gaos, borradores de artículos
solicitados por diferentes revistas, palabras en banquetes, y algunas
notas y apuntes sueltos de carácter entre filosófico y personal —ru-
bros que en la pluma de Gaos (no sólo en sus tesis filosóficas) no
siempre pueden distinguirse bien.
De cada uno de los escritos damos en seguida referencias edito-
riales puntuales. La apreciación de su importancia histórica y filosófi
ca, y de la significación que tienen en el conocimiento del pensamien
to de su autor y de su evolución, ha sido tarea, inmejorablemente
cumplida, del prologuista de este volumen, Agustín Serrano de Haro.
Me complace señalar que, con la presencia de nuestro colega espa
ñol en la edición mexicana de este tomo de los escritos españoles
del pensador español-mexicano, España y México se abrazan una
vez más.
Libros
José Gaos publicó en México solamente dos libros con textos que
habían sido previamente publicados en España, y de éstos, el que fue
publicado más tarde —Introducción a la fenomenología seguida de La Crítica
del Psicologismo en Husserl— es con mucho el más importante. Al que
fue publicado antes —La filosofía de Maimónides—, sólo a dos años
de haber pisado su autor tierras mexicanas, me referiré más adelante.
En el tomo se reproduce en primer lugar, en atención a las fechas
originales de sus escritos, aquel libro tardío, publicado en Xalapa
en 1960,6 en el que Gaos reunió en un solo volumen un ensayo de
caracterización de la fenomenología que había presentado en una
6 José Gaos, Introducción a la fenomenología seguida de La Crítica del Psicologismo en Hus-

serl, Universidad Veracruzana (Cuadernos de la Facultad de Filosofía y Letras), Xalapa,
Veracruz, 1960.
51
oposición a cátedra en España y que hasta ese año se había mante-

nido inédito, y el texto resultante de una elaboración más o menos
prolongada de la que había sido su tesis doctoral, defendida en 1928,
texto que había sido publicado por la revista Universidad en Zaragoza.
Gaos antepuso a ambos escritos una sencilla dedicatoria “A Alejandro
Rossi” y un breve prólogo, los cuales se conservan obviamente en
esta edición; pero en lo que sigue se dan algunas precisiones relativas
a las informaciones que se ofrecen en el prólogo.
La Introducción a la fenomenología, el primero de los textos, se publi-
ca como apareció en el libro de 1960, pero en su preparación para
este volumen se tomaron en cuenta otras dos versiones del mismo:
en primer lugar, desde luego, el manuscrito titulado “Qué es la
fenomenología”, al cual se refiere el mismo autor en su prólogo al
volumen de 1960 (y que de las manos de Luis Recaséns Siches pasó
ya en México a las de Gaos y que ahora se encuentra en los folios
1191b-1191ññ de la Carpeta 11 del Fondo Uno del Archivo José
Gaos en el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la unam),7
y en segundo lugar una versión a máquina del mismo trabajo, que
se encuentra en el Archivo General de la Administración Civil
del Estado, en Alcalá de Henares, España, y que hemos podido con
sultar —junto con muchos otros papeles de interés para este tomo,
como se irá viendo a lo largo de esta Nota— gracias a la microfil-
mación, realizada en 1996 como parte del Proyecto de Recuperación
del Exilio Filosófico Español en México financiado por el Gobierno
Español, de los papeles y documentos relacionados con Gaos que
se encuentran en ese Archivo (cuyo nombre abreviaremos, como se
suele hacer, como aga). Copias de los dos rollos de la microfilma-
ción obran en el ajg (junto con los 53 rollos de la microfilmación
de los Fondos 1, 2 y 3 del ajg propiamente dicho realizada en la
misma ocasión y bajo convenio con el Instituto de Investigaciones
Filosóficas de la unam). El cotejo con estas versiones permitió co
rregir varias erratas que no consideramos necesario indicar aquí, e
introducir algunas mejoras de mayor monta. El manuscrito con-
tiene diversas indicaciones de puño y letra de Gaos relativas a la
formación tipográfica del texto, por lo que puede inferirse que fue
utilizado para la publicación veracruzana. Estas indicaciones se han
seguido también en esta versión, a veces en contra del texto de 1960.
Las discrepancias notables entre el manuscrito y el texto publicado
—como por ejemplo la que afecta al término griego “™poc»”, que en
el manuscrito se da como masculino y se translitera como “epojé”,
7 En adelante abrevio el nombre de este archivo como ajg.

52
mientras que en el libro se da, como es usual, como femenino, y se

translitera, como se prefiere a veces, como “epoché”— se indican
en notas al pie.8 En su prólogo al volumen completo, Gaos da 1929
como fecha de este trabajo, así que ésta debe de ser la del manuscrito
mismo. La versión a máquina probablemente sea contemporánea
del concurso de oposición en que el trabajo fue presentado, que
tuvo lugar en 1930 y gracias al cual le fue concedida a su autor la
cátedra de Lógica Fundamental en la Universidad de Zaragoza.9
Esta versión a máquina, que Gaos no tenía a su alcance en 1960,
permitió recuperar una hoja del manuscrito que estaba perdida, a
la cual se refiere en su prólogo y que se vio obligado a redactar de
nuevo; pero el cotejo con esta versión fue también útil para mejorar
otros detalles del texto. En los casos de duda, se dejó el texto como
en el libro de 1960. Tuvimos también a la vista la reciente edición
que hizo del libro Agustín Serrano de Haro,10 a quien le debemos
además algunos señalamientos de correcciones.
Aunque en el mismo prólogo Gaos afirma (p. 12) que “el segundo
de los trabajos que se publican en este volumen es la tesis doctoral del
autor”, esto es cierto, como se verá, sólo hasta cierto punto. El texto
de La Crítica del Psicologismo en Husserl publicado en el volumen de 1960
fue más bien el publicado por la revista Universidad, Revista de cultura
y vida universitaria, de la Universidad de Zaragoza, primero en dos
entregas en 1931 y 193211 y luego completo en un folleto o separata
en 1933.12 Ahora bien, este texto contiene diferencias considerables
respecto de la tesis que fue originalmente presentada al tribunal y
8 En este texto y en todos los del volumen, las notas al pie señaladas con asteriscos
son del autor de esta Nota.
9 En un curriculum vitae redactado por Gaos mismo en los años cincuenta y que
se encuentra en los folios 30323-30342 del ajg, se dice que la cátedra era de Lógica y
Teoría del Conocimiento y que la impartió en la Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad de Zaragoza.
10 José Gaos, Introducción a la fenomenología seguida de La Crítica al Psicologismo en Husserl,
edición y prólogo de Agustín Serrano de Haro, Ediciones Encuentro, Madrid, 2007.
11 La primera entrega se publicó en la sección “Filosofía y Letras” del número 1 del
año viii (enero-febrero de 1931) de dicha revista, a páginas 3-36, con el título “La crítica
del psicologismo en Husserl”, y la siguiente indicación bajo el título: “Por José Gaos, /
Catedrático de Lógica y Teoría del Conocimiento en la Universidad de Zaragoza”; al final
del texto (p. 36) se da la indicación “(Concluirá).”. La segunda entrega se encuentra en la
misma sección de la revista, en su número 4 del año ix (octubre-noviembre-diciembre
de 1932), a páginas 877-904; lleva el mismo título, y la indicación debajo del mismo
cambió a “Por José Gaos, / Catedrático de Filosofía de la Universidad de Zaragoza”.
El texto en esta entrega está encabezado por el número “II”.
12 Esta versión completa se publicó con el mismo título (y la misma indicación de
autor que se halla en la segunda entrega: véase la nota anterior) por Universidad. Revista
53
seguramente discutida en el examen en mayo de 1928, y esto a pesar

de que en la página 2 de la última publicación mencionada se incluyó
una leyenda que comienza con estas palabras: “Este trabajo es la tesis
presentada por su autor para la obtención del grado de Doctor en Fi-
losofía por la Universidad Central”.13 En realidad, una vez presentado
el examen, Gaos hizo tales modificaciones al trabajo, que su versión
final publicada primero por la revista Universidad de Zaragoza, y luego
por la Universidad Veracruzana en 1960, no puede decirse que sea,
simplemente y sin más, esa tesis doctoral. Gaos mismo explica en la
nota 36 de esta versión final que la “forma actual” de la primera parte
(la publicada en la primera entrega de Universidad en 1931, y que va
del párrafo número 1 al párrafo número 35) se remonta “a una labor
posterior [posterior, debe entenderse, a la fecha del examen: mayo
de 1928], terminada a fines del año 1930”; mientras que la “segunda
parte de nuestro trabajo, la crítica de la crítica de Husserl”, si bien
“estaba esbozada al publicar a principios de 1931 la primera parte”,
es en su forma final (publicada a fines de 1932 por Universidad, y que
corre del párrafo 36 al 50 y último) “resultado de una labor dilatada
hasta el final de 1932”. Este trabajo de elaboración, de dos años y
medio para la primera parte y de cuatro años y medio para la segunda,
implicó cambios de tal magnitud que hemos decidido incluir en este
volumen ambas versiones: la final, desde luego, como fue publicada
en el libro de 1960, y la versión original, que constituye la auténtica
tesis doctoral de Gaos, en las Páginas adicionales del tomo, con el título
(que era también su título original) de “La crítica del psicologismo
en Husserl, sus orígenes y fin”, para que pueda ser públicamente
conocida por vez primera.
Una modificación considerable fue la transformación del primer
capítulo de la Segunda parte de la versión original, el iii de la tesis
entera, referente a Bolzano, en una larga nota (la 29), en la que se
hicieron además múltiples cambios de toda índole, y en la que, so-
bre todo, se añadieron las referencias bibliográficas de que la tesis
carecía. El segundo capítulo de la misma Segunda parte, el iv de la
tesis entera, referente a Brentano, quedó en la versión final todavía
de cultura y vida universitaria, Tip. La Académica – F. Martínez – Audiencia, 3 y 5, Zaragoza,

1933, y consta de 64 páginas.
13 Vale la pena citar el resto de la leyenda: “El ejercicio de grado se celebró el día
4 de mayo de 1918 [sic: errata por ‘1928’], ante un tribunal compuesto por los señores
D. Manuel B. Cossío, Presidente; D. José Ortega y Gasset, D. Manuel G. Morente y D.
Lucio Gil Fagoaga, Vocales, y D. Javier Zubiri, Secretario y ponente. La calificación
obtenida fue la de Sobresaliente. Verificado el ejercicio de oposición el día 30 de enero
de 1929, le fue concedido el Premio Extraordinario”.
54
más disuelto que aquél, aunque algún rastro del mismo queda en los
nuevos párrafos 39, 41 y 43 y en la nota 39. Pero el tercer capítulo de
esa Segunda parte, que era el quinto de la tesis, prácticamente desa
pareció para ser sustituido por la serie de párrafos del 44 al 50 de
la versión final, en los cuales, a no dudarlo, se contiene la parte
más interesante, con mucho, del ensayo resultante, pues es en esos
párrafos en los que se expone propiamente la crítica de Gaos a la
crítica que hace Husserl al psicologismo, la cual, hay que concluir,
no se encontraba en la tesis doctoral, en la cual apenas se alcanza a
dar una interpretación más o menos atinada de la situación histórica
en que se encuentra aquella crítica husserliana.
Curiosamente, la revista Universidad de Zaragoza publicó tam-
bién, en su número 3 del año ix (julio-agosto-septiembre de 1932),
pp. 625-645, esos capítulos iii y iv de la tesis (primero y segundo de su
Segunda parte), referentes a Bolzano y a Brentano respectivamente,
pero sin numerarlos de esta forma y sin dar ningún aviso sobre su
índole y su origen, y sólo dándole al texto conformado por ambos
el mismo título que al texto publicado en el número 1 de 1931 (“La
crítica del psicologismo en Husserl”). Además, para mayor confu-
sión, el texto está aquí, igual que el de la entrega del número 4 del
mismo año de 1932, encabezado por un “II”, lo cual haría esperar,
sin duda, que ésta fuera la continuación del texto publicado como
primera entrega en 1931. Y todavía al final se añade (p. 645), como
al final de esa primera entrega, la anotación “(Concluirá)”. En vista
de las ya reseñadas transformaciones operadas a la tesis, las cuales
habrían de aparecer ya en el número siguiente de la revista, la pu-
blicación de esta parte no se explica más que como un desliz —o
como una manera bastante grosera de cumplir con la voluntad de
publicar esos capítulos, en vista justamente de su planeada exclusión
del texto definitivo.
El cotejo exhaustivo con las ediciones de la revista Universidad (la
hecha en dos entregas en 1931 y 1932 y la hecha en 1933 del texto
completo), permitió hacer numerosas correcciones al texto publica-
do en 1960 y dirimir algunas dificultades de esta edición. En notas
al pie señalamos las discrepancias que lo ameritan: en ellas nos refe-
rimos a la edición de la Universidad Veracruzana como uv y a las de
la revista Universidad de Zaragoza como ruz. Como en algunos casos
vale la pena hacer referencia a la tesis original hallada en el aga en
Alcalá de Henares, llamaremos a esta versión ah; pero cuando más
abajo tratemos de este original, en los párrafos que dedicamos a las
Páginas adicionales del tomo, diremos algo más acerca de las discre-
pancias entre las versiones. También en este caso fue útil el cotejo
55
con la versión publicada en el volumen editado por Agustín Serrano

de Haro mencionado anteriormente.
Con todo ello, hay que reconocer aquí que no se respetó la inten-
ción que Fernando Salmerón manifestó, en el mismo escrito suyo ya
citado, de restituir en esta edición a su “lugar original” los capítulos de
la Segunda parte de la tesis que fueron eliminados en la versión com-
pleta de la revista Universidad de 1933 y que se mantuvieron también
así en la de Xalapa de 1960.14 Sin embargo, la preocupación principal
de Salmerón, consistente en rescatar las partes dedicadas a Bolzano
y a Brentano, debido a su interés histórico como antecedentes de la
crítica de Husserl al psicologismo, se cumple en este volumen con
la publicación que ya anunciamos del texto original de la tesis de Gaos.
Antes de su publicación mexicana como libro en 1940, por La
Casa de España, la conferencia La filosofía de Maimónides había tenido
ya en España dos distintas publicaciones en el año de 1935, que fue
el del octavo centenario del nacimiento de Maimónides que la confe-
rencia conmemoraba: por un lado, en Córdoba, en el Boletín de la Real
Academia de Córdoba de Ciencias, Bellas Letras y Nobles Artes (núm. 46,
pp. 291-316), y por el otro, en Madrid, en dos entregas de la Revista
de Occidente en los números consecutivos de marzo y abril (núm. 141,
tomo xlvii, pp. 303-322, y núm. 142, tomo xlviii, pp. 11-34). En la
edición de 1940 se encuentra al pie de la primera página del texto,
recayendo en el primer punto y seguido, la siguiente nota del autor:
“Bajo el título de este volumen, y en ocasión del viii centenario del
nacimiento de Maimónides (30 de marzo de 1135), dio el autor una
conferencia que iba a ser publicada por la Academia de Ciencias,
Bellas Letras y Nobles Artes de Córdoba, con las ampliaciones y
referencias debidas. La Revista de Occidente, en sus números 141 y 142,
de marzo y abril de 1935, anticipó un fragmento de este trabajo que
no llegó nunca a ver la luz completo. / Siendo cada vez más difícil
encontrar la Revista de Occidente, ha parecido útil editar en volumen
el texto que dio. Toda ampliación resulta imposible, privado el autor
de los papeles concernientes a él. Releído el texto no ha sugerido
modificación alguna y en su estado primero se reproduce aquí”. Por
su parte, la edición de Revista de Occidente trae una nota al pie que recae
en el título: “Bajo este título y con ocasión del viii Centenario del
Nacimiento de Maimónides (30 de marzo de 1135), ha dado el au
tor una conferencia que publicará con las ampliaciones y referencias
debidas la Academia de Ciencias, Bellas Letras y Nobles Artes de
Córdoba y que, como anticipo de esta publicación, se reproduce aquí
14 Véase “Los escritos españoles de José Gaos”, op. cit., p. 310.

56
adecuadamente modificada”. Para la fijación del texto en este volu-

men se han tenido en cuenta las tres ediciones mencionadas: sobre
todo, a la vista de las dos españolas se han corregido algunos errores
de la de La Casa de España. Estos errores, y otras discrepancias de
menor importancia, quedan señalados en notas al pie.
Otros escritos publicados
Entran en esta sección todas las publicaciones españolas que hizo

José Gaos en España a título personal antes de su venida a México
y que no terminaron adoptando la forma de libro. Dimos ya en la
introducción de esta nota una lista muy somera de este grupo de
textos. Pasamos ahora a dar las noticias editoriales que requieren.
Las “Advertencias sobre el texto de la Filosofía de la historia uni—
versal” son dos series de anotaciones del traductor de las Lecciones sobre
la filosofía de la historia universal de Jorge Guillermo Federico Hegel,
una “sobre la edición alemana” y la otra “sobre la traducción”. Se
publicaron en las páginas 33-37 del primero de los dos tomos en que
apareció la obra en la editorial Revista de Occidente (Madrid, 1928),
precedidas de un prólogo de José Ortega y Gasset. Su publicación
en este tomo se atiene a esta edición. No contamos con ningún ma
nuscrito de ellas.
Tampoco contamos con el manuscrito de la reseña de Misión de
la Universidad, de José Ortega y Gasset (obra publicada en Madrid
en 1930), que Gaos publicó en la revista Universidad. Revista de cultura
y vida universitaria de la Universidad de Zaragoza (Año viii, núm. 1,
enero-febrero 1931, pp. 259-262), por lo cual nos atenemos tam
bién en este caso a la versión impresa.
En el número 2 de la misma revista Universidad se publicó al año
siguiente, 1932 (a páginas 535-536), un brevísimo texto en que se re-
sumen las siete lecciones en que consistió un cursillo de Introducción
a la Filosofía que Gaos, a la sazón catedrático de Lógica y Teoría del
Conocimiento en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad
de Zaragoza, impartió en la misma universidad a profesores de es-
cuelas normales, procedentes de Soria, Navarra y Huesca, como parte
de los Cursillos de Selección profesional del Magisterio organizados
ese año en la universidad. El resumen forma parte de la “Memoria
Parcial enviada a la Dirección General de Primera Enseñanza por el
Tribunal del Distrito Universitario de Zaragoza”, memoria firmada
por Pascual Galindo Romeo y que ocupa en la revista las páginas
537 a 562. El cursillo que habría de impartir Gaos tenía previstas
57
seis lecciones teóricas; sin embargo, según se reporta en la sección

sobre el “Desarrollo del cursillo” en la misma “Memoria Parcial”,
“El Profesor Sr. Gaos, además de las seis lecciones, dedicó a los cursi-
llistas otra especial, de carácter bibliográfico y de orientación titulada:
¿Cómo estudiar por sí solo Filosofía?, la cual terminó con la solución,
pública e inmediata, de cuantas dudas o problemas suscitaron los
señores cursillistas al señor Profesor” (p. 533). Según se advierte
en una nota en la p. 535, el resumen que de cada cursillo se presenta en
la Memoria “está hecho personalmente por cada señor Profesor”.
Gaos también “resumió” (según su propio dicho) el contenido
de este cursillo junto con el de otros cursos de la misma materia, en
unas notas que presentó como trabajo de oposición en 1933 y que
en su publicación en este volumen titulamos “Resumen de cursos y
cursillos de Introducción a la Filosofía”. A este nuevo resumen nos
referiremos de nuevo cuando en esta Nota hablemos de los trabajos
presentados en concursos de oposición.
Gaos redactó dos prólogos a su traducción de Primera y Segunda
Introducción a la Teoría de la Ciencia de Fichte. El primero se publicó
sin título en la edición española de la obra (Revista de Occidente,
Madrid, 1934), dentro de la colección Textos Filosóficos, que era
dirigida por José Gaos, en páginas vii-xv; y luego, con el título “Pró-
logo de la edición española”, en la edición mexicana de la misma
obra realizada en 1964 por la unam (colección de la Facultad de Fi
losofía y Letras, núm. 62, México, en pp. 13-19). Este es el prólogo
que aquí se publica, previo cotejo de sus dos ediciones. El segundo
es el titulado “Prólogo a esta edición”, que se publicó antes que el
anterior en la edición mexicana ya referida de 1964 y fue más tarde
incluido en el volumen iv de estas Obras completas.15 En la Nota del
Coordinador de la Edición de ese volumen, Fernando Salmerón
indica (p. 44) que aquel primer prólogo (el de la edición española)
“ha quedado incorporado al volumen I de estas Obras completas”, lo
que no hemos desmentido.
La “Introducción a Los caracteres de la edad contemporánea” ha tenido,
como el libro mismo de Fichte en que se encuentra, dos ediciones
en la misma Revista de Occidente: la primera en 1934 y la segunda en
1976.16 Sólo estas dos ediciones tuvimos a la vista para preparar el
15 De Descartes a Marx. Estudios y notas de historia de la filosofía. Prólogo de Ramón Xirau.
Nota del coordinador de la edición de Fernando Salmerón, unam (Nueva Biblioteca
Mexicana, 130), México, 1997; pp. 591-594.
16 En las pp. vii-xviii de Juan Teófilo Fichte, Los caracteres de la edad contemporánea.
Traducción e introducción de José Gaos, Biblioteca de la Revista de Occidente, Madrid,
1934 (2.ª ed. 1976).
58
texto, pues igual que en los casos anteriores, tampoco en éste se ha

conservado ningún manuscrito. Hay que advertir que no respetamos
la grafía “sér” que Gaos utiliza en la primera edición cuando el tér-
mino es sustantivo, en lo cual coincidimos con la segunda edición,
que tampoco la respeta.
El texto siguiente es el resumen, con toda seguridad redactado
por Gaos mismo, de las cuatro conferencias (o lecciones) en que
consistió el curso “La filosofía en el siglo xx”, que impartió en el
verano de 1934 en la Universidad Internacional de Verano de San-
tander, que acababa de ser creada en 1932. En octubre de 1933, Gaos
había sido nombrado miembro del Comité de Estudios y del Claus-
tro Permanente de la Universidad, de modo que pudo tomar parte
en el diseño del programa de los cursos de 1934 y seguramente tam
bién en la elección del tema general de los cursos de ese año, que
fue “El siglo xx”. Estos cursos empezaron precisamente con el
impartido por él, titulado “La filosofía en el siglo xx”. El resumen,
que lleva el mismo título,17 fue publicado junto con otros de su ín-
dole en la memoria titulada La Universidad Internacional de Verano de
Santander. Resumen de sus trabajos. 1933-1934, editada por el Patronato
de la misma Universidad dependiente del Ministerio de Instrucción
Pública y Bellas Artes (Madrid, 1935), en pp. 151-161. En la presen-
te edición respetamos las peculiaridades tipográficas de la memoria
impresa. Por otro lado, creo de interés llamar la atención sobre la
nota con que termina el resumen (p. 161):
Las lecciones sobre “La filosofía en el siglo xx” como introducción

a los cursos sobre “Individuo y colectividad” y sobre “Nuestra visión
del pasado filosófico”, de los Sres. Ortega y Gasset y Zubiri.
Muy probablemente, esto sólo indica que Gaos terminó sus

conferencias con una consideración acerca del servicio que podrían
prestar a los alumnos como tal introducción, y no que las mismas
hayan sido precisamente preparadas para tal efecto.
El texto mismo de las lecciones no se ha conservado; pero sí se
conservó, en la Carpeta 13 del Fondo Uno del ajg, un breve texto
que al parecer fue escrito como introducción al curso. Este texto se
incluye en el apartado de “Apuntes y notas de cursos” en la sección
de Escritos inéditos del tomo, con el título de “Filosofía del siglo xx
[Notas introductorias al curso] (1934)”. En la misma Carpeta 13 se
17 Bajo el título se lee: “por / José Gaos / Catedrático de la Universidad Central / (4

conferencias.)”.
59
conservan también unos apuntes de que se sirvió Gaos para impartir

en la misma Universidad un curso con un título y una temática más
que similar (“La filosofía del siglo xx. Autobiografía filosófica”) en
el año de 1936, ya comenzada la Guerra Civil en España. Aquí se
incluyen en el mismo apartado que las notas recién mencionadas.
El artículo “La cátedra de Pedagogía”, como se dice en él mismo,
le fue pedido a sus autores, José Gaos y Antonio Moxó, por Escuelas
de España, Revista Pedagógica Mensual, que lo publicó en su número de
marzo de 1936 (Año iii, núm. 27, Madrid, pp. 98-126). Manuel Bar-
tolomé Cossío, de cuya cátedra se trata, había fallecido en septiem-
bre de 1935, y la revista se propuso publicar una serie de trabajos
“informativos” sobre su persona y su obra. Vale la pena reproducir
la nota editorial completa, aparecida en el mismo número que el
artículo de Gaos y Moxó:
En números sucesivos seguirán apareciendo trabajos informativos

sobre la persona y la obra de D. Manuel B. Cossío. Es el servicio mayor
que podemos prestar a nuestros lectores. Ha de ser, necesariamente, la
historia de la pedagogía española durante los últimos cincuenta años. Y
como antes tuvimos muy escasa y pobre pedagogía y muy insignificante
escuela, toda la historia de la pedagogía y la escuela española. Que se
va a escribir por primera vez. Y que la van a escribir las personas más
autorizadas.
LA INSTITUCIÓN LIBRE DE ENSEÑANZA, por D. Julián Bes-
teiro.
EL MUSEO PEDAGÓGICO NACIONAL, por D. Domingo Barnés.
COSSÍO, MAESTRO JOVIAL Y HUMANO, por D. Luis A. San-
tullano.
EN EL CONSEJO DE INSTRUCCIÓN PÚBLICA, por D. Juan Uña.
LA CÁTEDRA DE PEDAGOGÍA, por D. José Gaos.
LA INSTITUCIÓN SIERRA PAMBLEY, por D. Vicente Valls.
LECCIONES EN EL MUSEO, por D. Juan Uña.
POR LA SIERRA Y EL LLANO, por D. Antonio Machado.
CRÍTICO DE ARTE, por D. Leopoldo Torres.
LOS CONGRESOS PEDAGÓGICOS NACIONALES Y EXTRAN-
JEROS, por Rodolfo Llopis.
A estos trabajos seguirán otros con firmas de la misma garantía y
con estos títulos:
LA ESCUELA DE CRIMINOLOGÍA.
LAS MISIONES PEDAGÓGICAS.
CURSOS EN EL ATENEO.
60
Es por lo menos curiosa la omisión del nombre de Antonio

Moxó en este listado. El artículo volvió a publicarse en el Boletín de
la Institución Libre de Enseñanza, en dos partes: Año lx, núm. 914,
pp. 131-138 (Madrid, 30 de junio de 1936) y Año lx, núm. 915, pp.
156-165 (Madrid, 31 de julio de 1936). En junio de 1994 se publica-
ron algunos fragmentos del mismo en el número de homenaje a José
Gaos de la Revista de la Universidad de México (xlix, núm. 521).
En el ajg (Fondo Dos, Carpeta 1) se conserva una serie de fo-
lios (30563-30576) con borradores manuscritos en letra de Gaos
de lo que sin duda fueron dos versiones anteriores del artículo, las
cuales tienen ya las mismas secciones en que se divide el publicado,
su misma temática y hasta una redacción muy similar. Todos estos
folios están tachados, con excepción de dos de ellos, el 30575 y el
reverso del 30576.
“Grandeza y ruina de la Ciudad Universitaria” —el último escri-
to de esta sección— fue publicado primero en Revista de las Españas
(Barcelona, núm. 101, mayo de 1938, pp. 14-17). La revista, que se
publicaba en Madrid, había dejado de publicarse en 1936, pero tuvo
una segunda época que inició en Barcelona con el número 101,
número que llevaba también su última edición de la época de Madrid.
En su primera publicación, el título de esta conmovedora semblanza
rezaba: “Grandeza y ruina de la Ciudad Universitaria de Madrid”.
La segunda publicación se realizó en el periódico Pueblo, de La
Habana, Cuba, durante los días de la visita de su autor a este país
en 1938, sobre la cual diremos algo más adelante. Pueblo publicó
el texto en dos partes: la primera el 2 de julio y la segunda el 9 del
mismo mes de 1938 (no he podido averiguar en qué páginas). De
estas dos partes se encuentran sendos recortes en el ajg: de la pri-
mera hay dos ejemplares, en folios 17308 y 17323, y de la segunda
sólo uno en el folio 17331, todos en la Carpeta 89 del Fondo Uno.
Las dos versiones (la española y la cubana) son prácticamente idén-
ticas, con dos excepciones relativamente significativas, que consig-
namos en notas al pie; otras diferencias se reducen a escasas y no
muy significativas modificaciones en la puntuación. La versión de
Pueblo conserva incluso la referencia que se hace al principio del
artículo a su publicación en la Revista de las Españas. Aquí seguimos,
pues, también esta versión, que fue la original, salvo en algún caso
en que nos parece una mejora la modificación, en todo caso leve,
que introdujo la edición de Pueblo.
En el ajg hay dos distintas versiones del artículo: la primera,
que es un manuscrito parcial, se halla en la Carpeta 1 del Fondo Dos,
en folios 30010-30020. El texto coincide en buena medida con el
61
publicado; pero el arranque del artículo difiere considerablemente.

El manuscrito comienza de esta manera (folio 30010):
La “Revista de las Españas” desea publicar un artículo de información

sobre la Facultad de Filosofía y Letras de Madrid. Sobre la Facultad que
había iniciado su vida ejemplar en la Ciudad Universitaria de la capital…
El deseo responde plenamente a las finalidades que se propone esta re-
vista. Se propone muy principalmente, en efecto, servir a la difusión de
las obras ejemplares de cada una de las muchas Españas existentes
en las restantes Españas. Pues bien, la España ibérica podría considerar
con justicia su Facultad de Filosofía y Letras de Madrid como una de las
obras más merecedoras de su orgullo y más dignas de ser presentadas a
la consideración y estima de los demás pueblos de la misma raza. Este
artículo suministrará las razones de esta afirmación.
Este párrafo inicial no se encuentra en ninguna de las versiones

publicadas. Tampoco el que sigue:
— Por mi parte, me es grato escribir sobre la Facultad a la que, des-

pués de formarme en ella cuando aún no era lo que llegó a ser, venía
dedicando la mayor y mejor parte de mi actividad toda, justamente
desde el momento en que su vida remozada se alojó en el nuevo cuer-
po, único que podía albergarla, de la Ciudad Universitaria. Y me creo
particularmente capacitado para escribir sobre ella. Por motivos varios,
entre ellos el haberme encargado la Facultad misma de porciones muy
fundamentales de su vida, la mía se mezcló tan íntima y efusivamente
a esta suya, que sin duda me encuentro en disposición de hablar de
ella con conocimiento y proporcionar al público datos interesantes.
En cuanto al resto de esta versión del artículo, a partir del párrafo

que antecede al apartado titulado “El lugar y el local”, el manuscrito
conservado transcurre en forma más o menos paralela a la versión
publicada, aunque con algunas diferencias en la redacción y, sobre
todo, con numerosas lagunas.
En la Carpeta 11 del Fondo Cuatro, a folios 65185-65198, hay una
versión a máquina del mismo artículo en la que falta una página y que,
salvo por algunos detalles de puntuación, es idéntica a la publicada
en Pueblo. En la primera página, tiene escrito a mano, no de Gaos,
sino muy probablemente de Vera Yamuni, “Publicado en ‘Pueblo’,
el 2 de julio 1938”; y al lado del encabezado “El Profesorado” en
la séptima página del artículo (folio 65191), está escrito, con la misma
letra, “II parte del artículo ‘Grandeza y ruina de la Ciudad Univer-
sitaria’. Apareció en ‘Pueblo’, el 9 de julio de 1938”.
62
Gaos se refiere a su artículo de Revista de las Españas en el artículo

“La segunda república y la enseñanza superior en España”, publi
cado en 1940 en la revista Educación y Cultura y luego integrado al
libro Pensamiento de Lengua Española (Editorial Stylo, México, 1945), y
finalmente al tomo vi de estas Obras completas.18 Bajo el encabezado
“La Facultad de Filosofía y Letras de Madrid”, escribe: “Sobre su
reorganizada vida escribí con relativo detalle en el primero de los
pocos números de la segunda época de la Revista de las Españas con
la triste ocasión de la destrucción de la Ciudad Universitaria madrile
ña en la lucha por la capital”. Y hace ahí una semblanza de la misma
Facultad que repite los puntos centrales de la hecha en el artículo.
Durante su estancia en la Universidad de Zaragoza —en cuya
Facultad de Filosofía y Letras impartió durante el año escolar 1931-
1932 y una parte del de 1932-1933 (hasta octubre de 1932) la cátedra
de Lógica y Teoría del Conocimiento que había obtenido en 1930
en concurso de oposición, bajo el nombre de “Lógica fundamen-
tal”— Gaos participó en la Comisión del Claustro ordinario de esa
Universidad encargada de la redacción de un “Proyecto de Bases
para la Ley de Instrucción Pública”, el cual fue publicado en la revista
Universidad. Revista de cultura y vida universitaria, en 1932 (Núm. 3, pp.
799-830). No se publica aquí este Proyecto porque consideramos
que no se trata de un escrito personal. Solamente con respecto a uno
de sus puntos podemos asegurar que refleja posiciones propias de
Gaos, y esto porque él mismo lo menciona en el trabajo “La Intro-
ducción a la filosofía”, que fue presentado a las oposiciones en que
participó en 1933 (y que está incluido en este tomo). Ahí, después de
citar algunos fragmentos de su reseña del libro de Ortega y Gasset
sobre la Misión de la Universidad (publicada también en el presente
tomo) en que se refiere al papel de la Universidad como “órgano
de transmisión de cultura” en su sociedad y como encargada de
elaborar los grandes temas de la vida pública, Gaos dice: “Nosotros
mismos también hemos desarrollado estas ideas en la redacción del
‘Proyecto de Bases para la Ley de Instrucción Pública’”, y remite a
la Base vi en la cual “se propone una organización de las distintas
funciones de la Universidad, en particular de la cultural y de la ilus-
tración de la vida pública”. Más aún, en la “Nota personal” publicada
en la sección de Papeles privados en el tomo xix de sus Obras completas,19
18 José
Gaos, Obras completas, vi: Pensamiento de Lengua Española. Pensamiento español,
Prólogo de José Luis Abellán, Coordinador de la edición, Fernando Salmerón, unam
(Nueva Biblioteca Mexicana, 101), México, pp. 249-257.
19 La “Nota personal”, en las pp. 525-528 de Epistolario; el pasaje citado, en p. 525.
63
dice Gaos algo que, de ser la verdad entera, reduciría la mencionada

Comisión del Claustro de la Universidad de Zaragoza a la sola per-
sona de José Gaos:
Al advenimiento de la República, a petición del Consejo de Instrucción

Pública, redacté mi informe o ponencia para la Ley de Instrucción Pú
blica, que hizo suyo e imprimió la Universidad de Zaragoza. Desde
entonces colaboré, en varias formas, en la legislación y la reforma de
la enseñanza, principalmente universitaria y secundaria, pero también
en la primaria. El programa y las instrucciones para la enseñanza de la
Filosofía en el bachillerato vigentes al estallar la guerra habían sido
redactados por mí.
Tampoco incluimos en este volumen la publicación, que se hizo

en julio de 1930 en la Revista de Pedagogía (Núm. 103, pp. 289-292),
de un fragmento de la tesis doctoral de Gaos bajo el título de “Las
ciencias teóricas y las ciencias normativas según Husserl”, por tratarse
de una mera reproducción que no introduce ninguna modificación
significativa. Volveremos a referirnos a este “artículo” cuando tra-
temos más adelante de la publicación, en este tomo, de la primera
versión de esa tesis.
Por último, dejamos para las Páginas adicionales un grupo de tres tex-
tos menores que, aunque fueron publicados, no lo fueron por Gaos
mismo, y que, aunque no carecen de interés, podemos estar seguros
de que, de haberlos considerado publicables, su autor habría pro-
curado su publicación en vida. Nos referimos a los textos incluidos
en el libro José Gaos. El Hombre y su pensamiento, de Vera Yamuni.20
Volveremos sobre ellos en el espacio correspondiente de esta nota.
Escritos inéditos
Trabajos presentados en oposiciones
Durante su vida en España, José Gaos se presentó a tres distintos

concursos de oposición para obtener cátedras: el primero, de cátedras
de Instituto, tuvo lugar en Madrid entre febrero y mayo de 1928;
en él obtuvo el segundo lugar y tomó la cátedra de filosofía en el
Instituto Nacional de Segunda Enseñanza de León, donde enseñó
20 Vera Yamuni, José Gaos. El Hombre y su Pensamiento. Universidad Nacional Autónoma

de México (Facultad de Filosofía y Letras. Seminarios), México, 1980.
64
entre 1928 y 1930. En este último año tuvo lugar el segundo de los
concursos, en el que ganó el primer lugar por unanimidad, y consi-
guió, como hemos dicho ya, la cátedra de Lógica Fundamental. Esta
cátedra estaba a la sazón vacante en las universidades de Santiago
de Compostela y de Zaragoza; Gaos se decidió por esta última sede
y ahí impartió la materia conseguida con el nombre de “Lógica y
Teoría del Conocimiento”, hasta que en octubre de 1932 fue llamado
por Manuel García Morente a Madrid para que sustituyera al recién
fallecido José Jordán de Urríes en la Universidad Central de Madrid.
Por último, en 1933, en sus terceras oposiciones, ganó la Cátedra de
Introducción a la Filosofía en esa misma universidad madrileña en la
que ya enseñaba. Esta cátedra la conservó oficialmente hasta 1939. En
los tres concursos presentó Gaos algunos trabajos de mucho mérito y
de gran calado, y otros escritos más breves, algunos de ellos relati-
vamente improvisados, pero también de mucho interés filosófico.
(No consideramos en el volumen un par de ejercicios menores de
temas muy alejados de la filosofía que fueron parte del concurso
de 1928.) En la primera categoría entran los cuatro trabajos siguien-
tes: “Objetos y ciencias. Para una definición de la filosofía”, que fue
presentado en los tres concursos de 1928, 1930 y 1933; “El estado
actual de la lógica y la teoría del conocimiento y su enseñanza en la
cátedra española”, presentado en el concurso de 1930; “Qué es
la fenomenología”, presentado también en 1930 y convertido ya en
México en la Introducción a la fenomenología, y como tal incluido en el
libro publicado en Xalapa en 1960 que se reproduce como texto
principal en este volumen, y “La introducción a la filosofía. Los
problemas de la filosofía partiendo de las formas de su enseñanza.
Concepto, método, fuentes y programa de la disciplina”, trabajo
presentado a concurso en 1933. En la segunda categoría de trabajos
figuran los siguientes: “Metodología de las ciencias físico-naturales”,
presentado a concurso en 1928, “Términos singulares y generales” y
“Las categorías; su sistema”, que fueron pruebas escritas en el con-
curso de 1930; un “Comentario a un pasaje de Aristóteles acerca de
las diferentes acepciones del ser”, también de 1930; y “El método
dialéctico en filosofía”, una prueba escrita del concurso de 1933.
Todos estos trabajos se han conservado y se publican en el presente
volumen (en orden cronológico). Su conservación se debe, en todos
los casos, al ya mencionado aga. Sólo de dos de ellos se cuenta, ade
más, con una versión proveniente de otra fuente —como en el caso
del manuscrito de “Qué es la fenomenología” al que ya nos hemos
referido—. En todos estos casos, nuestra intervención se ha limitado
a corregir los errores, ortográficos o de puntuación, normalmente
65
debidos a la transcripción mecanográfica, y a modernizar la orto-

grafía. Algunos otros detalles se darán cuando nos refiramos a los
textos individualmente.
“Objetos y ciencias. Para una definición de la filosofía” fue pre-
sentado, como se ha dicho, en los tres concursos de oposición. Se
conservan en aga solamente las dos versiones a máquina de 1928
(Rollo 2, núm. 17 de la microfilmación referida) y 1930 (Rollo 2,
núm. 1). Esta última lleva, en una hoja intercalada tras el título, la
siguiente nota:
Este trabajo amplifica algunas de las ideas cardinales que tenemos

acerca del contenido de la asignatura. Por esta razón lo presentamos.
Compuesto hace dos años, para ser presentado a unas oposiciones
a cátedras de Instituto, no responde en los detalles a los progresos que
creemos haber hecho desde entonces. Mas la refundición capaz de
ponerlo al nivel de estos progresos hubiera exigido un trabajo para el
cual no hemos dispuesto, por desgracia, de tiempo. Por este motivo
lo presentamos literalmente como lo compusimos.
Ambas versiones son, como se infiere de la nota, idénticas (a pe

sar de que, por estar hechas en máquinas de escribir diferentes y con
diferente formato, la de 1928 consta de 49 páginas mientras que la
de 1930 tiene 52); sin embargo, en la versión de 1928 el autor añadió
más tarde a lápiz unas notas que no incluyó en la de 1930: nosotros
las añadimos aquí en el lugar correspondiente.
El breve trabajo “Metodología de las ciencias físico-naturales” se
encuentra en el Rollo 2, núm. 11, de la microfilmación ya referida de
papeles del aga. Lleva al principio, de puño y letra de Gaos, la fecha
“Madrid, 25 de febrero de 1928”, y el nombre mismo de su autor.
Todo el texto está manuscrito.
En la copia a máquina de “El estado actual de la Lógica y la Teoría
del Conocimiento y su enseñanza en la cátedra española” (1930) que
obra en el aga (Rollo 1, núm. 26 de la misma microfilmación), se
halla, debajo del título en la carátula del trabajo, la fecha “1930” y,
tras el título, una hoja que informa lo que se transcribe en seguida:
Este trabajo es la memoria presentada por su autor en las oposiciones

en que obtuvo la cátedra de Lógica y Teoría del Conocimiento de la
Universidad de Zaragoza. Su contenido puede considerarse en parte
como un estudio crítico-bibliográfico sobre el estado actual de las
mencionadas disciplinas filosóficas. De aquí la primera parte del título
puesto al trabajo.
66
El trabajo “Términos singulares y generales”, presentado a la

oposición de 1930, se conserva manuscrito en 8 hojas (Rollo 2,
núm. 5 de la multicitada microfilmación). Encima del título, se lee
“Tema 10.”, pues ese número tenía en la lista a partir de la cual fue
seleccionado. En la misma lista, el texto publicado aquí en seguida
llevaba el número 14.
“Las categorías: su sistema” es la segunda de las dos pruebas es-
critas realizadas en las oposiciones de 1930, y como tal, manuscrito,
se conserva en el aga (y en la microfilmación de 1996 se halla en el
Rollo 2, núm. 6). Respetamos la escritura de “a priori” y “apriori”
(junto o separado); pero en todo caso lo escribimos en cursivas. Apar-
te algunas correcciones ortográficas en el texto, como la de sustituir
“eurístico” por “heurístico”, eliminamos la repetición innecesaria
de partes o partículas de oración, producida sin duda por la prisa
en la redacción; también ponemos las palabras griegas en cursivas.
El “Comentario a un pasaje de Aristóteles acerca de las diferentes
acepciones del ser” fue resultado de una prueba escrita en el con-
curso de 1930. El pasaje de Aristóteles, que Gaos escribe con dis-
tinta letra, es transcripción textual del libro 6 (E) de la Metafísica, II,
1025b.21 Por ello lo ponemos en cursivas, y tras él una raya. El texto
no tiene título y por ello el que aquí lleva está puesto entre corchetes.
También aquí sustituimos “eurístico” por “heurístico”, y corregimos
algunas expresiones incorrectas seguramente debidas a la prisa al
escribir (como “gran tan grande”). Ponemos en cursivas los términos
griegos que Gaos escribe transliterados.
El gran estudio “La introducción a la filosofía. Los problemas
de la filosofía partiendo de las formas de su enseñanza. Concepto
método, fuentes y programa de la disciplina”, presentado a la opo-
sición de 1933, se conserva en un original a máquina de 225 páginas
(en el Rollo 1, núm. 26, de la microfilmación hecha sobre el aga). Se
conserva también allí, en el Acta del concurso, y vale la pena traer
a colación aquí, el juicio que el tribunal de la oposición emitió sobre
este que fue el segundo ejercicio de la misma (es decir, la “exposición
del estudio presentado por el opositor acerca del concepto, método,
fuentes y programas de la disciplina”). “En este ejercicio —consi-
deró el tribunal— el Sr. Gaos revela un conocimiento exhaustivo,
no una simple información de la bibliografía de su disciplina y ha
21 Salvo por la puntuación, la traducción es la de Patricio de Azcárate, en Obras de

Aristóteles, vol. 10, Medina y Navarro Editores, Madrid, 1875. El texto puede consul-
tarse en http://www.filosofia.org/cla/ari/azc10.htm (consultado por última vez en
septiembre de 2016).
67
realizado la labor ingente de acuñar filosóficamente los diversos tipos

de Introducción a la Filosofía llevando al tribunal ante el problema
filosófico oculto tras cada uno de aquellos. Dudo mucho que nadie
haya intentado semejante tarea hasta la fecha”.22
Por otro lado, es sin duda este extenso texto al que se refiere Gaos
en la ya mencionada “Nota personal” publicada en el Epistolario, y
fechada por el editor de este tomo en finales de 1939 o principios de
1940, cuando escribe: “Y en poder de D. Manuel Morente debe
de andar todo mi libro, también inédito, sobre la didáctica de la filosofía,
que estudia exhaustivamente las formas de enseñanza de la filosofía, y
los problemas filosóficos y pedagógicos planteados por esta ense-
ñanza”.23 No es otro, precisamente, el contenido de este texto. En el
curriculum vitae de 1938 que publicamos en este tomo (el último de los
textos de la sección de Páginas adicionales), Gaos afirma que Morente
le pidió este trabajo para llevárselo a Tucumán: “sobre Didáctica
de la Filosofía, tema sobre el cual tengo un libro que pensaba publicar,
pero que me pidió para llevárselo a Tucumán Morente, y que es el
único que hay en que se expongan y discutan todas las modalidades
de la enseñanza filosófica practicadas en todas partes y los proble
mas pedagógicos y filosóficos que plantean”. La copia depositada
en el aga, que es la que aquí se publica, es la que Gaos entregó en el
concurso de oposición; ignoramos el destino que corrió la entregada
a Morente, y si difería en algo de la primera. Gaos recuerda también
este trabajo, junto con otros dos de los mayores presentados en sus
oposiciones, en el curriculum vitae que elaboró en los años cincuenta,
al que ya hemos hecho referencia en esta Nota.24 Ahí (en el reverso
del folio 30342) dice:
En las oposiciones que hice presenté tres trabajos: Objetos y Ciencias,

que se quedó inédito; Introducción a la Fenomenología, editado muchos
años después en México (n. );25 y un grueso volumen, La iniciación en
la Filosofía, estudio de didáctica filosófica que agotaba el tema en su
momento y también quedó inédito.
22 El tribunal lo conformaron, como Presidente, Hilario A. Torre Ruiz, como Vo-

cales, Francisco Alcayde, Manuel García Morente, y Joaquín Xirau Palau, y como Secretario,
José J. Zubiri y Apalategui.
23 Epistolario, p. 527.
24 Véase la nota al pie 9.
25 Gaos deja en blanco, obviamente, el número que deberá llevar esta publicación
en la lista que se hace en el curriculum.
68
“El método dialéctico en la filosofía”, trabajo presentado a la

misma oposición que el anterior, se conserva en 11 hojas manus-
critas. Encima del título figura un “2”, que es el número que tenía
este tema en la lista de los once puestos por el tribunal como sexto
y último ejercicio de la oposición. Entre ellos debían sortearse tres,
de los cuales el opositor elegiría a su vez uno. Los dos no elegidos
por Gaos eran “La concepción del universo y la filosofía” (tema 6)
y “La filosofía y el filósofo” (tema 11). El tribunal opinó: “La expo-
sición consistió en un paralelo magistral entre Platón y Hegel desde
el punto de vista que el tema enuncia”.
El texto titulado “Resumen de cursos y cursillos de Introducción a
la filosofía” fue también presentado en la oposición de 1933 para ob-
tener la cátedra de Introducción a la filosofía, pero no fue preparado
ex professo para ese fin. Se trata, como el mismo Gaos lo afirma en el
“Preámbulo”, de la “mera redacción de las notas con que dimos en ju-
nio de 1932 un cursillo de cuatro lecciones a un grupo de Profesores
de Escuelas Normales”, y “constituye en realidad un resumen de los
cursos y cursillos más amplios que en la cátedra y en otros lugares he-
mos tenido ocasión de dar sobre el mismo tema en este último par de
años”. Gaos lo presenta en el concurso como prueba documental
de su labor docente “hasta aquí”. Aquel cursillo, cuyo número de
lecciones, extrañamente, Gaos recuerda mal,26 fue el que impartió a
maestros que participaban en los Cursillos de Selección profesional
del Magisterio realizados en la Universidad de Zaragoza en mayo de
1932, y cuyo resumen fue publicado ese mismo año por Universidad.
Revista de cultura y vida universitaria. Este resumen está incluido en este
tomo en la sección dedicada a los escritos publicados.
Ahora bien, al texto del resumen de los cursos (no sólo, pues, del
cursillo de 1932) Gaos le añadió, en la ocasión de la oposición, una
suerte de preámbulo sin encabezado propio alguno, en el cual, además
de explicar la índole del texto y las circunstancias de su surgimiento,
expone las fuentes del contenido de las diferentes temáticas cubiertas
por el cursillo, lo que sin duda resulta de mucho interés histórico
y biográfico. Se encontrará este rótulo de “Preámbulo” entre cor-
chetes porque no procede de Gaos, lo mismo que el de “Resumen”
para el texto de las lecciones propiamente dichas. Este texto, sin
el preámbulo, subsistió en dos versiones distintas: la versión que
lleva antepuesto el preámbulo se conservó en el aga en Alcalá de
26 Como ya hemos reseñado, el número de lecciones que comprendió el cursillo de

Gaos, según la Memoria Parcial de los Cursillos, fue de seis, aunque luego se añadió
una séptima de bibliografía y orientación.
69
Henares (por lo cual nos referiremos en adelante a ella como ah,

aquí y en las notas al pie introducidas en el texto); la otra versión
fue conservada por Manuel Mindán, discípulo, ayudante y más tarde
sucesor de Gaos en la cátedra en la Universidad de Zaragoza, quien
se la entregó muchos años después a Fernando Salmerón, iniciador
de este proyecto de las Obras completas de José Gaos. Para referirnos
a esta versión, el original de Mindán, la llamamos om. ah consta de
52 páginas numeradas, más las cuatro del “preámbulo”, numeradas
con romanos, y una de la carátula, en la que se lee como título justo
el que hemos mantenido en este volumen. om, en cambio, tiene 71
páginas numeradas, más la página del título, que reza: “Conferencias
de Introducción Gaos / Universidad de Zaragoza / Curso 1931-
1932”. Debajo de este título, hay esta nota: “Estas páginas no son
apuntes de clase; son copia exacta y literal del original de las lecciones
de Gaos que él me prestó precisamente para copiarlas”; y debajo de
la nota, el nombre “M. Mindán”. Todo indica, pues, que los cursos
aquí resumidos fueron impartidos en la asignatura regular de Intro-
ducción a la filosofía en la Universidad de Zaragoza, al menos en el
curso de aquel año escolar (1931-1932).27 Ahora bien, la exactitud de
la copia hecha por Mindán, om, se ve afectada por numerosos des-
cuidos de transcripción, por lo que no resulta tan confiable como
ah. om tiene también algunas intervenciones a mano —que no son,
como es obvio, de la mano de Gaos— hechas para remediar (o
intentar remediar) defectos de la transcripción a máquina, o huecos
de palabras dejados por ésta. Pero algunas de estas intervenciones
tergiversan de hecho el texto y el sentido, y no todos los huecos
dejados por la transcripción fueron rellenados. Por otro lado, om
contiene hacia el final algunas partes que no se encuentran en ah, lo
que explica, entre otras cosas, la mayor longitud del texto. La nume-
ración de los párrafos también difiere en cierta medida entre ah y om.
En notas al pie del texto damos cuenta de todas estas circunstancias
y señalamos las discrepancias de cierta importancia entre ambas ver-
siones (aunque no consignamos las que estriban en crasos errores
en alguna de ellas).
27 Fernando Salmerón pensaba titular este texto “Notas de introducción a la filo

sofía”.
70
Apuntes y notas de cursos
No sería excesivamente difícil reconstruir el itinerario que siguió

en España, en los años anteriores al inicio de la contienda civil en
1936 y durante esta, la actuación docente de José Gaos;28 pero sí lo
es decidir hasta qué punto los diferentes apuntes, notas y borradores
que se conservan y se han recogido en esta sección del volumen re-
presentan una visión fiel e integral de ella. Creemos que contamos,
como se verá, con al menos algunas de las piezas más significativas
de esa destacadísima actuación. Es más difícil medir con precisión
la magnitud de lo que con bastante probabilidad podemos suponer
perdido.29 Una parte de los textos relacionados con la docencia se
han reseñado ya porque forman parte de los trabajos que fueron pre-
sentados en los tres concursos de oposición a los que acudió Gaos.
En la presentación que iniciamos en seguida iremos señalando estos
puntos así como otras circunstancias que parezcan pertinentes. La
disposición de los textos (y por ende nuestra reseña de los mismos)
sigue también aquí el orden cronológico.
No se conserva ningún material de los primeros cursos de Gaos,
de Psicología, Lógica y Ética como catedrático numerario de Filosofía
del Instituto Nacional de Segunda Enseñanza de León entre 1928
y 1930, puesto conseguido en el concurso de oposición en que par
ticipó en 1928. Del curso de Introducción a la Filosofía impartido
en la Universidad de Zaragoza en el año escolar 1931-1932, tras ganar
las oposiciones de 1930, se conservan, en la forma que se acaba de
describir en la última parte de la subsección anterior de esta nota
(“Trabajos presentados en oposiciones”), los apuntes que Gaos
presentó en el concurso de oposición de 1933. Esos apuntes, que
se publican en dicha subsección, tendrían, pues, con igual derecho,
un lugar en ésta. Conviene decir que sólo cubren la primera de las
cinco distintas actividades en que Gaos dividía su curso —conforme
con la información de Mindán—: la primera era una introducción
sistemática, la segunda una introducción histórica, la tercera era
28 Sobre este aspecto de la actividad de Gaos, véase Manuel Mindán, “El magisterio
de Gaos en España”, en Teresa Rodríguez de Lecea, En torno a José Gaos, Institució Al-
fons el Magnánim, Valencia, 2001, pp. 51-68. También aporta información importante
Héctor Arévalo Benito en su tesis doctoral, José Gaos y el pensamiento hispanoamericano de
lengua española en el marco de la filosofía moderna y contemporánea, Universidad Autónoma
de Madrid, Madrid, 2013.
29 Entre lo perdido, lo más conocido, por la cantidad de veces que Gaos lo menciona,
es sin duda el Comentario de las Investigaciones Lógicas de Husserl, que hizo, según dice,
“párrafo a párrafo” durante dos años sucesivos. Más adelante volveré sobre este tema.
71
una introducción práctica (consistente en el comentario de textos),

la cuarta era una nueva introducción teórica (acerca de la Filosofía
de la filosofía), y la quinta consistía en suplir pendientes y revisar
los trabajos de los alumnos. De hecho, esa introducción sistemática
consistía, a juzgar por los apuntes mismos, en la exposición de una
variante de la teoría del objeto que tiene ya un papel importante en
la Introducción a la fenomenología. Parece muy plausible que ese curso
haya sido la primera ocasión en que Gaos trató en clases el tema
de la Filosofía de la filosofía; pero de esta parte no han subsistido
apuntes.30
Ya quedó dicho que José Gaos fue nombrado en 1933 miembro
del Comité de Estudios y del Claustro Permanente de la Universidad
Internacional de Verano de Santander, y que en tal calidad tomó
seguramente parte en el diseño de los cursos de 1934;31 también
30 Hay una salvedad relativa que, aunque sea apenas probable, merece este excurso:
en el Archivo de Manuel Mindán, que se encuentra en Calanda (Teruel, España) al
cuidado de la Fundación Manuel Mindán Manero, y muy directamente al de Joaquín
Mindán, primo de Manuel Mindán, se conservan, al lado de otros apuntes, manuscritos
o a máquina, de diversos cursos de Gaos, unas pocas páginas de unos apuntes manuscri
tos tomados por el mismo Manuel Mindán, que deben de ser de esa sección del curso
de Introducción dedicada a la Filosofía de la filosofía, sección que, en estos apuntes,
se denomina más bien Teoría de la filosofía. Y deben de ser, conjeturamos, porque Min
dán tomó en Zaragoza este curso de Gaos, pero ningún otro de los de Introducción a
la filosofía que Gaos impartió en años posteriores en Madrid.
Ni estos apuntes de Mindán ni el resto de los que se hallan en su Archivo se repro-
ducen en este tomo, pero sí vale la pena resumir aquí las ideas que se plasman en estos
apuntes de Teoría de la filosofía, que en realidad corresponden, aparentemente, sólo
a un par de lecciones del curso. En este mínimo resumen podrá apreciarse la similitud
entre las cuestiones que aparecen en este curso y el tratamiento que se les da y las
cuestiones y consiguiente tratamiento como aparecen en cursos posteriores de la mis-
ma materia, cuyos apuntes están publicados en este tomo. El primer punto es el plan-
teamiento de la cuestión “¿Qué es la filosofía?”, el cual deriva de inmediato en el de
la cuestión “¿Qué es la cuestión?”. Se revisan los diferentes sentidos de esta última y se
explora su aplicación al caso de la cuestión de la filosofía. Se fija el tema de la cuestión
de la definición de la filosofía como cuestión de la verdad filosófica. La pretensión de
verdad única de cada sistema filosófico entra en contradicción con la Historia de la
filosofía, en que los sistemas se contradicen unos a otros precisamente en aquello que
los individualiza, que es lo interesante desde el punto de vista histórico. Inicia entonces
un tratamiento de la cuestión de las relaciones entre pluralidad y unidad. Hasta aquí el
resumen.
Más adelante, en la sección de “Correspondencia” contenida en el volumen 2 de
este tomo, se verá un par de tarjetas postales escritas por Gaos a Mindán que también
proceden de este Archivo.
31 Puede darse aquí algo más de historia. Originalmente, en agosto de 1932, poco des-
pués de la creación de la Universidad, José Gaos fue designado junto con Pedro Salinas
como miembro del Secretariado permanente. Como secretario adjunto fue nombrado
72
dijimos ya que el primer curso de ese año fue el que él mismo im-
partió sobre “La Filosofía en el Siglo xx”.
De este curso, además del resumen que se publicó en 1935 en
el Resumen de los trabajos de la Universidad durante 1933 y 1934
y que está incluido en este volumen en la sección dedicada a los
escritos publicados, se conservan en el ajg, entre otros manuscritos
que fueron, en su mayoría al menos, escritos en España (Carpeta
13 del Fondo Uno), unas notas que fueron redactadas a manera de
introducción. Esto se desprende, sobre todo, del comienzo de las
notas (“Esta Universidad ha decidido dedicar su presente curso al
siglo xx. Con más precisión: al primer tercio que de este siglo acaba
de transcurrir”.) así como de la declaración de que en el curso se
dispondrá “de cuatro lecciones, de cuatro horas”, y también por el
anuncio de las filosofías o los filósofos cuyas filosofías se verán en
el curso. No podemos saber si estas “Notas introductorias al curso”,
que se encuentran en los folios 1787-1789 de la carpeta y fondo
señalados, fueron efectivamente leídas o utilizadas en el curso. Su
contenido, de carácter meramente introductorio, pero en absoluto
carente de interés —no es imposible que en estas Notas ocurra la
primera expresión de la idea de que hay una vinculación esencial entre
la filosofía y la soberbia—, no aparece considerado, sintetizado, en el
José Antonio Rubio. (Sobre este particular se informa en el diario El Cantábrico del 2
de julio de 1933, así como en las mismas Memorias de los cursos.) Salinas se quejó de
la designación de Gaos por no haber sido consultado sobre ella, y como resultado
de su queja, Gaos quedó fuera de la Secretaría, Salinas fue nombrado Secretario Gene
ral y José Antonio Rubio Secretario Adjunto. En 1935, Gaos formó parte de nuevo del
Comité de Estudios, y —según se informa en el libro La Universidad Internacional de
Verano de Santander (1932-1936), de Benito Madariaga de la Campa y Celia Valbuena
Morán (Universidad Internacional Menéndez Pelayo, Santander, 1999), p. 174— en la
primera semana de cursos, en agosto de ese año, dio una conferencia sobre “Vocación
y profesiones liberales”. En 1936, ya comenzada la guerra, las clases se impartieron
regularmente, salvo por la ausencia de algunos profesores a quienes la situación no
les permitió asistir. José Gaos dio el curso sobre Filosofía del siglo xx (“Autobiografía
filosófica”), que concluyó el día 11 de agosto, y además pronunció el día 6 en el Aula
Magna la conferencia “La obra de Ortega y Gasset y las generaciones españolas”. A
fines de agosto de 1936, coincidiendo con el fin de cursos de la Universidad, Pedro
Salinas partió a Estados Unidos a dar un curso universitario de literatura española,
y el Patronato acordó que José Gaos se hiciera cargo de la Secretaría general durante
su ausencia. En tal calidad, Gaos redactó una carta dirigida al Excelentísimo señor
don Juan Ruiz Olazarán, a la sazón gobernador civil de Santander, despidiéndose de la
ciudad y de sus autoridades en nombre de la Universidad. Esta carta apareció publicada
en El Cantábrico, el 5 de septiembre de 1936 (p. 1), y se reproduce en la p. 196 del libro
de Madariaga y Valbuena que acabamos de citar. También la incluimos en el volumen
2 de este tomo en la sección de “Correspondencia”.
73
resumen del curso publicado; pero esto no significa que estas notas no
pudieran encajar perfectamente en el curso ahí resumido. Reunimos
estas notas con otras (en folios 1794 y 1795 de la misma carpeta) que
no parecen destinadas al curso, sino a un libro de la misma temática,
pero que guardan suficiente continuidad con las anteriores como para
pensar que fueron una reescritura de páginas que formaban parte
de la introducción al mismo curso. Estas últimas notas comien-
zan donde insertamos entre corchetes el número de folio [1794].
Ateniéndonos a la cronología, lo más seguro es que deban incluir-
se en este lugar los apuntes del curso “Los caracteres intelectuales.
Principios y problemas de la orientación intelectual en la vida y su
especialización”, impartido en la misma Universidad Internacional
de Verano de Santander, y con mucha probabilidad en el verano de
1935. Estos apuntes se conservan, manuscritos, en los folios 22523-
22571 de la Carpeta 115 del Fondo Uno del ajg. Hay en ellos men-
ciones explícitas al trabajo de la Universidad Internacional de Verano
de Santander, y entre ellos se incluyen algunos de los documentos
relacionados con las encuestas que Gaos programó y realizó como
parte del curso. Podemos saber algo acerca del propósito que movía
a Gaos a realizar estas encuestas y a llevar unos protocolos de sus
resultados, independientemente de lo que se dice en los apuntes
del curso conservados, por lo que él mismo escribió a este respecto
cuando en el mismo año de su llegada a México se propuso reem-
prender este tipo de trabajos como parte (como la cuarta y última
parte) de un amplio programa de trabajo en el “Curso de Filosofía”
que impartiría para la Casa de España. Este programa puede leerse
en los cinco folios que llevan el número 1841 (1841 a 1841-4) en la
Carpeta 13 del Fondo Uno del ajg. La carátula del programa reza
(todo en letra de Gaos): “Patronato / de la / Casa de España. / Cá-
tedra de Filosofía. / Curso de 1938. / Programa de trabajos”. Tras
“1938”, una nota al pie dice: “La cátedra será ocupada durante este
año por el Profesor J. Gaos, que dará los cursos y dirigirá los demás
trabajos”. El programa anuncia las siguientes actividades: 1) Curso
público de Introducción a la filosofía; 2) Curso privado de Didáctica de la
filosofía; 3) Simposio sobre la poesía. Y por último: 4) “Trabajos sobre
los caracteres intelectuales”.32 En seguida, Gaos explica lo siguiente:
El profesor Gaos había iniciado en la Universidad Internacional de

Verano en Santander estos trabajos, sometiendo a encuestas y tests a
32 Puede advertirse que todas las temáticas previstas para estos cursos habían sido
ya tratadas en los cursos que había impartido Gaos en España.
74
profesores y alumnos de la Universidad, que se prestaron celosamente

a ello. El profesor Gaos desea reemprender estos trabajos en México,
como particular correspondencia a la creación de la Casa de España, e
invita a los intelectuales residentes en la Capital, profesionales y estu-
diantes, a prestarle su indispensable colaboración acudiendo a respon-
der a las encuestas y a los tests de que hará objeto a los asistentes, de
cuyo número depende la mayor o menor solidez y valía de los resul-
tados. Exclusivamente dedicada a la exposición de las condiciones en
que serán realizados estos trabajos y publicados sus resultados estará
la sesión del primer día.33
Por otro lado, como ya mencionamos en nota anterior, hay alguna

noticia de que Gaos dictó en 1935, y más precisamente en agosto de
este año, durante la primera semana de los cursos en la Universidad
de Verano, la conferencia titulada “Vocación y profesiones libera-
les”.34 No tenemos, sin embargo, otra confirmación de este dato, y
tampoco hemos encontrado el manuscrito de la conferencia misma.
Pero tómese en cuenta la cercanía del tema de la presunta conferencia
con el del curso al que venimos refiriéndonos, cercanía que puede
sugerir la posibilidad de que ambas actividades hayan compartido al
menos alguna parte de sus materiales.
Los apuntes conservados del curso no consisten, salvo en sus
primeras páginas, en un texto corrido. La mayor parte de ellos son
apuntes con listados de temas para distintas “conferencias”, cuadros
sinópticos, enumeraciones de diversa índole y, aproximadamente
desde la mitad de sus páginas, los textos relacionados directamen-
te con las encuestas mencionadas: su diseño, sus formatos, sus pre-
guntas, las hojas de instrucciones respectivas, y también, finalmente,
algunas partes de las encuestas que fueron de hecho realizadas. Para
que el lector tenga mayor claridad sobre la situación del texto en las
33 Una nota en el folio 1841b, que parece ser un borrador de ese mismo anuncio, es
algo más explícita: “El profesor Gaos había iniciado en la Universidad Internacional
de Verano en Santander, sometiendo a encuestas y tests a profesores y alumnos, que se
prestaron celosamente a ello, estos trabajos, destinados a recoger y sistematizar los tér-
minos y conceptos empleados en el lenguaje y en la vida corrientes para caracterizar a
las personas, y a determinar los rasgos característicos de la personalidad de los distintos
tipos de intelectuales (el hombre de ciencia en sus variedades, el hombre de letras y el
artista en las suyas, el técnico, el pedagogo, el político, etc.), lo que, además de su interés
teórico, tiene aplicaciones importantes a la selección y a la orientación con respecto a
los estudios superiores y a las profesiones liberales”.
34 Véase la carta del 8 de septiembre de 1935 dirigida a Ortega y Gasset que lle-
va el número 4 en la sección de “Correspondencia” del volumen 2 de este mismo
tomo.
75
páginas del manuscrito, también aquí conservamos entre corchetes

el número de folio al principio de cada uno de ellos. Ni en este texto
ni en los demás pretendemos lograr una reproducción gráfica fiel de
la disposición del texto en los folios, sino solamente un acercamiento
que pueda dar cierta idea de la misma. El estado de los manuscritos
obliga a una intervención constante del editor en notas al pie de
página, todas las cuales están señaladas, aquí y en todos los textos
del tomo, con asteriscos. Y hay que decir, por último, que no pu-
blicamos todas las hojas de los formularios de las encuestas que se
han conservado: algunas de ellas repiten muy cercanamente lo que
se puede ver en las que sí publicamos.
Se publican en seguida los apuntes que se conservan del curso
de “Introducción a la Filosofía de la filosofía” que, con mucha pro-
babilidad, Gaos impartió, en las seis lecciones en que lo planeó, en
la Universidad de Madrid en el año escolar de 1935-1936. A estos
apuntes se refiere Raúl Cardiel en su prólogo al tomo vii de estas
Obras completas, con estas palabras:
A la elaboración de una filosofía de la filosofía dedicó el doctor Gaos

grandes empeños y esbozó varios proyectos de redacción. Conocemos
cuando menos cinco textos del doctor Gaos dedicados íntegramente
a exponer su filosofía de la filosofía.
El primero es un manuscrito inédito titulado precisamente Filosofía
de la Filosofía, que contiene seis lecciones en 232 hojas, el cual forma
parte del Fondo Documental del doctor Gaos, que guarda la Sección de
Manuscritos de la Biblioteca del Instituto de Investigaciones Filosóficas
de la Universidad Nacional Autónoma de México. Ese manuscrito está
foliado de la hoja 1600 a la hoja 1831.
Es la primera formulación sobre el tema. Hasta ahora no ha sido
estudiado con detenimiento, pero por una revisión superficial que he
hecho del manuscrito, tengo la impresión que son unas lecciones que
el doctor Gaos debió dar en la Universidad de Madrid. En la hoja 1608
dice a sus alumnos, hablando de la sociedad filosófica “la constituida
por mis maestros y profesores, la mayor parte de los cuales son los
mismos que los de ustedes”, lo cual sólo podría ser cierto de encon-
trarse en aquella Universidad. Esto nos permitiría señalar como fecha
probable de esas lecciones los años 1935 o 1936.35
35 Raúl Cardiel Reyes, “Prólogo”, en José Gaos, Obras completas, vii: Filosofía de la
filosofía e Historia de la filosofía, unam (Nueva Biblioteca Mexicana, 88), México, 1978,
p. 11.
76
Gaos mismo da la fecha de redacción de al menos la página co-

rrespondiente al reverso del folio 1674 (más o menos al fin del primer
tercio de las hojas conservadas): 13 de noviembre de 1935, pasadas
las once de la noche. Un poco antes, en el § 4 de la segunda mitad
de la Lección Segunda (folio 1671) dice que tiene “conocimiento de
la realidad universitaria y personal de los estudiantes de Filosofía
desde hace quince años”, lo que, contando desde 1935, nos lleva a
1920, año en que Gaos, sin matricularse oficialmente, toma algunos
cursos de Filosofía en la Universidad de Madrid (habiendo cursado
en Valencia los dos primeros años de la licenciatura). En la esquina
inferior derecha del folio 1721 (aproximadamente al llevar ya tres
cuartas partes de las hojas conservadas) da entre paréntesis esta fecha:
“18 de marzo de 1936”. Como, por otro lado, no cabe dudar de que el
curso fue efectivamente impartido, pues los apuntes reflejan algunas
intervenciones de alumnos participantes (Mindán, Marías, Núñez,
Del Río, Delgado), puede darse por buena la conjetura de Cardiel,
y afirmar que el curso tuvo lugar en el año escolar de 1935-1936 y
precisamente en la Universidad de Madrid.
Ahora bien, los apuntes pertenecen a dos redacciones o dos bo-
rradores distintos (ambos conservados en la Carpeta 13 del Fondo
Uno del ajg): el primero, más breve y con múltiples tachaduras y otros
indicios de que sirvió de base para elaborar el segundo, se encuentra
entre los folios 1600 y 1628. El segundo comienza en el folio 1629.
Damos aquí el texto de esta segunda redacción, más limpia y acabada,
aunque no toda ella contiene lecciones redactadas por completo, sino
que a partir de cierto punto consta solamente de apuntes sueltos y
anotaciones de diversa índole (incluyendo, como he indicado, el re-
gistro de algunos comentarios de los alumnos participantes); pero en
notas al pie indicamos varias discrepancias interesantes entre ambas
redacciones, y en el texto intercalamos algunos fragmentos que sólo
formaban parte de la primera redacción y que a nuestro juicio vale la
pena recuperar. En este segundo borrador, cada una de las lecciones
(o mitades de lecciones, pues la segunda y la tercera están divididas
en dos mitades cada una) lleva como encabezado el nombre del curso
y debajo de él la leyenda “6 lecciones”. Para alcanzar este número
hay que contar como lecciones las dos mitades en que se dividen las
denominadas como Lección 2.ª y Lección 3.ª, y sumarle a las cinco
resultantes una 4.ª lección que ya no fue redactada en forma ordenada
pero para la cual habría material bastante en los folios conservados.
De hecho, la cohesión del manuscrito comienza a perderse desde la
segunda mitad de la Lección 3.ª, como se verá en la descripción que
hacemos en seguida.
77
Las páginas de las distintas lecciones (o mitades de lecciones)

llevan una numeración interna (que se hace sólo visible a partir de la
página “2”): la Lección 1.ª comienza en el folio 1629 (al que le corres-
ponde el número “1”), y corre hasta el “13” en el folio 1641 (aunque
las dos últimas hojas no contienen ya texto redactado); los folios
1642 y 1643, no numerados, contienen unas notas correspondientes
a esta lección. La “Primera mitad” de la Lección 2.ª tiene también
13 páginas, que van desde el folio 1644 (página “1” no numerada)
hasta el 1657 (página “13”), y a ellas se agrega la página de sus notas
en el folio 1658. Las diecinueve páginas de la “Segunda mitad” de la
misma Lección 2.ª corren del folio 1659 hasta el folio 1677; sus notas
están en el folio 1681, tras unos folios (1678-1680) con apuntes no
claramente integrados en esta semilección. La “Primera mitad” de la
Lección 3.ª está numerada del “1” (no visible en el folio 1682) hasta
el “13” en el folio 1694, y sus notas se hallan en los folios 1695 y
1696. En esta lección hay que echar en falta la página número “5”,
escrita en el folio 1686, que se encuentra extraviado en el ajg. La
“Segunda mitad” de la Lección 3.ª comienza en el folio 1704 y con-
serva su numeración propia hasta el número “4” en el folio 1707. A
partir de ahí, y aunque en apariencia la lección sigue su curso durante
algunos folios más, la numeración propia, si existió, fue anulada por
una nueva numeración hecha con posterioridad a la redacción, la
cual parece obedecer a un ordenamiento también posterior y que
abarca cierta cantidad de los pasajes que sin duda pertenecieron al
curso y otros que se encuentran en los folios subsiguientes de cuya
pertenencia al curso no se puede tener ninguna garantía. Un plan de
esta numeración posterior —que no es, insisto, de folios o páginas,
sino de pasajes textuales— se encuentra en el reverso del folio 1697,
que aquí presentamos al final de las secciones que innegablemente
pertenecieron a la segunda mitad de la Lección 3.ª, sólo detrás de al-
gunos títulos de secciones no desarrolladas y de unos pasajes que po-
demos conjeturar que también pertenecieron a esa lección. Ese plan,
al que le hemos dado el título de “Temario”, resulta clave para seguir
la continuidad de los pasajes que se presentan en seguida bajo el
título de “Pasajes numerados”, y también la ilación que tienen con
algunos de los anteriores (de los pertenecientes cierta o presunta-
mente a la Lección 3.ª).
En el folio 1711 comienza un texto aparentemente unitario
titulado “La historia” que parece guardar cierta continuidad, salvo
por la intercalación de algunas hojas, hasta el folio 1722. Esas hojas
intercaladas (los folios 1716r, 1717r, 1720r y 1721r), que aquí pu-
blicamos al final de dicho texto (o al menos de la parte del mismo
78
que guarda indudablemente continuidad), son las que contienen las

intervenciones de varios alumnos participantes en el curso. Si su
misma temática no fuera ya una poderosa sugerencia de que este
texto fue escrito con vistas al mismo curso, estas intervenciones
serían también prueba más que suficiente de ello. Tras ellas, la te-
mática histórica prosigue a lo largo de los todavía numerosos folios
restantes, pero ya de una manera poco articulada, o solo articulada
a manera de índice o catálogo de temas, y entreverada con pasajes
que se ocupan más puntualmente del tema de la verdad.
En el texto se encuentran múltiples indicaciones del autor que se
refieren a la continuidad del texto: remisiones que llevan, por ejem-
plo, al dorso del folio, o que informan que el texto que se encuentra
en cierto lugar debe trasladarse a otro, etc. Aunque en todos los casos
(salvo en los que no hemos descubierto su sentido) seguimos estas
indicaciones, y en algunos casos las hacemos notar, no damos cuenta
pormenorizada de todas ellas, puesto que no tienen mayor interés
para el lector común. En muchas partes del curso hay palabras
abreviadas de diferentes maneras. En todos estos casos, cuando
podemos estar seguros de la palabra abreviada, hemos puesto entre
corchetes sus partes faltantes y hemos borrado el punto, propio de la
abreviatura. Por la índole de los apuntes, hemos consignado siempre
el número de folio de las páginas del manuscrito, que se encuentra
todo en la Carpeta 13 del Fondo Uno. Pero tómese en cuenta —para
decir expresamente lo que estaba ya implícitamente dicho— que el
texto no se reproduce en el orden de los folios, sino en la ordena-
ción que nos pareció más lógica en vista del contenido, aunque en
muchas de las partes, dada la naturaleza de los apuntes, no pueda
decirse que haya realmente algún orden. Procuramos presentar el
texto reproduciendo aproximadamente la manera como se encuentra
en el manuscrito; pero en ciertos casos esto no ha sido posible, y
hemos omitido incluso algunas marcas, líneas o señales cuya función
no es enteramente clara ni parece realmente importante. Todo lo
que sea pertinente para tener claridad durante la lectura del texto
lo hemos indicado en notas al pie, cuyo gran número creemos que
estará en este caso excusado. En varias partes que carecían de título,
pero que nos ha parecido que lo requerían, hemos puesto un título ad
hoc entre corchetes, como en casos similares en esta colección de
Obras completas.
Como en varios otros textos de este tomo, damos entre corchetes
el número de folio al principio del texto contenido en él. Lo omi-
timos sólo en algunos pocos casos en que hay una clara remisión
a un texto en el reverso del folio, y no juzgamos necesario indicar
79
esta circunstancia, ya que no se pierde la continuidad del texto. Ni

en los apuntes de este curso, ni en ninguna otra parte del volumen,
reproducimos (esto es, por cierto, una política editorial de la colec-
ción) textos tachados, salvo que alguna circunstancia lo exija —y en
estos poquísimos casos se hace notar el hecho en una nota al pie.
Según Manuel Mindán,36 en el año académico de 1935-1936
Gaos impartió en la Universidad de Madrid, además del curso de
Introducción a la Filosofía del que era titular, el curso titulado Teo-
ría y Didáctica de las ciencias del espíritu. Este fue dividido en dos
partes: la primera estaba dedicada a “La filosofía y su didáctica” y la
segunda a “Las letras y su didáctica”. Aunque no hemos alcanzado
certeza a este respecto, nos parece más probable que los apuntes de
Introducción a la Filosofía de la filosofía que acabamos de reseñar
pertenezcan a la primera parte de este curso de Teoría y Didáctica
que al curso de Introducción a la Filosofía. De comprobarse esta
hipótesis, tendríamos prácticamente completos los apuntes de ese
curso de Teoría y Didáctica de las Ciencias del espíritu, en cuya se-
gunda parte —según sigue contando Mindán— Gaos “explicaba la
teoría” y hablaba sobre la “esencia de la literatura”, mientras que el
profesor José Fernández Montesinos se ocupaba de “corroborar
la doctrina expuesta con lectura y comentario de textos”.37 Pues en el
ajg se conservan dos textos manuscritos que parecen guardar relación
con esa segunda parte del curso dedicada a la teoría y la didáctica
de “las letras”. El primero de ellos, titulado “La literatura”, se halla,
manuscrito, en la Carpeta 11 del Fondo Uno, en los anversos de
los folios 1192 a 1218, más el reverso del 1218 (único folio en que
está utilizado el reverso además del anverso). Tiene una paginación
propia a mano en las esquinas superiores derechas de los folios, que
corre del “1” al “28” (este último está en el reverso del folio 1218).
Las distintas secciones del texto están numeradas, y hay dos numera-
ciones consecutivas, las dos con trece números (para un total de 26
secciones): una va del folio inicial, 1192, al 1199, y la otra del 1200
al último, el reverso del 1218, por lo cual, como puede verse, abarca
más del doble del número de páginas que la primera. No se piense
por esto que se trata de dos versiones o dos borradores del mismo
texto. En realidad, y a pesar de alguna cercanía en los comienzos de
36 En el artículo citado arriba.
37 En este volumen, en el escrito “Grandeza y ruina de la Ciudad Universitaria”,
puede leerse también la manera como Gaos se refiere a este curso: “Se ensayaban inno-
vaciones: así, José F. Montesinos y yo iniciamos unos cursos al alimón sobre Filosofía y
Literatura, aunando la competencia oficial de cada uno y la proclividad hacia la materia
de la competencia del otro”.
80
los textos, se trata de dos textos de temática perfectamente diferen-

ciada y también perfectamente complementaria, por lo cual pueden
considerarse, como lo veníamos haciendo, como un solo texto. No
podemos explicar a qué se debe esa curiosa división del mismo en dos
partes, cada una dividida a su vez en trece secciones, aunque de
extensiones muy desiguales. En todo caso, la numeración en las es
quinas superiores derechas opera una innegable unificación. Pero
esta unificación —lo veremos en seguida— actúa también sobre el
segundo de los dos manuscritos relacionados con el curso impartido
con Fernández Montesinos.
Por lo pronto, la relación con ese curso de este primer texto (y
estrictamente considerado, de ambos) se hace explícita en la sección
13 de la primera serie, en que se dice: “una clase de Ciencia, Lógica
y Filosofía de la Literatura dada por un profesor de Literatura y otro
de Filosofía…”. Y luego, “El estudio de las funciones del número 6
¿no podría, no debiera hacerse refiriéndolo a la obra de Dámaso?”.
Pero la obra de Dámaso no es el tema de este escrito, sino del si-
guiente…
Antes de pasar a éste, ya solo diremos que de este ensayo, “La
literatura”, hay una versión a máquina en la Carpeta 11 del Fondo
Cuatro del ajg, a folios 65199-65250, la cual es a ojos vistas una
transcripción bastante descuidada del manuscrito, aunque con múl-
tiples correcciones a mano, pero no de la mano de Gaos. Sin embar-
go, de esta transcripción adoptamos el subtítulo que lleva, “(Filoso-
fía de la Ciencia de la Literatura)”, pues nos parece perfectamente
ajustado al contenido del ensayo. Por lo demás, no consideramos
esta transcripción en esta edición, que se atiene a la versión manus-
crita ya referida.
El segundo escrito que tiene relación con el curso dado al alimón
con Fernández Montesinos, e indudablemente también con “La
literatura”, es el titulado “La ciencia gongorina de Dámaso Alonso
(Un estudio de filosofía de la literatura)”. El manuscrito se encuen-
tra en el ajg colocado inmediatamente después de “La literatura”,
entre los folios 1219 y 1247. En la esquina superior derecha de
los primeros folios (1219 a 1229) se llevan dos numeraciones distintas,
pero ambas intentan claramente proseguir la numeración del escrito
anterior: la primera comienza en el número “29” (en el folio 1219)
y está escrita con la misma tinta y la misma letra pequeña con que
está escrito el manuscrito; la segunda está escrita con lápiz grueso y
letra grande, tal como la que aparece en los folios de “La literatura”,
y comienza con el “28” (en el mismo folio 1219). La numeración
del escrito anterior llegaba justamente al “28”, pero este número se
81
encuentra en el reverso del último folio (1218), y esta numeración no

toma en cuenta los reversos de los folios. La primera numeración
se interrumpe en el folio 1229, mientras que la segunda, que creemos
que fue hecha posteriormente, llega al final del manuscrito.38
Gaos dedica su estudio al ensayo de Dámaso Alonso titulado
“Alusión y elusión en la poesía de Góngora”, que, como él anota,
fue publicado en 1928 en el número 56 de la Revista de Occidente.39
El estudio está dividido en secciones, al menos al principio: las tres
primeras secciones están redactadas aparentemente por completo;
pero a partir de la parte final de la cuarta (“La descripción del objeto
literario. La poesía de Góngora”), el texto empieza a convertirse en
un mero borrador de apuntes y de un vasto temario. La sección 5
(“La explicación de los fenómenos descritos”) es muy breve y aun
presenta unos párrafos redactados; pero luego, de las secciones 6,
7 y 8 solamente se encuentran los títulos en sendos folios (1228,
1229 y 1230, respectivamente), y desde ahí el texto ya no ofrece
una redacción corrida, sino series de frases más o menos agrupadas
bajo títulos que forman sólo conatos de secciones posibles. Hemos
indicado estas secciones que ya sólo presentan apuntes justamente
con la palabra “Apuntes” entre corchetes, y las secciones mismas las
hemos separado con rayas del resto del texto. Ahora bien, es tal
la abundancia en ellos de abreviaturas, cambios de tamaño y tipo de
escritura, orientaciones irregulares del texto, llaves, líneas y otros re
cursos gráficos diversos, que no resulta posible ni reproducirlos por
completo en las páginas de este volumen ni guardar fidelidad estricta
a todos sus elementos. Solamente una reproducción facsimilar podría
darlos a conocer en su integridad. A pesar de ello, y dada la impor-
tancia que les concedemos, tanto por su contenido intrínseco cuanto
como muestra del pensamiento de su autor en sus años españoles,
hemos intentado una reproducción parcial en la que sólo se conservan
los trazos principales de los apuntes y se procura un acercamiento
38 La numeración completa es como sigue (leyendo así: folio/no. a lápiz/no. a

tinta; los faltantes se indican con un guión): 1219/28/29, 1220/29/30, 1221/30/31,
1222/31/32, 1223/32/33, 1224/33/34, 1224r/-/35, 1225/34/36, 1225r/-/37,
1226/35/38, 1227/36/39, 1227r/-/40, 1228/37/41, 1229/38 (aquí no aparecen ya
números a tinta), 1229r/-, 1230/39, 1231/-, 1231r/40, 1232/41, 1232r/-, 1233/-,
1234/43, 1235/44, 1236/45, 1236r/-, 1237/46, 1238/47, 1238r/-, 1239/48, 1239r/-,
1240/49, 1240r/-, 1241/50, 1241r/-, 1242-1243/51, 1242-1243r/-, 1244/52, 1244r/-,
1245/53, 1246/54, 1246r/-, 1247/55.
39 Más tarde, Alonso lo integró en su libro Estudios y ensayos gongorinos (Gredos, Madrid,
1955). Es curioso que Gaos escribiera equivocadamente (en el folio 1223) el título del
ensayo que estudia: “Elusión y alusión en la poesía de Góngora”.
82
de grandes rasgos a sus características gráficas. Este intento se guió

simplemente por la voluntad de conservar lo que en estos apuntes
puede ser leído sin necesidad de ningún desciframiento especial y sin
lugar a dudas. Aunque lo que aquí se verá no es más que lo que en
nuestros días se da en llamar “lluvia de ideas”, creemos que el lector
podrá admirar la riqueza de esta lluvia salida de una sola cabeza. En
varios sitios recurrimos a las notas al pie para indicar la existencia de
ciertas palabras o frases o para aclarar alguna otra característica del
manuscrito. Las abreviaturas son numerosas: las deshacemos sólo
cuando estamos absolutamente seguros de la palabra abreviada (y en
todo caso ponemos entre corchetes lo añadido). Algunas palabras y
frases completas entre corchetes se encuentran así en el manuscrito,
pero creemos que no habrá confusión entre nuestros corchetes y los
del autor. Utilizamos, como por lo demás es usual, las cursivas para
los subrayados, y las versalitas para lo escrito con un tamaño con-
siderablemente mayor que el texto normal. Para que el lector no se
engañe con respecto a los alcances de ciertos encabezados o ciertas
agrupaciones de frases, indicamos también —desde el folio que lleva
el número 1227—, el número de folio entre corchetes al principio
de cada página del manuscrito. El hecho de que no reproducimos
textos tachados ni folios enteros tachados en cruz explica los saltos
en la numeración de los folios.
De este ensayo hay también una transcripción a máquina que se
encuentra inmediatamente después que la del texto anterior, en folios
65250-65260, y sólo abarca las partes bien redactadas del curso-
ensayo, hasta la breve sección 5. Como la del texto anterior, no es una
transcripción cuidada y no vale la pena tomarla en consideración.40
En el Fondo Dos, Carpeta 2, a folios 30578–30595 del ajg, se
encuentra el texto de una conferencia que lleva el título “La filosofía
de D. José Ortega y Gasset y las nuevas generaciones españolas”
y que, por los datos que da el mismo Gaos en sus primeras líneas (a
saber, que habla en la misma Facultad en que Ortega y Gasset tomó
posesión de su cátedra de Metafísica “Mañana hará veinticinco años”,
y que quien habla está cerca de cumplir los treinta y cinco), debió
de ser impartida en la Facultad de la Universidad Central de Madrid
alrededor de noviembre de 1935.41 Lo más probable es que Gaos se
40 Es una curiosidad que muchos años después Gaos dirigiera en la unam una tesis
de Licenciatura en Lengua y Literaturas Hispánicas, presentada en 1967, con el título de
“La estilística de Dámaso Alonso. Un ensayo de filosofía de la ciencia de la literatura”.
La tesis es de Beatriz Eugenia Ibarra Ibarra.
41 En su ensayo “Salvación de Ortega” (en Obras completas, IX: Sobre Ortega y Gasset
y otros trabajos de historia de las ideas en España y la América española, Prólogo de Octavio
83
refiera en realidad a la fecha en que Ortega recibió el nombramiento

de catedrático de metafísica en la Universidad Central (noviembre de
1910), y no a la fecha en que tomó efectivamente posesión de ella,
que fue enero de 1912, ya que desde noviembre de 1910 a diciembre
de 1935, mes en que Gaos cumplió los 35, sí hay 25 años. Podemos
saber, además, por lo que en la misma conferencia se dice, que Gaos la
dictó intercalándola en el curso de Filosofía de la filosofía que estaba
impartiendo en la misma Facultad —precisamente, puede conjeturar-
se, el curso titulado “Introducción a la Filosofía de la filosofía” que
Gaos impartió en la misma universidad en el año escolar 1935-1936,
probablemente como primera parte del curso Teoría y Didáctica de
las Ciencias del espíritu, y cuyos apuntes conservados están incluidos
en este tomo—. En el texto de la conferencia, Gaos se refiere a la
presencia en ella (“personaje en esta acción”) de Montesinos (“tan
mudo como importante”), lo que corrobora acaso la vinculación de
la conferencia con la segunda parte del mismo curso, es decir, la de-
dicada a “Las letras y su didáctica” (según reza el texto de Mindán).
Por otro lado, por varias fuentes sabemos que Gaos impartió
el 6 de agosto del año siguiente, en la Universidad Internacional de
Verano de Santander, una conferencia titulada “La obra de Ortega
y Gasset y las nuevas generaciones españolas”, cuyo contenido se
apega sustancialmente al del manuscrito conservado. Pues, en efecto,
en una nota periodística en La voz de Cantabria, del 7 de agosto de
1936, bajo el cintillo “Santander universitario” y con el título “El
ilustre profesor Gaos diserta sobre ‘Ortega y Gasset y las nuevas
generaciones’”, se reseña la conferencia de Gaos, y la reseña permite
afirmar que, si bien ambas conferencias no fueron idénticas, sí te-
nían la misma intención, la misma estructura y, muy probablemente,
redacciones similares.
Aquí reproducimos el manuscrito de la conferencia de Madrid tal
como se encuentra. Hay en el texto una peculiaridad que conviene
explicar: en cierta parte suya aparecen unos números voladitos que
remiten a unas notas que se encuentran reunidas en la mitad inferior
del folio 30588, separada de la superior por una raya. Los números,
y sus notas correspondientes, forman dos series, y en este folio hay
por ende dos grupos de notas, que están dispuestos en dos columnas.
Castro, unam [Nueva Biblioteca Mexicana, 115], México, 1992, pp. 113-128), Gaos
confirma esta fecha: “En 1935 se celebraron las bodas de plata de Ortega con su cáte
dra universitaria. La Facultad a que pertenecía la cátedra organizó varios actos. Entre
ellos unas conferencias sobre la obra de Ortega por el autor de este artículo” (p. 126).
Pero de hecho no parece haber sido más de una conferencia.
84
La primera serie va del 1 al 22, pero falta en ella el número 10, y falta
también la nota correspondiente. La segunda serie va del 19 al 26.
Por claridad, aquí publicamos las dos series de notas, una después
de la otra, al final del texto, y no en el lugar en que se encuentran en
el manuscrito. Pero dejamos al lector el trabajo de establecer en cada
caso a cuál de las dos series de notas pertenecen las llamadas corres-
pondientes a los números que figuran en ambas series. Adviértase
que algunas llamadas se repiten, y que remiten por ello a la misma
nota en varios lugares.
El curso “Filosofía del siglo xx. Autobiografía filosófica” para el
cual fueron redactados los apuntes que aquí se publican, fue impar-
tido en la Universidad Internacional de Verano de Santander en 1936,
muy poco después del comienzo de la guerra en España. En los
mismos apuntes aparece como nombre completo del curso el de
“Filosofía del siglo xx. Autobiografía filosófica”. La comparación
de estos apuntes con el resumen del curso de 1934 dedicado a la
filosofía en el siglo xx (resumen reproducido en este mismo tomo
entre los escritos publicados en España) hace ver con toda claridad
que la temática abordada en los dos cursos fue, a grandes rasgos, la
misma, aunque hay que señalar el hecho de que en su primera versión
el título no se acompañaba, como en estos apuntes, del subtítulo
“Autobiografía filosófica”. En su libro Descargo de conciencia (1930-
1960), Pedro Laín Entralgo hace una evocación del curso de 1936,
al que asistió, y se refiere a él con el solo nombre de “Autobiografía
filosófica”.
Estos apuntes, que se hallan en los folios 1749-1770, Carpeta 13,
en el Fondo Uno del ajg, no son un texto redactado, sino apuntes que
casi siempre indican sólo la temática; o sea, que se trata de una suerte
de temario más o menos bien ordenado y muy detallada y exhausti-
vamente desglosado. Tampoco en este caso intentamos reproducir
todas las características gráficas de los apuntes. Como suele hacerse,
introducimos en ocasiones el símbolo “/” para indicar línea aparte.
Suprimimos algunos (muy pocos) pasajes que se repiten literalmente
o casi literalmente. Completamos, salvo en los casos de indecisión
seria, las palabras que el autor abrevia, poniendo entre corchetes la
parte faltante. Como en otros textos de este tomo, y para facilitar
la lectura de algunas partes, al inicio de cada folio del manuscrito
ponemos su número entre corchetes. Una “r” en versalitas al final
del número indica que se trata del reverso del folio. En este como
en todos los demás textos, las notas señaladas con asteriscos son
del editor del volumen; las numeradas —como la que hace saber que
el curso fue impartido en 1936— pertenecen al original.
85
Inmediatamente después del curso anterior, en la misma carpeta

del ajg (en folios 1771-1786), se encuentran los apuntes manuscritos
—o, más que los apuntes, un bien nutrido catálogo de temas— de
un curso de Filosofía de la Filosofía probablemente impartido en
1936. De esta fecha no hay duda alguna, ya que en una nota en las
primeras páginas del manuscrito se hace referencia al número de
años trascurridos desde 1915 hasta 1936, estando sobrentendido
que este último es el año en que se vive; pero no sabemos dónde se
impartió este curso, o siquiera si se impartió. Los apuntes tienen
características muy similares a los del curso llamado “Filosofía del
siglo xx. Autobiografía Filosófica”, y por lo tanto hemos seguido en
éste los mismos criterios editoriales que en aquél.
No tenemos manera concluyente de saber si el texto que publi-
camos en seguida, titulado “Filosofía de la Filosofía”, y que Gaos
empezó a escribir el 1.º de noviembre de 1937 en Valencia, estaba
destinado a servir para el curso que su autor impartió en el año
1937-1938 en la Facultad de Filosofía y Letras de esta ciudad espa-
ñola bajo el nombre de “Introducción a la Filosofía”, o si no era
más bien, como algunos rasgos lo insinúan, la redacción tentativa
de un ensayo, o incluso de un libro. En todo caso, en la parte su
perior de la primera página (en folio 1797), encima del título y
separada de éste por una raya, se encuentra esta leyenda: “7 de la
tarde del 1.º de noviembre de 1937. / Decanato de Filosofía y Letras
de Valencia”.
El texto, manuscrito, se encuentra en el ajg, en el Fondo Uno,
Carpeta 13, y va desde el folio 1797 hasta el folio 1815b o, si con-
sideramos los dos folios siguientes (aquí incluidos) como parte del
mismo texto, hasta el reverso del folio 1817. La numeración propia
del texto corre, en un primer bloque, del “1” (en folio 1797) al “11”
(en el 1807, y excluyendo el reverso del folio 1807, que no lleva nú-
mero). El número “12” falta, lo mismo que faltan todos los números
pares en el resto del manuscrito. El texto, sin embargo, no se trunca
y transcurre sin solución de continuidad por las páginas nones, a
partir del “13”. En la hoja que lleva este número (en el folio 1808)
el texto comienza con el encabezado “Estudios de Filosofía de la
Filosofía”, que, justo (en parte) en vista de esa numeración corrida
—aunque coja de pares—, no es en mi opinión el título de un texto
aparte, sino el de una nueva sección del mismo texto. Esa numera-
ción interna del manuscrito llega hasta el número “29” (en el folio
1815b, reverso del 1815a). Los folios 1816 y 1817, con sus reversos
(el del 1816 está completamente tachado), ya no tienen numeración
interna. Los incluimos en la edición porque, aunque claramente no
86
forman parte del cuerpo del texto, sí están pensados como parte del
mismo trabajo —si bien el 1816 contiene prácticamente lo mismo
que el 1817 y por eso sólo indicamos en notas al pie sus diferencias
respecto de él—. En estas páginas finales conservamos los números
de folio entre corchetes para que el lector pueda distinguirlos entre
ellos (y del resto del escrito).
Sabemos, por sus propios recuentos de actividades, así como por
otros testimonios, entre ellos los muy sentidos de Francisco Carmona
Nenclares,42 que en 1938 dictó Gaos un cursillo de tres conferencias
en una Barcelona que se hallaba bajo la amenaza de los bombardeos.
En el folio 1838 (Carpeta 13, Fondo Uno del ajg) y su reverso, están
las que parecen ser las páginas manuscritas del temario destinado a
esas conferencias. Estas páginas llevan, en efecto, el encabezado:
“Filosofía de la Filosofía. Cursillo en la Universidad de Barcelona”.
En el anverso del folio hay notas para la 1.ª y la 2.ª conferencias,
tituladas, respectivamente, “Necesidad (Afanosidad) de la Filosofía
de la Filosofía” y “Posibilidad de la Filosofía de la Filosofía”. En el
reverso del mismo se encuentra lo que podría ser el temario de la 3.ª
conferencia, titulada “Realidad de la filosofía de la filosofía”. Este
folio en que se encuentran estos temarios de las tres conferencias,
así como el siguiente (el 1839) y su reverso, en que se hallan listas de
temas e índices que podrían pertenecer a las mismas conferencias,
están doblemente tachados: además de estar los folios tachados con
una o varias cruces, todas sus líneas están individualmente tachadas.
Sin embargo, por lo que puede verse, no se encuentran en ellos (y
puede entonces inferirse que no se discutieron en el cursillo) temas
o tesis, “ideas”, que no estuvieran ya presentes en los otros cursos
que Gaos había impartido sobre este gran tema o que no fueran a
estarlo en el cursillo que poco tiempo después impartió en La Ha-
bana, como más abajo reseñamos.
La última pieza de la actuación docente de Gaos en España es la
lección o conferencia que dicta en Valencia titulada “Prosopopeya
42 Carmona Nenclares dejó dos distintos testimonios de las conferencias de Gaos

en Barcelona: el primero en el año de 1943, en el artículo “Una filosofía de moda. A
propósito de la visita de la Filosofía Existencial a Luminar”, publicado en la revista
mexicana Luminar. Revista de orientación dinámica (Vol. vi, núms. 3 y 4, pp. 227-232), en el
que se refiere a las contribuciones hechas en el número anterior de la revista, dedicado
al existencialismo, y entre las cuales se encuentra una de Gaos (“Existencialismo y esen-
cialismo”, Luminar. Revista de orientación dinámica, vol. vi, núm. 2 (1943), pp. 161-181); el
segundo en un artículo periodístico publicado dos días después de la muerte de Gaos
con el título “Muerte en el aula. La clase del último minuto” (Excelsior. El periódico de la
vida nacional del 12 de junio de 1969, pp. 7 y 8).
87
del filósofo”. El texto se conserva escrito a máquina en el ajg (Fon-

do Uno, Carpeta 15bis, a folios 2568a-2568s). Debajo del título
entrecomillado, se lee esta descripción: “Conferencia pronunciada
por Don José Gaos y González Pola, Rector de la Universidad de
Madrid, el jueves día 17 de marzo de 1938, en la Universidad de Va
lencia.”. A lápiz, Gaos escribió, debajo de “Segunda sesión”: “Trans-
cripción taquigráfica llena de faltas en el detalle”. En el ajg no se
conserva la versión taquigráfica manuscrita, y no sabemos si ya
en ella se encontraban los errores que plagan esta transcripción. En
cualquier caso, está claro que quien tomó el apunte taquigráfico, o
el transcriptor, o ambos, no tenían ninguna familiaridad con el pen-
samiento de Gaos. La redacción de muchos pasajes es dudosa. En
esta edición se ha corregido la ortografía y se han hecho modifica-
ciones menores para dar sentido al texto; pero muchas expresiones
que parecen equivocadas tienen que dejarse como están porque no
tienen un sustituto obvio. En notas al pie hacemos las indicaciones
que juzgamos imprescindibles. En este trabajo de edición nos han
sido de mucha ayuda las valiosas observaciones de Josep Martínez
Bisbal, quien se ha hecho cargo de la reciente publicación del texto,
en la misma versión que aquí se incluye, y con una introducción
redactada por él mismo, en la revista Quaderns de filosofia (Vol. I, núm.
2 [2014], pp. 109-122). Por otro lado, tampoco se ha podido hallar,
ni en el ajg ni en ninguna otra parte, el texto de la Primera sesión,
que debió de ser dictada un día o dos antes.
Antes de viajar a México, Gaos hizo, a invitación del profesor
cubano Roberto Agramonte, una visita a la isla de Cuba, en la que
tuvo varias actividades intelectuales. Gaos desembarcó en La Habana
el 24 de junio de 1938, y el 27 dio inicio el ciclo de seis conferencias
(también llamado “curso especial”) que dictó en la Universidad Na-
cional, bajo el título de “Filosofía de la filosofía”. También dio una
conferencia auspiciada por la Institución Hispano-Cubana de Cultura
titulada “Sobre la forma del pensamiento español”. De casi todo
ello se conservan en el ajg variados recortes periodísticos (anuncios,
crónicas, columnas con comentarios…); de las cinco primeras del
ciclo contamos con las reseñas que hizo de ellas Raúl Roa;43 pero lo
principal es que de ellas se conservan los apuntes que aquí se publican.
A falta de otras fuentes, sabemos, por lo que el diario Alerta pu-
blicó el 25 de junio, cuál fue el programa completo del ciclo. Sobre
43 Las reseñas de Roa fueron todas publicadas en Pueblo, los días 28 y 30 de junio, y
2, 6 y 7 de julio. Los recortes de ellas se hallan en la Carpeta 89 del Fondo Uno del ajg,
folios 17319, 17321, 17322, 17325 y 17326. Sobre Raúl Roa, véase el Epistolario, p. 158.
88
la primera conferencia nos dice sólo que “versará sobre la funda-

mentación de la Filosofía, de la vocación filosófica, la profesión
filosófica y la vida en la abstracción del horizonte de libros”.44 Y en
seguida anuncia:
He aquí el temario de las próximas conferencias:

Segunda Conferencia.— Continuación de la fundamentación (an-
terior).— El sentido histórico del horizonte de libros.— La Historia de
la Filosofía.— El historismo en general.— La experiencia histórica
de la Filosofía.
Tercera Conferencia.— El idealismo neokantiano y fenomenoló-
gico.— El idealismo de los valores.— La filosofía existencial en sus
varias formas.— Los iniciadores: el positivismo, Kierkegaard, el mate-
rialismo histórico, Dilthey.— Los continuadores: Nietzsche, Bergson.
Los actuales: en particular la forma del pensamiento español.
Cuarta Conferencia.— La crisis filosófica.— Las enseñanzas de la
Historia de la Filosofía: la historicidad de la verdad.— El proceso de
madurez de la vida.
Quinta Conferencia.— La hipocresía de la teoría perenne sobre
la vocación filosófica.— La historicidad de la filosofía perenne.— La
falsedad de la filosofía clásica de la realidad.
Sexta Conferencia.— El tipo humano del filósofo: la soberbia del
filósofo (la introversión).— La forma de la Filosofía: social, literaria.—
La vida concreta.— La conversación en la intimidad del círculo.45
Los apuntes conservados de este ciclo o “curso especial”, como

también se le llama en los diarios, se encuentran en la Carpeta 14 del
Fondo Uno del ajg, folios 1844 a 1895. Sólo algunos de los folios
presentan texto o borradores de texto redactado para su lectura; la
mayoría contienen apuntes más o menos ordenados, en ocasiones
muy prolijamente ordenados, en listas de temas, esquemas, cuadros
sinópticos, etc. El orden en que se encuentran los folios en el ajg
corresponde grosso modo, muy grosso modo, al orden de las conferencias o
44 El recorte en que se halla esta información, así como la que damos en seguida
sobre el programa del ciclo, está en el folio 17302 (Carpeta 89 del Fondo Uno) del ajg.
En la misma nota, Alerta dice que “Gaos, que es también profesor de Lógica, ofrecerá
además un seminario para post-graduados y profesores de dicha asignatura en los centros
secundarios”. No hemos podido averiguar si este seminario se llevó a cabo o no.
45 En cuanto a las fechas de las conferencias en la Universidad de La Habana, los
distintos recortes periodísticos y otros datos permiten establecer que tuvieron lugar
los días 27 y 29 de junio y 1, 5, 6 y 8 de julio. La conferencia “Sobre la forma del pen-
samiento español” tuvo lugar el 10 de julio en el Teatro Campoamor.
89
lecciones, pero hay a este respecto claras excepciones y muchas

incertidumbres. Podría haberse intentado una reordenación de los
papeles según el orden de las conferencias, pero francamente cree-
mos que la ganancia no habría sido muy considerable. Además de la
reproducción de los folios, que tampoco en este caso ha respetado
exhaustivamente las características gráficas del manuscrito, no he-
mos hecho más que eliminar pasajes literalmente o casi literalmente
repetidos, combinar en alguna ocasión dos o más pasajes que sólo
difieren en algunas líneas, y procurar que el texto sea lo más legible
posible y que el lector quede lo más informado posible a través de
las notas al pie introducidas. Omitimos en unos pocos casos párrafos
que son prácticamente idénticos que otros. Una curiosidad es que
casi al inicio de la primera conferencia Gaos dice que el ciclo es de
cinco conferencias. Esto quizá indica solamente que un plan original
del ciclo contemplaba ese número.
En el Fondo Gaos del Archivo Histórico de El Colegio de Mé-
xico, del cual una copia digital ha pasado a formar parte del ajg,46
se conservan unas páginas con apuntes manuscritos relacionados
con la conferencia dictada con el auspicio de la Institución Hispa-
no-Cubana de Cultura. Las únicas dos páginas con redacción más
o menos acabada (folios 71792 y 71794) son meramente introduc-
torias; el resto no son más que temarios y esquemas de ideas que, a
pesar de su interés, no contienen a nuestro juicio ninguna novedad
con respecto a lo que Gaos ya había expuesto en una conferencia
dictada en francés en Ámsterdam en marzo de 1937 con el título
“Le problème de la philosophie en Espagne” (y en menor parte
también en la conferencia de 1935, “La filosofía de D. José Ortega
y Gasset y las nuevas generaciones españolas”). La conferencia de
Ámsterdam ha sido incluida en este tomo en la sección de “Discursos
y conferencias”. Habría sido sin duda interesante conocer el texto
completo de la conferencia en su nueva versión española; pero los
papeles conservados no lo permiten.
46 Agradecemos desde luego a la Dra. Silvia Elena Giorguli Saucedo, Presidenta

de El Colegio de México, quien con toda generosidad y oportunidad respondió a la
solicitud del Comité Asesor de este proyecto de edición y proporcionó al ajg la copia
mencionada. Los papeles digitalizados de esta copia han sido foliados en el ajg como
parte de un nuevo fondo, el Fondo Cinco (comenzando por el folio 70001), y esta folia-
ción es la que usaremos como referencia en los numerosos casos en que se incluyen en
este tomo textos y documentos procedentes del Fondo Gaos de El Colegio de México.
Tómese, pues, en cuenta que hay una mención a este Fondo implícita en cada una de
las referencias que daremos del Fondo Cinco.
90
Las conferencias dictadas en Cuba significaron la última actua-

ción pública que tuvo José Gaos antes de su llegada a México. Vale
la pena comparar su contenido tanto con los cursos y conferencias
anteriores, propiamente españoles, como con los apuntes que se con-
servan del primer ciclo de conferencias, o primer curso, dado ya en
este país, el cual dio lugar a la polémica con Francisco Larroyo cu-
yos textos fueron publicados en Dos ideas de la filosofía (Pro y contra la
filosofía de la filosofía), libro incluido en el tomo iii de estas Obras com-
pletas, e, igualmente, con los apuntes conservados de ese ciclo, que
en ese mismo tomo llevan el nombre de “De las conferencias sobre
filosofía de la filosofía (1938)”.47
Discursos y conferencias
La sublevación militar contra el gobierno de la República comenzó

el 18 de julio de 1936. En ese momento, José Gaos se encontraba
en Santander. De vuelta en Madrid, fue nombrado Rector de la
Universidad de Madrid (también denominada entonces Universidad
Central) en octubre de ese año. Este cargo no le fue retirado sino
hasta la caída de la República. En noviembre, ante la amenaza que
representaba la cercanía del ejército rebelde, ordenó la evacuación
de la Universidad, que muy poco después se convertiría en campo de
batalla.
En el mismo mes de noviembre de 1936, ya instalada la Universi-
dad de Madrid en Valencia, Gaos recibió del gobierno de la República
el cargo de Presidente de la Junta Delegada de Relaciones Culturales
de España con el Extranjero, con el cual se estableció en París. En
tal calidad, hizo un viaje por países escandinavos con la finalidad
principal de asistir en Oslo a la sesión de entrega del Premio Nobel
de la Paz al argentino Carlos Saavedra Lamas (en ausencia), el 10 de
diciembre de 1936. En ese viaje, antes de llegar a Oslo, hizo una escala
en Gotemburgo (Suecia), invitado por el Comité Internacional de
Coordinación e Información para la Ayuda a la España Republicana,
el cual había sido creado en París en agosto de 1936, encabezado por
Víctor Basch y Paul Langevin.
El “Discurso de Gotemburgo”, que aquí se publica, fue leído el
6 de diciembre en la plaza pública, al final de una marcha en apoyo
al pueblo español organizada por el mismo Comité y ante miles de
47 José Gaos, Obras completas, iii: Ideas de la filosofía (1938-1950), prólogo de Abelardo
Villegas, unam (Nueva Biblioteca Mexicana, 156), México, 2003.
91
manifestantes (diez mil, según los organizadores y la prensa). Del

discurso se conservan una versión manuscrita en nueve folios
(Fondo Cinco, Carpeta 3, folios 70109-70117), que es la que hemos
utilizado como base de nuestra edición, así como una transcripción
a máquina (folios 70118-70124) y una traducción al francés tam-
bién a máquina (folios 70125-70128). El texto a máquina contiene
varias discrepancias con el manuscrito, debidas sin duda a errores
en la transcripción, que no consideramos necesario consignar aquí.
El discurso está escrito con tinta azul, pero el título, “Discurso de
Gotemburgo (6/12/36)”, está escrito con crayola roja, con letra
que parece ser de su propio autor. El texto a máquina tiene la fecha
“(5-12-1936)”, pero sobre el “5” está escrito y repasado un “6”. En
el ajg hay además un borrador incompleto de este discurso en los
reversos de los folios 30162-30165 (Carpeta 1 del Fondo Dos), que
no hemos tomado en cuenta en esta edición ya que no contiene
ninguna novedad sustancial con respecto al manuscrito ya referido.
Todavía antes de Oslo, pasó Gaos por Estocolmo, donde el 8 de
diciembre dictó una conferencia —en español, con la ayuda de un
intérprete, según se dice en el texto de la conferencia—. La misma
conferencia la repitió al día siguiente en Oslo. Aquí le damos el mis-
mo título que tiene (escrito también con crayón rojo) en el manuscrito
que se ha conservado en el mismo Archivo que el Discurso de Go-
temburgo: “Conferencia de Estocolmo y de Oslo”, con la indicación
de fecha: “(8 y 9/12/36)”. La conferencia ocupa los anversos de 16
páginas numeradas, más el reverso de la última y una anotación en el
de la sexta. El discurso se halla en el Fondo Cinco, Carpeta 3, folios
70129-70146. Los folios 70147-70159 contienen una traducción
al francés también manuscrita, y los folios 70160-70173 las 14 pá
ginas de una transcripción a máquina en la que se suprimieron los
parágrafos 16, 18, 19 y 20 del manuscrito y los diecisiete restantes
fueron numerados del 1 al 17. Damos aquí la versión completa del
manuscrito, haciendo los señalamientos en los lugares oportunos,
por el interés que revisten los parágrafos omitidos, aunque probable-
mente la versión leída en público haya sido la del escrito a máquina.48
Tras Escandinavia, Gaos volvió a París. Fue muy probablemente
en el Congreso de las Juventudes Democráticas Antifascistas, que
48 En el mismo Archivo Histórico de El Colegio de México se conservan separada-

mente algunas partes de la misma Conferencia: en el Fondo Cinco, Carpeta 39, folios
73012-73015, se hallan los puntos 11 a 15, escritos a máquina, con muchas correcciones
a lápiz para arreglar la muy descuidada ortografía; en los folios 73016-73020, se hallan
los puntos 18 a 21, escritos a mano, a lápiz y en una letra que no parece ser la de Gaos.
92
tuvo lugar en París en diciembre de 1936, donde Gaos pronunció

un discurso dirigido a “Mis jóvenes camaradas”, que se ha conser-
vado en condiciones similares a las de los anteriores: un manuscrito
(Fondo Cinco, Carpeta 3, folios 70174-70177) y una transcripción a
máquina (folios 70178-70181). El manuscrito lleva también el título
escrito con crayón rojo y con la indicación de la fecha: “Discurso en
el Congreso de las Juventudes (17/12/36)”.
El texto que titulamos “Nota sobre la juventud española” fue
hallado en el Fondo Cinco, en dos versiones: una a máquina en la
Carpeta 4, folios 70342 y 70343, y una manuscrita en la Carpeta 18,
folio 71353. No tiene ningún título en ninguna de las dos versiones.
En el folio 71354 hay una lista de los puntos tratados en el mismo
texto. Otras dos versiones manuscritas, prácticamente idénticas,
quizá borradores anteriores, se hallan en los folios 71355 y 71357.
El texto parece haber sido pensado para el mismo “Congreso de las
Juventudes” en el que su autor pronunció el discurso precedente,
pues trata también de la juventud española que va al encuentro de la
juventud extranjera —aunque en este breve texto se refiere al papel
de esta juventud en el tema de la labor educativa del gobierno de la
República, mientras que en aquel discurso el tema era las razones para
esperar de la juventud extranjera su solidaridad con la española—.
La referencia al curso penúltimo en la Universidad Internacional de
Verano de Santander, en que se trató el tema de las profesiones libe-
rales —curso que hay que situar con toda probabilidad en 1935—,
apoya la idea de fechar este texto con posterioridad a los cursos de
1936, que fueron los últimos en esa Universidad.
Fue seguramente el mismo Comité Internacional de Coordi-
nación de la Ayuda para la España Republicana el que organizó la
Conferencia Internacional de Ayuda a la España Republicana en
la cual Gaos pronunció, en francés, las “palabras” que publicamos
en este lugar. Gaos hace en ellas el relato de su actividad en Gotem-
burgo, Estocolmo y Oslo, y por ellas nos enteramos de que fue ese
Comité el que lo envió a estas ciudades a invitación de sus comités
correspondientes. Estas “Palabras en la Conferencia Internacional
de Ayuda a la España Republicana (20/1/37)” se hallan en el Fondo
Cinco, Carpeta 3. De nuevo, título y fecha fueron puestos con crayón
rojo por Gaos mismo, esta vez en hoja aparte (folio 70184). Hay una
versión manuscrita en folios 70185-70187 y una versión a máquina
en 70188 y 70189. La versión a máquina da en limpio el texto com-
pleto. Consignamos en notas al pie algunas variantes y supresiones.
Poco más tarde, en marzo de 1937, Gaos dio una conferencia
también en francés en la Universidad de Ámsterdam titulada “Le
93
problème de la philosophie en Espagne” (“El problema de la filo-

sofía en España”). En su “Nota sobre mi actividad desde julio de
1936”, un breve texto que publicamos entre las Páginas adicionales
de este volumen, Gaos afirma que esta conferencia fue el 15 de marzo,
pero junto al título del manuscrito, puesto a mano con crayón, se
lee “(16/3/37)”. En todo caso, en el Fondo Dos del ajg (Carpeta 2,
folios 30368-30383) se conserva un manuscrito de la conferencia, y
en la Carpeta 4 del Fondo Cinco una transcripción a máquina (70304-
70318). El manuscrito lleva un título escrito con crayón que reza:
“Conferencia de Ámsterdam (16/3/37)”, el cual conservamos como
subtítulo. En el segundo párrafo del texto mismo de la conferencia
se lee que el título que le dio su autor es precisamente el que aquí
adoptamos como título principal. El texto que publicamos es el del
manuscrito, cotejado con el texto de la transcripción a máquina. En
notas al pie anotamos algunas discrepancias y otros detalles.
El problema de la filosofía en España —tema de la conferencia
de Ámsterdam— era para Gaos un caso particular de un problema
cultural más amplio: el de la situación de la filosofía contemporánea;
y este problema, a su vez, tocaba de cerca, de cerquísima, al de la
filosofía de la filosofía que por esos años se esforzaba por esclarecer.
No es de extrañar entonces que los apuntes que se conservan de
una conferencia, probablemente dada en Francia, en fecha que no
hemos podido precisar, acerca del saber de la filosofía y el hacer de
la filosofía, se hallen entreverados en el ajg con los que tienen por
tema el mismo que la Conferencia de Ámsterdam. Estos apuntes,
manuscritos en francés, titulados “Sur le savoir de la philosophie
et sur le faire de la philosophie”, se encuentran en el Fondo Dos,
Carpeta 1, a folios 30169-30184. Pero hay que advertir de inmediato
que lo único que de estos apuntes parece realmente un texto unita-
rio no pasa de nueve cuartillas (folios 30169-30177, excluyendo el
30170).49 Que éstas debían formar parte de una conferencia se dice
en el segundo párrafo de los apuntes, en el que se especifica además
que la conferencia se dicta en la Sociedad Francesa de Filosofía. Por
lo demás, en la primera de estas hojas aparece precisamente el título
que aquí conservamos.
Sigue a estas nueve cuartillas lo que parece un prontuario de cinco
puntos (también en francés, lo que también da cierta unidad a estos
apuntes), más directamente relacionado con el tema de la filosofía en
España (folios 30178 y 30179). Viene en seguida otro prontuario de
once puntos sobre el tema de la conferencia (folios 30180-30182),
49 El contenido del folio 30170 fue pasado en limpio íntegramente en el 30171.

94
y por último, dos prontuarios más, uno de doce puntos sobre este
mismo tema del saber y el hacer de la filosofía, y el segundo, y últi-
mo de todo este bloque, sin división en números, de nuevo acerca
del problema de la filosofía en España (folios 30184-30184r). En
la edición separamos cada una de estas secciones, aunque sin darles
títulos propios (pero sí señalando al término de cada una los folios
de que proceden), y creemos que no hay mayor inconveniente en
darle a todos estos papeles el título propio de la conferencia. Los dos
últimos prontuarios llevan cada uno su propio título, aunque éste no
se destaca gráficamente del resto del texto.
En los folios 30163 y 30167 (anverso y reverso) se encuentran
otros temarios de la conferencia (o de la temática) sobre el problema
de la filosofía en España, en los cuales también queda puesto de mani-
fiesto su entrelazamiento con el tema de la filosofía, el cual se afianza
más aún porque en el folio siguiente, el 30168 (anverso y reverso),
hay un temario de iguales características, pero referido al tema del
saber filosofía y el hacer filosofía. No lo incluimos aquí porque en
la mayoría de sus puntos es muy parecido al prontuario en francés
que ya se incluye, proveniente del folio 30184. El español del folio
30168 difiere porque tiene estos dos puntos al principio: “1. Sobre
la lengua de la conferencia. / 2. Sobre el interés de la conferencia. /
En contra. / En pro”.
Aunque dejamos fuera el folio 30183, ya que contiene, en casi
idéntica redacción, los mismos puntos 1 a 5 que también se contienen
en el folio siguiente, recogemos aquí de él el subtítulo descriptivo que
lleva bajo el título (título igual al del folio 30184, “Sur le savoir et le
faire de la philosophie”), subtítulo que nos orienta sobre el sentido
de todo el texto: “Suite d’idées aves lesquelles je pourrais faire une
conférence ou la découper parmi elles”.
En la “Nota sobre mi actividad desde julio de 1936”, que ya antes
citamos, refiere Gaos, como otra actividad, la siguiente: “Diversas
intervenciones en Congresos y Conferencias internacionales tenidos
en París en ayuda de la República Española”. Uno de esos congresos
fue el Congreso Internacional de Primera Enseñanza y Educación
Popular (Congrés International de l’Enseignement Primaire et de
l’Education Populaire), celebrado en el marco de la Exposición In-
ternacional de París de 1937. El Congreso tuvo lugar del 23 al 31 de
julio de 1937. Gaos había sido nombrado Comisario del Gobierno
Español a la Exposición Internacional de París en febrero del mis-
mo año. De la conferencia, que impartió en francés, se conserva un
manuscrito en ajg (Carpeta 2 del Fondo Dos, a folios 30395-30410)
en 16 páginas numeradas. Tanto el título (“Conferencia para el Con-
95
greso de 1.ª Enseñanza”) como la numeración están escritos por

Gaos mismo con crayón; pero con toda seguridad, no fue este título,
meramente descriptivo, el que la conferencia llevó realmente —razón
por la cual lo ponemos como subtítulo entre paréntesis—, sino más
bien el que la conferencia misma en su primer párrafo enuncia como
su tema: “La conception générale de l’enseignement primaire et de
l’éducation populaire en Espagne sous la deuxième République”, el
cual, como se ve, no es más que una especificación del tema mismo
del congreso. Este es, pues, el título que aquí adoptamos.
En el Fondo Cinco (Carpeta 4, folios 70325-70341) se halla una
transcripción a máquina de la misma conferencia. En ésta se hicieron
numerosas mejoras en la redacción del texto, que hemos también
adoptado en esta edición; otras discrepancias se consignan en notas al
pie. También cabe decir que en la misma carpeta del ajg en que se
encuentra el manuscrito de esta conferencia, en los folios que van
del 30384 al 30394, hay apuntes y temarios (en francés y en español)
y borradores de fragmentos (en francés) para la misma, que por su
índole no hemos considerado en la publicación.
También se ha conservado el “Discurso en la sesión de clausura
del Congreso de 1.ª Enseñanza” (1937), según reza el título en crayo
la roja con letra de Gaos que encabeza el manuscrito. Este se encuen
tra en el Fondo Cinco, Carpeta 4, folios 70319-70322, y propiamente
en los dos folios 70319 y 70322. Los otros folios contienen un de-
sarrollo que no fue integrado en el discurso. En los folios 70323 y
70324 hay una versión a máquina que transcribe sólo el texto del
discurso propiamente dicho. Esta versión recoge las enmiendas
hechas en el manuscrito con lápiz rojo, y presenta nuevas correccio-
nes y tachaduras que hemos respetado en la edición. En ésta inclui-
mos las dos páginas del manuscrito que no fueron incluidas en el
discurso, separándolas del mismo por un simple espacio. Por lo
demás, el final del discurso es de muy fácil identificación.
Puede inferirse sin mucha incertidumbre que el “Discurso de
homenaje a la Unión Soviética (1937)”, hallado manuscrito en los
folios 30198-30203 de la Carpeta 1 del Fondo Dos del ajg, fue
escrito para ser leído en la conmemoración del 20.º aniversario de
la conocida como Revolución de Octubre, organizado en octubre
de 1937 en Madrid por la Asociación de Amigos de la urss. Como
rector de la Universidad, Gaos habla de la vinculación de la Uni-
versidad al homenaje. Sólo no tenemos elementos para decidir si lo
pronunció en la Puerta de Alcalá, sitio público del homenaje, o en
algún recinto cerrado.
96
Más difícil es conocer la ocasión del discurso que publicamos

en seguida, de cuyas palabras iniciales podemos saber sólo que fue
pronunciado en representación del Ministerio de Instrucción Públi-
ca y, por la referencia al traslado del Ministerio a Barcelona (desde
Valencia), el cual ocurrió el 30 de noviembre de 1937, que lo fue
a fines de 1937, en fecha cercana al anterior. El objetivo del discurso
queda, no obstante, muy claro: se trataba de agradecer la adhesión
de los estudiantes agrupados en la fue —Federación Universitaria de
Estudiantes— a la “obra ministerial”. El discurso se encuentra, junto
con apuntes y temarios para el mismo, y no bien ordenado, entre los
folios 30190 y 30197 de la Carpeta 1 del Fondo Dos del ajg. Como
hemos tenido que descifrar el justo orden del discurso, ponemos
entre corchetes el número de folio al inicio de cada uno.
En los textos que se publican en este tomo bajo el rubro “De los
Cuadernos de trabajo” se incluyen los fragmentos conservados (en
la forma que explicamos en su oportunidad) de otra intervención de
Gaos en otro congreso celebrado en París: el IX Congreso Inter-
nacional de Filosofía, realizado en homenaje a Descartes (era el
tercer centenario del Discurso del Método) y también en el marco de la
Exposición Internacional de 1937.
Textos y discursos relacionados con la Exposición Internacional de París

de 1937 y el Pabellón Español en ella
Gaos fue nombrado Comisario General de España en la Exposición

Internacional de París el 3 de febrero de 1937.50 Aunque no era un
trabajo relacionado con su profesión, se entregó a él con ahínco, y
su contribución a que la participación de España en la Exposición
tuviera el éxito que históricamente consta que tuvo fue muy signi-
ficativa.51 En el Fondo Cinco del ajg (es decir, en el Fondo Gaos
del Archivo Histórico de El Colegio de México) obran una serie de
textos, discursos y documentos que dan constancia de ese trabajo
en varias de sus facetas y expresiones, y que muestran el sentido que
le daba España, o a nombre de España su Comisario General, a su
50 Véase la información al respecto del editor del Epistolario, Alfonso Rangel Guerra,
en la nota al pie número 100, en p. 100.
51 Puede verse, por ejemplo, Fernando Martín Martín, El pabellón español en la Exposición
Universal en París en 1937, Universidad de Sevilla, Sevilla, 1983, y Josefina Alix Trueba,
Pabellón español, Exposición Internacional de París, 1937, Centro de Arte Reina Sofía, Ministerio
de Cultura, Dirección General de Bellas Artes y Archivos, Madrid, 1987.
97
participación en la Exposición de París.52 Incluimos en esta sección

la parte más sustanciosa de los mismos. Dejamos algunas piezas de
ocasión o de menor calado para las Páginas adicionales del tomo.
No parecerá inoportuno iniciar la serie con el discurso titulado
(en crayón rojo, de mano de Gaos, encabezando la primera página
del manuscrito) “Discurso en la colocación de la primera piedra del
Pabellón español en la Exposición Internacional de París 1937
(27/2/37)”. Este manuscrito está en el Fondo Cinco, Carpeta 1,
folios 70001 y 70002, y una versión a máquina, en el mismo Fondo,
Carpeta 2, folios 70060-70062. La versión a máquina tiene correccio-
nes a mano, seguramente de Gaos (y que coinciden con anotaciones
a lápiz en el mismo manuscrito a tinta), por lo que las seguimos en
esta edición.
La Exposición sería inaugurada el 25 de mayo de 1937. Al poner
la primera piedra de su Pabellón en febrero, la España Republicana
podía esperar tenerlo listo en tiempo. Esta esperanza se vería frus-
trada, ya que España no pudo inaugurar su Pabellón sino hasta el 12
de julio.53 Pero en abril, en un artículo o borrador de artículo para el
peródico ruso Izvestia, Gaos, que describe en él el futuro pabellón y
sus funciones, piensa aún que “estará a punto al mismo tiempo que
el término medio de los demás pabellones extranjeros”. El manus-
crito del “Artículo para las Izvestia (abril 37)” (en el título, que una
vez más pone su autor con crayola roja al principio del primer folio,
corregimos la errata en “Izveztia”), está en el Fondo Cinco, Carpeta 1,
folios 70028-70032; una versión a máquina, en los folios 70033-
70037; una traducción al francés también a máquina, en los folios
70038-70042. El periódico ruso Izvestia es bien conocido. Su nombre
es plural: “Noticias”, lo que explica quizá que Gaos haya usado el
artículo en plural. Entre la versión manuscrita y la mecanoescrita hay
leves discrepancias, que consignamos en notas al pie. No considera-
mos en el tomo la traducción al francés.
En el título en crayón rojo que escribió Gaos al frente del siguiente
discurso, el “Discurso de inauguración del Pabellón Español”, no
aparece fecha alguna. Por la carta sin destinatario, pero a todas luces
52 Conviene leer estos textos, al igual que los que se publican en otras secciones de
este tomo y que guardan relación con los trabajos que Gaos desarrolló durante esta
encomienda, junto con las piezas de correspondencia publicadas en la sección “Como
Comisario Español en la Feria Internacional de París” del Epistolario, pp. 100-114.
53 La fecha “21 de Junio de 1937” en la carta número 78 del Epistolario (p. 194), en
la que Gaos afirma “Inauguramos el 12”, está equivocada. Esto se muestra en la misma
carta, pues se refiere al anterior sábado 10, día que corresponde precisamente a julio de
1937, no a junio.
98
dirigida a algún funcionario del Gobierno español, publicada en el

Epistolario con el número 78,54 sabemos que el pabellón fue inaugu-
rado cuando estaba todavía “a medias”. El discurso se hace eco de
esta circunstancia, pero no del hecho de que a la inauguración no
asistió “un solo representante del Gobierno Francés”, aunque sí el
Comisario General Francés de la Exposición. La versión manuscrita
del discurso con el título ya dado está en el Fondo Cinco, Carpeta 1,
a folios 70044-70046; una versión a máquina se conserva en la Car-
peta 2, a folios 70057-70059. Ésta tiene un título a lápiz: “Extraits du
discours de M. Gaos, recteur de l’Université de Madrid”, probable-
mente también de letra de Gaos. En ella, además, los dos primeros
párrafos están tachados con grandes cruces, una roja y otra a lápiz.
Ambas versiones tienen correcciones a mano de Gaos. Seguimos por
regla general la versión a máquina, que parece ser la más acabada;
pero indicamos al pie algunas divergencias.
Del “Discurso en la fiesta dada en el Pabellón a los obreros y
artistas”, hay en el Fondo Cinco versiones manuscrita (Carpeta
1, folios 70047 y 70048), y a máquina (Carpeta 2, folios 70049 y
70050). Ambas fueron cotejadas. El título está puesto en la versión
manuscrita con crayón rojo con letra de Gaos. No sabemos en qué
fecha precisa se ofreció la fiesta en la cual leyó Gaos este discurso,
aunque en el discurso se alude al hecho de que a partir de la misma
el Pabellón quedará abierto a todos.
El texto que Gaos mismo tituló “La República Española y la Ex-
posición Internacional de París 1937” no es más que el arranque de un
escrito que, como del mismo se desprende, estaba siendo preparado
para figurar en un folleto que debería contener información acerca
del Pabellón Español. No hemos podido saber si el texto se termi
nó de redactar y tampoco si el folleto llegó a imprimirse. El texto se
halla en el Fondo Cinco, Carpeta 11, folios 70915, 70923 y 70924.
En el Fondo Cinco hay dos escritos titulados “Plan del Pabellón
y plan de trabajo en relación con él”, el primero en la Carpeta 1, fo-
lios 70013-70019, y el segundo en la Carpeta 1, folios 70020-70024.
Ambos parecen ser borradores de un documento de trabajo interno,
hecho con el fin de organizar los trabajos futuros en el Pabellón,
pero el segundo, aunque también inacabado, está más en limpio que
el primero. Esta segunda es la versión que aquí publicamos. Por su
índole y por las tareas pendientes que menciona, debe de haber sido
hecho en febrero o a más tardar en marzo de 1937.
54 Véase la nota anterior.

99
Las “Palabras en la recepción de prensa en el Pabellón español”,

cuyo manuscrito lleva de nuevo el título con crayón rojo en letra de
Gaos, se encuentran en el Fondo Cinco, Carpeta 2, folios 70051 y
70052. Hay una versión más breve en los folios 70055 (manuscri-
ta) y 70056 (a máquina). Se trata de un breve discurso a la prensa
invitada al Pabellón, leído con toda probabilidad el 10 de julio de
1937, “cuarenta y ocho horas antes de la inauguración”, como en él
mismo se dice.55
De muy otra índole es el escrito titulado “Rapport sobre la par-
ticipación española en la Exposición Internacional de París 1937”,
una suerte de informe o recuento final de la participación de España
en la Exposición a través de su Pabellón, que tiene mucho interés
para darse idea de lo que fue el Pabellón y de su vida y su actividad
durante la Exposición, así como —una vez más— del espíritu que
esa participación tuvo, al menos en el sentir del Comisario General
de España. Del “Rapport” hay dos versiones en el Fondo Cinco:
una manuscrita en español (Carpeta 2, folios 70071-70085), la otra
a máquina en francés (misma carpeta, folios 70086-70108). Ésta es
traducción de aquélla, y es más larga, pues tiene algunas partes que
no se encuentran en la manuscrita. Algunas de ellas, al menos, pa-
rece ser que ni siquiera fueron escritas en español. En todo caso,
publicamos aquí la versión en español, pero tomando de la francesa
las partes que faltan en la primera. Algunas partes que aparecen
tachadas en la versión española (por ejemplo, los nombres de los
funcionarios que se mencionan, junto con su cargo) no aparecen ya
en la francesa. Aquí también las omitimos sin señalamiento especial.
En la versión española se dejan algunos pequeños huecos que en la
francesa están ya rellenados. En estos casos, indicamos en notas al
pie el complemento en francés.
Textos de los Cuadernos de trabajo
En el año 2003, Vera Yamuni entregó al ajg, junto con una serie de
cartas que intercambió con José Gaos y junto con papeles, recortes
de periódico y documentos de muy variada índole que hasta enton-
ces tuvo en su posesión, quince cuadernos de diferentes formatos
y tamaños que Gaos utilizaba, como en alguno de ellos lo dice,
como “cuadernos de trabajo”. Todos menos el último (en el que
55 La fecha se confirma por lo dicho en la ya mencionada carta número 78 del

Epistolario: “El sábado 10 invitamos solamente a los periodistas” (p. 106).
100
“trabajaba” al morir) están muy copiosamente escritos con apuntes

misceláneos, aforismos, notas de lectura y anotaciones a modo de
diario, y en conjunto abarcan más de treinta y dos años de la vida
de su autor, desde noviembre de 1936, fecha del primer escrito en el
primer cuaderno, iniciado en París, hasta el día 9 de junio de 1969,
día anterior al de su muerte, fecha de la última anotación en el último
de estos cuadernos.56 En el año de 2013, el Comité Asesor de esta
colección de Obras completas decidió publicar en ella, en tomos nuevos
independientes, el contenido de estos “Cuadernos de trabajo”,57 con
algunas salvedades: desde luego, no se publicará en los nuevos tomos
lo que de los cuadernos ya ha sido publicado en tomos anteriores,58 y
tampoco se publicarán los textos que, hallándose en los primeros tres
cuadernos, escritos entre 1936 y 1937, no corresponden al espíritu ni
al estilo de las anotaciones usuales en ellos y en los demás cuadernos,
y que además, por su fecha y su temática, parece más natural publicar
al lado de los demás escritos de los años españoles —o europeos—
de su autor. Son estos escritos los que se agrupan en esta sección y
los que pasamos, pues, a reseñar.
Del primero de los Cuadernos de trabajo, que tiene dos veces
escrito en la pasta “París, xi, 1936”, y como fecha de su primera
anotación el 17 de noviembre de 1936, tomamos solamente un tex-
to, que titulamos “Primeras palabras de un curso de Introducción a
la filosofía”, obedeciendo al título que se encuentra en su primera
línea, escrito con letra un poco más grande, pero no en mayúsculas
ni separado del comienzo del texto. Esto sugiere que el texto fue
originalmente escrito en otro lado y pasado en limpio a mano a este
cuaderno. El texto no lleva fecha, pero por las de las anotaciones
anteriores y posteriores a él en el cuaderno, podemos saber que
fue escrito en 1937, y seguramente en la segunda mitad de enero.
Hay en él unas líneas diagonales que tomamos como indicacio-
nes de punto y aparte: probablemente los puntos y aparte no son
56 Aunque es verdad que no todos los años intermedios están representados en estos
cuadernos, lo que parece indicar que en la colección conservada por Yamuni faltaba ya
alguno de ellos.
57 El mismo Comité Asesor decidió también encargar esta tarea a la Dra. Aurelia
Valero Pie.
58 Una parte de las notas contenidas en estos cuadernos son aforismos, muchos de
los cuales fueron publicados en los varios librillos de aforismos que Gaos publicó en
vida (10%, 11% y 12%), y más tarde en el volumen xvii de estas Obras completas,
en edición precisamente de Vera Yamuni, quien añadió, tomándolos sin duda de estos
mismos cuadernos, una serie de aforismos previamente inéditos en la sección que tituló
“Aforística inédita”.
101
explícitos por afán de aprovechar mejor el espacio del cuaderno. No

tenemos manera de saber si estas “primeras palabras” corresponden
a un curso efectivamente impartido o planeado, o a un mero curso
posible. Abarcan los folios (que en este caso representan páginas de
los cuadernos) 60273 a 60279, que por su ubicación en el Archivo
pertenecen a la Carpeta 2 del Fondo Cuatro —al igual, por cierto, que
todos los folios de los textos de estos Cuadernos de trabajo que se
publican en el tomo—. También hay que decir que todos los textos
de estos Cuadernos se forman en el tomo en tipo menor, ya que no
tenemos constancia de la intención de su autor de hacerlos públicos.
Esto incluye los que fueron publicados después de su muerte, como
se indicará en su momento.
Los “Apuntes para un ensayo sobre Bergson” se hallan en el se
gundo de los Cuadernos de trabajo, que fue iniciado también en París,
en enero de 1937. El título está en el folio 60330, y debajo de él se
encuentran la fecha y el lugar de la redacción: “París 20/I/1937”.
El texto de los “Apuntes” abarca solo tres páginas, que van del folio
60330 al 60332. Son páginas introductorias, y por su contenido es
prácticamente irrelevante que hayan podido pertenecer a ese ensayo
sobre Bergson, pues igualmente bien podrían servir como preámbulo
a un ensayo sobre cualquier otro autor.
Los apuntes sobre Filosofía de la filosofía que publicamos en
seguida tienen un claro aire de familia con los diversos apuntes que
sobre esta materia Gaos redactó en España, sea para preparar algún
curso, sea como borrador de un libro. Por el tiempo, estos apuntes
están más cerca de los que hemos considerado como probable que
Gaos utilizara para el curso que impartió en Valencia en el año aca-
démico de 1937-1938; pero tienen también coincidencias temáticas
importantes incluso con el curso del año 1935-1936 impartido en
Madrid. Como todos los títulos que no fueron puestos por el mismo
Gaos, este de “Sobre Filosofía de la filosofía” aparece entre corchetes.
Los apuntes se encuentran en las páginas foliadas de 60334 a 60369.
La temática del texto “Las formas actuales de la palabra”, titulado
así por su autor, cae en la esfera de interés que se había manifestado ya
en el curso titulado “Los caracteres intelectuales. Principios y pro-
blemas de la orientación intelectual en la vida y su especialización”,
impartido probablemente en 1935 en la Universidad Internacional
de Verano de Santander. El sentido y alcance de este apunte, dividido
en tres tramos, que empieza a redactar Gaos en la madrugada del
domingo 27 de junio de 1937 en París (en las páginas del segundo
Cuaderno que habrían de ser luego foliadas como 60394-60420),
puede resumirse con sus propias palabras (puestas al final del primer
102
tramo): “Las páginas anteriores son refactibles en un estudio —que

con arreglo a ellas debe ser un ensayo, un artículo, breve, condensa-
do, preciso, enérgico— sobre las formas tempo-espaciales de la vida y las
formas de la palabra, adecuado prólogo para un libro de ideas actual…”.
Allí en seguida escribe: “Entre las 4 y 6 del domingo 27 de junio
de 1937, solo en mi casa de Paris, 85bis, boulevard Suchet”. Por la
mitad del segundo tramo reafirma entre paréntesis: “Estas páginas
deben insertarse adecuadamente en el estudio sobre las formas tempo-
espaciales de la vida, las profesiones y las formas de la palabra”. El tramo
termina con la anotación: “Entre las 6 y las 8 del mismo día en la
misma situación”. El último tramo, ya un poco más deshilvanado,
fue escrito más de veinte días después, en conformidad con la fecha
que aparece al inicio de uno de sus pasajes: “19/7/37”.
En las páginas anteriores a las cuatro que Gaos tituló “Filosofía de
la filosofía”, que se encuentran en los folios 60462-60465 y que aquí
se incluyen bajo ese título, hay en este segundo cuaderno una serie
de enumeraciones de temáticas y de obras que pueden enmarcarse
en el propósito de Gaos de reunir un repertorio lo más completo
posible de (diciéndolo con sus palabras en el folio 60458) “los co-
nocimientos supuestos por los de la enseñanza de la filosofía”. Este
mismo propósito se aprecia en el texto que inaugura el primero
de estos Cuadernos de trabajo, titulado “Primeras palabras de un
curso de Introducción a la filosofía”, según lo he consignado líneas
antes. Pero nos ha parecido ya suficiente con incluir en aquel texto
esas enumeraciones, que son en gran parte coincidentes con las que
se hallan en estas páginas (entre el folio 60447 y el 60461). Ahora
bien, algunas de esas listas del repertorio llevan un número entre
paréntesis, del (1) al (4), y esta numeración se continúa con un “(5)”
que aparece a la izquierda del título “Filosofía de la Filosofía” en el
manuscrito de este escrito. No hemos podido descifrar el sentido de
esta numeración, que no corresponde estrictamente a listas o enu-
meraciones de temas. Aunque aquí la omitimos, dejamos dicho que
el “(6)” encabeza una lista similar a aquellas, esta vez de ciencias y
disciplinas, con obras y autores, que se halla en la parte baja del folio
60463, lista que también omitimos. Finalmente, en el folio 60464, que
sí se reproduce aquí, aparece el número “(7)” antes de las palabras
“Inminencia de la muerte”. El número “(8)” se encuentra al inicio
del folio 60465, a la izquierda del título “Definición de la filosofía de
la filosofía”. Y el “(9)”, y aparentemente último, no se encuentra ya
en este texto, sino en el siguiente de los que incluimos en esta sec-
ción del tomo, “Trabajo para la Revista Madrid ”, y precisamente a
la izquierda de este título.
103
Tal “Trabajo para la Revista Madrid ” está así titulado en el ma-

nuscrito, y lleva además el subtítulo “Introducción a la filosofía (de
la filosofía)”. Se encuentra en los folios 60466-60477, pertenecientes
todavía al segundo de los Cuadernos de trabajo. Estos apuntes, que
no alcanzan siquiera la categoría de borrador, han de ser compara-
dos con los otros dos textos que en este volumen se publican (más
adelante, en la subsección de “Otros textos” dentro de las Páginas
adicionales del volumen) derivados de la preparación de un artículo
para la revista Madrid durante los años de la guerra. En el momento
oportuno haremos una referencia algo más detallada al contexto en
que se desarrolló el trabajo de Gaos en este artículo.
Los más amplios apuntes de interés filosófico que se encuentran
en estos tres Cuadernos de trabajo son los que se relacionan con los
escritos realizados con ocasión del tercer centenario de la publicación
del Discurso del método de Descartes y de la participación de José Gaos
como delegado oficial de España en el IX Congreso Internacional de
Filosofía celebrado en París en 1937 —llamado también “Congreso
Descartes”— para conmemorar ese mismo aniversario en el marco
de la Exposición Internacional. El Discurso del método era para Gaos
una expresión incomparable de una noción de filosofía que, según
sentía, era en esencia la misma que por esos años estaba ya forjando:
la de una filosofía íntimamente aliada con la propia biografía del
filósofo, al punto de constituir, en esencia, una autobiografía. No es,
pues, en absoluto sorprendente que le haya dedicado a esta obra, en
la ocasión mencionada, los empeños que se reflejan bien en los textos
que aquí se publican —aunque no sean, estos textos, todos los que
sobre esta temática se encuentran en los cuadernos—.59 En efecto,
de todos los apuntes dedicados al Discurso de Descartes o en general
al pensamiento y la obra de este filósofo (en folios 60490-60559 y
60581-60585), publicamos aquí solamente los que presentan una
redacción personal sustantiva, con cierta unidad. Dejamos fuera, por
su carácter, las meras notas de lectura del Discurso y de las Reglas para
la dirección de la mente,60 a pesar de que ciertamente revelan un estu-
dio detalladísimo de ambas obras, y sobre todo de la primera. Estas
notas consisten principalmente en pasajes del Discurso transcritos
con indicaciones de paginación y otras referencias, aunque hay entre
59 Los manuscritos completos de esta temática van del folio 60490 al 60559, todos
ellos ahora en la Carpeta 2 del Fondo Cuatro del ajg, fondo en que se conservan, entre
otras cosas, todos los materiales entregados en 2003 por Vera Yamuni.
60 En folios 60490-60494, 60506-60516, 60518, 60519, 60521, 60525, 60531, 60533-
60537 y 60581-60585.
104
ellas algunos comentarios de Gaos que una edición especializada

podría procurar rescatar. No obstante, vale la pena transcribir aquí
la leyenda que encabeza la primera de las páginas dedicadas a estas
notas de lectura y estudio (en el folio 60490): “Presentar el D. d. M.
no como el tratado de un método, al modo habitual, sino como la
confesión (del camino) de una vida y de un procedimiento personal?!!
No es posible una definición teorética, sino histórica!!!”. Debajo de
esta leyenda, y a la izquierda del título “El Discurso del Método” se en
cuentra esta fecha: “16/5/37”.
Por lo demás, no todos estos apuntes tuvieron relación directa, o
exclusiva, con la ponencia para el “Congreso Descartes”. Algunos
de ellos, contenidos en el primero de los textos que aquí se publican,
están precedidos por la siguiente anotación:
Mi amigo Jean Cassou ha solicitado mi colaboración a este número

de ‘Europa’ conmemorativo del Discurso del Método en concepto de
representante de la filosofía en España. He juzgado, por ende, lo más
pertinente e interesante exponer la explicación del Discurso que he he-
cho en mis últimos cursos de Introducción a la Filosofía, que estimo
representativa de la manera de entenderlo actualmente en mi país y
que es la siguiente”.61
Esta “explicación” lleva el título: “Una lección de Introducción a

la Filosofía sobre el Discurso del Método”, y comienza con las palabras
(ya incluidas en esta edición) “La conmemoración del Discurso del
método es incitante imperioso a tratar una vez más la cuestión: ¿qué
es la filosofía?”.
Por otro lado, hay que decir también que no todos estos textos
se mantuvieron inéditos hasta el día de hoy. Dos de ellos fueron
publicados por Vera Yamuni en su libro José Gaos. El Hombre y su
Pensamiento, ya mencionado en esta Nota, dentro del Apéndice núm. 1
titulado “El Discurso del Método de Descartes. La exposición de José
Gaos, del año 1937”, según consignamos en la presentación que en
seguida haremos de ellos. Por ello pudieron ser considerados por
Fernando Salmerón en el índice que había confeccionado para este
tomo. Sin embargo, es de suponerse que Salmerón no tuvo oportuni-
dad de conocer los manuscritos mismos en los que se basa la versión
publicada por Yamuni ni el resto de los escritos sobre Descartes que
se hallan en los Cuadernos de trabajo ni, quizá, la existencia misma
61 En el texto publicado no conservamos esta anotación, que se encuentra en el folio

60498.
105
de los Cuadernos; pues ni en su índice para este tomo ni, hasta

donde sabemos, en ninguna otra parte, hace mención alguna de ellos
ni de nada de lo que se mantuvo inédito en ellos. Pero vayamos a
los textos.
El primer texto lo conforman una serie de apuntes de estudio de
la obra de Descartes que en ciertos casos parecen aspirar a borrado-
res para un texto sobre la misma. Se halla entre ellos la “explicación”
o lección a que ya nos referimos y que lleva el título “Una lección
de Introducción a la Filosofía sobre el Discurso del Método”. Otras
partes llevan sus propios títulos (“Sentido y enseñanza de la conme-
moración del Discurso del Método”, “El fondo humano del Discurso del
Método”), pero no siempre está claro el alcance de los mismos en el
texto. Los apuntes están además entreverados con notas de lectura.
Algunos fragmentos están extraídos de hecho de páginas (no inclui-
das aquí) en que este tipo de notas son preponderantes. Todos
los apuntes reunidos en este texto se encuentran en el tercero de los
Cuadernos de trabajo, actualmente entre los folios 60495 y 60532.
El título que lleva (“Apuntes de estudio y fragmentos de borradores
para una exposición del Discurso del Método (1937)”), meramente des
criptivo, procede del autor de esta Nota y está por ello puesto entre
corchetes.
El texto titulado en el mismo manuscrito como “Discours de la
Méthode, 1937”, escrito en francés, podría ser muy bien el arranque
de la ponencia de Gaos en el Congreso Descartes. En todo caso,
por su brevedad y su carácter inacabado, no puede decirse que sea
la ponencia completa, la cual no se ha conservado. Este texto se en-
cuentra entre los folios 60358 y 60545, y ha sido publicado antes en
el ya mencionado libro José Gaos. El Hombre y su pensamiento, de Vera
Yamuni (en páginas 147-150). Yamuni se refiere a este texto como
“la ideación, en francés parcialmente, de la exposición oral del Dis-
curso del Método (…) que él mismo hiciera como delegado oficial
de España en el Congreso Internacional de Filosofía ‘Descartes’, en
París, en 1937” (p. 147). Y agrega, literalmente, que “el comienzo de
tal exposición apuntada por Gaos en francés y terminada en español,
en varios papeles, fue recogida y puesta en orden por la autora de
este trabajo” (ibid.).
Ahora bien, tras la publicación de ese “comienzo” del texto en
francés, Yamuni publica en las páginas 150 a 152 de su libro una
traducción al español del mismo, hecha por la Dra. Elsa Cecilia Frost.
No consideramos esta traducción en el presente tomo. Pero además
de ella, se encuentra en el libro (páginas 152-155) la que Yamuni
llama “Continuación de la exposición del Discurso del método”, que
106
Gaos “dejó apuntada en español”. Pero su trabajo editorial respecto

de ella se limitó realmente a reproducir el manuscrito que se hallaba
en el tercero de los Cuadernos de trabajo, en las páginas a las que
ahora les corresponden los folios 60546-60553. Parece muy impro-
bable que esta Continuación haya sido presentada ante algún públi-
co en ningún idioma, aunque sin ella el texto anterior no pasa de ser
una introducción en que, si bien se plantean con alguna claridad las
tesis que seguramente le interesaban más a su autor, no se alcanza a
desarrollarlas suficientemente. Pero tampoco esta “continuación”
llega a rematar la ideas o a esbozar conclusiones.
Para la publicación de ambos textos en este tomo, cotejamos desde
luego el texto publicado por Yamuni con sus originales manuscritos.
El título que le hemos puesto a este escrito (“Continuación en español
de la exposición del Discurso del Método”), que en el manuscrito no
lleva ninguno, es también meramente descriptivo.
Por último, publicamos un breve borrador que lleva en español
el mismo título que el texto del comienzo del trabajo de Gaos para el
“Congreso Descartes” escrito en francés, a saber, “Discurso del método,
1937”. El texto mismo está en español, y comprende un solo apar-
tado, § 1, titulado “El discurso”, y el comienzo de un segundo, “§ 2.
El Discurso y la filosofía”, que sólo contiene una página con una lista
de temas. Este texto se encuentra en los folios 60554-60559. Vera
Yamuni no se refiere a él en su libro ni lo considera en su edición,
a pesar de que se encontraba en el mismo cuaderno de trabajo que
los otros textos que sí publicó.
Páginas adicionales
Correspondencia
Así como algunos de los escritos de los Cuadernos de trabajo debían

figurar en este tomo de escritos españoles, tanto por su interés filo-
sófico como por representar con mucha claridad el desarrollo que
había alcanzado el pensamiento de su autor ya en esos años, algunas
de las cartas que aquí se incluyen tienen mejor cabida en esta sección
de Correspondencia que la que hubieran tenido en el Epistolario, por
una razón similar: son cartas que están muy vinculadas a la circuns-
tancia que vivía España en los últimos años de la estancia de Gaos
en esa su primera patria. Y en este tomo vienen a complementar la
107
visión que todos los demás escritos dan de su autor, con un lado
más personal, más humano.62
Abrimos esta subsección con cuatro piezas dirigidas a Ortega y
Gasset, que obran todas en el Archivo de José Ortega y Gasset
(Fundación Ortega y Gasset–Gregorio Marañón), en Madrid. El
telegrama de abril de 1931 tiene obvia relación con las gestiones que
Gaos hacía en Zaragoza en relación con la Agrupación al Servicio
de la República, sobre las cuales debe verse la carta número 40 en el
Epistolario. Las dos primeras cartas, del 5 de julio de 1935 la primera,
y del 8 del mismo mes la segunda, se refieren a hechos sucedidos
durante las oposiciones a la cátedra de Filosofía del Derecho en
Madrid, en las que Gaos tuvo parte como miembro del tribunal, y
en los que él veía sin duda una significación que rebasaba el ámbito
meramente personal en que parece moverse su relato. Por la cuarta
carta, del 8 de septiembre siguiente, sabemos que fueron tres y no
dos las “largas cartas” escritas a Ortega sobre esas oposiciones;
pero en ésta los temas principales ya son otros: su reciente trabajo
en la Universidad de Verano de Santander y —en cierta relación con
la reforma de la Revista de Occidente que a la sazón planeaba Ortega—
su manera de entender la palabra Historismo, “según V. me ha pe-
dido”. Estas cartas tienen además el valor de reflejar con nitidez la
relación que sostenía con su maestro quien se firmaba siempre en
ellas “su discípulo”.
La primera de las “Dos tarjetas postales para Manuel Mindán
Manero” es del 4 de enero de 1936 según el matasellos del correo
puesto en Madrid. En el espacio dedicado al destinatario, sólo dice:
“A D. Manuel Mindán / Zaragoza”, y no hay en ella matasellos de
Zaragoza. La segunda es del 6 de enero de 1936, según el matasellos
de correo puesto en Madrid. El matasellos de Zaragoza fue puesto
el 7 de enero. La dirección en ella reza: “A D. Manuel Mindán /
Heroísmo, 15 / Zaragoza”. Está claro: Gaos envió la segunda por-
que pensó que la primera no había sido recibida por Mindán. Pero
ambas se conservan en el Archivo de Manuel Mindán. ¿Cómo llegó
la primera a manos de Mindán?
Me he referido ya en una nota al pie a la carta de despedida que
Gaos dirigió al señor don Juan Ruiz Olazarán, Gobernador Civil de
Santander el 2 de septiembre de 1936, y a las circunstancias en que
fue enviada. Me repito, pues. La carta fue escrita por Gaos como
62 Ya hemos citado, al principio de esta Nota, las palabras de Fernando Salmerón

acerca de la exclusión en este tomo de la correspondencia, y recordamos su posterior
publicación en el Epistolario.
108
encargado de la Secretaría General de la Universidad Internacional de

Verano de Santander, cargo que recibió interinamente a la ausencia
de Pedro Salinas, quien lo detentaba desde la apertura de la Universi-
dad en 1932, y que había viajado a finales de agosto de 1936 a Estados
Unidos para cumplir con un compromiso académico. La carta fue
publicada en la primera página de la edición del 5 de septiembre de
1936 de El Cantábrico. Diario de la mañana.63
La “Carta a Rodolfo Llopis”, a la sazón (febrero de 1937) subse-
cretario de la Presidencia del Consejo de Ministros, la envía Gaos en
calidad de Comisario de España en la Exposición Internacional de
París, para remitirle unos documentos. Es una carta interesante en
la que Gaos muestra sus sentimientos ante el nombramiento recibido.
Se encuentra en el Fondo Cinco, Carpeta 1, en los folios 70011 y
70012. Rodolfo Llopis Ferrándiz (Callosa de Ensarriá, 27 de febre
ro de 1895 - Albi, 22 de julio de 1983) fue un dirigente socialista y
pedagogo español, secretario general del psoe en el exilio; diputado
en Cortes durante la II República y ministro de Instrucción Pública,
ocupó en el gobierno de Francisco Largo Caballero el cargo que la
carta le reconoce.
En su misma calidad de Comisario envía Gaos la “Carta a Jaime
Miravilles”, consejero de Propaganda de la Generalidad de Cataluña,
para apremiar la decisión sobre la participación de Cataluña en el
pabellón español. La carta se halla en la Carpeta 1 del Fondo Cinco,
en los folios 70025 y 70026. Jaume Miravitlles i Navarra (Figueras,
Gerona, 1906 - Barcelona, 1988) fue un político y escritor español
en lenguas catalana, española e inglesa, y miembro destacado de la
Esquerra Republicana de Cataluña. Durante la Guerra Civil fungió
como comisario o consejero de Propaganda de la Generalidad de
Cataluña. No hemos podido fijar la fecha exacta de la carta.
Como la “Carta a J. J. Ramp”, secretario adjunto del Rotterdam-
sche Kring (la sociedad cultural Círculo de Róterdam, activa de 1912
a 1942), hace mención a la conferencia dada en Ámsterdam (inclui-
da en este tomo), y la fecha de esta conferencia fue el 15 o el 16 de
marzo de 1937, esta carta, en la que propone como fecha para la
conferencia a la que lo invitan en Róterdam el sábado 10 de abril del
mismo año, tuvo que haber sido escrita entre esas dos fechas. La
carta —de hecho un mero borrador de carta— resulta interesante
por la vinculación temática con la conferencia dada en Ámsterdam,
63 Más tarde fue reproducida en el libro de Benito Madariaga de la Campa y

Celia Valbuena Morán, La Universidad Internacional de Verano de Santander (1932-1936),
Universidad Internacional Menéndez Pelayo, Santander, 1999, en p. 196.
109
y por darle a la que se planea un título idéntico a la que daría el año

siguiente en La Habana. Pero no hay ninguna constancia de que
Gaos haya impartido en efecto una conferencia en el Círculo de
Róterdam. La carta se encuentra en el ajg, Fondo Dos, Carpeta 2,
folio 30365.
La Nota enviada a Antonio Hermosilla, director de La Libertad.
Diario republicano independiente, escrita desde París el 31 de marzo de
1937, se encuentra como borrador manuscrito en el folio 30139
(Fondo Dos, Carpeta 1) del ajg. Tiene como antecedente el suelto
que ese diario publicó en su edición del jueves 18 de marzo de 1937
(Año xix), en la última (cuarta) página, con el cintillo: “de espaldas
al pueblo”, y un titular que reza: “Don José Ortega y Gasset, ‘ob-
servador neutral’”, suelto en el cual se hace referencia a la visita que
Gaos hizo a Ortega en noviembre de 1936. Vale la pena conocer
este suelto al que Gaos se refiere en su nota:
Recientemente ha estado en París el rector de la Universidad de Madrid,

D. José Gaos. Discípulo y amigo de larga intimidad del catedrático D.
José Ortega y Gasset, que se halla instalado en la capital francesa,
acudió a visitarle.
En el primer intento no lo logró: Ortega se negó a recibirle pretex-
tando que se hallaba indispuesto. En un nuevo empeño consiguió algo
más: consiguió que Ortega le hiciera saber que recibiría “al amigo”,
pero “de ninguna manera al rector nombrado por los rojos”. Al cabo,
la entrevista de entrambos profesores se verificó…
Gaos, que es hombre de izquierda, socialista, insinuó a Ortega la
conveniencia de que formulase unas declaraciones periodísticas fa-
vorables a la lucha heroica del pueblo español; pero la sugerencia del
discípulo fue rechazada al punto por el maestro. Ortega replicó que
él es neutral y que se limita a actuar desde lejos como “observador de la
contienda”.
La posición adoptada por D. José Ortega y Gasset merece ser
divulgada, cuanto más mejor, por el presente y por el porvenir. Por
que la hora que vivimos está demasiado cargada de gravedad para que
cualquier linaje de consideraciones impida llamar al pan pan y al vino
vino…
El español —alto o bajo, humilde o ilustre— que en estos mo-
mentos no está junto al pueblo, ofreciéndole el calor de su sangre, es
un fascista redomado que sólo debe merecer del pueblo su desprecio.
El 13 de abril siguiente, La Libertad informa de la aclaración de Gaos

parafraseándola en una nota en la misma cuarta página, con el cintillo
110
“¿al lado o enfrente del pueblo?”, y el título “La neutralidad de

Ortega y Gasset”:
El rector de la Universidad de Madrid, D. José Gaos, que se encuentra

en París con una misión del Gobierno de la República, y cuya entrevista
con el profesor Ortega y Gasset comentábamos en nuestro número
del 18 de marzo, nos pide que hagamos constar en nuestro periódico
“que la entrevista aludida no ha tenido lugar recientemente ni en París,
como dijimos, sino que se celebró en Grenoble y en la primera decena
de noviembre; que el señor Ortega y Gasset no se fingió enfermo, sino
que estaba realmente grave, y que la manera de interpretar la entrevista,
y singularmente las expresiones entrecomilladas, no responden a la
realidad ni al juicio que aquélla merece al Sr. Gaos”.
Acogemos gustosos esta rectificación, ya que quien la hace es
persona que está sirviendo con la mayor lealtad a la causa legítima de
la República; pero mucho más nos complacería su publicación si en esta
rectificación se determinase clara y concretamente cuál ha sido y es la
posición del profesor Ortega y Gasset con respecto al Gobierno le
gítimo de la República. Que la conferencia se celebrase en París o en
Grenoble, en marzo o en noviembre, no es cosa de gran interés. Puede
ser un error de información. Lo importante —y esto no se rectifica—
es saber la posición de Ortega y Gasset.
En su visita a Ortega en esa ocasión —que no fue la única que

hizo a su maestro mientras éste se encontraba en Francia durante la
guerra española— Gaos llevaba una encomienda del Gobierno de
la República cuyo sentido principal podemos quizá creer que se re
sume en el mismo suelto de La Libertad. Lo que no conocemos es
el nombre del funcionario de ese gobierno que le encargó a Gaos
esa misión. Pero a ese funcionario está en todo caso dirigida una
carta que se conserva, también en borrador, y aparentemente incom-
pleta, en el ajg (Fondo Dos, Carpeta 1, folio 30122_1), escrita por
la misma fecha que la carta al director de La Libertad que antecede
a ésta en este tomo. La carta habla por sí misma sobre su sentido y
completa, en cierto modo, todo este episodio.
Con respecto al acuse de recibo de los manuscritos de Améri-
co Castro que Gaos envía (el 2 de abril de 1937) al director de lo
que conjeturamos que era alguna revista o algún diario, no hemos
podido reunir información suficiente que nos revele el contexto
histórico-biográfico de la entrega de esos manuscritos. Sabemos que
Castro marchó a la Argentina en septiembre de 1936 desde Fran-
cia, y no dejó aquel país hasta salir a Estados Unidos (a Madison,
111
Wisconsin) en septiembre del año siguiente, de modo que tuvo que

estar en él cuando sus manuscritos se encontraban, por lo visto,
todavía en España cambiando de manos. No es improbable que lle-
garan a las de Gaos con la intención de que éste pudiera hacérselos
llegar al mismo Castro. El acuse se encuentra en el ajg, Fondo Dos,
Carpeta 1, folio 30119.64
La carta a José María Semprún Gurrea, del 3 de mayo de 1937,
es también un acuse de recibo, aunque de otra naturaleza. Semprún,
católico, era a la sazón embajador del Gobierno de la República en
La Haya. Apenas en marzo de 1937 había publicado en la revista
Esprit un artículo acerca de la situación de los católicos en la Es-
paña republicana. El abate Leclerck —de quien no hemos podido
averiguar nada más que el nombre— escribió un comentario sobre
el artículo de Semprún en la revista Citè Chrètienne del 20 de marzo.
A este artículo contestó Semprún con una carta abierta, que es muy
probablemente la que le envió a Gaos, ya en plenas funciones en
París. La polémica, mantenida siempre en la mejor altura personal
e intelectual, se prolongó todavía por algunos escritos más. Semprún
intentaba en ella corregir la visión del abate Leclerck, producida
por informaciones parciales o tendenciosas, en relación con la grave
situación por la que atravesaba la población católica, especialmente
los religiosos, en la zona republicana durante la guerra. Aunque no
hemos tenido a la vista su carta abierta, lo que sabemos de ella por
referencias indica que ese era también su principal sentido. La carta
de Gaos se encuentra en el ajg, Fondo Dos, Carpeta 2, folio 30357,
y por las tachaduras que presenta, podemos concluir que se trata más
de un borrador que de una carta en limpio.
La nota “A un amigo anónimo” se halló, manuscrita, en el Fondo
Cinco, Carpeta 11, folio 70843. Se refiere a la inminente desaparición
del Frente Norte, la cual ocurrió efectivamente en octubre de 1937,
por lo cual no hay duda de que la nota es de este año.
La “Carta a José Prat”, que Gaos escribe en calidad de Comisario del
Gobierno Español a la Exposición Internacional de París, en junio
de 1937, así como las cuatro que siguen (dirigidas a José Puche y a
Juan Negrín) se encuentran, manuscritas, en el Archivo del Centro
Documental de la Memoria Histórica (dependiente del Ministerio de
64 El doctor Folch y Pi que la carta menciona es seguramente Alberto Folch y Pi
(catalán “Folch i Pi”), nacido en Barcelona en 1905, y comandante médico en el ejército
republicano durante la Guerra Civil. Estuvo un corto tiempo en Francia después de la
Guerra, y luego se exilió en México, donde hizo una importante carrera como profesor
de farmacología en el Instituto Politécnico Nacional y como traductor al español de
obras de medicina escritas sobre todo en inglés. Murió en México en 1993.
112
Educación, Cultura y Deporte del Gobierno de España), en Sala-

manca, España.65 En el mismo archivo se encuentran muchas otras
cartas relacionadas con el trabajo desempeñado por Gaos como
comisario, muy similares a algunas de las que fueron publicadas en el
Epistolario, en la sección “Como Comisario español en la Feria Inter-
nacional de París”. La gran mayoría de ellas se refieren a cuestiones
administrativas y contables de poca monta que no añaden nada ni
al conocimiento de las funciones que Gaos desarrolló en su cargo
como comisario ni al de su manera de desarrollarlas, ni menos al de su
personalidad (y ya no se diga de su personalidad filosófica). De todo
ese caudal, sólo publicamos ahora esta carta del 18 de junio de 1937
dirigida a Don José Prat, subsecretario a la Presidencia del Consejo
de Ministros, que es también el destinatario de varias de las cartas
publicadas en el Epistolario. Esta carta corrobora indirectamente, si
hiciera falta, lo que ya afirmamos arriba con otros fundamentos: que
la carta sin destinatario que en el Epistolario tiene el número 78 y lleva
fecha del 21 de junio, es en realidad del 21 de julio, y que la fecha del
12 como día de inauguración del Pabellón se refiere al 12 de julio,
no al de junio, como la fecha equivocada lo sugiere. La carta contiene
además algunas curiosidades que no se despreciarán.
Las tres cartas a José Puche (del 16 de mayo, 26 de mayo y 2 de
junio de 1938), y la carta a Juan Negrín (del mismo 2 de junio),
se explican por sí mismas casi por completo. José Puche era Rector
de la Universidad de Valencia desde antes del comienzo de la Guerra
Civil y fue nombrado durante ésta director general de Sanidad del
Gobierno de la República. No sólo por este cargo, sino también por
su amistad y por el entreveramiento de sus carreras, Puche tenía una
particular cercanía con Juan Negrín, que era entonces presidente del
Consejo de Ministros. Gaos apela a esta cercanía en busca de algún
cargo diplomático que le permita resolver la apretada situación en que
se encontraba su familia en París; pero lo que su gestión obtiene por
lo pronto es una invitación a Cuba a impartir una serie de conferencias
—invitación que, como sabemos, atendió desde luego, pues el 10 de
junio, apenas más de una semana después de su última carta a Puche,
estaba ya embarcándose rumbo a La Habana—. Aparentemente, la
resolución sobre el cargo solicitado quedó efectivamente pospuesta
para después de ese “inopinado viaje a Cuba” (como lo llama en
la carta a Juan Negrín), y ello a pesar de la insistencia que pone en su
65 Dentro de la Unidad “Delegación Nacional de Servicios Documentales de la

Presidencia del Gobierno”, bajo la signatura PS-BARCELONA,179,25 y el Código de
referencia ES.37274.CDMH /2.2402.957.1/ /PS-BARCELONA,179,25.
113
carta a Puche del 2 de junio —redactada a la vez que la dirigida a

Negrín—, motivada por la nueva emergencia familiar consistente en
la enfermedad de su hija mayor. Sabemos ya que, una vez en Cuba,
el destino de Gaos quedó sellado por la nueva invitación mexicana.
Otros textos
Al tratar al principio de esta Nota del libro Introducción a la fenome

nología seguida de La Crítica del Psicologismo en Husserl, justificamos ya la
publicación, en estas Páginas adicionales del volumen, de la tesis doc-
toral de Gaos en su versión original, tal como fue conocida por el
jurado en el examen correspondiente, pues tanto en ese libro como
ya antes, en su publicación en la revista Universidad de la Universidad
de Zaragoza, la tesis fue publicada con cambios muy sustanciales. La
tesis original se conserva, también lo hemos dicho, en el Archivo
Histórico de la Administración Civil del Estado, en Alcalá de Henares.
En la primera página lleva el título “La crítica del psicologismo en
Husserl, sus orígenes y fin”, y la leyenda: “Tesis presentada para la
obtención del grado de doctor”. Y más abajo, la firma manuscrita de
Gaos. Unos fragmentos de esta versión (desde la sección de la primera
parte titulada “Ciencias prototipo de la ciencia o ciencias teóricas”
hasta antes de la sección titulada “La Psicología y sus leyes”) fueron
los publicados —según lo hemos consignado— con el título “Las
ciencias teóricas y las ciencias normativas según Husserl”, en la
Revista de Pedagogía en su número de julio de 1930. En un lugar que
señalamos en una nota al pie, en esta publicación de la revista se quiso
aparentemente corregir el original y de hecho se introdujo un error.66
Como hicimos ya en las notas al pie de esta edición de la versión de
la tesis de Gaos dentro de Introducción a la fenomenología seguida de La
Crítica del Psicologismo, en que nos referimos a la tesis original como
ah, por proceder del archivo ubicado en Alcalá de Henares, también
en las notas al pie que se hacen ahora necesarias mantenemos esa
denominación abreviada. Las notas se refieren, principalmente, a
las discrepancias que detectamos entre esta versión y su publicación
en la revista Universidad de Zaragoza, publicación a la que en las
mismas notas seguimos también denominando “ruz”. Por lo demás,
en cuanto a las características ortográficas, preferimos seguir las de
66 La publicación de estos fragmentos se reprodujo después, obviamente con el

mismo título, en el libro Filósofos españoles en la Revista de Pedagogía (1922-1936) (eds.
Ángel Casado y Juana Sánchez-Gey, Santa Cruz de Tenerife, Idea, 2007, pp. 393-399).
114
ah sobre las de ruz, como “Lógica” en vez de “lógica”; pero, en

general, en caso de puntuación y otros detalles, optamos por lo más
correcto sin atender el origen. Se forma este texto en tipo menor
debido justamente a que no fue intención de su autor hacerla pública
más allá de su defensa en el examen doctoral.
Junto a los folios de las Notas introductorias al curso de “Filosofía
del siglo xx”, que se publican en este tomo entre los “Apuntes y notas
de cursos”, hay dos páginas (en folios 1792 y 1793) que no pertenecen
al mismo curso, sino que fueron escritas más bien como si formaran
parte de la presentación del libro que, según conjeturamos, Gaos se
proponía escribir utilizando, al menos en su comienzo, algunos de los
apuntes de la introducción de aquel curso (véase nuestra observación
en el espacio de esta nota editorial dedicado a presentar aquellas
Notas introductorias). Separamos estas páginas tanto de los apuntes
precedentes del curso como de los subsiguientes del probable libro,
no sólo por reunir ambas como lo hemos hecho, sino debido sobre
todo a su carácter y a su tono, que no corresponden ni a los del libro
ni a los del curso. Queda a juicio del lector el grado de veracidad que
debe concedérsele a esta ficticia nota necrológica y a la declaración
subsiguiente de los motivos del libro.
En el Fondo Cinco se encuentra un manuscrito a tinta de dos
páginas, en el que Gaos hace una relación sucinta, pero con cierto
detalle, de sus actividades desde el mes de julio de 1936 en que
se desató la Guerra Civil en España hasta el momento de escribir
la relación, en que como Comisario General de España en la Ex-
posición Internacional de París se halla ocupado en la construcción
del pabellón español en los primeros meses (abril o mayo) de 1937.
El manuscrito lleva el título que aquí conservamos en crayón rojo.
También hay en el mismo Fondo una transcripción a máquina del
manuscrito. El manuscrito está en la Carpeta 9, a folios 70753-70754;
la transcripción a máquina, a folios 70755-70756.
En la Carpeta 3 del mismo Fondo Cinco se halla la “Declaración
a la revista Jeunesse ( / /37)”, según reza el título escrito a mano de
Gaos con crayola roja (aunque él escribe el título de la revista entre
comillas, no en cursivas), con todo y la indicación de fecha con sus
lagunas. Estas lagunas casi confirman lo que ya era bastante obvio:
que Gaos pone estos títulos con crayola roja en una fecha muy poste
rior. Aquí no tenía certeza ni siquiera del mes. La declaración está
manuscrita en el folio 70190; a máquina, en el 70191. Sólo en este
último está la declaración firmada. Es muy probable que la que aquí
se llama “revista Jeunesse” sea Les Cahiers de la Jeunesse, que se publicó en
115
París entre 1937 y 1940 por Romain Rolland y José Bergamín,

entre otros.
Hemos dicho ya que Paul Langevin (físico francés, 1872-1946)
encabezaba, con Víctor Basch, el Comité Internacional de Coordi-
nación e Información para la Ayuda a la España Republicana, crea-
do en París en agosto de 1936. El banquete en que Gaos pronunció
estas “Palabras en el banquete de homenaje al Profesor Langevin
(24/1/37)” (según reza el título puesto por él mismo en crayón rojo)
se dio sin duda en el contexto de la labor de Gaos como Presidente
de la Junta de Relaciones Culturales de España con el Extranjero;
pero no nos es posible dar más precisiones. El manuscrito con estas
“Palabras” se halla en el Fondo Cinco, Carpeta 3, folio 70192.
El mismo contexto tienen, sin duda, las “Palabras en el banquete
en honor del Profesor Wallon, 17/4/37”, de nuevo escritas por el
mismo Gaos en crayón rojo al inicio del manuscrito a tinta (en folio
70195 de la Carpeta 3 del Fondo Cinco). El folio 70193 es un menú
del banquete, que tiene este preliminar: “banquet amical offert
par l’université ouvriére en l’honneur du professeur wallon sous
la présidence d’honneur de romain rolland et sous la présidence
effective du professeur paul langevin”. El psicólogo Henri Wallon
(1879-1963) participaba activamente en el Comité Internacional de
Coordinación de la Ayuda a la España republicana.
Durante la guerra, en 1937, se fundó en Valencia la revista Madrid,
Cuadernos de la Casa de la Cultura, “revista inolvidable —al decir de
José Luis Abellán en Ensayo sobre las dos Españas. Una voz de esperanza
(Península, 2011)— que aglutinaba a los intelectuales que residieron
en Valencia, tras ser evacuados de Madrid en 1936”. La revista le
pidió a Gaos un artículo cuando éste se encontraba en París. En vista
del propósito establecido en el primer número de la revista, que era
el de “servir de órgano de publicación a los trabajos científicos, lite-
rarios, artísticos que vinieran haciéndose y publicándose en la capital
y no podían continuar haciéndose ni publicándose en ella”, Gaos se
entiende invitado “a dar a luz” en ella “algún producto o muestra
de mi labor en la capital”, y al efecto escribe al menos dos distintos
borradores, ninguno de los cuales fue publicado en la revista, por
razones que ignoramos. Gaos cifra en ambos su actividad docente,
y de reflexión y estudio, en el tema de la Filosofía de la filosofía. El
primer borrador lo publicó Vera Yamuni en su libro, ya citado va
rias veces en esta Nota, José Gaos. El Hombre y su Pensamiento (en pp.
28-30). No tenemos de él ninguna otra referencia ni conocemos el
original en que se basó su publicación. Tampoco lleva en este libro
título alguno: el que aquí lleva, entre corchetes, lo ha puesto el autor
116
de esta Nota. Además de ello, le hemos hecho un par de correcciones

gramaticales.
El segundo borrador de artículo para la revista Madrid, más largo
que el primero, se encuentra en un manuscrito conservado en el ajg
(que inicia en el folio 1818 de la Carpeta 13, en el Fondo Uno), y de-
cidimos publicarlo aquí en vista de su interés, a pesar de que algunos
de los folios en que se encuentra están tachados con una cruz que
abarca toda la página. El título de este segundo borrador, “Filosofía
de la Filosofía”, es el que lleva en el manuscrito; sólo añadimos, como
subtítulo y entre corchetes, una mínima descripción. Las páginas
que lo contienen llevan una numeración propia puesta a mano en
la parte central superior: todas llevan el número 4 —para el cual no
tenemos explicación alguna— y, a su lado, como un subíndice, el
número de orden correspondiente. En este orden no hay una página
con el número 3 (como subíndice del 4). Esto, y el desarrollo mismo
del texto, indican la existencia de una página perdida, que sin duda
faltaba ya en el momento en que se conformó el Archivo, pues el
orden de la foliación —primera actividad llevada a cabo con los
papeles del Archivo— no tiene ninguna interrupción. En el texto
conservamos entre paréntesis esta numeración interna del manus-
crito, al lado de la numeración de los folios. Ambas numeraciones
están entre corchetes. Por otro lado, aunque no sabemos cuál era
el número total de páginas del texto, una anotación en la página 46
(“Crf. 48”) parece indicar que constaba de 8; pero las seis conservadas
terminan en la numerada como “47”. De estas seis, las tachadas en
cruz son las tres primeras. En la edición mantenemos todo lo que
no llevaba una tachadura propia además de aquella tachadura en
cruz. En el folio 1820 (44) hay dos redacciones del mismo párrafo,
y una tercera al comienzo del 1821 (45). Fuera de esta circunstancia,
el texto tiene una redacción corrida, al menos hasta cerca de su final
en el folio 1822 (46), en que la redacción empieza a convertirse en la
mera enunciación de temas.
Publicamos en seguida, como parte del mismo artículo, unos
folios con temática similar a la del artículo y que probablemente
fueron escritos para él o para algún curso de la misma temática, y
que no es otra que la de la Filosofía de la filosofía que, como vemos,
Gaos en esos años no se cansaba de bordar. El folio 1824 contiene
una nueva (la cuarta) redacción del comienzo del párrafo que se
repite en los folios 1820 y 1821; pero muy pronto toma un rumbo
distinto. La reflexión que comienza entonces prosigue sin interrup-
ciones hasta el folio 1828. En el 1829 da comienzo, algo abrupta-
mente, una nueva temática que, sin embargo, retoma un hilo que
117
había sido planteado casi al comienzo del artículo (folio 1818) y

que lleva a un tratamiento detenido de la vocación filosófica (o de
la vocación filosófica de Gaos). El curso de la reflexión parece pro-
seguir propiamente (o no muy impropiamente) en el folio 1833, y lo
hemos colocado por ello en seguida. (El folio 1830 contiene una
redacción muy poco distinta del párrafo inicial de 1829, y lo ponemos
solo en nota al pie. El 1832 parece claramente una continuación del
texto en 1833, por lo que aquí lo sigue a él. El folio 1831 está reco-
gido en una nota al pie debido a su carácter fragmentario, en el lugar
en que más cercana parece su redacción.) Los folios 1834 y el par
1840b-1835 (que por su texto son consecutivos) agregan ideas poco
desarrolladas, pero que surgen sin duda de la misma gran matriz de
la Filosofía de la filosofía que buscaba expresión también en este
artículo para la revista Madrid.
Una tercera versión del artículo para Madrid se encuentra, como
hemos dicho, en el segundo de los Cuadernos de trabajo, y aquí está
incluido dentro de los textos tomados de ellos, en la subsección
correspondiente de los escritos inéditos de este tomo.67
Vera Yamuni también publicó en José Gaos. El Hombre y su Pen-
samiento un texto que tituló “Reflexiones sobre la circunstancia po-
litica”, y que surgió, al decir de la misma Yamuni, también de una
invitación, en este caso a publicar “un artículo o folleto sobre la
guerra civil española”; pero en este caso no nos dice la fuente de
la invitación. De lo que no hay duda, pues lo dice él mismo en el
texto, es que Gaos lo escribió durante su estancia en París, que a
la sazón era “miembro de la Junta Delegada de Relaciones Cultu-
rales”, y que lo escribió cuando habían transcurrido seis meses de
guerra, o sea, en diciembre de 1936 o enero de 1937. Fuera de su
publicación en el libro de Yamuni, el texto se mantuvo con toda
seguridad inédito. De él no se ha encontrado ningún manuscrito
original, y no conocemos el que utilizó Yamuni para publicarlo. Aquí
lo publicamos tal como ahí se encuentra, sólo con alguna corrección
ortográfica menor.
El título “Para Nueva Cultura. En pro de una política cultural” se
encuentra solo en el folio 70899 de la Carpeta 11 del Fondo Cinco.
El texto que sigue, motivado por unas declaraciones y disposiciones
del Sr. Irujo, ministro de Justicia del Gobierno de la República,68 en
67 Véase el texto titulado “Trabajo para la revista Madrid”.

68 Manuel de Irujo Ollo (Estella, 1891 – Bilbao, 1981), fue un político y abogado
navarro, dirigiente del Partido Nacionalista Vasco, por el que fue diputado y ministro
de la Segunda República. Entre septiembre de 1936 y mayo de 1937 fue ministro sin
118
realidad podría titularse con más propiedad tal como reza el encabe-
zado en el folio en que comienza el texto propiamente dicho (70900),
a saber: “En pro de una política religiosa”. El texto quedó lejos de
haber sido acabado, y en la carpeta que lo contiene se entrevera con
un texto diferente: “La República Española y la Exposición Inter-
nacional de París 1937” (incluido en este tomo con este título, que
es el que lleva en el manuscrito). Estas circunstancias hacen que los
intentos de ordenación no sean decididamente concluyentes. Hay sin
embargo varios fragmentos cuya continuidad es segura, y los damos
así, como texto continuo. Separamos unos de los otros mediante
un pequeño espacio en blanco. El fragmento principal, y más largo,
ocupa, en el orden en que los hemos colocado, los folios 70899 (por
el título principal aunque, como digo, no fiel), 70900, 70902, 70904,
70913, 70916, 70918, 70914 y 70922. Un segundo fragmento empieza
en el 70906, y termina en 70909. Un tercer fragmento ocupa 70925,
70907, 70908, 70910 y 70911. Un cuarto fragmento, muy breve, está
en el 70920; y el último, brevísimo, en el 70921. Dado que nuestra
ordenación es una mera propuesta, ponemos los números de folio
siempre (salvo en el título general) al comienzo del texto que con-
tiene. También están entreverados con el texto una serie de folios
(algunos reversos de los anteriores) con distintas notas y temarios
de cierto interés en relación con el mismo tema. Estos se encuen-
tran en los folios 70901, 70903, 70905, 70912, 70917 y 70919. No
los incluimos en este tomo por considerar que las ideas plasmadas
en ellos están en su gran mayoría consideradas en el texto —con la
salvedad curiosa de algunas expresiones que en todo caso no reciben
ni en estos apuntes ni en el texto ningún desarrollo: “La soberbia del
episcopado”, “La culpabilidad de la Iglesia” (en folio 70919)—. Y
ya sólo diremos que los dobles subrayados están puestos en cursivas
por el primer subrayado y en versalitas por el segundo.
Los que titulamos “Apuntes de un artículo para Hora de España”
(entre corchetes porque el título no es de su autor) constituyen di-
ferentes secciones de una contribución que Gaos preparaba para la
revista Hora de España, fundada en enero de 1937 y de cuyo Consejo
de Colaboración él formaba parte. Hasta donde podemos saber, juz-
gando por los fragmentos conservados, esta contribución nunca fue
completada. La revisión exhaustiva de los índices de la revista, entre
su fundación y su último número en enero de 1939, nos convence de
que en ella nunca se publicó nada de la autoría de este su consejero
cartera en el Gobierno de Francisco Largo Caballero; luego Ministro de Justicia en el

gobierno de Juan Negrín, hasta diciembre de 1937.
119
asturiano. En el folio 30127 del ajg (en el Fondo Dos, Carpeta 1) hay
lo que parece una lista de temas que esa contribución debería cubrir,
y por este temario sabemos que ciertos textos o arranques de textos
en otros folios estaban destinados a formar parte del artículo. En
30128, el punto “Sobre la lealtad a la causa”; en los dos siguientes, el
punto “Sobre la justicia social, Revolución, República”, etc. Algunas
de estas secciones tienen un desarrollo algo mayor que una página,
como el tema del marxismo, que va de los folios 30131 a 30137 (o
30136 y su reverso). Una sección de la misma contribución se en-
cuentra en el Fondo Cinco, Carpeta 11, folios 70853-70855.
Vimos ya a Gaos, encargado de la Secretaría General de la Universi-
dad Internacional de Verano de Santander, enviando en septiembre de
1936 una carta de despedida al gobernador civil de Santander. Con
un grupo de profesores y alumnos, Gaos volvió de Santander a la
zona gubernamental de España, y finalmente a Madrid, haciendo
pie en Bilbao, San Sebastián, Francia, Barcelona y Valencia. Ahora,
en esta “Nota sobre la UI para M. Marx”, lo vemos haciendo una
recapitulación de las actividades de la Universidad Internacional,
que funcionaba “desde hace cinco años”, y sopesando la posibilidad
de que los trabajos de “este año” se realizaran en Francia. Aunque la
Universidad fue inaugurada en su sede del Palacio de la Magdalena
(Santander) en julio de 1933, había sido oficialmente fundada en 1932
y había comenzado ya a funcionar en este año, aunque todavía no
de manera regular. Es por ello poco dudoso que el año al que Gaos
se refiere como “este año” sea 1937, el primero en el que no podría
utilizar su “residencia habitual”. No hemos podido averiguar quién
fue el M. Marx para quien se formulaban la recapitulación y el plan
o la idea del plan para el nuevo año. Sabemos que este plan no se
realizó, pues la Universidad, como tal, no volvió a tener actividades
ni dentro ni fuera de España. La nota se encuentra en cuatro folios
manuscritos (70856-70862) en el Fondo Cinco del ajg.
El breve texto titulado “El reparto de la palabra”, que se halla en
los folios 30204, 30204r y 30205 de la Carpeta 1 del Fondo Dos del
ajg, pertenece también a la esfera de las preocupaciones educativas
y culturales del gobierno de la República durante la guerra; pero no
podemos ofrecer mayores indicaciones que las que pueden derivar-
se del texto mismo. No es ninguna contextualización interesante
decir que parece bastante obvio que la “apelación” del gobierno a la
que se hace alusión haya venido en ese “telegrama” al que se refiere
el subtítulo.
Algo semejante ocurre con el texto “La situación económica del
profesorado”, aunque en este caso la intención práctica del documento
120
es clarísima, como lo es el problema al que pretende enfrentarse.

Pero ignoramos si tuvo algún efecto en las políticas del gobierno, o
siquiera si fue discutido o considerado en alguna forma. El texto está
en folios 30206-30213 de la misma carpeta y fondo que el anterior.
Menos explicación requieren, en verdad, los dos textos siguien-
tes, que también proceden de la primera carpeta del Fondo Dos del
ajg. El primero, las “Notas de filosofía de la filosofía” (1937-1938),
hallado manuscrito en los folios 30001-30006, fue redactado en dos
partes: la primera durante la última noche de 1937, la segunda en
el primer día de enero de 1938. Casi toda la segunda parte no está
propiamente redactada; la forman apuntes esquemáticos y, en algu-
nos casos, que indicamos en notas, de difícil lectura. La “Nota sobre
la abstracción de la vida en la filosofía” es una nota suelta acerca de la
vida filosófica como vida en abstracción. Fue seguramente escrita
mientras preparaba alguno de los trabajos sobre el Discurso del método
escritos en 1937 y que se publican en el tomo. En la parte superior de
la hoja en que está escrita la Nota (folio 30139r), se lee “El problema
de la evidencia” y “Verdad y tradición”; pero estos rubros no tienen
relación con el contenido de la nota.69
Publicamos bajo el mismo título de “La vida filosófica. Notas
para un libro” las notas, borradores o fragmentos de borradores y
apuntes que se encuentran entre el folio 30084 y el folio 30106 de
la Carpeta 1 del Fondo Dos del ajg, pues todo ello parece estar
unificado en efecto por el propósito de formar parte de un mismo
libro, el libro acerca de la vocación, la vida y la profesión filosóficas
cuya idea surgió durante los años españoles de Gaos, y que termina
ría siendo, años después, ya en México, Confesiones profesionales. Estos
escritos inician entonces —y en este respecto podrían en verdad
sumárseles algunos otros de los publicados en este mismo tomo—
ese caudal de textos que son antecedentes, en cuanto a la temática
filosófico-autobiográfica y a la intención literaria, del libro de 1958
(o del curso previo de 1953), un buen grupo de los cuales fue publi-
cado en el tomo iii de estas Obras completas con el título de “Gaos
visto por sí mismo”. La última de las páginas incluidas aquí (folio
30106) es, por ejemplo, una clara prefiguración del relato que se
69 El poder de distracción (o de “preocupación”) que la vecina de enfrente mencio-

nada en la nota ejercía sobre Gaos está atestiguado por el borrador de una carta que
pensó escribirle con el fin de entablar relación con ella (conservada en el Fondo Dos,
Carpeta 2 del ajg) y por las páginas (dos páginas, más título, dedicatoria y preámbulo)
de una novela dedicada a ella y titulada “La demoiselle d’en face” (“La señorita de
enfrente”), que Gaos inició “para ejercitarse en el francés” (Fondo Cinco, Carpeta 38).
Obviamente, estos ejercicios literarios no tienen cabida en este tomo.
121
contiene en el parágrafo 2 de Confesiones profesionales acerca del en-

cuentro del autor adolescente con la filosofía y las circunstancias que
lo rodearon —relato que, con otros detalles, se hace también en
“Gaos visto por sí mismo” (pp. 365-368 del tomo recién citado)—.
Un relato casi idéntico pero menos acabado se encuentra en el folio
30105, que aquí no hemos incluido. Por lo demás, de los folios com-
prendidos entre los arriba mencionados, omitimos también, además
de los tachados por su autor, los que no forman un texto corrido,
sino listas de puntos, temas, lecturas, autores y obras. Destacará la
ausencia de los omitidos porque también aquí hemos puesto entre
corchetes el número de folio al inicio de cada una de las secciones (o
a veces párrafos o líneas) en que se divide el texto. El título puesto
a todo este pequeño manojo de notas reproduce el que lleva la pri-
mera de ellas. Ni la dramática alusión a la multiplicada inminencia
de la muerte que se vive “estos días en la llamada España republica-
na” (folio 30089) ni la situación de los escritos en el ajg bastan para
fechar con exactitud estos escritos, más allá de los dos años posibles:
1937 y 1938.
“En el aniversario del 17 de julio” es una nota suelta escrita en el
segundo aniversario del 17 de julio de 1936, cuando Gaos se encon
traba todavía en Cuba, acerca de un tema inusual en él (la situación
del pueblo español, su espíritu en la guerra) que trata con una retórica
también inusual y que, también inusualmente, firma. Acaso se deja
sentir en la carta el ambiente de la isla caribeña, que tanto embelesó
al filósofo. La nota se encuentra en el Fondo Dos, Carpeta 2, folio
30343 del ajg.
En los folios 30214r-30218 de la Carpeta 1 del Fondo Dos del
ajg se encuentra, en desorden, el curriculum vitae que publicamos
como último texto de esta colección. Fue hecho sin duda en 1938
y muy probablemente en relación con la aspiración de Gaos a ob-
tener un puesto diplomático fuera de España, aspiración que se lee
en las cartas, incluidas en la sección de “Correspondencia” de este
tomo, que dirige a José Puche y a Juan Negrín en mayo y junio del
mismo año. Con un poco de premonición, Gaos escribe en este cu-
rriculum que cree que es en la América española donde podría llevar
a cabo una labor más fructífera. Desde la perspectiva que dan los
años, podemos agradecer que la labor inmensamente fructífera que
desarrolló en México no la haya podido llevar a cabo precisamente
como diplomático…
Termina aquí la reseña de lo publicado en el tomo. Por la significación

histórica que éste tiene, creo que vale la pena consignar también algo
122
de lo que ha quedado fuera de él. Algo, digo, porque estamos muy

lejos de poder asegurar que hemos podido conocer todo y juzgar el
interés de todo. En el Prólogo se sugiere ya la incertidumbre por así
decir fatal en que estamos con respecto a la cantidad de “escritos
españoles” del “autor primario” Gaos que pudieron no haber so-
brevivido a las circunstancias impuestas por la Guerra Civil. Estas
circunstancias, naturalmente, vinieron a sumarse a las que en cualquier
caso determinan las contingencias de la vida. Y en todo caso, más
allá, o más acá, de ignorancias invencibles y de sospechas razona
bles, algo hay que decir sobre lo que sí puede saberse.
Contamos en primer lugar lo que ha quedado fuera inevitablemen-
te: los escritos de los que no ha quedado más huella que su nombre
o la indicación que se hace de ellos. Entran aquí todos los escritos de
adolescencia y primera juventud de Gaos a los que él mismo se refiere
en otros textos.70 Como oriundos de Oviedo (donde vivió con sus
abuelos hasta sus quince años), tenemos unas “Primeras poesías en
rivalidad con Cabrada”, unos “Escritos para la clase de Preceptiva” y
las “Revistas” que con el título de Cultura realizaba en el cuarto año
de bachillerato. Como oriundos de Valencia (donde vivió entre los
quince y los veinte años), encontramos “Poesías”, la tragedia en cinco
actos “Amés, príncipe de Egipto”, “Los duques”, “Aventuras de Pepe
Gaos”, “La casa de las tías”, una “primera publicación” titulada “Un
vuelo en hidroavión”, y dos “Primeras conferencias”: “Invitación a
la filosofía” y “La filosofía alemana”. La primera está mencionada
también en sus Jornadas filosóficas, aún inéditas;71 de la segunda no
sabemos más. Curiosamente, ni “Cronología – Topografía” ni las Con
fesiones profesionales mencionan la novela Pifónemo, que de acuerdo con
las cartas a Antonio Moxó, empezó a escribir en 1923 y todavía en
diciembre de 1925 no daba por definitivamente abandonada, aunque
declaraba que se le iba de la mente (ver cartas 2, 5, 6, 7, 8, 13 y 30 en
el Epistolario).72 La novela quedó finalmente inconclusa, y perdidas
70 Entre los publicados, Confesiones profesionales es quizá la mejor fuente. Entre los no
publicados, puede serlo, para esta época, el manuscrito titulado “Cronología – Topo-
grafía”, probablemente de los años cincuenta, que se encuentra en los folios 3216-3234
(Fondo Uno, Carpeta 24) del ajg. Entre ambos hay algunas discrepancias. Aquí nos
atenemos a este último manuscrito, pero complementamos la información con lo que
se dice en el parágrafo 2 de Confesiones profesionales.
71 El 5 de febrero de 1940 escribe: “A principios de 1922, a los 21 años, estudiante
aún, di mi primera conferencia de filosofía: Invitación a la filosofía” (folio 2073r del ajg).
72 Por estas cartas puede juzgarse el papel tan importante que esta novela tuvo
en cierto momento de la vida de Gaos en el que su vocación literaria (o vital) parecía
imponerse sobre su vocación filosófica o poder al menos luchar con ella.
123
sus partes escritas, al menos hasta ahora. A Moxó le habla también,

en agosto de 1923, de unas “Diversiones” de diciembre de 1919, las
cuales, comparadas con Pifónemo, juzga ahora, “en punto a broma”,
como “una explicación de Mendizábal” (ver carta 2).
Junto con el “Análisis psicológico del acto voluntario” —mencio-
nado ya al principio de esta Nota—, tanto en Confesiones profesionales
como en “Cronología – Topografía” menciona otros dos trabajos
(“fracasos” ambos) de su época de estudio de filosofía: “Distinguir
lo útil, lo interesante y lo agradable” y “La ciencia y la acción: sus
relaciones mutuas, sus propósitos respectivos”; y en el manuscrito
menciona también, como trabajos de Madrid, “Análisis psicológico
de la impresión estética”, “Los fundamentos teológicos de la fe pú-
blica” y “El valor pedagógico del Discurso del método”.
En la carta 51 del Epistolario, dirigida en 1932 a Manuel Mindán,
menciona unas “notas sobre la forma de estudiar filosofía en pro-
vincias” relacionadas con la extensión a provincias del “régimen de
la Facultad de Filosofía de Madrid” (pp. 155-157 de la ed. cit.). En
varios lugares, y en particular en la carta 44 del mismo Epistolario (p.
146), dirigida también a Mindán en 1933, se refiere a una conferencia
dictada en Bilbao.
También en varios lugares, y en particular en las cartas 60 y 61 del
Epistolario, dirigidas a Francisco Romero en 1939 y 1940 (pp. 170 y
177), y en la “Nota personal” del mismo tomo xix (p. 527), se duele
de haber perdido en Madrid el Comentario a las Investigaciones lógicas
de Husserl, en el que siguió “parágrafo por parágrafo” el texto en al
menos dos cursos anuales sucesivos, que fueron, presumiblemente,
los de 1933-1934 y 1934-1935.73
En la ya citada “Nota personal” publicada en el mismo Epistolario
dice que “se quedó en la Universidad de Santander todo el material
con los resultados de las encuestas y tests sobre los caracteres intelectuales
a que había sometido a profesores y alumnos durante el último curso”
(p. 527). Ciertamente, las encuestas y tests efectivamente practicados
no se han conservado (con la excepción del formato que el mismo
Gaos llenó); pero en este tomo se publican muchos materiales del
curso al que pertenecían, incluyendo varios formatos hechos para las
encuestas o los tests (véase el curso del mismo título). También ha
sido “rescatado” en este tomo, como ya dijimos, el libro de didáctica
73 El Prólogo nos recuerda también la pérdida de la traducción de la quinta de las

Meditaciones cartesianas de Husserl, y no hace falta repetir aquí el episodio, que ahí se
cuenta con detalle suficiente, de su fallido rescate.
124
de la filosofía que en la misma “Nota personal” pone todavía en

manos de Morente.
Me atrevo a sugerir que, con la considerable excepción del ya men-
cionado Comentario a las Investigaciones lógicas, los textos principales
en los que Gaos basó sus cursos de Introducción a la filosofía y de
Lógica (o Teoría) y Didáctica de las Ciencias del Espíritu (imparti-
dos en Madrid entre 1933-1934 y 1935-1936), han sido incluidos en
este tomo en la forma, no siempre integral ni clara, en que se han
conservado. Sin embargo, en esta sugerencia hay un margen muy
grande de incertidumbre, pues no está hecho aún el estudio histórico
completo de la labor docente de Gaos en España ni se ha establecido
exhaustivamente la correlación entre los cursos y conferencias que
sabemos que impartió con los materiales que se hallan efectivamente
en los archivos.
En relación todavía con este punto de la labor docente de Gaos,
pero entrando ya en el otro aspecto del recuento de lo omitido en el
tomo, es decir, en el de lo omitido deliberadamente, debo decir que
en el Archivo de Manuel Mindán en Calanda, al que me he referido
antes, hay materiales de considerable interés, principalmente en for-
ma de apuntes tomados por el mismo Mindán en cursos de Gaos.74
Estos materiales tendrían que ser tomados en cuenta en el estudio
histórico que acabo de mencionar de la labor docente de Gaos en
España.75 Las normas editoriales que sigue esta colección de Obras
completas impiden, sin embargo, incluir en este tomo escritos que no
hayan sido de la autoría del mismo José Gaos.
Al principio de esta Nota mencionamos la exclusión del ejercicio
“Análisis psicológico del acto voluntario”, así como la de la corres-
pondencia incluida luego en el Epistolario. También se han menciona-
do a lo largo de la Nota muchas otras exclusiones de escritos, bien de
escritos independientes, bien de partes o páginas de los textos que sí
están incluidos en el tomo o que colindan con ellos en el archivo en
74 Recuérdese que fue de manos de Mindán como llegó a manos del primer editor de
este tomo, Fernando Salmerón, una de las copias del curso de Introducción a la filosofía
impartido en Zaragoza en 1931-1932. Véase lo dicho arriba sobre el texto “Resumen
de cursos y cursillos de Introducción a la filosofía”.
75 Doy aquí una relación, con carácter meramente ilustrativo, de algunos de los
temas que cubren los apuntes que el Archivo contiene: “La definición de la filosofía”,
“El problema de la filosofía”, “La enseñanza de la filosofía en los institutos y escuelas
normales” (apuntes probablemente relacionados con las “notas sobre la forma de
estudiar filosofía en provincias” mencionadas en el texto), “La introducción a la teoría
de la ciencia de Fichte”, “El presente de la filosofía y de su enseñanza”, “Problemas
filosóficos y pedagógicos de las ciencias del espíritu”, “Teoría de la ciencia”, “Filosofía
de la filosofía”.
125
que se encuentran. Naturalmente, es imposible hacer la relación de

todos los apuntes fragmentarios o deshilvanados, las notas sueltas,
los borradores incipientes, que no han sido considerados a pesar de
que versan, algunos de ellos, sobre temas de mucho interés; pero no
quiero dejar de mencionar, aunque un poco de bulto, el caso de la
carpeta 1 del Fondo Dos del ajg, en la que quizá queda sin publicar
el mayor número de textos: particularmente entre los folios 30137 y
30189, quedan breves párrafos sobre la verdad en la filosofía (30137),
la neutralidad en la lucha ideológica (30138 y su reverso), la teoría
de la verdad circunstancial (30141), aforismos con ideas “cristológi
cas” (30141), apuntes sobre la exposición y crítica de la vida en abs-
tracción (30141r), los deberes del estado (30155), la circunstancialidad
y la trascendentalidad (30159), la ayuda extranjera a la República
española (30162-30165), etc. Por otra parte, en el Fondo Cinco,
en la Carpeta 22, se halla entre los folios 71802 y 71812 (excluyendo
los nones) una carta dirigida a la Srita. Carlota Sanguily, Canciller
encargada de los Servicios de Atracción, Recepción de Extranjeros,
Turismo, Propaganda y Salidas con los Amigos de la República de
Cuba, en que con ánimo ligero y bromista —desde el mismo cargo
dado a la “Canciller”— agradece todas las atenciones recibidas en la
isla y hace una crónica de los inolvidables momentos que pasó en
ese “delicioso lugar”. En el mismo Archivo Histórico de El Colegio
de México (Fondo Cinco, Carpetas 5 y 6, folios 7344-70667) quedan
también una serie muy copiosa de apuntes de lecturas, resúmenes
y análisis de obras literarias, algunos de los cuales fueron hechos
todavía en España: los de Racine, Corneille, las Novelas ejemplares, y
probablemente algunos otros.
Hay que mencionar, por otro lado, las exclusiones relacionadas con
el concurso de oposición de 1928: la de un escrito de seis párrafos,
conservado en el Archivo de Alcalá de Henares, que Gaos dirigió
“A los señores jueces componentes del tribunal” con el objeto de
exponer la manera como el programa de Psicología, Lógica y Ética
que presenta se ajusta a los cuestionarios oficiales, y las de dos de
los trabajos presentados: “La sucesión hereditaria. Diversas clases
de testamento” y el ejercicio “Propóngase y razónese una técnica de
orientación profesional en orden a la profesión de conductor
de automóviles”.76
Finalmente, menciono la exclusión, dispuesta por el Comité Ase-
sor de estas Obras completas, de tres sonetos alejandrinos escritos por
76 No se conserva, por su índole, la lección oral “Fundamentos del orden moral”,
que fue, según él mismo escribió, su “máxima elevación en las oposiciones”. Véase la
carta 38 en el Epistolario, op. cit., p. 130.
126
Gaos entre sus quince y sus veinte años que Vera Yamuni publicó
en su libro José Gaos. El Hombre y su Pensamiento (en pp. 15 y 16 de
la edición ya citada). Salmerón los había destinado a los “Papeles
privados” del tomo xix, de donde fueron omitidos con la idea de
que tenían mejor lugar en este tomo i. Pero es verdad que no son
de esas cosas que resulte imprescindible conocer.
Quiero hacer expresamente algunos reconocimientos, aunque el

número de personas de las que he recibido alguna ayuda en la ela-
boración del tomo rebasa con mucho las capacidades de mi memo-
ria. Teresa Rodríguez de Lecea inició, tras la muerte de Fernando
Salmerón, la recopilación del material del tomo y dio las primeras
ideas sobre su posible índice. Belén Martín, de la Biblioteca Tomás
Navarro Tomás del Centro de Ciencias Humanas y Sociales del csic,
en Madrid, nos proporcionó datos valiosos en relación con el artículo
“Grandeza y ruina de la Ciudad Universitaria”. Tanto el Archivo
General de la Administración Civil del Estado, en Alcalá de Henares,
como el Archivo del Centro Documental de la Memoria Histórica,
en Salamanca, y la Hemeroteca Municipal de Madrid, facilitaron la
consulta y el copiado de diversos materiales que han sido publica
dos en el tomo o en esta Nota. La Fundación José Ortega y Gasset-
Gregorio Marañón concedió amablemente, a través de Jorge Mag-
daleno Cano —y gracias también a la amistosa intervención de
José Lasaga—, el permiso para publicar el telegrama y las tres cartas
que Gaos dirigió a Ortega y que obran en el Archivo de José Ortega
y Gasset en esa Fundación. El colega Rafael Lorenzo Alquézar nos
condujo con gran afabilidad hasta el Archivo de la Fundación Ma-
nuel Mindán en Calanda, donde Joaquín Mindán, primo de Manuel
Mindán, nos atendió con la misma afabilidad y la mejor disposición
y nos permitió obtener copia de algunos materiales. Agustín Serrano
de Haro no solamente escribió el prólogo del volumen con el mismo
nivel de excelencia de prácticamente todo lo que escribe, sino que
en varios momentos asumió amistosamente tareas de investigación
y de acopio de documentación que facilitaron mucho el trabajo.
Francesc Bononad i Brines hizo esfuerzos muy meritorios, aunque
desgraciadamente sin frutos, para recuperar los escritos valencia-
nos de Gaos que están perdidos. Ya mencioné en su oportunidad
la colaboración de Josep Martínez Bisbal en la edición de la última
lección de Valencia. Es de reconocerse también la labor y el apoyo
de los distintos miembros del Comité Asesor del mismo proyecto,
y en especial los de Andrés Lira y Aurelia Valero, quienes tuvieron
parte en algunas de las pesquisas y gestiones que exigió el trabajo
127
en el tomo. Andrés Lira nos ayudó eficazmente en el traslado al ajg

de la copia del Fondo Gaos del Archivo Histórico de El Colegio de
México, a cuya Presidenta, la Dra. Silvia Elena Giorguli, le agrade-
cimos ya en esta Nota su aquiescencia. La penetrante investigación
de Aurelia Valero Pie, plasmada en su tesis doctoral primero, y en su
libro después, José Gaos en México. Una biografía intelectual 1938-1969 (El
Colegio de México, México, 2014), fue muy útil en algunos momen-
tos de la elaboración del tomo y, desde luego, en varios rincones de
esta Nota editorial. Ya he mencionado en una nota el trabajo de tesis
de Héctor Arévalo Benito, José Gaos y el pensamiento hispanoamericano de
lengua española en el marco de la filosofía moderna y contemporánea, que me
dio un buen servicio en más respectos de los que en esa nota men-
ciono. También agradezco, una vez más, el apoyo de la familia de
Fernando Salmerón, y en particular de su hija Alicia Salmerón Castro,
gracias al cual todos los papeles relativos al proyecto que conservaba
Salmerón en su casa han vuelto al ajg. En el Instituto de Investi-
gaciones Filosóficas, sede del ajg, recibí puntualmente, siempre
que lo requerí, el auxilio de Miguel Gama, de Verónica Carmona y
de Carolina Celorio, a cargo, respectivamente, del ajg, de la base de
datos del ajg y del sitio-web dedicado a José Gaos.
Una mención especial merece Jethro Bravo González, quien me
asistió en el trabajo editorial del tomo —en pesquisas de archivo,
capturas, cotejos, análisis de textos y ordenación de los mismos,
lectura de pruebas, y otras mil tareas similares y conexas, convir-
tiéndose en un verdadero colaborador, siempre confiable y siempre
inapreciable— desde que inicié este trabajo, o desde que lo iniciamos
juntos, en 2009, hasta cuando hace muy pocas semanas tuvo que
dedicarse de tiempo completo a sus estudios de doctorado. A Josué
Cisneros Arciga se le debe la compilación del índice onomástico del
volumen. Cisneros puede colaborar ahora en este tomo y en gene
ral en el proyecto de las Obras completas de José Gaos gracias a que
el Dr. Domingo Alberto Vital Díaz, actual Coordinador de Huma-
nidades de la unam, accedió a reponer el estipendio del que durante
once años se vio privado el proyecto. A nombre mío y del Comité
Asesor de estas labores editoriales, me congratulo de este sensible
gesto, que permitirá que el trabajo en estas Obras pueda proseguir
de la mejor manera.

Diciembre de 2016
LIBROS
INTRODUCCIÓN A LA FENOMENOLOGÍA
SEGUIDA DE
LA CRÍTICA DEL PSICOLOGISMO EN HUSSERL
(Universidad Veracruzana, Xalapa, 1960)
A Alejandro Rossi
PRÓLOGO
El primero de los trabajos que se publican en este volumen data de 1929. Com
puesto para presentarlo a mis oposiciones a cátedra, en espera de oportunidad de
publicarlo permaneció inédito, y no lo perdió el autor, con sus demás papeles
de España, porque habiéndoselo entregado, ya no recuerda para qué fines, a su
colega don Luis Recaséns Siches, éste lo conservó en su poder hasta devolvérselo
al autor ya en México ambos: séale expresado de nuevo, aquí, públicamente, el
agradecimiento del autor. Se publica el trabajo en este volumen, porque editores
y autor piensan que su actualidad y su utilidad no serían menores que las que
hubiera podido tener hace una treintena de años. Después de un relativo eclipse,
causado sobre todo por el paso del existencialismo, goza la filosofía de Husserl
de una nueva predilección, entre los filósofos de las más recientes promociones y
los discípulos y el público todo de éstos. Cierto que la predilección se dirige a las
últimas publicaciones póstumas y a las inéditas del fundador de la fenomenología.
Pero no menos cierto, que la introducción a su filosofía será siempre la introducción
en la fenomenología de las dos publicaciones ya clásicas, las Investigaciones
puestas en la segunda edición al nivel de las Ideas y éstas. Y el trabajo de que se
trata pudiera ser tal introducción en un sentido muy riguroso, en el que no tiene
el autor noticia de otra: un sentido al par teórico e histórico, por partir de la visión
del mundo del “hombre ingenuo”, transitar a las filosofías predominantes cuan
do inició Husserl la suya, y seguir a ésta paso a paso desde su iniciación hasta
el núcleo de su esencia. Por todo lo que acabo de indicar, juzga el autor posible
publicar el trabajo sin ampliación, abreviación ni modificación alguna, salvo la
redacción de una hoja perdida del original: el pasaje que en este volumen va
desde las palabras “a hablar de apercepción, con los psicólogos”, en la p. 53, has
ta las palabras “o la correlativa exclusión en los físicos”, en la p. 54.* Se ha
mantenido, intacto, el “Apéndice histórico-bibliográfico”, porque contiene indica
ciones que quizá ya no se encuentren en las publicaciones más recientes donde
* Los números de página que aquí da Gaos son erróneos. La página perdida no
debía situarse entre las páginas 53 y 54 del volumen publicado en 1960, sino entre la 55
y la 56. Por lo demás, como se ha indicado en la nota editorial del presente tomo, la
página en cuestión ha sido hallada y aparece aquí en la nota que se verá en la p. 158.
JOSÉ GAOS
134
buscar información sobre la fenomenología; no se lo ha completado desde su fecha

hasta la del día, por no repetir lo que se hallará fácilmente en las publicaciones que
se acaba de mentar.
El segundo de los trabajos que se publican en este volumen es la tesis doctoral
del autor, contemporánea del trabajo a que se ha referido el aparte anterior. Se
reimprime aquí, no simplemente por estar agotada o ser inasequible, sino porque
amplía y detalla sumamente la exposición del primero y fundamental paso de
Husserl por la vía de la fenomenología y la completa con una crítica y con noti
cias históricas y bibliográficas tan poco corrientes en español, y aun en otras lenguas,
ahora como hace la treintena de años; y todo ello les parece a editores y autor
provechoso para quienes deseen introducirse en la fenomenología. La tesis se
reimprime también sin adición, supresión ni alteración alguna, porque las que
pudiera hacer el autor, completando y quizá ahondando la crítica y aprovechan
do en puntos lo conocido mejor o aprendido de nuevo posteriormente —como el
capítulo de El Ser y el Tiempo sobre la verdad en el punto del escepticismo—,
no serían indispensables más que a la satisfacción de la vanidad del autor y éste
ya es capaz de aguantársela insatisfecha en el caso.
El autor agradece de todas veras a la Universidad Veracruzana, al señor
Rector de ella en la fecha de este prólogo, don Fernando Salmerón, y al señor Di
rector de Publicaciones de la institución, don Sergio Galindo, el nuevo honor que
le hacen con la publicación de este volumen.
Xalapa, 13 de enero de 1960

J.G.
En este trabajo nos proponemos dar idea breve y clara del aconte
cimiento más importante de la filosofía contemporánea. Suponemos
un lector culto, como para poder interesarse por asuntos de esta
índole, pero a la vez desprovisto de una preparación filosófica espe
cial. A este lector exclusivamente nos dirigimos. Ello justifica muchas
particularidades de nuestra exposición, que serían injustificadas o im
pertinentes, si nos dirigiésemos a un lector técnico.
Dividimos nuestro trabajo en dos partes. La primera es una ex
posición de la fenomenología de Husserl en la forma definitiva en
que este mismo la ha expuesto en sus Ideas. Es sabido que Husserl
ha pasado por toda una evolución ideológica antes de llegar a ella. De
esta evolución recogemos solamente aquellos puntos que son esen
ciales para comprender su forma definitiva y su influencia en la filo
sofía contemporánea. La segunda parte es un apéndice histórico-bi
bliográfico. En él reseñamos sumariamente los orígenes y el desarrollo
de la fenomenología en Husserl mismo y en la filosofía contemporánea.
Exponer solamente la fenomenología de Husserl en su forma defi
nitiva no hubiera dado justa idea de lo que es la fenomenología, que
no es simplemente el sistema de Husserl, sino todo un amplio mo
vimiento filosófico. Pero exponer con las mismas proporciones toda
la evolución de la fenomenología en sus diversas formas hubiera sido
incompatible con nuestros propósitos. No hubiéramos podido ser
breves, si hubiésemos seguido queriendo ser claros. Nuestro proce
dimiento es un término medio que nos parece conciliarlo todo. Ex
puesta la fenomenología de Husserl en su forma definitiva, con la
amplitud necesaria para que la exposición resulte clara, pueden
comprenderse las indicaciones más breves que damos en el apéndi
ce, para hacer justicia a lo que representa la fenomenología en la fi
losofía contemporánea.
Nuestro trabajo tiene propósitos modestos, pero es la primera ex
posición de su naturaleza que sobre el asunto se hace en nuestra len
gua y es, además, una exposición de primera mano. Es el resultado de
JOSÉ GAOS
136
un trato con los textos originales que empezó hace ya años, con
motivo de la composición de nuestra tesis doctoral, y que ha culmi
nado recientemente en nuestra colaboración a la traducción españo
la de las Investigaciones lógicas. El conocedor apreciará hasta qué punto
nuestra exposición difiere de las alemanas de las mismas dimensiones
que citamos en el apéndice, las cuales, naturalmente, también nos
han prestado sus servicios.
La fenomenología puede definirse con todo rigor en pocas pala
bras. Es la ciencia eidética descriptiva de los fenómenos puros que
integran la conciencia pura. Lo que no puede hacerse con tan pocas
palabras es lo que nos proponemos hacer en esta primera parte de
nuestro trabajo: explicar esta definición hasta dejarla clara al lector
que hemos supuesto en las palabras preliminares.*
Para conseguir nuestro propósito partimos de la situación en
que el lector se encuentra seguramente respecto a aquellos objetos
de que saca los suyos la fenomenología. Sólo esta referencia a la si
tuación de todos puede hacer plenamente comprensible a todos
la situación especial del fenomenólogo. Pero después de describir la
situación de todos, y antes de pasar a describir la situación del feno
menólogo, describimos la situación que ante los mismos objetos
tienen el hombre de ciencia y las dos clases de filósofos que preponde
raban al advenimiento de la fenomenología. Sólo así puede com
prenderse lo que representa en la ciencia y en la filosofía la fenome
nología, que no es maná caído del cielo, sino que se nos presenta
como fruto sazonado de la ciencia y de la filosofía.
Una vez expuestos estos indispensables antecedentes, pasamos a
exponer la fenomenología misma. La exposición de la fenomenolo
gía puede y debe seguir la misma marcha que la exposición de otra
ciencia cualquiera. Primero, definir el objeto. Luego, analizar el mé
todo. Por último, caracterizar la ciencia. Las ciencias se especifican
fundamentalmente por sus objetos, los métodos se explican primor
dialmente por éstos y las ciencias se caracterizan por las notas que
les imprimen los caracteres a la vez de sus objetos y de sus métodos.
* En el manuscrito hay antes de este párrafo un título centrado y triplemente sub

rayado: “Qué es la fenomenología”. Recordamos al lector que todas las notas indicadas
con asterisco son del editor de este Tomo i.
LOS OBJETOS ANTES DE LA FENOMENOLOGÍA
Los objetos del hombre ingenuo
Hombres ingenuos somos todos mientras no somos hombres de cien

cia o filósofos, o más modestamente, mientras no somos hombres
que conocemos algunas ciencias o sabemos algo de filosofía. En este
sentido, todos somos hombres ingenuos durante la mayor parte de
nuestra vida. El hombre de ciencia y el filósofo profesionales no son
excepciones. Pues en la mayor parte de los momentos de su vida no
se comportan como hombres que profesan una ciencia o la filosofía.
El físico come el pan y bebe el agua, no como lo que son para él como
físico, unas moléculas y unos átomos, sino como lo que son para
quienes no saben nada de átomos ni de moléculas. Pues bien, como
hombres ingenuos conocemos tres clases de objetos. Todos los obje
tos que conocemos como tales hombres están comprendidos en estas
tres clases:
1.ª Los objetos de que solemos decir que nos rodean y que, sin
faltar al sentido de esta expresión, van mucho más allá de lo que
solemos pensar al decirla. Pues nos rodean los muebles de la habi
tación en que nos encontramos, la casa de que es parte esta habitación,
la ciudad en que esta casa se halla edificada, la tierra entera en cuya
superficie se asienta esta ciudad, los astros innumerables entre los
cuales la tierra no es más que un punto anonadado por su insignifi
cancia. Todos estos objetos, tangibles los unos, simplemente audibles
o visibles los otros, son en suma aquellos que conocemos por medio
de los sentidos. Vamos a llamar provisionalmente objetos físicos a
estos objetos, por ser los que para el hombre ingenuo componen lo
que el hombre de ciencia llama la naturaleza, physis* en griego.
Entre estos objetos hay uno sumamente singular para cada uno
de nosotros. Es nuestro cuerpo. Pero como hombres ingenuos
no podemos decir más de él. Como hombres ingenuos nos limitamos
* En el manuscrito, “fysis”.
JOSÉ GAOS
138
a tomar con tanta confianza, que llegamos a no darnos cuenta de él,

este hecho familiar de la excepcional situación de nuestro cuerpo en
el mundo de los objetos físicos, entre los cuales lo contamos.
2.ª Pero como hombres ingenuos conocemos una segunda clase
de objetos. Son los que llamamos nuestras imaginaciones y pensa
mientos; nuestras alegrías y tristezas, y en general todos nuestros sen
timientos; nuestros instintos, tendencias, inclinaciones, impulsos y
resoluciones voluntarias. Todo ese nuevo mundo que se agita, como
decimos, “en nuestro interior”, esto es, entendiéndonos bien a no
sotros mismos, en el interior de nuestro cuerpo. Estos nuevos objetos, no
menos numerosos y varios, si bien se mira, que los objetos físicos,
no los conocemos ya por medio de los sentidos. Tenemos de ellos ese
otro conocimiento directo, inmediato, “interior”, que llamamos “con
ciencia”. Son los objetos de que tenemos conciencia, los objetos de
nuestra conciencia. Vamos a llamar, también provisionalmente, ob
jetos psíquicos a esta segunda clase de objetos, por ser objetos que
atribuimos, como efectos de ella, a nuestra alma, psyché* en griego.
Como vemos, una de las cosas en que consiste la singular situación
de nuestro cuerpo es que constituye el recinto divisorio del mundo
físico y el mundo psíquico. Los hombres ingenuos nos representamos
nuestra alma con todos sus efectos encerrada en nuestro cuerpo y
éste colocado en el centro mismo de la naturaleza.
3.ª Por último, los hombres ingenuos conocemos una tercera
clase de objetos. Esa alma a que acabamos de referirnos es uno de
ellos. Los otros son todos los demás espíritus en cuya existencia
creemos: las almas de nuestros prójimos, las almas de los difuntos,
los ángeles, Dios. Los objetos de esta tercera clase se diferencian
radicalmente de los objetos de las dos clases anteriores por la forma
en que tenemos noticia de ellos. No es ésta, claro está, la única dife
rencia, pero sí una de las más radicales y de las más notorias, y aque
lla que interesa más particularmente a nuestros fines. Los hombres
ingenuos juzgamos, por ejemplo, que los objetos físicos y estos úl
timos objetos se diferencian por su naturaleza. Consideramos los
objetos físicos como materiales y estos últimos objetos como espi
rituales, y sin que podamos acaso precisar con rigor en qué consiste
esta diferencia, nos parece efectiva, notoria, y por tal la tomamos.
Pero ya no podríamos decir lo mismo de los objetos psíquicos. Estos
nos parecen de la misma naturaleza espiritual que el alma cuyos efec
tos son. En cambio, la forma en que tenemos noticia de los últimos
objetos es radicalmente distinta, así de la forma en que la tenemos de
* En el manuscrito, “psyqué”.
139
los objetos físicos, como de aquella en que la tenemos de los psíqui

cos. No conocemos, no ya la naturaleza y propiedades, sino ni siquie
ra la existencia de nuestra alma, de las almas de nuestros prójimos y
de todos los demás espíritus que antes hemos enumerado, por me-
dio de los sentidos. Pero tampoco tenemos de ellos el conocimiento
directo e inmediato que tenemos de los objetos psíquicos. Ningún
espíritu, ni siquiera nuestra alma, es objeto de conciencia. Cuando
nos juzgamos inteligentes o torpes, sensibles o duros, buenos o
malos, adjudicamos a nuestra alma, como causa, cualidades que sólo
descubrimos directamente en los objetos de conciencia que le atri
buimos como sus efectos. Cuando juzgamos análogamente de un
prójimo, tampoco tenemos conocimiento directo de su alma. Tene
mos un nuevo conocimiento indirecto de su conciencia, a través de
su conducta externa, esto es, de aquella que practica con su cuerpo.
Y no hay que insistir en que, al menos a la inmensa mayoría de los
hombres ingenuos, no se nos ha aparecido nunca, no ya Dios o uno
de sus ángeles, pero ni siquiera el alma de uno de nuestros difuntos.
Hasta el punto de que puede cabernos duda de si podemos decir de
estos objetos que los conocemos, en el mismo sentido en que decimos
conocer los físicos y los psíquicos. Pues estos objetos no los conoce
mos por el testimonio directo de nuestros sentidos o de nuestra con
ciencia, sino que creemos en ellos fundándonos en el testimonio
indirecto de ciertas pruebas o argumentos —prueba de la existencia
de Dios; argumentos para demostrar, por ejemplo, la espiritualidad
y la inmortalidad del alma— o de ciertos hechos que constituyen la
revelación y nos son trasmitidos por tradición. A estos extraordinarios
objetos vamos a llamarlos metafísicos. La palabra griega metá quiere
decir detrás, de suerte que objetos metafísicos viene a querer decir
tanto como objetos que se hallan detrás de los objetos físicos. Y en
efecto, es lo cierto que nos figuramos a los objetos metafísicos como
existiendo por detrás, en el fondo del mundo de los objetos físicos
que componen la naturaleza y de los objetos psíquicos contenidos en
nuestra conciencia, y como actuando desde allí sobre todos estos
otros objetos: así hemos dicho que consideramos los objetos psíqui
cos como efectos y nuestra alma como su causa. Pero cuando que
ramos oponer.*
Estas son las tres clases de objetos que conocemos los hombres
ingenuos. Es necesario advertir algo acerca de la separación entre
* La oración está trunca en el libro publicado y también en el manuscrito, sólo que

en éste no lleva punto final como en el libro, lo cual indica justamente que el autor la
dejó así, curiosamente, sin terminar, y en el libro no reparó el suceso.
JOSÉ GAOS
140
estas tres clases. A primera vista puede parecer muy rigurosa. Sin
embargo, hay casos en los cuales resulta dudosa. De estos casos nos
interesa uno. Todos los hombres ingenuos sabemos por propia ex
periencia lo que es tomar por una persona el árbol situado a la vera
del camino oscuro: vemos una persona; unos cuantos pasos más allá
vemos un árbol, y decimos: la persona era un fantasma de nuestra
imaginación, no existía más que en nuestra imaginación, no existía en
la realidad, no era un objeto real, era un objeto aparente. Ahora po
demos interpretar esta experiencia, utilizando lo que acabamos de
exponer. Al ver a la persona, tomamos un objeto psíquico por físico.
Al ver el árbol y decirnos que la persona era un fantasma de nuestra
imaginación, tomamos el objeto psíquico anterior por lo que es. Al
decir que este objeto no existía en la realidad, queremos decir que
no existía en el mundo de los objetos físicos. Y por objeto real enten
demos evidentemente objeto físico, y por objeto aparente un objeto
psíquico que tomamos primero por físico y luego por lo que es. Hay
casos, por lo tanto, en los cuales los hombres ingenuos confundimos
objetos psíquicos con físicos, o sea, en los cuales la separación entre
estas dos clases de objetos no resulta tan rigurosa como parece a
primera vista. Los hombres ingenuos nos contentamos con rectificar
en cada caso el error cometido en él.
Los objetos del hombre de ciencia
El sistema de los objetos del hombre ingenuo experimenta impor

tantes modificaciones, cuando el hombre ingenuo resulta ser además
un hombre de ciencia, especialmente un físico o un psicólogo; o sim
plemente un hombre que sabe cuál es la idea de la naturaleza que
enseña la física moderna y conoce las principales doctrinas de la
psicología contemporánea. Las modificaciones afectan al sistema en
tero y a cada uno de sus puntos. Veamos, pues, qué le pasa al sistema
entero y qué pasa en cada uno de sus puntos.
1.º Qué le pasa al sistema entero de los objetos del hombre ingenuo.
Que experimenta un enriquecimiento. El físico habla de unos
objetos de que el hombre ingenuo no sabe nada. Son el éter y los áto
mos. Estos objetos no son conocidos por los sentidos, como los ob
jetos físicos del hombre ingenuo. Tampoco se tiene conciencia de ellos,
como se la tiene de los objetos psíquicos. Y por último, no se llega
a conocerlos, ni por revelación y tradición, ni por medio de pruebas
o argumentos análogos a aquellos por medio de los cuales se llega a
conocer los objetos metafísicos. Los nuevos objetos llegan a ser
141
conocidos por medio del método matemático-experimental de la cien

cia física, que es sabido difiere radicalmente de un simple conocimien
to por los sentidos o un mero tener conciencia, y no menos de toda
revelación y tradición y de todas las pruebas o argumentos aludidos.
Por eso esos objetos son totalmente desconocidos al hombre ingenuo.
Ahora bien, la presencia de estos nuevos objetos produce efectos
perturbadores sobre el sistema de los objetos del hombre ingenuo
que vienen a enriquecer. Veámoslo.
2.º Qué les pasa a los objetos físicos del hombre ingenuo.
a) Ante todo, pasan de ser los objetos conocidos por medio de
los sentidos a ser los objetos de la percepción externa. Por percepción
externa entiende el psicólogo lo que es para el hombre ingenuo el
conocimiento por medio de los sentidos, es decir, el conocimiento
de los objetos físicos que son exteriores al cuerpo. Parece, pues, que
se trate de un simple cambio de la expresión ingenua por la expresión
técnica. Pero las expresiones técnicas no tienen exactamente el mis
mo sentido que las expresiones ingenuas. El sentido de la expresión
ingenua es el buen concepto que el hombre ingenuo tiene del obje
to correspondiente. El sentido de la expresión técnica es el concepto
riguroso que el hombre de ciencia tiene del mismo objeto. El cambio
de expresión responde, pues, a un cambio de concepto del objeto.
Es lo que sucede en el presente caso. El concepto que el hombre in
genuo tiene de sus objetos físicos se cambia en el concepto que tiene
de ellos el hombre de ciencia. Este cambio es dramático para ellos.
Les hace cambiar de puesto, de naturaleza y hasta de nombre.
b) El psicólogo hace el análisis de la percepción exterior. Y en
cuentra que todos los objetos físicos del hombre ingenuo, desde los
muebles de la habitación, hasta las más remotas estrellas que pueden
divisarse, se reducen a combinaciones de unos mismos elementos y
de las cualidades que son inseparables de estos elementos. Estos ele
mentos son de dos clases. Unos son los colores, sonidos, olores,
sabores, las impresiones de dureza y blandura, de aspereza y suavidad,
etc., etc.: lo que el psicólogo llama sensaciones. Cualidad inseparable
de algunos de estos elementos es, por ejemplo, la extensión, cualidad
inseparable del color y de las sensaciones del tacto. Los otros elemen
tos son las imágenes que los objetos de las percepciones anteriores
dejan de sí en nuestra conciencia y que, por lo tanto, vienen a integrar
las percepciones posteriores de los mismos o de otros objetos. El
lector habrá advertido alguna vez cómo reconocemos muy bien ob
jetos que vemos por segunda vez a una distancia a la cual no los
reconocíamos bien por primera vez, pero que entre las dos veces
hemos visto bien a menos distancia. El reconocimiento se debe a la
JOSÉ GAOS
142
influencia de las imágenes dejadas por la visión de cerca. La percep

ción externa se integra, pues, también de imágenes. Hecho este aná
lisis, el físico y el psicólogo se ponen de acuerdo para enseñar que
las sensaciones son subjetivas. Esto quiere decir que las sensaciones
no son más que unos efectos causados en nosotros, los sujetos,
por aquellos objetos de que el hombre ingenuo no sabe nada. El
color blanco de este papel no es más que una sensación que surge
en nuestra conciencia como resultado de un proceso fisiológico que
ciertas ondulaciones del éter provocan en nuestra retina y que el
nervio óptico trasmite hasta el cerebro. Cosa análoga podemos decir
de todas las demás sensaciones. Las sensaciones, por consiguiente,
no existen más que en nuestra conciencia, son objetos psíquicos. Por
otra parte, ni el hombre ingenuo duda de que las imágenes lo sean.
Pero esta subjetividad de las sensaciones y de las imágenes trae con
sigo la de los objetos físicos del hombre ingenuo. Estos objetos,
complejos de sensaciones y de imágenes, son tan subjetivos como
las sensaciones y las imágenes mismas. Los objetos físicos del hom
bre ingenuo no son, pues, verdaderos objetos físicos; son más bien
objetos psíquicos. No son objetos reales, son objetos aparentes
(=* objetos psíquicos tomados primero por físicos y luego por lo
que son). El hombre ingenuo no toma sólo en algunos casos ciertos
objetos psíquicos por físicos; está tomando siempre por físicos ob
jetos que son todos psíquicos. Y el hombre de ciencia hace con todos
estos objetos lo mismo que el hombre ingenuo hace solamente con
algunos de ellos: los considera como puramente aparentes y no como
reales; los desplaza en masa, pues, desde el mundo físico al psíquico,
de la realidad a la conciencia.** Este desplazamiento de los objetos
físicos del hombre ingenuo se expresa cambiándoles el nombre,
llamándolos en adelante fenómenos físicos; pues la palabra griega
fenómeno quiere decir justamente esto: objeto aparente. Esta corrien
te denominación de fenómenos físicos resulta, como se ve, sobre
manera expresiva. Quiere decir objetos que parecen físicos, pero que
son en realidad psíquicos. El nombre de objetos físicos debe reser
varse, en cambio, de aquí en adelante, para aquellos objetos físicos
que, según la ciencia moderna, lo son auténticamente: el éter y los
átomos que constituyen la verdadera realidad física de la naturaleza.
c) Por último, y como consecuencia del cambio de puesto anterior,
los objetos físicos del hombre ingenuo cambian de naturaleza. Como
* En el libro no se encuentra este signo “=”.

** En el libro se lee “ciencia” en vez de “conciencia”.
143
objetos físicos eran materiales. Como fenómenos físicos dejan en ri

gor de serlo. Los verdaderos objetos materiales, los verdaderos ob
jetos constituyentes de la materia, son los nuevos y auténticos objetos
físicos.
Veamos ahora.
3.º Qué les pasa a los objetos psíquicos y a su relación con los
físicos.
Los objetos psíquicos son mejor conocidos. El hombre ingenuo
vive más para sus objetos físicos, por medio de los objetos psíquicos,
que para estos mismos. El psicólogo hace de éstos el objeto de su
vida profesional, los hace objeto de conocimiento científico. De este
conocimiento científico y de sus resultados nos interesa recoger aquí
los siguientes puntos:
a) El psicólogo enriquece el mundo de los objetos psíquicos, la
conciencia. No se trata sólo de la mera y natural consecuencia del
desplazamiento de los objetos físicos del hombre ingenuo desde
el mundo de la naturaleza física al mundo de la conciencia. Se trata
de un enriquecimiento de la conciencia con objetos que el hombre
ingenuo no conoce, ni como físicos, ni como psíquicos. Estos obje
tos son las sensaciones. El hombre ingenuo no conoce propiamen
te las sensaciones como tales. Sólo conoce los objetos físicos que el
psicólogo reduce a sensaciones. El hombre ingenuo sólo conoce la
sensación como tal, cuando deja de ser ingenuo, esto es, cuando ad
quiere conocimiento del análisis que hace el psicólogo.
b) El psicólogo clasifica la rica y desordenada variedad que los
objetos psíquicos tienen para el hombre ingenuo. La vida entera de
la conciencia puede dividirse en tres grandes partes que el psicólogo
llama vida representativa, vida afectiva y vida activa. La vida repre
sentativa comprende todos aquellos actos en que se nos presenta o
nos representamos, esto es, conocemos en algún modo un objeto.
Tales son los actos de la percepción externa, por medio de los cua
les conocemos los fenómenos físicos, los actos de la imaginación y
de la memoria, los actos del pensamiento y de conocimiento de los
objetos que no conocemos por medio de los sentidos ni por la con
ciencia. La vida afectiva abarca la muchedumbre de los afectos o
sentimientos, desde el placer y el dolor, pasando por toda suerte de
emociones, como el miedo o la ira, hasta las grandes pasiones, como
el amor o el resentimiento. La vida activa abraza, en fin, las tenden
cias e inclinaciones, los instintos y los actos de voluntad que son ori
gen de las acciones que llevamos a cabo con nuestro cuerpo.
c) El psicólogo convierte el vago concepto ingenuo de la concien
cia en un concepto riguroso, científico. La palabra conciencia significa
JOSÉ GAOS
144
clara y distintamente para el psicólogo las dos cosas que significaba

ya, pero oscura y confusamente, para el hombre ingenuo: el conoci
miento que tenemos de los objetos psíquicos y el conjunto de estos
mismos objetos. El primero de estos dos sentidos es el primitivo.
En él, conciencia equivale a percepción interna. Este término pare
ce indicar que la percepción interna es algo paralelo a la percepción
externa. La percepción externa es el conocimiento de los fenómenos
físicos, exteriores al cuerpo, y la percepción interna el conocimiento
de los objetos psíquicos, interiores al cuerpo. Parece, pues, haber
aquí un riguroso paralelismo entre ambas percepciones y sus respec
tivos objetos. Ambas percepciones son un conocimiento directo,
inmediato, que contrasta con el conocimiento sinuoso e intrincado
de los objetos físicos de la ciencia y de los objetos metafísicos. De
los objetos de las dos percepciones podemos decir propiamente que
se nos aparecen, que son fenómenos, donde estos términos no quie
ren decir ya que esos objetos se nos presentan como lo que no son,
sino tan sólo que se nos presentan; mientras que de los objetos físicos
y metafísicos es notorio que no podemos decir con propiedad nada
semejante. Podemos, pues, extender el término de fenómenos a los
objetos psíquicos. Es lo que efectivamente hace el psicólogo, que
habla de fenómenos psíquicos, no de objetos psíquicos. Este para
lelismo parece corroborado por otras expresiones del psicólogo.
Suele éste decir que los fenómenos físicos y psíquicos son objetos
de experiencia, son objetos que nos son dados en la experiencia, son
objetos empíricos —de empiría, experiencia en griego—, expresiones
en que la palabra experiencia designa el conocimiento directo de los
fenómenos físicos y psíquicos, y derivadamente el conjunto de
estos fenómenos. El psicólogo habla también de intuición empírica
y simplemente de intuición, para designar este conocimiento. Intui
ción quiere decir propia y estrictamente visión; en sentido lato y
traslaticio se aplica a todo conocimiento en que el objeto se nos pre
senta de un modo comparable al de los objetos que tenemos delante
de los ojos. Ahora bien, como los objetos físicos y metafísicos no se
nos presentan así, sino que objeto de intuición son exclusivamente
los objetos empíricos, el calificativo de empírica, aplicado al sustan
tivo intuición, puede parecer pleonástico. Si no hay intuición más
que de los objetos empíricos, si no hay más intuición que la empírica,
tanto da decir intuición empírica como decir simplemente intuición.
El psicólogo habla, por último, de vivencias. Llama así a todos los
objetos que se experimentan directamente, que se viven personal
mente. Vivencias son, por ende, todos los fenómenos psíquicos y
físicos. Parece, pues, confirmarse definitivamente el paralelismo entre
145
las dos percepciones y sus respectivos objetos. Pero esta apariencia

no es exacta. Lo que hay en rigor es la sumisión de una de las percep
ciones y de sus objetos a la otra y los suyos, como la parte se some
te al todo. Los objetos de la percepción externa han venido a ser una
parte de los de la percepción interna. El psicólogo hace de todos los
objetos físicos del hombre ingenuo fenómenos físicos —objetos psí
quicos—, fenómenos psíquicos. Entre unos y otros objetos ya no
cabe, pues, más diferencia que la existente entre el todo y la parte.
Todos son fenómenos psíquicos: los fenómenos físicos y los demás
fenómenos psíquicos: imágenes, pensamientos, sentimientos, etcéte
ra. Los fenómenos físicos son meramente una clase de fenómenos
psíquicos. El psicólogo sostiene, en efecto, que los objetos de la per
cepción externa son fenómenos físicos o fenómenos psíquicos sim
plemente, según las relaciones desde cuyo punto de vista los consi
deramos. Cuando los consideramos desde el punto de vista de sus
relaciones mutuas, los tratamos como fenómenos físicos. Cuando los
consideramos en su relación con nosotros, cuando nos damos cuen
ta de que son meros objetos que se nos aparecen en nuestra conciencia,
no podemos menos de tomarlos por fenómenos psíquicos. Pero esta
sumisión de los objetos de una percepción a los de la otra trae na
turalmente consigo la de una percepción a la otra y en suma la unifi
cación del campo de las vivencias, de la intuición empírica, de la ex
periencia. La percepción externa es una forma especial de percepción
interna, es la percepción interna de unos fenómenos psíquicos es
peciales. No hay en definitiva más que un campo único de objetos
que vivimos e intuimos, una única e integral experiencia.
d ) Del primer sentido de la palabra conciencia —conocimiento de
los fenómenos psíquicos, percepción interna— se deriva el segundo:
conjunto de estos fenómenos. La conciencia en el primer sentido es
una propiedad característica de los fenómenos psíquicos. Todo fenó
meno psíquico y solamente los fenómenos psíquicos son asequibles
a la percepción interna, se caracterizan por ese directo y personal
sernos dados, conocidos, ser vividos por nosotros. Nada más natu
ral, pues, que agrupar bajo el concepto de la propiedad característi
ca los objetos caracterizados por poseerla. Así es como se viene a
llamar conciencia en el segundo sentido al conjunto de los objetos
caracterizados por la conciencia en el primer sentido. Ahora bien,
este segundo sentido nos hace figurarnos la conciencia como un
ámbito en el cual se hallan contenidos los fenómenos psíquicos. La
expresión “contenidos de conciencia”, para designar los fenómenos
psíquicos, es familiar al psicólogo y a todo el que tiene trato con él.
JOSÉ GAOS
146
Y aquí el hombre ingenuo no puede menos de escandalizarse y pro

testar ante la situación a que le ha traído el psicólogo. El resultado
de toda la actuación de éste es que el mundo, comprendido en él
nuestro cuerpo, queda encerrado en la conciencia, encerrada a su
vez en nuestro cuerpo, comprendido en el mundo… Pero el psicó
logo hace ver que la situación no es tan contradictoria, imposible e
inaguantable. Todo consiste en que uno y otro toman la palabra
conciencia en dos sentidos distintos. El hombre ingenuo sigue afe
rrado a su concepto de la conciencia, esto es, a la conciencia limita
da a sus objetos psíquicos, con exclusión de sus objetos físicos, en suma,
tomada tal como es para él antes de tratar con el psicólogo y de tener
noticia del enriquecimiento que éste hace experimentar a la concien
cia. Esta conciencia del hombre ingenuo es la que puede representar
se encerrada en el cuerpo. Y en este sentido únicamente resulta
contradictoria, imposible e inaguantable la situación. Pero el psicó
logo enriquece, amplía la conciencia, y se atiene al concepto de ésta
después de enriquecida y ampliada. Y ésta ya no puede concebirse como
encerrada en el cuerpo, sino, al revés, como encerrando el cuerpo y
el mundo entero. Y en este sentido ya no hay motivo de escándalo ni
de protesta. Todo se reduce, en suma, a reemplazar definitiva y conse-
cuentemente la representación ingenua del mundo por su concepción científica. El
hombre ingenuo se representa su conciencia, comprensiva solamen
te de sus objetos psíquicos, como encerrada en el cuerpo y éste com
prendido en el mundo. Naturalmente, el mundo con el cuerpo no
puede estar a su vez encerrado en la conciencia. Pero el hombre de
ciencia concibe el mundo, el cuerpo y los objetos psíquicos del hom
bre ingenuo como constituyendo su conciencia: el campo integral y
único de los fenómenos, de las vivencias, de la experiencia. Y en este
campo no tiene sentido aquella dificultad.
e) Como consecuencia de todo lo anterior, el psicólogo precisa la
situación del cuerpo, cuya singularidad no llama, por lo familiar,
la atención del hombre ingenuo. El cuerpo es para el hombre inge
nuo un objeto físico. Pero como para el psicólogo todos los objetos
físicos del hombre ingenuo se convierten en definitiva en fenóme
nos psíquicos, también el cuerpo tiene que convertirse para él en un
fenómeno psíquico. Nuestro cuerpo es, pues, también un fenómeno
psíquico. Pero es un fenómeno psíquico singular. Es aquel que sepa
ra la primera gran clase de fenómenos psíquicos, la de los que son
considerados por el hombre ingenuo como objetos físicos, y todas
las demás clases de fenómenos psíquicos. O también: el cuerpo es
el límite entre la conciencia del hombre ingenuo y el resto de los ob
jetos que constituyen con ella la conciencia del psicólogo.
147
Tales son las cosas considerables que les pasan a los objetos psí
quicos del hombre ingenuo en el sistema de los objetos del hombre
de ciencia. Veamos ahora, para terminar con este sistema, qué les
pasa en él a los objetos metafísicos y a aquellos casos en los cuales el
hombre ingenuo toma primero por físico un objeto que luego reco
noce como psíquico.
4.º Qué les pasa a los objetos metafísicos.
El hombre de ciencia, en cuanto tal, prescinde de los objetos
metafísicos. Esto no quiere decir que los niegue. Ni los afirma, ni
los niega. Se limita a ignorarlos en sus investigaciones y a no utilizarlos
en sus explicaciones. La razón está en que el hombre de ciencia, en
cuanto tal, sólo conoce y practica el método experimental. Pero este
método implica atenerse a lo puesto, a lo dado en la experiencia, no
sólo en el punto de partida, sino —lo que es mucho más importan
te y verdaderamente característico del método— en la verificación
y comprobación de las conclusiones a que se llega; por eso se habla
de la ciencia positiva. Por lo demás, los objetos metafísicos no son
asequibles al método experimental. Ya hemos indicado anteriormen
te cómo la manera de llegar a saber de ellos difiere por completo de
este método. Son sus nuevos objetos físicos los que para el hombre
de ciencia vienen a ocupar el puesto y a desempeñar la función de
los objetos metafísicos. Los objetos físicos son los que resultan estar
por detrás de los fenómenos físicos y ser las causas de éstos. El siste
ma de objetos a que el hombre de ciencia llega, en conclusión, es un
sistema dualista o que reduce todos los objetos a dos clases: los fe
nómenos —físicos y psíquicos, pero bien entendido que no son las
dos partes de un todo, sino un todo y una de sus partes— y por
detrás de ellos los objetos físicos. De los objetos metafísicos pres
cinde, repetimos, el hombre de ciencia.
5.º Qué les pasa a los casos en que el hombre ingenuo toma por
físico un objeto psíquico.
Que el análisis de la percepción los explica. La percepción es aso
ciación de sensaciones con imágenes que sirven para interpretarlas.
Esta interpretación la llama el psicólogo apercepción. Pues bien, lo
que pasa cuando tomamos por una persona el árbol situado a la vera
del camino oscuro, es que primero asociamos a las sensaciones más
confusas de la distancia imágenes que nos hacen ver una persona, y
que luego, ante las sensaciones más distintas de la cercanía, rectifi
camos nuestra apercepción, asociándoles nuevas imágenes, que nos
hacen ver el árbol. La persona vista era un fenómeno psíquico pro
ducto de ciertas sensaciones e imágenes. El árbol visto es otro fenóme
no psíquico, producto de otras sensaciones e imágenes. La persona
JOSÉ GAOS
148
considerada como fantasma es un tercer fenómeno psíquico: la ima

gen que deja la persona vista hace un momento… Todo se reduce
a un proceso en el campo único de los fenómenos psíquicos.
Los objetos del filósofo positivista
El filósofo positivista es una especie de hombre de ciencia, y más

particularmente de psicólogo, radical, avanzado, extrema izquierda,
podríamos decir. Se llama a sí mismo positivista, para indicar su pa-
rentesco con el hombre de la ciencia positiva. El filósofo positivista
cree no hacer más que aplicar con integral rigor el principio que a
su juicio la ciencia no practica íntegramente: atenerse a lo dado. Cree
que, ateniéndose rigurosamente a lo dado, hay que convertir las mo
dificaciones, aunque importantes, parciales, que el hombre de ciencia
hace experimentar al sistema de los objetos del hombre ingenuo, en
una total revolución. Esta revolución consiste en reducir en última
instancia todas las clases de objetos conocidos por el hombre inge
nuo, el hombre de ciencia y el mismo filósofo positivista, a una sola
clase de fenómenos psíquicos, a las sensaciones.
El filósofo positivista se compromete, pues, a reducir en última
instancia a las sensaciones las siguientes clases de objetos que el hom
bre ingenuo y el hombre de ciencia le presentan: los fenómenos fí
sicos, los demás fenómenos psíquicos —imaginación (incorporando
a ella la memoria) y pensamiento, vidas afectiva y activa— y los objetos
físicos y metafísicos. La mayor parte de estas reducciones no le de
paran grandes dificultades, al menos a juzgar por la facilidad con que
las despacha, razón por la que nosotros tampoco insistiremos en
ellas y nos limitaremos a apuntar el procedimiento. Los fenómenos
físicos se reducían ya para el hombre de ciencia a sensaciones e imá
genes. Para reducirlos totalmente a sensaciones, basta, pues, reducir
a éstas las imágenes. Ahora bien, ya el psicólogo enseña que las imá
genes no son más que reliquias dejadas en la conciencia por las per
cepciones externas, y que entre las imágenes y las percepciones no
hay más que una diferencia de grado. Estas doctrinas psicológicas le
permiten al filósofo positivista matar dos pájaros de un tiro: reducir
a la vez a las sensaciones los fenómenos físicos y una primera clase
de los demás fenómenos psíquicos: la imaginación (y la memoria). La
reducción de la vida afectiva y activa no le cuesta mayor trabajo.
Las sensaciones tienen, entre otras propiedades, un matiz, un tinte
o tono afectivo o sentimental. Basta reparar en este elemento afec
tivo de la sensación y analizar la vida afectiva y activa, para descubrir
149
que toda ella se reduce a combinaciones y complicaciones de sen

saciones con su tono afectivo y de otros elementos representativos,
en suma, a sensaciones, supuesta la reducción a ellas de toda la vida
representativa. Esta reducción es también supuesto de la reducción
de los objetos físicos y metafísicos a las sensaciones. Los objetos
físicos y metafísicos no son para el filósofo positivista más que pro
ductos del pensamiento, cuando no simplemente de la imaginación.
En definitiva, para consumar la reducción de todas las clases de
objetos conocidos por el hombre ingenuo y el hombre de ciencia a
las sensaciones, sólo le falta al filósofo positivista reducir a ellas una
clase de fenómenos psíquicos: los del pensamiento. Pero aquí es
donde el filósofo positivista tropieza con ciertas dificultades, con un
problema, para resolver el cual tiene que acudir a cierta teoría. De
bemos detenernos un poco a exponer el problema y la teoría.
1.º El problema de los objetos ideales.
Tenemos hasta ahora cuatro clases de objetos, a las cuales pueden
reducirse todos los objetos conocidos por el hombre ingenuo y por
el hombre de ciencia: fenómenos físicos, fenómenos psíquicos, ob
jetos físicos y objetos metafísicos. Estas cuatro clases pueden redu
cirse a dos. Por una parte, los fenómenos; por otra, los objetos físi
cos y metafísicos. Lo que las diferencia radicalmente es ante todo la
forma de su conocimiento. De los fenómenos tenemos un conoci
miento directo, inmediato; los percibimos, intuimos, vivimos; se nos
aparecen, son fenómenos; son objetos de experiencia. Al conocimien
to de los objetos físicos y metafísicos llegamos de un modo tortuoso
y complicado; no son perceptibles para nosotros, no son objetos de
experiencia; los conocemos por medio del pensamiento. Ahora bien,
no sólo pensamos objetos como los átomos o Dios. Pensamos tam
bién objetos como aquellos que constituyen la significación de los
nombres comunes, v. gr. el triángulo, el hombre. El hombre ingenuo,
poco atento en general a otros objetos que los físicos, no se preo
cupa en particular del pensamiento y sus objetos. El psicólogo estu
dia el pensamiento, pero, como su asunto propio son los fenómenos
psíquicos, no se preocupa demasiado de los demás objetos. Si un
objeto resulta ser psíquico, el psicólogo se aquieta y lo investiga como
tal. Si no resulta ser psíquico, no le incumbe y se desentiende de él.
El psicólogo considera, pues, el triángulo, el hombre y los demás
objetos análogos como una variedad especial de fenómenos psíqui
cos que llama conceptos, y no se cuida de más. Pero el filósofo no
puede hacer otro tanto. Al filósofo en general le preocupan igual
mente todas las clases de objetos. Cuando encuentra una, tiene que
situarla en su sistema. El filósofo positivista no es en este punto
JOSÉ GAOS
150
excepción. El tiene que reducir todas las clases de objetos a las sen
saciones. Pues bien, estudiando esos objetos del pensamiento que
hemos señalado, se descubre que tienen una naturaleza excepcional.
A las primeras podría creerse que, siendo objetos del pensamiento,
su naturaleza es análoga a la de los objetos físicos y metafísicos, ob
jetos también del pensamiento. Pero entrando en detalles, se ve que
tienen caracteres antagónicos, irreducibles. Dos, sobre todo, les di
ferencian radicalmente. De los objetos físicos y metafísicos no tene
mos conocimiento directo, experiencia. El Dios que tenemos en
nuestro pensamiento, o ante nosotros cuando lo pensamos, no es el
objeto metafísico Dios. En cambio, cuando pensamos en el triángu
lo, como al estudiar sus propiedades en geometría, el triángulo que
tenemos en el pensamiento es el objeto mismo que llamamos así. Dios
no se nos presenta en el pensamiento; el triángulo sí. A Dios no le
vemos en el pensamiento; al triángulo sí. Como no vemos a Dios al
pensar en él, no podemos describir sus propiedades. Dios resulta
algo remoto que se nos escapa. Pero el triángulo está ahí, delante de
nosotros, descubriéndonos íntegramente su naturaleza y constitución
geométrica. Podemos expresar esta primera diferencia entre uno y
otro objeto, diciendo que, si Dios no es objeto de experiencia ni in
tuición, el triángulo sí lo es. Tenemos del triángulo una peculiar
experiencia, una intuición, que de Dios nos falta enteramente. Po
demos expresar también esta misma diferencia, diciendo que Dios
es un objeto trascendente o que está más allá de lo que nos es dado
en alguna experiencia; pero que el triángulo es inmanente o se halla
dentro de los límites de nuestra experiencia. En suma, podemos
extender al triángulo los conceptos de intuición y de experiencia.
Pero no es la anterior la única diferencia entre un objeto y otro. Con
sideramos a Dios como un objeto real, esto es, como un objeto cuya
existencia es de la misma índole que, por ejemplo, la que tienen para
el hombre ingenuo sus objetos físicos. Pero al triángulo no podemos
atribuirle una existencia semejante, realidad alguna. El triángulo no
existe de la misma manera que para el hombre ingenuo sus objetos
físicos. Al triángulo le consideramos más bien como un objeto que
no existe más que en una peculiar relación con nuestro pensamien
to y que expresamos diciendo que el triángulo no es un objeto real,
sino puramente ideal. La diferencia, pues, entre los objetos de que
el triángulo es ejemplo y los objetos físicos y metafísicos es notoria.
Pero al mismo tiempo que hemos ido descubriendo esta diferencia,
se nos ha ido ocurriendo que la razón de ella está simplemente en que
los objetos como el triángulo son fenómenos psíquicos. Son ideas,
pensamientos nuestros. Así se explican los dos caracteres que les
151
diferencian de los objetos físicos y metafísicos. El triángulo es un

objeto de intuición o de experiencia, como todos los demás fenómenos
psíquicos. Y no tiene la misma realidad que para el hombre ingenuo
los objetos físicos, porque es un fenómeno psíquico. Pero esta explica
ción, aparentemente muy satisfactoria, deja de serlo en cuanto se indaga
con escrúpulo si los nuevos y supuestos fenómenos psíquicos tienen
en verdad los mismos caracteres de los demás fenómenos psíquicos.
Y se descubre que los nuevos objetos se diferencian en general de
todos los fenómenos por caracteres no menos radicales que aquellos
por los que se diferencian de los objetos físicos y metafísicos. El
triángulo no lo percibimos por los sentidos, por ejemplo, no lo vemos.
Los triángulos que vemos no son, ninguno, exactamente un trián
gulo; mucho menos, pues, el triángulo. No vemos más que objetos
que tienen extensión y color. Los falsos triángulos que vemos son
grandes o pequeños; blancos, si dibujados en la pizarra; negros, si
impresos en papel. El triángulo no es blanco, ni negro; y, aunque
figura geométrica, carece de extensión: el triángulo no es grande, ni
pequeño. Sería absurdo preguntar por su tamaño. Pero, si no perci
bimos el triángulo por los sentidos, sí que lo percibimos internamen
te, en nuestra conciencia. Mas lo cierto es que no lo percibimos exac
tamente de la misma manera que los demás objetos de la percepción
interna. Cuando vivimos una tristeza, ésta es algo entrañable para
nosotros, algo fundido íntimamente con nosotros. Cuando pensamos
en el triángulo, éste es algo separado en cierto modo de nosotros, algo
que se halla frente a nosotros. Por otra parte, todos los fenómenos
se hallan en cambio incesante. El triángulo es siempre rigurosamen
te idéntico a sí mismo. Hay innumerables fenómenos, sumamente
diversos, que llamamos triángulos, esto es, a los cuales referimos el
triángulo. Pero éste es rigurosamente único. En fin, lo que hay, por
ejemplo, en la conciencia de varios alumnos que oyen a su profe-
sor explicar las propiedades del triángulo es sumamente diverso: los
fenómenos de la percepción externa, de la imaginación, etc., varían
mucho; el triángulo en que todos piensan por medio de esa vida de
su conciencia es absolutamente igual para todos. Parece, pues, que,
confrontando con rigor los nuevos objetos y todos aquellos ya cono
cidos, los nuevos objetos se diferencian sobremanera de todos. Por
lo tanto, parece ineludible hacer de ellos una clase especial. Pero aquí
interviene el filósofo positivista, para reducirlos también a ellos a las
sensaciones por medio de
2.º La teoría de la abstracción.
Lo que esta teoría tiene que hacer es reducir a las sensaciones unos
objetos únicos, idénticos, iguales y desprovistos de cualidades sensibles,
JOSÉ GAOS
152
frente a las sensaciones múltiples y cambiantes. Tiene que explicar,

pues, los caracteres de los nuevos objetos a base de los caracteres de
las sensaciones. La explicación parece difícil. No resulta, empero,
tanto. Los nuevos objetos salen de las sensaciones, quitando a éstas
lo que les sobra para ser esos nuevos objetos. Los triángulos pintados
o impresos tienen tamaño, color, irregularidades; son unos equiláte
ros, otros isósceles; unos rectángulos, otros acutángulos, etc.* Pues
bien, prescindamos en el pintado, de que es blanco, y en el impreso,
de que es negro, en el equilátero, de que sus tres lados son iguales, y
en el isósceles, de que lo son dos de ellos; en el rectángulo, de que
tiene un ángulo recto, y en el acutángulo, de que tiene los tres agudos;
y en todos, de sus irregularidades. Prescindamos de todo esto, para
fijarnos, frente a cualquier triángulo, exclusivamente en la parte de
plano cerrada por tres rectas que se cortan dos a dos, y nos encontra
remos en cada caso ante la misma figura geométrica, incolora, inex
tensa, perfecta y general. Esta operación de prescindir de unas notas
y fijarse en otras, es decir, de separar unas notas de otras en un
complejo de ellas, es la que se llama abstracción —palabra de origen
latino que vale tanto como separar o quitar.
Esta operación supone, notoriamente, una serie de objetos que,
a pesar de todas sus diversidades, tengan ciertas semejanzas, ciertas
notas comunes. Si los diversos triángulos no tuviesen nada de pare
cido, no habría abstracción ni triángulo único posibles. Supongamos
que todas las notas de un primer objeto son a, b, c; las de un segun
do d, e, f; las de un tercero g, h, i. Cualesquiera que fuesen las que
en cada caso separásemos, nunca obtendríamos nada comparable al
triángulo de nuestro ejemplo.
La operación consiste, en fin, en un acto de atención. Llamamos
atención a ese concentrarnos en la percepción de un objeto, dejando
de percibir los demás. Atendiendo, pues, así, abstraemos.
De este modo se reducen los objetos ideales a los fenómenos, y
por tanto, en última instancia, también a las sensaciones. Los objetos
ideales no son más que fenómenos percibidos o imaginados parcial
mente desatendidos y parcialmente atendidos.
El filósofo positivista ha reducido todas las clases de objetos a
una sola clase, las sensaciones. Ha reducido, pues, el mundo múltiple
del hombre ingenuo y el mundo dualista del hombre de ciencia a
una unidad. La aspiración a la unidad es, ciertamente, una aspiración
de la ciencia y de la filosofía. La unidad alcanzada por el filósofo
* En el libro, “únos” y “ótros” (con tilde) en las dos ocasiones, no así en el manus
crito.
153
positivista es la que podemos llamar monismo de la sensación —de

la palabra griega monos, único.
Los objetos del filósofo idealista
El filósofo positivista no era el único preponderante al advenimien

to de la fenomenología. Otra especie de filósofo, llamado idealista,
le disputaba la hegemonía filosófica. El sistema de este filósofo di
fiere considerablemente del sistema del filósofo positivista. Es has
ta cierto punto el sistema del filósofo positivista puesto del revés.
El filósofo idealista hace el análisis de la experiencia. Por expe
riencia entiende principalmente el conocimiento de los fenómenos.
Ahora bien, haciendo el análisis de un fenómeno físico, por ejemplo,
el libro que tenemos delante, encuentra desde luego un complejo de
sensaciones (y de imágenes). Pero encuentra algo más. No percibimos
el libro simplemente como un complejo de sensaciones. Lo percibi
mos como un objeto. Veamos lo que esto quiere verdaderamente
decir. Ante todo, que ese objeto es uno solo, o es una unidad. Es
además un objeto real, o que tiene realidad. Es una cosa. Con esto
queremos decir que no se reduce exclusivamente a sus cualidades de
sensación, por ejemplo, el color. El libro no es su color. Es una cosa
que tiene color. Por último, el libro es causa de efectos como, por
ejemplo, los que ejerce sobre nosotros en la percepción. Percibimos,
pues, el libro, no simplemente como sensaciones, sino como una
unidad, una realidad, una cosa y una causa. Este resultado plantea
un problema: qué son estas cuatro cosas —unidad, realidad, cosa y
causa. El filósofo idealista llama categorías a estas cuatro cosas, con
algunas más análogas a ellas. Categoría es una palabra griega que
significa “lo que se dice o puede decirse de algo”. Reparemos en lo
justo y expresivo de este nombre. No hay fenómeno físico del que
no podamos decir que es uno, que es real, que es una cosa y que es
causa de algún efecto. Y por otra parte, si no sabemos qué más decir
de él, siempre podemos decir por lo menos eso. Más aún, si no pu
diésemos decir de él por lo menos y ante todo eso, no podríamos
decir otras cosas. Pensemos en lo que podríamos decir de un fenó
meno físico que no empezase por ser una cosa real, causa de efectos.
Vemos que ni siquiera sería fenómeno físico. El problema es,
pues, qué son las categorías, estas cosas de los caracteres un tanto
extraños que acabamos de vislumbrar, al explicar su nombre.
Insistamos en lo último que hemos dicho de ellas. Si un fenómeno
físico no empezase por ser una cosa real, causa de efectos, ni siquiera
JOSÉ GAOS
154
sería fenómeno físico. Este hecho nos descubre dos cosas. Primera,
que las categorías son necesarias para que pueda haber un fenóme
no físico. Segunda, que esta necesidad de las categorías no es una
necesidad cualquiera, sino una necesidad rigurosamente fundamen
tal. Podemos ahora llamar experiencia a la totalidad de los fenóme
nos, pues el análisis y las afirmaciones anteriores serían aplicables
mutatis mutandis a los fenómenos psíquicos. Y formular las dos afir
maciones anteriores de otro modo, con toda generalidad. Las cate
gorías hacen posible la experiencia, son condiciones de la posibilidad
de la experiencia. Y son condiciones básicas, primarias. Esto quiere
decir que las categorías son anteriores a la experiencia, en el sentido
en que se puede decir de una cosa que es anterior a otra que no es
posible sin ella. El filósofo idealista expresa esta prioridad de las
categorías a la experiencia, diciendo con el término latino corres
pondiente que las categorías son lo a priori, constituyen el conjunto,
el reino de lo a priori. La experiencia resulta, pues, un producto de dos
factores: las sensaciones y las categorías o lo a priori.
Mas para el filósofo idealista las categorías no sólo hacen posible
la experiencia. Explican también los objetos que están más allá de la
experiencia, como los objetos metafísicos. Podemos, por decirlo así,
emplear las categorías de dos maneras. Podemos aplicarlas a las sen
saciones: el producto es la experiencia. Pero podemos, por ejemplo,
pensar una causa que no se refiere a estas o aquellas sensaciones, es
decir, a estos o aquellos fenómenos, a esta o aquella parte de la ex
periencia, sino a la totalidad de la experiencia presente y posible: el
resultado es la idea de Dios. La conclusión es que el filósofo idealis
ta explica la totalidad de los objetos por medio de las categorías. Po
demos decir, pues, que su sistema es un monismo de las categorías.
Con todo esto hemos expuesto lo que las categorías hacen, su
función; mas no propiamente lo que ellas son, su naturaleza. En esto
no hemos hecho, sin embargo, más que seguir al filósofo idealista,
para el cual la naturaleza de lo a priori es precisamente funcional y
por ende su función lo interesante. El filósofo idealista concibe lo a
priori de la siguiente manera. Ante todo, lo a priori constituye un sis
tema. Nosotros sólo hemos enumerado algunas categorías. Pero hecho
el inventario de éstas, pueden clasificarse con arreglo a un principio.
Este sistema es un sistema subjetivo. Las categorías son algo inhe
rente al sujeto que conoce o que piensa. Si no se admite esta subjeti
vidad de las categorías resulta incomprensible su función y su aprio
ridad. Las categorías son aplicables por el sujeto a la totalidad de los
objetos y son anteriores a la experiencia, porque, inherentes al suje
to, éste construye con ellas los objetos de su experiencia y piensa con
155
ellas los objetos que están más allá de su experiencia. Por otra parte,
las categorías no son objetivas, no son ellas objetos, porque sirven
precisamente para construir y pensar los objetos. En segundo tér
mino, el sistema de lo a priori es un sistema funcional o formal. Las
categorías son funciones del sujeto, son como modalidades de la
actividad intelectual del sujeto. Las sensaciones son de suyo una mera
muchedumbre informe y desordenada de cualidades sensibles. El
sujeto actúa por medio de las categorías sobre esta muchedumbre,
como si fuese un material, y hace de ella un orden de objetos con
forma. Las categorías pueden concebirse, pues, también como formas
de los objetos. Ahora bien, la concepción de las categorías como
funciones y como formas induce a contentarse con pocas en núme
ro y a considerarlas como vacías de contenido, en suma, a interesar
se por su función mucho más que por su naturaleza.
Un punto es menester aclarar. El sujeto de las categorías no es
un sujeto empírico, esto es, no somos cada uno de los distintos su
jetos que formamos parte del mundo de la experiencia. Tenemos
que hacer aquí, con el concepto de sujeto, una distinción y una am
pliación comparables a las que hicimos anteriormente con el con
cepto de conciencia. El filósofo positivista nos obligó a distinguir
entre la conciencia del hombre ingenuo y una conciencia más amplia,
que comprendía la totalidad de los fenómenos, no sólo algunos. El
filósofo idealista nos obliga a hacer algo semejante. Supongamos que
el sujeto de las categorías fuésemos cada uno de nosotros. Cada uno
de nosotros somos un objeto de la experiencia. Las categorías nos
son, pues, aplicables a cada uno de nosotros. También cada uno de
nosotros es uno, real, una causa y una cosa, en el sentido en que to
mamos antes esta palabra. Pero entonces las categorías tienen que
ser tan anteriores a nosotros como al resto de la experiencia: las
categorías son también a priori respecto de nosotros. Ahora bien,
manifiestamente, nosotros no podemos ser los sujetos de lo que es
a priori respecto de nosotros, esto es, de aquello que nos hace posibles
como sujetos empíricos. Nuestra misma posibilidad como sujetos
empíricos supone, pues, un sujeto no empírico de las categorías. Este
sujeto del filósofo idealista es comparable a la conciencia del filóso
fo positivista. Así como la conciencia de éste era el conjunto de los
fenómenos dentro del cual quedaba encerrada nuestra conciencia de
hombres ingenuos, el sujeto del filósofo idealista es el sistema mismo
de las categorías, que extiende y da forma y orden a la totalidad de
la experiencia, dentro de la cual quedamos incluidos nosotros, como
sujetos empíricos.
LOS OBJETOS DE LA FENOMENOLOGÍA
Los objetos del fenomenólogo
Expuesto el sistema de los objetos del hombre ingenuo y expuestas

las modificaciones que le hacen experimentar el hombre de ciencia,
el filósofo positivista y el filósofo idealista, puede comprenderse lo
que representa el sistema de los objetos del fenomenólogo, por cuya
exposición empezamos la de la fenomenología, con arreglo a un prin
cipio metódico ya enunciado. Vamos a exponer, pues, la situación del
fenomenólogo ante los fenómenos físicos y psíquicos, los objetos
físicos y metafísicos y los objetos ideales.
1.º Los fenómenos físicos y psíquicos.
La idea que el fenomenólogo tiene de los fenómenos físicos y psí
quicos ha surgido de la crítica a que Husserl sometió la clasificación
de los fenómenos en físicos y psíquicos hecha por su maestro Brenta
no. Vamos a exponer, pues, primero esta clasificación y luego la crí
tica de Husserl y sus consecuencias.
A) Brentano compartía la idea dominante en el último tercio del
siglo pasado sobre el puesto de la psicología en el sistema de la filoso
fía. La psicología era la disciplina filosófica fundamental. Brentano
tenía, pues, gran interés por ella y compone una Psicología. Pensador
riguroso, trata de definir con rigor su objeto. Este objeto son los
fenómenos psíquicos. Se le plantea, pues, el problema de distinguir
los de los fenómenos físicos. Brentano examina una serie de caracte
res distintivos. De todos ellos, tres son los que nos interesan.
a) El fundamental es un carácter cuyo conocimiento debía Bren
tano a su formación escolástica. La psicología y aun la filosofía con
temporánea no escolástica habían llegado a ignorarlo por completo.
El lector lo comprobará por sí mismo confrontando cuanto hemos
dicho anteriormente sobre los fenómenos psíquicos con lo que va
mos a decir. El carácter distintivo fundamental entre los fenómenos
físicos y los fenómenos psíquicos es la intencionalidad. Todo autén
tico fenómeno psíquico es un acto intencional, es una intentio. Esta
157
palabra quiere decir tender hacia. Todo auténtico fenómeno psíqui

co es, en efecto, un tender hacia algo, un referirnos a algo, un tener
algo por objeto de una versión de nosotros hacia él, de un ocuparnos
con él. No cabe percepción, pensamiento, amor u odio, alegría o tris
teza, ni acto voluntario, sin un objeto percibido, un objeto en que pen
samos, un objeto amado u odiado, de que nos alegramos o por el
que nos entristecemos, un objeto querido voluntariamente. Pero ni
el objeto percibido es nuestra percepción; ni el pensado nuestro pen
samiento; ni el objeto de nuestro amor u odio, de nuestra alegría o
tristeza, estos nuestros amor, odio, alegría y tristeza; ni el objeto
querido, el acto con que y en que le queremos. Nada semejante nos
ofrece ningún fenómeno psíquico.* El color o el paisaje que vemos,
el sonido o la sinfonía que oímos, no son intenciones. Son objeto de
nuestras intenciones, de nuestros actos de visión y de audición. Según
esto, no solamente los objetos físicos del hombre ingenuo, sino tam
bién las sensaciones son fenómenos físicos. Fenómenos psíquicos
son exclusivamente los actos en que nos referimos del modo descrito
a algún objeto. Estos fenómenos son, pues, actos, que se distinguen
radicalmente de los fenómenos físicos por su intencionalidad o re
ferencia a un objeto. Este objeto, el objeto intencional, no necesita
ser un objeto real. Podemos referirnos intencionalmente a objetos
desprovistos de toda realidad, como cuando pensamos un imposible.
Este primer carácter distingue ambas clases de fenómenos como
el psicólogo y el positivista no podían hacer. El límite entre unos y
otros fenómenos se borraba para el psicólogo y el positivista. Es que
éstos no veían el carácter de actos que tienen los fenómenos psíqui
cos. Y al no ver la dualidad del acto y su objeto en la percepción, al
no encontrar en ésta más que un solo objeto, éste había de parecerles
físico o psíquico simplemente según el punto de vista. Ahora, ya no
es así.
b) Como consecuencia de la primera distinción brota una segun
da. La confusión de los objetos de la percepción externa con los de
la interna llevaba a la confusión de ambas percepciones. La actual
distinción entre sus objetos restablece la distinción entre ellas mismas.
Ambas son radicalmente distintas, porque tienen objetos radicalmen
te distintos. Pero, a la inversa, cabe tomar por un carácter distintivo
entre unos y otros fenómenos el ser los unos objetos de la percepción
externa, los otros de la interna. Ahora bien, ambas percepciones tie
nen un valor muy diverso. La percepción interna es evidente e infa
lible; nada de esto la externa.
* El sentido exige aquí “físico”. Sin duda por error, en el manuscrito aparece “psí
quico”, y el error pasó al libro.
JOSÉ GAOS
158
c) En tercer término pueden distinguirse también los fenómenos

físicos de los psíquicos diciendo que éstos son exclusivamente aque
llos fenómenos que, o son representaciones, o tienen por fundamen
to representaciones. Todo acto intencional es, o un acto de representa
ción, o un acto que tiene por fundamento un acto de representación.
Podemos limitarnos a representarnos un objeto. Pero cuando, por
ejemplo, queremos algo, es menester que nos lo representemos. El
acto de la voluntad no es una representación de su objeto, pero tie
ne por fundamento necesario una representación de su objeto.
B) Estas ideas de Brentano son un paso decisivo sobre las domi
nantes en su tiempo. Husserl muestra que no son todavía el paso de
finitivo. Brentano considera las sensaciones como fenómenos físicos,
porque las sensaciones no son actos intencionales. Pero la física y la
psicología enseñan de consuno que las sensaciones son verdaderos
fenómenos psíquicos, verdaderas vivencias. Para conciliar la inten
cionalidad con el carácter psíquico de las sensaciones son menester
las correcciones que hace Husserl a la doctrina de Brentano.
a) Brentano confunde bajo el mismo nombre de fenómenos físicos
dos clases de objetos sumamente distintos: las sensaciones y los obje
tos físicos del hombre ingenuo. Para Brentano son fenómenos físicos
así un color como un paisaje que vemos. Esto es inadmisible.
El paisaje es un objeto que se constituye —es el término de Hus
serl—, que surge —diremos ahora para aclarar la idea— cuando un
conjunto de sensaciones, por ejemplo de color, es aprehendido —Hus
serl prefiere hablar de aprehensión* a hablar de apercepción, con los
* En este punto inicia el texto con que Gaos, según lo advierte en el Prólogo del
volumen de 1960, sustituyó el de la hoja que tenía perdida, el cual se da en esta nota a
continuación: “a hablar de apercepción— por medio de ciertos actos intencionales. La
aprehensión no consiste, pues, para Husserl, meramente en lo que consistía para nues
tro psicólogo: en una asociación de sensaciones e imágenes. Consiste en una elaboración
de las sensaciones por el acto intencional de aprehensión, por virtud de la cual surge el
paisaje que percibimos como hombres ingenuos. El paisaje es, pues, un objeto percibi
do en percepción externa.
La sensación de color no es percibida por nosotros como el paisaje. Ya anteriormen
te hicimos notar que el hombre ingenuo no conoce las sensaciones. Las sensaciones
son por nosotros vividas o percibidas en percepción interna.
Hay, pues, un acto intencional, el acto de la percepción del paisaje. El objeto inten
cional de este acto es el paisaje, no la sensación de color. La sensación es un elemento
del acto de percepción. El otro elemento es el acto de aprehensión.
Fenómenos físicos son exclusivamente los objetos que se constituyen en la percep
ción externa mediante la aprehensión de las sensaciones por ciertos actos. Fenómenos
psíquicos o vivencias son las sensaciones y los actos.
Las vivencias son, pues, de dos clases: intencionales, o actos, y no intencionales, como
las sensaciones. Parece, pues, que se pierda la intencionalidad como carácter distintivo
159
psicólogos. Se trata del conjunto de actos intencionales que completan

y conforman las sensaciones con imágenes y conceptos integrándolas
en objetos juzgados reales o independientes del sujeto. Estos objetos
se constituyen, pues, por medio de tal aprehensión de las sensaciones,
como objetos intencionales del complejo acto intencional de la
aprehensión; pero en tanto se constituye así el objeto por medio de
las sensaciones y los actos intencionales, éstos y las sensaciones son
simple y directamente vividos —en lo que los psicólogos llaman
conciencia directa de los fenómenos psíquicos. Es en la llamada por
los psicólogos conciencia refleja de los fenómenos psíquicos, donde
se constituyen éstos, en otros actos intencionales, los de reflexión
sobre los anteriores, como objetos intencionales de estos otros actos,
que los aprehenden o conceptúan y juzgan, digamos, como fenóme
nos reales del respectivo sujeto real: por ejemplo, las sensaciones y
los actos intencionales integrantes de la percepción de un objeto
físico, en el acto de darse cuenta de que esta percepción está in
tegrada por tales sensaciones y actos intencionales.
b) Brentano identifica, con la generalidad de los psicólogos y fi
lósofos, la percepción interna —que para él es de los actos intencio
nales con exclusión de las sensaciones, fenómenos físicos para él—
con la percepción evidente e infalible; y la percepción externa —que
para él es de las sensaciones y de los objetos constituidos con éstas
por los actos de aprehensión— con la percepción no evidente y fa
lible. Pero evidente e infalible es la percepción de las sensaciones
de los fenómenos psíquicos. Pero no hay tal. Basta formular correctamente la relación
esencial que toda vivencia no intencional tiene con las vivencias intencionales. Las
sensaciones no son posibles más que como materia de aprehensión, no son posibles
más que como elementos de actos en los cuales resultan aprehendidas y los cuales re
sultan en total intencionales. Podemos definir, por ende, todos los fenómenos psíquicos
por medio de la intencionalidad, diciendo que son aquellos que, o son de suyo actos in
tencionales, o sólo son posibles como partes integrantes de actos intencionales.
b) La imperfección que tiene todavía la doctrina de Brentano se revela también en
la distinción de las dos percepciones [en la copia a máquina de la que se tomó esta hoja
se lee, sin duda por error, ‘perfecciones’ en vez de ‘percepciones’ (N. del ed.)]. Brenta
no emplea dos pares de conceptos: percepción interna y externa— percepción eviden
te e infalible y percepción no evidente y falible. Y cree que coinciden dos a dos. Husserl
muestra que no es así. Si se entiende por percepción la aprehensión de un material, por
medio de la cual se constituye para nosotros un objeto, y por percepción interna la
percepción de los actos intencionales, hay percepciones internas no evidentes y enga
ñosas. Si se entiende por percepción, el directo vivir sin aprehensión nuestras vivencias,
y por percepción externa la de los fenómenos físicos en el sentido de Brentano, hay
percepciones externas evidentes e infalibles. Lo primero sucede cuando aprehendemos
erróneamente una de nuestras vivencias, refiriéndola por ejemplo a otra o a un objeto
al cual no está verdaderamente referida. Lo segundo pasa al vivir las sensaciones en la
percepción del objeto”.
JOSÉ GAOS
160
—fenómenos psíquicos, aunque no sean actos intencionales— y de

los actos intencionales en cuanto simplemente vividos unos y otras;
y no evidente y falible es la percepción de los objetos constituidos
con las sensaciones por los actos de aprehensión —fenómenos fí
sicos— y la de los fenómenos psíquicos —sensaciones y actos in
tencionales— cuando éstos no son simplemente vividos, sino a su
vez aprehendidos, digamos, como fenómenos psíquicos del respec
tivo sujeto real. Porque es únicamente en las aprehensiones, sean de
sensaciones para constituir fenómenos físicos, sean de lo psíquico
vivido para constituirlo propiamente en fenómenos u objetos psí
quicos, donde cabe el error. La relaciones entre las percepciones son,
pues, éstas:
evidente e infalible: únicamente de fenómenos psíquicos, pero in
c luyendo en éstos las sensaciones;
no evidente y falible: de fenómenos físicos y psíquicos, con la
misma inclusión en éstos o la correlativa exclusión en los físicos.*
Husserl propone, pues, sustituir la división en percepción externa e
interna por la división en percepción adecuada e inadecuada. La
adecuada es aquella en que, por no haber en ella aprehensión, es evi
dente e infalible. La inadecuada es la que implica aprehensión y por
ende falibilidad. La adecuada es el directo vivir todas las vivencias,
intencionales y no intencionales. La inadecuada es aquella en que se
constituye para nosotros un objeto intencional, sea fenómeno físico,
sea fenómeno psíquico.
c) Brentano llama, pues, fenómenos a tres cosas distintas: el acto
completo, por ejemplo, de la percepción; el elemento no intencional
de este acto, la sensación; y el objeto intencional de este acto, el obje
to constituido en el acto. El concepto primitivo de fenómeno es este
último. Como las vivencias se constituyen también en los actos en
que reflexionamos sobre ellas, o las percibimos internamente con
aprehensión, también ellas pueden llamarse fenómenos. Pues bien,
las vivencias son los fenómenos de que la fenomenología saca sus
fenómenos puros.
d ) Los objetos físicos y psíquicos del hombre ingenuo, los fenó
menos físicos y psíquicos del hombre de ciencia, quedan convertidos
en objetos que se constituyen en actos intencionales, en objetos in
tencionales. Esta constitución tiene un anverso y un reverso.
Anverso. Los objetos intencionales son trascendentes a los actos
intencionales en que se constituyen. Los objetos intencionales no
son partes integrantes, no son elementos de los actos intencionales.
* En este punto termina el texto con que Gaos subsanó la falta de la hoja perdida.
Véase la nota anterior.
161
Los elementos de los actos intencionales son exclusivamente las sen

saciones y los actos de aprehensión.
Pero, reverso. Los objetos intencionales sólo existen por obra de
los actos intencionales en que se constituyen. Esta afirmación, unida
a lo que vamos a indicar acerca de la situación de los objetos físicos
y metafísicos en la fenomenología, da a ésta su carácter idealista.
2.º Los objetos físicos y metafísicos.
La fenomenología de Husserl considera los objetos físicos del
hombre de ciencia como productos del pensamiento, lo mismo que
de modos distintos en el procedimiento, idénticos en el resultado,
hacen el positivista y el idealista.
En cuanto a los objetos metafísicos, Husserl hace expresamente
una excepción con Dios. Advierte Husserl que la trascendencia de
Dios es necesariamente de un rango distinto de la trascendencia
de todos los demás objetos. Los actos constituyentes de todos los de
más objetos que llamamos trascendentes revelan cierto orden y fi
nalidad. Para explicarlo, acaso necesitemos la idea de Dios. Pero
entonces Dios no puede ser trascendente a estos actos en el mismo
sentido que los demás objetos. Pues Dios no puede constituirse en
los actos que se explicarían por él. Pero, hecha esta salvedad, Husserl
declara que su asunto es la fenomenología, y no la teología, y pres
cinde por completo de ésta. En lo cual puede verse un rasgo positi
vista más.
Pero el interés propio y central de la fenomenología no está en
los objetos físicos y metafísicos, ni siquiera tanto en los fenómenos
como en
3.º Los objetos ideales.
En este punto del sistema de los objetos es donde la fenomeno
logía representa un avance más importante sobre toda la filosofía
existente a su advenimiento. La doctrina de Husserl sobre los obje
tos ideales se desenvuelve en varias empresas sucesivas, de las cuales
vamos a exponer sumariamente, en el orden de su sucesión, aquellas
que interesan a nuestros fines.
A) La crítica del psicologismo.*

La fenomenología ha nacido de la crítica que Husserl hace de una
forma o variedad del positivismo, llamada el psicologismo. Se llama
así la tesis que dice que la lógica tiene un asunto psicológico. Asunto
de la lógica son principios como el llamado principio de contradicción
* En el manuscrito, el título reza: “La crítica del psicologismo y la idea de la lógica
pura como ciencia de las significaciones”.
JOSÉ GAOS
162
o maneras de razonar como el llamado silogismo. El principio de

contradicción dice que de dos juicios contradictorios, necesariamen
te uno es verdadero y otro falso. El ejemplo clásico del silogismo es
éste: Todos los hombres son mortales; Sócrates es hombre; luego
Sócrates es mortal. La lógica dice que siempre que los miembros de
tres juicios tengan entre sí las mismas relaciones que tienen en este
ejemplo los conceptos de hombre, de mortal y de Sócrates, si los
dos primeros juicios son verdaderos, el tercero lo es también necesa
riamente. Pues bien, el positivista sostiene que este asunto de la lógica
es psicológico. Los juicios son actos psíquicos. Por ende sus relacio
nes y los principios correspondientes son relaciones y principios psi
cológicos. Husserl hace ver que la tesis psicologista es insostenible,
fundamentalmente por tres razones:
1.ª La tesis psicologista falsea totalmente el sentido y los caracte
res que tienen con evidencia los principios lógicos. Admitamos con
el psicologismo que los juicios a que se refiere el principio de contra
dicción fuesen fenómenos psíquicos, objetos empíricos. El principio
de contradicción sería un principio empírico. Esto quiere decir que
se obtendría observando los fenómenos y elevándose a la ley de ellos
como hace el físico. Pero entonces el principio de contradicción ten
dría todos los caracteres de las leyes obtenidas por semejante proce
dimiento. Estas leyes son, por ejemplo, meramente probables. Sería,
pues, meramente probable que, de dos juicios contradictorios, el uno
es verdadero y el otro falso; pudiera suceder que ambos fuesen, por
ejemplo, verdaderos. Pero esto es absurdo, porque choca con el sen
tido evidente del principio. Nos basta entender el principio, para ver
con evidencia que no es meramente probable, sino absolutamente
necesario. Ahora bien, si las consecuencias de la tesis psicologista
son absurdas, la tesis también lo es.
2.ª El principio de contradicción es una ley de los juicios verda
deros. Supongamos que los juicios fuesen fenómenos psíquicos,
como quiere el psicologismo. Todos los fenómenos son pasajeros y
variables y las leyes de los fenómenos se refieren a su coexistencia
y sucesión. El principio de contradicción sería, pues, una ley de la co
existencia y la sucesión de ciertos fenómenos pasajeros y variables.
Pero él mismo es un juicio verdadero. Luego sería un fenómeno
pasajero y variable, que coexistiría con otros o sucedería a otros con
arreglo a sí mismo. Tales absurdos se derivan de confundir los ob
jetos de la lógica con los fenómenos o de creer que el asunto de la
lógica es psicológico.
3.ª El psicologismo es una forma particular de una doctrina más
general, llamada empirismo, que es a su vez una misma cosa con el
163
positivismo. Demostrar lo absurdo del empirismo es demostrar, pues,

lo absurdo del psicologismo. Ahora bien, el empirismo es la tesis que
dice que todo juicio debe fundarse en la experiencia. Pero toda fun
damentación parte de ciertos juicios. Si estos juicios deben ser también
fundamentados, se incurre en un círculo vicioso o en un retroceso
hasta el infinito, según que los juicios de que parta a su vez esta fun
damentación sean los mismos u otros. La tesis de que todo juicio
debe fundarse en la experiencia hace imposible en último término toda
fundamentación. Pero esta tesis es ella misma un juicio. Si no necesi
ta fundarse en la experiencia, se contradice a sí misma. Si lo necesita,
como hace imposible toda fundamentación, hace imposible la suya
propia. La tesis empirista, o se contradice a sí misma, o se condena
a ser una tesis infundada.
El objeto de la lógica no puede ser psicológico. Tampoco lo es de
hecho. El psicologismo confunde dos órdenes de objetos, por ha
llarse ambos en estrecha relación. La palabra juicio, por ejemplo, es
equívoca. Designa ciertos actos psíquicos. Pero designa también los
objetos intencionales de estos actos. El psicologismo cree que el ob
jeto de la lógica son estos actos. Pero el verdadero objeto de la lógica
son los objetos de estos actos. Estos objetos son unos objetos idea
les, las significaciones de las expresiones del lenguaje. La lógica debe
tratar puramente de estas significaciones. Admitir la existencia de
esta primera clase de objetos ideales, irreductibles a los psíquicos y
en general a los fenómenos, es necesario para escapar a los absurdos
del psicologismo.
B) La crítica de la teoría empirista de la abstracción.*

La teoría de la abstracción era el instrumento con el cual el posi
tivista reducía los objetos ideales a las sensaciones. Si se demuestra
que esta teoría fracasa en su propósito, los objetos ideales resultarán
unos objetos irreducibles a todos los demás, unos objetos totalmen
te peculiares y por completo independientes.
Pues bien, hay una razón capital con la que se patentiza cómo la
teoría fracasa en su propósito. La teoría suponía grupos de objetos
semejantes. Sin objetos dotados de algunas notas análogas, no cabe
abstracción. Si todas las notas de una primera figura triangular fuesen
a, b, c; las de una segunda d, e, f; y las de una tercera g, h, i, no cabría
obtener el triángulo en la forma que supone la teoría. Es menester
que las notas de las tres figuras sean, por ejemplo, respectivamente
* En el manuscrito, el encabezado lleva este añadido que luego fue tachado: “y la
teoría de los objetos universales”.
JOSÉ GAOS
164
a, b’, c — d, b’ ’, f — g, b’ ’ ’, i,* esto es, que las tres tengan la nota

semejante b. Pero la semejanza supone la identidad. Si la semejan
za de b’, b’’, b’’’ consistiese en que las tres tuviesen a su vez una nota
semejante, caeríamos en un retroceso hasta el infinito. Es menester,
pues, que las tres tengan algo rigurosamente idéntico. Ahora bien,
este algo idéntico no puede ser manifiestamente nada físico, ni psí
quico, si las figuras son, como hemos supuesto, tres figuras distintas,
separadas en el espacio y en el tiempo. El algo idéntico es el triángu
lo, objeto ideal, que la teoría de la abstracción quiere explicar, siendo
así que lo supone.
C) La crítica del origen empírico de las categorías.

El filósofo idealista familiariza con las categorías. El filósofo po
sitivista tiene que reducir también las categorías a los objetos empí
ricos. La reducción a los físicos resulta impracticable. La unidad, por
ejemplo, no es nada físico, no es un elemento físico de ningún ob
jeto físico. Si lo fuese, habría de ser extensa, de tener cualidades como
color, etc. Pero atribuirle todo esto es claramente absurdo. El filóso
fo positivista se aviene pues, a reducir las categorías a los fenómenos
psíquicos. Pero esta reducción no resulta más practicable. La unidad
tampoco es nada psíquico, no es un elemento psíquico de ningún
acto psíquico. Si lo fuese, habría de tener los caracteres de lo psíqui
co: sería algo fluyente en el tiempo, sería vivida en el sentido de la
percepción interna. Pero la unidad es algo idéntico y que no vivimos
en la percepción interna, sino que intuimos en un acto de intuición
peculiar. Las categorías son objetos ideales.
D) La doctrina de las esencias.

Los fenómenos físicos y psíquicos, los hechos —como también
podemos decir, siguiendo a Husserl— son algo que existe en este mo
mento y se halla en este lugar, que tiene esta forma y este contenido,
pero que por esencia pudiera existir igualmente bien en otro momen
to, hallarse en otro lugar, tener incluso otra forma u otro contenido.
Esta caracterización de los hechos no es posible sin apelar, como se
ve, a su esencia. Todo hecho supone, pues, una esencia. Bajo esta
forma de esencias es como se le presentan definitivamente a Husserl
los objetos ideales. Bajo esta forma es como entran propiamente en
la fenomenología. Bajo esta forma es, por ende, como vamos a carac
terizarlos.
* Corregimos, a la vista del manuscrito, el texto del libro, en el que no se separan
adecuadamente los tres grupos.
165
Las esencias son lo a priori. Veamos cómo concibe la fenomeno

logía lo a priori y qué avance supone esta concepción sobre la idea
lista. Para el filósofo idealista, lo a priori era un sistema de unas cuan
tas categorías, concebidas como funciones subjetivas y como formas
vacías, esto es, era un sistema sumamente limitado, subjetivo, fun
cional y formal. Para el fenomenólogo, lo a priori es también un
sistema, pero ilimitado, objetivo y también material, de esencias, no
sólo de categorías.
a) Las esencias del fenomenólogo no son subjetivas, no son fun
ciones del sujeto, como las categorías del filósofo idealista. Son
objetivas, son objetos ideales, con todo el rigor de la palabra objeto.
Son objetos trascendentes a los actos del sujeto, en el mismo senti
do en que lo son todos los objetos intencionales de estos actos. Para
el fenomenólogo hay que extender resueltamente el concepto de
objeto a los objetos ideales.
b) Las esencias no son solamente formales. Hay desde luego esen
cias puramente formales, como son objeto, relación, unidad, etc. Pero
la inmensa mayoría de las esencias son materiales. Este descubri
miento de un a priori material es acaso el más importante de la fe
nomenología. Es en todo caso el punto estricto en que se funda su
expansión dentro de la filosofía contemporánea.
c) Las esencias, así formales como materiales, se caracterizan por
el atributo de su universalidad o identidad frente a la pluralidad de
los objetos cuyas esencias son. Pero las esencias materiales tienen
un segundo carácter distintivo, fundamental para la comprensión de
la fenomenología. Las esencias materiales tienen esto, una materia,
un contenido material, es decir, son un complejo de notas. Pero no
todas las notas que pueden encontrarse en los objetos entran en las
respectivas esencias. Entran sólo aquellas notas que tienen entre sí
una peculiar relación, que Husserl llama fundamentación. Es la re
lación que existe, por ejemplo, entre el color y la extensión. El con
cepto de color no implica el de extensión, ni viceversa, como se
implican los de causa y efecto o padre e hijo. Sin embargo, no po
demos pensar un color sin que tenga alguna extensión, ni una exten
sión sin que sea de algún matiz de color —entendiendo esta palabra
en el sentido en el cual comprende también el blanco y el negro.
Color y extensión se exigen, se fundan mutuamente. Pues solamen
te las notas relacionadas como el color y la extensión, pertenecen a
la esencia de una clase de objetos. Porque solamente esta exigencia
mutua de todas las notas de una esencia garantiza la presencia ínte
gra de ésta dondequiera se presente una sola de sus notas.
JOSÉ GAOS
166
d) El sistema de las esencias, aunque riguroso, es ilimitado. Las

esencias son innúmeras, porque se extienden a todos los objetos, no
sólo reales, sino posibles y aun imposibles. Pero esta muchedumbre
está sometida a relaciones que le imponen un orden jerárquico. Hay
ciertas esencias supremas que delimitan grandes regiones de objetos,
a cuyas regiones parciales corresponden esencias subordinadas a las
supremas.
Tales son los objetos entre los cuales el fenomenólogo encuentra
aquellos que hace objeto de su ciencia fenomenológica.
El método fenomenológico
El método con que el fenomenólogo obtiene e investiga sus objetos

tiene por fundamento la operación llamada
1.º La epoché fenomenológica.*
Esta operación consiste en sustituir la actitud natural ante los
objetos, o ante las proposiciones sobre los objetos, por una peculiar
actitud de abstención o epoché.
La actitud natural, tanto ante los objetos como ante las proposi
ciones, es una actitud de posición o tesis. Ante los objetos, consiste
en tomarlos tal como se nos presentan existentes. Estamos afirmán
dolos, poniéndolos como existentes. No se trata de un juicio articu
lado, de un acto especial, sino de un elemento del acto de que el
objeto es objeto intencional. Nuestra vida psíquica se concentra en
este acto. Vivimos en este acto y uno de los componentes de este
acto es la tesis de su objeto. Ante las proposiciones, la actitud natu
ral consiste también en afirmarlas, en ponerlas como verdaderas.
Tampoco se trata de la formulación de un juicio sobre su verdad,
sino de esa convicción o creencia en ellas, con la cual las utilizamos
para el progreso de nuestro conocimiento, tomándolas como fun
damento de nuevas proposiciones.
La epoché fenomenológica no consiste en la negación de la tesis,
en la sustitución de la tesis por la tesis contraria, en la transformación
de la tesis en antítesis, esto es, en un simple cambio de tesis. Tam
poco consiste en una presunción, indecisión o duda, ni en un mero
imaginarse, admitir o suponer. Pues a todos estos actos les falta un
carácter esencial de la epoché. Este carácter consiste en que practicar
* En el manuscrito, Gaos translitera siempre el término griego como “epojé”, y lo

hace sustantivo masculino: “el epojé”, de modo que el título sobre el que recae esta
nota, por ejemplo, reza “El epojé fenomenológico”.
167
la epoché, está siempre en nuestro arbitrio, es algo para lo cual somos

siempre perfectamente libres. La epoché tampoco consiste en la su
presión absoluta de la tesis, en su total desaparición. La tesis subsis
te, pero en un modo de conciencia peculiar. Husserl trata de sugerir
la intuición de este modo, que es algo propiamente único e indefi
nible, describiéndolo mediante variadas expresiones metafóricas. La
tesis subsiste, no es abandonada, es vivencia; pero la “modificamos”,
la “neutralizamos”, la “invalidamos”, le hacemos experimentar una
suerte de “desvaloración”, la ponemos “fuera de acción”. Refirién
donos a los objetos de la tesis, podemos decir que los “ponemos
entre paréntesis”. Refiriéndonos a las proposiciones, podemos decir
que “no hacemos uso de ellas”. En suma, la epoché consiste en no en
tregarse al objeto o a la proposición; en no vivir el acto correspon
diente, sino en considerarlo o contemplarlo refleja y puramente,
tomando el objeto o la proposición como meramente intenciona-
les o presentes, absteniéndonos de compartir la tesis, de consentir
en ningún juicio sobre la realidad del objeto o sobre la verdad de la
proposición.
Esta epoché es aplicable a toda tesis, con absoluta universalidad.
Husserl llama reducciones a sus distintas aplicaciones. Estas aplica
ciones siguen en fenomenología dos direcciones principales. En una
dirección, tenemos la reducción eidética; en otra, las varias reduc
ciones fenomenológicas en sentido estricto. Tanto la reducción ei
dética como las reducciones fenomenológicas son dobles o tienen
dos aspectos: la epoché se aplica en cada una a ciertos objetos y al con
junto de las proposiciones científicas sobre estos objetos, a las cien
cias de estos objetos.
2.º La reducción eidética y el método eidético.
Esta primera reducción consiste en aplicar la epoché a la tesis re
ferente a un hecho, para elevarse a su esencia. Es el fundamento del
método de investigación de las esencias. De aquí su nombre —de
eidos, esencia. Es supuesto de toda investigación de una esencia ate
nerse exclusivamente a ella, prescindiendo de cuanto haya de pura
mente individual, existencial, fáctico —de factum, hecho— en el
objeto respectivo. En este supuesto, el método de investigación de
las esencias tiene varios aspectos, sobre cada uno de los cuales es me
nester decir algo.
a) Intuición empírica e intuición eidética.
La fenomenología extiende el concepto de objeto a lo a priori, a
las esencias. Pero las esencias son objetos que se nos presentan di
rectamente, en modo comparable a los fenómenos y muy distinto
de aquel en que llegamos a conocer los objetos físicos y metafísicos.
JOSÉ GAOS
168
Ya indicamos esto en un pasaje anterior. La fenomenología extiende,

pues, también a las esencias los conceptos de experiencia y de intui
ción. Las esencias son también objetos de experiencia en el sentido
fundamental para esta palabra, en el sentido del conocimiento direc
to, aunque no lo sean en el sentido estricto de la percepción exter
na o interna. Las esencias no son propiamente objetos de la percep
ción interna, porque no son objetos psíquicos, pero la mejor prueba
de su presencia inmediata es el hecho de que se las haya confundido
con objetos psíquicos y la forma de su conocimiento con la percep
ción interna.
Hay que distinguir, pues, dos grandes formas de intuición: la in
tuición empírica y la intuición eidética. Y ambas pueden y deben
tomarse como fundamento de derecho de juicios. Los juicios formu
lados ajustándose exactamente —en la forma más detallada que iremos
exponiendo— a lo intuido, tanto en intuición empírica como en in
tuición eidética, tienen la validez que cada una de estas dos clases de
intuición puede conferir. El principio de los principios es éste: “todo
lo que se nos presenta originariamente (por decirlo así, en su propia
y personal realidad) en la intuición, debe tomarse simplemente como
se da, pero también sólo en los límites dentro de los cuales se da”.
En el atenerse a lo dado, la fenomenología es el verdadero positivis
mo. Pues no tiene ningún prejuicio por el cual limite de antemano
la esfera de lo dado, excluyendo de ella datos no menos auténticos
que los únicos admitidos por el positivismo.
Ahora bien, el valor de ambas intuiciones y el de los juicios fun
dados en ellas es tan diverso como diversos son los caracteres de los
objetos correspondientes. El objeto de la intuición empírica, el hecho,
es un objeto adscrito a un punto del espacio y a un momento del
tiempo; es un objeto individual y casual o contingente. El objeto de
la intuición eidética, la esencia, es un objeto ajeno al tiempo y al es
pacio, universal y a priori. Los juicios fundados en la intuición empí
rica no pueden llegar más que a una generalidad empírica meramen
te probable. Los juicios fundados en la intuición eidética tienen una
verdadera universalidad y evidencia apriorísticas.
La intuición empírica es necesaria para la eidética. No podemos
elevarnos a la intuición de la esencia de un objeto, sin apoyarnos en
la intuición empírica de este objeto. Por su parte, toda intuición em
pírica puede servir de fundamento a una intuición eidética. De la
intuición empírica de un objeto podemos elevarnos siempre —aun
que de hecho no nos elevemos muchas veces— a la intuición de su
esencia. Esta fundamentación de la intuición eidética en la empírica
tiene exclusivamente un sentido psicológico. Significa que la intuición
169
empírica “conjura” la intuición eidética correspondiente. No quiere

decir en modo alguno que los juicios fundados en la intuición eidé
tica tengan en última instancia el fundamento de su validez en la in
tuición empírica. Cuando, viendo o imaginando un color cualquiera,
intuimos lo que color es en esencia, y decimos que no cabe color sin
extensión, este juicio no es necesariamente válido para todo color
pasado y futuro, efectivo o posible, porque el color que vemos o
imaginamos tiene extensión, sino porque intuimos que el color es
en su esencia extenso, exige una extensión sobre la cual desplegarse
y ser color. La visión de un color es necesaria para que intuyamos lo
que es color en general, pero el juicio formulado se funda en esta
intuición y no en aquella visión. El objeto de la intuición empírica,
el hecho individual, espacial, temporal y contingente, es totalmente
ajeno a la intuición eidética. Ningún juicio concerniente a él se fun
da en ésta. Ni siquiera la afirmación de su existencia se funda en la
intuición eidética, sino en la empírica correspondiente. Esta separa
ción entre ambas intuiciones y sus objetos es precisamente la obra
de la reducción eidética.
El método eidético consiste en ir descubriendo y describiendo
en las esencias notas relacionadas entre sí por fundamentación. Las palabras
subrayadas indican la norma que separa el auténtico método feno
menológico del método pseudofenomenológico que se ha hecho
general practicar, sin un conocimiento exacto de la fenomenología.
La evidencia del principio metódico de que lo primero en toda inves
tigación debe ser una descripción lo más exacta y completa posible
de su objeto ha generalizado las descripciones y la creencia de practi
car así auténtica fenomenología. La mayoría de las descripciones
hechas son, sin embargo, fenomenológicamente apócrifas. Porque
la descripción fenomenológica no consiste en apuntar minuciosa
mente todos los detalles percibidos en el objeto empírico que se
toma como ejemplo, ni en consignar aquellos que al investigador le
parecen buenamente generales o que han de encontrarse en todos
los objetos de la misma clase, sino en indagar y registrar sólo aquellas
notas que vea con evidencia se exigen mutuamente al modo como
el color y la extensión.
b) La aclaración de la intuición.
La descripción exige en la intuición un grado de claridad suficien
te para que pueda aprehenderse en ella la nota requerida. Esta exi
gencia no es aplicable sólo a la intuición eidética, sino a la empírica
correspondiente. Pues, si bien no hay un exacto paralelismo entre la
claridad y distinción de la una y las de la otra, intuiciones eidéticas
perfectamente claras y distintas no son el fruto de intuiciones empíri
cas totalmente oscuras y confusas.
JOSÉ GAOS
170
La aclaración intuitiva puede moverse en dos direcciones. En una

se trata de extender la claridad intuitiva a lo no intuitivo, de hacer
intuitivo lo que todavía no lo es, por ser, v. gr., pensado de un modo
meramente alusivo. En la otra dirección se trata de aumentar la clari
dad intuitiva de lo ya intuitivo, de lo ya intuido. La aclaración es pro
piamente la que se practica en esta segunda dirección.
En esta segunda dirección hay, pues, un grado absoluto de clari
dad, que constituye el límite de la aclaración. En él, la nota requerida
está presente originariamente, en persona, por decirlo así; se da con
integral evidencia. Los demás grados sólo pueden explicarse y com
prenderse en función de éste, como grados de claridad u oscuridad,
de cercanía o lejanía, de vaciedad o plenitud, por respecto a él: térmi
nos todos con los que se trata únicamente de describir y sugerir lo que
es menester intuir personalmente, a su vez.
Ahora bien, en la aclaración intuitiva de la esencia, y en general
como base empírica de la intuición eidética, no es indispensable un
acto de percepción; podemos servirnos de actos de pura imaginación.
Y si la percepción tiene desde ciertos puntos de vista sus ventajas, la
imaginación la supera desde otros. La posibilidad de utilizar como
base de intuiciones eidéticas actos de pura imaginación estriba en la
circunstancia ya mencionada, de que en la intuición eidética se prac
tica la epoché sobre todo lo que tiene de fáctico el objeto de la intuición
empírica; así es indiferente para la intuición eidética que el objeto
empírico exista en la realidad o sólo en la fantasía. Para intuir eidéti
camente que* color exige extensión, es indiferente que nos apoyemos
en un color visto o en un color imaginado. La percepción tiene las
ventajas que dimanan de la fijeza de su objeto o de la autenticidad
que ciertos objetos sólo pueden tener en ella; por ejemplo, no es lo
mismo la cólera sentida que la cólera imaginada. Pero la fantasía
supera a la percepción en su libertad y riqueza creadoras, que nos
permiten ejemplificar objetos inasequibles a la percepción, ya sólo
en ciertas circunstancias, ya en todas, como las complicadas figuras
extendiéndose en varias dimensiones y convirtiéndose unas en otras,
que el geómetra imagina y le sería difícil o imposible dibujar o mo
delar. En la posibilidad de servirse de la fantasía se funda la posibi
lidad de utilizar también los productos del arte. Esta superioridad de
la fantasía llega para Husserl hasta el punto de decir que “la ficción
constituye el elemento vital de toda ciencia eidética”.
c) Ciencias matemáticas y ciencias descriptivas.
La intuición aclarada es la base de la descripción. La fenomenolo
gía es una ciencia eidética descriptiva. No todas las ciencias eidéticas
* En el libro, por error, se lee “qué” en vez de “que”.
171
son de este tipo. Las hay de otro tipo muy distinto. Hay ciencias
eidéticas matemáticas. La confrontación de unas con otras contri
buye a explicar el concepto de la descripción eidética y el de la fe
nomenología.
Entre las esencias materiales las hay de dos clases. Las figuras geo
métricas, por ejemplo, son esencias exactas. Los géneros y las especies
naturales son ejemplo de esencias morfológicas. Las esencias exactas
pueden ser definidas con conceptos unívocos. Las esencias morfoló
gicas sólo pueden ser descritas con conceptos a los cuales es esencial
tener cierta vaguedad o esferas fluidas de aplicación. Las esencias
exactas dan origen a las ciencias eidéticas matemáticas, cuando un
conjunto de esas esencias constituye lo que Husserl llama una mul
tiplicidad definita: un conjunto tal que, definidos un número fini-
to de sus miembros, pueden definirse todos los demás, deduciendo
sus definiciones de las de los primeros. La ciencia matemática toma
así el carácter de una ciencia explicativa y deductiva. Las esencias mor
fológicas no constituyen nunca multiplicidades definitas y por ende
sólo pueden dar origen a ciencias descriptivas.
La fenomenología es una ciencia de este segundo tipo. Las esen
cias que investiga son las esencias de los fenómenos psíquicos. Estas
no son esencias exactas. No cabe dar de ellas una definición compa
rable a las que se dan de las figuras geométricas. Pero esto no signi
fica que la fenomenología sea una ciencia privada de todo rigor. Sus
esencias se prestan a la identificación y a la distinción, y al análisis
en las esencias componentes.
Fenomenología no exige inducción y excluye el teorizar deducti
vo. La investigación de las esencias no se funda en los hechos, según
ya hemos hecho notar. Pero tampoco la de las esencias más genera
les y superiores supone la de las inferiores, de suerte que no hay
tampoco una marcha inductiva dentro de la misma esfera eidética.
Y en cuanto a la deducción, los raciocinios mediatos y las analogías
sólo tienen en fenomenología la significación metódica de condu
cirnos de unas esencias a otras: en fenomenología no hay resultados,
si éstos no son directamente comprobados en intuición eidética.
Por último, hay que fijar conceptual y terminológicamente la des
cripción, los datos intuitivos. En el momento de la intuición se elige
una expresión y se le da como sentido el correspondiente al dato
intuido. En adelante se maneja la expresión con su sentido lógico
—entendiéndola— pero sin intuición del dato correspondiente. Es
necesario hacerlo así, para el progreso del conocimiento y del pen
samiento, que sería impedido por la continuada intuición del senti-
do de todas las expresiones empleadas. Pero es menester que en el
JOSÉ GAOS
172
manejo de la expresión con sólo su sentido lógico se mantenga uní

vocamente el sentido que se le dio en el momento de la intuición.
La única manera de cerciorarse de esta consecuencia terminológica
consiste en recurrir nuevamente a la intuición originaria.
He aquí ahora un pasaje en que Husserl resume en unas líneas el
método eidético. Consiste éste en “poner delante de los ojos un
ejemplo del fenómeno correspondiente, darle una claridad perfecta,
llevar a cabo dentro de esta claridad la aprehensión y el análisis de
la esencia, perseguir las conexiones esenciales evidentes y fijar lo in
tuido en cada momento con expresiones conceptuales a las que pres
criba su sentido puramente lo intuido”.
3.º Las reducciones fenomenológicas y el residuo fenomenológico.
La reducción eidética es la que se practica al elevarse de una in
tuición empírica a la pura intuición eidética respectiva. Consiste en
practicar la epoché con lo fáctico, para quedarse con lo eidético. Las
reducciones fenomenológicas en sentido estricto son las que hay que
llevar a cabo para obtener el objeto propio de la fenomenología: los
fenómenos —psíquicos— puros que constituyen la conciencia pura.
Consisten en aplicar la epoché a todo aquello —fenómenos y esencias,
objetos y proposiciones y ciencias— que es ajeno a la conciencia pura.
La conciencia pura es el residuo de estas reducciones.
Son ellas de dos clases: reducciones fácticas, en las cuales se apli
ca la epoché a ciertos hechos y a las ciencias fácticas o empíricas co
rrespondientes; y reducciones eidéticas, en las cuales se aplica la epoché
a ciertas esencias y a las respectivas ciencias eidéticas. La expresión
“reducción eidética” no tiene, pues, ahora el mismo sentido que antes.
Antes significaba poner entre paréntesis los hechos para elevarse a
sus esencias. Ahora, lo puesto entre paréntesis son precisamente cier
tas esencias, para quedarse con ciertos hechos y sus esencias.
Todas ellas tienen el doble aspecto ya indicado: consisten en
aplicar la epoché así a ciertos objetos, como a las ciencias de estos
objetos.
Y todas ellas se ajustan, como vamos a ver, al mismo principio:
“no tomar en consideración nada más que aquello cuya esencia
podemos hacernos evidente en la conciencia misma”.
A) Las reducciones fácticas.

a) Lo primero con que el fenomenólogo tiene que practicar la
epoché es con la actitud natural ante el mundo entero y con todas las
ciencias de la naturaleza.
b) Rigurosamente entendida la anterior reducción comprende la
segunda que vamos a enunciar. Esta enunciación aparte es, al menos,
173
conveniente, para dar expresamente a la primera reducción todo el

alcance que debe tener. El fenomenólogo, al aplicar la epoché al mun
do, la aplica a todo lo comprendido en éste; por lo tanto, también a
todos los sujetos empíricos, incluyendo entre ellos el fenomenólogo
mismo; y correlativamente, a todas las ciencias llamadas de la cultu
ra y del espíritu.
c) El fenomenólogo pone también entre paréntesis la peculiar tras
cendencia de Dios, a que ya hemos aludido.
B) Las reducciones eidéticas.

a) El fenomenólogo prescinde asimismo de todas las esencias for
males y de las ciencias correspondientes.
b) Prescinde, por último, de todas las esencias materiales que no
sean las de aquellos hechos que constituyen la parte fáctica del resi
duo dejado por todas estas reducciones, y de las ciencias respectivas.
Lo que todas estas reducciones significan sólo puede explicarse
debidamente explicando a la vez el residuo que dejan.
C) El residuo fenomenológico.
Recapitulemos el sistema de los objetos del fenomenólogo. Un
complejo de vivencias, en algunos de sus elementos no intencionales,
en conjunto intencionales, que constituyen la conciencia. Correlatos
de estas vivencias, unos objetos intencionales que se constituyen en
ellas, pero que son trascendentes a ellas. Estos objetos son, unos fác
ticos, componentes del mundo empírico, otros eidéticos, integrantes
de la región de las esencias. Aparte de todos estos objetos, Dios, con
una trascendencia privativa de él. Entre los objetos fácticos compo
nentes del mundo empírico nos encontramos nosotros, los sujetos
empíricos. Los sujetos empíricos tenemos que constituirnos, como
todos los objetos análogos, en ciertos actos intencionales. Así es.
Nos constituimos en aquellos actos en los cuales aprehendemos las
vivencias en relación de localización o de pertenencia a determinados
objetos físicos, por ejemplo, nuestro cuerpo o alguno de sus miem
bros. También los sujetos empíricos somos, pues, correlatos, objetos
intencionales de actos constituyentes. La totalidad de los objetos, con
exclusión de Dios y de los actos constituyentes, se constituye en cier
tos actos intencionales. La totalidad de los objetos, inclusos nuestros
propios actos intencionales como actos de sujetos empíricos, su
pone otros actos intencionales, constituyentes, los cuales a su vez, o
no se constituyen como actos nuestros en cuanto sujetos empíricos,
o, si así lo hacen, suponen de nuevo otros actos que no se constitu
yen. Así por ejemplo, si considero la tristeza que tengo como mía en
JOSÉ GAOS
174
cuanto soy este sujeto que se encuentra ahora en este lugar, etc., es
que aprehendo la tristeza como perteneciente a este sujeto que soy. La
tristeza se constituye entonces en este acto de aprehensión, el cual
no es aprehendido del mismo modo mientras se constituye en él la
tristeza. Si es aprehendido de ese modo, es que se constituye en un
nuevo acto de aprehensión, del cual podríamos decir lo mismo, etc.
Todo objeto, que no sea él mismo el acto que supone, e incluyendo,
en cambio, todo sujeto empírico y toda vivencia empírica o aprehen
dida como vivencia de un sujeto empírico, supone en última instan
cia un acto constituyente y que a su vez no se constituye. En suma,
todo objeto —con la restricción y las inclusiones repetidas— es
relativo a un acto de posición absoluto.
Las reducciones fenomenológicas tienen por fin aislar la concien
cia pura, las vivencias puras, esto es, puras de todo objeto fáctico que
no sean ellas mismas, de toda esencia que no sean sus propias esen
cias, de toda aprehensión de ellas mismas como vivencias empíricas
o como vivencias de un sujeto empírico que forma parte del mun
do empírico. Tienen por fin aislar las vivencias absolutas y las esen
cias que pueden intuirse sobre la base de la mera intuición de esas
vivencias.
Ahora bien, las vivencias así tomadas, deben serlo con todos sus
elementos e ingredientes, así no intencionales como intencionales:
entre éstos se hallan, además de los actos intencionales, los obje-
tos intencionales. Pero estos objetos deben tomarse reducidos como
las vivencias mismas. Para designar los objetos intencionales puestos
entre paréntesis, o tomados en cuanto puros objetos intencionales
de las vivencias puras, esto es, practicando la epoché sobre todo lo
concerniente a su facticidad y existencia, emplea Husserl la palabra
griega nóema —lo pensado.* Y para designar el acto intencional co
rrelativo emplea ahora la palabra correlativa nóesis —acto de pensar.**
La importancia del concepto de nóema reside en que, por medio
de él, entran en el campo de la fenomenología todos los objetos que
las reducciones fenomenológicas habían eliminado. Pero entran,
naturalmente, modificados como piden estas reducciones. No entran
como objetos de la tesis natural, sino como objetos puestos entre
paréntesis. El campo de la fenomenología abarca, pues, en verdad,
las vivencias puras y la totalidad de los objetos de estas vivencias, pero
tomados como meros objetos intencionales de ellas, las puras. Pero lo
que en este campo interesa propiamente al fenomenólogo no son
* En el manuscrito hay, en vez de raya, un signo de igual: “nóema = lo pensado”.

** En el manuscrito hay, en vez de raya, un signo de igual: “nóesis = acto de pensar”.
175
las vivencias puras fácticas —pues, por reducidas, no pierden su

carácter de objetos psíquicos, de hechos— , sino las esencias de las
vivencias puras.
El objeto de la fenomenología se alcanza e investiga, en suma, en
dos etapas metódicas. Primero, hay que obtener la conciencia pura
mediante las reducciones fenomenológicas. Y luego hay que practi
car la reducción eidética que eleva de la conciencia pura a su esencia,
para aplicar a ésta el método eidético anteriormente descrito.
La fenomenología como ciencia
Los caracteres de las ciencias dependen de los de sus objetos y mé

todos. Los de la fenomenología no hacen excepción. La fenome
nología tiene aquellos caracteres que le prestan el ser ciencia eidéti
ca y el ser ciencia de la conciencia pura. Como ciencia eidética, las
proposiciones que formula tienen el valor universal y necesario a
priori que la intuición eidética confiere a las proposiciones que no
hacen sino expresar fielmente sus datos. Como ciencia de la concien
cia pura es la ciencia de lo absoluto y, por tanto, la primaria y funda
mental. Este es el rasgo idealista en la fenomenología de Husserl,
que sus discípulos abandonan, como vamos a indicar en el apéndice.
APÉNDICE
Histórico - Bibliográfico
1. Los orígenes de la fenomenología son dobles. Husserl se inspira por una

parte en su maestro Brentano y por otra en varios filósofos anteriores, pero
muy principalmente en Bolzano y en Lotze. Nuestra adjunta tesis trata la
influencia de Bolzano y de Brentano sobre Husserl. Aquí nos limitaremos,
por ende, a señalar la influencia de Lotze. Consistió en corroborar la de
Bolzano. Entre ambos suministran a Husserl los instrumentos para su
concepción de los objetos ideales. Lotze se lo suministra con el capítulo II
del libro III de su Logik, en que interpreta la peculiar forma de realidad o de
existencia de las ideas platónicas como un “valer” (gelten).
2. La parte eidética de la fenomenología de Husserl tiene una grande,
innegable afinidad con la “teoría de los objetos” (Gegenstandstheorie) funda
da por Meinong, otro discípulo de Brentano. Después de la precedente
exposición de la fenomenología, basta indicar el concepto que Meinong
tiene de su teoría de los objetos, para comprender dicha afinidad. La teoría
de los objetos es una de las dos ciencias más generales —la otra es la me
tafísica— y es la ciencia “de los objetos ideales según métodos apriorísticos”.
En general, son comunes a los principales discípulos de Brentano (Stumpf,
Ehrenfels, Marty, Husserl, Meinong) doctrinas básicas o céntricas y hasta
cierta terminología. Las coincidencias terminológicas son particularmente
significativas entre Husserl y Meinong, hasta el punto de que uno y otro, sin
citarse, recaban empero cada uno para sí y contra el otro, la prioridad de cier
tos fundamentales conceptos y términos, por ejemplo, el de objetos de orden
superior. Todo esto parece indicar que los discípulos de Brentano deben a
su maestro más aún de lo que hoy ya se reconoce. Pero este punto no po
drá dilucidarse hasta que se hayan dado a la publicidad todos los trabajos
de Brentano, y muy principalmente sus lecciones, lo que no ha sucedido
hasta ahora.
3. Husserl llegó gradualmente a su concepción definitiva de la fenomeno
logía. Habiendo venido al campo de la filosofía desde el de la matemática,
su interés filosófico se concentró en las investigaciones filosófico-matemá
ticas de su primera obra, la Philosophie der Arithmetik (1891). En ella apuntan
177
ya algunos de los temas definitivos de la fenomenología, como el de la

existencia de objetos de un orden superior al empírico. Sin embargo, indu
cido por las ideas imperantes en la filosofía de la época, Husserl toma en
ella una orientación y emplea un método psicologistas. El fracaso de estas
sus primeras investigaciones psicológico-matemáticas le lleva a las que
tienen su expresión en las Investigaciones lógicas (1.ª edición, 1900/1). Se pro
pone revisar los fundamentos de su propio método y esto le conduce a la
crítica del psicologismo y a investigar las cuestiones, céntricas en la lógica
y en la teoría del conocimiento, que expone en dicha obra. En el curso de
estas investigaciones descubre la fenomenología. En un principio, la toma
por una psicología descriptiva de las vivencias y así la caracteriza en la
primera edición de las Investigaciones. Pero ya en un “Bericht über deutsche
Schriften zur Logik”, publicado en 1903 en el Archiv für systematische Philo-
sophie, se rectifica a sí mismo. La fenomenología se distingue radicalmente
de la psicología. Esta es la ciencia empírica de las vivencias empíricas. Aqué
lla, la ciencia eidética de las vivencias puras. La fenomenología es, además,
una ciencia fundamental de la psicología, que suministra a ésta los concep
tos esenciales que necesita para constituirse y progresar. Desde entonces
Husserl desarrolla sistemáticamente su idea. En el año 1910 publica en la
revista Logos el artículo “Die Philosophie als strenge Wissenschaft”. En el
año 1913, funda el Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung,
órgano de la escuela fenomenológica hasta estos días. En el primer tomo
aparecen las “Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenolo
gischen Philosophie.” En ellas expone Husserl el concepto y el método de
la fenomenología y diseña el sistema de problemas que se plantean a la
investigación fenomenológica. Y entre ese año y el año 1920 se completa
la publicación de una segunda y definitiva edición de las Investigaciones,
puestas en todo lo posible al nivel de las “Ideen”.
4. La fenomenología ha tenido, ya desde la primera edición de las Inves-
tigaciones, una influencia y una expansión extraordinarias en la filosofía
alemana, que continúan sin remitir, o más bien acrecentándose. En las in
dicaciones siguientes nos limitamos a dar idea de esta influencia y expansión
en su sentido positivo, prescindiendo de la crítica y la polémica que ha
suscitado, aunque ésta no daría ciertamente menor idea de su importancia.
Como era natural, entre los discípulos de Husserl, algunos se dedicaron
a popularizar la fenomenología. Entre los trabajos de esta índole destacan:
P. Linke, Die phänomenale Sphäre und das reale Bewusstsein; A. Reinach, “Vortrag
über Phänomenologie” (en Gesammelte Schriften); A. Metzger, “La situación
presente de la fenomenología” (en la Revista de Occidente). El libro de W.
Reyer, Einführung in die Phänomenologie, es una exposición muy extensa, pero
que no procede de la escuela fenomenológica.
Otros fenomenólogos se han dedicado a aplicar el método fenomeno
lógico.
JOSÉ GAOS
178
La fenomenología no se ha desarrollado en la forma misma que tiene

últimamente en Husserl. Los continuadores de éste han separado en su
sistema la parte central, que corresponde en nuestra exposición a la doc
trina de las esencias, a la epoché fenomenológica y a la reducción y el méto
do eidéticos, y han abandonado el resto, principalmente los elementos
idealistas del sistema. La fenomenología se ha desarrollado, pues, en la
forma de una investigación de las esencias materiales con arreglo al método
eidético.
Así es como ha podido ser aplicada a todas las disciplinas de la enciclo
pedia filosófica. Citaremos sólo unos cuantos trabajos, que pueden servir
de muestras de esta múltiple aplicación y general fertilidad del método. En
psicología, y especialmente en la de la vida afectiva y volitiva, ha obtenido
el método fenomenológico algunos de sus mayores éxitos, como puede
juzgarse por: M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie; A. Pfänder, “Zur
Psychologie der Gesinnungen” (Jahrbuch); M. Geiger, “Fragment über den
Begriff des Unbewussten und die psychische Realität”. Pero también ha
sido empleado felizmente en otras cuestiones psicológicas: P. Linke,
“Phänomenologie und Experiment in der Frage der Bewegungsauffassung”
(id.), Grundfragen der Wahrnehmungslehre, que trata de la significación de la
teoría de los objetos y de la fenomenología para la psicología experimental.
K. Schneider informa sobre “Die Phänomenologische Richtung in der
Psychiatrie” (Philosophischer Anzeiger). A. Pfänder ha aplicado el método a la
“Lógica”. Entre otros lo han aplicado a la ontología, la teoría del cono
cimiento y la teoría de la ciencia, señaladamente M. Scheler, Die Wissensfor-
men und die Gesellschaft; A. Metzger, Der Gegenstand der Erkenntnis; H. Con
rad-Martius, “Zur Ontologie und Erscheinungslehre der realen Aussenwelt”
(Jahrbuch), Realontologie; O. Becker, Mathematische Existenz; E. Stein, Beiträge
zur philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften. Aunque
extraño a la escuela, adopta el método y es el primero que intenta un com
pleto análisis fenomenológico del conocimiento N. Hartmann en sus rele
vantes Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis. Una ética de los valores sobre
base fenomenológica la funda M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik y la
desarrollan, parcialmente el mismo Scheler en muchos de sus trabajos, D.
von Hildebrand, “Die Idee der sittlichen Handlung” y “Sittlichkeit und
ethische Werterkenntnis” (ambos id.), sistemáticamente N. Hartmann, Ethik.
El empleo del método en estética es principalmente obra de M. Geiger,
“Beiträge zur Phänomenologie des ästhetischen Genusses” (id.) y Zugänge
zur Ästhetik. En filosofía de la religión, de Scheler, Vom Ewigen im Menschen,
y de su discípulo O. Gründler, Elementos para una filosofía de la religión sobre
base fenomenológica. En filosofía del derecho hay ya toda una escuela fenome
nológica: A. Reinach, “Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechts
(en Gesammelte Schriften), F. Kauffmann, Logik und Rechtswissenschaft, Die
Kriterien des Rechts; F. Schreier, Grundbegriffe und Grundformen des Rechts; y el
179
hijo del fundador de la fenomenología, G. Husserl, Rechtskraft und Rechtsgeltung.

En sociología y política: G. Walther, Ein Beitrag zur Ontologie der sozialen
Gemeinschaften, E. Stein, Eine Untersuchung über den Staat. Finalmente, su cul
minante empleo filosófico, en metafísica, que había emprendido el malo
grado Max Scheler, es la actual tarea de Martin Heidegger, los dos discípulos
de Husserl considerados como figuras preeminentes de la filosofía contem
poránea.
5. A Scheler se debe, además de las múltiples aplicaciones del método
fenomenológico que quedan reseñadas, una interpretación peculiar de la
epoché fenomenológica, cuya idea puede verse expuesta en El puesto del hom-
bre en el cosmos. Scheler defiende el realismo volitivo. La vivencia de la reali
dad es obra exclusiva de la vida impulsiva. La reducción fenomenológica es
el acto ascético de anular el impulso vital, para el cual el mundo se presenta
como resistencia. La utilización del método fenomenológico, o más propia
mente del método eidético y de su supuesto ontológico, la objetividad ideal
de las esencias, se encuentra resumida en el primer trabajo del volumen
póstumo Philosophische Weltanschauung. La estructura eidética del universo pone
un límite infranqueable a la explicación de la ciencia positiva y debe reducir
se en última línea al ser* absoluto.
6. Heidegger, en su gran obra Sein und Zeit, después de una original
exégesis del método fenomenológico como un apopháineszai ta phainómena,
como un ir a las cosas mismas (“Zu den Sachen selbst!”), encuentra que el
objeto más propio de tal método es la ontología y la metafísica. Para hacer
la ontología del Ser debe partirse de la ontología de la vida (Dasein) como
ontología fundamental, y al análisis fenomenológico de la vida está dedica
do principalmente el único volumen de la obra hasta ahora publicado. En
su lección Was ist Metaphysik? da un ejemplo concreto de investigación fe
nomenológico-metafísica con el problema de la nada.
* En el manuscrito, “Ser”.
LA CRÍTICA DEL PSICOLOGISMO
EN HUSSERL
1. En el paso del siglo xix al xx dio la filosofía una de las viradas más
notables de su ruta histórica. La filosofía predominante en los dos
tercios segundos del siglo pasado fue la que se llamaba a sí misma
filosofía positiva o positivismo. Esta filosofía pretende reducir la
realidad toda del universo al solo orden de los llamados fenómenos
físicos y psíquicos. La pretensión nace de dos errores. El uno con
siste en identificar lo real con lo dado, término con el cual se signi
fica una objetividad que se presenta directa, auténticamente, al sujeto
que somos cada uno de nosotros. El otro error consiste en identifi
car lo dado con el orden de los fenómenos físicos y psíquicos. Am
bas identificaciones tienen un origen análogo. Nuestro conocimiento
de la realidad se inicia con el de la realidad dada, y los fenómenos físicos
y psíquicos son el orden de cosas dadas que solicitan con preferencia
la atención y son, por ende, objeto expreso de la percepción del hom
bre ingenuo que somos cada uno de nosotros en la mayor parte de
los momentos de nuestra vida. De aquí el identificar lo real inicial
mente conocido por nosotros, y lo dado preferente y expresamente
para nosotros en cuanto hombres ingenuos, con lo real y lo dado
por naturaleza y en absoluto. Pero ambas identificaciones son erró
neas. Hay realidades que no nos son dadas, a pesar de lo cual no dejan
de ser reales, y hay cosas que no son fenómenos físicos ni psíquicos,
pero que, sin embargo, nos son dadas con la misma objetividad y
autenticidad que estos fenómenos. Tales errores fuerzan al positivis
mo a mantener y tomar actitudes o acometer empresas absurdas. En
cuanto a las cosas que, sin ser fenómenos físicos ni psíquicos, nos son,
sin embargo, dadas, o no percibe sencillamente su presencia, como
le pasa al hombre ingenuo; o se desentiende de ella, cómoda, pero
poco concienzudamente, pues así se mutila de un modo arbitrario
el área del conocimiento; o, por el contrario, se empeña en reducirlas
dificultosamente al orden de los repetidos fenómenos, negándoles
la autonomía ontológica a que tienen perfecto derecho. Estas dos
JOSÉ GAOS
182
últimas prácticas son las que ejercita asimismo con las realidades no
dadas, que no puede ignorar, porque, aunque no dadas, son ya co
nocidas por el hombre ingenuo. Todas estas actitudes y empeños,
esencialmente negativos, convergen en la hostilidad que es cifra del
positivismo: la hostilidad a la metafísica, o sea a la teoría de las cosas
dadas que no pertenecen al orden de los fenómenos físicos y psíqui
cos, y de las realidades que no nos son dadas, como cabe definirla
por su efectivo contenido tradicional. Pero esta hostilidad a la me
tafísica implica para el positivismo —como para toda filosofía— una
íntima contradicción: la que no puede menos de existir entre lo que
pretende ser toda doctrina que se llama y se considera a sí misma
auténtica filosofía —visión lo más íntegra y científica posible del
mundo— y lo que ha de ser por fuerza toda doctrina que atente
contra la autonomía e integridad de lo real y de lo dado, y es en efec
to el positivismo: en parte una elevación de la imagen ingenua de las
cosas al rango de definitiva y absoluta, y en total una depauperación
de la imagen filosófica del universo.
2. La virada de la filosofía en el paso del último siglo al nuestro
ha consistido en rectificar uno tras otro los dos yerros del positivis
mo. Tal ha sido la empresa en que se ha hecho grande la fenomenolo
gía, sin disputa la dirección filosófica más representativa e influyen
te desde hace ya algunos lustros. La fenomenología ha rectificado
ante todo el yerro de la identificación de lo dado con el orden de los
fenómenos físicos y psíquicos. Decisiva en este sentido fue la ya
memorable crítica del psicologismo hecha por Husserl en el tomo
primero de sus Investigaciones lógicas, el libro fundamental de la feno
menología. El psicologismo es una forma relevante de precipitar el
positivismo. Es el reflejo del sistema positivista del universo en el sis
tema de las disciplinas filosóficas. Si el positivismo reduce el universo
al orden de los fenómenos físicos y psíquicos, el psicologismo funda
en la psicología las disciplinas paralelas llamadas normativas, como la
lógica y la teoría del conocimiento, o la ética, a cada una de las cua
les corresponde, por lo tanto, una variedad homóloga del psicolo
gismo; así, a las mencionadas el psicologismo lógico y epistemológi
co, el psicologismo ético. Una crítica del positivismo podía hacerse,
pues, en la forma de una crítica del psicologismo. Y una crítica del
psicologismo, en la de una de sus variedades paralelas. Es lo hecho
por Husserl. La variedad sometida por él a la crítica es el psicologismo
lógico —y epistemológico. Según la crítica de Husserl, la lógica —en
el sentido de una teoría de la ciencia comprensiva de la teoría del
conocimiento— no puede fundarse exclusivamente en la psicolo
gía, como sostiene el psicologismo, porque la lógica tiene por objeto
183
un orden ideal irreductible al orden de los fenómenos psíquicos, ob

jeto de la psicología. Posteriormente demuestra Scheler que también
a la ética corresponde un orden de valores autónomos. Y, en general,
la fenomenología se ha complacido en desplegar ante nuestra vista,
junto a la doble muchedumbre de los fenómenos físicos y psíquicos
—objeto estos últimos de su particular atención—, la perspectiva
no menos multitudinosa de los objetos ideales, entre quienes la sola
especie de los valores comprende ricas variedades. Los objetos idea
les nos son dados con la misma objetividad y autenticidad que los
fenómenos físicos y psíquicos, aunque sean irreductibles a éstos y no
nos sean dados por medio de la misma forma del conocimiento que
ellos. Las consecuencias histórico-filosóficas de la crítica del psico
logismo hecha por Husserl han traído, pues, la total rectificación del
yerro positivista de identificar lo dado con el orden de los fenómenos
físicos y psíquicos.
3. Pero si la crítica de Husserl era una crítica acabada del psico
logismo lógico, las mencionadas consecuencias de ella no eran una
superación definitiva del positivismo. Mientras no rectificasen el otro
yerro positivista, el de la identificación de lo real con lo dado, la fi
losofía en general y la fenomenología en particular seguirían siendo
en buena proporción positivismo, con sus absurdos y su íntima con
tradicción. Pero la fenomenología en particular y la filosofía en ge
neral han emprendido resueltamente en estos últimos tiempos la
rectificación de dicho yerro y la superación definitiva del positivismo.
Actualmente, lo dado, integrado ya de antes con lo ideal, se comple
ta con lo no dado, pero también real. Nada presente se deja escapar
a la atención, en nada se osa mutilar el área del conocimiento, a nada
se quiere negar su autonomía ontológica. Se restaura la metafísica,
incluso en aquella parte que más y mejor merece por su contenido
tradicional el nombre: la que se ocupa con la estructura general de
la realidad y con las realidades no dadas exigidas por esta estructura.
Se mantiene en su rango la imagen ingenua de las cosas. Se devuelve
a la imagen filosófica del universo su prístina riqueza. Se vuelve a la
auténtica filosofía.
4. Esta vuelta ha venido efectuándose mucho más en un podero
so impulso de continuidad y creación que con un espíritu pondera
do de reflexión y de autocrítica. La filosofía, como la ciencia, encuen
tra, empero, un factor esencial de su progreso en la crítica de este su
propio progreso. Como la fenomenología hizo en su hora un pro
blema del positivismo y sometió éste a revisión crítica, y a ello ha
debido su expansión mucho de su notoria rapidez, seguridad y an
chura, así ahora parece, pues, conveniente hacer un problema de la
JOSÉ GAOS
184
propia fenomenología y someterla a su vez a crítica revisión. Inspi

rado en esta idea, el presente trabajo hace su problema del memora
ble momento inicial de la fenomenología: la crítica del psicologismo
hecha por Husserl. El orden ideal, última instancia de esta crítica,
no es un orden tan apodíctico y evidente, tan definitivo y autónomo,
como aparece en ella. Por el contrario, su mera existencia o entidad
y el conocimiento de ella proponen problemas cuya solución sólo se
logra en estratos a la vez más hondos y más amplios del conocer, en
que la estructura de los órdenes del ser no presenta ciertamente el
aspecto que mostraba en el positivismo, pero tampoco precisamen
te el que ofrece en la crítica de Husserl. Estos estratos son metafísicos.
En el mismo momento inicial de la fenomenología alentaba, pues,
una necesidad objetiva de llegar hasta la metafísica. Mostrarlo así, y a
la vez bosquejar el cuadro de problemas metafísicos que plantea la
crítica de Husserl, e indicar la medida y la forma en que el desarrollo
posterior de la fenomenología, principalmente en el propio Husserl,
los ha recogido y planteado en efecto, y ha intentando resolverlos,
tal es la finalidad de este trabajo, chico ensayo de contribución a la
historia crítica de la fenomenología en particular y de la filosofía
contemporánea en general, y, por tanto, a esta misma filosofía.
5. Con arreglo a lo antes dicho, el psicologismo lógico es la variedad

del psicologismo relativa a la lógica, es la teoría que sostiene que la
lógica se funda en la psicología. Habitualmente, esta teoría es for
mulada y defendida por los psicologistas y discutida por sus adver
sarios antipsicologistas en una vaga relación a la lógica en general. A
lo sumo, los psicologistas aplican en especial su doctrina a los lla
mados principios o leyes del pensamiento, particularmente al desta
cado principio de contradicción. La aplicación a los demás principios
o leyes que integran la parte tradicionalmente más característica de
la lógica, a los principios y leyes de la silogística, es un hecho excep
cional. Como estas leyes son reductibles a aquellos principios, se cree
innecesario todo nuevo esfuerzo referente a ellas. Husserl, por el con
trario, toma de continuo la teoría psicologista en una referencia muy
precisa y concreta, no sólo al principio de contradicción, sino a prin
cipios y leyes silogísticas como el principio nota notae nota rei, el modus
Barbara o el modus ponens. Este centrar en todo momento la discusión
sobre tan señaladas leyes lógicas, tomadas en su tenor y sentido pro
pios; este reiterado verificar las afirmaciones generales y abstractas
185
en los ejemplos particulares y concretos, no es un simple acierto

instintivo de buen dialéctico, ni una mera técnica aprendida en la
escuela de lógica. Es un principio metódico cuya inspiración radi
ca en el principio teorético mismo de toda la crítica de Husserl: en
la objetividad ideal del orden lógico y en su evidencia intelectiva. No
hay argumentos genéricos que puedan prevalecer contra esta obje
tividad y evidencia en el caso particular. “Podrá dejarse engañar por
los argumentos psicologistas quien permanezca encerrado en la esfera
de las consideraciones generales. Una simple mirada a cualquiera de
las leyes lógicas, a su sentido propio, y a la intelección con que es
aprehendida como una verdad en sí, pone necesariamente término
al engaño”. “La mayoría de los psicologistas están harto sometidos
a la influencia de su prejuicio general, para pensar en comprobarlo
sobre las leyes mismas de la lógica. Puesto que estas leyes tienen que
ser psicológicas, por razones generales, ¿a qué demostrar en deta-
lle que lo son realmente?” Mas por no hacerlo así es por lo que “no
se advierte que un psicologismo consecuente conduciría necesaria
mente a interpretaciones de las leyes lógicas, que serían extrañas a
su verdadero sentido. No se advierte que estas leyes, entendidas
naturalmente, no suponen nada psicológico (esto es, hechos de la
vida psíquica), ni en sus fundamentos, ni en su contenido”.
6. A la exposición y discusión de la teoría psicologista con arreglo
a este método antepone Husserl unas consideraciones sobre las dis
ciplinas teoréticas y las disciplinas normativas y prácticas, o —tam
bién aquí más en concreto— sobre las proposiciones puramente
teoréticas y las normas y reglas prácticas que figuran en unas y otras.
En general, estas consideraciones aclaran y precisan cómo las disci
plinas y proposiciones teoréticas son fundamento de las disciplinas
normativas y prácticas y de sus normas y reglas; en particular, per
miten dar un sentido muy estricto y luminoso a la teoría psicologis
ta y a toda la discusión sobre ella. Normas y reglas prácticas son pro
posiciones que implican siempre algo que tiene su expresión propia
en una proposición puramente teorética. Normas y reglas prescri-
ben en general un “debe ser” o un “hágase”, fundándose en la rela
ción existente entre un valor y una condición de él, o entre un medio
y un fin, relación que encuentra en una proposición teorética su jus
ta fórmula. Por ejemplo, la norma “todo A debe ser B” —todo
hombre debe ser caritativo— implica entre el carácter B —el carácter
de caritativo— y el valor del “buen A” —el hombre bueno— la
relación de condición a cosa condicionada que se enuncia en la propo
sición: “B es condición del buen A” —la virtud de la caridad es con
dición de la bondad moral de la persona—, proposición puramente
JOSÉ GAOS
186
teorética, y no normativa, pues en ella ya no se prescribe nada, sino

que tan sólo se enuncia la existencia objetiva de una relación. Toda
norma o regla puede considerarse, por ende, como la aplicación o
adaptación de una proposición puramente teorética, hecha con una
finalidad normativa o práctica. Y, a la inversa, cuando uno de los re
latos de una relación es un valor que se impone como tal, o algo que
puede tomarse por fin práctico, la relación invita a formular una nor
ma o una regla que prescribe lo que es condición del valor o el me
dio de alcanzar el fin. Tal es el sentido en que puede con rigor decir
se que toda proposición normativa y toda regla práctica tiene por
contenido o fundamento una proposición puramente teorética —y,
en general, toda disciplina normativa o práctica una disciplina teoré
tica (o varias).
7. Tras de estos antecedentes, la teoría del psicologismo lógico
puede concentrarse en dos tesis concretas: 1.ª, los principios y leyes
lógicas antes indicadas son normas o reglas, son proposiciones o
leyes normativas —más especialmente, del pensamiento o del juicio;
y 2.ª, son leyes normativas que tienen su fundamento teorético en
leyes de la psicología.
8. En la primera de ambas tesis están de pleno acuerdo los psico
logistas con los antipsicologistas. En su habitual referencia a la lógica
en general, unos y otros conciben y definen ésta como una disciplina
normativa y práctica, como un arte, cuya finalidad es dar normas y
reglas para pensar bien, juzgar rectamente, llegar al conocimiento de
la verdad y evitar el error, apreciar los fundamentos de prueba, etc. La
letra de las definiciones varía mucho, la intención normativa y prác
tica está expresa o latente en todas. Y todas se refieren al pensamien
to, el juicio o algo reductible en algún modo a estos conceptos bá
sicos o céntricos.
9. Por lo que toca a la segunda tesis, es para los psicologistas cues
tión de hecho que las proposiciones teoréticas que tienen por fundamen
to las leyes lógicas son leyes de la psicología. ¿A qué se refieren, en
efecto, las leyes lógicas? O lo que es lo mismo: “¿De qué se habla
en toda lógica? De las representaciones y los juicios, de los raciocinios
y las demostraciones, de la verdad y la probabilidad, de la necesidad y
la posibilidad, del fundamento y la consecuencia y de otros concep
tos próximos y afines a éstos. Pero ¿cabe pensar bajo estos títulos otra
cosa que fenómenos y productos psíquicos? En cuanto a las represen
taciones y a los juicios, esto es claro sin más. Los raciocinios son fun
damentaciones de juicios por medio de juicios; y fundamentar es una
actividad psíquica. Los términos de verdad y probabilidad, necesidad
y posibilidad, etc., se refieren a su vez a los juicios; lo que mientan sólo
187
puede encontrarse, esto es, vivirse, en los juicios”. Este contenido

psicológico de la lógica, contenido efectivo, en creencia de los psi
cologistas, se refleja, naturalmente, en las distintas definiciones de la
disciplina dadas por ellos. “Defínase el arte lógico como se quiera
—como arte de pensar, de juzgar, de raciocinar, de conocer, de de
mostrar, de saber, de las direcciones del entendimiento en la persecu
ción de la verdad o en la apreciación de los fundamentos de prueba,
etcétera—, siempre encontramos actividades o productos psíquicos
como objeto de regulación práctica”. Este hecho tiene, por lo demás,
su razón de ser. La regulación y, en general, la normación de un ob
jeto supone el conocimiento de sus leyes. Luego la normación y re
gulación del objeto psíquico de la lógica suponen el conocimiento
de leyes psicológicas.
10. En esta segunda tesis es en la que discrepan psicologistas y
antipsicologistas. Vislumbrando la autonomía ideal del orden lógico
y la consiguiente imposibilidad de reducir la lógica a la psicología,
como hacen los psicologistas, los antipsicologistas se esfuerzan por
encontrar un criterio distintivo de la lógica y la psicología. Errónea
mente creen hallarlo apelando a aquel punto en que están de acuer
do con sus adversarios. Las leyes lógicas, leyes normativas según la
primera tesis, común a unos y a otros, se diferencian justa y suficien
temente por eso de las leyes de la psicología, que no son normativas,
sino puramente teoréticas. “El pensamiento puede ser objeto de una
investigación científica, en un doble aspecto: primero, en cuanto es
una actividad del espíritu, cuyas condiciones y leyes cabe investigar;
segundo, en cuanto es un instrumento para la adquisición del cono
cimiento mediato, el cual no sólo admite un uso recto, sino también
un empleo defectuoso, conduciendo en el primer caso a resultados
verdaderos, en el segundo a falsos. Hay, pues, tanto leyes naturales del
pensamiento, como leyes normales del mismo, preceptos (normas) por
los cuales ha de dirigirse para conducir a resultados verdaderos. La
investigación de las leyes naturales del pensamiento es misión de la
psicología, pero la formulación de sus leyes normales es la misión
de la lógica”. “Sin duda, los distintos géneros de representaciones, ra
ciocinios, etc., en cuanto fenómenos y disposiciones psíquicas, entran
también en la psicología; pero ésta tiene con respecto a ellos un pro
blema distinto que la lógica. Ambas ciencias investigan las leyes de
estas operaciones; pero «ley» significa para ambas algo totalmente
distinto. El problema de la psicología es investigar las leyes de la co
nexión real de los procesos de conciencia entre sí, como también con
las disposiciones psíquicas respectivas y con los correspondientes
procesos del organismo corporal. La ley significa aquí una fórmula
JOSÉ GAOS
188
sintética del enlace necesario y sin excepción en la coexistencia y en

la sucesión. La conexión es causal. Pero la misión de la lógica es de
índole totalmente distinta. La lógica no pregunta por los orígenes y
consecuencias causales de las operaciones intelectuales, sino por la
verdad de su contenido; pregunta qué cualidades deben tener y cómo
deben transcurrir estas operaciones, para que los juicios resultantes
sean verdaderos. Los juicios justos y los falsos, los intelectivos y los
ciegos, van y vienen según las leyes naturales, tienen sus anteceden
tes y sus consecuencias causales, como todos los fenómenos psíqui
cos. Pero estas conexiones naturales no interesan al lógico; éste busca
las conexiones ideales, que no encuentra realizadas siempre, sino sólo
excepcionalmente, en el curso efectivo del pensamiento”. La dife
rencia entre la psicología y la lógica estaría, pues, justamente en la
circunstancia de ser las leyes de la última normativas y las de la pri
mera puramente teoréticas; en el punto de vista, por decirlo así,
desde el cual considerarían ambas un mismo objeto: el pensamiento.
La psicología lo consideraría desde el punto de vista causal y expli
cativo; la lógica, desde el punto de vista ideal y normativo.
11. Pero este modo de discurrir es precisamente el que no con
vence a los psicologistas, antes los confirma en su tesis. “La lógica
es una tecnología del conocimiento. Pero ¿cómo podría prescindir
de la cuestión de las conexiones causales? ¿Cómo podría buscar las
conexiones ideales sin estudiar las naturales? Como si todo deber no
necesitase fundarse en un ser… La cuestión de lo que se debe hacer
es reductible siempre a la cuestión de lo que hay que hacer para al
canzar un objetivo determinado; y esta cuestión es sinónima a su
vez de la cuestión de cómo se alcanza efectivamente el objetivo”. El
sentido de esta réplica psicologista a la distinción entre la lógica y la
psicología hecha por los antipsicologistas, fundándose en el carácter
normativo de la primera y el carácter teorético de la segunda, es que
el punto de vista ideal o normativo está incluido en el causal o ex
plicativo. Las leyes con arreglo a las cuales debe trascurrir el pen
samiento para ser verdadero son las mismas leyes conforme a las
cuales trascurre de hecho cuando es verdadero. No hay motivo,
pues, para establecer más distinción que, a lo sumo, la existente
entre la parte y el todo.
12. La crítica de Husserl hace frente a todos estos pros y contras.
Comprende las dos partes o se desenvuelve en los dos momentos
que son esenciales a toda refutación por reducción al absurdo. Pri
mero saca las consecuencias de la teoría psicologista y hace ver que
son absurdas. Y entonces se remonta a las tesis mismas en que se
concentra la teoría y hace ver que son como sus consecuencias piden:
189
falsas —al par que dilucida y despacha la discusión entre psicologis

tas y antipsicologistas.
13. Pongámonos por el momento, como dice Husserl, en el terre
no de la lógica psicologista. Supongamos que las leyes lógicas sean
efectivamente meras traducciones normativas de ciertas leyes psicoló
gicas, o que el contenido y fundamento teorético de aquéllas resida
exclusivamente en éstas. En tal supuesto, las leyes lógicas no podrán
tener caracteres distintos de los que tengan las leyes psicológicas.
Veamos, pues, cuáles son los caracteres de estas leyes psicológicas.
14. Su carácter fundamental es el de ser leyes referentes a ciertos
hechos de experiencia: a los hechos de la experiencia interna, a los
cuales se refiere, como a su objeto, la ciencia psicológica entera.
Las leyes psicológicas participarán, por lo tanto, de aquellos carac
teres que, por ser derivados del carácter fundamental de leyes refe
rentes a hechos de experiencia, son comunes a todas las leyes que
poseen este carácter, a saber, además de las leyes de la ciencia psico
lógica, las leyes de la ciencia de la naturaleza física. En primer lugar,
todas estas leyes son leyes vagas o que carecen de exactitud. Si se las
formula con estricta sujeción a los hechos de experiencia que les
sirven de fundamento y cuyas leyes pretenden ser, se limitan a enun
ciar la coexistencia o la sucesión de ciertos hechos, coexistencia o
sucesión regulares en general o de un modo aproximado, y nada más.
No precisan lo que sucedería sin excepción en circunstancias deter
minadas con toda exactitud. Si se las enunciase de suerte que formu
lasen esto, rebasarían los límites de los hechos de experiencia en que
se fundan y que pretenden legislar. Estas leyes, pues, o dejan de fun
darse en la experiencia, esto es, dejan de ser leyes de la especie que
son, o no pueden menos de ser vagas, es decir, no son leyes rigurosas,
sino más bien reglas aproximadas. Para persuadirse de la fidelidad de
esta caracterización basta fijarse, por ejemplo, en las leyes meteoroló
gicas. En segundo término, todas estas leyes son meramente probables.
El único método de obtener y de fundamentar una ley referente a
hechos de experiencia es el método a posteriori de la inducción, par
tiendo de estos hechos; pero, como es sabido, la inducción no prue
ba más que la mayor o menor probabilidad de las leyes obtenidas
por medio de ella. Por último, el sentido de estas leyes implica la exis
tencia de los hechos a que ellas se refieren, y supone también la existen
cia de estos hechos su fundamentación que parte de ellos. Cierto que
no todas las leyes que figuran en la ciencia de la naturaleza física pre
sentan estos caracteres. La ley de la gravitación, por ejemplo, es una
ley de exactitud matemática. Pero en lo que tiene de exactitud mate
mática no está verdaderamente fundada en la experiencia. Fundada
JOSÉ GAOS
190
en la experiencia estaría tan sólo una ley que ya no tendría nada de

matemáticamente exacta: “En la medida de nuestros conocimientos
actuales, es una probabilidad teoréticamente fundada y de la mayor
dignidad, que para la esfera de la experiencia asequible con los ins
trumentos presentes es válida la ley de Newton o una de las infinitas
leyes matemáticas concebibles, que sólo difieren de la ley de Newton
dentro de los límites de los inevitables errores de observación”. Las
leyes de que la de gravitación es ejemplo no destruyen, pues, antes
confirman, lo dicho. Pero, prescindiendo de esto, las leyes de la
psicología son análogas a las meteorológicas y no a la de gravitación.
Si unas leyes como las de la asociación de las ideas, a las que la psi
cología asociacionista ha pretendido conceder en el orden psíquico
pareja eminencia que en el físico se otorga a la ley de gravitación, se
formulan con arreglo a lo que de ellas justifica la experiencia, son de
una ruda vaguedad. Mas tan pronto como se intentase darles una
formulación más exacta, dejarían de estar justificadas por la expe
riencia. Pues bien, si las leyes lógicas tuviesen por exclusivo funda
mento teorético las leyes psicológicas, tendrían necesariamente los
mismos caracteres que éstas. Sobre bases teoréticas vagas, por ejem
plo, sólo pueden fundarse reglas vagas.
15. Pero las leyes lógicas, ni son vagas, ni inductivas, ni meramen
te probables, sino, por el contrario, absolutamente exactas, a priori y
apodícticamente evidentes y verdaderas. “Las llamadas leyes lógicas
en sentido estricto, aquellas que… constituyen el núcleo propio de
toda lógica…, los «principios» lógicos, las leyes de la silogística, las
leyes de las muchas formas de raciocinio… son de una exactitud ab
soluta. Toda interpretación que pretenda darles por base vaguedades
empíricas, que pretenda hacer dependiente su validez de «circuns
tancias» vagas, alterará de raíz su verdadero sentido”. Por otra parte
“nada parece más patente que el hecho de que las leyes «lógicas puras»
son todas válidas a priori. Estas leyes no encuentran su demostración
y justificación en la inducción, sino en la evidencia apodíctica. Lo
justificado con evidencia apodíctica no son las meras probabilidades
de su validez, sino su validez o verdad misma. El principio de con
tradicción no dice que es de presumir que de dos juicios contradicto
rios el uno sea verdadero y el otro falso; el modus Barbara no dice que
si dos proposiciones de la forma: «todos los a son b» y «todos los b
son c» son verdaderas, sea de presumir que la correspondiente pro
posición de la forma «todos los a son c» es verdadera”. Y estas leyes
lógicas tampoco implican en su contenido, ni suponen en su funda
mentación la existencia de ningún hecho psíquico. “Si el psicologis
mo estuviese en lo cierto, deberíamos esperar en la teoría de los
191
raciocinios reglas del tenor siguiente: con arreglo a la experiencia,

una conclusión de la forma c y dotada del carácter de consecuencia
apodícticamente necesaria, se une en las circunstancias x a ciertas
premisas de la forma p. Luego para razonar «correctamente», esto
es, para obtener al razonar juicios de este señalado carácter, se ha de
proceder con arreglo a esto, y cuidar de que se realicen las circuns
tancias x y las respectivas premisas. Lo regulado serían entonces hechos
psíquicos, y la existencia de estos hechos sería un supuesto de la fun
damentación de las reglas y estaría incluida en el contenido de las
mismas. Pero ni una sola ley del raciocinio responde a este tipo. ¿Qué
dice, por ejemplo, el modus Barbara? Nada más que esto: «Es válido
en general para cualesquiera términos de clase, a, b, c, que, si todos
los a son b y todos los b son c, también todos los a son c.» Y el
modus ponens dice, formulado íntegramente: «Es una ley válida para
cualesquiera proposiciones, a, b, que, si siendo cierto que si a es
válida, b también lo es, a es válida, b también lo es.» Estas y todas
las leyes análogas no tienen nada de empíricas, ni de psicológicas”.
Por lo tanto, si las leyes lógicas tuviesen por contenido o fundamen
to teorético leyes psicológicas, su tenor literal tendría que ser com
pletamente distinto del que es y, como consecuencia, sus caracteres
serían justamente los contrarios de los que son. Mas, según ya se
dijo, tratándose de las leyes lógicas derivadas, los lógicos psicologis
tas no suelen descender a formularlas o interpretarlas en particular
como pediría la concepción general que tienen de ellas.
16. Pero no es lo mismo, según ya también se dijo, tratándose del
principio de contradicción. Este suele ser interpretado o formulado
por ellos de acuerdo con su concepción general. Así, las diversas ma
nifestaciones hechas por Stuart Mill acerca del principio de contra
dicción permiten resumir el sentido que éste tiene para el filósofo
inglés en la fórmula siguiente: “Dos actos de fe opuestos contradic
toriamente no pueden coexistir”. Y típicas formulaciones psicolo
gistas del mismo principio son también éstas, en parte coincidentes
con la anterior: “la afirmación y la negación se excluyen en el pen
samiento”; “en una conciencia no pueden existir simultáneamente
juicios reconocidos como contradictorios”; “es para nosotros impo
sible creer en una contradicción explícita”, “nadie puede admitir que
algo sea y no sea a la vez”. Pues bien, todas estas fórmulas son in
exactas e infundadas. “¿En qué circunstancias* —habrá que pregun
tar— no pueden coexistir los dos actos de fe opuestos? En distintos
individuos pueden coexistir muy bien, como todo el mundo sabe,
* En las dos versiones de ruz, las palabras “En qué circunstancias” están en cursivas.
JOSÉ GAOS
192
juicios opuestos. Por tanto, deberemos decir más exactamente, ex

poniendo a la vez el sentido de la coexistencia real: en el mismo in
dividuo, o mejor aún, en la misma conciencia, actos de fe contradic
torios no pueden durar un momento por pequeño que sea”. Pero
aun así corregida la fórmula, ¿dónde están las inducciones psicoló
gicas que justifican su admisión? ¿No habrá habido y no habrá toda
vía hombres que en ocasiones —por ejemplo, enredados por sofis
mas— tengan por verdaderas al mismo tiempo cosas opuestas? ¿Se
han hecho investigaciones científicas para averiguar si ello no suce
de entre los dementes, y acaso tratándose incluso de francas contra
dicciones? ¿Qué pasa en los estados de la hipnosis, del delirio febril,
etc.? ¿Es la ley válida también para los animales? Para escapar a estas
objeciones, acaso el empirista limite su “ley” mediante adecuadas adi
ciones; por ejemplo, diciendo que sólo pretende ser válida para los
individuos de la especie homo y además normales y en estado de
constitución mental normal. Pero basta plantear la capciosa cuestión
de la definición exacta de los conceptos “individuo normal” y “cons
titución mental normal”, para reconocer cuán complicado y cuán
inexacto se ha tornado el contenido de la ley de que tratamos. Por
ende, si la criticada fuese la fórmula del principio de contradicción,
éste sería todo lo contrario de lo que es. “Nuestro familiar principium
contradictionis, que siempre fue considerado como una ley evidente,
absolutamente exacta y válida sin excepción, resulta ahora el modelo
de una afirmación toscamente inexacta e incientífica, que sólo con
sigue elevarse al rango de una presunción plausible después de mu
chas correcciones, que convierten su contenido aparentemente exac
to en un contenido muy vago”. Pero lo que sucede es que aquella
fórmula no “es realmente la ley de que hacemos uso en la lógica.
Aquélla dice: en ciertas circunstancias subjetivas x (por desgracia no
investigadas en detalle ni completamente determinables) no pueden
coexistir en la misma conciencia dos actos de fe opuestos como el
sí y el no. ¿Es esto realmente lo que los lógicos quieren decir, cuan
do dicen: «dos proposiciones contradictorias no son ambas verda
deras»? Basta mirar a los casos en que usamos esta ley regulando las
actividades del juicio, para reconocer que su sentido es muy distinto.
En su formulación normativa dice evidentemente esto y nada más
que esto: cualquiera que sea el par de actos de fe opuestos que se es
cojan —lo mismo si pertenecen al mismo individuo que si están re
partidos entre distintos; lo mismo si coexisten en el mismo espacio
de tiempo que si están separados por algún intervalo— es cierto con
absoluto rigor y sin excepción, que los dos miembros del par en cues
tión no son ambos justos, esto es, conformes a la verdad. Creo yo
193
que no se podrá dudar de la validez de esta norma, ni siquiera por

el lado empirista. En todo caso la lógica, cuando habla de las leyes
del pensamiento, sólo trata de esta segunda ley, de la ley lógica, y no de
aquella vaga «ley» de la psicología, totalmente distinta por su conteni
do y ni siquiera formulada hasta el presente”. Lo anterior se refiere
exclusivamente a la primera de las fórmulas antes citadas. Fácil es
comprobar, empero, que lo mismo exactamente puede aplicarse a
todas las demás.
17. El resultado es, por consiguiente, el mismo, tratándose del prin
cipio de contradicción en particular que de las leyes lógicas en gene
ral: interpretadas o formuladas con arreglo a la concepción psicolo
gista, su tenor literal cambia completamente y, como consecuencia, se
convierten de leyes absolutamente exactas, a priori y apodícticamen
te evidentes y verdaderas, en vagas e infundadas leyes empíricas
meramente probables. Pero este resultado implica para el psicologis
mo un profundo contrasentido y absurdo. Hacer de las leyes lógicas
leyes empíricas meramente probables es extremo probabilismo y
empirismo, es relativismo, y el probabilismo extremo y todo empi
rismo y relativismo son escepticismo en sentido riguroso, y el escep
ticismo en este sentido es un puro contrasentido, un puro absurdo.
18. Prescindiendo del sentido popular del término escepticismo,
“se llama escépticas a todas las teorías filosóficas que pretenden, por
razones de principio, limitar considerablemente el conocimiento hu
mano sobre todo si dan por resultado excluir del dominio del cono
cimiento posible grandes esferas del ser real, o ciencias tenidas por
particularmente valiosas, como, por ejemplo, la metafísica, la ciencia
de la naturaleza o la ética, en cuanto disciplinas racionales”. Pero
nada de esto es escepticismo en sentido riguroso. En este sentido de
ben comprenderse bajo el título de escepticismo solas, aunque tam
bién “todas las teorías cuyas tesis afirman expresamente, o implican
analíticamente, que las condiciones lógicas o noéticas de la posibili
dad de una teoría, en general, son falsas”. Toda teoría es, desde cierto
punto de vista, conocimiento; desde otro punto de vista, una co
nexión de verdades. Supóngase, pues, una teoría que niegue explíci
ta o implícitamente el conocimiento o la verdad, o una condición
esencial del conocimiento, como, por ejemplo, la evidencia, o las leyes
que radican en la esencia de aquella conexión de verdades, como son
precisamente las leyes lógicas sobre las cuales se discute; semejantes
teorías han sido las formas antiguas del escepticismo. Una teoría se
mejante niega lo que ella misma es, se invalida a sí misma, resulta un
literal contrasentido, un absurdo. En cambio, la tesis de aquellas
teorías que limitan considerablemente el conocimiento humano “está
JOSÉ GAOS
194
libre de todo contrasentido lógico y noético; su validez es sólo cuestión

de argumentos y de pruebas”. Por eso no deben considerarse como
escepticismo en sentido riguroso.
19. Pues bien, y primero, el psicologismo hace de las leyes lógicas
leyes meramente probables. “Pero, según esto, no podría juzgarse
con certeza sobre la rectitud de ninguna afirmación; pues si las normas
de toda rectitud son meramente probables, imprimirán necesaria
mente a todo conocimiento el sello de la mera probabilidad. Esta
ríamos, pues, ante el probabilismo más extremo. La misma afirmación
de que todo saber es meramente probable sería sólo probablemente
válida; y lo mismo esta nueva afirmación, y así in infinitum. Como
cada nuevo paso rebaja en algo el grado de probabilidad del anterior,
deberíamos inquietarnos seriamente por el valor de todo el conoci
miento. Por dicha podemos esperar que el grado de probabilidad de
estas series infinitas tenga en todo momento el carácter de las «series
fundamentales» de Cantor, de tal suerte que el valor límite definitivo
de la probabilidad del conocimiento en cada caso sea un número real
> 0. Naturalmente, se escapa a estos peligros escépticos, admitiendo
que las leyes del pensamiento son conocidas con intelección apodíc
tica”, es decir, con evidencia intelectual o racional. Mas en el psi
cologismo no pueden ser evidentes las leyes lógicas. Luego el psico
logismo es un probabilismo extremo que atenta contra una de las
condiciones esenciales del conocimiento, la evidencia y la certeza, se
invalida, por ende, a sí mismo como teoría, y es, en suma, escepti
cismo en sentido riguroso.
20. Es, segundo, escepticismo en este sentido todo empirismo,
tanto el extremo como el moderado. El empirismo extremo es una
teoría que sostiene que todo el conocimiento ha de fundarse en la
experiencia, lo cual equivale a negar que haya un conocimiento evi
dente, es decir, que no necesita ser fundado. El empirismo modera
do aplica esta tesis a las ciencias de hechos, pero exceptúa de ella a
la matemática y a la lógica. El psicologismo es empirismo extremo,
puesto que consiste precisamente en aplicar la tesis a la lógica. Basta
rá, por lo tanto, mostrar que es escepticismo en sentido riguroso el
empirismo extremo. Pues bien, toda fundamentación de un conoci
miento supone ciertos principios, con arreglo a los cuales se lleva a
cabo. Si estos principios no son evidentes, sino que necesitan ser
fundados, su fundamentación supondrá a su vez ciertos principios.
Si estos últimos principios son los anteriores, entonces se incurre en
un círculo. Si no son los anteriores, sino otros nuevos, entonces se
plantea respecto de ellos la misma cuestión y se incurre en un regreso
hasta lo infinito. En cualquiera de los dos casos se niega la posibilidad
195
de la fundamentación del conocimiento, o, lo que es lo mismo, del

conocimiento que ha de ser fundado. El empirismo niega, en suma,
el conocimiento evidente y el conocimiento fundado. Pero como él
mismo, en cuanto teoría, ha de ser, o conocimiento evidente, o co
nocimiento fundado, se niega o invalida a sí mismo, es decir, resulta
una teoría escéptica en sentido riguroso. Y con él lo resulta el psico
logismo.
21. Por último, son también teorías escépticas en sentido riguro
so todas las teorías relativistas. Así deben llamarse aquellas teorías
que hacen toda verdad y todo conocimiento relativos al sujeto que
en cada caso juzga. Si por este sujeto se entiende el individuo, se
tiene el relativismo individual o el subjetivismo, en el sentido más propio
de este término —el relativismo de Protágoras, si en su célebre sen
tencia se interpreta el hombre como el individuo humano. Según
esta forma del relativismo, “es verdadero para cada uno lo que le pa
rece verdadero; para el uno, esto, para el otro lo contrario, caso de
que se lo parezca asimismo”. Si por el sujeto se entiende una especie
de seres, se tiene el relativismo específico. Con arreglo a él, “para cada
especie de seres capaces de juzgar es verdadero lo que, según su cons
titución, o según las leyes de su pensamiento, deba tenerse por ver
dadero”. Si la especie tomada por término de la relación es la huma
na, el relativismo específico se determina como antropologismo. Ambos
relativismos, el individual y el específico, son formas particulares de
un relativismo en un sentido más amplio del término, en el cual debe
llamarse así toda teoría que haga relativa a ciertos hechos, cuales
quiera que ellos sean, la verdad y todo lo que radica en la esencia de
ésta, como las leyes lógicas. El relativismo individual hace la verdad
y las leyes lógicas relativas a los hechos psicológicos que son las vi
vencias del individuo; el relativismo específico las hace relativas al
hecho biológico de la constitución de la especie. Como se ve, el psi
cologismo es antropologismo. Hacer de las leyes lógicas leyes psico
lógicas es hacer las leyes lógicas relativas a la constitución de la es
pecie humana. Las leyes psicológicas, y con ellas las leyes lógicas,
serían distintas, si distinta fuese la constitución de la psique humana.
Pues bien, el relativismo específico —y por ende el antropologismo
y el psicologismo— y el relativismo en general son teorías de las que
se invalidan a sí mismas, desvirtuándose en los puros contrasentidos
y absurdos que definen el escepticismo en sentido riguroso. Como
no es difícil demostrar.
22. Empecemos por el relativismo específico. Decimos, por ejem
plo, que la proposición “el cielo es azul” es verdadera para nosotros,
los individuos de la especie humana. ¿Qué queremos decir cuando
JOSÉ GAOS
196
decimos esto? Queremos decir, primero, que la significación de las

palabras “el cielo azul” coincide con el color azul que el cielo tiene
para nosotros, y segundo, que llamamos verdad a esta coincidencia
de la significación de unas palabras con el objeto a que las referimos.
Ahora bien, el relativista dice que la misma proposición podría ser
falsa para los individuos de otra especie, v. gr., para los marcianos.
¿Qué quiere decir el relativista? No puede querer decir más que una
de estas dos cosas: o que la significación de las palabras “el cielo es
azul” no coincidiría con el color que el cielo tenga para los marcianos,
o que, aunque coincidiese con él, sería falsa para los últimos. Si el re
lativista quiere decir esto último, todo se reduciría a que los marcia
nos entenderían las palabras verdad y falsedad en sentido contrario
que nosotros, esto es, a un equívoco. Si el relativista quiere decir que
la significación de las palabras “el cielo es azul” no coincidiría con
el color que el cielo tenga para los marcianos, con esto no podría que
rer decir a su vez sino una de estas tres cosas: o que la significación
de las palabras “el cielo es azul” no sería la misma para los marcianos
que para nosotros; o que la significación sería la misma, pero que el
cielo no sería azul para los marcianos; o que la significación sería la
misma y el cielo sería azul para los marcianos, pero que, a pesar de ello,
la significación no coincidiría con el color azul que el cielo tendría
también para los marcianos. Si el relativista quisiera decir lo primero,
la proposición no sería en rigor la misma, como dice el relativista, y
éste incurriría en un contrasentido. Si quisiera decir lo segundo, la
proposición no sería falsa, pues si el cielo fuese, v. gr., rojo para los
marcianos, éstos, o no expresarían la rojez del cielo por medio de las
palabras “el cielo es azul”, sino por medio de aquellas que significa
sen para ellos lo mismo que significan para nosotros las palabras “el
cielo es rojo”, o, si la expresaban por medio de aquellas palabras,
sería, o porque no significarían para ellos lo mismo que para nosotros,
y estaríamos en un caso anterior, o porque los marcianos no enten
derían por expresar lo mismo que nosotros, y todo se reduciría a un
equívoco como el de otro caso anterior. Mas si los marcianos no ex
presasen la rojez del cielo por medio de las palabras “el cielo es azul”,
la significación de estas palabras no sería falsa, como dice el relati
vista, y éste incurriría de nuevo en un contrasentido. Por último, si
el relativista quisiera decir que, a pesar de significar las palabras “el
cielo es azul” lo mismo para los marcianos que para nosotros, y de
ser el cielo también azul para aquéllos, la significación de dichas pa
labras no coincidiría con el color azul del cielo, el relativista vendría
a decir que una misma cosa —la significación— coincidiría y no coin
cidiría a la vez con una segunda cosa, también la misma —el color
197
del cielo—, último y definitivo absurdo. Y no se replique que las dos

cosas coincidirían para nosotros y no coincidirían para los marcia-
nos. Porque con esto no cabe querer decir sino, o que las cosas no
serían las mismas, sino unas para nosotros y otras para los marcianos,
y volveríamos simplemente a casos anteriores, o que las cosas, a pe
sar de ser las mismas, coincidirían y no coincidirían a la vez, y esto
es lo que es imposible y absurdo, sea para los marcianos o sea para
nosotros.
23. Pero hay más. Hacer la verdad relativa a la constitución de
una especie significa que no existirían más verdades que aquellas que
la especie llegase a formular por virtud de su constitución. Pues bien,
supongamos que no existiese ninguna especie. No existiría ninguna
verdad. Pero el sentido de esta afirmación es evidentemente el de que
existiría la verdad de que no existiría ninguna verdad. Un puro con
trasentido. Supongamos también que una especie llegase a formular
por virtud de su constitución la verdad de que no existía tal especie.
O más en general, supongamos que todas las especies existentes en
el mundo llegasen a formular por virtud de su constitución la verdad
de que no existía el mundo. O supongamos que todas las especies
existentes cambiasen de constitución y llegasen, por virtud de este
cambio, a formular nuevas verdades, según las cuales habría cambia
do la estructura del universo. Sería verdad que no existiría aquella
especie o que no existiría el mundo, o que habría cambiado la estructu
ra del universo, justamente en virtud de existir en verdad aquella
especie, o de existir unas especies que formarían parte del mundo
en verdad inexistente, o de cambiar la constitución de unas especies
que serían ellas mismas productos de la evolución del universo. Pu
ros contrasentidos y absurdos. Supongamos asimismo que una es
pecie llega por virtud de su constitución a formular la verdad de que
ella existe. La verdad de la existencia de esta especie tendría su ex
plicación en la existencia de esta especie, y los principios con arreglo
a los cuales se llevase a cabo esta explicación tendrían a su vez su ex
plicación también en la existencia de la especie que se explicaría con
arreglo a ellos… Nuevo contrasentido y absurdo. Supongamos, en
fin, que los individuos de una especie llegasen por virtud de su cons
titución a negar la verdad de proposiciones como “yo soy”, “yo
tengo esta o aquella vivencia”. Estos individuos negarían la evidencia
innegable de la percepción interna. ¡Todo puros contrasentidos y
absurdos! Ahora bien, si en todos los anteriores “juicios hipotéticos”
son las “tesis” contrasentidos y absurdos, es que, o son también
contrasentidos y absurdos las respectivas “hipótesis”, o son contra
sentidos y absurdos los juicios hipotéticos mismos, por inferir tesis
JOSÉ GAOS
198
lógicamente absurdas, puros contrasentidos, de hipótesis que no lo

serían. Pero en los juicios hipotéticos anteriores serán las hipótesis
fundadas o infundadas, verdaderas o falsas, mas en ninguno son en sí
un contrasentido o un absurdo. Pues no lo es la inexistencia de todas
las especies; ni el llegar una especie a formular la verdad de su propia
existencia; ni siquiera el llegar una especie a formular la verdad de
su propia inexistencia, engañándose acerca de ella; ni el llegar todas
las especies a formular la verdad de la inexistencia del mundo, enga
ñándose de análogo modo; ni el cambiar las especies existentes de
constitución y llegar por virtud de este cambio a formular nuevas
verdades, según las cuales habría cambiado la estructura del univer
so; ni el llegar los individuos de una especie a negar la evidencia de
la percepción interna. Luego los absurdos y contrasentidos radican
en los juicios hipotéticos mismos, en que de hechos relativos a las es
pecies se infieren verdades, esto es, que son puras expresiones par
ticulares del relativismo específico.
24. Pasemos al relativismo en general. Hacer la verdad relativa a
hechos, en el sentido de hacer dependiente de éstos la existencia de
aquélla, es hacer de las verdades hechos, pues de hechos no pue-
de depender la existencia sino de otros hechos. Mas hacer de las ver
dades hechos es de suyo un contrasentido. Pues verdad no significa
hecho, ni hecho verdad. Los hechos son temporales, en el sentido
de que vienen a ser y dejan de ser en el tiempo. Las verdades no vie
nen a ser ni dejan de ser verdades en el tiempo; vienen a ser y dejan
de ser conocidas en él. Otra cosa fuera sostener, por ejemplo, que
“el juicio que expresa la fórmula de la gravitación no habría sido
verdadero antes de Newton. Y bien mirado, sería realmente contra
dictorio y, en general, falso, pues la validez absoluta del mismo para
todos los tiempos entra evidentemente en la intención de su afirma
ción”. Las verdades sólo son temporales en el sentido de referirse
—algunas— a los hechos temporales. Pero hacer de las verdades he
chos conduce, además, a otros contrasentidos y absurdos. Hay leyes
referentes a las verdades o cuyos objetos —los objetos legislados
por ellas— son las verdades. Así, por ejemplo, las leyes que dicen:
“es válido para toda verdad, a, que la proposición contradictoria no
es una verdad”; “es válido para todo par de verdades, a, b, que tam
bién las proposiciones conyuntivas y disyuntivas formadas con ellas
son verdades”; “si tres verdades, a, b, c, están en tal relación que a es
el fundamento* de b y b el de c, a es también el fundamento de c”.
* En uv, “lo fundamental” en vez de “el fundamento”. ruz tenía esta última redac
ción (lo mismo que la versión de ah).
199
Pues bien, si las verdades fuesen hechos, estas leyes serían leyes de
hechos. Pero las leyes de hechos son leyes de la coexistencia y de la
sucesión de los hechos. Luego las leyes de las verdades serían leyes
de la coexistencia y de la sucesión de esos hechos especiales que
serían las verdades. Mas las leyes de las verdades son ellas mismas
verdades y, en cuanto tales, están sometidas a sí mismas. Esto apa
rejaría, desde el punto de vista de la sucesión, que cierto hecho, a
saber, una de las leyes de las verdades, empezase a existir en deter
minado momento, justamente con arreglo a sí mismo, que, sin em
bargo, no existiría antes. Y desde el punto de vista de la coexistencia
aparejaría que cualquiera de las leyes de las verdades sería a la vez
algo cuyo ser, en cuanto ser de un hecho, se agotaría dentro de unos
límites determinados hic et nunc, y algo cuyo ser se extravasaría, sin
embargo y en algún modo, de estos límites, en cuanto que sería vá
lido para todos los demás hechos de la misma naturaleza.
25. Tales son las absurdas consecuencias de la teoría psicologista.
Pero si tan rigurosas consecuencias de una teoría son absurdas, ab
surda o falsa ha de ser la teoría misma de que con todo rigor emanan.
Y, en efecto, la teoría psicologista es falsa en cada una de las dos tesis
concretas en que se concentraba.
26. Ante todo, psicologistas y antipsicologistas estaban conformes
en que las leyes lógicas eran en general leyes normativas y, más espe
cialmente, en que eran las leyes normativas del pensamiento o del
juicio. Pero las leyes lógicas no son, primero y en general, normativas.
Desde luego, su sentido propio no es normativo, sino puramente teo
rético. Basta, para verlo así y convencerse, formular justamente una
ley como el principio de contradicción, o como el principio nota
notae nota rei, o como la que expresa el modus Barbara, o el modus ponens.
El principio de contradicción dice: “dos proposiciones contradicto
rias no pueden ser ambas verdaderas”. El principio nota notae nota rei:
“si todo objeto que tiene la nota a tiene también la nota b, y un
objeto determinado, s, tiene la nota a, tiene también la nota b”. Y el
modus Barbara: “si todos los a son b y todos los b son c, también
todos los a son c”. Y el modus ponens: “si siendo cierto que si una
proposición, a, es válida, otra proposición, b, también lo es, a es
válida, b también lo es”. El sentido de estas fórmulas no contiene,
ni explícita, ni implícitamente, ninguna idea normativa. Estas fórmu
las no prescriben nada, no dicen que nada deba ser. Enuncian sim
plemente determinadas relaciones objetivas: la incompatibilidad de
una de dos proposiciones contradictorias con la verdad, la inclusión
de la nota de una cosa en la comprensión de esta cosa, la inclusión de
la extensión de un grupo parcial en la extensión del grupo total, la
JOSÉ GAOS
200
validez de la tesis si la hipótesis es válida. Las leyes formuladas son,

por ende, leyes puramente teoréticas. Lo que pasa es que ciertas le
yes puramente teoréticas puedan dar normas y reglas, como pueden
darlas —según se dijo en un pasaje anterior— todas las proposicio
nes teoréticas que enuncian relaciones uno de cuyos términos es un
valor o un fin práctico. Así, por ejemplo, el teorema matemático que
dice que el producto de la suma y la diferencia de dos números cua
lesquiera es igual a la diferencia de sus cuadrados da la siguiente regla:
“para encontrar el producto de la suma y la diferencia de dos núme
ros basta obtener la diferencia de sus cuadrados”. Análogamente, las
leyes lógicas enunciadas dan estas normas o reglas, v. gr., “los actos
en que se asienta a sendas proposiciones contradictorias —lo mismo
si son simultáneos que sucesivos, ejecutados por un individuo que
por individuos distintos— no son ambos justos o conformes a la ver
dad”; “el que juzga que todo a es b y que cierto s es a, ha de juzgar
o debe juzgar que este s es también b”, etc. Estas son efectivas nor
mas y reglas, pero no son las mismas leyes anteriores, sino otras pro
posiciones de sentido distinto del de aquellas leyes, bien que derivado
del de ellas; como tampoco la regla matemática anterior es el teore
ma correspondiente, sino una aplicación de él. La comparación hace
ver también que no porque una proposición dé una norma o una
regla ha de ser ella normativa y no puramente teorética. Si esto suce
diese, no sería una proposición puramente teorética el teorema
aducido. Luego tampoco las leyes lógicas han de ser normativas, y
no teoréticas, porque den normas y reglas. Pero no sólo no son en ge
neral normativas, sino que, segundo, tampoco las normas y reglas
sacadas de ellas — según es menester decir después de las conside
raciones anteriores— son las normas o reglas del pensamiento o del
juicio, como sostienen más especialmente psicologistas y antipsico
logistas, si por ello se entiende que aquellas normas o reglas son las
únicas normas del pensamiento o del juicio. Una norma o una regla
del pensamiento o juicio puede darla toda proposición teorética. El
teorema antes aducido da, v. gr., esta norma o regla: “quien quiera
juzgar bien acerca del valor del producto de la suma y diferencia de
dos números, deberá juzgar que es igual a la diferencia de sus cua
drados —o deberá obtener la diferencia de sus cuadrados”. Ahora
bien, si toda proposición teorética puede dar una norma o una regla
del pensamiento, es obvio que las normas y reglas sacadas de las leyes
lógicas no son las únicas normas del pensamiento. Lo que pasa es que
las normas o reglas lógicas tienen entre todas las normas y reglas po
sibles del pensamiento una vocación natural y preferente a la nor
mación y regulación del mismo. Y la razón es que, mientras una
201
proposición cual el teorema anterior se refiere a cosas como los nú

meros, las leyes lógicas se refieren a cosas como los juicios y las pro
posiciones y otras que parecen ser el pensamiento mismo o hallarse
con él en una relación mucho más directa y estrecha que los números.
27. Pero estas cosas a que se refieren las leyes lógicas no son psí
quicas. Ni, como consecuencia, son reductibles teóricamente las leyes
lógicas a las leyes psicológicas, según rezaba la segunda tesis psicolo
gista. Argumentaban los psicologistas en favor de esta tesis con el
hecho del contenido de los tratados de lógica y con la razón de que
las normas y reglas de esta disciplina habían de fundarse en las leyes
psicológicas, puesto que la normación y regulación de un objeto
supone el conocimiento de sus leyes, y el objeto sometido a normas
y reglas en la lógica es un objeto psíquico. Después de lo expuesto
en el parágrafo anterior, es fácil mostrar que la normación y la regu
lación del objeto de la lógica no supone necesaria o exclusivamente
el conocimiento de sus leyes y que, por lo tanto, la razón aducida no
es válida. En efecto, si toda proposición teorética puede dar una nor
ma o una regla del pensamiento o del juicio, es que la normación y la
regulación de éstos no supone necesaria o exclusivamente su psicolo
gía. Queda, pues, tan sólo el argumento de hecho. El contenido de
los tratados de lógica, y en especial el de aquella su básica primera
parte que se intitula habitualmente lógica, teoría, doctrina o parte “ele
mental”, parece corroborar de todo punto la tesis psicologista.
28. En esta parte tratan los lógicos de los conceptos, de los juicios,
de los raciocinios y de los principios del pensamiento. Y no hay
duda de que tratan de todo esto psicológicamente. Así, exponen el
proceso de formación del concepto o hacen el análisis del acto de
juzgar. Pero en otros momentos escriben los lógicos frases como ésta:
“el sujeto del juicio Dios es justo es el concepto Dios”. ¿Hablan en estos
momentos los lógicos en términos psicológicos? ¿Aluden, v. gr., las
palabras “el juicio Dios es justo” a algún fenómeno psíquico en la fra
se anterior? Con arreglo a la tesis psicologista aludirían, en efecto, a
un conjunto de actos de pensamiento, a saber: todos aquellos actos
en que determinados sujetos han pensado, piensan y pensarán en
determinados momentos que Dios es justo, como el autor al elegir el
ejemplo, el mismo autor al volver posteriormente sobre el mismo
ejemplo, el lector al leer por primera vez este ejemplo, el mismo lec
tor al leerlo por segunda vez, etc, etc. Pero ¿es así de hecho? No. De
hecho nadie entiende por dichas palabras estos actos —ni siquiera
el psicologista, salvo en el caso excepcional y característico de tratar
expresamente de interpretarlas con arreglo a la concepción psicolo
gista. Lo que todo el mundo entiende por dichas palabras es el “Dios
JOSÉ GAOS
202
es justo”, es decir, la significación de estas palabras entendida e inte

rior y —según los casos— exteriormente afirmada como verdadera
en cada uno de los actos por el sujeto correspondiente. Esto supone
que la significación entendida y afirmada y los actos en que se la en
tiende y afirma son cosas distintas. Y, en efecto, lo son. Cosas carac
terizadas por notas contradictorias son cosas necesariamente distintas
y actos y significación están caracterizados por notas contradictorias.
Los actos son una pluralidad indefinida de fenómenos psíquicos dis
tintos —distintos en unos casos por el sujeto, en todos los casos por
el momento o el tiempo y por el número. La significación se carac
teriza por su rigurosa unidad, por su absoluta identidad en y para todos
y cada uno de los actos y de los sujetos. La significación de las pala
bras “Dios es justo” es la misma, en el sentido riguroso de la iden
tidad, para el autor en el momento de elegir el ejemplo y para el mismo
autor en el momento de volver sobre él, para el lector en el momen
to de leer por primera vez el ejemplo y para el mismo lector en el
momento de leerlo por segunda vez, y, en general, para todo sujeto
posible y en cada uno de los momentos posibles. Y, sin embargo, pa
tente es que los actos son rigurosamente distintos. Actos y signifi
cación son también, pues, cosas distintas. Luego, si los actos son
fenómenos psíquicos, la significación no lo es, y, por lo tanto, las
palabras “el juicio Dios es justo”, que no aluden a los actos en que se
piensa que Dios es justo, es decir, en que se entiende y se afirma
como verdadera la significación de las palabras “Dios es justo”, sino
que aluden a esta significación, no aluden a ningún fenómeno psíqui
co en la frase elegida como ejemplo. Pero si de hecho nadie entiende
por las palabras “el juicio Dios es justo” los actos repetidamente indi
cados, sino la significación de las palabras “Dios es justo”, ¿cómo
puede el psicologista tratar de interpretar aquellas palabras de otra
manera? El psicologista puede hacer esto sencillamente porque el tér
mino de “juicio” es un término equívoco. Actos y significación son
cosas radicalmente distintas, pero estrechamente relacionadas. La
significación es como el contenido de los actos en que se la entiende
y afirma. Tan estrecha relación era, pues, singularmente apropiada
para que se identificasen las dos clases de cosas relacionadas. Si la
identificación ha tenido lugar en el sentido de reducir la significación
a los actos y no los actos a la significación —como fuera también
posible en principio—, ha sido, sin duda, porque los actos, fenóme
nos psíquicos, son para el hombre en su actitud natural o ingenua
objetos de una presencia más llamativa y notoria que la significación.
Ahora bien, la identificación de ambas clases de cosas ha traído,
como consecuencia natural, la equívoca designación de ambas con
203
un mismo término. En la frase “el sujeto del juicio Dios es justo es el

concepto Dios” se llama de hecho juicio a la significación de las pa
labras “Dios es justo”. En otras ocasiones se llama juicio al acto en
que se entiende y afirma una significación. Si, a fin de evitar el equí
voco, empleamos para designar la significación el término de “propo
sición”, que tiene en este empleo su sentido más propio, podemos
poner por ejemplo de esta segunda acepción del término “juicio”,
que es a su vez la más propia de él, esta frase: el juicio de que Dios
es justo implica el asentimiento a la proposición que es su contenido
—la significación de las palabras “Dios es justo”. En esta frase, las
palabras “el juicio de que Dios es justo” quieren decir: el acto de juz
gar que Dios es justo. Para convencernos de ello y descubrir a la vez
todo el alcance del equívoco denunciado, démonos cuenta de que
las dos frases confrontadas representan dos tipos de análisis comple
tamente distintos. En la frase “ el juicio de que Dios es justo impli
ca el asentimiento a la proposición que es su contenido”, se hace el
análisis psicológico del acto psíquico de juzgar que Dios es justo. Es, en
efecto, este acto, y no la proposición que es contenido de él, el que
implica el acto de asentir. En cambio, en la frase “el sujeto del juicio
Dios es justo es el concepto Dios”, se hace el análisis lógico de la propo
sición (¡nada psíquico, según lo anterior!) Dios es justo. Es, en efecto,
esta proposición, y no el acto de asentir a ella o de juzgar que Dios es
justo, la que tiene por sujeto el concepto Dios. El acto de juzgar que
Dios es justo tiene también su sujeto, pero en otro sentido; su suje
to es la persona que tal juzga, pero no el sujeto Dios de la proposición
Dios es justo; y esta afirmación, de que el sujeto de un acto de juzgar
es la persona que juzga, pertenece al análisis psicológico del acto y
no al análisis lógico de la proposición. Pues bien, el psicologista cree
que el término “juicio” tiene en las dos frases confrontadas, y en
general en todas las frases, el mismo sentido, a saber: el sentido psi
cológico del acto de juzgar, que es, por la razón antes expuesta, el
primero y, con mala consecuencia, el único que descubre. Cree tam
bién, pues, que ambas frases, y en general todas las análogas, repre
sentan en definitiva un mismo tipo de análisis, análisis psicológico.
Cree por lo mismo que los lógicos hablan en todos los momentos
en términos psicológicos y que la lógica toda se reduce a psicología
del juicio o del pensamiento, ya pura, ya aplicada a la normación y
regulación de éstos. Y cree, en conclusión, que el contenido de la ló
gica es una prueba de hecho a favor de su tesis. Mas después de lo
expuesto resulta evidente que esta prueba se funda en dar a los tér
minos técnicos de la lógica en todos los casos un sentido que tienen
sólo en algunos casos. Es lo que sucede con los términos empleados
JOSÉ GAOS
204
en las definiciones de la lógica, en la apelación general al contenido

de ella y en las fórmulas especiales del principio de contradicción
que son características del psicologismo y hemos citado en parágra
fos anteriores (9 y 16). Por lo que respecta a los empleados en las
definiciones y en aquella apelación, basten las consideraciones ante
riores sobre el central término de “juicio”, aplicables mutatis mutandis
a los demás. Está indicado, en cambio, denunciar con breve detalle
los equívocos latentes en aquellas fórmulas, únicas con las cuales tra
tan habitualmente los psicologistas de aplicar y probar también en
detalle su concepción. Decía la primera que “dos actos de fe opues
tos contradictoriamente no pueden coexistir”. Ya se vio cómo esta
fórmula no era ni exacta, ni fundada. ¿Por qué, pues, esta fórmula?
Porque dos proposiciones contradictorias no pueden ser verdaderas
ambas y el psicologista, que confunde las proposiciones con los ac
tos de fe en ellas, confunde la exacta y bien fundada —en la eviden
cia— imposibilidad del ser —verdaderas— ambas proposiciones con
la inexacta e infundada imposibilidad del co-existir los actos de fe.
Análogamente se confunden en las tres últimas fórmulas —“en
una conciencia no pueden existir simultáneamente juicios recono
cidos como contradictorios”, “es para nosotros imposible creer en
una contradicción explícita”, “nadie puede admitir que algo sea y no
sea a la vez”— la imposibilidad del ser-verdaderas ambas proposiciones
contradictorias o del ser-efectivas ambas situaciones de hecho (que algo sea
y no sea) con la imposibilidad del existir-en una conciencia simultánea
mente actos de juzgar reconocidos como contradictorios o del creer o
el admitir. Resultado, parejas inexactitud y falta de fundamento que
en el primer caso. Tampoco es exacto ni fundado, por último, que la
afirmación y la negación se excluyen en el pensamiento —segunda
fórmula—más que si se entiende por afirmación, negación y pensa
miento, en vez de los actos de afirmar, negar y pensar, la proposición
afirmativa, la negativa y el “reino” de las proposiciones en general.
Todos los equívocos aludidos y expuestos pueden considerarse como
manifestaciones parciales del gran equívoco de conjunto, por efecto
del cual no advierte el psicologista que la lógica, y singularmente la
elemental, es un guirigay de lógica pseudopsicológica y de psicología
auténtica, pero metida, so capa de ayuda, más bien a estorbar y per
turbar en casa ajena. Es, en efecto, psicología cuando los lógicos ex
ponen el proceso de formación del concepto o hacen el análisis del
acto de juzgar. Pero es lógica pura de toda psicología cuando los
lógicos clasifican los conceptos —singulares, particulares, universa
les, etc., etc.— y los juicios (las proposiciones, aquí) —existenciales,
categóricos, hipotéticos, disyuntivos, etc., etc.—, cuando exponen
205
las relaciones entre los conceptos —como las de extensión y com

prensión— o entre los juicios (proposiciones) —como las de opo
sición y conversión—, cuando despliegan las formas del silogismo
categórico —figuras, modos— y de los silogismos irregulares y
compuestos,* en fin, cuando formulan los principios o leyes del pen
samiento sin dejarse engañar por su interpretación psicologista. Es
tas teorías, las teorías lógicas dentro de la lógica, no se refieren a los
actos del pensamiento, sino a las formas, a las relaciones y a las leyes
de las significaciones. El contenido de la lógica elemental no corro
bora, pues, la tesis psicologista; antes bien, pone de manifiesto su error
y el origen del mismo. Y, en conclusión, queda probada la falsedad
de las dos tesis psicologistas, demandada por las consecuencias ab
surdas de la teoría que en ambas se concentraba.
29. La crítica del psicologismo gravita sobre la distinción de los
actos de pensamiento, y en general de los fenómenos psíquicos, por
un lado, y de las significaciones, por otro; la confusión de ambos
órdenes de cosas da origen a tesis de consecuencias absurdas. Ahora
bien, si las significaciones no son los actos de pensamiento, ni partes
o elementos psíquicos de ellos, pues no son en general fenómenos
psíquicos, ¿qué clase de objetos son? Objetos de un orden radical
mente distinto del orden de los fenómenos, psíquicos o físicos. Hay
que distinguir, en efecto, entre fenómenos, hechos u objetos reales
y objetos ideales. Unos y otros representan dos modos distintos del
ser. Los hechos tienen ese modo de ser que se denomina existencia
o realidad en sentido estricto: la existencia o realidad física o psíqui
ca. Este modo de ser, el ser real, es un solo momento del tiempo, es
decir, se individualiza y agota en él. A momentos distintos, hechos
distintos. De un momento del tiempo al otro nada se trasmite o
trasvasa del ser real del hecho correspondiente al uno al ser real del
hecho correspondiente al otro ni vale de aquél para éste. El acto en
que acabo de pensar la frase anterior (la significación) ha sido, para
no volver a ser jamás. Si vuelvo a pensar inmediatamente en la frase
anterior, lo hago ya en otro acto, que es a su vez en el momento in
mediato, para no volver a ser en ninguno absolutamente de los pos
teriores. Los objetos ideales no son de este modo, no son al modo
de los hechos reales, no tienen existencia o realidad en sentido es
tricto, ni física, ni psíquica; mas no por ello se reducen a una pura
nada, no por ello dejan de ser algo, de ser a su modo, de tener un
ser, una peculiar existencia o realidad, que trata de sugerir el término
“ideal”. Este ser, el ser ideal, no es en un solo momento del tiempo,
* En todas las ediciones anteriores (ruz y uv): “compuestos—,”.
JOSÉ GAOS
206
ni se individualiza ni agota en él. Es, antes bien, un ser tal, que, aje
no al curso del tiempo y como cerniéndose sobre él, es en todos sus
momentos. A momentos distintos, no objetos ideales distintos.
Idéntico, es el objeto ideal en cada uno de ellos. Íntegro se traslada
o trasvasa de unos a otros y vale para todos. Así, la significación de
la frase anterior es en este momento, en que pienso de nuevo en la
frase, absolutamente la misma que en el momento anterior, en que
pensé la frase por vez primera. Las significaciones, en efecto, parti
cipan del ser ideal, son objetos ideales. Y esta idealidad de las sig
nificaciones permite comprender de un modo pleno y definitivo el
origen de las tesis psicologistas y de la posición de los antipsicologis
tas frente a ellas, el carácter a la vez riguroso y absurdo de las conse
cuencias de dichas tesis y el sentido entero de la crítica de Husserl.
30. No solamente los hechos, también los objetos ideales están
sometidos a leyes. Hay, pues, leyes de hechos y leyes ideales. Tanto
las unas como las otras son proposiciones puramente teoréticas, pues
se limitan a enunciar las relaciones que se dan en la esfera objetiva,
ya de los hechos, ya de los objetos ideales: las leyes de hechos, las
relaciones de coexistencia y sucesión de éstos; las leyes ideales, otros
tipos de relaciones, así, por ejemplo, las relaciones lógicas —relacio
nes como las de oposición entre las proposiciones. Pues bien, sabe
mos, por una parte, que toda proposición teorética puede dar una
norma del pensamiento y, por otra parte, que las proposiciones
teoréticas que pueden traducirse en normas son aquellas que enun
cian relaciones objetivas de cuyos relatos uno es un valor. Por con
siguiente, para que toda proposición teorética pueda dar una norma
del pensamiento es menester que toda proposición teorética se en
cuentre en uno de estos dos casos: o que ella misma enuncie una
relación de cuyos relatos uno sea el pensamiento y el otro un valor;
o, al menos, que esté en conexión con otra proposición que se en
cuentre en el caso anterior. Este último caso es el de la inmensa ma
yoría de las proposiciones teoréticas. Así, por ejemplo, el teorema
matemático que dice que el producto de la suma y la diferencia de
dos números es igual a la diferencia de sus cuadrados está en co
nexión con la proposición que dice que el juicio que tiene por conteni
do el teorema anterior es verdadero (la verdad del juicio, y en gene
ral del pensamiento, consiste en tener por contenido una proposición
verdadera, y la verdad de la proposición consiste en coincidir con la
relación objetiva enunciada por ella), y esta última proposición enun
cia una relación entre el juicio, que es un acto del pensamiento, y un
valor, el de la verdad. En el primer caso se encuentran, en cambio,
las leyes lógicas, las cuales enuncian las relaciones existentes entre
207
las formas de las significaciones, que son el contenido del pensa

miento, y la verdad de las mismas significaciones. Así, el principio
de contradicción enuncia la relación existente entre las proposiciones
contradictorias, que son una forma de proposiciones, y la verdad
de las mismas. De esto se deduce que las leyes lógicas dan aquellas
normas de la verdad del pensamiento que se derivan de la forma de
los contenidos de éste, o que dicen que para que el pensamiento sea
verdadero debe tener por contenido significaciones de tales o cuales
formas, mientras que las demás proposiciones teoréticas dan aque
llas normas de la verdad del pensamiento que se derivan de que éste
tenga por contenido esas proposiciones teoréticas, o que dicen que
para que el pensamiento sea verdadero debe tener por contenido
tales o cuales proposiciones. Ahora bien, como las formas de las
significaciones son comunes a un número indefinido de éstas, cada
una de las normas derivadas de las formas de las significaciones vale
para el número indefinido de significaciones de una misma forma,
mientras que cada una de las normas derivadas de las proposiciones
que pueden ser contenido del pensamiento sólo vale para el caso de
la proposición correspondiente. Las leyes lógicas dan, pues, normas
del pensamiento mucho más generales que las demás proposiciones
teoréticas. Por otra parte, como las normas y las leyes generales son
consideradas con razón como las normas y las leyes por excelencia,
las normas derivadas de las leyes lógicas son por excelencia las nor
mas del pensamiento. La generalidad de las normas derivadas de ellas
da a las leyes lógicas, por lo tanto, una como vocación natural a la
normación del pensamiento. Y esta vocación permite comprender,
en suma, que tanto los psicologistas cuanto sus adversarios conside
ren las leyes lógicas como leyes normativas y, más concretamente,
como las leyes normativas del pensamiento, o del juicio.
31. Los psicologistas reducen, además, estas leyes normativas de
la lógica a las leyes teoréticas de la psicología. Las leyes con arreglo
a las cuales debe proceder el pensamiento para ser verdadero son,
según ellos, las mismas con arreglo a las cuales procede de hecho
cuando es verdadero. Y, consecuentemente, la explicación normati
va del pensamiento con arreglo a las leyes lógicas es simple aspecto
o derivado de la explicación causal del mismo con arreglo a las leyes
psicológicas. Esta reducción se explica en general por aquella equí
voca reducción del orden ideal de las significaciones al orden real de
los fenómenos psíquicos que es supuesto del psicologismo. Las sig
nificaciones son autónomas frente a los fenómenos psíquicos en el
orden del ser. La autonomía de las leyes integrantes de la lógica
frente a las leyes componentes de la psicología es el mero reflejo que
JOSÉ GAOS
208
la autonomía ontológica de las significaciones tiene en el orden de las

leyes y de las disciplinas filosóficas. Es obvio, en cambio, que quien
no descubre el orden ideal, ontológicamente autónomo, de las signi
ficaciones, sino que sólo percibe el orden real de los fenómenos, no
puede ver dos órdenes de leyes, ni dos órdenes de explicación con
arreglo a estos dos órdenes de leyes. Pero la reducción se explica, de
un modo más concreto, por ciertas confusiones particulares. La pri
mera proviene de los usos, en este caso abusos, de las ciencias de la
naturaleza física. Es harto frecuente, en efecto, confundir las leyes
con arreglo a las cuales transcurren los procesos de la naturaleza y las
causas de estos procesos, es decir, la regla del proceso con un miem
bro del mismo. A esta confusión se agrega, como caso particular de
la general confusión de los contenidos del pensamiento con los
actos que los contienen, la confusión de la ley que es contenido de
un acto con este acto. Ahora bien, los actos cuyo contenido es una
ley pueden influir causalmente sobre el curso del pensamiento, como
todos los demás actos. Mas los actos cuyo contenido es una ley ló
gica o una ley normativa del pensamiento suelen influir sobre el cur
so de éste derivándolo hacia actos cuyos contenidos se ajustan a la
ley contenido de aquéllos. El psicologista, habituado a la confusión
de las leyes con las causas y de las leyes con los actos, cree, pues, que
la causa de que el curso del pensamiento derive hacia actos cuyos
contenidos se ajustan a las leyes lógicas son estas mismas leyes, no
los actos de que ellas son contenido, y que la explicación normativa
del pensamiento se reduce, por lo tanto, a su explicación causal con
arreglo a las leyes lógicas, consideradas como leyes causales o psico
lógicas. Pero quien reconoce la dualidad de los órdenes, ideal y real,
comprende que hay que distinguir entre los actos que constituyen el
curso del pensamiento y las proposiciones que son contenidos de es
tos actos, entre las leyes que enuncian las relaciones causales del cur
so (explicación causal) y las leyes que enuncian las relaciones de los
contenidos con la verdad (explicación normativa). Las leyes con arre
glo a las cuales procede de hecho el pensamiento cuando es verda
dero —y cuando es falso— son las primeras, las psicológicas; aque
llas con arreglo a las cuales debe proceder para ser verdadero son las
segundas, las lógicas. El pensamiento es verdadero cuando con
arreglo a las leyes psicológicas, como así tiene que ser, llega a actos
cuyos contenidos son verdaderos con arreglo a las leyes lógicas, como
así debe procurarse que sea. La distinción hecha explica también
otro yerro de los psicologistas. Afirman éstos que, como la norma
ción de un objeto supone el conocimiento de sus leyes, la normación
del objeto psicológico de la lógica supone el conocimiento de las
209
leyes psicológicas. En contra de esta afirmación vimos ya en un pa

saje anterior que la normación del pensamiento no supone exclusi
vamente las leyes psicológicas del mismo, desde el momento en que
toda proposición teorética puede dar una norma para él. Ahora
comprendemos que las leyes cuyo conocimiento supone de un modo
directo la normación del pensamiento son las lógicas, no las psico
lógicas. Si también supone éstas y todas las demás proposiciones
teoréticas, es sólo en el sentido indirecto expuesto en el parágrafo
anterior.
32. Los antipsicologistas advierten la autonomía de la lógica fren
te a la psicología, pero la fundan en el carácter normativo de las leyes
lógicas, a diferencia del puramente teorético de las psicológicas. A los
psicologistas esta diferencia les parece, y con razón, insuficiente para
fundar aquella autonomía; las leyes normativas se reducen por el
contenido teorético a las leyes teoréticas. La autonomía de la lógica
frente a la psicología no se funda en el carácter normativo de las leyes
de la primera, a diferencia del teorético de las de la segunda, sino en
ser las leyes lógicas las leyes —teoréticas también— de un orden de
cosas autónomo frente al orden de cosas sometido a las leyes psico
lógicas. El error de los antipsicologistas en este punto proviene, pues,
de vislumbrar, sin acertar a distinguir claramente, el orden ideal au
tónomo de las significaciones.
33. Las leyes lógicas reducidas a las leyes psicológicas cambiaban
totalmente de sentido y de caracteres y este cambio representaba
un probabilismo, un empirismo y un relativismo que se denunciaban
como ese contrasentido que se invalida a sí propio y constituye el
escepticismo en sentido riguroso. Nada más natural. Las leyes psi
cológicas son leyes fundadas en la experiencia y como consecuencia
meramente probables y relativas. Estos caracteres tienen su razón
última en los caracteres del ser a que las leyes se refieren; en los ca
racteres del ser tienen también su razón los caracteres del conoci
miento del ser. El ser de los hechos —aquel al que las leyes psico
lógicas se refieren— ha sido caracterizado ya como un ser que se
agota en el momento en que es, y por lo tanto como un ser que
varía de un momento para el otro. El conocimiento puro de este ser
no puede, por consiguiente, rebasar los límites que este ser mismo no
traspone. Las leyes fundadas puramente en la experiencia, las cuales,
en cuanto leyes, han de ser generales, pero, en cuanto leyes de hechos,
no pueden tener sino fundamentos encerrados dentro de los límites
esenciales a los hechos, resultan en su generalidad meramente pro
bables. Por otra parte, resultan leyes de un valor meramente relativo,
ya que a otros hechos, otras leyes. Pues bien, como las leyes lógicas
JOSÉ GAOS
210
son las que suministran las normas para juzgar de la certeza o pro
babilidad, del valor absoluto o relativo de toda tesis, su reducción a
psicológicas equivale a sentar la tesis de que toda tesis es meramen
te probable y relativa. Pero esta tesis ¿es también ella meramente
probable y relativa? Claro es que no se presenta como tal. Claro es
que pretende ser muy otra cosa. Su cabal sentido es más bien éste:
es tesis absolutamente cierta y válida que toda tesis es meramente
probable y relativa. Que éste sea el cabal sentido de la tesis no es ar
bitraria casualidad, antes bien necesidad profunda. En toda tesis hay
que distinguir dos cosas. Toda tesis ha de ser, es por necesidad algo
y no otra cosa, ha de realizar por necesidad una determinada esen
cia y no otra: toda tesis es posición cierta y absoluta de algo. Si no
fuese esto, no sería, ni la llamaríamos tesis. Si no se tratase de una
posición de algo, o de una posición cierta y absoluta, sino probable
y relativa, sería y la llamaríamos otra cosa, acaso hipótesis. Toda tesis
supone, pues, la esencia que realiza, o tiene por condiciones esen
ciales de su posibilidad, de su ser, las notas o conceptos comprendi
dos en esta esencia: posición cierta y absoluta de algo. La tesis enun
ciada no puede ser, en cuanto tesis, excepción. En cuanto tesis, también
ella supone esa esencia; también ella tiene por condiciones esencia
les esas notas o conceptos; también ella es, por esencial necesidad y
por su cabal sentido, posición cierta y absoluta de algo, tesis abso
lutamente cierta y válida. Pero, además de lo que toda tesis supone
hay otra cosa: lo que toda tesis pone. Justamente por ser toda tesis
posición cierta y absoluta de algo, ha de poner en esta forma algo.
Si no, tampoco sería, ni la llamaríamos tesis, pues no realizaría la
esencia, no cumpliría las condiciones esenciales de toda tesis. Lo que
pone, por ende, la tesis enunciada, que tampoco en este punto pue
de ser excepción, es precisamente lo que expresa su enunciado: toda
tesis es (posición de algo) meramente probable y relativa. Salta aho
ra a la vista que la tesis enunciada es un puro contrasentido entre las
dos partes de su cabal sentido; entre lo que pone la mera probabili
dad y relatividad de toda tesis y lo que supone —su propia certeza
y validez absoluta en cuanto tesis—. La tesis enunciada es, por lo
tanto, una tesis que se invalida a sí misma; pues para escapar a su con
trasentido no cabe más que una de dos cosas que vienen a parar en
la misma: renunciar a la tesis. No cabe, en efecto, más que renunciar
a lo que la tesis pone —a la mera probabilidad y relatividad de toda
tesis—, o renunciar a lo que la tesis supone, a su propia certeza y va
lidez absoluta, o en general a la esencia de toda tesis, con lo cual re
nunciamos, en definitiva, también a la tesis enunciada, con lo que
ella pone. Pero a la tesis enunciada equivalía, recordemos, la reducción
211
de las leyes lógicas a leyes psicológicas meramente probables y rela

tivas. Renunciar a la tesis enunciada equivale, pues, a renunciar a esta
reducción o a reconocer la certeza y validez absoluta de las leyes
lógicas. Mas para que las leyes lógicas sean absolutamente ciertas y
válidas es menester que no estén fundadas en la experiencia y, en
definitiva, que no se refieran al ser de los hechos, como están fun
dadas en aquélla y se refieren a éste las leyes psicológicas. La abso
luta certeza y validez de las leyes lógicas exige, por ende, otro modo
del ser que el ser real de los hechos y otra forma del conocimien-
to que el conocimiento fundado en la experiencia. Este ser es el ser
ideal de las significaciones y esta forma del conocimiento es el co
nocimiento fundado en la evidencia intelectiva. Como los caracteres
de las leyes psicológicas tenían su razón en los caracteres del ser real,
así los caracteres de las leyes lógicas tienen la suya en los caracteres
del ser ideal. El ser ideal es, según ya también vimos, idéntico para
todos los momentos del tiempo. Sus leyes pueden tener, pues, una
absoluta universalidad e inmutabilidad y con ellas una certeza y
una validez absolutas. El ser ideal, he aquí el último fundamento, el
principio —fundamento o principio estrictamente ontológico, pues—
de la crítica toda de Husserl. Él solo* permite comprender con plena
y decisiva claridad el sentido y el error del psicologismo, el sentido y
el rigor de sus consecuencias y el sentido y el método de la crítica
de Husserl.
34. Resumamos este último sentido y expliquemos sumariamen
te este método. La crítica de Husserl puede considerarse como una
demostración de la existencia del ser ideal por reducción al absurdo.
Si no se admite la existencia del ser ideal, hay que sentar la tesis de
que las leyes lógicas se reducen a las psicológicas. Pero si se sienta
esta tesis, se acaba en el contrasentido del escepticismo. A la inversa,
pues, si se quiere evitar este contrasentido, es menester sentar la
tesis de la autonomía de las leyes lógicas, la cual implica a su vez el
reconocimiento del ser ideal. En cuanto al método de Husserl en
esta crítica, empezamos la exposición de ella indicando que consis
tía en acudir a las leyes lógicas en su sentido propio y concreto, y que
estaba inspirado en el principio de toda la crítica, en la objetividad
ideal del orden lógico. Ahora comprendemos la profunda raíz de
esta inspiración y la certera índole del método nacido en ella. Si cabe
demostrar la existencia de un ser por medio de argumentos, no
cabe demostrarla por medio de ese argumento decisivo que es mostrar
el ser mismo existente, si no es mostrando este ser en su auténtica
* En todas las ediciones anteriores (ruz y uv): “sólo”.
JOSÉ GAOS
212
e individual personalidad, por decirlo así. Sólo mostrándola de este

modo cabe también vencer las dificultades de visión que para
nosotros presenta el ser de aquellos objetos que por naturaleza no
son los más inmediatos y patentes para nosotros, que es justamen
te lo que sucede con los objetos ideales y entre ellos con las signi
ficaciones.
35. La exposición de la crítica de Husserl no estaría completa, si
no expusiéramos también una comparación que en Husserl corre
paralela a toda su crítica, pero que aquí, para no repetir y abreviar,
puede ser expuesta en síntesis al final. Es la comparación entre la
lógica y la matemática. Dos cosas hay que considerar en ella: su fun
damento y su alcance. En cuanto al primero, radica, como el de toda
comparación, en la analogía entre los términos de ésta. Para Husserl,
la analogía entre la lógica y la matemática reside, no sólo en que el
orden lógico de las significaciones y el orden de los entes matemá
ticos, por ejemplo, de los números, coinciden ambos en el ser ideal
—también los números son para Husserl objetos ideales—, sino en
que ambos representan dentro del ser ideal un ser formal, a diferencia
del ser material de otras entidades ideales. Para los efectos de la críti
ca del psicologismo basta aquella primera coincidencia en el ser ideal.
Ella sola da ya a la comparación todo su alcance. En el orden de la
aritmética, por ejemplo, hay que distinguir, como en el orden de la ló
gica, entre los actos del pensamiento y el contenido ideal de estos
actos, entre las leyes empíricas de estos actos y las leyes ideales de
sus contenidos, entre la explicación causal del curso de los actos con
arreglo a aquellas leyes empíricas y la explicación normativa de los
mismos con arreglo a estas leyes ideales. En el orden de la aritméti
ca, los contenidos ideales son los números con sus propiedades y
relaciones; los actos de pensamiento, aquellos actos en que estos
números, propiedades y relaciones son contados, definidos, calcula
dos, etc. No hay números sin actos de numeración, sumas sin actos
de adición, etc. Pero los números no son los actos en que se nume
ra, sino lo numerado en ellos, ni las sumas son los actos en que se
adiciona, sino lo adicionado en ellos, etc. Por eso los teoremas de la
aritmética, que se refieren a los números, sus propiedades y relacio
nes, no son proposiciones psicológicas, como lo son, por el contrario,
las proposiciones referentes a los actos psíquicos de numerar, adi
cionar, etc., a sus caracteres psicológicos, a sus relaciones causales de
coexistencia, sucesión, etc. Si todo esto no fuese así, la aritmética sería
una parte de la psicología, absurdo que nadie ha sostenido aún. Mas,
a la inversa, si la aritmética no es una parte de la psicología, es porque,
en definitiva, los números constituyen un orden ideal irreductible al
213
orden de los fenómenos psíquicos. En cuanto a la distinción entre

la explicación causal del curso de los actos del pensamiento aritmé
tico con arreglo a las leyes psicológicas y la explicación normativa
de los mismos con arreglo a las leyes ideales de sus contenidos —los
teoremas de la aritmética—, puede hacerse comprensible en pocas
palabras por medio de una imagen usada por Husserl en su crítica y
justamente famosa, porque da una intuitiva claridad a la distinción
entre el orden real y el orden ideal en que se funda toda esa crítica.
Es la imagen de la máquina de calcular. El funcionamiento de una
máquina de calcular puede explicarse con arreglo a dos clases de
leyes: las mecánicas y las aritméticas. La máquina de calcular funcio
na, en efecto, de tal modo que, moviéndose con arreglo a las leyes
mecánicas, da sus resultados con arreglo a las leyes aritméticas. Sus
resultados se explican con arreglo a las leyes aritméticas, no a las me
cánicas, pero sus movimientos se explican con arreglo a las leyes
mecánicas, no a las aritméticas. Análogamente, el pensamiento se
mueve con arreglo a las leyes psicológicas, no a las aritméticas ni a las
lógicas, pero sus resultados, las proposiciones aritméticas o las pro
posiciones en general a que en su movimiento llega, son verdaderas
o falsas con arreglo a los teoremas de la aritmética o a las leyes de la
lógica.
II
36. La finalidad estricta y expresa de la crítica del psicologismo ló

gico hecha por Husserl era demostrar que la tesis de que la lógica es
una parte y una aplicación normativa y práctica de la psicología es una
tesis absurda y, como consecuencia, que la lógica —en sus partes
más propias, histórica y doctrinalmente— es una disciplina teoréti
ca-filosófica independiente de la psicología. Pero la significación
histórica de esta crítica de Husserl ha rebasado ampliamente los lí
mites de su finalidad estricta y expresa. Esta crítica de Husserl ha lle
gado a ser considerada posteriormente como el paso decisivo en la
superación del positivismo que ha sido llevada a cabo por la filoso
fía de nuestro siglo, paso que habría consistido en la fundamentación
de un orden del ser irreductible al ser de los hechos, así físicos como
psíquicos. Por consiguiente, todo estudio histórico-filosófico y críti
co que quiera hacer plena justicia a esta crítica habrá de considerarla,
no tanto desde el punto de vista de su finalidad estricta y expresa, o
como una simple crítica del psicologismo lógico y fundamentación de
la lógica pura, cuanto desde el punto de vista de su significación
JOSÉ GAOS
214
histórica, o como toda una superación del positivismo y fundamen

tación del ser ideal. Pues bien, consecuentes con esta afirmación, en
esta segunda parte de nuestro trabajo nos proponemos examinar
hasta qué punto la crítica del psicologismo lógico hecha por Husserl
tiene este valor de superación del positivismo y fundamentación del
ser ideal, y por qué lo tiene hasta un determinado punto y no más
allá. En el curso de este examen iremos realizando aquello que en
las palabras preliminares de este trabajo (4) dijimos ser la finalidad
del mismo, a saber, mostrar la necesidad objetiva de llegar hasta la
metafísica que alentaba en el mismo momento inicial de la fenome
nología, la crítica del psicologismo lógico por Husserl, y bosquejar
el cuadro de problemas metafísicos que plantea esta crítica e indicar
la medida y la forma en que el desarrollo posterior de la fenomeno
logía, principalmente en Husserl, los ha recogido y planteado y ha
intentado resolverlos.
37. Para hacer debidamente el examen que nos proponemos,
empezaremos por reducir la crítica de Husserl a la serie escueta de
las proposiciones que la integran esencialmente, enumerándolas en
el orden en que lógicamente se siguen.
a) Las leyes de hechos son meramente probables y aproximadas.
b) Las leyes lógicas son evidentes y exactas.
c) Luego las leyes lógicas no son leyes de hechos.
d) Las leyes lógicas son leyes de unos objetos que no son hechos.
e) Luego hay unos objetos que no son hechos.
f) Si las leyes lógicas son meramente probables y aproximadas, toda
tesis es meramente probable y aproximada.
g) “Toda tesis es meramente probable y aproximada” es un contra
sentido.
h) Luego las leyes lógicas no son meramente probables y aproxi
madas.
Luego c) d) e).
De estas proposiciones, c) e) h), son meras conclusiones lógicas,
f) una proposición gnoseológica invocada como reconocida univer
salmente por válida; ni una, ni otras, deben ser, pues, consideradas
aquí. Mas las proposiciones restantes, a) b) g), son, por lo tanto los
puntos fundamentales de la crítica de Husserl; por ende, los que he
mos de examinar aquí. El examen del primero, a), nos conducirá
ordenadamente al de cada uno de los demás.
38. Las leyes de hechos son meramente probables y aproximadas
(a). He aquí un primer punto fundamental de la crítica de Husserl.
Si las leyes de hechos no fuesen, todas o sólo en parte, meramente
probables y aproximadas, la crítica no sería concluyente. Las leyes
215
lógicas podrían ser leyes de hechos, sin dejar de ser evidentes y exac
tas (b) y sin dar lugar al contrasentido a que da lugar el que no lo sean
(g). Examinemos, pues, este primer punto fundamental. Husserl se
contenta inicialmente con afirmar que las leyes de hechos son las
de la ciencia de la naturaleza física y las de la ciencia psicológica, y
que estas leyes son meramente probables y aproximadas (14). Pero
ateniéndose a estas afirmaciones iniciales, la crítica de Husserl no es
concluyente.
39. En el cuerpo reconocido como de la psicología hay proposi
ciones como el principio formulado por Brentano diciendo que todo
fenómeno psíquico que no sea la representación de un objeto —en
el más amplio sentido de la expresión: “representación de un obje
to”— tiene por fundamento la representación de un objeto. Un
juicio afirmativo o negativo, un sentimiento o un acto de amor o de
odio, un apetito o un movimiento íntimo de repulsión, tienen por
fundamento la representación del objeto afirmado o negado, amado
u odiado, apetecido o repelido. Reparemos en la base y en los carac
teres de la validez de este principio. Evidentemente, puede enunciar
se a base de la observación de un solo fenómeno psíquico que no
lo sea de representación. Nos basta entender, a base de la observación
de un solo fenómeno de esta naturaleza, por ejemplo, del juicio, amor,
odio, apetito o repulsión mencionados, el significado de la expresión
“fenómeno psíquico que no lo sea de representación”, para com
prender con evidencia que es absolutamente imposible afirmar,
negar, amar, odiar, apetecer o repeler, sin afirmar, negar, amar, odiar,
apetecer o repeler “algo”, un “objeto”, cuya “representación” este
mos teniendo en algún modo. La base de la validez del principio no
es, pues, la observación de un fenómeno psíquico que no lo sea de
representación, sino simplemente la inteligencia del significado de la
expresión, a base de esta observación, y la comprensión evidente de
que el fenómeno significado por esta expresión tiene y ha de tener
por fundamento un fenómeno de representación. Sobre esta base,
se enuncia el principio con certeza evidente y con universalidad y
exactitud absolutas. No se dice que sea probable que la mayoría de
los fenómenos psíquicos que no lo sean de representación tengan
por fundamento un fenómeno de representación, sino que se afirma
la fundamentación en un fenómeno de esta naturaleza, no sólo para
el fenómeno cuya observación sirve de base a la enunciación del prin
cipio, sino para todos los demás fenómenos psíquicos que no lo sean
de representación, hayan sido o no observados, hayan existido ya en
la realidad o hayan, incluso, de existir todavía en ella. El principio
enunciado es, pues, una ley, no meramente probable y aproximada,
JOSÉ GAOS
216
sino evidente y exacta. Pues ahora, una de dos. O bien, si las leyes
de la psicología son leyes de hechos, las leyes de hechos no son, al
menos algunas, meramente probables y aproximadas. O bien las
leyes de la psicología no son, al menos algunas, leyes de hechos. En
cualquiera de los dos términos de esta disyuntiva, la crítica de Hus
serl, contentándose con afirmar conjuntamente que las leyes de he
chos son meramente probables y aproximadas y que las leyes de la
psicología son leyes de hechos, no es concluyente.
40. Ahora bien, para serlo no puede renunciar a la mera proba
bilidad y aproximación de las leyes de hechos (38). Luego, o puede
llegar a serlo por la vía de rectificar en la afirmación de que las leyes
de hechos son las leyes de la ciencia de la naturaleza física y las de la
ciencia psicológica, o no puede llegar a ser concluyente por ningún
camino. Examinemos, pues, el éxito de la rectificación que es posible
ensayar en aquella afirmación.
41. Esta rectificación consiste en especificar: leyes de hechos son
las leyes de la ciencia de la naturaleza física y las de la ciencia psicoló
gica, pero por leyes de la ciencia psicológica deben entenderse ex
clusivamente algunas de las que forman parte del cuerpo recibido
como de la psicología, a saber, no las evidentes y exactas, como el
aducido principio de Brentano, sino aquellas otras meramente proba
bles y aproximadas, como la ley general de asociación, por ejemplo,
considerada como la ley psicológica por excelencia. La ley general de
asociación, formulada con rigor, debe decir así: el número de los fe
nómenos de reproducción del elemento de un complejo seguidos
de reproducción del complejo es mucho mayor que el número de
los fenómenos de reproducción del elemento de un complejo no se
guidos de reproducción del complejo —bien entendido que se trata
de la producción “psíquica” de elementos y complejos “psíquicos”—.
Esta ley se enuncia con certeza y exactitud sólo para los fenómenos
de reproducción observados, mas sólo con probabilidad y aproxi
mación para los no observados, entre los que hayan existido ya en la
realidad, y para los que aún no hayan existido en ésta. Ha de enun
ciarse, además, a base de la observación de un número de fenómenos
de reproducción tanto mayor, cuanto mayor se quiera que sean la
probabilidad y la exactitud para los fenómenos no observados y para
los que aún no hayan existido en la realidad. La base de su validez
es, pues, la observación de un conjunto de fenómenos de reproducción
y un principio como el de la regularidad de la naturaleza, en virtud
del cual afirmamos la probabilidad de que se hayan verificado regu
larmente en el curso no observado de la naturaleza, o de que se ve
rifiquen de igual modo en su curso venidero, los mismos fenómenos
217
cuya regularidad se ha comprobado en aquella parte del curso de la

naturaleza que ha caído dentro del campo de la observación. La ley
de asociación y el principio de Brentano tienen, como se ve, una
validez perfectamente distinta. Ello obliga, en consecuencia, a prac
ticar en el cuerpo recibido como de la psicología una disección. Este
cuerpo está formado por dos clases de miembros, los unos au
ténticamente psicológicos, los otros introducidos en él, no sin mo
tivo; pero sin razón, como más adelante se verá. Hay que sacar, pues,
del cuerpo de la psicología estos miembros, que deben formar un
cuerpo aparte. La psicología debe entenderse, en rigor, reducida a los
otros. Y en esta inteligencia pudo afirmarse inicialmente que las leyes
de hechos son las leyes de la ciencia de la naturaleza física y las de
la ciencia psicológica, para concluir luego que, pues por otra parte
estas leyes son meramente probables y aproximadas, las leyes lógicas,
que son evidentes y exactas, no son leyes de hechos.
42. La rectificación acabada de exponer ha sido hecha efectiva
mente por Husserl. No en el curso de su crítica del psicologismo, o
sea en los “Prolegómenos de la lógica pura”, que constituyen el pri
mer tomo de las Investigaciones lógicas, pero sí en el curso de las “In
vestigaciones para la fenomenología y teoría del conocimiento”, que
componen el segundo tomo de la obra, y en las Ideas para una fenome
nología pura. Aquí llega Husserl a la distinción entre psicología y fe
nomenología, que es el nombre que pone al nuevo cuerpo científico
extraído del cuerpo de la ciencia psicológica. Podríamos suponer,
pues, que habiendo Husserl hecho ya, o vislumbrado al menos la
distinción en el momento de sentar aquellas afirmaciones, las sentó
entendiéndolas en el sentido de la rectificación expuesta.
43. Pero indaguemos ahora lo que significa esta rectificación.
Significa que ya el primer punto fundamental de la crítica de Husserl,
la afirmación de que las leyes de hechos son meramente probables
y aproximadas (a), supone la distinción entre psicología y fenome
nología, entre leyes de hechos, meramente probables y aproximadas,
y leyes evidentes y exactas, que no son leyes de hechos. Ahora bien,
esta distinción no puede establecerse al modo como la crítica de
Husserl establece la distinción entre psicología y lógica, que es tam
bién una distinción entre leyes de hechos, meramente probables y
aproximadas, y unas leyes evidentes y exactas que no son leyes de
hechos. La crítica de Husserl establece esta distinción fundándose
en la afirmación de que las leyes de hechos son meramente probables
y aproximadas. La distinción entre psicología y fenomenología no
puede establecerse fundándose en esta afirmación, porque esta afir
mación supone la distinción entre psicología y fenomenología. Esta
JOSÉ GAOS
218
distinción no puede establecerse más que mostrando directamente

que las leyes meramente probables y aproximadas, como la ley de
asociación, son leyes de hechos, y que las leyes evidentes y exactas,
como el principio de Brentano, son leyes de unos objetos que no
son hechos. La ley de asociación enuncia una relación numérica —lo
que se llama ordinariamente “frecuencia”— entre los fenómenos de
reproducción del elemento de un complejo seguidos de reproducción
del complejo y los fenómenos de reproducción del elemento de un
complejo no seguidos de reproducción del complejo. Los fenómenos
de reproducción entre los cuales enuncia la ley de asociación esta
relación son los fenómenos de reproducción que han existido o que
existirán en la realidad, esto es, en un aquí y un ahora determinados
para cada fenómeno; son los fenómenos de reproducción toma-
dos como individualmente distintos por el aquí y el ahora de cada
uno. Un fenómeno, un objeto, individualmente distinto por su aquí
y su ahora de todos los demás de su especie, es un “hecho” (29). El
hecho no se extravasa del aquí y del ahora que lo distinguen de los
demás de su especie (Id.). Por ello se comprende que una relación
entre hechos sólo pueda enunciarse y que la ley que la enuncia sólo
valga para los hechos no observados de un modo probable y apro
ximado, a base de un principio como el de la regularidad de la natu
raleza. De un modo bien diverso, el principio de Brentano enuncia
una relación de “fundamentación” entre todo fenómeno psíquico que
no lo sea de representación y un fenómeno de representación. Esta
relación es, pues, una relación en la “estructura” de todo fenómeno
psíquico que no lo sea de representación. Ahora bien, esta “estructu
ra” es algo “idéntico” en todos los fenómenos de representación,
esto es, algo no afectado por el aquí y el ahora que “distinguen” in
dividualmente a los fenómenos de representación unos de otros.
Este algo, la “estructura”, no es, pues, un hecho. No es un objeto
localizado espacialmente, ni temporal, sino inespacial e intemporal.
Un objeto idéntico en una pluralidad de objetos distintos por su aquí
y su ahora, inespacial e intemporal es una “esencia”, la esencia de
esos objetos distintos. La esencia redunda, pues, del aquí y del aho
ra que distinguen unos de otros a los objetos cuya es la esencia. Se
comprende, por lo tanto, que una relación en la esencia de unos ob
jetos pueda enunciarse y que la ley que la enuncia valga con la misma
certeza y exactitud para todos los objetos cuya es la esencia, hayan
existido ya o hayan de existir aún en la realidad. Pues bien, la psico
logía es la ciencia de las leyes de los hechos psíquicos. Y la fenome
nología será la ciencia de las leyes de las esencias de los hechos
psíquicos.
219
44. Se comprende bien que habiendo llegado a la fenomenología,

como ciencia de esencias, por la vía de una distinción que la opone
a la psicología, como ciencia de los hechos psíquicos, se defina la
fenomenología como la ciencia de las esencias de los hechos psíqui
cos. Así es como Husserl la define: “ciencia eidética de los fenóme
nos psíquicos”. Tan sólo estos “fenómenos” psíquicos de la defini
ción de Husserl no son exactamente los mismos que los fenómenos
psíquicos a secas de que se habla de ordinario en la ciencia psicoló
gica. Los fenómenos psíquicos de la definición de Husserl son los
fenómenos “puros”. Los fenómenos psíquicos a secas del lenguaje
ordinario de la ciencia son los fenómenos psíquicos considerados,
“apercibidos” siempre como los fenómenos de algún sujeto psico-fí
sico real. Pero puede prescindirse de esta apercepción, puede prac
ticarse abstención o “epojé” por respecto a esta apercepción, puede
ponérsela como “entre paréntesis” —que es la que se llama “reduc
ción fenomenológica”— y entonces se obtienen unos fenómenos
psíquicos independizados de toda adherencia a ningún sujeto psi
co-físico, unos fenómenos psíquicos en sí mismos, por sí solos, “pu
ros” en una palabra. Estos fenómenos puros son los fenómenos cuya
esencia compete a la fenomenología aprehender —en una “ideación”
que implica una “epojé” análoga a la anterior en cuanto a la opera
ción, pero que por enderezarse ahora a obtener, no el fenómeno puro,
sino su esencia, se llama “reducción eidética”— y describir —que es
la faena esencial que la fenomenología puede llevar a cabo frente a
sus esencias.
45. Pero se comprende también que en cuanto se cayese en la
cuenta de que no solamente los fenómenos psíquicos tienen esencia,
podía y aun había de extenderse el concepto de la fenomenología a
todas las esencias y la oposición entre la fenomenología y la psico
logía a una oposición entre la fenomenología y todas las ciencias de
hechos: no solamente la psicología, sino también la biología, la físi
ca… La fenomenología se convierte en una ciencia fundamental y
universal. Fundamental, porque el conocimiento de los hechos su
pone la aprehensión de sus esencias. No es posible estudiar los hechos
de la percepción, de la imaginación, o de la vida, o del movimiento de
los cuerpos de la naturaleza, sin entender algo por percepción, ima
ginación, vida, movimiento, cuerpo, naturaleza, es decir, sin haber
aprehendido la esencia de la percepción, la imaginación, etc. Y uni
versal, porque aun en el sentido, al parecer más estricto, de la ciencia
eidética de los fenómenos psíquicos —bien que en este caso avoca
da a una concepción idealista, como es la de Husserl— puede la fe
nomenología pretender la universalidad. Los fenómenos psíquicos
JOSÉ GAOS
220
son actos intencionales, son un estar su sujeto dirigido, tendiendo

hacia un objeto, son un tener por medio de ellos su sujeto un objeto.
Percepción, imaginación, pensamiento, amor, odio, alegría, tristeza,
son estar un sujeto percibiendo el objeto percibido, imaginando la
imagen, pensando algún pensamiento, y por medio de él en algún
objeto, amando u odiando algo, sintiendo alegría o tristeza de algo
o por algo. En la esencia del acto intencional entra el tener un obje
to. Lo que sería una percepción, un acto de la imaginación o del
pensamiento, un acto o un sentimiento de amor o de odio, de alegría
o de tristeza, sin un objeto percibido, imaginado, pensado, amado u
odiado, de o por el cual estemos alegres o tristes, respectivamente,
es inconcebible. Por esta vía, la ciencia eidética de los fenómenos psí
quicos engloba todos los demás objetos, al menos en cuanto objetos
de los actos intencionales.
46. Esta universalidad de la fenomenología nos plantea un pro
blema, el cual nos hace advertir que la distinción entre psicología y
fenomenología no es todo lo que significa la rectificación cuyo sig
nificado nos propusimos indagar. La crítica de Husserl tiende toda
ella a demostrar que las leyes lógicas son leyes de unos objetos idea
les, las significaciones, privativos de ellas, de tal suerte que la lógica
quede erigida en lógica “pura”, en disciplina independiente. Pero hemos
visto que la crítica de Husserl supone la distinción entre psicología y
fenomenología, por ende los objetos ideales propios de ésta, las esen
cias. La aparición de estos objetos ideales, acompañada de las pre
tensiones de universalidad de la fenomenología, plantea el problema
de la relación entre estos objetos ideales y aquellos otros en que de
semboca la crítica de Husserl, entre las esencias y las significaciones.
Antes de haber resuelto este problema, cabrá afirmar la independen
cia de la lógica por respecto a la psicología, reducida ésta a la ciencia
de las leyes meramente probables y aproximadas de los hechos
psíquicos, mas no cabe afirmar la independencia total de la lógica,
porque no cabe afirmar su independencia por respecto a la fenome
nología. La crítica de Husserl probaría a lo sumo que las leyes lógicas,
evidentes y exactas, no son leyes de hechos, sino leyes de objetos
ideales, pero no prueba que estos objetos ideales de las leyes lógicas
no sean los de la fenomenología. En todo caso, la crítica de Husserl
necesita completarse con el estudio de la relación entre las signifi
caciones y las esencias, entre la lógica y la fenomenología, y había de
conducir a él. Con esto hemos indicado todo lo que significa la recti
ficación que se presentó como inexcusable ya en el primer punto
fundamental de la crítica de Husserl. Significa que ya este primer pun
to supone la distinción entre psicología y fenomenología, establecida
221
directamente, mostrando que las leyes meramente probables y

aproximadas son y tienen que ser leyes de hechos, las evidentes y exac
tas leyes de esencias, y definiendo, para mostrarlo, hechos y esencias;
y supone la distinción entre fenomenología y lógica, solamente
posible en el caso de que el estudio de la relación entre los respecti
vos objetos de una y otra confirme la distinción de estos mismos
objetos. Mientras la psicología continuase albergando en su cuerpo
las leyes evidentes y exactas de la fenomenología y también éstas
fuesen consideradas como leyes de hechos, podría seguir sosteniéndo
se la reducción de la lógica a la psicología y la afirmación de que
las leyes lógicas son leyes de hechos, amén de la afirmación de que al
menos algunas leyes de hechos eran evidentes y exactas. Y mientras
no se hubiesen distinguido los objetos respectivos de la lógica y la fe
nomenología, ni por ende estas mismas, no podría sostenerse la
total autonomía científica de la lógica.
47. En los supuestos de sus puntos de partida, en los conceptos
integrantes de sus premisas, la crítica de Husserl suponía resueltos, no
simplemente planteados, los principales problemas filosóficos del
ser ideal. La existencia efectiva de este ser. La distinción de sus es
pecies. Su relación ontológica con el ser de los hechos (43) y la rela
ción gnoseológica de su conocimiento con el conocimiento empírico
(45). Es lo que corroboran el segundo y tercer puntos fundamenta
les de la crítica de Husserl que habíamos de examinar. La evidencia
y exactitud de las leyes lógicas (b) y la afirmación de que éstas son
leyes de unos objetos que no son hechos (d ), son en la crítica de Hus
serl premisa expresa la una (b), conclusión formal, expresión efecti
va de una percepción directa la otra (d ). La apelación a aquella evi
dencia y exactitud como instancia última, esto es, instancia de la que
no es posible, pero tampoco menester apelar a otra, es un rasgo ca
racterístico, el que más sin duda, del proceder de Husserl en su críti
ca (5, 15, 16, 34). El sentido de esta apelación no es otro que mostrar
directamente que las leyes lógicas son distintas por su validez y por
sus objetos de las leyes psicológicas. La afirmación de que las leyes
lógicas son leyes de unos objetos que no son hechos es formalmen
te una mera consecuencia lógica de la conclusión de que las leyes
lógicas no son leyes de hechos (c);* pues si no son leyes de hechos,
han de ser leyes de unos objetos que no sean hechos —so pena de
existir leyes sin objetos legislados por ellas. Después de todo lo dicho,
esta conclusión, y por ende aquella su mera consecuencia lógica,
* En uv, “( f )”. Creemos deber sustituirla conforme a la enumeración hecha en el

punto 37.
JOSÉ GAOS
222
resultan de hecho puntos de partida, premisa, supuesto en la crítica

de Husserl: percepción directa del ser ideal que no logra articularse
como demostración lógica de su existencia —acaso porque este ser
no admita otra demostración de su existencia que la percepción de
ésta— ¿y qué más prueba pudiera pedirse de la existencia de ser al
guno que percibirle a él mismo, existiendo delante de nosotros? He
aquí cómo la crítica de Husserl supone resuelto el problema de la
existencia efectiva del ser ideal. A la cual está vinculada por modo
particular la fenomenología, con su esencial faena puramente des
criptiva.
48. Pero el problema más alto del ser ideal, porque es el problema
más alto del ser en general, no es el de la existencia efectiva del ser,
sino el de la necesidad o la contingencia de la existencia del ser ideal
o simplemente el de la necesidad o la contingencia de este ser. Pro
blema el cual está en esencial relación con el cuarto y último punto
fundamental de la crítica de Husserl que habíamos de examinar. Hay
en esta crítica, además de la demostración directa constituida por las
proposiciones (a), (b), (c) y fracasada en los términos que hemos vis
to, una demostración indirecta por reducción al absurdo, que es la
constituida por las proposiciones (a), ( f ), (g), (h). En cuanto que tam
bién esta demostración tiene como premisa la proposición (a), que
da alcanzada por todo lo que hemos expuesto sobre esta proposición.
Pero la proposición (g) pide especial examen, por lo que acabamos
de indicar. Esta proposición (g) es la tesis del escepticismo en sentido
riguroso (18, 33). Naturalmente que no vamos a discutir la tesis es
céptica, ¡a defender ni refutar el escepticismo! Pero sí vamos a sub
rayar que el sentido profundo del escepticismo en sentido riguroso
está en la esencial relación anunciada con el problema de la necesidad
o contingencia del ser ideal. La filosofía culmina en la metafísica. La
metafísica es fundamentalmente ontología. El problema capital de
la ontología es el de la definición del ser, formulado en aquella pre
gunta: ¿qué es el ser? Es conocimiento filosófico elemental el de que
esta pregunta no puede responderse con una definición en forma,
porque la definición en forma se hace por el género próximo y la
diferencia específica, y el ser no tiene género próximo y toda dife
rencia que se agregase daría una definición, no del ser, sino de una
forma del ser. Así, el único sentido posible y efectivo del problema
de la definición del ser es el del problema de la forma del ser por
excelencia; cuál de las formas del ser es más propiamente el ser o
“es” más propiamente. Ahora bien, el sentido de este problema es
a su vez el del problema de la necesidad o la contingencia de cada
una de las formas del ser: ¿qué forma del ser es necesaria, qué otras
223
contingentes? Porque una cosa es la efectividad del ser, la existencia

efectiva de tales o cuales formas del ser, y otra cosa es la necesidad
del ser, el que las formas efectivamente existentes del ser no todas
sean, pura y simplemente, sino que alguna sea por necesidad o no
pudiendo menos de ser. Y aquella forma del ser representará el ser
por excelencia a cuyo ser convenga este ser por necesidad o no po
der menos de ser. Pues bien, frente a este problema cabe optar por
la necesidad de una u otra de las formas del ser y entre ellas por la
del ser ideal. Y, en efecto, todo idealismo objetivo trascendental es
un votar por la necesidad del ser ideal y por la elevación de éste al
rango del ser por excelencia, del ser primario, de quien, siendo él por
sí, por no poder menos de ser absolutamente, reciben su ser relativo
todas las restantes formas del ser. No menos efectivamente es en su
sentido riguroso y profundo el escepticismo un votar contra seme
jante necesidad y a favor de la radical contingencia y relatividad del
ser ideal. Recordemos cuál es la refutación clásica del escepticismo
riguroso, de la tesis —para precisar— “toda tesis es meramente pro
bable y aproximada” (g). Consiste esta refutación en mostrar que esta
tesis se anula a sí misma en cuanto tesis. En cuanto tesis, es posición
cierta y rigurosa de una proposición, a saber, “toda tesis es mera
mente probable y aproximada”. Pero esta proposición coge bajo de
sí a la tesis que la pone y tritura a esta tesis en cuanto posición cierta
y rigurosa de algo, esto es, la anula en cuanto tesis (33). La tesis escép
tica equivale a decir: “toda tesis (= posición cierta y rigurosa) es (po
sición) meramente probable y aproximada”. Recordemos en seguida
cuál es ante esta refutación el efugio, también clásico, del escéptico,
que no del escepticismo. No, corregir: toda tesis, menos ésta, es mera
mente probable y aproximada. Porque esta nueva tesis ya no sería la
del escepticismo en sentido riguroso, sino más bien una forma,
la más amplia tan sólo, de aquellas teorías que limitan considerable
mente el conocimiento humano, están libres de todo contrasentido
y no deben considerarse como escepticismo en sentido riguroso (18).
El efugio es: abstenerse de toda tesis —y al abstenerse de todas, in
cluso de la escéptica, suprimir el escepticismo como proposición o
teoría, bien que persistiendo el escéptico, o el escepticismo como
posición o actitud personal. Pero tal abstención y posición será, en
realidad, un abstenerse de expresar tesis alguna, mas no un abstener
se de reconocer íntimamente la existencia, no de una, sino de innu
merables tesis evidentes y exactas, y desde luego esta tesis, de que hay
innumerables tesis evidentes y exactas, si el ser ideal es necesario, esto
es, si las proposiciones existen por sí e independientemente de que
se las ponga o no, de tal suerte que no existan porque se las ponga,
JOSÉ GAOS
224
sino que se las ponga (se las “reconozca”) porque existan. El es
cepticismo riguroso en cuanto tesis es absurdo, porque es un contra
sentido, porque se muerde la lengua al decir “toda tesis es meramen
te probable y aproximada”. Pero el escéptico riguroso o el
escepticismo en cuanto actitud no es absurdo más que en el supues
to de la necesidad del ser ideal. En suma, el escepticismo es propia
mente problemático, porque significa la negación de la necesidad y por
ende la afirmación de la contingencia del ser ideal, y esta afirmación
y negación no son más que una de las soluciones al problema, en
último término, de la necesidad o la contingencia del ser en general
que alternan en la dialéctica histórica que es esencial a la filosofía.
Concluyamos, pues, que no porque la tesis escéptica sea un contrasen
tido, hay que admitir el ser ideal, como pretende la crítica de Husserl,
sino que más bien por ser, y ser necesariamente, el ser ideal, es la
tesis escéptica un contrasentido. No el contrasentido prueba el ser
ideal; el ser ideal funda el contrasentido. ¡También este problema,
nada menos, estaba supuesto por la crítica de Husserl como resuel
to en un sentido determinado, el problema supremo de la metafísica!
49. Una doble finalidad estricta se había propuesto y una amplia
consecuencia histórica se ha asignado a la crítica de Husserl. El an
verso de su finalidad era la refutación del psicologismo lógico, la tesis
de que las leyes lógicas son —directa o indirectamente, por su re
ducción a las psicológicas, como traducciones normativas o aplica
ciones prácticas de éstas— leyes de hechos psíquicos. Husserl juz-
gó factible refutar esta tesis con una argumentación en forma, cuya
primera premisa fuese la afirmación de que las leyes de hechos son
meramente probables y aproximadas. Pero esta afirmación requería
una definición del concepto, fundamental, de leyes de hechos. Hus
serl juzgó suficiente contentarse con la mera afirmación de que leyes
de hechos son las de la ciencia de la naturaleza física y las de la cien
cia psicológica. Pero esta nueva afirmación requería a su vez una de
mostración de que determinadas leyes que formaban parte del cuer
po recibido como de la psicología no eran leyes de hechos, sino de
otros objetos. Y esta demostración ya no podía consistir más que*
en mostrar directamente la distinción entre estos objetos y los he
chos, definiendo unos y otros, y la distinción entre las leyes de unos
y otros, fundando las diferencias entre estas leyes en las diferencias
entre sus respectivos objetos. En suma, la primera premisa de la
argumentación de Husserl suponía la distinción entre hechos y
esencias, psicología y fenomenología. El reverso de la finalidad de la
* Corregimos, con ruz, a uv, que traía aquí “más”, no “más que”.
225
crítica de Husserl era la fundamentación de la lógica pura o la demos

tración de la independencia de la lógica por respecto —a toda otra
ciencia, en la intención de Husserl; a la psicología tan sólo, expresa y
prácticamente, porque la demostración de su independencia por res
pecto a la metafísica no tenía a la sazón la importancia que la de su
independencia por respecto a la psicología —y la demostración* de
su independencia por respecto a la fenomenología iba a ser un pro
blema planteado sólo por el desarrollo de las consecuencias de la
demostración de la independencia de la lógica por respecto a la psi
cología. Había, pues, en el planteamiento inicial de los problemas
por Husserl, una correlación perfecta entre la refutación del psico
logismo y la fundamentación de la lógica pura, correlación que no
había de mantenerse al desarrollar aquellas consecuencias. Al descu
brirse el territorio de las esencias e imponerse la empresa de su ex
ploración descriptiva por la fenomenología, se le planteaba a la fun
damentación de la lógica pura el nuevo problema de la demostración
de la independencia de la lógica por respecto a la fenomenología, de
la distinción entre la lógica y la fenomenología. La fundamentación
de la lógica pura ya no era simple correlato de la refutación del psi
cologismo. Tenía por nuevo correlato el estudio de la relación entre
las esencias y las significaciones, la fenomenología y la lógica. En
suma, pedía adentrarse en la exploración del territorio descubierto.
La consecuencia, en fin, asignada a la crítica de Husserl, ha sido la
superación del positivismo. Esta consecuencia le ha sido asignada
por haber demostrado la existencia de los objetos ideales, irreducti
bles al orden de los hechos o de los fenómenos físicos y psíquicos,
a que el positivismo pretende reducir el orbe entero del universo.
Pero lo anterior nos permite precisar el carácter de esta demostración
y el valor de aquella superación, dando una definición de la crítica de
Husserl con la cual podemos dar por concluido este nuestro trabajo.
La crítica de Husserl no constituye una demostración en forma de la
existencia del orden ideal, un concluir esta existencia de determinadas
premisas. Constituye una refutación del psicologismo y una funda
mentación de la lógica pura a base de la existencia del orden ideal
directamente percibido, mostrado e invocado. Su tendencia es
a probar de un modo definitivo la existencia del orden ideal, negada
por el positivismo, el del siglo xix y el de otros siglos anteriores, pro
blemática a lo largo de la historia entera de la filosofía, desde los
presocráticos, por la evidencia y necesidad, la universalidad y exactitud
* En uv: “a la psicología— y la demostración”. En ruz las rayas se colocan siempre,

ambiguamente, sin ningún espacio lateral.
JOSÉ GAOS
226
de las leyes lógicas —que por tener estos caracteres no pueden ser
leyes de hechos. Pero como antes de saber lo que son hechos y lo
que no son hechos, de saber si existen, además de los hechos, otros
objetos que no sean hechos, no podemos saber fundada, y no arbi
trariamente, si leyes evidentes y necesarias, universales y exactas, son
o no son, pueden o no pueden ser leyes de hechos, la realidad es que
la crítica de Husserl prueba la evidencia y necesidad, la universalidad
y exactitud de las leyes lógicas, y de las demás leyes de estos carac
teres, y la imposibilidad de que leyes tales sean leyes de hechos, por
la existencia, además de los hechos, de otros objetos que no son
hechos, o sea, por aquella existencia del orden ideal —problemática
a lo largo de la historia de la filosofía y descubierta en esta historia
una vez más— no más, ni menos, problemáticamente. La crítica de
Husserl, en conclusión, no es una prueba definitiva de la existencia del orden
ideal, una fundamentación concluyente del idealismo objetivo. Es un momento
heurístico relevante en la historia de la fenomenología y de la ontología contem
poráneas, a través del cual ha proseguido la dialéctica histórica de la
filosofía.
50. Tan no es la crítica del psicologismo por Husserl una funda
mentación concluyente del idealismo objetivo, que el desarrollo de
los problemas suscitados por ella condujo a Husserl a una posición
filosófica bien distinta, si es que esta posición no estaba implícita ya
en aquella crítica. La adjudicación del ser absoluto a la conciencia
pura, posición definitiva de Husserl, si no es “ningún idealismo
subjetivo”, tampoco es idealismo objetivo, que es la adjudicación del
ser absoluto al ser ideal. Lo que ha sido, pues, la crítica del psicolo
gismo por Husserl, es el punto de partida para llegar al replanteamiento del
problema de la adjudicación del ser absoluto: ya al ser ideal — ya al ser de la
conciencia pura — ya al ser de nuestra vida humana —que es el problema
de la filosofía actual. El punto culminante de la crítica es, en efecto,
aquel en que convergen la apelación directa a la evidencia y exactitud
de las leyes lógicas (instancia última de la primera mitad de la argu
mentación), como leyes de objetos ideales, y la confutación del es
cepticismo como un contrasentido (instancia última de la segunda
mitad), supuesta la necesidad del ser ideal: aquel punto, en conclusión,
que plantea el problema de si el escéptico, la conciencia, la vida…
“puede dejar” de “poner” el ser ideal o “tiene” que “reconocerlo”—.
El ser ideal no es apodíctico, cosa demostrada, sino problemático,
cuestión filosófica.
NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA
(los parágrafos corresponden
por el número a los del texto)
1. “Predominio del positivismo”, entendido literalmente, acaso no sea un

epígrafe totalmente exacto para “la filosofía desde la muerte de Hegel
hasta 1900”. Pero si se tienen en cuenta las afinidades con el positivismo
que guardan los movimientos filosóficos como el pragmatismo, el materia
lismo y el monismo, y las limitaciones y los elementos positivistas, pragmatis
tas, materialistas y monistas que se deslizan en las ideas de aquellos pensado
res y escuelas que mantienen o restauran durante el periodo la gran tradición
filosófica, no resulta ya tan inexacto aquel epígrafe. Hay que tener en
cuenta también que el “predominio del positivismo” varía en los distintos
países. De todas suertes, las más recientes exposiciones de la filosofía mo
derna y contemporánea, respondiendo a una situación completamente
diversa, se preocupan por subrayar la persistencia de la gran tradición filo
sófica a través del periodo e incluso por interpretar el positivismo estricto
del siglo xix como un “segundo ensayo de salvación del espíritu” o de la
ratio, como una “actitud vital del espíritu”. Vid. en el primer sentido H.
Heimsoeth, La metafísica moderna. Traducción por J. Gaos. Madrid, 1932, pp.
7 y 287 y siguientes, y en el segundo sentido el libro de Heinemann citado
en la n. 2, pp. 54 y siguientes. Un antecedente inmediato de nuestra mane
ra de presentar la fenomenología como una reacción contra el positivismo
predominante en el siglo xix, indispensable estilización expositiva de la
historia de la filosofía, se encuentra en la manera como nuestro maestro D.
Manuel G. Morente presenta al neokantismo y a la filosofía de Bergson
como reacciones también contra el mismo positivismo en sus libros La fi
losofía de Kant y La filosofía de Henri Bergson, ambos Madrid, 1918. Vid. pp. 9
sigs., 13, 24 sigs. en el primero, 32 sigs. en el segundo. La definición que
damos y la sumaria crítica que hacemos del positivismo en este parágrafo
están dada y hecha, respectivamente, desde el punto de vista de la oposición
entre positivismo y fenomenología que nos interesa establecer. Pero que
aquella definición responde al espíritu del positivismo y sería fácil de justi
ficar con textos de los clásicos del positivismo —Hume— y de los positivis
tas más modernos —Mach— es cosa que creemos nos concederá todo el
JOSÉ GAOS
228
que conozca algo de la filosofía y de su historia. Claro que si filosofía po

sitiva es la filosofía que se atiene a lo dado, y lo dado es algo más que los
fenómenos físicos y psíquicos, resulta positivismo… la fenomenología. Y,
en efecto, hay autores que consideran expresamente a la fenomenología
como positivismo. Vid., por ejemplo, la exposición de la filosofía actual que
da M. Frischeisen-Köhler en el Lehrbuch der Philosophie herausgegeben von
Max Dessoir. Die Geschichte der Philosophie. Berlín, 1925, p. 549 sigs.,
en especial p. 570 sig. Pero con ello ni Frischeisen-Köhler, ni los demás
hacen sino caso de lo que de sí mismo dice el propio Husserl, Ideen zu einer
reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Halle, 19283, p. 38. En
cuanto a la crítica, téngase presente lo que acerca de la situación actual de
la filosofía decimos en la n. 2. De la definición que también damos de la
metafísica podríamos decir cosa análoga que de la del positivismo.
2. El predominio creciente de la fenomenología en lo que va de siglo es
cosa sabida para todo conocedor del panorama de la filosofía actual, aunque
pudiera no serlo para quien tenga una visión parcial de ésta, caso frecuen
te, no en los profanos, sino en los mismos filósofos de profesión, los cuales
reducen su conocimiento de la filosofía contemporánea al de los pensa
dores y escuelas más afines a ellos mismos, y a lo sumo al de los pensadores
y las escuelas de otras tendencias más relevantes dentro de la nación propia,
e ignoran despreocupadamente lo demás, hasta extremos que llegan en
algunas ocasiones a lo inverosímil. En algún lugar ha hablado de esto don
José Ortega y Gasset, refiriéndose a Cohen y Bergson. Así —bien que
explicado por la interrupción de las relaciones intelectuales que trajo la
guerra— están los franceses enterándose actualmente, con bastante retra
so y no siempre suficiente comprensión, de la filosofía alemana de los úl
timos decenios. Volviendo al predominio de la fenomenología, es cierto
que si su predominio ha ido creciendo en lo que va de siglo, la fenomeno
logía ha ido cambiando en el mismo lapso de tiempo, hasta el punto de que
ya se distinguen etapas de su evolución. Nuestros parágrafos 1 a 3 respon
den más bien a la situación en el momento del despliegue de la fenomeno
logía sobre el campo de la filosofía en sus disciplinas y en que Scheler era
la más alta cima del paisaje filosófico, que a la situación sobrevenida desde la
revelación de Heidegger como figura de primera magnitud. Vid. sobre
la filosofía actual y la evolución de la fenomenología F. Heinemann, Neue
Wege der Philosophie. Leipzig, 1929, G. Gurvitch, Les tendances actuelles de la
philosophie allemande. París, 1930. A. Metzger, “La situación presente de la fe
nomenología”, Revista de Occidente, núms. lxv y lxviii. Del despliegue de
la fenomenología sobre el campo de la filosofía y sus disciplinas da idea la
simple lectura de una bibliografía como la que figura al final del libro de
W. Reyer, Einführung in die Phänomenologie. Leipzig, 1926, o del índice de los
tomos del órgano de la escuela fenomenológica, el Jahrbuch für Philosophie
und phänomenologische Forschung. Halle, 1931 ss. Sobre la significación de la
229
crítica del psicologismo por Husserl vid. n. 36. Acerca de la relación que
establecemos entre positivismo y psicologismo podría hablarse también
de un psicologismo psicológico, al cual hacemos referencia en la n. 39. So
bre la lógica como teoría de la ciencia comprensiva de la teoría del conoci
miento cf. Investigaciones lógicas, tr. española citada en la n. 5, t. i, p. 27; §§ 5 a
11, p. 30 sigs.; § 32, p. 122 sigs.; § 42, p. 167 sigs.; § 48, p. 184 sigs., cap. xi,
p. 232 sigs. La obra de Scheler a que se alude es la famosa que lleva por
título Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, publicada pri
mero en el citado Jahrbuch, 1913 y 1916, y luego aparte (3.ª reimpresión.
Halle, 1927). La historia del moderno descubrimiento de los valores está
resumida por don José Ortega y Gasset en su artículo “¿Qué son los valo
res?”, Revista de Occidente, núm. iv. El antecedente de Brentano puede estu
diarse directamente en el opúsculo El origen del conocimiento moral. Traducción
por M.G. Morente, Madrid, 1927. Son interesantes en este orden de cosas
los §§ 14 a 16 del t. i de las Investigaciones lógicas, tr. española, p. 57 sigs., a
que hace brevísima referencia nuestro parágrafo 6.
4. Las palabras iniciales del parágrafo nos parecen justificadas por la
rapidez con que dentro de la dirección fenomenológica se han sucedido
tres figuras y tres pensamientos tan distintos, e igualmente considerables,
como son los de Husserl, Scheler y Heidegger. El manejo del método feno
menológico y la misma interpretación de la fenomenología varían del uno
al otro. Cf. Husserl, Investigaciones, t. ii a iv, e Ideen, passim, particularmente
esta obra, pp. 48 a 141; Scheler, El puesto del hombre en el Cosmos. Traducción
por J. Gaos, Madrid, 1929, p. 80 sigs.; Heidegger, Sein und Zeit, t. i, 19292,
p. 27 sigs.; Metzger, I, c. (n. 2).
5. La exposición de la crítica de Husserl que hacemos en la primera
parte de nuestro trabajo desarrolla esta crítica como un solo gran argumen
to en las dos partes señaladas en el parágrafo 12 y en el sentido indicado
en el parágrafo 34. Para darle esta rigurosa unidad, que sí convenía a la ex
tensión de nuestro trabajo, resultaba sin duda perfectamente fiel a la estruc
tura de la propia exposición de Husserl y al espíritu cuya inspiración así
había organizado ésta, hemos debido imponernos algunas limitaciones y
trasposiciones. Ante todo, hemos entendido la lógica exclusivamente en el
sentido de la lógica de las significaciones o la lógica apofántica, porque a
ella se refiere la discusión de Husserl con el psicologismo y este sentido solo
bastaba a todos nuestros fines, sin que el prescindir de sentidos más amplios
frustrase en nada la consecución de estos fines. Sobre estos sentidos y so
bre el lugar que con arreglo a ellos corresponde a la lógica apofántica cf.,
además de los pasajes de las Investigaciones acerca de la lógica como teoría
de la ciencia, citados en la n. 3 y pp. 167, 169 sigs., 179, sobre la metodo
logía, para la cual el propio Husserl admite la fundamentación psicológica,
especialmente Ideen, p. 22 sig. Luego hemos prescindido de cuanto puede
considerarse como incidental o accidental, como puramente corroborativo,
JOSÉ GAOS
230
complementario o incluso ornamental en el desarrollo de la argumentación

del propio Husserl. Así, de la interpretación del principio de contradic-
ción de Lange y Sigwart, expuesta y criticada por Husserl en los §§ 28 y 29,
p. 105 sigs. del t. i de la tr. española de las Investigaciones, un tanto redundan
te después de las otras de que tratamos en nuestros parágrafos 16 y 28, y
de lo expuesto por Husserl, I, c., § 22, p. 80 sigs., a que se refiere nuestro
parágrafo 31; de todo el cap. vi, I, c., p. 114 sigs.; de los §§ 39 y 40, sobre
el antropologismo en la Lógica de Sigwart y en la Lógica de Erdmann, i, c.,
p. 136 sigs.; de los §§ 49 a 51, I, c., p. 186 sigs.; por parecernos el tercer
prejuicio psicologista allí expuesto y criticado un caso particular de la tesis
en referencia al concepto de la evidencia; y, en fin, del cap. ix entero, I, c.,
p. 98 sigs. En cuanto a las trasposiciones, pueden justificarse en general con
el hecho de que, practicándolas, entre otras cosas evitábamos muchas de las
referencias y repeticiones que la exposición de Husserl tiene, como suelen
tener las que, cual ella, poseen la “mayor vivacidad” de las obras “pensadas
de una vez” (gedanklich aus einem Gusse), I, c., p. 16. En lo restante de la re
exposición por nuestra parte de la exposición de Husserl, hemos procedi
do unas veces resumiendo y citando, otras parafraseando, guiados por la
idea de que nuestra exposición resultase inteligible y convincente en su pro
pio curso y por sí sola, y resaltasen particularmente en ella aquellos ingre
dientes y aspectos de la de Husserl que convenían a nuestros fines. Las
notas siguientes facilitarán, empero, el juzgar sobre la fidelidad de nuestra
exposición; anticipemos aquí tan sólo que son particularmente parafrásticos
y personales los parágrafos 22, 27 a 31 y 33, en que, por lo demás, se une
a la exposición la ya procedente interpretación. Las referencias se hacen a
las Investigaciones lógicas. Traducción por M.G. Morente y J. Gaos, 4 tomos,
Madrid, 1929, citadas en adelante como I.L. De esta traducción están to
madas las citas hechas en el texto. Las del presente parágrafo se encuentran
en el t. i, p. 79 y 84 sig. Sobre otras exposiciones de la crítica de Husserl vid.
n. 36, 6, I.L., t. i. §§ 14 a 16, p. 57 sigs.
7-9. I.L., t. i, § 18, p. 68 sig.; p. 163; § 44; p. 175. La exposición del psi
cologismo y antipsicologismo en estos parágrafos y los dos siguientes se
atiene exclusivamente a la dada por Husserl, sin buscar otras fuentes que
las aducidas por éste, ni un modo distinto de plantear la discusión entre
uno y otro distinto del de Husserl. Pues nuestro tema no es la controversia
en torno al psicologismo, que dio lugar en su día, como consecuencia de
la aparición de la crítica de Husserl, a una serie de réplicas y contrarréplicas,
a cambios de posiciones, e incluso a acusar de psicologismo… al propio
Husserl. Cf. I.L., t. i, prólogo a la segunda edición, p. 16, t. iv, prólogo, p.
16. Bibliografía sobre esta controversia se encuentra en algunas de las obras
citadas en la n. 36 y más completa en M. Honecker, Gegenstandslogik und
Denklogik. Berlín, 19282, p. 1 sig. y notas correspondientes, p. 96 sig.
231
10. I.L., t. i, p. 53 sig. (cita de Drobisch), 71 sig. (cita de Sigwart).

11. I.L., t. i, p. 72 (cita de Lipps).
12. Las dos partes que distinguimos en la crítica de Husserl son distin
guidas expresamente por éste —cf. I.L., t. i, p. 163— y se distinguen también
materialmente dentro de su exposición: la una abarca los caps. iv a vii del
t. i, p. 76-162; la otra está contenida en el cap. viii, p. 163-197. Únicamente
lo que Husserl llama los “argumentos mismos” del psicologismo figuran
en nuestra exposición como las “tesis concretas” en que “la teoría del psi
cologismo lógico puede concentrarse”; vid. el parágrafo 7. Esta diferencia
entra en nuestra reducción de la crítica de Husserl a un solo argumento:
vid. n. 5 y 34.
13-14. I.L., t. i, p. 76 sigs., 86 sigs.
15. I.L., t. i, p. 77, 78, 84, 85.
16. I.L., t. i, p. 92 sigs., 101, 95, 96, 97; § 27, p. 101 sigs.
17. Cf. n. 5 y 12.
18. I.L., t. i, §§ 32 y 33, p. 122 sigs.
19. Este parágrafo responde a una de las trasposiciones a que se ha
hecho referencia en la n. 5. Este probabilismo extremo que es el psicolo
gismo está tratado por Husserl en un contexto muy diferente, en el cual
hace un notorio papel de inciso: I.L., t. i, p. 80 sig. Esta, “una sola entre las
graves consecuencias de esta teoría”, no es sólo consecuencia de esta teoría
a que aquí se refiere Husserl, una modalidad o forma particular del psico
logismo, sino del psicologismo en general. Por eso nos ha parecido justifi
cado colocarla en este punto de nuestra exposición, donde se ordena sin
violencia, antes en gradación natural y completa, entre las consecuencias
escépticas de todo psicologismo.
20. I.L., t. i, p. 97 sigs.: “Apéndice a los dos últimos parágrafos”.
21. I.L., t. i, § 34, p. 126; §§ 37 y 38, p. 133 sigs.
22. I.L., t. i, §§ 36, 1 y 2, p. 128 sigs.
23. I.L., t. i, §§ 3, 4 y 5, p. 130 sigs.
24. I.L., t. i, p. 90 sigs; §§ 36, 3 y 6, § 37, p. 130 y 132 sigs.
25. Cf. n. 5 y 12.
26-27. I.L., t. i, § 41, p. 163 sigs.; § 42, p. 159 sig. Lo referente al princi
pio de contradicción: ibidem, p. 97, es otra de las trasposiciones aludidas en
la n. 5.
27-28. I.L., t. i, p. 172 sig., § 47, p. 173 sigs.; § 27, p. 101 sigs. Esta tras
posición se halla determinada por la reunión en un mismo punto de todos
los equívocos del psicologismo, que tienen todos también el mismo origen.
29. Sobre la distinción de hechos y en general “objetos ideales” —“uni
dades ideales de significación”, “verdades”, “especies”— cf. 90 sig., 111,
112 sig., 130, 134, 138 sigs., 177 sigs., 184, 233. Vid. también n. 5. En la
concepción de las “unidades ideales de significación”, e incluso en la ar
gumentación defensiva de esta concepción, tiene Husserl su predecesor e
JOSÉ GAOS
232
inspirador en Bernardo Bolzano (1781-1848): Wissenschaftslehre (1837). Edi

tada por W. Schultz, 4 tomos, Leipzig, 1929 sigs. Cf. I.L., t. i, p. 47 y 229
sigs. Objeto de la lógica son para Bolzano las representaciones, proposicio
nes y verdades en sí. “Una diferencia muy esencial entre mi plan y el plan
de otros consiste ante todo en que yo me propongo hablar de las represen
taciones, proposiciones y verdades en sí, mientras que en todos los tratados de
lógica sólo se trata de estos objetos como de fenómenos… en el espíritu
de un ser pensante, sólo como de modos del pensamiento”* (op. cit., t. i, p. 61).
Los objetos de la lógica son aquéllos, pero los tratados de la lógica preten
den tratar éstos. El resultado es la ilusión y la inconsecuencia en la lógica.
Si ésta declara que va a tratar de las leyes del pensamiento, “induce a la ilusión
de que cuanto enseña sobre las representaciones, proposiciones y verdades
sólo vale para las representaciones subjetivas, para los juicios y los cono
cimientos” (loc. cit., p. 62). Si declara que va a tratar las representaciones,
proposiciones y verdades exclusivamente como fenómenos en un ser
pensante, confundiremos por necesidad la conexión entre las verdades con
la conexión entre los conocimientos. Si, no obstante, distingue luego entre
una y otra, es tan sólo “por una especie de feliz inconsecuencia”, por no
atenerse a la definición dada inicialmente de la verdad y pasar sin advertir
lo “a la significación que el lenguaje usual enlaza con esta palabra, en la cual
significa lo mismo que yo, para mayor claridad, llamo la verdad en sí” (loc. cit.,
p. 63). Bolzano apela a determinadas partes de los tratados de lógica. “La
silogística entera ¿qué otra cosa es sino una teoría de ciertas relaciones que
rigen entre las proposiciones y las verdades en sí? ¿Quién interpretaría
todas las proposiciones que se encuentran en ella como si fuesen meras
leyes del pensamiento, no para las verdades en sí? ¿Quién entendería el
canon: «de dos premisas negativas no resulta ninguna conclusión» solamen
te así: de dos premisas semejantes nadie puede inferir nada, y no también:
de tales premisas en sí y por sí, nada se sigue?” (loc. cit., p. 63). Por último, se
pretende que en la primera parte de la lógica, la lógica pura, se trata de las
leyes del pensamiento válidas para todos los seres. Esto equivale a recono
cer que dichas leyes son condiciones de la verdad misma. “Sabemos que
cierta ley es una ley del pensamiento válido para todos los seres racionales…,
sólo porque sabemos…, porque vemos con evidencia… que esta ley es una
condición de toda verdad” (loc. cit., p. 64 sig.). Lúcido y consecuente con
esta opinión sobre el objeto de la lógica, Bolzano hace fundamentos de la
suya los conceptos de la proposición y la verdad en sí. He aquí, pues, cómo
explica estos conceptos. “Tal como yo, en la frase una proposición expresa,
distingo manifiestamente la proposición misma de su expresión, de igual
modo distingo, en la frase una proposición pensada, la proposición misma y el
* En uv, a diferencia de ruz, no se dan en cursivas todas estas expresiones (“represen

taciones”, “proposiciones”, “verdades en sí”) y muchas otras de su índole en adelante…
233
pensamiento de ella. Pues bien, aquello que es menester representarse ne

cesariamente por la palabra proposición para poder hacer en común conmigo
esta distinción, lo que se piensa por una proposición cuando se puede
preguntar aún si alguien la ha expresado o no la ha expresado, la ha pensa
do o no la ha pensado, es justamente lo que yo llamo una proposición en sí…
Con otras palabras: por una proposición en sí entiendo solamente la enuncia
ción de que algo es o no es; lo mismo si esta enunciación es verdadera o
falsa, si ha sido formulada en palabras por alguien o no formulada, e in
cluso pensada o no pensada en el espíritu” (loc. cit., p. 77). Este concepto se
puede interpretar diciendo que la proposición en sí es lo que resta después
de verificar una doble abstracción: la de las palabras en que se expresa la
proposición y la del acto con que se la piensa. Lo que resta no puede ser
sino el puro sentido de la proposición. Este residuo, al no existir en el es
píritu de nadie, le parece a Bolzano desprovisto de toda existencia o realidad.
Para él, solamente las proposiciones pensadas tienen, en cuanto tales, reali
dad en el espíritu que las piensa. “Solamente la proposición pensada o afir
mada, esto es, sólo el pensamiento de una proposición, e igualmente el juicio
que contiene cierta proposición, tiene existencia en el espíritu del ser que
piensa el pensamiento o pronuncia el juicio; pero la proposición en sí,
que constituye el contenido del pensamiento o del juicio, no es nada exis
tente; de forma que sería tan absurdo decir que una proposición tiene una
existencia eterna, como que ha surgido en cierto instante y ha cesado en
otro” (loc. cit., p. 78). El concepto de la verdad en sí está subordinado al de
la proposición en sí. “Todas las verdades en sí son una especie de proposi
ciones en sí”. “Entiendo… por una verdad en sí toda proposición que
enuncia algo tal como es, pero a la vez deje indeterminado si esta proposi
ción ha sido realmente pensada y expresada por alguien o no”. Por ende es
aplicable a las verdades en sí lo dicho sobre las proposiciones en sí referen
te a su inexistencia o irrealidad. Las verdades en sí “no son algo que exista
en algún lugar, o en algún tiempo, o de otro modo cualquiera como algo
real”. Las verdades conocidas o pensadas son las que “tienen en el espíritu
de aquel ser que las conoce o piensa una existencia real en un tiempo de
terminado, es decir, una existencia como pensamientos que han empezado
en un momento y han cesado en otro” (loc. cit., p. 112). Sobre los concep
tos fundamentales de la proposición en sí y de la verdad en sí se articulan
otros también importantes y cuyas definiciones acaban de dar idea exacta de
los primeros. Tal, el de la representación en sí. “A quien ha comprendido
debidamente lo que yo llamo una proposición en sí puedo hacerle compren
sible de la mejor manera y más breve lo que significa para mí una represen
tación en sí, diciéndole que es para mí todo aquello que puede presentarse
como parte integrante de una proposición, sin que por sí solo constituya
todavía ninguna proposición” (loc. cit., p. 216). La representación en sí debe
distinguirse de la representación pensada —“tenida” se dice en otros lugares
JOSÉ GAOS
234
(loc. cit., p. 215 y 216) y no se trata ciertamente de una “sinnstörende” erra

ta—, la cual coincide con lo que usualmente se entiende por representación
en el sentido más general. “Tantas veces como vemos, oímos, sentimos o
percibimos algo por cualquier sentido externo o interno; tantas veces como
nos imaginamos o pensamos algo, sin juzgar sobre todo esto, ni afirmar
nada de ello, se puede decir que nos representamos algo” (loc. cit., p. 217). La
representación en sí y la representación pensada no son, pues, conceptos
que estén entre sí en una relación paralela a la que entre sí guardan la pro
posición o la verdad en sí y la proposición* o la verdad pensada (loc. cit.,
217). Las representaciones en sí comparten, por ende, los caracteres de las
proposiciones en sí (loc. cit., p. 237 sig.). Con los conceptos anteriores se
precisan los de juicio y conocimiento. “Todo juicio contiene una proposi
ción” (loc. cit., p. 154). Pero “hay que hacer una esencial distinción entre el
efectivo juzgar y el mero pensar o representar una proposición… El juzgar es
una acción de nuestro espíritu que sigue a una mera consideración pre
cedente de representaciones y es dependiente de ella” (loc. cit., p. 155). El
juicio es el acto en que se afirma la proposición representada (loc. cit., p. 154).
“La proposición contenida en el juicio es, o no conforme a la verdad, o
conforme a ella; y en el primer caso se llama el juicio justo, en el segundo,
no justo” (loc. cit., p. 154). Bolzano identifica el conocimiento con el juicio
justo. “Entiendo por la palabra conocimiento todo juicio que contiene una
proposición verdadera, o lo que significa lo mismo, es conforme a la verdad
o justo” (loc. cit., p. 13). El juicio, y por ende el conocimiento, como actos,
son reales. “Todo juicio es algo existente…, pero el juicio no tiene existen
cia por sí, sino sólo en el espíritu de algún ser” (loc. cit., p. 154 sig.). El pa
saje siguiente es una clara síntesis de los conceptos reseñados: “Lo que
representan las palabras escritas aquí: «un triángulo equilátero», aunque no
sean leídas ni entendidas por nadie, es una representación en sí; lo que por la
vista de aquellos signos se produce en el espíritu de un lector que conoce
su significación, es una representación subjetiva o pensada; lo que se expresa
mediante las palabras «un triángulo equilátero es equiángulo» aun cuando
nadie las lea ni entienda, es una proposición en sí; lo que por la vista de
ellas se produce en el espíritu de nuestro lector, es una proposición pensada o
la representación subjetiva de una proposición; lo que, por último, hacen aquellos
lectores que reconocen la verdad de esta proposición, al expresarla, sólo
esto es un juicio” (loc. cit., p. 99). Como puede juzgarse por las citas anterio
res, para Bolzano los objetos de la lógica no son nada psíquico, sino que son
puros sentidos o significaciones, sólo definibles lógicamente, esto es, por
su estructura y relaciones lógicas; ajenas al tiempo y unas y autónomas
frente a la pluralidad de los actos psíquicos que se refieren a ellas y de todos
los objetos, aun los que lo son de su significación. Esta naturaleza es lo
* En uv y en ruz, sin duda por error, “representación” en vez de “proposición”.

235
que quieren expresar el apéndice “en sí” y la calificación “objetivas” que

Bolzano propone y emplea también como sustituto de aquél (cf. sobre el
“en sí”, empero, loc. cit., p. 82, y sobre lo de “objetivas”, p. 217). En cuanto
a la negación de toda existencia o realidad a estos objetos, es claro que está
fundada simplemente en tomar la existencia o la realidad en un sentido
restrictivo y no en aquel más amplio en que todo tiene existencia o realidad
en alguna forma. Ello le ha acarreado, empero, a Bolzano algunas objecio
nes, las cuales se desvanecen por lo mismo en cuanto se distinguen dentro
de la existencia o la realidad en el sentido más amplio formas de existencia
o realidad como la existencia o la realidad “ideal”, que sería la propia de las
proposiciones y verdades en sí, y la existencia o la realidad en el sentido
restricto en que son reales las representaciones pensadas o tenidas o los
juicios. (Cf. M. Palágyi, Kant und Bolzano, Halle, 1902.) “Cuando reconozco
una verdad en sí, esta verdad que he reconocido… tiene a la vez existencia
y no la tiene. Como «verdad en sí» no tiene existencia; como verdad pen
sada, sin embargo, es un fenómeno real en mi espíritu”. “Como la «verdad
en sí», para ser conocida, habría tanto de no tener existencia como de te
nerla, es, por consiguiente, incognoscible. Pues para ser conocida habría de
pasar de la inexistencia a la existencia psíquica y afirmar tanto su inexisten
cia como su existencia psíquica” (p. 17 y 23). A lo mismo contribuye la
falta de una determinación y de una expresión rigurosas de la relación entre
las proposiciones, verdades y representaciones en sí u objetivas y las pensa
das, tenidas o subjetivas, de que aquéllas son la «materia» o el «contenido».
Todos esos puntos son otros tantos en que Husserl, recogiendo otras en
señanzas, las de su maestro Brentano, emprende rumbos muy distintos y
llega a metas muy distantes de Bolzano —por lo menos en el desarrollo, ya
que no en el fondo último de su concepción fundamental, pues el leibni
zianismo de Bolzano no está en el fondo tan distante de la «metafísica es
piritualista» de Husserl. Cf. sobre esta metafísica de Husserl, T. Celms, El
idealismo fenomenológico de Husserl. Traducción por J. Gaos, Madrid, 1931. De
todas suertes, en la concepción de la lógica pura y en la argumentación de
la crítica del psicologismo las coincidencias de Husserl con Bolzano van
todavía algo más allá de lo que cabe inferir por el contenido de esta nota
(cf., p. ej., Bolzano, loc. cit., p. 133 sigs. y nuestra nota 48. Sobre Bolzano:
H. Bergmann, Das philosophische Werk Bernard Bolzanos, Halle, 1909, y más
recientemente, H. Fels, Bernard Bolzano, sein Leben und sein Werk, Leipzig,
1929).
30. Sobre las dos clases de leyes, cf. I.L., t. i, p. 83 sig., 20 sig., 109, 111
sigs., 158 sig., 166 sigs., 172, 184, 191 sigs. Sobre los restantes puntos del
parágrafo, cf. ibidem, p. 32, 183, n., 36 sig.; §§ 41 y 42, p. 163 sigs.
31. I.L., t. i, p. 22, 80 sigs.
32. I.L., t. i, p. 54 sig., 74 sig., 174 sig.
JOSÉ GAOS
236
33. Cf. pasajes citados en n. 18 a n. 24. Además, I.L., t. i, p. 134.

34. El hecho de que, como exponemos en la segunda parte de este
trabajo, la demostración de la existencia del ser ideal por reducción al ab
surdo no se logre como tal demostración, es decir, no sea en realidad tal
demostración, no puede significar, evidentemente, que la crítica del psico
logismo por Husserl no se presente en forma como tal demostración. Si el
método de Husserl es certero, lo es en cuanto se halla, pues, en oposición
con esta demostración. De otra manera: en la crítica de Husserl se oponen
la presunta “demostración” de la existencia del ser ideal y la efectiva “apela
ción” a este ser como sentido de las leyes lógicas para demostrar que las
leyes lógicas no pueden ser leyes de hechos, sino que son leyes de… objetos
ideales. Vid. toda la segunda parte de nuestro trabajo y en especial n. 36.
35. Reunimos aquí los pasajes que se refieren a la relación entre la ma
temática y la lógica en I.L., t. i: Prólogo de la primera edición y p. 55, 77,
79, 82 sig., 87, 88, 165 n.; §§ 45 y 46, p. 175 sigs.; § 60, p. 224 sigs.; §§ 69 a
72, p. 259 sigs.
36. Sobre la forma —en relación con nuestro parágrafo 34, cf. la n. co
rrespondiente y la n. 5—, la finalidad y la significación de la crítica del
psicologismo por Husserl y en general sobre el puesto de éste en la filoso
fía contemporánea, cf. J. Hessen, Die philosophischen Strömungen der Gegenwart,
Munich y Kempten, 1923 (p. 99: Husserl “trata de reducir ad absurdum el
psicologismo, poniendo de manifiesto sus consecuencias, y demostrar
positivamente que la lógica es una ciencia plenamente independiente, aprio
rística”). F. Heinemann, op. cit. (n. 2) (p. 327 sigs.: “El mundo contrario de
Husserl es por ende el ancho frente de aquellos que disuelven el conoci
miento de la esencia, en primera línea, pues, el positivismo, el cual… niega
una verdad subsistente por sí como igualmente estructuras esenciales exis
tentes en sí…, y finalmente las posiciones que destruyen la independencia
del espíritu, rebajándolo a la vida psíquica, para las cuales acuña Husserl
mismo la expresión «psicologismo»… La situación histórica trajo consigo
que el matemático Husserl, al hacer un ensayo de explicar la matemática
por medio de la investigación psicológica, descubriese la imposibilidad de
esta empresa, comenzase por ende con una refutación del «psicologismo»…
y mediante el primer tomo de sus Investigaciones lógicas produce un cambio
decisivo en la situación filosófica. La tendencia negativa se ha hecho hoy
inactual, pero de positiva significación fue el descubrimiento del dominio
de investigación de la lógica pura como un dominio ideal… pónese aquí a
la vista una región libre de toda existencia, individualidad, espacio y tiem
po.”). N. Hartmann, Ethik, Berlín, 1926 (p. 137: “Que el justo sentido de
la lógica y más aún de la matemática, es otro; que aquí se trata de un siste
ma de leyes, dependencias y estructuras que sin duda rigen por su parte el
pensar, pero que ni son productos del pensar, ni pueden ser menoscabadas
en modo alguno por el pensar, es una evidencia que se ha recuperado desde
237
hace largo tiempo hoy, en su plena extensión, por medio de la crítica del
psicologismo.” Y a esto, en nota: “Del modo más contundente en la parte
i de las Investigaciones lógicas de Husserl.”) Muy especialmente A. Metzger, op.
cit. (n. 2). Vid. núm. lxv, p. 179 sigs., núm. lxviii, p. 184 sigs. —El relieve
de Husserl es reconocido aun por quienes se hallan distantes de
él en las ideas. Cf., p. ej., J.B. Rieffert, Logik. Eine Kritik an der Geschichte ihrer
Idee. En el Lehrbuch der Philosophie herausgegeben von Max Dessoir. Die
Philosophie in ihren Einzelgebieten. Berlín, 1925 (p. 286: “Entre los más moder
nos [lógicos] es Husserl el más influyente”). — Trabajos especialmente
dedicados a la exposición y crítica de la crítica del psicologismo en toda su
significación no conocemos ninguno. Los pertenecientes a la polémica
psicologista —vid. n. 2— no podían serlo, manifiestamente. El artículo de
V. Delbos a que hacen referencia G. Gurvitch, Les tendances actuelles de la
philosophie allemande, París, 1930, p. 28, y E. Levinas, La théorie de l’intuition
dans la phénoménologie de Husserl, París, 1930, p. 5, que no nos ha sido asequi
ble en el número de la Revue de Metaphysique et de Morale de 1911, en que
según estas referencias fue publicado, suponemos, fundándonos en estas
referencias, que es el mismo recogido en el volumen publicado por Ch.
Andler, La philosophie allemande au xixe siècle, París, 1912, p. 101 sigs. Este
artículo es una reseña del tomo I de las Investigaciones lógicas, por ende, muy
principalmente de la crítica del psicologismo. Pero no es en realidad más
que un resumen certero de las consideraciones de Husserl, las cuales va
siguiendo fielmente. Nuestro trabajo nos fue sugerido a principios del año
1927 por los profesores Morente y Zubiri. La exposición de la crítica de
Husserl que constituye la primera parte se remonta en el modo de entender
y presentar esta crítica a la labor realizada desde aquella fecha hasta mayo
del siguiente año; la forma actual, con la rigurosa unidad explicada en la
n. 5, a una labor posterior, terminada a fines del año 1930 (en el número
de enero-febrero de 1931 de la revista Universidad fue publicada la prime
ra parte en su forma actual). Esta segunda parte de nuestro trabajo, la
crítica de la crítica de Husserl, estaba esbozada al publicar a principios de
1931 la primera parte, como prueban los cuatro parágrafos preliminares;
pero la forma en que aparece aquí es resultado de una labor dilatada hasta
el final de 1932. Estos datos ayudarán a juzgar sobre lo que nuestro traba
jo debe y no debe a los citados en él. En general, los autores señalan cómo
de la crítica del psicologismo pasó Husserl a la fenomenología. Los más, la
naturalidad de tal paso en cuanto al aspecto factor eidético de ésta. Levinas,
op. cit., 143 sigs., especialmente 148 sigs., encuentra ya en la crítica del psi
cologismo también el otro aspecto o factor de la fenomenología, el que se
refiere a la conciencia —a la “vida”, como dice, viendo a todo Husserl
desde Heidegger, conforme a las declaraciones preliminares sobre su méto
do (vid. p. 14). Pero ninguno ha subrayado expresamente hasta qué punto
la argumentación de Husserl, en apariencia tan concluyente y de hecho tan
JOSÉ GAOS
238
decisiva, no es, ni lo uno, ni lo otro, sino ella misma tan íntimamente pro
blemática como toda la filosofía, justamente por suponer los problemas
(que no soluciones) más lejanos y más profundos de la fenomenología y de
la filosofía actual —de la filosofía en general. En cuanto a algún autor que
sostiene todavía la posición positivista expresamente frente a la crítica de
Husserl, como M. Schlick en el capítulo entero de su Allgemeine Erkenntnis
lehre. Berlín, 19252, dedicado a “La relación de lo psicológico con lo lógico”,
p. 124 a 135, se limita a mostrar que la solución idealista no es tal solución
y a exponer cómo por medio del momento de la discreción que entra en la
continuidad de los procesos intuitivos se aclara satisfactoriamente dicha
relación y más en particular el problema de la realización de las relaciones
lógicas por medio de procesos psíquicos, que es el problema de las leyes a
que obedece aquella máquina de calcular puesta como ejemplo convincen
te por Husserl (35).
37. En las proposiciones enumeradas se distinguen las dos partes de la
crítica de Husserl, que pueden sin embargo considerarse como una refuta
ción del psicologismo por medio de un solo argumento de reducción al
absurdo (12. 34.). Pero aquí invertimos el orden entre ambas partes, porque
conviene a la progresión de nuestra crítica. Ello no es sin que la parte for
mada por las proposiciones (a) – (e), que consiste en hacer ver que la verdad
es como piden las consecuencias absurdas, esto es, lo contrario de la tesis
de que se derivan estas consecuencias, aparezca, más que como la segunda
parte de aquel solo argumento, como un argumento independiente, lo cual
no deja de suceder en la exposición de Husserl, cuya vivacidad apareja cier
ta fluctuación (n. 5).
39. Podría hablarse de un psicologismo psicológico, que consistiría en
reducir todas las leyes del cuerpo tradicional de la psicología a leyes psico
lógicas de hechos; su refutación resulta previa a la del psicologismo lógico.
F. Brentano. Psicología. Traducción por J. Gaos. Madrid, 1926, contiene “los
dos famosos capítulos de su Psicología que más fértil influjo han tenido” (p.
10; la nota preliminar a que pertenecen estas palabras no es del traductor;
el estilo delata como autor a D. José Ortega y Gasset). El principio a que
nos referimos en el texto se encuentra en este volumen, p. 15 sigs., utiliza
do para establecer la distinción entre los fenómenos psíquicos y los fenó
menos físicos. En las I.L., t. iii, p. 152 sig. y 205 sigs., hasta el final de
la Investigación, estudia Husserl este principio, también en relación con la
definición de los fenómenos psíquicos como vivencias intencionales, que
es el asunto de la Investigación. La caracterización que nosotros hacemos
del principio en el texto se halla inspirada en lo que Husserl dice en gene-
ral de las leyes ideales en las I.L., t. i (vid. n. 30), y en particular del principio
en el t. iii, p. 206, y en la doctrina de Brentano acerca de la “psicognosia”
o “psicología descriptiva”. Cf. F. Brentano. Psychologie vom empirischen Stand
punkt. Edición por O. Kraus. Tomo i (Philosophische Bibliothek, 192).
239
Leipzig, 1924, p. xvii sigs. El mismo Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis.

Edición por O. Kraus (Philosophische Bibliothek, 55). Leipzig, 1921, p. x,
44 sig. (n. 21), 60 sig. (n. 39). Sobre Brentano, la “Einleitung des Heraus
gebers” a la edición de la Psychologie acabada de citar, p. xvii-xcvii, publica
da también aparte: O. Kraus, Brentanos Stellung zur Phänomenologie und Gegens
tandstheorie. Leipzig, 1924, y O. Kraus, Franz Brentano. Munich, 1919 (con
interesantes “recuerdos de Brentano” de Stumpf y Husserl).
41. El ejemplo de la ley de asociación nos fue sugerido por I.L., t. i, p.
76 sigs. La caracterización que de ella hacemos en el texto se halla inspirada
en lo que Husserl dice en general de las leyes de los hechos psíquicos en
I.L., t. i (vid. núm. 30). La formulación que le damos lo está a su vez en esta
caracterización y en J. Lindworsky, Theoretische Psychologie im Umriss. Leipzig,
1926, p. 57: “La ley fundamental de la reproducción de representaciones dice:
un contenido que fue una vez parte de un contenido total tiene la tendencia
a producir el contenido total anterior”. “Tendencia” es la expresión “vaga”
—cf. I.L., t. i, p. 76— para la relación numérica de frecuencia en el curso de
la naturaleza que no ha caído dentro del campo de la observación. Cf. 43.
42. Los tomos de las I.L. a que se refiere el texto son los de la edición
original, de los cuales el segundo está dividido en dos volúmenes. Los tomos
segundo y tercero de la traducción española corresponden al primero de
estos dos volúmenes. La cita exacta de las Ideas quedó hecha en la n. 2. En
cuanto a la suposición final del parágrafo, por lo que sabemos acerca de la
evolución del pensamiento de Husserl podemos agregar que, como al dar
éste en 1896 las dos series de lecciones de que “los prolegómenos a la ló
gica pura son en su contenido esencial una mera adaptación”, e incluso al
publicar en 1900 la primera edición de las Investigaciones, no había descubier
to aún la distinción entre la psicología y la fenomenología, sino que consi
deraba ésta como psicología descriptiva, lo más probable es que en un primer
momento no hubiese reparado en ninguna dualidad de leyes dentro del
cuerpo de la psicología; pues de haber reparado en ella dentro de la etapa
en que unas y otras eran para él psicología, parece que hubiera debido de
advertir que no todas las leyes de la psicología eran de la misma naturaleza
y que la lógica podría fundarse en algunas de ellas. Cf. I.L., t. i, p. 16 sig.
43. Sobre el concepto de “fundamentación” en el principio cf. I.L., t. iii,
p. 184, n. 1. Su definición en general se halla ibidem, p. 44 sig. Sobre el mis
mo concepto en la definición del de esencia y sobre el otro concepto defi
nitorio de éste de esencia cf. Metzger, op. cit., núm. lxviii, p. 189 sigs. Metz
ger no se refiere expresamente al concepto de “fundamentación” definido
loc. cit. por Husserl, pero basta para asegurar la referencia el ejemplo del
color y la extensión. Cf. Husserl, loc. cit., Investigación iii. “Sobre la teoría
de los todos y las partes”, passim, y Metzger, loc. cit., p. 192. Sobre el concep
to de esencia cf. también, Heinemann, op. cit. (n. 36), p. 343. Un resumen de
las opuestas características del hecho y la esencia en forma de cuadro se
JOSÉ GAOS
240
encuentra en Celms, op. cit. (n. 29), p. 28. De Husserl mismo cf. I.L., t. ii,
Investigación ii, “La unidad ideal de la especie y las teorías modernas de la
abstracción”, en especial el capítulo i, p. 115 sigs., como etapa hacia Ideen,
especialmente § 2, p. 8 sigs.
44. El concepto de la fenomenología como ciencia eidética descriptiva
de los fenómenos —psíquicos— puros, fundada en la doble reducción, fe
nomenológica y eidética —que en cuanto a los objetos a que se aplica, es más
bien múltiple— no se encuentra plena y sistemáticamente expuesta por
Husserl hasta las Ideen.
45. En la fenomenología hay dos elementos o factores, uno eidético y
otro psicológico, que han sido diversamente acentuados y armonizados. El
tomo i de las Investigaciones lógicas, las cuatro primeras de éstas —principal
mente la segunda y tercera— y el capítulo de las Ideen sobre “Tatsache und
Wesen”, favorecieron la interpretación de la fenomenología como ciencia
universal y fundamental de las esencias, como ontología eidética, que es
como llegó Scheler a identificarla con la “prima filosofía”, como ha sido
desarrollada por el trabajo efectivo de muchos epígonos y como en general
se la ha divulgado y combatido. Cf. Scheler, loc. cit. (n. 2) y Philosophische
Weltanschauung. Bonn, 1929, p. 6 sigs.; Heinemann, op. cit. (n. 5), p. 339;
Metzger, loc. cit. (n. 5), lxviii, p. 195; A. Messer, La filosofía actual. Traducción
por J. Xirau. Madrid, 1925, p. 134; A. Müller, Introducción a la Filosofía. Traduc
ción por J. Gaos. Madrid, 1931, p. 104 sig.; Schlick, l. c. (n. 36); J. Geyser,
Erkenntnistheorie. Münster, 1922, p. 40 sigs. Pero las dos últimas Investigacio
nes lógicas y el cuerpo de las Ideen acentúan mucho más enérgicamente el otro
elemento o factor de la fenomenología, de tal suerte que si la fenomeno
logía puede seguir teniendo los caracteres de la universalidad y la funda
mentalidad, es merced a la concepción de la conciencia pura como el ser
absoluto. Cf. Ideen, p. 91 sigs., 106 sigs., y sobre este idealismo de Husserl,
Celms, op. cit. (n. 28). A esta concepción se atienen todavía más estricta
mente las últimas publicaciones de Husserl, Formale und transzendentale Logik.
Halle, 1929, y Meditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie. Traduit
par G. Pfeiffer et E. Levinas. París, 1931, y a ella más que al elemento ei
dético, puede decirse abandonado, responde la última etapa de la fenome
nología, representada por M. Heidegger, loc. cit. (n. 2), de suerte que puede
advertirse una como reacción conjunta de Husserl y Heidegger contra
Scheler. Cf. n. 49. Sobre los actos intencionales y sus objetos cf. I.L., t. iii,
Investigación quinta, que recoge y desarrolla el fecundo germen sembrado
por Brentano, Psicología (n. 39), y a la que nos atenemos en el texto, y como
una etapa ulterior del tema Ideen, desde la p. 167.
46. Sobre la relación entre significaciones y esencias, lógica y fenome
nología vid. n. 5. En una dependencia mayor o menor de Husserl ha sido
expuesta la lógica por B. W. Switalski, Vom Denken und Erkennen. Munich
y Kempten, 19246-7, principalmente p. 11-23: “Grundzüge einer reinen
241
Logik”; O. Külpe, Vorlesungen über Logik. Leipzig, 1923; A. Pfänder, Lógica.

Traducción por J. P. Bances. Madrid, 1929. M. Honecker, Logik, Berlín y
Bonn 1927. Es curioso comparar la breve exposición de Switalski, que se
remonta al año 1913, en su dependencia exclusiva de la idea de la lógica
pura expuesta en las Investigaciones lógicas, con la exposición de Pfänder, en
que influye la distinción ya hecha entre la lógica y la fenomenología. Külpe
depende mucho directamente de Bolzano, y Honecker, sobre depender de
la fenomenología, en particular de Pfänder, depende de la escuela austríaca
(Meinong-Höfler).
47. Sobre la demostración directa e indirecta cf. n. 37. Que el único
sentido posible del problema de la definición del ser es el problema de la
forma del ser por excelencia, y el de éste el de la forma del ser necesario,
debiendo plantearse el problema de la necesidad o la contingencia por
respecto a cada una de las formas del ser, es cosa que nos parece justifica
da por la historia toda y el contenido efectivo de la ontología hasta Heideg
ger. La distinción entre el escepticismo como teoría y como posición, entre
el escepticismo y el escéptico, depende en su posibilidad, naturalmente, de
la existencia o inexistencia mismas del ser ideal. Es a este respecto intere
sante la refutación del escepticismo que lleva a cabo Bolzano en su Wissen
schaftslehre, t. i. “Como no sería imposible que algunos de mis lectores dudasen
incluso de que haya verdades en sí, o al menos de que los hombres tenga
mos una facultad de conocer semejantes verdades objetivas, no será super
fluo… mostrar que hay verdades en sí y que también nosotros, los hombres,
tenemos la facultad de conocer al menos algunas de ellas” (p. 58 sig.). La
demostración se desenvuelve en dos fases. En la primera se demuestra que
hay verdades en sí; en la segunda, que hay un conocimiento subjetivo de
las mismas. La primera fase prueba primero que hay una verdad en sí, y so
bre la base de esta afirmación lograda, que hay infinitas verdades en sí. La
primera prueba se logra mediante este silogismo: todas las proposiciones
son falsas — “todas las proposiciones son falsas” es una proposición — lue
go es falso que “todas las proposiciones son falsas”. Pero si esto es falso,
ha de haber por lo menos una proposición verdadera (p. 145). En esto se
funda la segunda prueba, que procede contra el supuesto o afirmación de
que no hay sino una proposición verdadera, y que se desenvuelve de la
manera siguiente: no hay más que una proposición verdadera, designémos
la por “a es b” — “no hay más que una proposición verdadera, a es b” es
una proposición distinta de la proposición “a es b” — luego hay por lo
menos dos proposiciones verdaderas. Tomando ambas se puede repetir la
prueba de un modo análogo. En general, si se dice que no hay más que n
proposiciones verdaderas, como esta proposición no puede ser ninguna de
las n proposiciones, hay n + 1 proposiciones verdaderas. En conclusión,
hay infinitas proposiciones verdaderas (p. 146 sig.). La segunda fase com
prende dos pruebas paralelas a las anteriores. Se trata ahora de convencer al
JOSÉ GAOS
242
escéptico “perfecto” o “total” de que posee la facultad de conocer verdades,

o lo que es igual, de hacerle pronunciar un juicio. El escéptico acabado o
total es el individuo que se abstiene de pronunciar todo juicio; cuyo estado
mental se reduce, pues, a las representaciones, entre ellas a las de las pro
posiciones. Como, pues, su estado consiste íntima y realmente en abstener
se del juicio, pero no en carecer de representaciones, el procedimiento más
idóneo para hacerle pronunciar un juicio, es preguntarle si tiene represen
taciones, ya que no podrá dejar de reconocer que las tiene, confiéselo o no.
Y esto es suficiente. Pues se trata de convencerle, y no de obligarle a con
fesión. Convicto así de que conoce por lo menos una verdad —que tiene
representaciones— se le prueba que conoce infinitas, por un procedimien
to análogo al que sirvió para establecer que hay infinitas verdades (p. 74
sig., 170 sigs.). Que la refutación del escepticismo sólo es concluyente su
puesto el ser ideal es cosa que se desprende bien de esta refutación —sobre
todo de los esfuerzos y prevenciones hechos por Bolzano para asegurarla
contra dificultades y reparos— y que se encuentra expresa en Husserl, I.L.,
t. i, p. 127. Sobre la dialéctica histórica de la filosofía, vid. n. 50.
49. En referencia a todo el pensamiento de Husserl se siente la tentación
de hablar de círculo o petición de principio. Cf. Rieffert, loc. cit. (n. 36), p.
247 y Schlick, loc. cit. (n. 36), p. 135.
50. En apoyo de la implicación de la posición definitiva de Husserl en
la crítica del psicologismo cf. Levinas, op. cit. (n. 36), p. 148 sigs. Sobre el
“ningún idealismo subjetivo” cf. Ideen, p. 106 sigs. Sobre la relación de Hus
serl al idealismo objetivo, ibidem, 40 sigs. Sobre el problema de la filosofía
actual cf. las obras de Heidegger, Heinemann, Gurvitch, Metzger y Levinas
repetidamente citadas. Acabemos indicando que la crítica del psicologismo
por Husserl podría tomarse como pretexto para estudiar estos problemas:
con referencia a la restauración de la metafísica, aludida en nuestros pará
grafos preliminares (1. 4.), su restauración en forma de meros “problemas”,
que es lo que tiende a mostrar nuestro trabajo; la esencial y perenne “pro
blematicidad” —en este sentido— de la filosofía y con ello su esencial “his
toricidad”; si la razón de ello no se encontrará en la esencia de la filosofía
como labor cuya operación “radical” sea la de la “inventiva” ontológica y
en que la esencia de esta operación lleve a su vez a confundir la simple heu
rística problemática con la fundamentación lógica. Pero ya sólo el enunciar
todo esto aquí parece demasía y presunción…
LA FILOSOFÍA DE MAIMÓNIDES
(La Casa de España en México, México, 1940)
Tiempo de aniversarios, centenarios y aun milenarios, podríamos

definir el nuestro. Porque al conmemorarlos con tanta frecuencia no
cedemos simplemente a las razones circunstanciales en cada caso
aducidas, sino que procedemos conforme a la estructura esencial de
nuestra vida. Nuestra vida es segunda potencia de un tipo de vida
que la medieval realiza primariamente: la vida superpuesta en forma
histórica a otras vidas, uno de cuyos componentes esenciales es, por
ende, el habérselas con éstas. Modalidad de este habérselas es la con
memoración. No menos, pues, que esta estructura de vidas superpues
tas determina que conmemoremos aquí la filosofía de Maimónides. Y
la misma estructura determina la forma en que vamos a conmemorarla.
Entender por filosofía lo que quiera que sea, es necesariamente
entenderlo un sujeto —singular o plural— determinado. Lo que un
sujeto entienda por la filosofía de otro dependerá, por tanto, de lo
que en general entienda por filosofía. Una consecuencia es que lo que
el uno entienda por la filosofía del otro no concuerde con lo que éste
entienda por filosofía en general, ni por su propia filosofía. Un caso
en que se realiza esta posibilidad es, justo, el de las vidas histórica
mente superpuestas. La vida históricamente superpuesta a otras se
las ha con las reliquias de aquellas a que se superpone y que éstas
le trasmiten con sus nombres. Sigue, pues, aplicando estos nombres
a las cosas trasmitidas, aun cuando debiera aplicarlos a otras origina
les suyas, porque la aplicación del nombre a aquéllas le hace no ad
vertir éstas o confundirlas con las otras. Pero la vida superpuesta en
segunda potencia a otras se define, no sólo por ser superpuesta, por
habérselas con otras, sino por darse cuenta de que se las ha con ellas,
por tener conciencia o preocuparse temáticamente de su superposi
ción—como nosotros al conmemorar en estos términos la filosofía
de Maimónides—, y rectifica a la anterior.
Tal nos sucede con Maimónides. Lo que nosotros no podemos
menos de entender por la filosofía de Maimónides, no concuerda
JOSÉ GAOS
244
exactamente con lo que él hubiera entendido por su propia filosofía

—si, como el libro que nosotros consideramos encarnación de la fi
losofía de Maimónides, el que se designa ya tradicionalmente en
español con el nombre de* Guía de los descarriados, no es, según de
claración reiterada en él, un libro de filosofía, su autor se hubiese
propuesto componer uno de esta materia. Para Maimónides la filoso
fía es la que le trasmite la historia y con que él lleva a cabo la obra
de conciliarla con la Sagrada Escritura —que no es para él obra de
filosofía. Para nosotros su filosofía es precisamente esta obra de con
ciliación entre la Sagrada Escritura y aquella filosofía —como**
vamos a exponer.
Una obra de conciliación supone el antagonismo de los térmi-
nos conciliados. Sagrada Escritura y filosofía lo son —en ciertas vidas
contemporáneas de Maimónides. Había en tiempos de éste vidas en
que Sagrada Escritura y filosofía eran los objetos respectivos de la fe
y la convicción en que aquellas vidas fundamentalmente consistían:
fe en la verdad de la palabra de la Sagrada Escritura, convicción de
la verdad de ciertas doctrinas filosóficas. Pero aquella palabra y estas
doctrinas eran contradictorias —y, como consecuencia, las vidas mis
mas eran contradictorias y antagónicas— en el sentido que el propio
Maimónides sugiere con las expresiones que emplea. Una es la que
figura en el título original de su libro y en los de aquellas traduccio
nes más fieles que la española descarriados o la francesa égarés, como
son las latinas perplexorum, neutrorum, dubitantium, la francesa indécis,
la alemana Unschlüssigen. Recogiéndolas todas, se encuentra que no
se trata de los descarriados, extraviados o errados, esto es, de los que han
emprendido decidida, resueltamente, un camino falso, sino de los
errantes de un lado para otro, o de los que, por estar inseguros o incier-
tos del camino a emprender, se hallan fluctuantes, dudosos, perplejos, inde-
cisos, irresolutos, y a quienes la prolongación de este estado llega a poner
inquietos, temerosos y finalmente oprimidos de ánimo y dolidos de corazón,
conturbados o contristados. La situación descrita por estos tres grupos de
palabras en su triple estrato constitutivo, la situación de estos per
plejos —como en adelante diremos, prefiriendo el término latino más
fielmente expresivo— entre conservar o abandonar, ante una con
vicción irrefragable, una fe con la que se sienten unidos en su vida
y el abandono de la cual sienten, por ende, como una muerte, esta
situación, si no pasada por Maimónides y recordada con la emoción
* Las dos ediciones españolas traen aquí “de la”.

** Anteponemos a “como” la raya, puesta tras “filosofía” en las ediciones de Revis-
ta de Occidente y La Casa de España.
245
de la crisis propia, compartida por él con la compasión del maestro

nato y del espíritu religioso hacia el discípulo o el simple prójimo en
trance de perdición y descarrío, esta situación es una situación vital
insostenible —la vida no admite la persistencia en la perplejidad, sino
la transición por ella: o resolución, o suspensión de la vida. La reso
lución fue en este caso, como en otros igualmente críticos que cons
tan en la Historia, obra de filosofía: la obra de conciliación llevada a
cabo por Maimónides, que por haberla llevado a cabo se les ofrece
propiamente en su libro como guía.
Cómo eran más determinadamente* antagónicas en las vidas de
los perplejos la fe y la convicción indicadas, sólo pudiera acaso infe
rirse de la forma en que sus respectivos objetos, la Sagrada Escritu
ra y la filosofía, se presentan en la obra de conciliación expuesta en
el libro de Maimónides. A esta exposición hemos, pues, de atenernos,
y así vamos a hacerlo.
La Sagrada Escritura se presenta ante todo como la palabra de la
Ley y los Profetas, y por presentarse ante todo como palabra, fun
da un ámbito de posibilidades y de limitaciones, dentro del cual,
únicamente, habrá de operar Maimónides. Como todas, esta palabra
tiene, en general, un sentido, o sea, es menesterosa de interpretación,
y como muchas, tiene en particular muchos sentidos, uno literal y
otros figurados, o sea, es susceptible de distintas interpretaciones:
una literal y otra que llamaremos aquí alegórica. En el ser susceptible
de interpretación literal radica su efectivo antagonismo con la filoso
fía. En el serlo de interpretación alegórica, la posibilidad de su conci
liación con ésta. Pero una palabra no es susceptible de otra cosa. Lo
más que se puede hacer con ella es interpretarla alegóricamente.
Donde no se pueda hacer esto con ella, o haya que hacer más que
esto, como en el punto decisivo de la obra de conciliación de Mai
mónides, o no se hace nada, o hay que renunciar a ella.
Porque esta palabra de la Ley y los Profetas se presenta, en un
plano más profundo y amplio, no como letra muerta en unos textos
objeto de conservación e investigación meramente filológicas, sino
como voz viva de personajes, aunque ha muchos siglos fenecidos,
objeto de fe, esto es, de la convicción y el gozo de ser como se lo re
presentan aquello que al conjuro de esta voz se representan las almas
de los miembros integrantes de la comunidad duradera y —para esta
su fe— perdurable del judaísmo. Hay una continuidad histórica judía,
y en su seno bíblico-rabínica, y a su vez en el seno de una y otra
el texto de la Ley y los Profetas se trasmuta en la realidad histórica del
* En la edición del Boletín, “detenidamente” en vez de “determinadamente”.
JOSÉ GAOS
246
profetismo —porque dentro de éste puede hacerse entrar la Ley de

Moisés y a este mismo, desde luego en el sentido del propio Maimó
nides, para quien Moisés es el “maestro de los profetas” o aquel cuya
profecía es por sus caracteres primera sobre todas las demás. Aho
ra bien, el profetismo, aunque en tiempo de Maimónides hiciera ya
muchos siglos que la raza de los profetas bíblicos se había extingui
do, era entonces, como sigue siendo ahora, lo que será mientras haya
un auténtico judaísmo: esencia viva de éste. El ser y la existencia del
judaísmo están vinculados al cumplimiento mesiánico de la intención
profética, en su conexión con la Alianza pactada con el Dios cum
plidor de la profecía si Israel cumple por su parte la Ley que le cons
tituye en el pueblo sal religiosa de los pueblos de la Tierra.
De nada menos, pues, que de la vida del judaísmo en cuanto tal
se trataba para los perplejos y su guía, y en tanto ellos mismos con
vivían esta vida, se trataba, como vimos, de la suya propia. El judaís
mo perdurable de la historia se presenta en el libro de Maimónides
en un momento crítico. Interesa recoger aún los aspectos que asoman
sólo entre las páginas, porque únicamente sobre el fondo constitui
do por todos ellos se dibuja en su integridad la obra de Maimónides.
Así, hay un materialismo contra cuyo interpretar literalmente los tér
minos de sentido primitivo corpóreo referentes en la Sagrada Escri
tura a Dios tiene Maimónides que ordenar el despliegue de su inter
pretación alegórica de los mismos. Este materialismo consiste en la
incapacidad de los más de los humanos para concebir la existencia
de lo incorpóreo como tal, y no como la de un cuerpo a lo sumo más
sutil que los demás, y la vida y actividades u operaciones vitales de
lo inorgánico —no por muerto, sino por incorpóreo— de otro modo
que por medio de órganos. En atención juntamente a esta incapaci
dad de los más y a la capacidad de unos, muy pocos, aptos y prepara
dos, emplea la Sagrada Escritura términos de doble sentido en todos
los puntos esenciales —menos uno—, para que todos la entiendan
en algún sentido, cada cual en el que corresponda a su capacidad, e
incluso para que sólo la entiendan en éste —pues hay en la Sagrada
Escritura toda una preocupación y una técnica de esoterismo, de
suerte que el empleo de tal lenguaje tiene el fin de hacer inteligibles
e ininteligibles al mismo tiempo, pero a distintos sujetos, las mismas
cosas. Pues bien, la persistencia de la interpretación literal, sugerida
por la propia Sagrada Escritura en atención a este materialismo, en
aquellos que llegan a conocer la filosofía, es una de las raíces de la
perplejidad cuya resolución procura Maimónides. —* Por entre las
* La edición de La Casa de España elimina esta raya que se encuentra en las dos
ediciones españolas.
247
alusiones desafectas u hostiles de éste se columbra, en segundo lugar,

todo un panorama de hábitos generalizados que llamaremos de
trasgresión de los límites rituales. Hay sermones y poemas en que
proliferan y pululan exuberantemente los nombres y epítetos apli
cados a la Divinidad. Hay míseros predicadores y exegetas que creen
que la ciencia es el conocimiento de la significación literal de los ver
sículos —lo que pertenece al punto anterior— y que estiman colmo
de la perfección las consideraciones prolijas y latas —lo cual se re
fiere al presente. El rabino que es Maimónides siente, notoriamente,
todas estas extralimitaciones como tales. Pero en el sentir la prolife
ración de nombres y la prolijidad verbal toda no menos notoriamen
te como blasfemia, Maimónides se revela como un hombre afecto
a la religiosidad de la distancia y del silencio, lo que induce a presumir
el fondo religioso personal de una parte tan considerable en su obra
como es la teología negativa. —* Mas, sobre todo, el judaísmo con
temporáneo de Maimónides se encuentra en convivencia con otras
religiones y sectas religiosas y filosófico-religiosas y con la que para
Maimónides y muchos de sus contemporáneos, no judíos los unos,
pero también judíos, es la filosofía por excelencia y a secas. De esta
convivencia, el libro de Maimónides destaca, aparte, naturalmente, la
filosofía, el cabalismo judío y la secta de los mutacálimes o dialécti
cos árabes y de sus secuaces judíos. El cabalismo, con el que Maimó
nides se ocupa en cuanto especula con los nombres divinos, consti
tuye con el ritualismo los dos términos entre los cuales, como entre
las dos deformaciones extremas comportadas por su propia esencia,
oscila históricamente el judaísmo. Los dialécticos, persiguiendo un fin
análogo o idéntico al de Maimónides, pero utilizando medios inade
cuados a juicio de éste, representan el mayor, por más cercano, peligro
de extravío contra el cual tiene que poner en guardia a los perplejos
a punto de extraviarse.
En cuanto a la filosofía, se encuentra en Maimónides, aunque su
marísima, toda una Historia de la Filosofía a que hay que referirse.
Maimónides es expresamente de los creyentes en una dependencia
de los más antiguos filósofos griegos, prearistotélicos, respecto de los
antiguos sabios del pueblo hebreo, los patriarcas y Moisés. Abraham
contempla los astros y llega por la especulación a la segunda doctri
na fundamental de la Sagrada Escritura, inmediatamente después de
la doctrina de la unidad de Dios, a saber, la de Dios creador. Moisés
no sólo es llamado el “maestro de los profetas”, sino también el
* La edición de La Casa de España elimina esta raya que se encuentra en ambas

ediciones españolas.
JOSÉ GAOS
248
“maestro de los sabios”. Platón está muy cerca de la Sagrada Escri

tura, mucho más que Aristóteles, en el punto decisivo de la creación.
Tomando,* pues, por la filosofía griega al pueblo hebreo su fondo
de sabiduría adquirida por la especulación o por la revelación, que
le daba el verdadero sentido de todas las doctrinas de la Sagrada
Escritura, este fondo se extinguió en él, poco menos, por dos causas:
su opresión por pueblos menos cultos y su destierro entre ellos —y
el secreto en que los depositarios de la sabiduría la habían manteni
do, en obediencia a preceptos coincidentes con aquel fin de no hacer
inteligibles a todos todas las cosas a que nos referimos anteriormen
te. Entretanto, prosperaba y degeneraba a la vez en el pueblo griego.
De él pasó a unos primeros dialécticos, cristianos que se propusieron
la defensa de su fe frente a la filosofía gentil con la misma dialéctica
que era arma de ésta, y a los filósofos árabes. De aquellos primeros
dialécticos pasó a los dialécticos árabes, que en situación análoga a
la de los cristianos imitaron a éstos, y de los filósofos y los dialécticos
árabes, pasó, por último y respectivamente, a los filósofos y los dia
lécticos judíos.
Esta historia ha decantado un complejo doctrinal cuyas fuentes
inmediatas son las obras de Aristóteles conocidas en el mundo islámi
co, alguna obra neoplatónica atribuida a Aristóteles y los comentarios
a las obras de éste y las otras obras más originales de los filósofos
árabes de Oriente y Occidente, esto es, de Al-Andalus. Ingrediente
judío de importancia no lo hay en este complejo. La recepción del
aristotelismo en el mundo judío es precisamente obra de los judíos
españoles, en la cual sólo descuella antes del nombre de Maimónides
el nombre secundario de Ibn Daud de Toledo.
Este complejo doctrinal se presenta en el libro de Maimónides
como siendo, por un lado, simplemente la filosofía de Aristóteles o
su exégesis, no ya para Maimónides, sino para el mundo filosófico
árabe y el judío, que es un mero reflejo simétrico del árabe —salvo,
como punto más importante, aquel en que Maimónides limita esta
filosofía. Mas para el mundo filosófico arábigo-judaico ésta no es,
por otro lado, simplemente la filosofía de Aristóteles y su exégesis,
sino la filosofía por excelencia y a secas, según ya dijimos.
Para Maimónides, empero, hay que distinguir en un punto entre
la auténtica filosofía de Aristóteles y la filosofía de los aristotélicos,
que lo son en él más que el propio Aristóteles. La filosofía de éste
es, en todos los puntos, en algún sentido la verdad. En todos menos
uno lo es por su contenido y por su método, que confiere a aquél su
* En las dos ediciones españolas, “Tomado” en vez de “Tomando”.
249
carácter de verdadero. Con perfecta escuela del más auténtico aristo

telismo, distingue Maimónides expresamente entre sofística, polémi
ca, dialéctica y filosofía, por la índole y valor de los métodos y prue
bas empleados, y se atiene a su distinción, en efecto, al discutir los
ajenos y aducir los propios. En el punto excepcional de la eternidad
del mundo, Maimónides trata de probar, no sin fortuna, que Aristó
teles no afirmó nunca, ni siquiera creía, que sus pruebas fuesen
verdaderas demostraciones de la tesis, sino que da a entender que
las considera como meros argumentos probables a favor de ella. Si
en este punto la tesis de Aristóteles no es verdadera por su conteni
do, lo es, al menos, en cuanto a la apreciación de su valor. La verda
dera filosofía tiene conciencia de este su límite y en última instancia
no deja de identificarse también aquí con la verdad.
Muy distinto es con los aristotélicos, que tienen los argumentos
de Aristóteles en este punto por verdaderas demostraciones. Al hacer
lo así, la filosofía se extralimita. Deja de ser la verdad en todos senti
dos. Deja, en definitiva, de ser la filosofía y se convierte en tan seudo
filosofía como las filosofías divergentes de la aristotélica conocidas
por la Historia y aún supervivientes en los tiempos de Maimónides.
Una causa de tal errar en materia de filosofía que interesa particu
larmente a éste, es el conocimiento forzosamente imperfecto de ella
que adquieren quienes no se sujetan al método que requiere su per
fecto conocimiento. Hay que guardar un orden riguroso en el suce
sivo estudio de las distintas partes de la Filosofía y no abordar la
Metafísica antes de haber dominado la Matemática y Lógica y la Física.
Pero hay, además, que perfeccionar el carácter mediante una severa
disciplina de purificación moral. El interés material, la voluptuosidad,
la pasión, el hábito, la imaginación, no son condiciones favorables
a la posesión de la verdadera filosofía.
Pues bien, como por su parte el otro término, la palabra de la Sa
grada Escritura, también éste de la filosofía funda, por los caracteres
con que se presenta, al par la efectividad del antagonismo y la posi
bilidad de la conciliación. Esta, en cuanto verdad en algún sentido;
aquélla, en cuanto extralimitación y error. En suma, el antagonismo
entre la Sagrada Escritura y la filosofía radica, por parte de aquélla, en
su interpretación literal en todos los puntos menos en* el de la crea
ción, que la pone en contradicción con la filosofía; y por parte de
ésta, en considerar demostrada la eternidad del mundo, lo que le hace
contradecir la doctrina fundamental de la creación. Congruentemen
te, la obra de conciliarlas la lleva a cabo Maimónides mediante dos
* En las dos ediciones españolas, falta “en”.
JOSÉ GAOS
250
operaciones complementarias: la interpretación alegórica de la Sagra

da Escritura en todos los puntos menos el de la creación y la reduc
ción de la filosofía a sus verdaderos límites en cuanto a la tesis co
rrespondiente de la eternidad del mundo. Obra que evoca la
oscilación entre la letra y la alegoría, entre el Talmud y la Cábala, ya
señalada como esencial al judaísmo.*
Por razón del lenguaje que emplea para hacerse inteligible a los
humanos según su distinta capacidad, la Sagrada Escritura está llena
de misterios. Los más altos se contienen en la historia de la creación
en el Génesis y la visión de Ezequiel. Maimónides las identifica,
respectivamente, con la Física y la Metafísica. La Guía de los descarria-
dos se presenta expresamente como un libro cuyo fin es la revelación
del verdadero sentido oculto de los misterios de la Sagrada Escritura,
en particular de los más altos. Y en efecto, desde el punto de vista
de la composición literaria, el libro entero gravita sobre la revela
ción del sentido de éstos. Así, los setenta y seis capítulos de su prime
ra parte y los veintinueve primeros de la segunda, que contienen la
interpretación de los principales términos y pasajes de la Sagrada
Escritura que interesan a la obra de Maimónides, más la exposición
de la teología filosófica** y la teoría de la creación que éste profesa,
con todas las disquisiciones y controversias que requiere, pueden
considerarse como la mera, bien que integral preparación del capí
tulo treinta de la segunda parte, en que se comenta la historia de la
creación. Esta composición del libro se debe a la situación en que
Maimónides se encuentra, entre la necesidad de revelar el sentido
de los misterios, incluso, o mejor, principalmente de los más altos,
para mostrar la identidad de este sentido con la filosofía y sacar a los
perplejos de su propia situación, y el deber de obediencia a los pre
ceptos que prohíben revelar a la masa del vulgo el sentido de estos
misterios y sólo permiten hacerlo en forma inteligible para los pocos
dignos y preparados. Tras la exhaustiva preparación bastan concisas
insinuaciones, hechas con los términos mismos de la Sagrada Escri
tura, para que se aprehenda la relación entre estos términos y los
conceptos filosóficos correspondientes. Pero es menester relacio
narlos, esto es, seguir la indicación de referir continuamente unos a
otros los capítulos y pasajes del libro, hecha al comienzo de éste, y
fundada, como se ve, en su composición.
* Las dos ediciones españolas traen un espacio mayor que el normal entre este
párrafo que termina y el siguiente.
** En la edición de La Casa de España se omite por error “la teología filosófica y”.
251
La Guía de los descarriados empieza, pues, con una serie de unos

cincuenta capítulos en que se despliega la interpretación alegórica
de aquellos términos y pasajes de la Sagrada Escritura que, teniendo
una significación primitiva corpórea, se refieren a Dios. La interpre
tación se hace con toda una verdadera técnica, rigurosa, fina, de aire
de ciencia filológica moderna. Hay, si no la formulación de principios
generales, sí la aplicación constante de ciertos métodos. En unos ca
sos, se muestra la existencia de dos términos, aparentemente sinóni
mos, el uno exclusivo para la significación corpórea y nunca referido
a Dios. El que se refiere a éste es siempre el falso sinónimo, cuya
significación es exclusivamente incorpórea. En otros casos, se prue
ba que el término es homónimo y que sólo en la significación incor
pórea se refiere a Dios. Primero se aducen frases en las cuales es la
única posible la significación primitiva y corpórea del término. Lue
go, frases en que la única posible es una significación figurada e in
corpórea del mismo término y que no se refieren a Dios. De esta
suerte, al aducir en tercer lugar frases referentes a Dios y mostrar
que la significación todavía del mismo término en ellas es esta segun
da y no la primera, no cabe la réplica de que el dar en ellas al térmi
no una significación figurada e incorpórea se debe exclusivamente a
la idea preconcebida de la incorporeidad de Dios, propiamente no
fundada por los términos de la Sagrada Escritura. Entre varias sig
nificaciones figuradas, efectivas en distintas frases no referentes a
Dios y posibles por ende en una misma referente a él, decide en cada
caso el contexto —al cual y al tema hay que atender en todos. Otros
métodos y principios responden más a peculiaridades de las lenguas
semíticas o a convicciones personales de Maimónides. Así, la iden
tificación de las cosas designadas por términos empleados uno por
otro en expresiones en lo restante idénticas o simplemente paralelas.
O que la expresión “Dios llamó” se usa en la Sagrada Escritura, y
particularmente en la historia de la creación, para distinguir la cosa
en cada caso llamada de otra homónima.
Esta técnica de interpretación alegórica se aplica sin más excepción
importante que el término de creación y los pasajes en que figura
referentes a Dios. El resultado de la indicada cincuentena de capítu
los es doble. Por lo pronto, mostrar el sentido en que la Sagrada Es
critura predica de Dios la corporeidad o le atribuye órganos corpo
rales. La predicación de la corporeidad equivale a la predicación de
la existencia. La atribución de los órganos del movimiento, de los
sentidos de la vista y del oído, del habla y del tacto, a la atribución,
respectivamente, de la vida, el pensamiento y conocimiento, la ema
nación y la creación, ya en cuanto propiedades o actividades que en
JOSÉ GAOS
252
nosotros son perfecciones y se atribuyen a Dios por lo que tienen

de perfecciones, no por lo que tienen de propiedades o actividades,
ya en cuanto propiedades o actividades que aluden a los efectos y
obras de Dios y se atribuyen a éste por lo que aluden más que por
lo que son, pues en Dios no hay, aparte de la esencia, atributos, y así
sólo pueden atribuírsele propia y positivamente sus obras y sus efec
tos. Al predicar de Dios la corporeidad o atribuirle órganos corpo
rales en este sentido, la Sagrada Escritura no hace sino deferir a los
principios que rigen todo su lenguaje y a que ya nos referimos.
Pero al ir interpretando alegóricamente términos y pasajes de la
Sagrada Escritura y mostrar el sentido en que ésta predica de Dios
la corporeidad o le atribuye órganos, el resultado es, por consecuencia,
ir tocando y planteando toda la serie de problemas filosóficos conexos
con la significación figurada e incorpórea de los términos, empezando
por la cuestión de la esencia y de los atributos divinos. Su resolución
requiere todo un sistema filosófico. Maimónides lo tiene en la filo
sofía aristotélica. Esta se incorpora a su obra tan orgánicamente
como engendrada en la inicial interpretación alegórica de la Sagrada
Escritura. Y así es como Maimónides la hace suya.
No es posible aquí sino enumerar los puntos principales de este
sistema. Aquellos en que se articula la idea del universo que tiene
Maimónides, idéntica en su mayor parte con la de Aristóteles modi
ficada o completada por el injerto neoplatónico, y aquellos en que
se manifiesta su judaísmo. Tampoco tiene superior interés otra cosa.
Una exposición de la filosofía de Maimónides centrada en la de estos
filosofemas atendería a lo que Maimónides entendía por la filosofía,
pero no a lo que nosotros no podemos menos de entender por la
suya propia. Los aludidos puntos son, pues, los siguientes. — Dios
incorpóreo, uno y existente. La demostración de su incorporeidad
es el lazo que une la parte hermenéutica a la parte filosófica de la Guía
de los descarriados. La unidad de Dios implica su unicidad, su simplici
dad y su incomparabilidad absolutas. Es tal, que excluye la posibilidad
de predicar de Dios incluso la propia unidad y la existencia como
atributos distintos de su esencia. Dios es, sin duda, uno, y es, pero
no por la unidad ni por la existencia, sino por su esencia exclusi
vamente. En general, los atributos que se predican de Dios son po
sitivos o negativos por su forma (existente, incorpóreo). Pero los que
de Dios pueden con propiedad y verdad predicarse sólo son los simple
o doblemente negativos por su significación (eterno = no causado,
existente = no inexistente) y aquellos que significan positivamente y
por homonimia los efectos y perfecciones de su esencia. Los demás
representan o tautologías, o errores. El conocimiento de Dios es un
253
conocimiento por negaciones y el conocimiento por negaciones es

la ignorancia de la esencia. De la de Dios sólo se conoce la existen
cia necesaria, que es lo que significa el nombre Iahvé y que Maimó
nides demuestra a la aristotélica. Incluso a base de la eternidad del
mundo, para no hacer depender esta demostración de la imposible
de la creación, o sea, en una especie de argumentación a fortiori. — El
mundo, concéntrica serie de las esferas celestes y sublunar, produ
cidas y movidas por la serie correspondiente de las inteligencias, que
Maimónides identifica con los ángeles. La interpretación de las
formas sensibles que estos entes inmateriales toman en los sueños
o en las visiones, según el grado de perfección de la imaginación del
sujeto, puede servir de lindo ejemplo de la hermenéutica de Maimó
nides. Las alas con que se los representa significan su situación on
tológica intermedia entre Dios y los demás seres vivientes. A Dios
se le simboliza con un cuerpo humano. El símbolo del ángel son las
alas, órgano no humano, sino animal, pero del más rápido y noble
de los movimientos de los seres vivientes, el vuelo. — La última de
estas inteligencias, la inteligencia agente. Por su acción, los hombres,
dotados de una inteligencia posible, adquieren, entre otros, conoci
mientos referentes a objetos al par reales e inmateriales, como es la
inteligencia agente, y transforman su inteligencia posible en una inte
ligencia adquirida, que es idéntica con aquellos conocimientos y aca
ba por identificarse con la inteligencia agente. Esta es inmortal, como
en general el universo, cuya aniquilación por Dios no admite Mai
mónides; pero la inmortalidad de las inteligencias adquiridas de los
hombres, identificadas en ella, no es personal. Como en el Antiguo
Testamento y en el judaísmo no es la inmortalidad personal el dog
ma fundamental que en el cristianismo, Maimónides puede no hacer
de ésta cuestión comparable a otras. — El profetismo, descrito en
una fenomenología acabada, certera, fina y explicado por la teoría
general de Dios y del mundo. La descripción y explicación niegan a
los fenómenos, sueños y visiones, toda realidad que no sea la feno
ménica en la imaginación del profeta dormido o vidente y la tras
cendente de su causa. — Una exposición de la doctrina de la mate
ria, el mal y la Providencia y de los mandamientos de la Ley y sus
fundamentos pone una extensa coda ética a la gran suma de la Es
colástica judía, cuya morfología difiere de la morfología de la suma
de la Escolástica cristiana, a pesar de su interferencia en la historia de
ésta, lo que hace tanto más sugestivo el caso. — En cuanto a la crea
ción y la emanación, nexo a lo largo de todos estos puntos, son aquel
en que Maimónides practica la segunda operación de su obra con
ciliadora.
JOSÉ GAOS
254
Este sistema encierra una interpretación filosófica del judaísmo.

No tanto porque el verdadero sentido oculto de los misterios de la
Sagrada Escritura resulte ser la filosofía aristotélica, cuanto porque
el sistema encierra, por obra original de Maimónides, una explica
ción del profetismo, del que ya hemos señalado la significación en
el seno del judaísmo. Con esta explicación, la Guía de los descarriados
cierra un círculo perfecto de congruencia y plenitud doctrinal. Ha
biendo comenzado por la interpretación de la palabra de la Sagrada
Escritura, llega al lugar en que el desarrollo de esta interpretación
explica la génesis de esta palabra misma en y por quienes la pronun
cian. La significación objetiva de la palabra explica su producción
subjetiva. La palabra se ha explicado a sí propia.
En el proceso del universo que se refleja en el curso de la expo
sición hay un momento relevante: el que corresponde al tránsito de
Dios al mundo. En él se inserta la segunda operación de la obra
conciliadora de Maimónides: la limitación de la filosofía. Es menes
ter subrayar desde el principio lo excepcional de esta segunda ope
ración. El antagonismo entre la Sagrada Escritura y la filosofía
consiste, en general, en que la letra de la primera se contradice con
la segunda. En este momento surge una contradicción más de esta
índole. La Sagrada Escritura habla de la creación del mundo por Dios
de la nada. La filosofía afirma la eternidad del mundo, coexistente
con Dios por necesidad que afecta a ambos. Pero hasta este momen
to el peso del antagonismo gravitaba sobre la letra de la Sagrada
Escritura, y, congruentemente, la interpretación se lograba median
te la interpretación alegórica —del judaísmo, en último término, por
la filosofía. En este momento, por el contrario, el peso del antago
nismo va a gravitar sobre la filosofía y la conciliación a lograrse li
mitándola —en última instancia, por el judaísmo— a favor de la
letra de la Sagrada Escritura. ¿Por qué Maimónides sacrifica en este
momento la filosofía a la letra de la Sagrada Escritura y no acomoda
como siempre a aquélla ésta, mediante un acto más de interpretación
alegórica? ¿Por qué priva aquí la letra sobre la filosofía? El propio
Maimónides se da cuenta, naturalmente, de lo excepcional de su
proceder en esta cuestión y de la necesidad de aducir las razones de
ser del mismo. Y, así, aduce tanto las que para él no lo son, cuanto
las que lo son.
Por lo pronto, no es razón de él la imposibilidad material de hacer
otra cosa, es decir, de interpretar alegóricamente la Sagrada Escritu
ra también en esta cuestión. Maimónides declara que esta interpre
tación le hubiera sido, no ya sólo materialmente posible, sino inclu
so más fácil que la interpretación alegórica de la corporeidad de Dios.
255
La referencia a esta última doctrina es sumamente significativa. La

doctrina de la unidad de Dios —y la de su incorporeidad está esen
cialmente trabada con ella— y la doctrina de la creación son llama
das por Maimónides la primera y la segunda doctrinas fundamentales,
respectivamente, de la Sagrada Escritura y de la fe de la comunidad
judía. La Sagrada Escritura habla, pues, diferente lenguaje en cada
una: alegóricamente, o en términos de corporeidad, de Dios incor
póreo; literalmente, sobre la creación. Sin embargo, hubiese podido
—materialmente—* hablar en ambas del mismo modo, ya también
literalmente de la incorporeidad de Dios, ya también alegóricamen
te de la creación —y Maimónides no hubiese tenido que proceder a
su labor de interpretación alegórica o podría extenderla a la doctri
na de la creación. ¿Por qué, pues, el diferente lenguaje de la Sagrada
Escritura? ¿Por qué hay en ésta letra que debe ser interpretada ale
góricamente, letra que debe serlo literalmente? Sabemos el porqué
de la primera. Todos deben entender el lenguaje de la Sagrada Es
critura en algún sentido, pero cada cual sólo en aquel que correspon
da a su capacidad, a su preparación, a sus merecimientos. Necesita
mos saber el porqué de la segunda. ¿Es que no le será aplicable el
principio acabado de repetir? ¿O es que la creación sólo de un modo
podrá o deberá ser conocida por todos? En definitiva, si, como la
interpretación alegórica de la corporeidad de Dios no fue violenta,
aun superando una mayor dificultad, la interpretación literal de la
creación no ha de ser arbitraria y preferir la mera máxima facilidad,
es menester que, materialmente posible su interpretación alegórica,
no lo sea razonablemente, por decirlo así. Otras dos razones, en
efecto, la imposibilitan.
La primera consiste, según Maimónides, en que, mientras que la
incorporeidad de Dios está demostrada por la filosofía, no lo está
la eternidad del mundo. O de un modo más completo, en la insufi
ciencia de las pruebas a favor de la eternidad del mundo y en contra
de la imposibilidad de la creación y la superior probabilidad de los
argumentos a favor de la creación contra la eternidad del mundo.
Aquellas pruebas no son demostraciones, sino sólo argumentos pro
bables.** El propio Aristóteles lo apreciaba así. La creación es, por
ende, racionalmente posible. Pero si bien se demuestra de hecho su
racional posibilidad, no es posible demostrar su realidad efectiva.
Las pruebas a favor de la creación contra la eternidad del mundo
* En la edición
de La Casa de España, “materialmente” no está entre rayas.
** Desde “O de un modo más completo” hasta este punto, se omitió en la edición
de La Casa de España.
JOSÉ GAOS
256
tampoco son demostraciones, sino sólo argumentos probables. La

creación no es, por tanto, racionalmente demostrable. Únicamente
la probabilidad de los argumentos en pro suyo es superior a la de los
argumentos contrarios. Tratándose de la corporeidad de Dios, había
que rendirse ante la demostración y acomodar la letra a la filosofía.
Al tratarse de la creación, cabe no ceder a la filosofía y sus pruebas
y atenerse a la letra; pero, además, así debe hacerse. A falta de una
demostración, y mientras ésta no sea aportada, lo que sin duda no
espera Maimónides, la razón debe decidirse por lo más probable y
la fe perseverar en la tradición de la comunidad, autorizada por el
padre Abraham y el maestro Moisés, los dos pilares fundamentales
de ella.
En general se trataría de la existencia de tesis filosóficas demos
tradas y de otras, no sólo no demostradas, sino indemostrables. O
de la existencia de grados y límites del conocimiento y de la razón
humanas. Maimónides los señala reiterada y expresamente, univer
sales y esenciales unos, contingentes y particulares otros. Ya encon
tramos la imposibilidad de conocer la esencia divina. Otro límite es
el que hallamos en la cuestión presente. Y él es el porqué del lengua
je de la Sagrada Escritura en ella. La Sagrada Escritura habla en ella
literalmente por la incapacidad de la razón humana para llegar por sí
sola sin la revelación a conocer que el mundo ha sido creado por Dios.
La creación sólo puede ser conocida igualmente por todos.
Se trataría, por otra parte y en suma, tocante a la primera razón
aducida por Maimónides para justificar su proceder, de razones
exclusivamente filosóficas: primero, lógicas, de técnica en la aprecia
ción de la prueba; luego, metafísicas, sobre los límites de la razón
humana; todas, puramente racionales, valga la redundancia. Y, como
corroborándolo, hay una concisa, pero inequívoca declaración de
Maimónides: éste emigraría de su fe a otra, si la filosofía demostrase
lo contrario de lo que cree su fe.
Desde la posición de la filosofía actual, no necesitamos negar la
existencia de las dos clases de tesis filosóficas, ni la de los límites de
la razón. Pero nos resistiremos a admitir la superioridad de las prue
bas de la incorporeidad de Dios —o de su unidad, o de su existencia,
o las de cualquier otra tesis de las presuntamente demostradas en
aquella filosofía medieval— sobre las pruebas todas que se cruzan
en la cuestión de la eternidad del mundo y la creación. Todas estas
pruebas han de parecernos —igualmente insuficientes. Por consi
guiente, tenemos que explicarnos de otro modo que Maimónides la
diferente apreciación por él hecha de las unas y las otras. A Maimó
nides se le mostraba como pura diferencia de valor lógico lo que a
257
nosotros ha de presentársenos bajo otra faz. Esta se descubre de

hecho al penetrar en las razones por que a su vez considera Maimó
nides superiores los argumentos en favor de la creación a los argu
mentos en pro de la eternidad del mundo.
La filosofía explica perfectamente el mundo sublunar, mas no así
el celeste. Maimónides se complace, es fundado decir, en enumerar
las incongruencias entre los fenómenos celestes y los principios y
proposiciones con que pretende explicarlos la filosofía. Pero si es así,
es por la diferencia que existe entre los dos mundos. Maimónides
los considera justamente a la inversa de como los consideraríamos
nosotros. Para nosotros, este nuestro mundo sublunar sería un mun
do lo bastante complicado para ser un mundo de desorden; pero en
todo caso el mundo de la Astronomía es el mundo de un orden nada
menos que matemático. Para Maimónides el mundo sublunar es el
mundo de la causalidad necesaria. La generación, alteración y corrup
ción de las cosas todas de este mundo está necesariamente causa
da por la mezcla de los elementos, y ésta a su vez por la acción del
mundo celeste sobre el sublunar. La filosofía lo demuestra en forma
perfectamente congruente con los fenómenos observados. El cielo,
bien a la inversa, es para Maimónides un mundo de fenómenos
absolutamente irregulares. Las estrellas fijas se distribuyen irregular
mente en su esfera, acumulándose muchas en un paraje, aisladas otras
en sendos puntos, a pesar de la perfecta homogeneidad de la esfera.
Una esfera más veloz es intermedia a otras que lo son menos, con
lo que se prueba al par la incongruencia de la explicación de la velo
cidad de las esferas por la distancia a la superior con los fenómenos
observados. Estos y otros muchos fenómenos celestes son análoga
mente incomprensibles como efectos de una causalidad necesaria.
Pero el cielo es el mundo superior de los cuerpos inmateriales de las
esferas y de las inteligencias incorpóreas. La irregularidad de sus fe
nómenos tampoco puede ser, pues, la manifestación de un mero
azar. — Mientras que los fenómenos naturales de este mundo su
blunar son, pues, los concertados efectos uniformes de la causalidad
necesaria, las acciones humanas resultan con frecuencia heteróclitas
y desconcertantes. No por ello las atribuimos, empero, al azar. Por
el contrario, en la irregularidad que nos desconcierta vivimos su géne
sis en la libre voluntad del agente. Más aún. Acciones particularmen
te anormales e incomprensibles en una persona las achacamos a una
segunda intención o finalidad de ella arcana para nosotros. Pues bien,
como en general vivimos las acciones humanas, así vive Maimónides
en especial los fenómenos celestes. Su incomprensible irregularidad
no es sino su carácter como obras de la ignota voluntad divina. Al
JOSÉ GAOS
258
iniciar el desarrollo más importante del tema de la emanación —cuyo

nexo con el de la creación vamos a encontrar inmediatamente—
instituye Maimónides los cuatro principios a que va a ajustarse en él.
Dos son genuinamente aristotélicos. El cuarto es un axioma sin
carácter —lo compuesto es más compuesto que lo mezclado. El
tercero distingue entre el que es autor por virtud de su naturaleza y
el que por serlo por reflexión y voluntad es capaz de producir efectos
numerosos y variados. Instituyendo éste, privativamente suyo, Mai
mónides se limita, en realidad, a formular como principio su vivir
los cielos como los humanos vivimos las acciones voluntarias.
El concepto que concentra en sí esta numerosidad y variedad de
los fenómenos celestes que la causalidad necesaria no puede produ
cir, ni por la causalidad necesaria pueden explicarse, es el de contin
gencia. Maimónides designa este concepto, siguiendo a los mutacá
limes y muy significativamente, con el término de determinación
—porque entiende por ésta la determinación por una voluntad, al
modo como nosotros hacemos cuando nos referimos a las determi
naciones que tomamos. Ahora bien, es esencial a la determinación,
según Maimónides, el ser previa a la acción efecto suyo. Por lo mis
mo, el cielo, obra de la determinación de la voluntad divina, no pue
de coexistir eternamente con esta determinación, constriñéndola por
su parte. La determinación ha de precederle —en una nada. De ésta
son, pues, creados mundo y tiempo a una en un inicio que ni siquie
ra él, este inicio, es tiempo. Con esta sutileza puede Maimónides
conservar la idea aristotélica del tiempo —accidente del accidente
del movimiento, inseparable de su sustrato, el móvil, el cielo— y
escapar a la argumentación aristotélica pro eternidad del mundo,
fundada precisamente en esta idea y en que el comienzo del mun
do en un momento del tiempo presupondría ya éste. La sutileza es
simplemente aplicación particular de un principio general a que
habremos de referirnos. —* En suma, el vivir los fenómenos celes
tes como obras de la determinación de la voluntad divina se articu
la y traduce en el concepto de creación. Las notas con que éste se
define en la Guía de los descarriados son idénticas con las que concen
tra en sí el concepto de contingencia o determinación: exclusión de
la necesidad y causalidad, exclusión del azar, finalidad previa, etc.
La doctrina de la emanación corrobora lo acabado de decir acer
ca de la creación. Este término metafórico de emanación es la única
expresión posible para la acción de lo incorpóreo. Esta acción es lo
que une entre sí los distintos entes integrantes del universo, desde
* La raya no se encuentra en la edición de La Casa de España.
259
Dios hasta el mundo sublunar. Dios produce la primera de las inte

ligencias, y cada una de éstas, pensándose a sí misma y pensando a su
autora, produce, respectivamente, la esfera que le corresponde y la
inteligencia que le sigue. Esta acción de lo incorpóreo pudiera pare
cernos relativamente comprensible entre los entes incorpóreos; no
tanto ya entre las inteligencias y las esferas, de no tener en cuenta
que éstas son unos cuerpos que sólo son cuerpos por homonimia;
pero el punto crítico de la emanación estaría en el tránsito de lo in
corpóreo a lo corpóreo en sentido propio, la acción de las inteligen
cias por respecto al mundo sublunar. En rigor, todo el proceso de
la emanación es igualmente incomprensible, desde el punto de vista
de la necesidad, y hay que referirlo igualmente a la determinación de
la voluntad divina. Es que las obras de la emanación son las mismas
de la creación; ambas acciones, algo esencialmente unitario. La crea
ción es el inicio de la emanación y como el elemento en que ésta
ulteriormente se produce. La acción de las inteligencias flota, digá
moslo así, en el elemento de la voluntad divina. Si ésta faltase, aque
lla acción, privada de su sostén, se desharía en el vacío. Por eso los
efectos inmediatos de la acción de las inteligencias, el cielo y sus fe
nómenos, no son menos manifestaciones de la voluntad divina. En
fin, el mundo sublunar de la necesidad es como el extremo opuesto
al libérrimo inicio creador. Lo que dentro de él acontece está nece
sariamente causado y es demostrativamente explicable por la acción
de lo externo, anterior y superior a él sobre él. Pero con su interna
necesidad se encuentra en el seno de la universal y fundamental con
tingencia. En este sentido, los grados de la emanación resultan gra
dos de la determinación o contingencia a la necesidad.
Mas en sentido inverso resultan grados de la racionalidad a la irra
cionalidad. Para Maimónides hay una esencial relación entre la ne
cesidad y la racionalidad, por un lado; entre la determinación o la
voluntariedad y la irracionalidad, por otro. Afirmar que algo es ne
cesariamente como es, es comprometerse a plantear y resolver el
problema de demostrar cómo es lo que es necesariamente —pues que
quien ignore cómo sea, no está autorizado para afirmar que es nece
sariamente como es. La necesidad ha de ser penetrable por la razón
o inteligible. Por el contrario, afirmar que algo es como es porque
Dios lo ha determinado así, autoriza a rehusar el planteamiento de
más problemas. La voluntad divina, libérrima e incomprensible,
pone término al afán de conocimiento de la razón humana. Propia
mente no se trata, pues, de que la determinación haga nada más
comprensible y conocido que la necesidad, sino de que ésta se com
promete a hacerlo así y aquélla no.
JOSÉ GAOS
260
El vivir los fenómenos celestes —y, al depender de éstos los sub

lunares, el mundo todo— como obra de la voluntad arcana de Dios,
pone a la razón un límite y lo traspone como fe religiosa. Porque se
trata, manifiestamente, del modo como el hombre religioso que es
Maimónides vive el universo. Lo confirma la relación, repetidamen
te señalada por Maimónides, entre la doctrina de la creación y la idea
de la Divinidad. Aquélla es el muro que rodea y defiende ésta. La
necesidad eterna es la negación de Dios. Dios es la perfección y un
Dios imposibilitado por una necesidad para querer y obrar libremen
te no sería perfecto. Maimónides vive la Divinidad y su perfección
y dignidad —consistente en su libre voluntad determinante, creado
ra— en el mundo contingente, obra de esta voluntad.
Lo confirma, además, la relación entre la doctrina de la creación
y la religión entera del judaísmo —la segunda de las razones aducidas
por Maimónides para justificar su proceder en la cuestión de la crea
ción. La interpretación alegórica de la creación —la doctrina de la
eternidad y necesidad del mundo— aniquilaría el milagro, la Ley,
la profecía, la revelación —lo que no acaece con la interpretación
alegórica de la corporeidad de Dios o con la idea de Dios incorpóreo,
uno, existente por su esencia. Si ello es así, es porque la interpretación
filosófica del milagro y de la profecía —a que pueden reducirse la
Ley y la revelación—, no simplemente su interpretación literal, im
plica la emanación y la creación a la letra. Maimónides refiere el mila
gro a la creación, sumiso al principio —tal es para él con el Talmud—
del nada nuevo bajo el sol. Desde la creación está creado cuanto
ulteriormente se limita a manifestarse, incluso lo prometido y lo pro
fetizado. No cabe, por ende, alteración de la naturaleza de las cosas
—radical y permanente, sino sólo transitoria y puesta en esta natu
raleza misma desde la creación. El signo milagroso de la profecía no
consiste propiamente en que el profeta produzca lo que se manifies
ta, sino que consiste en revelarle Dios el momento en que va a ma
nifestarse. Pero nada de esto sería posible si Dios y el mundo es
tuviesen constreñidos por una eterna necesidad. Así, o creación, u
otra fe que la judaica.
Aquí se apela expresamente, contra la eternidad del mundo y en
favor de la creación, a la instancia de la realidad religiosa del judaís
mo —particularmente en la forma en que es real en la religiosidad
de Maimónides, cuyos ingredientes y caracteres, así puramente reli
giosos como racionalistas, hemos ido señalando y aun acabaremos
de indicar. Nada, a la postre, de razones puramente racionales en
esta cuestión de la creación. Creado y creación se revelan última
mente como los conceptos con que Maimónides aprehende los
261
correlatos objetivos de su religiosidad. Creado es el mundo en cuan

to vivido como hecho, contingente o determinado por el acto de la
libre e ignota voluntad divina. Creación es este acto —creído, esto es,
vivido, por la fe, en su obra. Sólo dentro de este ámbito de fe que se
expande en torno a los límites de la razón, se colma de todo su sen
tido el más decisivo de los principios utilizados por Maimónides en
el desarrollo entero de esta cuestión de la creación: la ilegitimidad de
inferir del mundo en su estado actual al origen del mundo de la nada
—el principio con que refuta la argumentación aristotélica. Genera
ción y corrupción son inmanentes al mundo actual o ya creado. Lo
que vale para ellas no es válido, pues, para la creación, que es anterior,
ni la aniquilación, que sería posterior, o sea, que son trascendentes
a este mundo. La creación ha dado el ser al orbe dentro del cual son
aquéllas con lo que para ellas vale. — El sentido auténtico de la doc
trina de la creación en Maimónides es ceñir la filosofía a sus límites
estrictos para insertarla definitivamente en la fe.*
La doble operación en que consiste la obra conciliadora de Mai
mónides arroja este resultado: el verdadero sentido de la palabra de
la Sagrada Escritura —el sentido mentado por quienes, divinamen
te inspirados, la profirieron— es la filosofía verdadera —la filosofía
demostrada, no la fundada en meros argumentos dialécticos o en
sofismas. El sentido de la palabra de la Sagrada Escritura y la filoso
fía son idéntica cosa. La obra de conciliarlas no ha consistido pro
piamente, por tanto, en llevar a cabo su identificación, sino en poner
de manifiesto su identidad, velada por el doble error de una inter
pretación literal de la palabra y de una extralimitación de la seudofi
losofía, que no de la filosofía verdadera. No hay, como consecuencia,
que decidirse entre conservar la fe en la palabra de la Sagrada Escri
tura, a pesar de la convicción de la verdad de la filosofía, o abando
narla, ante esta convicción. Todo lo contrario. Hay que perseverar
en la fe, justamente porque la significación de su objeto, la palabra de
la Sagrada Escritura, es la verdad misma de la filosofía reducida a su
contenido demostrado.
Esta obra de conciliación está sustentada y alentada toda ella por
una idea de la verdad —y correlativamente del error. La verdad es una.
Si la palabra de la Sagrada Escritura es verdadera, como certifica la
fe, y si la filosofía es verdadera, como la razón demuestra, ambas
tienen que ser una cosa. Esta idea de la verdad tiene una significación
ontológica, una manifestación histórica y la inspiración religiosa que
* En la versión de Revista de Occidente se deja un espacio entre este párrafo y el si
guiente.
JOSÉ GAOS
262
estas dos tienen. La unidad de la verdad se reduce a la unidad misma

del universo, oriunda de la unidad de Dios, creador del mundo y
fuente de la emanación, que hace hablar al profeta y actuar la razón
que aprehende el mundo. Los velos echados sobre esta verdad por
el lenguaje alegórico de la Sagrada Escritura y por las desviaciones
en el curso de la historia de la filosofía se deben, por un camino u
otro, a la naturaleza necesariamente limitada y deficiente de la cria
tura humana y a las diferencias en la capacidad de comprender y de
razonar que se derivan de ella. En estos errores interviene de un
modo singular la imaginación, cuya perfección es la de las potencias
del profeta, pero que en lo demás es lo contrario de la razón y la raíz
incluso del mal. A la imaginación habla el lenguaje de la Sagrada
Escritura y con la pura razón hay que interpretar ésta y filosofar.
— El judaísmo primitivo es la unidad histórica de la palabra de la
Sagrada Escritura y de la filosofía, del saber obtenido por la razón
especulativa y por la revelación divina. La conciliación entre la Sa
grada Escritura y la filosofía puede considerarse como la devolución
hecha por la filosofía griega al judaísmo del fondo de saber que a
éste tomara aquélla muchos siglos antes. Por esto al volver así al seno
del judaísmo de donde saliera, lo hace con el carácter de la verdad,
que es originariamente propio de la fe de aquél. La verdad una pue
de residir al par en la Sagrada Escritura y en la filosofía, porque en
ambas ha persistido desde un común origen a través de una sucesión
de vicisitudes históricas. Por esto también el sentido del apelar a las
autoridades, que acompaña, paralelo, al que se hace a las razones: es
un apelar asimismo a la razón y la verdad. Por esto, en fin, el sentido
de la autoridad preeminente de Aristóteles: entrañar su filosofía del
modo más perfecto aquel fondo de saber —y el sentido del esfuerzo
hecho para salvarla en el punto del valor de las pruebas de la eter
nidad del mundo: mostrar a la verdadera filosofía conocedora de sus
límites y comedida a ellos y no atentar a la verdad encarnada en esta
filosofía. — Así, aunque el sentido de la manifestación histórica de
la verdad sea en la clara intención de Maimónides ahistórico, la his
toricidad de la manifestación, y, en general, la Historia de la Filoso
fía que encontramos en Maimónides, actúa en su obra, justificándola
para él en un oscuro fondo de rudimentaria conciencia histórica
—como para nosotros la hace menos falta de sentido histórico y más
comprensible. Pero esto atañe a la estructura misma de la vida de
Maimónides, que le impone la forma de su filosofía.*
* Las dos ediciones españolas traen un espacio mayor que el normal entre este
párrafo que termina y el siguiente.
263
La obra de conciliación de la Sagrada Escritura y la filosofía aris

totélica es la filosofía de Maimónides —para nosotros y en general
para cuantos especifican hablando de “la filosofía religiosa” de Mai
mónides, pues los filosofemas aristotélicos recibidos en la filosofía
de Maimónides* no son una filosofía religiosa, ni por ende, la de
Maimónides. Nos queda, pues, definir y valorar esta filosofía religio
sa de Maimónides, situándola entre las formas y en la historia de la
filosofía, así como por respecto a nosotros, para poner el debido
término a su conmemoración.
Pues que se trata de una filosofía religiosa, bastará referirse a las
formas de la filosofía desde el punto de vista de las relaciones de ésta
con la religión. Desde este punto de vista, habría que distinguir entre
una filosofía externa a la fe y una filosofía interna a la fe. La prime
ra es la propia de quien, no habiendo estado nunca dentro de la fe,
o saliéndose de ella por obra de la razón, desde esta razón, propia y
actual, se ocupa con la fe ajena o la propia pasada. En este caso la fe
es simplemente el objeto muerto de la razón, en cuya actividad con
siste la vida de este filósofo en cuanto filósofo. — La filosofía interna
a la fe es la propia de quien desde dentro de una fe se ocupa median
te su razón propia y actual con esta su fe también propia y actual.
La vida del filósofo está constituida en este caso así por el alentar de
la fe como por el ejercicio de la razón, bien que en la diferente for
ma propia de una estructura complicada: la razón es instrumento de
la fe viva, objeto de la actividad refleja de su instrumento. — Ahora
bien, la razón instrumento de una fe puede estar integrada por cate
gorías y conceptos oriundos de otras patrias que esta fe: la razón
puede ser una razón extraña a la fe —y puede estar integrada por
categorías y conceptos nacidos de la fe misma cuyo instrumento es:
la razón puede ser una razón autóctona en la fe. Es, en efecto, posi
ble ocuparse con una fe mediante conceptos que estén ahí y de los
que se eche mano —y hacer segregar a las propias posibilidades
conceptuales de la fe las categorías mediante las cuales ocuparse con
ella. —** Poco menos que necesario será que la primera de estas dos
posibilidades se inicie o se agote con una obra de conciliación entre
la fe y la razón extraña a ella. Ni a la razón externa a una fe, ni a la
razón autóctona en una fe puede planteárseles sin contrasentido el
problema de su conciliación con esta fe. Pero la razón extraña a
una fe es lo más probable que no pueda entrar en la fe, ni ser utili
zada para ocuparse con ésta, sin una obra de conciliación. Es lo más
* La edición de la Casa de España añade aquí una coma.

** Esta raya no se encuentra en la edición de La Casa de España.
JOSÉ GAOS
264
probable asimismo que a esta obra se reduzca el ocuparse con la fe

mediante la razón introducida en ella. — Ahora bien, la operación con
que cabe conciliar dos cosas es la interpretación. La conciliación su
pone la extrañeza de dos cosas, pero al propio tiempo la posibilidad
de reducir esta extrañeza. Si las dos cosas fuesen simples, unívocas,
no habría, empero, operación que las redujese. Es menester, por lo
menos, que una de las dos sea dual o equívoca, presentándose en
una apariencia y poseyendo un sentido oculto. La extrañeza puede
darse entonces entre la apariencia de una de las cosas y la otra cosa
o también su apariencia. Y la reducción de la extrañeza podrá con
seguirse mostrando la equívoca dualidad de una de las cosas, o de
las dos, y la identidad del sentido oculto de la una con la otra o con su
sentido oculto. La operación de mostrar tales dualidad e identidad
es la interpretación. — Poco menos que necesario será asimismo
desarrollar en esta obra de conciliación e interpretación siquiera un
rudimento de razón autóctona. Difícilmente los conceptos y cate
gorías con que se opere la conciliación entre la fe y la razón extraña
podrán ser de un modo exclusivo los integrantes de ésta, aun en el
caso de que la interpretación gravite sobre el lado solo de la fe. Pero
si se desarrolla siquiera un rudimento de razón autóctona, en sus
conceptos y categorías se habrá de ver la filosofía propia de la vida
correspondiente, más que en los introducidos en ésta y su fe con
la razón extraña. — La interpretación de la fe, para conciliarla con la
razón extraña, puede extenderse sobre más o menos superficie y
profundidad del cuerpo de la fe, y en principio cubrirlo y penetrarlo
todo. Pero quien decida en última instancia el límite o la plenitud de
esta extensión será la fe misma —más o menos rudimentariamente
servida por una razón autóctona. En la razón interna a la fe, pues
to que la razón supone en todo la fe, ésta ha de ponerse en todo a
sí misma. — Por último, la posibilidad de ocuparse con una fe me
diante una razón extraña a ella, y la consiguiente probabilidad de
tener que conciliarlas por medio de su interpretación, sólo pueden
darse en una vida superpuesta a otras, pero en esta vida será muy
probable aquella posibilidad y muy elevada esta probabilidad. En
general, la vida superpuesta a otras se las ha con éstas y sus reliquias
en ella, en cuanto extrañas a ella, en forma de conciliación y de in
terpretación. Vida superpuesta es esencialmente vida plural y equí
voca, vida conciliadora, vida hermenéutica. Y este su habérselas con
las infrapuestas, su conciliar e interpretar, no es una actividad u
operación parcial de ella, sino su esencia, que toma todas las formas
que la vida misma toma. La filosofía es una de estas formas, aquella
en que la general actividad conciliadora y hermenéutica de esta vida
se practica por medio del rudimento siquiera de razón autóctona.
265
Sólo las distinciones anteriores permiten despejar los equívocos

en que de continuo se incurre al emplear el término de racionalismo.
Racionalismo es ocuparse mediante la razón con la fe desde fuera
de ésta. Pero racionalismo es también ocuparse desde dentro de una
fe con la razón —cuando ésta es extraña a la fe. Sólo estas distincio
nes permiten comprender, además, la equívoca impresión que este
último racionalismo causa sobre el primer racionalismo, por un lado,
y, por otro, sobre aquel que, dentro de una fe, ejercita ésta, sin ocu
parse con ella mediante ninguna razón, ni preocuparse en general de
razones, el puro creyente. El primer racionalismo no tiene por racio
nalismo al segundo. El puro creyente lo tiene, al contrario, por un
racionalismo que amenaza destruir su fe —y en lo que se refiere a
la pureza y autenticidad de ésta, ella no le engaña.
Sólo estas distinciones permiten, por último, entender hasta su
raíz y calificar justamente la filosofía de Maimónides y la obra en que
consiste. Esta obra no es posible con sentido sino dentro de una fe.
Mas que ésta es lo que constituye el ámbito en que todo lo restante
se mueve, no sólo se manifiesta en la obra entera de Maimónides,
sino que se declara en su doctrina de las relaciones entre la fe y la
razón. La perfección de la fe es la fe ilustrada por la razón —donde
en el término de ilustrada resumimos las operaciones de interpretar
la, sobreponerla a la razón, en la parte en que ello es obra de esta
misma, y mostrar su identidad con la filosofía; pero esta fe es inase
quible a la mayoría de los humanos, y ni siquiera en aquellos a quie
nes es asequible puede llegar como fe ilustrada por la razón, sino
sólo como fe, adonde tampoco puede llegar la razón misma. Por la
necesidad de los límites de la razón y —en el otro sentido del voca
blo necesidad— de saber lo que los rebasa, le ha sido dada al hom
bre, con otras fuentes de saber —como el conocimiento de lo me
ramente probable, el conocimiento moral del bien y del mal—, la
revelación, la fe. En Maimónides ésta es, en resumen, aquello que
decide en última instancia si atenerse o no a la letra, es decir, el lími
te de la interpretación y, en general, de la actividad de la razón sobre
ella, la fe; aquello, estante por sí, en que la razón se sustenta y en que,
en cuanto fiel de ella, de tal fe, se afirma a sí mismo el propio Mai
mónides, en una situación y actitud bien distinta de la de los perple
jos, que puede proponerse a éstos como guía; aquello que da a la
declaración de hallarse dispuesto a cambiar de fe si la razón lo requi
riese,* su fondo de certeza de no ser requerido ni tener que confirmar
* En edición de La Casa de España, “requiere” en vez de “requiriese”, que aparece

en las dos ediciones españolas.
JOSÉ GAOS
266
la disposición. — La obra de Maimónides tampoco es posible con

sentido, si la razón instrumento de la fe no es extraña a ésta. Pero
judaísmo y filosofía habían venido a ser profundamente extraños
entre sí en su apariencia —aunque fueran siempre idéntica cosa en
el sentido oculto y originario.— Una obra como la de Maimónides
requiere también que fe y razón sean duales y equívocas. Y, en efec
to, el judaísmo vierte su fe sobre lo dual y equívoco por excelencia
y lo que es objeto de la interpretación en su sentido más estricto: la
palabra. Y a la filosofía le es no menos esencial la peculiar dualidad
de la verdad y el error, que la divida en auténtica y en seudofilosofía.
Hemos visto a Maimónides aprovechar esta doble dualidad y prac
ticar la conciliación mediante una doble operación inversa. — En
conclusión, su filosofía es el racionalismo interno a la fe que es pro
pio de una vida históricamente superpuesta a otras. Y los filosofemas
en que se condensa y decanta esta filosofía no son los conceptos y
proposiciones aristotélicos o neo-platónicos históricamente bien
acuñados y hasta desgastados que Maimónides recoge, sino las cate
gorías y principios que él emplea en su obra conciliadora, pero que
no forja de un modo temático y que por esto se han reflejado sólo
de un modo análogo en esta exposición.
¿Cuál es la significación histórica y actual de esta filosofía? — Los
perplejos serían, según Maimónides, “pocos”. En efecto, si la fe en
la palabra de la Sagrada Escritura es general a la comunidad judía, la
convicción de la verdad de la filosofía es privativa de aquellos esca
sos miembros de ella que han adquirido conocimiento de la filosofía.
Mas a estos pocos los han hecho posibles cuantos han colaborado con
sus vidas a la confluencia de la cultura grecorromana con las culturas
orientales en la vida medieval. De esta confluencia son meros suce
sos particulares la repetida confrontación de helenismo y judaísmo
desde la primera que tuvo lugar en Alejandría. Y la recepción de la
filosofía aristotélica por árabes, judíos y cristianos. Los pocos per
plejos a quienes se dirige Maimónides, con otros pocos árabes y cris
tianos, se presentan, pues, como la incorporación más plena y rigu
rosa de la vida superpuesta que conviven todos —se presentan, en
suma, como el hombre de la Edad Media. La Guía de los descarriados
es un argumento a favor de la unidad de este evo como unidad de
triple vida, árabe, judía y cristiana, engendrada por la común super
posición a la vida antigua clásica y oriental. No bastantes a romper
esta unidad, sino sólo a diferenciarla internamente, son las peculia
ridades por lo cristiano, lo judío, lo islámico —como la diversa re
ceptividad de la fe de Cristo, la fe de la Alianza, la fe del Islam, para
la razón griega, y las consecuencias de esta diversidad sobre la forma
267
efectiva de la recepción en sus aspectos hermenéutico y filosófico

en sentido restringido. — Para el hombre de esta Edad era, pues,
vital, en un muy riguroso y concreto sentido, conciliar, interpretán
dolas, su fe judía, islámica, cristiana, y su saber griego. A quien cola
boró en esta vida común de interpretación y conciliación con la obra
que la llevó en una de sus tres direcciones a la plenitud y que para el
proceso ulterior de la Edad fue ejemplar, le corresponde máximo
rango histórico.
Pero el hombre moderno es histórica prolongación del hombre
de la Edad Media, que aún pervive en su fondo. Nuestra vida es
segunda potencia de la superpuesta vida medieval. En este sentido,
los pocos de Maimónides bien pudiéramos ser aún nosotros mismos.
Más de uno de nosotros se habrá sentido, se sentirá aún, acaso, con
turbado por perplejo entre una fe y una convicción comparables a
aquellas entre las cuales fluctuaban los contristados de Maimónides.
Quizá muchos de nosotros estemos en este instante, más que per
plejos, descarriados, por haber abandonado toda fe y convicción
como aquellas de las cuales siquiera una no necesitaban abandonar
los perplejos de Maimónides. En fin, es posible que alguno de noso
tros haya dejado de estar perplejo, no por haberse descarriado, sino
por haber vislumbrado la superación de su perplejidad y hasta de su
descarrío en una obra de conciliación e interpretación de su propia
vida que imite en esto el ejemplo remoto de Maimónides. En cual
quiera de los tres casos y en la esencial conjunción de todos ellos,
no es casual, está justificado por la estructura de nuestra vida, habér
selas con aquellas a que está superpuesta, habérselas consigo misma,
que conmemoremos a Maimónides al sonar en nuestra memoria
histórica la hora de su centenario.
OTROS ESCRITOS PUBLICADOS
ADVERTENCIAS SOBRE EL TEXTO
DE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA UNIVERSAL
(1928)
Sobre la edición alemana
Ha servido de base a la presente traducción la edición de G. Lasson,

publicada por la Biblioteca Filosófica (editorial F. Meiner, Leipzig).
Para establecerla sirvióse el editor alemán de un manuscrito original
de Hegel y de varios cuadernos de apuntes tomados por oyentes en
diferentes años de la enseñanza universitaria de Hegel. El manuscri-
to original de Hegel lleva al principio la fecha de 8-xi-30; esto quie
re decir que está escrito con ocasión de las últimas lecciones que
Hegel profesó acerca de la filosofía de la historia. No es su redacción
continua, sino que se compone de trozos sueltos, entre los cuales ha
dejado Hegel grandes claros. Al margen hay aclaraciones, adiciones,
breves apuntaciones; el editor las ha incluido en el texto, que sigue
con fidelidad las divisiones y titulaciones del manuscrito. El número
3 del capítulo iii, en la Introducción general (p. 139), lleva en el ma
nuscrito de Hegel el título de “El curso de la historia universal”, es
decir, repite exactamente el título general del capítulo iii (p. 127).
Esta inadvertencia de Hegel ha sido subsanada por el editor alemán
(y nosotros lo seguimos), intitulando el número 3 con las palabras:
“La marcha de la evolución”. En el manuscrito de Hegel no están
contenidos los estudios que se publican bajo el nombre de “Intro-
ducción especial”; ni tampoco las partes históricas propiamente, que
comprenden el mundo oriental, Grecia, Roma y el mundo germano.
El manuscrito de Hegel termina, pues, con la Introducción general.
En la traducción de esta parte hemos distinguido el texto que pro-
cede de la mano misma de Hegel del que procede de apuntes toma-
dos por los oyentes, poniendo este último entre corchetes [ ].
Además del manuscrito de Hegel ha utilizado el editor alemán para
fijar su edición cuatro cuadernos de apuntes, tomados por oyentes.
JOSÉ GAOS
272
Dos de ellos pertenecen a las lecciones del año 1822-1823. El terce-

ro pertenece a las de 1824-1825. El cuarto, a las de 1826-1827. Son,
pues, todos de época anterior al manuscrito de Hegel. Los dos prime
ros, del mismo año, se completan mutuamente, pero ofrecen notables
diferencias —sobre todo en la distribución y disposición de las par
tes— con respecto al manuscrito de Hegel. Uno de ellos está escrito
en letra clara y reposada, en forma que delata una reelaboración sobre
otras notas más rápidas e inmediatas. El otro, en cambio, es segura-
mente la apuntación viva al tiempo de oír la palabra del maestro. La
coincidencia de ambos cuadernos es muy notable y provechosa para
la fidelidad de la edición. El tercer cuaderno, que también es visible-
mente la apuntación directa de las palabras de Hegel, está hecho por
persona de gran talento y rápida y certera facultad receptiva. Aunque
la velocidad de la escritura hace dificilísima la tarea de descifrarlo, este
cuaderno es, según el editor alemán, una rica mina de variantes y
adiciones que completan y perfeccionan el pensamiento de Hegel.
El cuarto cuaderno, aunque no representa una labor tan brillante
como el tercero, trae también numerosas novedades y trozos nuevos
que Hegel debió añadir en aquel año. Hegel volvió a tomar la filo-
sofía de la historia como tema de enseñanza en los años 1828-1829
y 1830-1831, esta última vez limitándose a la “Primera parte de la
filosofía de la historia universal”. Pero de estos dos cursos no han
aparecido hasta ahora apuntes ningunos y sólo existe el manuscrito
fragmentario de Hegel, que ya hemos citado al principio.
En la tarea de establecer el texto, el editor alemán ha procedido
según el principio de pecar más bien por exceso que por defecto.
Cuando un desarrollo se ofrecía paralelo en dos o más cuadernos,
no habiendo entre las distintas redacciones sino insignificantes di-
ferencias de palabras, ha elegido naturalmente siempre la expresión
más precisa y hegeliana. Cuando el encaje de las distintas redacciones
resultaba patente, ha formado con ellas una sola corriente discursiva.
Pero a veces, existiendo en varios cuadernos formas diferentes de
desarrollar un mismo pensamiento, ha preferido, en vez de refun-
dirlas, yuxtaponerlas, ensartando esas especies de duplicados que
producen entonces la impresión de repeticiones innecesarias. Así el
lector puede considerar éstas como réplicas de la expresión hegelia-
na en épocas distintas.
Si se compara la edición de Lasson con las ediciones anteriores,
salta en seguida a la vista el enorme enriquecimiento que ha experi-
mentado el texto de Hegel. La forma en que ahora queda puede
considerarse como reproducción aproximadamente exacta de las lec
ciones profesadas. La primera edición fue hecha en 1837 por Eduard
ADVERTENCIAS SOBRE EL TEXTO DE LA FILOSOFÍA
273
Gans. La segunda, en 1840 por Karl Hegel; esta fue reimpresa —con
muchas erratas— en 1848. La segunda edición ha sido siempre con
siderada como la canónica, por las grandes adiciones que contiene
respecto de la primera. Ha sido reeditada en 1907 por Fritz Brunstäd
en la conocida colección Reclam. Los dos editores primeros, E. Gans
y Karl Hegel, partieron del propósito equivocado de convertir en un
“libro” lo que era una serie de “lecciones”. Esto llevó no sólo a pu
lir acaso excesivamente el estilo de los manuscritos que les sirvieron
de base, sino a refundir realmente partes enteras y a suprimir lo que
juzgaban repeticiones o pasajes sin interés. Todo ello con el buen
deseo de convertir en un libro los materiales que tenían a mano. Así,
por ejemplo, el manuscrito de Hegel termina bruscamente (en nues-
tra edición, p. 142) y Karl Hegel, para rematar bien el capítulo no
vacila en agregar una serie de consideraciones tomadas de los cuader
nos de apuntes, pero que pertenecen a temas anteriores y no encajan
bien con el trozo a que se añaden. La edición nueva de Lasson ha
repuesto estas adiciones en su lugar natural; y como una conclusión
satisfactoria que dé término al manuscrito de Hegel no se encuentra,
ha colocado aquí las que en los cuadernos aparecen claramente como
observaciones finales de la parte general. Además de esas refundi-
ciones y supresiones, los primeros editores no han dedicado al texto
de Hegel la atención necesaria; son frecuentes los errores de inter-
pretación, los pasajes mal entendidos y puntuados, etc… Karl Hegel
asegura que las adiciones de su edición proceden todas no de cua-
dernos de apuntes, sino de manuscritos de la propia mano de su
padre. Pero estos manuscritos no los ha visto nadie. Es posible que
Karl Hegel dé este nombre a las notas volanderas, sin redactar, com-
puestas de palabras sueltas, que Hegel utilizaba en sus clases. En tal
caso, las páginas de los apuntes resultarían más auténticas aún, pues-
to que Hegel no daba realmente forma plena a su pensamiento sino
en la improvisación oral. Por todas estas razones puede considerar-
se la edición nueva de Lasson como la primera que refleja con exac-
titud bastante aproximada la forma que tuvieron las lecciones de
Hegel sobre filosofía de la historia universal.
II
Sobre la traducción española
Esta traducción de la Filosofía de la historia, de Hegel, puede conside-

rarse prácticamente como la primera que se hace a idiomas latinos.
JOSÉ GAOS
274
En francés no existe ninguna —que sepamos—. En italiano existen

dos: 1.º Hegel. Filosofia della Storia, trad. da G. P. Passerini (Capolago, Tip.
e libr. elvetica. 1840); 2.º Hegel. Filosofia della Storia, ordinata da Eduardo
Gans; 3.º edizione fatta per cura di C. Hegel, traduzione dall’originale per A.
Novelli. 1864. La primera es la traducción de la edición de Gans, que
quedó totalmente anulada por la edición de Karl Hegel con sus nu
merosas adiciones. La segunda, la traducción de Novelli, está juzga-
da por Benedetto Croce, en la introducción a su traducción italiana de
la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, en palabras duramente condena-
torias, abonadas por una muestra a dos columnas.
La terminología de Hegel ha sido para nosotros causa, a veces, de
perplejidades no todas satisfactoriamente resueltas y que comunica-
mos al lector.
Hegel distingue entre Moralität y Sittlichkeit. Ambos términos
tienen una sola traducción en español: moralidad. La palabra alema-
na Sittlichkeit es el derivado de Sitte, que significa costumbre, como
moralidad es el derivado de mos, la voz latina que también significa
costumbre. La diferencia de sentido que Hegel establece entre
Moralität y Sittlichkeit es que Moralität se refiere a la moralidad subje-
tiva, a la calidad o valor moral de una voluntad que obra por respeto
al deber, mientras que Sittlichkeit señala más bien la moralidad obje-
tiva, la moral como conjunto de normas, costumbres, leyes objetivas
que constituyen la manera de obrar un pueblo. Esta diferencia de
sentido ha sido destacada en las traducciones italianas de Hegel por
el uso de los dos términos Moralitá y Eticitá. Podríamos —y en esto
consiste nuestra perplejidad— haber empleado en nuestra traducción
las palabras moralidad y eticidad. Pero la introducción de este neo-
logismo nos resultaba algo dura y poco conforme con el espíritu de
nuestro idioma, que parece más bien otorgar a la voz moralidad los
dos sentidos, el objetivo y el subjetivo. Acaso la mejor traducción de
Sittlichkeit fuera civilidad, dando a este término su sentido prístino
de vida humana social sujeta a normas de convivencia, esto es, dis-
tinta de la vida animal o natural. En general puede decirse que lo que
Hegel entiende por Estado (Staat) no tiene el sentido precisamente
jurídico-político que tiene para nosotros, sino más bien el de socie-
dad humana. Pero esta distinción, ya vislumbrada por Hegel, que
insiste en diferenciar el Estado de su constitución, etc…, no se ha
practicado hasta después. Por estas razones —y repetimos que en
esto consiste nuestra perplejidad— hemos usado solamente el térmi
no de moralidad, confiando en que el contexto dará al lector facilidad
para discernir el sentido en cada caso. De todos modos, sírvale de guía
esta nuestra advertencia y el aviso de que el término está tomado en
ADVERTENCIAS SOBRE EL TEXTO DE LA FILOSOFÍA
275
su sentido objetivo, principalmente en las pp. 74, 89, 142, 145 y 239
de nuestra traducción.
Otro problema terminológico nos ha planteado la expresión
Volksgeist. Su traducción literal es espíritu del pueblo. Podría traducirse
espíritu nacional. Hemos preferido la primera expresión, que tiene
algún abolengo en nuestro idioma, habiendo sido usada por los filó
sofos y juristas españoles que en el pasado tuvieron contacto con el
pensamiento alemán (Hegel, Krause, etc…). Pero también aquí
tienen los términos nación y pueblo para Hegel el mismo sentido
más amplio que hemos indicado para el término Estado.
Hemos traducido Bildung casi siempre por cultura. Solamente en
algún caso hemos puesto educación (p. 69) por tratarse de pasajes
en donde se insiste principalmente sobre la noción de formación, de
paso de un estado a otro, de una situación inculta a otra culta.
Por último, no necesitamos decir que la palabra idea no ha sido
empleada por nosotros nada más que para traducir la voz alemana
Idee, cuyo valor terminológico en Hegel es conocido. Acaso hubiera
sido mejor ponerla siempre con mayúscula.
Para los demás términos hemos seguido en general el vocabulario
filosófico admitido en nuestra lengua.
Jorge Guillermo Federico Hegel,

Lecciones sobre la filosofía de la historia universal,
Prólogo de José Ortega y Gasset,
Traducción de José Gaos, Revista de Occidente
(Madrid, 1928), Tomo i, pp. 33-37.

RESEÑA DE MISIÓN DE LA UNIVERSIDAD
DE JOSÉ ORTEGA Y GASSET
(1931)
Contiene este breve volumen las ideas sobre reforma universitaria ex
puestas por el maestro de la filosofía española en una conferencia
dada a petición de la f.u.e. de Madrid y en una serie de folletones
publicados en el diario madrileño El Sol como complemento de la
conferencia.
La brevedad del volumen no es obstáculo a la riqueza ni a la im
portancia excepcionales de su contenido. Es el estudio de D. José
Ortega y Gasset el único de su rango aparecido en España, aun
contando el publicado hace ya algunos lustros por otro gran maes
tro de generaciones españolas, D. Francisco Giner. Y en nada cede a
estudios extranjeros análogos, incluso tan relevantes como el de
Scheler, aludido en él. Frente a unos y a otros tiene, por lo demás,
toda la originalidad que necesariamente había de darle su modo de
tratar el problema de la reforma universitaria.
D. José Ortega y Gasset no quiere que nos contentemos con
imitar lo que se hace en las Universidades de otros pueblos ejempla
res, singularmente en la Universidad alemana. Ésta se halla, de hecho,
en crisis. Pero, sobre todo, lo que tiene de admirable es lo que en ella
hay de pensamiento alemán, de alma alemana, no lo que ella es como
institución, lo cual es, sin embargo, lo único que podríamos trasplan
tar aquí. Quiere, pues, D. José Ortega y Gasset que planteemos y
resolvamos la cuestión por nosotros mismos, en un esfuerzo creador
de lucha personal con ella. Pero esta exigencia de originalidad no
podía ser plenamente satisfecha sin dar satisfacción plena a otra más
vasta y honda. La Universidad es una compleja institución en que
convergen sectores capitales de la vida, de la ciencia, de la cultura y de
la historia. Imposible, por lo tanto, no ya resolver con acierto y efica
cia el problema de su reforma, sino comprenderlo con profundidad
y plantearlo con rigor, sin toda una filosofía de la historia, de la
cultura, de la ciencia y de la vida misma. Ahora bien, es claro que de
RESEÑA DE MISIÓN DE LA UNIVERSIDAD DE JOSÉ ORTEGA Y GASSET
277
este modo sólo podía tratar el problema un filósofo en la perfecta

madurez de su pensamiento original. Y es claro, asimismo, que la
originalidad de este pensamiento había de teñir el estudio entero en
que de tal modo se tratase el problema.
La reforma propuesta por D. José Ortega y Gasset consiste en
separar, tanto para los alumnos como para los profesores, las varias
funciones que la Universidad actual ejerce confusa y malamente, para
completarlas y ordenarlas como piden la misión de la Universidad y
el principio de la economía en la enseñanza. La cuestión capital que
hay que resolver al tratar de cualquier reforma universitaria es la de
la misión de la Universidad. La Universidad es una institución y las
instituciones se organizan para conseguir determinados fines. Por lo
tanto, si no se acierta a determinar con justeza estos fines, tampoco
se acertará a organizar con eficacia la institución. Y ésta ha sido, en
efecto, la causa de que hayan fracasado los diversos intentos de refor
ma universitaria hechos hasta ahora entre nosotros. Mas para orga
nizar efectivamente la Universidad no basta determinar con acierto
su misión. Las instituciones existen porque existe el hombre medio y
para él. Así, la razón de que existan instituciones docentes como la
Universidad es sencillamente la desproporción que existe entre la can
tidad de cosas que es necesario saber para vivir y la capacidad de
aprender que tiene el estudiante medio. Si todos los hombres fuesen
excepcionales, no habría probablemente instituciones docentes ni de
otras clases. Las instituciones deben organizarse, pues, para el hom
bre medio que es su razón de ser. La Universidad debe organizarse
teniendo presente, no lo que debería aprenderse con arreglo a un
utópico ideal inspirado en la riqueza actual del saber, sino lo que el
estudiante medio necesita realmente saber para vivir y luego lo que
el estudiante medio puede de veras aprender. Racionalizando además
la enseñanza en sus métodos, se economizaría en ella en un doble
sentido y, como consecuencia, se obtendría mayor cantidad de efec
tivo aprendizaje. A la inversa, por no estar organizada conforme a este
principio de economía en la enseñanza, representa la Universidad
actual un caso señalado de esa radical inmoralidad envilecedora y
esterilizante que es una ficción a sabiendas y de antemano aceptada
por todos.
Pues bien, la Universidad actual pretende ser esencialmente un
centro de investigación científica y una escuela de profesionales de
ésta, de investigadores, en unidad con una escuela de otras profesio
nes intelectuales muy distintas. Y pretende, muy accesoriamente, dar
a sus alumnos, por vía de complemento ornamental o educativo, al
gunas de esas enseñanzas designadas con el vago título de cultura
JOSÉ GAOS
278
general. Frente a este modo de entender la misión de la Universidad,

don José Ortega y Gasset demuestra que la Universidad debe ser, “pri
mero”, el órgano de transmisión de la cultura de unas generaciones
a otras, entendiendo por cultura, no las vagas y accesorias enseñan
zas aludidas, sino algo sumamente preciso e importante. — No es
posible vivir sin un sistema vital de ideas, es decir, de ideas sobre el
mundo y el hombre desde las cuales se vive. Toda individualidad y toda
colectividad vive, pues, desde un sistema vital de ideas. Ahora bien,
no todos los sistemas vitales de ideas tienen la misma altura. En cada
momento de la historia hay uno que es el más alto a que la historia
llega en ese momento, hay uno que es el que está a la altura de los tiem
pos. Este sistema constituye la cultura del tiempo. Vivir en un tiempo
determinado y no vivir desde el sistema vital de ideas que está a la
altura de ese tiempo, es ser inculto —individuo o pueblo— y llevar
una existencia inferior a la que es propia del tiempo, una existencia
falsa para su tiempo. Contra las apariencias, nuestros tiempos lo son
de una gran incultura. El sistema de ideas que constituye la cultura
actual es superlativamente extraño, no sólo a la masa de los contem
poráneos, sino a las clases que ejercen en la nuestra la función direc
tiva inherente a toda sociedad. Interesa, pues, a la sociedad hacer
especialmente de estas clases directoras hombres cultos, capaces de
vivir e influir según las ideas que están a la altura de los tiempos. Para
ello urge enseñarles estas ideas. D. José Ortega y Gasset haría de una
Facultad de Cultura el núcleo de la Universidad y de toda la enseñan
za superior. En ella serían profesadas las grandes disciplinas cultu
rales: 1.ª, la imagen física del mundo (Física); 2.ª, los temas funda
mentales de la vida orgánica (Biología); 3.ª, el proceso histórico de
la especie humana (Historia); 4.ª, la estructura y funcionamiento
de la vida social (Sociología); 5.ª, el plano del universo (Filosofía).
Esta Facultad de Cultura resultaría un órgano de salvación, no sólo
para la cultura, sino también para la ciencia. Cultura y ciencia no son
lo mismo. La cultura se alimenta de otras cosas además de la ciencia.
Pero ni siquiera allí donde se alimenta de ésta coincide con ella. La
ciencia, en su sentido más propio, es la investigación en el detalle de
sus problemas particulares y de sus métodos e instrumentos técnicos.
Inherente a ella es un movimiento de especialización sin límites, que
amenaza con disolverla y que por ende habría que contrarrestar con
un movimiento inverso de integración. Esto exigiría cultivar un tipo
de talentos científicos sintetizadores, talentos capaces de crear grandes
síntesis de la ciencia. Pues bien, la Facultad de Cultura fomentaría el
cultivo de estos talentos. La cultura, en su componente científica, es,
en efecto, la síntesis ideológica de los resultados obtenidos hasta el
RESEÑA DE MISIÓN DE LA UNIVERSIDAD DE JOSÉ ORTEGA Y GASSET
279
momento por la investigación. — Como a la sociedad le interesa

también tener buenos profesionales, la Universidad debe ser escuela
de enseñanza profesional, como hasta ahora, al par que órgano de
transmisión de la cultura. Pero la enseñanza profesional debe orga
nizarse y racionalizarse con estricta sujeción a su fin propio y al
principio de la economía en la enseñanza. Hoy no existe una idea
del médico o del abogado, es decir, del tipo de médico o de abogado
que habrían de realizar los médicos o los abogados actuales, aunque
es obvio que la idea de este tipo debiera presidir la enseñanza de las
profesiones de la medicina y de la abogacía. Por otra parte, se con
funde el ejercicio de las profesiones con el cultivo de las ciencias que
le sirven de base —sólo parcial muchas veces— y como consecuen
cia la enseñanza de las profesiones con el adiestramiento en la in
vestigación científica. Y el resultado es que los estudiantes pierden
lastimosamente el tiempo en la Universidad, fingiendo que van a ser
unos científicos y no siendo formados adecuadamente para el ejer
cicio de la profesión, que es lo más urgente después de la cultura.
— Pero si la misión primordial de la Universidad es la transmisión
de la cultura, y si ha de apartarse de la enseñanza profesional la in
vestigación científica, nada de esto quiere decir que deba separarse
totalmente la investigación científica de la Universidad. Nuestra
cultura se distingue de todas las demás justamente por sustentarse en
su mayor parte de la ciencia. Por ende, la Universidad no podría
cumplir su misión primordial sin la ciencia. Pero ésta debe rodearla
y nutrirla, no invadirla ni absorberla. La Universidad debe estar cir
cundada por los campamentos de las ciencias —laboratorios, semi
narios, centros de discusión— y entre ella y éstos debe haber un acti
vo ir y venir de profesores y alumnos: de todos los alumnos que
sobresalgan del nivel medio; de aquellos investigadores que tengan
dotes para la enseñanza; de todos los demás profesores, que no ne
cesitan ser precisamente investigadores en una Universidad organi
zada con arreglo a las distinciones hechas y a los fines señalados,
pero que sí necesitan mantenerse en continuo y estrecho contacto
con la investigación. En este sentido ha de ser la Universidad, “ade
más”, ciencia. — En fin, la Universidad debe ser además otra cosa.
Debe ser el supremo poder espiritual de la vida pública, detentado
hoy por la prensa, que en sí es, sin embargo, el ínfimo entre los po
deres espirituales. La vida pública, que necesita ser regida, propondría
sus grandes temas a la Universidad, la cual los trataría desde su
punto de vista propio y superior —cultural, profesional y científico.
Y la Universidad tornaría a ser lo que fue en sus tiempos mejores:
un principio promotor de la historia europea.
JOSÉ GAOS
280
Tal es, en apretado resumen, la reforma universitaria propuesta

por D. José Ortega y Gasset. No estabilizada todavía la situación de
la Universidad, aun es tiempo para encarecer a todos —a los profe
sores, a los alumnos, a las clases interesadas, a los órganos del Estado
de cuya competencia es la reforma— que tomen en consideración
esta propuesta. Si alguien la encuentra discutible —el propio autor
dice en el prólogo que las páginas que siguen no tienen más preten
sión que la de servir como materia para un amplio debate, y de al
guna de sus tesis capitales, que no duda de que existan objeciones
serias a ella— nadie negará que merece ser discutida. Nada le falta,
por lo demás, de lo que un proyecto de reforma necesita para que
pueda ser tomado como base de discusión: ni siquiera el carácter
suficientemente concreto de las propuestas. Contra lo que alguno
pudiera figurarse, la filosofía con que está tratado el tema no menos
caba en nada este carácter. Antes, a la inversa, la admiración causada
en el lector por el breve volumen se debe, sin disputa, a la belleza y
la elegancia intelectuales que hay en ver centradas sobre un proble
ma que pudiera creerse concreto y reducido tan amplias y generales
perspectivas, y en convencerse de que la amplitud y generalidad de
éstas no contaminan de vago utopismo a la solución, sino que son
justamente quienes sugieren la precisa y práctica.
Revista Universidad de Zaragoza

(Año viii, núm. 1, enero-febrero de 1931),
pp. 259-262.
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
[Resumen de las siete lecciones]
(1932)
Resumen.– El cursillo de “Introducción a la Filosofía” se propuso dar

una primera y sumaria visión de la idea del mundo que dibujan las
corrientes predominantes en la Filosofía actual. El punto de partida
fue la idea del mundo que tiene el hombre ingenuo, para el cual el
mundo es un conjunto de cosas agrupadas en tres mundos parciales:
las cosas del mundo exterior, las cosas del mundo interior y las cosas
del otro mundo.
La primera lección, después de hacer referencia a esta vida ingenua
del mundo, se dedicó a precisar la distinción entre las cosas del
mundo exterior y las del mundo interior, que para el filósofo pre
sentan caracteres distintivos mucho más ricos y rigurosos que para
el hombre ingenuo.
Las lecciones segunda y tercera trataron de desplegar el mundo de las
ideas y de los valores, del que el hombre ingenuo tiene sólo una ru
dimentaria y, además, equivocada noticia.
En la cuarta lección fueron expuestas las argumentaciones clásicas
con que la metafísica histórica ha intentado completar el mundo
incompleto de la experiencia y la posición de las aludidas corrientes
de la filosofía actual ante ellas. Diseñada así la idea del mundo de la
filosofía actual, resultaba interesante e instructivo señalar las princi
pales etapas recorridas por la filosofía en la conquista y exploración
de su mundo y las principales consecuencias que para la pedagogía
tiene, como toda filosofía, también la más reciente; por lo cual se asig
naron a estos dos temas la quinta y sexta lecciones respectivamente.
Y, por último, en una séptima lección complementaria, organizada para
dar satisfacción a deseos manifestados por los propios asistentes al
cursillo, se les dieron a éstos normas metódicas e indicaciones bi
bliográficas para continuar el estudio de la Filosofía por sí solos y se
procuró responder a las preguntas y observaciones relativas a las
materias explicadas que formularon varios de los presentes.
JOSÉ GAOS
282
Ejercicio escrito.– Tuvo lugar el día 24 de mayo, sobre las pre

guntas siguientes:
1.ª ¿Qué es lo que más le ha chocado?
2.ª ¿Qué es lo que más trabajo le cuesta admitir?
3.ª ¿Qué es lo que más le gustaría que le explicasen con más de
talle?
Universidad. Revista de cultura y vida universitaria,

Núm. 2 (1932), pp. 535-536.
PRÓLOGO DE LA EDICIÓN ESPAÑOLA
DE PRIMERA Y SEGUNDA INTRODUCCIÓN
A LA TEORÍA DE LA CIENCIA DE FICHTE
(1934)
Cabe preguntarse si hay una auténtica “introducción a la filosofía”

—para emplear el término oriundo de Alemania que se viene impo-
niendo en Francia y en España— que no consista en arrojarse a
la filosofía en su autenticidad, constituida por los textos mismos de
los filósofos, no por su trasunto en manuales ni tratados. Tal forma
de introducción a la filosofía no es en sí imposible. Entre los grandes
filósofos no deja de haber algunos que se preocuparon de componer
obras destinadas a iniciar en su propia filosofía, y no sería justo sos
tener que ninguno de los que persiguieron este fin logró alcanzarlo.
Más aún. Entre las obras de los grandes filósofos se encuentran no
pocas obras íntegras, o partes de obra con sentido por sí solas, que
resultan utilizables con el mismo propósito, aunque no fueron com-
puestas con vistas a esta utilización. Como consecuencia, la intro-
ducción a la filosofía por medio de los textos mismos de los grandes
filósofos se practica ampliamente en otros países, como desde luego
los dos antecitados, Francia, en cuyo bachillerato es obligatorio el
estudio de un texto, al menos, de un filósofo clásico, y Alemania,
donde pululan las antologías y colecciones de textos destinadas a la
propedéutica filosófica en la segunda enseñanza y a la introducción
a la filosofía en la enseñanza superior. En España esta forma de in
troducción a la filosofía no cuenta hasta ahora sino con el ejemplo
de algunos maestros y con la esperanza de su incorporación a un nue
vo plan de bachillerato; mas como aquel ejemplo es crecientemente
imitado y esta esperanza parece próxima a realizarse, la Revista de Oc
cidente inaugura con este volumen una nueva serie de publicaciones,
como estímulo y en servicio de la realización de la esperanza, de la
imitación del ejemplo y en general de la afición del público interesa
do por la filosofía en los países de habla española, notoriamente más
subido cada día en número y en calidad.
JOSÉ GAOS
284
El texto con que la serie se inaugura resulta significativamente de

acuerdo con su finalidad. Pasa Fichte por un filósofo particularmen-
te difícil. Pasaba por ello ya en su tiempo, como el lector verá en sus
propias palabras. Mas también el lector verá hasta dónde puede llegar
el esfuerzo de un filósofo por hacerse inteligible y admisible, no tan-
to a los que ya tienen un sistema filosófico, cuanto a los que no tienen
todavía ninguno, a los que pura y simplemente no saben filosofía.
Un día de fines de enero de 1793 tiene Fichte la intuición funda-
mental de su sistema. Tras un febril esfuerzo de sólo menos de dos
años, aparece en 1794 la primera entrega de los Fundamentos de la Teo
ría de la Ciencia en su totalidad, la primera exposición publicada del
sistema. “Primera publicada”, porque Fichte habla en el prólogo,
publicado a mediados de 1795 con la segunda y última entrega de
los Fundamentos, de una “triple refundición de este sistema”, y por
que Fichte no cesó en toda su vida de refundir el sistema y de pu-
blicar nuevas exposiciones, en una pugna por el rigor y la claridad a
que le impulsaba, no sólo el servicio del público, sino su propia
conciencia, y que fue parte importante en la evolución de su pensa-
miento. Así, ya en las páginas 1-47 del tomo v del Philosophisches
Journal, 1797, aparece un Ensayo de una nueva exposición de la Teoría de
la Ciencia. Primera parte. Siguen a este título una Advertencia preliminar
y una Introducción. En las páginas 319-378 del mismo tomo y en las
páginas 1-40 del tomo vi del mismo Journal, siempre dentro de 1797,
aparece una Segunda Introducción a la Teoría de la Ciencia para lectores que
ya tienen un sistema filosófico. Las páginas 319-378 contienen los núme-
ros 1-6 de esta segunda introducción; las páginas 1-40, los números
7-12. Las páginas 1-20 del tomo vii del Journal, todavía dentro de
1797, dan bajo el título Ensayo de una nueva exposición de la Teoría de la
Ciencia. Continuación, los números i-iii de un Capítulo primero. Toda
conciencia está condicionada por la conciencia inmediata de nosotros mismos. Al
final se dice: “la continuación, en los cuadernos venideros”. Pero la
continuación no apareció, ni en los cuadernos venideros, ni en nin-
guna parte. El Ensayo se quedó en fragmento de obra, reducido a
una advertencia preliminar, dos introducciones y un capítulo o par-
te de él.
Cuando en 1845-1846 Manuel Germán Fichte publicó las obras
completas de su padre, se dio a la primera Introducción, a secas, de
Fichte, el título de Primera Introducción a la Teoría de la Ciencia, con que
desde entonces se la designa, y siguiendo las sugestiones del con
tenido y tono de una y otra introducción, del título dado a la segun-
da por Fichte y de las palabras de éste en varios pasajes, se viene
PRÓLOGO DE LA EDICIÓN ESPAÑOLA
285
considerando la primera como escrita para los que todavía no tienen

sistema filosófico, es decir, como una introducción a la filosofía de
Fichte compuesta por éste para el público en general y en particular
para la juventud.
Su adecuación como texto introductorio a la filosofía de Fichte
puede documentarse con un pasaje de tan autorizado conocedor y
expositor de esta filosofía como es Heimsoeth, que cita a su vez otro
pasaje del propio Fichte. “Fichte mismo ha disuadido a los pocos años
[de publicar los Fundamentos] a los estudiantes de empezar con los Fun
damentos, así en cátedra como por carta: ‘Mi exposición impresa de
la teoría de la ciencia presenta demasiadas huellas de la época en que
fue escrita y de la manera de filosofar que la teoría seguía en aquel
tiempo. Mucho más recomendables son los primeros capítulos de mi
Derecho Natural y de mi Teoría de la Moral (especialmente los de esta
última), mis artículos en el Philosophisches Journal, así como los de Schel
ling, y en general todas las obras de éste, por último el Destino del
hombre’. Con las obras mencionadas aquí por Fichte (los ‘artículos’
citados son las dos magistrales Introducciones a la Teoría de la Ciencia y
el no menos luminoso Ensayo de una nueva exposición de la Teoría de la
Ciencia1 de 1797 [los números i-iii del capítulo primero], que por
desgracia se quedó en los comienzos),* se relacionan inmediatamen-
te los apuntes de clase de Halle [un manuscrito que Heimsoeth toma
por base de su exposición del ‘primer’ sistema de Fichte]. Sus pri-
meros párrafos están en concordancia literal las más de las veces con
aquellos tres artículos y también la exacta coincidencia material con la
Teoría de la Moral puede mostrarse por todas partes”.** (H. Heimsoeth:
Fichte. Publicaciones de la Revista de Occidente.)
La adecuación de las Introducciones como texto introductorio a la
filosofía en general puede documentarse, a su vez, con el hecho de
que Dessoir y Menzer inserten en su Philosophisches Lesebuch, que es
en Alemania difundido modelo de las antologías destinadas a la in-
troducción a la filosofía, los números 1-5 de la Primera Introducción,
presentándolos con las siguientes palabras: “Bajo el título de Primera
Introducción a la Teoría de la Ciencia, 1797, y Segunda Introducción a la Teo
1 Traducido también por el prof. Navarro en la publicación mencionada en la pág.
10. [Esta nota fue agregada en la edición mexicana de la obra de Fichte que se prologa,
y a esa edición corresponde la página 10 a que se remite. Esa página pertenece en esa
edición al “Prólogo a esta edición”, es decir, el segundo prólogo que Gaos escribió para
la obra, con vistas a su segunda edición. En esa página se refiere a la traducción de
Sobre el concepto de la Doctrina de la Ciencia de Fichte por Bernabé Navarro. (N. del ed.)]
* El signo que cierra el paréntesis falta en las dos ediciones.
** En ninguna de las dos ediciones se cierran las comillas de esta larga cita.
JOSÉ GAOS
286
ría de la Ciencia, 1797, escribió Fichte unas exposiciones que debían

refutar los ataques de los adversarios y presentar claramente las ideas
fundamentales de su sistema. El fragmento que insertamos está
tomado a la primera introducción y debe valer como una obra maes-
tra de claridad y rigor del pensamiento”.
Sólo resta señalar el interés actual del texto. A la manifestación
más actual de la filosofía alemana, la filosofía existencial de Heidegger,
se le ha reconocido un antecedente clásico en esta filosofía de Fich-
te, que hace depender la filosofía del hombre hasta el punto de decir,
en frase famosa, “qué clase de filosofía se elige depende de qué
clase de hombre se es”, y que hace consistir la esencia del idealismo
trascendental, única filosofía propia del hombre libre, en considerar
el concepto del ser no como primero y primitivo, sino como deriva-
do por medio del contraste con la actividad, como un concepto
negativo, como la mera negación de la libertad, que es para el idea-
lista lo único positivo. Cosa análoga puede decirse de la filosofía de
la razón vital, de nuestro Ortega y Gasset, que en sus cursos de hace
años ha hecho partir de Fichte la nueva ontología. Esta actualidad
universal y española de la filosofía de Fichte ha sido una razón de-
cisiva para iniciar la serie de los Textos Filosóficos con las dos Introduccio
nes, que se publican aquí por primera vez en español y aun es posible
que en lengua distinta de la original.
Juan Teófilo Fichte,

Primera y segunda introducción a la Filosofía de la ciencia,
Traducción de José Gaos, Revista de Occidente
(Textos Filosóficos), Madrid, 1.ª ed. 1934: pp. vii-xv. –
2.ª edición: unam (Colección de la Facultad de Filosofía
y Letras, Núm. 62), México, 2.ª ed., 1964, pp. 13-19.
INTRODUCCIÓN A LOS CARACTERES
DE LA EDAD CONTEMPORÁNEA DE J.G. FICHTE
(1934)
La Biblioteca de Historiología debe el haberse fundado a la insatis

facción en que el moderno libro de historia deja, por lo general, a su
lector. Esta insatisfacción no responde a una superficial displicencia
del lector contemporáneo; expresa un profundo divorcio existente
entre el ser de este lector y la ordinaria fábrica del moderno libro de
historia. Es el momento presente un momento histórico en un sen
tido singular y aun superlativo. No sería así, claro está, si sólo fuese
histórico en el sentido en que lo son todos los momentos de la his
toria como tales. Pero tampoco lo es sólo en el sentido en que se
llama históricos a aquellos momentos culminantes o críticos de la
historia, entre los cuales parece tener buen derecho a figurar el pre
sente. Este momento es histórico, además, en un señalado sentido
en que lo son los tiempos contemporáneos en general por respecto
a todos los tiempos anteriores. A partir de los grandes historiadores
de la Ilustración y del Romanticismo, a lo largo de todo el siglo xix
y de este tercio transcurrido del xx, se ha desarrollado una literatura
histórica caracterizada, desde el punto de vista de su forma y método,
no ya como el segundo género literario de los tres en que era dividida
la prosa por la preceptiva clásica, sino como una ciencia más, positiva,
rigurosa, técnica, y desde el punto de vista de su contenido y alcan
ce, tampoco ya como mera narración de sucesos particulares, por
ilustres que fuesen, ni sola biografía de unas cuantas naciones pree
minentes, sino como verdadera historia universal, de la cultura paleo
lítica a nuestros días, en todos los pueblos que en torno a la Tierra
han integrado e integran la unidad de la especie humana. Esta lite
ratura ha dado al hombre contemporáneo una conciencia de su ser
de que carecía el de tiempos anteriores. El hombre contemporáneo
ha adquirido conciencia de que el ser del hombre es un ser histórico.
Los tiempos contemporáneos son, por tanto, históricos en el seña
lado sentido de esta conciencia histórica que en ellos el hombre ha
JOSÉ GAOS
288
adquirido de su ser. Pero el momento presente es dentro de los

tiempos contemporáneos histórico en un último y definitivo sentido.
En el momento presente el hombre ha llegado a la evidencia de que
ese su ser histórico es la realidad radical, principio de una nueva idea
del mundo. En este ver la realidad radical en el ser histórico del hom
bre es sin disputa histórico en un sentido último y definitivo el mo
mento presente y en él el ser del hombre y lector contemporáneo.
El lector contemporáneo debe, pues, al moderno libro de histo
ria la adquisición de la conciencia de este su ser histórico. Mas por
otra, paradójica parte, ante este ser histórico del lector contemporá
neo, de que le ha hecho adquirir conciencia el moderno libro de
historia, acusa éste una insuficiencia esencial. No se trata de las limi
taciones, errores y demás defectos imputables a las circunstancias
forzosas de la labor histórica: datos existentes, capacidad del histo
riador, etc. Se trata de una insuficiencia que radica en la idea misma
de su disciplina que dirige al historiador moderno en su actividad.
El historiador moderno viene trabajando crecientemente regido por
la idea de que la ciencia histórica estriba en la estricta reconstrucción
de los hechos pretéritos a base de los datos presentes. Toda explica
ción de los hechos que la puramente pragmática, toda interpretación
de ellos en un sentido superior, trascendente, filosófico, supone unas
ideas preconcebidas, unos prejuicios, un a priori, que el historiador
moderno cree que sólo puede llevarse y aplicarse a los datos y hechos
en definitiva para falsearlos. Pero la verdad es que es imposible una
estricta reconstrucción de hechos ningunos. Toda, no ya reconstruc
ción de hechos, sino simple aprehensión de datos, requiere instrumen
t os apriorísticos de aprehensión y reconstrucción. El historiador
moderno, pues, empieza ya forzosamente por no acercarse a los datos
tan desapercibido como se figura y recomienda. Se acerca a ellos y
los trata con todo un conjunto de ideas. Pero como se recomienda
y figura lo contrario, estas ideas con que trabaja inconsciente, pero
efectivamente, no están contrastadas por la crítica y son falsas, o
infundadas, o inconexas, en suma, insuficientes; y el trabajar con ellas
inconscientemente quiere decir en todo aquel en quien no viva el
acierto de lo inconsciente, el genio, trabajar desacertadamente con
ellas. En conclusión, el resultado de este trabajo, la fábrica del moder
no libro de historia, que ha dado al hombre y lector contemporáneo
la conciencia de su ser histórico, no le da la historia que este ser
necesita para quedar satisfecho con ella.
Era urgente acudir al remedio de la insuficiencia denunciada. Por
lo pronto, cabía llamar la atención sobre el a priori histórico y poner
el ejemplo de la historia elaborada conscientemente con un a priori,
INTRODUCCIÓN A LOS CARACTERES DE LA EDAD CONTEMPORÁNEA
289
publicando aquellas obras en que una y otra cosa se hacen en forma

más expresa y eficaz. Entretanto cabía esperar la elaboración de un
a priori oriundo de la conciencia histórica actual, por lo tanto más ade
cuado a la finalidad perseguida que el de otras épocas menos avan
zadas en el desarrollo de la conciencia histórica. Tal es la empresa
acometida por la Biblioteca de Historiología.1 Entre todas las obras
que ella podía publicar, la más monumental y aleccionadora por su
alteza y dimensiones y calidades todas, eran indudablemente las lec
ciones de Hegel sobre la filosofía de la historia universal. Nadie, sin
duda, antes que Hegel; nadie, acaso, desde él hasta momentos muy
recientes, ha llamado con más expresa energía la atención sobre el a
priori también operante en los historiadores apriorísticos sin saberlo.
“Podríamos formular, por tanto, como la primera condición (de la
filosofía de la historia), la de recoger fielmente lo histórico. Pero son
ambiguas esas expresiones tan generales como recoger y fielmente. El
historiógrafo corriente, medio, que cree y pretende conducirse recep
tivamente, entregándose a los meros datos, no es en realidad pasivo
en su pensar. Trae consigo sus categorías y ve a través de ellas lo
existente. Lo verdadero no se halla en la superficie visible. Singular
mente en lo que debe ser científico, la razón no puede dormir y es
menester emplear la reflexión. A quien mira racionalmente el mundo,
éste se le muestra racional. Ambas cosas se determinan mutuamen
te”. Nadie tampoco, ni antes ni después, ha construido consciente
mente la historia conforme a un a priori en términos tan grandiosos
como Hegel. Y acaso el a priori conforme al cual lo construye —la
Razón, que rige el mundo y, por ende, también la historia universal;
que es el fin último del mundo: la conciencia que el Espíritu tiene en
sí, y, por tanto, ha de llegar a tener en realidad concreta de su esencial
Libertad; la cual no es la independencia frente a una fuerza externa
o la voluntad ajena, sino aquella independencia frente a toda otra
cosa que tiene quien se realiza a sí mismo en la plenitud de sus de
terminaciones y por ello reside todo en sí y sólo en sí—, acaso este
a priori es el más próximo al oriundo de una conciencia histórica
como la presente que fuese posible en fecha anterior en un siglo a
la actual. A las lecciones de Hegel y a sí misma debía, pues, esta
1 Sobre lo anterior, cf. en la Revista de Occidente de febrero de 1928, o en el volumen
Goethe desde dentro, el ensayo “La Filosofía de la Historia de Hegel y la Historiología”,
de don José Ortega y Gasset. En lo anterior se alude también a su filosofía, cuyas anti
cipaciones se encuentran a lo largo de su obra, cuya expresión sumaria ha dado en ensayos,
conferencias y lecciones recientes y cuya exposición plenaria le ocupa hace algún tiem
po. [En la edición de 1976, se añade esta nota entre corchetes: “Véase en Obras comple
tas, t. IV, y el libro Kant-Hegel-Dilthey”. (N. del ed.)]
JOSÉ GAOS
290
Biblioteca de Historiología el honor de inaugurarse con ellas. Mas

ulteriormente debía ir acogiendo otras obras fecundas también para
sus propósitos. Entre ellas merecían, a su vez, preferencia las de los
antecesores inmediatos y nada pequeños de Hegel. La genialidad de
éste beneficia de la genialidad, entre otros, de sus dos grandes pares
en la gesta filosófica conocida con el nombre de Idealismo alemán.
Schelling es el primero cronológicamente en este respecto. Sus Lec
ciones sobre el método del estudio académico, profesadas en 1802 y publica
das el año siguiente, le dan ocasión para desarrollar ideas sobre la
historia en que se encuentran sugestivos antecedentes de algunos de
los puntos más característicos de la filosofía de la historia de Fichte
y de Hegel. La historia —en el sentido de la realidad histórica— es
también un proceso manifestativo y realizador de lo Absoluto, como
después en Hegel. “La oposición que, por lo común, se establece
entre la historia y la filosofía, sólo existe cuando se concibe la histo
ria como una serie de acontecimientos contingentes o como una
mera necesidad empírica. La primera es la idea vulgar, sobre la cual
cree elevarse esta otra, siendo así que es tan limitada como la prime
ra. También la historia mana de una eterna unidad y tiene su raíz en
lo Absoluto, como la naturaleza o cualquier otro objeto del saber”. Y
a continuación estas palabras sobre el individuo en la historia, central
problema de toda filosofía de ésta, como resalta asimismo de las
consideraciones que tienen que dedicarle Fichte y Hegel: “La con
tingencia de los acontecimientos y acciones la encuentra fundada el
pensamiento vulgar principalmente en la contingencia de los indivi
duos. Pero yo pregunto: ¿qué otra cosa es este individuo o aquél, sino
justamente el que ha ejecutado esta o aquella acción? Otro concep
to no lo hay de él. Si, pues, la acción era necesaria, lo era también el
individuo”. En cuanto a la necesidad empírica, “no es otra cosa que
una manera de prolongar hasta lo infinito la contingencia mediante un
aplazamiento reiterado de la necesidad. Si en la naturaleza sólo admi
timos esta forma de la necesidad para el fenómeno, ¿cuánto no más
en la historia?”. Esta necesidad no excluye a la gran categoría opues
ta, la libertad, que tan principal papel juega en la filosofía de la his
toria del Idealismo. La historia es conjugación de la necesidad y la
libertad, como Schelling indica expresamente al tratar del carácter
artístico de la historiografía y de la relación de ésta con la ciencia del
derecho. Porque la historia, en este sentido de la historiografía, tiene
en Schelling dicho carácter y ocupa, en consonancia con ello, un
puesto muy particular. Por lo pronto, la historia no es exclusivamen
te la ciencia positiva que el historiador moderno considera como tal.
“El punto de vista opuesto al de lo Absoluto es el empírico, que
291
tiene, a su vez, dos costados: el del puro descubrimiento y recepción

de lo sucedido, que es cosa del investigador (Geschichtsforscher), el cual
representa sólo un aspecto del historiador como tal (Historiker), y el
de la unión de la materia empírica según una identidad del entendi
miento, o, porque esta identidad no puede residir en los aconte
cimientos en sí y por sí, ya que éstos se presentan empíricamente
como mucho más contingentes e inarmónicos, la ordenación con
forme a un fin diseñado por el sujeto, y que es o didáctico o político.
Esta manera de tratar la historia, con un designio totalmente deter
minado, no universal, es la que se llama pragmática”. Pero “es claro
que, pues el mero enlace de los acontecimientos según una necesidad
empírica nunca puede ser sino pragmático, mientras que la historia
en su más alta idea tiene que ser independiente y libre de toda relación
subjetiva, tampoco, en general, el punto de vista empírico puede ser
el más alto de la historiografía”. Schelling rechaza, pues, esta histo
riografía empírica, no por descubrir en ella un elemento apriorístico,
sino tan sólo por la índole de este elemento, puramente subjetivo, cosa
que en modo alguno necesita ni debe ser el a priori histórico. Con
palabras que suenan acordes con las de Hegel: “Entre los alemanes
sucede, por regla general, con el espíritu pragmático lo que con el
Fámulo en el Fausto de Goethe: lo que llaman el espíritu de los tiem
pos es su propio espíritu, en que los tiempos se reflejan”. La historia
es, pues, algo más. “La verdadera historia descansa en una síntesis
de lo dado y real con lo ideal; pero no precisamente por medio de
la filosofía, pues ésta más bien prescinde de la realidad y es total
mente ideal, mientras que la historia debe mantenerse totalmente en
la realidad, siendo, empero, al mismo tiempo ideal. Esto no es posi
ble en ninguna parte más que en el arte, que permite a lo real existir
plenamente, como el arte escénico, que presenta acontecimientos o
historias reales, pero con una plenitud y una unidad que les hacen
expresión de las más altas ideas. El arte es, pues, aquello por cuyo
medio la historia, a la vez que es ciencia de lo real como tal, se eleva
por encima de esto hasta el más alto dominio de lo ideal en el que
se halla la ciencia; y el punto de vista último y absoluto de la historia
es, así, el del arte histórico”. La historia es, pues, un arte. Un arte que
tiene los arquetipos de su estilo en la epopeya para la historia uni
versal y en la tragedia para la particular, como son el estilo y la obra
toda de Heródoto y Tucídides, respectivamente. “La historia obtie
ne su perfección para la razón únicamente cuando las causas em
píricas, a la vez que satisfacen al entendimiento, se manejan como
instrumentos y medios con que se manifiesta una necesidad supe
rior. Con semejante modo de exponer no puede la historia dejar de
JOSÉ GAOS
292
producir el efecto del más grande y asombroso drama, que sólo

puede ser obra poética de un espíritu sin límites”. Hay en las páginas
elocuentes dedicadas por Schelling a este arte histórico una como
rehabilitación anticipada del género literario que la historia había
sido contra la ciencia positiva que la historia viene siendo. ¿No será
esta fórmula, de la reintegración de ésta con aquél, la que dé al lector
contemporáneo la satisfacción plena que reclama y justifica su ser
histórico? —La historia se halla en notables relaciones con la teolo
gía, el cristianismo y la religión en general, por una parte, y con
la ciencia del derecho y el Estado, por otra. La teología tiene con la
historia una relación esencial, absoluta, que estriba en que el cristia
nismo intuye el universo en general como historia, como reino mo
ral, y esta intuición constituye su carácter fundamental, como bien
se aprecia comparándolo con la religión griega. Esta intuía lo infini
to en lo finito, las ideas como dioses, unos dioses que eran entes
naturales eternos, figuras permanentes e inmutables. El cristianismo
se dirige directamente a lo infinito, y aquello en que sus ideas han de
objetivarse ha de ser también un infinito: unas figuras, pues, que no
permanecen, sino que aparecen y desaparecen, unas figuras históri
cas. En el cristianismo cada particular momento del tiempo es reve
lación de un aspecto particular de Dios, que es absoluto en cada uno
de ellos. Lo Divino ha cesado, pues, de revelarse en la naturaleza y
sólo puede ser conocido en la historia. Esto supone, por ende, una
construcción cristiana de la historia universal entera, construcción
que no podrá partir de otra idea sino de la de que el universo en
general, por tanto también en aquello en que es historia, aparece
dividido en dos sectores opuestos, constituidos por el mundo antiguo
y el moderno. Más detalladamente admite Schelling tres periodos de
la historia universal: el de la Naturaleza o de la identidad inconscien
te con la necesidad; el del Destino o de la separación de la necesidad
y la lucha con la libertad; el de la Providencia o de la conciliación
consciente con la libertad o naturaleza, de la sumisión voluntaria y
de la libertad al par vencida y vencedora. El límite entre los dos
primeros, integrantes del mundo antiguo, y el tercero, el del mundo
moderno y del cristianismo, lo traza la separación consciente de la
naturaleza o pecado original; la entrega inconsciente a la naturaleza
habría sido el estado de inocencia o la edad de oro. Este punto de
vista religioso es el más alto desde el que se puede pensar la historia,
pero propiamente pertenece a la teología, no a la historia; por eso el
más alto que corresponde propiamente a ésta es el artístico. —En
cuanto a la relación con la ciencia del derecho y el Estado, anotemos
solamente que para Schelling la obra más excelente de la historia y
293
el objetivo de la historia en sentido estricto, es el proceso formativo

de la constitución jurídica, del Estado, al que define como el orga
nismo en que se manifiesta objetivamente, o en lo real, la armonía
de la necesidad y la libertad, y cuya idea, dice, se ha alcanzado tan
pronto como lo particular y lo universal son absolutamente una cosa,
todo lo que es necesario, es al par libre, y todo lo que sucede libre
mente, sucede al par necesariamente. De la constitución jurídica, del
Estado, hay una ciencia, tan necesariamente como la hay de la natu
raleza: es la ciencia del derecho. En esta ciencia puede ser objeto de
una visión histórico-universal la forma de la vida pública, en tanto
que puede explicarse, incluso en sus determinaciones particulares,
por la oposición del mundo antiguo y el moderno y tiene una nece
sidad universal. Al lector, percibir la analogías entre estas ideas de
Schelling y las de Fichte que encontrará en la presente obra.
Los caracteres de la edad contemporánea son unas lecciones profesadas
libremente durante el curso 1804-1805 por Fichte, retirado a Berlín
desde la pérdida de su cátedra de Jena en 1799, hasta su vuelta a la
cátedra universitaria, en Erlangen, en el mismo año de 1805. Mien
tras Fichte daba estas lecciones, Schelling era profesor en Wurzburgo,
después de haber sido el sucesor de Fichte en Jena, y en ésta actuaba
como docente privado Hegel, que explicaría por primera vez filoso
fía de la historia sólo años después. En estos Caracteres encontrará el
lector más de lo que el título promete: toda una construcción de la
historia entera sobre la base de un a priori conscientemente defendido
y aplicado como tal. La construcción no es comparable, por la am
plitud ni riqueza, a la hegeliana; pero hay que computarle a cambio
la precedencia y la originalidad. Mas no sólo como antecedente de
Hegel, ni sólo históricamente tienen interés estos Caracteres; lo tienen
por sí y lo tienen de rigurosa actualidad. Por sí lo tienen como cons
trucción a priori de la historia. Aparte un concepto de historia a prio
ri que Fichte sólo menciona incidentalmente para rechazarlo —re
montarse por encima del hecho demostrable, por ejemplo a una
protohistoria, o argumentar sobre cómo hubiera podido ser algo y
admitir luego que así ha sido realmente—, en la historia propiamente
tal se encuentran también, según Fichte, dos partes íntimamente fun
didas: una a priori y otra a posteriori. La a priori es un plan del universo,
incluyendo una concepción de la vida terrena de la especie humana.
Este plan es conocido puramente por la razón, que lo deduce de
primeros principios evidentes, sin necesidad de acudir a la experien
cia histórica, ni en general a ninguna experiencia. Antes de dirigir
ninguna mirada a la historia; antes, se pudiera decir incluso, de saber
por experiencia que la especie humana está ya ahí en el mundo, se
JOSÉ GAOS
294
sabe que esta especie tiene que existir necesariamente y se conocen

las grandes épocas por las que su vida ha de pasar, por las que su
vida, cualquiera que sea el momento que se tome, habrá pasado has
ta ese momento, estará pasando en él, pasará a partir de él. La expo
sición de este plan apriorístico le hace a Fichte emplear una serie de
conceptos que pueden considerarse como otras tantas categorías
históricas de un alcance muy general: humanidad, razón, instinto,
individualidad, autoridad, pecado, conciencia o ciencia de la razón,
arte, libertad. De todas estas categorías, la que representa, acaso, el
punto más crítico de la filosofía histórica de Fichte, es la categoría
de la individualidad. En ella radicaría también una dificultad que pu
diera encontrar en las primeras lecciones el lector que no tuviese
presente la naturaleza idealista del sistema filosófico de Fichte. Por
lo pronto, Fichte necesita de los individuos. Sin ellos no sería posible
la historia concebida como un proceso de organización racional y
libre de la vida humana que requiere un proceso anterior de organi
zación racional, pero no libre, sino instintiva, y de disolución de ésta
para dar paso a aquélla. Porque la razón es inseparable de la huma
nidad. Luego, si la Humanidad ha de llegar a organizarse racional
mente con libertad, y antes de llegar a esto no ha podido no ser
racional, tenía que serlo sin libertad, instintivamente, dice Fichte.
Pero, en este supuesto, ¿qué es lo que llega a abolir el imperio del
instinto racional, esta primera condición para que sea posible llegar
a instituir el de la razón libre? La acción de los individuos: la deca
dencia del instinto en la mayoría de los individuos; su conversión en
una autoridad coactiva por aquellos individuos en quienes el instin
to subsiste; y la rebelión de la mayoría contra estos individuos y su
autoridad, por ende contra el instinto racional, y como no hay hasta
entonces otra forma de la razón, contra la razón en todas sus formas.
Mas, por otra parte, el individuo no es, propiamente. Propiamente,
sólo la especie es. Los individuos son sólo en la apariencia terrena
de la vida humana, no en la realidad de la vida fundamental, universal,
una, divina. La prueba de esta tesis que da Fichte en la tercera y cuar
ta de las presentes lecciones se funda en los sentimientos de admira
ción y veneración que de nosotros, los individuos humanos, se apo
deran ante el espectáculo heroico de las vidas individuales sacrificadas
a la Humanidad o a las Ideas, como llama Fichte a los grandes sec
tores de la cultura humana. Estos sentimientos no admiten, según
Fichte, otra interpretación ni explicación que ésta: en nosotros, los
individuos humanos, sólo la Humanidad, la vida de la razón, es, pro
piamente, y esta razón se complace al verse afirmada y triunfante,
como en su afirmación y triunfo se complace necesariamente toda
295
vida. Los individuos no son, pues, más que en la apariencia. Pero esta
apariencia es necesaria, como momento e instrumento, al despliegue
de la vida una en que ésta se realiza a sí misma. Sin esa apariencia
esta vida habría sufrido un colapso en la época del instinto racional.
Téngase también presente el exclusivo sentido sensible en que Fich
te entiende, según declaración expresa, la individualidad a diferencia
de lo que llama originalidad. En la última lección, donde Fichte de
clara retrospectivamente la naturaleza del contenido de las anteriores,
se confirma que este a priori histórico de Fichte es una visión religiosa
del mundo y de la historia que hace del cristianismo el principio de
una nueva edad. La inflexión más importante en la línea de la historia
es la que corresponde al advenimiento del cristianismo a la existen
cia universal y pública que él mismo se ha preparado existiendo antes
en las almas e influyendo sobre las circundancias.
Lo que corresponde a posteriori a este a priori consiste en dos ope
raciones: determinar las circunstancias particulares de la vida huma
na en las distintas épocas, pues estas circunstancias no pueden infe
rirse racionalmente del a priori; y determinar en cualquier momento
dado del tiempo la época de la vida en que se encuentre la Huma
nidad, es decir, la época del plan a priori a que pertenezca una edad
determinada de la sucesión efectiva de los tiempos. Así, en el mo
mento presente, en la edad contemporánea, nos encontramos en la
tercera época —como deja Fichte el comprobar al observador em
pírico del mundo y del hombre, que él mismo no quiere ser en estas
lecciones. Semejante observación empírica es también la historia en
su sentido más estricto, en el que es mera obra del investigador de
datos y hechos, del analista, del cronista; pero en el que no es la his
toria en su integridad ni plenitud, obra exclusiva del historiador que
sea a una filósofo o del filósofo que descienda hasta rebasar los lí
mites del a priori, su privativo dominio. Fichte se queda por principio
y en general dentro de estos límites, y así se reduce a exponer los
caracteres generales de la sola época que le interesa, aquella a que
corresponde nuestra edad. Aquí radica, pues, el interés de actualidad
que tienen estos Caracteres. La edad contemporánea de Fichte se
extiende, según él mismo indica, dentro de unos términos imprecisos,
que, en cuanto al pasado, saltan por encima del periodo inmediata
mente anterior, el siglo de las luces, contra el cual se dirige, como es
bien patente, la crítica del estado de la ciencia en nuestra edad, y
abarcan, no sólo la edad moderna, sino casi la era cristiana toda,
como suponen las consideraciones referentes al Estado y al cristianis
mo como principio de la edad; y que, en cuanto al futuro de Fichte
y presente nuestro, llega resueltamente a éste, de modo que nuestra
JOSÉ GAOS
296
edad contemporánea sigue siendo la misma edad contemporánea de

aquél. Así ha de sentirlo el lector particularmente en algunos puntos
a cuya sugestión a buen seguro no se sustraerá. Tal, la mencionada
crítica del estado de la ciencia, que es algo más de lo que esta expre
sión sugiere, una crítica de la vida intelectual de la edad, como quiera
que la palabra alemana Wissenschaft tiene un sentido notoriamente
más vasto que la voz ciencia en las lenguas latinas. El lector recono
cerá en esta crítica, dirigida contra la Ilustración, esenciales rasgos
todavía bien vivos. Y no será insensible a la “gracia” literaria —para
decirlo con concepto del propio Fichte— tan vivaz y enérgica, qui
zás un poco áspera, mas segura, certera, con que los dibuja y reduce
al absurdo. O también todo lo referente al Estado, donde encontra
rá en Fichte uno de los grandes clásicos del “universalismo” que ins
pira o se defiende teoréticamente en los movimientos políticos más
trepidantes de estos nuestros propios días.
Juan Teófilo Fichte, Los caracteres de la edad contemporánea,

Traducción e introducción de José Gaos,
Revista de Occidente (Biblioteca de Historiología),
Madrid, 1934 (2.ª ed., 1976); pp. vii-xviii.
LA FILOSOFÍA EN EL SIGLO XX
[Resumen de las cuatro conferencias]
(1935)
I. El tema “La filosofía en el siglo xx” como tema de historia de

la filosofía contemporánea. Toda Historia de la Filosofía supone una
filosofía y toda filosofía supone una teoría de la Filosofía. La filo-
sofía supuesta por el desarrollo del tema habrá de ser una filosofía
actual que unifique la filosofía en un proceso histórico-doctrinal,
pero también humano en general: el hombre contemporáneo como
sujeto del proceso histórico de la filosofía contemporánea. Tres carac
terísticas de la exposición. Su coincidencia con la realidad objetiva
del proceso histórico. Su posición dentro del tema “El siglo xx”. La
cronología del dinamismo histórico como la cronología a seguir en
ella: hechos posteriores a 1900, nuevas prolongaciones del siglo xix;
hechos anteriores a 1900 con su plena actualidad en el siglo xx.
La filosofía en el siglo xx como la restauración y una nueva eta
pa de la metafísica y de la filosofía trascendental, en reacción contra
el materialismo y positivismo del siglo xix. El empobrecimiento de
la idea del mundo, en el sentido del monismo trascendente y meta-
físico de la materia o la energía y del monismo inmanente o feno
ménico de la sensación. El contrasentido del dato buscado en un
análisis de las sensaciones como realidad radical y punto de partida
de la filosofía.
El comienzo de la reacción de la filosofía en el último tercio del
siglo xix y la persistencia del materialismo y principalmente del posi
tivismo en el primer tercio del siglo xx. La persistencia del positivismo
en la filosofía de lengua inglesa: el movimiento pragmatista, el neo
positivismo de B. Russell, el cultivo de la Psicología y la Sociología,
el conductismo. Contactos con el positivismo y pragmatismo y re-
liquias de ellos en pensadores y escuelas representativas de estadios
avanzados en reacción contra ellos: el biologismo de Bergson; los
hilos positivistas y pragmatistas en el tejido del pensamiento nietzs-
cheano; el neokantismo de Vaihinger y de la escuela de Marburgo;
JOSÉ GAOS
298
las limitaciones positivistas de la filosofía de los valores de la escuela

de Baden, de la fenomenología de Husserl, de la filosofía de la
vida de Dilthey.
La reacción de la filosofía en el siglo xx como enriquecimiento
dualista y pluralista de la idea del mundo y como orientación hacia
el dato encontrado simplemente. Trayectorias metafísica y trascen-
dental en la reacción, sus estadios, ramificaciones y conexiones.
El estadio bergsoniano en la trayectoria metafísica. Los filosofe-
mas fundamentales del pensamiento de Bergson: impulso vital y ma
teria—instinto e intuición, e inteligencia—el instrumento orgánico
y el artefacto técnico—como categorías de un dualismo que conser-
va como reliquia monista del siglo xix el primado concedido al im-
pulso vital entendido en un sentido más natural y biológico que
espiritual o histórico. La interpretación del impulso vital como con-
ciencia y de ésta como duración concreta, y de la materia como
extensión con la que se identifica el tiempo en el sentido de la dura-
ción espacializada y exteriorizada, manifestaciones de un trabajo on
tológico antecedente de la ontología actual. El bergsonismo como
espiritualismo metafísico y su coincidencia ulterior con el espiritua-
lismo fenomenológico.
II. Los distintos estadios y ramificaciones en la trayectoria de la
filosofía trascendental contemporánea como actualización en un
orden evolutivo de distintos sentidos de lo trascendental. Lo tras-
cendental como lo sobreentendido en la intelección expresa (las
categorías en cuanto conceptos puros), lo transgenérico dentro de
lo sobreentendido (los seis trascendentales clásicos), lo supuesto
como real en la posición de otra realidad (la conciencia en el idealis-
mo moderno), lo supuesto en cuanto “complica” lo puesto (la con-
ciencia como intencional pura), y lo conceptual en cuanto constitu-
yente de la objetividad real (las categorías como formas de objetividad).
Lo trascendental y lo a priori.
El primer estadio de la filosofía trascendental en la época contem
poránea: el neokantismo y los neoidealismos que reproducen la su
cesión de los grandes sistemas kantiano y postkantianos: escuela de
Marburgo, fichteanismo de la escuela de Baden, neohegelianismo y
su dominio en la filosofía italiana con Croce y Gentile.
La escuela de Marburgo como tipo más riguroso y puro, pero
también más siglo xix, de este primer estadio contemporáneo del
idealismo trascendental. Lo trascendental como un sistema de con-
ceptos formales hipostatados en un “sujeto en general” deshuma-
nizado y como un monismo idealista de las categorías. La insuficien-
cia intelectualista de este neokantismo y el pensamiento de nuestro
Ortega y Gasset.
RESUMEN DE LAS CONFERENCIAS SOBRE LA FILOSOFÍA
299
La superior actualidad de la escuela de Baden como filosofía de los

valores en su tendencia antiintelectualista y del pensamiento de Cro
ce en su orientación especulativa y efectiva hacia la historia y la
historiografía.
La fenomenología como el segundo y más actual estadio de la fi
losofía trascendental contemporánea. La fenomenología ortodoxa
de Husserl conteniendo en su definición y desarrollo por el fundador
como ciencia eidética descriptiva de la conciencia pura distintos
elementos que se desarrollan aislada o preferentemente en posterio-
res momentos y ramas de la filosofía en el siglo xx. La constitución
de la filosofía como ciencia rigurosa por obra de la fenomenología
y el inmediato desarrollo histórico de ésta.
La fenomenología como método eidético y el dualismo de los
objetos individuales o hechos y los objetos universales o esencias,
de la intuición sensible y la intuición eidética. La reducción fenome-
nológica como reducción eidética o abstención de toda tesis fáctica
y de todo utilizar tesis fácticas como fundamento de derecho de cua
lesquiera tesis, para atenerse a la intuición eidética y a la explicitación
conceptual, deductiva o descriptiva, del contenido eidético mate
mático o morfológico, respectivamente, de esta intuición. Las esen-
cias como un orden apriorístico de universalidad y necesidad, mas
no puramente formal, sino dotado de un contenido material; ilimi
tado en número, pero irreducible a sistema. El carácter asistemático
y no dialéctico de la fenomenología, primer punto de su crítica por
Ortega y Gasset.
La interpretación de las Ideas platónicas en la “Lógica” de Lotze,
el ensayo nietzscheano de revaloración de los valores, el descubri-
miento de una evidencia moral pareja a la intelectual por Brentano
y las discusiones e investigaciones sobre los valores entre sus discí-
pulos, la reconquista de los universales y la restauración del ser ideal
por Husserl, recogiendo las ideas lógicas fundamentales de Bolzano,
y la atención exclusiva o preferentemente dirigida al aspecto eidé
tico-metodológico de la fenomenología con una interpretación de
ésta como la ciencia universal de las esencias, antecedentes de la fi-
losofía de los valores de Rickert y otros pensadores menores, pro-
cedentes de la escuela de Baden o próximos a ella, de la ética mate-
rial de los valores de Scheler y Hartmann y de la idea del espíritu y
la teoría de la filosofía de Scheler en su último periodo. Las filosofías
de valores en general como un paréntesis y una derivación secunda
ria en el proceso y el sistema de la filosofía contemporánea, vistas
desde el nivel actual de ésta. La crítica y la superación de estas filo-
sofías por las posteriores filosofías de la existencia y de la vida. “El
JOSÉ GAOS
300
tema de nuestro tiempo”, de Ortega y Gasset, como exposición de

esta crítica y superación.
III. El “cogito sum” cartesiano y la identificación por la filosofía
moderna de lo trascendental con la conciencia en una u otra interpre
tación o transformación, pero no analizada ni definida en cuanto
“cogitatio” ni en su “esse”. El análisis y la definición de la concien-
cia en la fenomenología ortodoxa de Husserl, como ciencia eidética
descriptiva “de la conciencia pura”. La recepción y ampliación por
Husserl de la doctrina escolástica de la intencionalidad, renovada
por su maestro Brentano. La conciencia como complexión de viven-
cias que son o actos intencionales, o elementos no intencionales de
estos actos que sólo en estos actos pueden tener realidad, y de formas
unitarias de estas vivencias. La trascendencia al acto intencional de
su objeto, que sólo forma parte del contenido real del acto cuando
es otra vivencia, y la inmanencia del objeto al acto, en el sentido de la
mención que hace el acto del objeto aun cuando éste no exista en
la realidad: la conciencia revelada en su intencionalidad, no como un
orbe hermético de contenidos inmanentes a él, sino como un ente
por su esencia abierto a objetos trascendentes a él.
La reducción fenomenológica en sentido estricto o abstención
en actitud reflexiva de las posiciones y apercepciones de nuestras vi
vencias como propias en la actitud natural de unos entes psicofísicos
reales en un mundo real para atenerse a la intuición evidente de las
vivencias puras y de sus objetos en cuanto puros objetos intenciona
les de ellas. La temporalidad pura, forma unitaria fundamental de la
conciencia pura. La conciencia pura como trascendental y la feno-
menología pura como ciencia rigurosa, universal y fundamental. La
fenomenología pura como espiritualismo metafísico monadológico.
La crítica y superación de esta fenomenología trascendental de la
conciencia pura por las filosofías de la existencia y de la vida. La sus
titución del concepto de conciencia por los conceptos más amplios
del “humano existir” y de “nuestra vida”. Las anticipaciones de Dilthey
en este punto y su propia interpretación errónea de ellas: positivismo
e historismo y sus paralelos en Simmel y en Troeltsch. El segundo
punto de la crítica de la fenomenología por Ortega y Gasset: la ca-
lificación de la actitud natural como “conciencia” en la actitud refle
xiva: su incongruencia con la realidad homogénea y sucesiva de los
dos actos.
El análisis y la definición por Heidegger del ser del “humano
existir” como última transformación de la “conciencia” de la filosofía
moderna. La necesidad de replantearse la cuestión del ser como cues-
tión esencial de la filosofía y la necesidad de profundizar la cuestión
301
misma, y como el hacerse cuestión del ser es un modo del humano

existir, de hacer el análisis ontológico de este humano existir, para
replantearse adecuadamente y resolver ulteriormente la cuestión: la
analítica del humano existir, como pura investigación trascendental
no de las categorías del objeto, sino de las del humano existir o exis
tenciales, ontología fundamental.
La “cura”, en el doble sentido de la solicitud y la inquietud, como
el ser del ente que es el humano existir. La especificación de la cura
en el “curarse de” las cosas y las acciones y en el “procurar por” el
bien común y las personas. La estructura ontológico-existencial de
la cura: “pre-ser-se-ya-en-como-ser-con”. El “pre-ser-se”, expresión
del rasgo propiamente de “existencialidad” del humano existir, que
es anticipación y posibilidad: ser poder ser. El “ser-ya-en”, expresión
del rasgo de “facticidad” del humano existir, que es un encontrarse
lanzado en él o arrojado a él: ser siendo ya. El “como-ser-con”, ex
presión del rasgo de “caída” del humano existir, que es un decaer de
su modo de ser propio en un modo de ser impropio, en que se pier
de en las cosas con que es. Existencialidad, facticidad y caída, y el
advenir, el pasado y el presente o los tres “éxtasis” de lo “extatikón”
por excelencia, la temporeidad, por ser la cual en su fondo el huma-
no existir es al par esencial y radical historicidad.
El estilo de Heidegger como ejemplar del tipo de estilo filosófico
que con la fabricación de una terminología extraña al lenguaje fácti
co del humano existir trata de evitar el equívoco entre la significación
antropológica de los términos en este lenguaje y la pura acepción tras
cendental de los mismos.
El segundo ingrediente del pensamiento de Heidegger y su co-
nexión con el anterior: la metafísica, nota esencial del hombre, que
es trascender de las cosas, suponiéndolas por ende, y la filosofía, ex
plicitación de esta metafísica; lo trascendental como la estructura de
quien trasciende, que no son las cosas al hombre, sino el hombre a
las cosas, y la fundamentación óntico-metafísica de lo ontológico.
El pensamiento de Heidegger como humanismo trascendental
en que lo trascendental es lo humano, no como deshumanizado
sujeto en general, sino como el humano, demasiado humano existir
en su esencial trascender de las cosas; mas para trascenderlas, supo-
nerlas y alumbrarlas o hacerlas patentes en su ser o en su verdad
(a-létheia = des-cubrimiento) y en sus absolutas facticidad e indivi-
dualidad, temporeidad e historicidad. La existencia como esencia del
humano existir.
IV. La obra de Ortega y Gasset apuntando desde sus comien-
zos y llegando en la actualidad a un resultado coincidente con
el de la filosofía extranjera. Las Meditaciones del Quijote (1914): ante el
JOSÉ GAOS
302
neokantismo insuficiente, apelación a la vida: aparición de la fórmula

fundamental “yo soy yo y mi circunstancia”, interpretación etimoló
gica de la verdad como “desvelación” y de la cultura como seguridad
en la vida. El tema de nuestro tiempo (1923): frente a la “razón pura”,
a los valores y la cultura desarraigada de la vida, apelación a una
“razón vital”, aclarada en un artículo del año siguiente contra malas
inteligencias como no siendo “ni vitalismo, ni racionalismo”, sino
un raciovitalismo cuyo sentido y contenido se explicitan en la obra
literaria y docente, singularmente actual, de Ortega.
La crítica de la fenomenología y en general de la filosofía moder-
na en su tendencia idealista, y el ensayo de superación del realismo
y el idealismo conjuntamente, momento de singular importancia en
esta obra ulterior. El contrasentido de unas sensaciones, un impulso
vital, una conciencia pura, obtenidos como resultado de un análisis,
un esfuerzo metódico, una reducción fenomenológica, y considera-
dos como la radical realidad dada y el punto de partida o el funda-
mento de la filosofía. El avanzar a la busca de lo dado en la tradición
filosófica desde Descartes hasta Husserl y el detenerse y atenerse a
lo que se encuentra dado en el momento de hacerlo así: lo dado, no
el mosaico de las sensaciones, ni el impulso vital, ni la conciencia pura,
ni la cosa pensante cartesiana, sino uno mismo en este momento de
la propia vida en el mundo: el filósofo en el momento de proceder en
su vida al análisis, la reducción o la duda. La crítica del realismo y
del idealismo, confirmación de la crítica anterior. La sinrazón del
realismo y la razón del idealismo: la incertidumbre del mundo sin la
asistencia del yo que lo atestigüe. La sinrazón del idealismo y la razón
del realismo: la inexistencia del yo sin el mundo en que es el yo que
es. Frente a la “implicación” del yo por el mundo o del mundo por
el yo, constitutivas del antiguo realismo y del idealismo moderno y
expresadas en “las dos grandes metáforas” del sello y la tabla de cera
y del continente y su contenido, la mutua “complicación” del yo y la
circunstancia o mundo —natural y cultural— en el todo de la reali
dad radical que es “nuestra vida”, expresada en la metáfora de los
“dioses unánimes”.
Los filosofemas esenciales del raciovitalismo de Ortega. Radical
antisustancialismo: el “ser” y el puro “acontecer”; el hombre y las
cosas. Identificación del hombre con su vida y con la historia, con
lo que le pasa o acontece. Limitación del ser y de la naturaleza a las
cosas como un acontecer secundario inserto en el acontecer prima-
rio de la vida, como un correlato de la vida que junto con el saber
de él es esencial a ésta. El yo como el que tiene que hacerse y va
haciéndose el que tiene que hacerse. El hacerse el yo, la limitación
del tiempo, la resolución en que se articulan fatalidad y libertad, el
303
“plan de vida”, la “vocación” y el saber del ser de las cosas como

saber a qué atenerse con ellas: las cosas, tanto naturales cuanto cul-
turales, como forzosidades, facilidades y dificultades: las definiciones
de las cosas como esquemas de acción. La cultura como repertorio
consolidado de soluciones para los problemas fluyentes de la vida.
La vida de la gente y la vida auténtica. La metafísica como quehacer
humano, invención individual y forma de vida socializada.
El significado de los filosofemas anteriores: no el de una descrip-
ción empírica de la vida humana, sino el de un análisis de su estruc-
tura trascendental. Persistencia en Ortega de su escuela neokantia-
na: no desviación de la filosofía trascendental, sino sustitución de su
contenido formal y limitado, aunque sistemático, como el de su escue
la, o material e ilimitado, pero asistemático, como el de la fenomeno
logía, abstracto y desarraigado de la vida, además, en ambas, como
también en general en la filosofía de los valores, por el contenido
trascendental ilimitado, pero dialécticamente articulado, material y
concreto de la vida misma. El estilo de Ortega como ejemplar del
tipo de estilo filosófico que trata de henchir de sentido trascenden-
tal los términos del habla nacional.
La filosofía en el siglo xx y el hombre actual. El hombre actual
como hombre en crisis. La crisis actual y las crisis anteriores: el sin-
gular carácter histórico de la crisis actual. La constitución en ciencia
de la Historia universal y la adquisición por el hombre de la concien-
cia histórica de sí mismo. El conflicto entre el relativismo histórico
de la cultura humana y sus valores y los postulados tradicionales de
la actividad humana: la convicción de la necesidad de la validez obje
tiva y universal de las obras de la cultura humana para su validez sub
jetiva e individual y la convicción de la posibilidad de la validez objeti
va y universal por lo menos a partir de un momento o al llegar al
término de la historia. La filosofía en el siglo xx y la adquisición por
el hombre de la conciencia de su esencial historicidad. La solución
del conflicto en la conciliación de la historicidad y la validez de lo
humano. Las lecciones sobre “la filosofía en el siglo xx” como in-
troducción a los cursos sobre “Individuo y colectividad” y sobre
“Nuestra visión del pasado filosófico”, de los Sres. Ortega y Gasset
y Zubiri.
La Universidad Internacional de Verano de Santander.

Resumen de sus trabajos 1933-1934, editado por el Patronato de la
misma Universidad dependiente del Ministerio de Instrucción
Pública y Bellas Artes, Madrid, 1935, pp. 151-161.
LA CÁTEDRA DE PEDAGOGÍA
[Por José Gaos y Antonio Moxó]
(1936)
La cátedra de Pedagogía desempeñada por D. Manuel B. Cossío se

llamaba de “Pedagogía superior” y formaba parte de los estudios del
doctorado en la Sección de Filosofía. Haber aprobado esta asigna
tura era, si no recordamos mal, un mérito en las oposiciones a cáte
dras, del que nos parece que nadie hizo nunca mucho caso. Ignora
mos si la asignatura tenía otro valor oficial: posiblemente, para las
carreras cuya base es la del Magisterio.
Si no estamos mal enterados,1 el Sr. Cossío ocupó la cátedra al ser
creada. Después de su jubilación, y antes de ser provista la vacante,
vino la reforma de la Facultad de Filosofía y Letras. Hoy existe en ésta
una cátedra de Pedagogía —a secas—; pero ni es asignatura de doc
torado, sino de licenciatura, pues la obtención del título de doctor
en la Facultad tiene actualmente otras condiciones; ni forma parte
de la Sección de Filosofía, sino de la nueva Sección de Pedagogía; ni
administrativamente puede considerarse como continuación de la cá
tedra propiedad del Sr. Cossío, sino que es continuación de la cátedra
de Pedagogía existente en la Escuela Superior del Magisterio, extin
ta matriz de dicha nueva Sección de Pedagogía, aun cuando espiri
tualmente deba considerarse esta Sección entera, que no aquella su
cátedra sola, como filial, por muchos vínculos, de la cátedra del Sr.
Cossío. La cátedra de Pedagogía superior no tuvo, según estos datos,
otro titular que D. Manuel B. Cossío. Fue, pues, rigurosamente esto:
la cátedra de Cossío.
Nosotros estudiamos la asignatura, como doctorandos en Filoso
fía, el año académico 1922-1923. Nuestros recuerdos y nuestros
apuntes de aquel curso van a ser la fuente exclusiva de este artículo.
1 Hubiéramos podido evitar esta reserva y otra anterior análoga, recurriendo a las
disposiciones oficiales; pero hemos estimado que la precisión en este par de detalles no
valía, a los fines de nuestro artículo, la pena del trabajo necesario.
305
Nuestros recuerdos son, ciertamente, vivaces. Nuestros apuntes, bas

tante satisfactorios. Vamos a empezar evocando los recuerdos, que
nos precisan las circunstancias de lugar y tiempo en que D. Manuel
B. Cossío daba sus clases y nosotros asistimos a ellas; que nos devuel
ven, sobre todo, la figura y la actuación del maestro, en modo alguno
indiferentes en este caso. Vamos a reproducir luego las líneas gene
rales del curso según nuestros apuntes de aquel año: probablemen
te, estas líneas, una vez fijadas, se mantuvieron durante muchos; lo
que con seguridad variaba de uno a otro se encontrará más adelante.
Y vamos, por último, y a base de los datos anteriores, a reflexionar
sobre este curso y sobre la significación de la cátedra de Cossío en
general.
1.Recuerdos de la clase
Cossío daba su clase de Pedagogía en el aula del Museo Pedagógico,

del cual era director, y que estaba situado entonces en el edificio de
la Normal de la calle de San Bernardo, con entrada por la de Daoiz.
También Ortega y Gasset daba la suya de Metafísica en aquella aula.
Seguramente, repelidos uno y otro por la sordidez del rincón del
edificio de la Universidad donde malvivía encogida la Facultad de
Filosofía y Letras. La verdad es que no había comparación entre am
bos locales, con estar tan próximos.
Traspuesto el portal penumbroso del Museo y bajados unos es
calones, se entraba por unos pasillos formados con tabiques de
madera barnizada de rubio. La luz, cenital, bajaba abundante y uni
forme, grata, alegre. De los tabiques pendían unos bellos grabados
extranjeros, representando paisajes en colores. El aula tenía un mo
biliario de madera clara que se conservaba irreprochable. Daba por
dos ventanas con rejas a un jardín. Desde los bancos veíamos en
frente las copas de unos árboles y oíamos a veces ruidos infantiles.
El Museo era en general sorprendente, sedantemente silencioso.
La clase era de doce a una los martes, jueves y sábados. Don
Manuel era puntual. Entraba un poco echado hacia delante, pero
con paso ligero. Subía a la tarima en que estaba, entre las ventanas y
ante el encerado, la mesa del profesor. Ponía al lado de ésta una silla
y se sentaba de medio lado, un brazo sobre el respaldo y una pierna
sobre la otra.
Traje gris, zapatos color marrón, cuello blando, corbata oscura
de nudo ancho, flojo, un poco caído o ladeado; irreprochable pul
critud y descuidada distinción. En una mano unas papeletas. La otra
JOSÉ GAOS Y ANTONIO MOXÓ
306
ponía y quitaba los lentes, de montura metálica de muelle central y

cristales ovalados. El pelo blanco relucía a la claridad de la ventana.
El primer día D. Manuel se disculpó por sentarse en aquella silla.
La tarima, la cátedra, “katá-edra”, sobre un plano: “¡Qué vergüenza!”,
concluyó sonriente.
Los pocos alumnos —¿llegaríamos aquel curso ningún día a una
docena?— nos dispersábamos por las primeras filas de bancos. La
mitad de aquel número, sobre poco más o menos, éramos una pro
moción, relativamente numerosa, de doctorandos en Filosofía. Los
restantes compañeros procedían, con seguridad, de los estudios que
tienen por base los del Magisterio.
Don Manuel intentó el diálogo durante las primeras clases y al
comienzo de alguna que otra durante el resto del curso. El diálogo
surgió, además, por sí en algunas otras ocasiones. Pero, en general,
a lo largo del curso habló seguido D. Manuel. El diálogo se prestaba
mal a desarrollar con rigor e integridad un plan predeterminado como
el de Cossío. Y nosotros callábamos, sin duda cediendo a la tenden
cia perezosa a la mayor pasividad, pero también a la seducción jus
tificada del gusto de oírle.
Empezaba él en el tono más llano. Poco a poco iba animándose
elocuentemente. Su elocuencia no era periódica ni altisonante. Era
incisiva, nerviosa. Entrecortada habitualmente por exclamaciones
e interrogaciones que se dirigía a sí propio. Jovialidad, ironía y, en los
momentos mejores, sin disputa, lirismo férvido o grácil, pero siem
pre sin esfuerzo ni afectación.
Sus lecciones eran, como se va a comprobar, el desarrollo de un
programa prefijado; las frecuentes e inspiradas digresiones, la inven
tiva verbal feliz las hacían parecer una serie de improvisaciones in
geniosas y elocuentes.
Por parte de los alumnos, la labor del curso se redujo a intervenir
en el escaso diálogo y a oír el resto, a tomar apuntes y a escribir a
última hora unas cuantas cuartillas sobre una obra clásica de la Pe
dagogía —previa lectura, si se era honrado, y nosotros debimos de
serlo todos.
De exámenes, nada. Cuando llegó el momento de tener que fir
marnos las papeletas, D. Manuel nos expuso su opinión sobre las
notas. Todas aprobados y aprobados solos… por su gusto, al menos.
Había que estudiar desinteresadamente.
A los pocos días de haberle entregado cada uno de nosotros sus
cuartillas sobre la obra clásica, fue a recoger la papeleta. D. Manuel
trabajaba en su despacho del Museo. Acogida llena de afecto. Un elogio
animador de lo que él llamaba nuestro “trabajo”. “Sí, sí, está muy bien
307
orientado… Pues ya lo creo… Eso es… Yo me quedo con él. Yo los

guardo. ¡Oh, es muy interesante!… Pues está claro… Eso es…” Y a
continuación, en tono de confidencia: “Y usted, ¿qué nota quiere?…
¿Aprobado? ¿Nada más que aprobado? ¿Usted se conforma con el
aprobado?… Sí, sí, a mí me violentaría mucho dar notas… espon
táneamente… Pero a veces son necesarias, sí, son necesarias… para
esas cosas administrativas… burocráticas… terriiibles… una beca,
un premio… ¿A usted no le hará falta para nada de esto?… Mire
usted, si usted lo necesita para alguno de esos fines, utilitarios, pero
indispensables, inexcusables, en circunstancias… yo le firmo a usted
el sobresaliente… pues está claro…” Y así hasta que, ante la reiterada
afirmación de que no necesitábamos para nada el sobresaliente, de
que estábamos de sincero y pleno acuerdo con él en la estimación
de las notas, nos firmó el aprobado, con gesto entre risueño y caviloso.
Para final, una conversación —“Y usted ¿…?”— sobre el pasado y
el porvenir de uno. Y desde ella nuestra relación con D. Manuel B.
Cossío, cuyo último acto es por el momento este artículo que nos
ha pedido Escuelas de España.
2. Estructura del curso
El año académico 1922-23 fue regular y laborioso. Lo afirmamos así,

rendidos únicamente ante la prueba documental de nuestros apuntes:
los tenemos de cincuenta y seis clases extendiéndose alternas entre
el 9 de octubre y el 15 de noviembre (la regular anticipación de las
vacaciones de Navidad), entre el 8 de enero y el 1 de junio. Vamos
a reproducir las líneas generales del curso según se destacan a lo
largo de estos apuntes.
El curso se desarrolló en dos “ciclos”: así aparecen denominados,
sobre ser tales en realidad. El primero, de “introducción”, se cerró
en las clases dadas en los meses de octubre y noviembre. El segun
do se extendió, sin llegar a cerrarse, desde la reanudación de las
clases en enero.
La introducción es considerada como un rudimento, pero integral,
de la esencia de aquello a que introduce. Se fundamenta este modo de
considerarla con el ejemplo de la realidad en donde el término de in
troducción tiene su sentido propio y de donde se le ha tomado en
todas las acepciones traslaticias: la arquitectura. En la arquitectura la
introducción es la puerta, y la puerta tiene todos los elementos esen
ciales de la arquitectura, y en cuanto pura puerta, por decirlo así, se
reduce a ellos. En efecto: la puerta es umbral, dintel y jambas, y los
308
elementos esenciales de la arquitectura son el suelo, el techo y

los muros.
La introducción a la Pedagogía debe comprender, pues, todos los
elementos esenciales de la Pedagogía misma. Y estos elementos com
parecen en la introducción del curso. Por una vía notable: el análisis
de los términos integrantes de esta inicial pregunta: ¿qué hacer aquí?
“Al entrar en esta clase nos habremos preguntado, en castizo caste
llano: ¿qué hacer aquí?”
Los términos integrantes de esta pregunta son: el “qué”, el “hacer”
y el “aquí”. El “qué”, esto es, el “qué” hacer, es el objeto. El “ha-
cer”, es decir, el “cómo hacer” el qué, es el proceso, el método. El
“aquí” son las circunstancias.
Como lo circunstancial es lo más inmediato, se afirma, hay que
empezar por el “aquí”.
Las circunstancias de que en este “aquí” se trata son circunstan
cias “internas”. El “aquí” de que se trata es la clase, la clase es la
reunión del profesor con los alumnos, y esta reunión es ya diálogo,
ya lección o conferencia. La clase es una agrupación para pensar en
común, para comunicarse. El procedimiento para comunicarse es el
diálogo, esencial, por tanto, a la clase. El método del diálogo debe
ser el socrático. El predominio de la lección o la conferencia es atri
buido a la inercia que permite al auditor y a la sugestión que ejerce
la oratoria.
Las clases forman parte del todo de una escuela. La Universidad
es, en este sentido, una escuela también. La escuela se contrapone al
taller como el ocio al trabajo, la perfección desinteresada a la pro
ducción interesada, la contemplación o teoría a la acción o la prác
tica: las dos posiciones cardinales de la vida. La situación de la mo
derna escuela del trabajo, aludida expresamente, no aparece clara en
nuestros apuntes.
El “qué” hacer, objeto de la Pedagogía, se define partiendo de
una clasificación de las cosas y de las ciencias que las estudian, en se
res y ciencias de seres, como la Botánica, propiedades dadas y cien
cias de ellas, como la Aritmética, y acciones y sus ciencias, como la
Gramática. La Pedagogía es la ciencia de la acción de enseñar. Se
desenvuelven las complicaciones de esta acción: el enseñar lo que
una cosa o una acción es y el enseñar la acción misma, el enseñar a
hacer, que ya no es propiamente enseñanza, sino educación; y, como
el enseñar, en cuanto acción, es susceptible de ser objeto o término
de sí mismo, el enseñar lo que es enseñar y el enseñar a enseñar. Se
distingue fundamentalmente entre el saber y el saber hacer, entre el
hombre que sabe y el hombre educado, que es definido como el que
309
“tiene el saber”, pero “sólo en cuanto lo hace”. Y se plantea este pro

blema: la Pedagogía universitaria, a diferencia de la Pedagogía en las
Normales, por ejemplo, es puramente teórica; “aquí no aprendemos
a enseñar, sino lo que es la enseñanza”; ¿por qué?
El “cómo hacer” el qué se deriva de los dos fundamentales moti
vos de la relación del sujeto con el objeto, que son el de considerar
lo y el de considerarme, a él y a mí totalmente, en la relación. Consi
derándolo así a él, no hay más que dos modos de hacer: tomarlo como
fin o tomarlo como medio, obrar con espíritu liberal u obrar con
ánimo servil. Referencias a la división de las profesiones en liberales
y serviles, a la de los hombres en contemplativos y activos, al filóso
fo de la educación y al maestro. Considerándome a mí, me encuentro
con que yo he de hacer como según yo sea. Mas yo soy único. Lue
go yo tengo que hacer como el único que soy: deber de originalidad
y rebeldía. Mas yo sé que soy único, oponiéndome a otros dentro de
una comunidad que nos abarca a todos. Luego yo tengo que obrar
como el miembro y súbdito de esta comunidad que también soy:
deber de humildad y obediencia. Desarrollo del gran problema de la
educación que plantean estos dos deberes, en el sentido de su conci
liación, en el concepto del “rebelde objetivo”: el que se rebela contra
una realidad caduca, más obediente que nadie a una nueva, imperio
sa realidad. Entre los recuerdos más vivos del curso se alza el de una
de las digresiones más hermosas de todo él: una lección en que D.
Manuel se dejó ir llevado por el placer de hablarnos del adolescente
rebelde y de la simpatía del joven calavera como ser de iniciativa.
Lección mitad de anécdotas y recuerdos personales —de D. Alber
to Lista, D. Santiago Más Arnau, doña Concepción Arenal…—,
mitad de observación y especulación doctrinal: toda ella de una
elocuencia singular aun dentro de la de D. Manuel. Los apuntes no
nos conservan más que una escueta y fea ristra de hechos e ideas…
En relación imprecisa con el precedente análisis de los tres tér
minos de la pregunta inicial, sigue un estudio extenso de las fuentes
de los conceptos del “qué”, de los conceptos pedagógicos. Los con
ceptos no pueden manar sino de la realidad, en último término. Ni
los conceptos pedagógicos sino de algo activo, puesto que todo lo
pedagógico es acción. Pero ambas cosas vienen a parar en una mis
ma, porque nada de lo que es realidad deja de tener actividad. Aho
ra bien: no hay más que dos partes en lo real activo: la realidad
constituida por la naturaleza y la realidad creada por el espíritu, la
realidad obra del arte. El problema es, pues, éste: “¿qué es mejor,
qué vale más para la formación de los conceptos pedagógicos?” Que
se transforma en este: “¿qué es lo más educador, la naturaleza o el
310
arte?” El desarrollo de este problema en el curso es sustancialmen

te histórico. Las referencias históricas se centran en torno a las “dos
grandes posiciones solas: el mundo clásico y el mundo cristiano”:
Homero y la educación y la cultura griegas, lo artístico y lo educati
vo de las parábolas evangélicas… Se presta particular atención al
teatro —“arte superior en riqueza vital, en realidad, a todos los demás,
en este respecto partes de arte”; “arte más accesible, primero que
gustan niños y rústicos”— y a las fiestas públicas. En ejemplo inge
nioso se contraponen la procesión y el mercado como las dos faces
de la vida, y se pregunta: ¿qué es más educador, el mercado o la pro
cesión? Hay también una excursión por la literatura pedagógica clá
sica y contemporánea, para mostrar la importancia en ella de obras del
arte literario, principalmente novelas. La tesis que este desarrollo
del problema abona es: “lo que más intensamente, más íntimamen
te nos ha educado, ha sido el arte”.
El segundo ciclo del curso empieza con unas lecciones de histo
ria de los términos de educación y pedagogía y de orientación gene
ral sobre el desarrollo ulterior. Lo decisivo es la definición de la acción
de educar, a base de una clasificación de las acciones. Estas son de
cuatro clases. Acciones en que me determino o me resuelvo, afirmo
o niego: agente y material de la acción se confunden en mí mismo.
Acciones de adoración y contemplación; hay ya dos términos: el agen
te y el material, exterior al agente e inalterable ante él. Acciones de
construcción o fabricación: no sólo el agente y el material se distin
guen y se oponen, sino que el primero transforma o modifica esen
cialmente el segundo, son respectivamente causa y efecto. Por último,
acciones de sugestión, orientación, gobernación, alimentación, ilu
minación: el agente se limita a ser o a suministrar condiciones indis
pensables o favorables al desenvolvimiento propio del material. La
educación es una acción de esta cuarta clase: el agente o educador
vivifica, o capacita o da poderes para la vida, al material o educando,
que es un ser vivo como el agente mismo. Así definida la educación,
como una acción de vivificación o de capacitación para la vida, se tra
za para estudiarla un programa que se resume en las siguientes líneas.
“Hay una Pedagogía teórica o teoría de la educación y una pedagogía
práctica o educación. La Pedagogía teórica ha de estudiar primero
‘qué’ es la educación, y luego ‘cómo’ educar. El estudio de lo que es
la educación debe considerarla unitariamente y en sus elementos: el
agente educador o sujeto, el agente educando, objeto o material, y
la relación entre ambos, contenido y también fin de la educación. El
estudio del modo como educar abarca tres momentos: un deducir
de la esencia, del qué, la ley del cómo; un aplicar esta ley al objeto
311
(proceso o método); y un estudio del objeto como ser psicológico

al que se ha de aplicar la ley. A la Pedagogía teórica se incorpora el
estudio histórico —que es también teórico— de los hechos de la edu
cación (Historia de la educación) y del pensamiento sobre la educación
(Historia de la Pedagogía). De la pedagogía práctica se dice que se
prescinde, ‘pues estamos en cátedra de filosofía, de pensamiento’”.*
La lección en que se inicia el estudio de este programa (17 de
enero de 1923) empieza con una declaración significativa. “Aquí no
hay doctrinario alguno. Los problemas los presentaremos para susci
tar nuestro pensamiento. Lo primero es ver las posiciones del espíritu
humano ante los problemas”. Inmediatamente, y sin otra explicación,
se plantea el problema de si la Pedagogía es ciencia o arte. La consi
deración de la Pedagogía como ciencia consiste en una revista de la
historia del pensamiento pedagógico a la luz de una aplicación de las
posiciones mantenidas en la teoría del conocimiento al conocimien
to científico de los hechos de la educación. Se caracterizan las tres
posiciones epistemológicas de las cuales la una funda la ciencia en
la estructura del sujeto (idealismo), otra la deriva de las condiciones
del objeto (realismo) y la tercera la reduce al relato de los fenómenos
(positivismo). Se empieza por exponer, criticar y rechazar el puro
positivismo. En la exposición desfilan: Rousseau, como “símbolo
principal” de la mera descripción de fenómenos psicológicos y pe
dagógicos, sin tratar de hacer ciencia; la sistematización de los fenó
menos (Spencer, Bain); el estudio del desarrollo genético de los fe
nómenos (Preyer); la Pedagogía experimental (Meumann, Binet,
Claparède); la consideración de los fenómenos como históricos, en
que vienen a darse la mano el hegelianismo y el “ultracomptismo”
(la Escuela de Antropología de París). La crítica se hace fundamen
talmente desde el punto de vista de lo normativo, valor que falta a
los hechos, y con apelaciones a un psicólogo experimental como
Wundt, a Münsterberg y a Binet, y a Dilthey, a quien se dedica una
lección entera (22 de enero). El debate entre las otras dos posiciones
cede el paso al debate más radical entre la posición intelectualista y
su contraria. Se desarrolla en una serie de antítesis históricas: Sócra
tes, Platón y el idealismo moderno, y enfrente Le Dantec, Huxley,
Spencer; Kant, Schleiermacher, Pestalozzi y Fichte, Schelling, Rich
ter, Krause, Froebel; Goethe y Schiller, enfrentados como la luz y el
calor (“luz, más luz” y “no más luz, sino más calor”); Herbart y
el herbartianismo, y por otra parte el idealismo de Marburgo, nomi
nalmente Natorp (sendas lecciones).
* Las comillas que se abren en “Hay una Pedagogía teórica…” no se cierran en el
texto publicado. Cerrarlas en este punto creemos que es buena conjetura.
312
La consideración de la Pedagogía como arte se desenvuelve en dos

partes. Se hace primero un análisis de lo que implican el hacer (ma
terial, idea e información de aquél por ésta) y el aprender a hacer
(ver hacer, reflexionar sobre el hacer, criticar el hacer), entreverado
con algunas digresiones, entre las cuales una histórica acerca del apren
dizaje con maestros en las esferas del Magisterio, las artes plásticas,
la medicina y el derecho, es la más notable, porque concluye mos
trando que “ahora estamos en una vuelta al principio histórico,
biológico”, esto es, a la posición antiintelectualista, al aprendizaje
directo por la práctica. Sigue un estudio acabado del problema plan
teado en la introducción acerca de la Pedagogía universitaria. Se
discuten y rechazan tres explicaciones de la inexistencia del aprendi
zaje pedagógico en la Universidad. No puede fundarse en el hecho
de que a lo largo del proceso de la educación disminuya la acción del
educador en la misma medida en que aumenta la del educando:
el maestro no debe ser nunca más que una sugestión y una Univer
sidad como la inglesa constituye un medio influyente comparable a
la escuela. Tampoco es admisible la doctrina según la cual en la pri
mera y segunda enseñanza se trataría de una formación humana y
general, en la Universidad de una formación profesional individual:
la formación del hombre y la del profesional no son en rigor suce
sivas, sino que se completan mutuamente a lo largo de la vida. Menos
admisible aún es la idea de que la ciencia de la cual se trata en la
Universidad, lleva en sí su pedagogía, que no es menester tratar apar
te, mientras que la pedagogía práctica, por ejemplo, de las Normales
sería un necesario enseñar la ciencia que no se sabe: no se necesita
menos ciencia para enseñar en los grados elementales, ni para educar
al niño, que para enseñar en los grados superiores o formar el adul
to. Esta constatación conduce a la explicación positiva y como
consecuencia última a una doctrina de las más características y co
nocidas de Cossío. La explicación positiva se da en términos de una
analogía con la relación existente entre la arquitectura y el mobiliario.
“El método del mueble sale del inmueble. Es la casa que se mueve.
Guardan, pero no al hombre, sino a sus cosas. Casa y caja, casón y
cajón. Y como la casa es suelo estático, todos los otros muebles son
suelos levantados para nuestra comodidad —asientos, camas, sofás—
o para la comodidad de la relación del individuo con las cosas —mesa,
estante, percha—. Del concepto arquitectónico nace todo lo de la casa,
sus partes o muebles”. Análogamente se conducen la escuela y la
Universidad. La consecuencia es la crítica contra la jerarquía pedagó
gica ascendente desde el maestro de escuela hasta el profesor de
Universidad. Según los apuntes, Cossío se remitió a su conferencia
313
de 1905 sobre el maestro, la escuela y el material de enseñanza, de

la que leyó una larga cita. Una última referencia a la escuela unitaria,
como condensación de los ideales de la postguerra, sitúa éstos y
aquélla en la misma dirección.
Sin transición se plantea al comienzo de la lección siguiente el
problema de la posibilidad de la educación. Es la segunda gran cues
tión comprendida en el estudio de la educación considerada unita
riamente. Como educar es capacitar para la vida o vivificar, se trata
de la posibilidad de esta vivificación. Depende de la fuente y de la
esencia de la vida. En cuanto a la primera, se examinan tres posicio
nes. La que hace venir toda vida de la luz, del conocimiento, del ideal:
es la posición intelectualista y clásica. Aquella para quien lo que
mueve no son las ideas, sino los sentimientos y pone frente a la luz
el calor, el sentido: la posición del romanticismo. Pero “el lado flaco
de esta división es que ni por uno ni otro lado se puede crear un
alma”. Se concluye considerando que ambas posiciones dan condi
ciones positivas, y reduciendo con Rousseau la posibilidad de educar
a la de dejar obrar a la naturaleza —“la naturaleza es lo divino”, úl
timas palabras de la lección—, quitando las condiciones negativas,
que proceden de la sociedad. En cuanto a la esencia de la vida, se
empieza distinguiendo dos clases de vida: la de la naturaleza y la del
espíritu. “No hay más”. Pero la cuestión es dónde empieza la vida.
Apelando a la filosofía natural de Schelling y su escuela, se señala una
vida más elemental que la de los vegetales, las cristalizaciones de los
cuerpos, y se habla de la vida de los astros, que “se alimentan de
detritus, como nosotros”; en los cuales hay movimiento y desarrollo
o evolución; que se reproducen, y “lo más parecido a la reproducción
astral es la celular”; y que “también mueren”. Es que lo más general
en la vida son la afinidad y la atracción. En las formas superiores de
la vida se manifiestan como los dos grandes impulsos y procesos
básicos que son el hambre y el amor. Éste es caracterizado como el
impulso hacia las cosas bellas o a sentir. La sensación está hecha de
acción y reacción. Unas veces hay ecuación entre ambas. Otras, no.
Mas para esto es menester un pararse —lo contrario de disparar-
se, de donde disparate—, una inhibición, la cual no puede provenir
sino de algo distinto de la sensación, que tiende a la reacción pro
porcional, a saber, de las ideas, de la ciencia. La sensación más la
ciencia es la conciencia. La forma suprema y el ideal de la vida es
aquella en que se viva como se piense o en que se realice la unidad
de la conciencia y el ser. El problema de la posibilidad de la educación
se descompone ahora en la serie de problemas referentes a los dis
tintos aspectos de la sensación. La sensación tiene ante todo una
314
cualidad, por la que es el primer paso hacia la conciencia, y el pro

blema es “si sólo son educables los seres de conciencia (digamos el
hombre) o también los demás”. La sensación tiene luego varios as
pectos cuantitativos, la extensión, la duración y la intensidad, y los
problemas son, respectivamente: si la educación alcanza a todo el
sujeto, habiendo una educación física, intelectual y moral, como
enumera Spencer, o no hay más educación que la del espíritu, según
sostiene Herbart; si se es educable en toda edad o sólo en la infantil,
debiendo distinguirse entre educación, como lo peculiar de esta edad,
y gobierno, como lo propio de las demás; y si hay o debe haber poco
o mucho influjo del educador sobre el educando. Las conclusiones
que se sugieren son las primeras, en los cuatro problemas.
Considerada la educación unitariamente, se procede a conside
rarla en cada uno de sus dos términos y en la relación entre ambos,
empezando por discutir el problema de su prelación y resolverlo a
favor del educando.
El estudio del educando se concreta en las dos cuestiones de si
es educando todo el hombre y de si es educando sólo el hombre, en
que se reiteran consideraciones anteriores. En la primera cuestión se
defiende la afirmativa. Se reconoce la posibilidad de una acción edu
cativa sobre el cuerpo, fundándose, entre otras cosas, principalmen
te en la medicina del sistema nervioso y de las secreciones internas.
Y se proclama la existencia de una educación del espíritu en todas
sus potencias, no sólo intelectuales, sino afectivas y volitivas; y aun
más: una educación integral del hombre en todos sus aspectos indi
viduales y sociales, desde el de ser materialmente menesteroso o eco
nómico hasta el de ser ávido de justicia en la vida social y de totalidad
en una vida religiosa. En la segunda cuestión, por el contrario, se
sugiere la negativa, que es aquí la solución más amplia, la posición más
universal. No sólo se habla de la posibilidad de una educación de los
animales, sino de la posibilidad de una educación de los astros: “no
sotros mejoramos la Tierra, embelleciéndola y haciéndola produ
cir”… Pero sobre todo se habla de una educación más vasta que la
del individuo: de una educación de la sociedad por la sociedad
misma. En relación con ella se examina la de las diversas sociedades,
totales y particulares, con la educación, y se da un resumen de la
historia pedagógica del individualismo y el socialismo.
El estudio del educador se concentra en una sola lección dedicada
al problema de quién puede o debe ser maestro. Y se consideran des
de este punto de vista: el profesional de la educación, cuya “profe
sionalidad” se integra de vocación, aptitud, instrucción y resolución
directa; los padres, en quienes se reconoce una vocación concreta
315
hacia personas determinadas y una ciencia que brota de la vida como

experiencia; los menores, la juventud misma, cuya autoridad educa
dora se justifica por la relación entre las ideas de vida, educación y
novedad; y por último, los iguales, cuya acción educativa se reduce
a la educación social anteriormente mencionada.
La relación entre el educador y el educando se estudia de nuevo
extensamente. Como la educación es capacitación, sin duda para
fines concretos individuales, pero más fundamental y unitariamente
para los fines humanos y aun para la vida en general, se trata aquí de
una determinación de fines y, en último término, de la definición uni
taria de un ideal. Y como “toda idea puesta al término es ideal, la
educación capacita para vivir, pero un ideal de vida es morir: la edu
cación capacita o para vivir, o para morir”. Esta es, pues, la prime
ra alternativa que se plantea. Sucesivamente se plantean: dentro ya
del educar para vivir, la del educar para esta vida o para otra vida, el
ideal ascético o el ideal místico; y dentro del educar para esta vida,
la del educar para lo apolíneo o para lo dionisíaco, como ideales: op
timismo o pesimismo. Reiterando a continuación el tema inicial, la
vida como actividad o hacer, se llega a la fórmula de que el ideal es
“hacer bien en cuanto persona”, por donde se transita a una revista
crítica de las principales posiciones éticas que tratan de definir el bien:
la que lo refiere a la voluntad y a la virtud; la que lo refiere al senti
miento y a la felicidad; la que lo refiere a la razón; la posición de Kant,
de la que se dice que “sucintamente es convertir un ‘ad-tendere’ en un
‘intendere’ (las tendencias sensibles en la buena voluntad, en la in
tención: el puro deber)”;* las posiciones antagónicas de un Nietzsche
y un Tolstoi, consideradas como característicamente étnicas, germa
na la una, rusa y también española, por afinidades orientales, la otra;
y el solidarismo francés como una razonable posición intermedia.
La revista de posiciones se amplía en las lecciones siguientes a las
otras actividades de la vida que plantean problemas referentes al fin
e ideal de la educación. Primero y brevemente, al conocimiento: dog
matismo (realismo), idealismo y criticismo. A continuación, y mucho
más extensamente, a la esfera estética, de la belleza y del arte. El
curso debió de dar poco menos que una síntesis de la estética de
Cossío. Júzguese por el mero índice de los temas recogidos en los
apuntes. La belleza y la indeterminación y potencialidad: la juventud
suelta, la conversación libre (“el sagrado sacramento de la conver
sación”, así, en los apuntes). Lo bello y lo bueno. Subjetividad u
* Las comillas que se abren en “sucintamente”, no cierran; creemos que sólo pue
den ser cerradas aquí.
316
objetividad de la belleza, dilucidada principalmente por referencia a

la relación entre el paisaje y el estado de ánimo. Belleza, acción y
contemplación, con alusiones, como en el tema anterior, a los gé
neros literarios, especialmente épica y lírica. La belleza pura y la
belleza en sus relaciones con el medio de expresión desde los puntos
de vista del espacio y del tiempo; teoría de las bellas artes. El arte en
cuanto representativo: realismo e idealismo. Clasicismo y barroco.
Clasicismo y romanticismo. Estos dos últimos temas, pululantes de
incisos y digresiones originales, ingeniosas, sugestivas, características
del maestro. Así: la cuestión de si la muerte es clásica o romántica; la
encarnación del clasicismo y del romanticismo en el romper o el guar
dar las cartas, comportamientos respectivos de D. Gumersindo de
Azcárate y D. Francisco Giner; la media lección dedicada al modo
de poner, amueblar y adornar la casa, en respuesta a la consulta que,
cogiendo la ocasión por los cabellos, hizo precisamente uno de noso
tros dos y don Manuel satisfizo después de denunciar con el mejor
humor la malicia… etc. Por último, y otra vez con mayor brevedad,
se atiende al derecho y a la religión. Un par de problemas relativos
a aquél: el de su naturaleza y el de la justicia conmutativa y distribu
tiva, que pedagógicamente se traduce en el de la disciplina en la es
cuela. Se rechaza la coacción como nota esencial del derecho, reco
nociendo un “derecho interior”, un “derecho inmanente al individuo
y sociedad”. En cuanto al problema de la justicia, “si no se puede dar
a todos, ¿no es una iniquidad favorecer aun a los más dotados?… El
premio, a quien lo necesite. Los premios, para los malos; los buenos
llevan en sí el premio. Pero ¿y el estímulo para los buenos? Pues ya
no son buenos, no hay movimiento puro”. Y la disciplina, natural
mente, interna. Y no sólo la del escolar, sino la del propio maestro.
“No hay necesidad de inspectores: el maestro no debía separarse del
inspector, el que enseña y vigila”. Y una última advertencia dentro
de la esfera de lo jurídico-social: “Nunca ha tenido valor la escuela
que no ha trascendido a la vida social… Los directores de la educación
no sirven ni se respetan si no cumplen una función social”.
La religión, en un rápido recorrido de posiciones fundamentales
—negarla, descuidarla, considerarla; emocionalismo, racionalismo;
gracia, necesidad—, se pone en la menesterosidad constitutiva del
hombre —“se recurre cuando estamos necesitados; abandonados
de la naturaleza y de los hombres, volvemos los ojos a Dios”—, en
la gracia —“Dios da siempre gratis: por gracia divina… Lo más
antirreligioso es el racionalismo, como derivación de la necesidad de
lo divino”— y, decisivamente, en el “reconocimiento” que “el ser en
tero” tiene y hace de su “limitación” y en la “comunión” de todos con
317
algo superior que no está aquí y hace necesaria una “convención” o

un “símbolo”, todo lo cual lleva a doblar la rodilla: “el hombre reli
gioso es el que realiza toda su vida de rodillas”.
El último tema en el estudio del “qué” de la educación es el de la
unidad del ideal de la educación. Se recorren y rechazan las posicio
nes que pretenden obtenerla proclamando la primacía del ideal ético,
o estético, o racionalista, etc., sobre los demás. La conclusión se
expresa en estas palabras: “Lo unitario es: no este o aquel ideal, sino
‘toma un ideal’. El alumno debe tener ideal. Claro que esto es formal.
El maestro no da contenido. El contenido lo tomará el alumno en
la vida. El maestro da sólo este ideal: fórmate tú con ideal. Y es
natural: el que tiene personalidad se crea su ideal. El que no, lo toma.
El primer deber del maestro es la reverencia, el respeto al educando.
Desdichado de ti si no tomas un ideal; mejor, si no encuentras tu
propio contenido. Y el mundo es el que da el contenido, la verdade
ra educación. La escuela es poco al lado. Somos cristianos sin querer.
Hazte tú tu ideal. Haz tu contenido de un modo ideal. Es decir, en
trégate a las cosas; por las cosas mismas, por su esencia”. Por último:
“¿Cómo hacer idealmente? La adecuación de la forma al fondo. Que
sea el fondo, el contenido expreso: eso es la forma. Es la sinceridad.
Lo más perverso de la acción es la falta de ‘honradez’, la hipocresía,
hacer sin sentir. ¿Y no puede haber conflicto entre la honradez y las
demás obras, al chocar la nuestra con las demás? El ideal de esta
coexistencia con los demás es el ‘tacto’. En la acción, en los hombres
de acción, el tacto es esencial. Y la nota típica, unitaria, de toda esta
acción es la ‘salud’… Este hombre sano es un ideal, tiene ideal, obra
con un tipo de ideal”.
En las tres últimas clases, después* del “qué”, el problema del
“cómo”. “Está tan enlazado con lo anterior, que su esencia es el ‘qué’.
Éste lo determina”. Unas primeras consideraciones, pues, sobre el
“qué” y el “cómo” en el arte —arquitectónico, una vez más— y en la
educación. El vivificar de ésta se asimila al estabilizar de aquél. Re
sultados: un plan —“Nuestro estudio se divide, pues; primero lo per
manente del cómo; segundo la determinación individual. La primera
parte, filosófica, metódica; la segunda, psicológica”— y unos prin
cipios —“Para estabilizar el espacio, o dejamos los cuerpos tumbados,
en la tumba, o los ponemos en pie (principio de resistencia o con
trarresto): son métodos que brotan de la naturaleza del espacio. En
la vida, del elemento humano general brotan dos métodos: el princi
pio de la libertad o el de la coacción”. Estos dos métodos o principios
* En el texto impreso se abren comillas antes de “después”, creemos que por error.
318
se estudian a continuación. Se les explica ingeniosamente por un

paralelismo con la concordancia y el régimen gramaticales. Y se les
fundamenta en último término con la concepción optimista o pesi
mista de la naturaleza humana.
La última lección expone los métodos desde otro punto de vista.
Distingue tres grupos de métodos por su origen. Métodos que salen
del “fondo” personal: seguir la inclinación, practicar su inhibición.
Métodos que salen de la “forma” del material humano de la educación,
que es espacial o temporal. “Somos un trozo de sitio, de espacio…”.
De donde estos problemas: “¿Acentuar el principio geográfico o
li-mitarlo? En España, ¿una europeización o una africanización?”.
“¿Debemos educar para nuestro tiempo, para el pasado o para el
porvenir?” Todos estos interrogantes quedan abiertos. Finalmente,
métodos que salen de la acción misma. “¿Qué hacer? Hay mucho.
¿Se hará todo lo que se pueda o una sola cosa?” Especialismo, como
en Alemania, o humanismo, como en Inglaterra y en Grecia. La
simpatía es para esto.
Confrontando el desarrollo del programa con éste, se aprecia que
lo que le faltó al curso para ser completo es relativamente poco.
Probablemente, sólo el último punto del “cómo”: el estudio psico
lógico del material de la educación. Una exposición de la historia de
la educación y de la Pedagogía, aparte de las excursiones históricas
reseñadas o aludidas, no debía de entrar en las intenciones de Cossío.
3. Carácter del curso
Si reflexionamos ahora sobre este curso, lo encontraremos caracte

rizado como exponemos a continuación.
Contra la impresión que el simple asistir a él seguramente produ
cía en los más, la de una serie de improvisaciones disertas, el resumen
dado es prueba de que se trataba de un curso largamente preparado
y rigurosamente articulado en sus líneas generales. Lo que variaba
de un año a otro, no menos seguramente, eran las particularidades
y las digresiones sugeridas por la asociación de ideas y por los acon
tecimientos de circunstancias y eran los detalles de la inventiva
verbal. Hay en el resumen dado ejemplos de la influencia de aquella
asociación y esta inventiva. Vamos a poner uno curioso de influencia
de las circunstancias. En 1923 fue cuando estuvo en España Einstein.
Tampoco Cossío fue indiferente en la clase a la proximidad del genial
físico. Le aludió varias veces. Y por cierto que la más notable de ellas
para decir lo que nuestros apuntes compendian en estos términos:
319
“El que no haya más espacio que el de los cuerpos, el corporal, es

una cosa krausista de Einstein”. Cossío, educado en la filosofía na
tural de Schelling a Krause, escribiría “Einstein, krausista”. Ahora
bien: la articulación del curso, una vez descarnada y al descubierto,
nos hace la impresión justamente opuesta a la primera. Una impre
sión de sistematismo excesivo, que roza la artificiosidad y aun la
arbitrariedad. Temas y problemas, grandes y pequeños, se suceden,
puede decirse que siempre, con arreglo a un plan y por alguna razón;
pero este plan no es el despliegue de un único principio o grupo
congruente de principios; estas razones no son homogéneas, no
aplican siempre las mismas normas, sino que traducen inspiraciones
muy diversas y algunas de muy escaso valor de fundamentación:
asociaciones de ideas, aproximaciones terminológicas ingeniosas…
Pero este sistematismo no es sino la externa manifestación de carac
teres más profundos y decisivos del curso.
Este mana, en efecto, de variedad de fuentes. Entre las más ori
ginales figura, como más importante, la reflexión personal directa
sobre la realidad pedagógica y la realidad en general, una y otra así
en su más abierta generalidad como en su más apretada concreción,
y el análisis e interpretación conceptual y teórico de estas realidades.
El caso más notable e importante es la introducción del curso como
interpretación y análisis de la situación inicial y concreta que era la
clase misma y se expresaba en la pregunta “¿qué hacer aquí?”. Otro
caso importante, pero más enturbiado ya por aguas de otras fuen-
tes, las que llamaremos doctrinales: algunas de las consideraciones
sobre la esencia de la educación y de la vida. El espontáneo impulso
y el certero tino intelectual de Cossío iniciaba por aquí vías y apun
taba hacia metas sólo definidas y practicadas con conciencia y arte
metodológicos por las manifestaciones más acabadas y últimas de la
filosofía contemporánea: la fenomenología, la filosofía de la vida.
Otra fuente y otro procedimiento, que tiene vínculos esenciales
con el anterior, y por ende los tiene efectivos en Cossío como en las
aludidas manifestaciones de la filosofía contemporánea, es la utili
zación del lenguaje, singularmente del habla vernácula, como prin
cipio e instrumento heurístico, por vías etimológicas y semánticas.
El curso está sembrado de las más ingeniosas y sugerentes aproxima
ciones terminológicas. Unas tienen meramente un valor ilustrativo
incidental. Algunas contribuyen a la artificiosidad y arbitrariedad
señaladas en el sistematismo del curso. Pero otras son fundamenta
les en la intención y en el logro. El sentido de que los términos del
habla están cargados es sedimento y expresión de una auténtica sabi
duría de la vida. Y muchos términos técnicos de ciencias y filosofía
320
no representan sino la fijación reflexiva de los conceptos plasmados

espontáneamente por esta sabiduría.
El arte es otra esfera de la realidad que fluye entre las fuentes
más abundantes del pensamiento de Cossío. Tampoco es ello mero
resultado de una azarosa coincidencia de las preocupaciones filosó
fico-pedagógicas con las aficiones artísticas en un sujeto. O si esto
fue inicialmente, el sujeto logró fundir los azarosos coincidentes en
una concepción esencial. A la realidad toda, pero en singular a la de
la educación, aun concibiéndolas Cossío dinámicamente, les es esen
cial para él la forma, y a su vez “entre forma y arte hay una esencial
relación”. De las bellas artes es la arquitectura quien más contribuye
al curso como fundamental fuente de inspiración. Y tampoco esto
es contingencia; ni menos, arbitrariedad. La arquitectura es arte que
da forma a una realidad cuya básica inserción en la realidad misma de
la vida humana sólo ha puesto de manifiesto con plenitud la más
aguda y reciente filosofía; pero que Cossío parece haber intuido de
hecho, por decirlo así: “somos sitio”, esto es, espacio; no simple
mente estamos en el espacio, como algo que fuese ajeno a lo huma
no, sino que el espacio es posible por sólo una más radical espaciali
dad del ser del hombre.
Otras fuentes originales: la asociación de ideas, movida por el in
genio y detenida por la complacencia de éste en las contigüidades,
semejanzas y contrastes simplemente sorprendentes y bonitos; la
inconsciente preocupación estética por la simetría, y otras disposi
ciones según ley, de las ideas y de sus relaciones, en cuanto se expresan
en divisiones, series, etc., materiales, en la exposición oral o escrita.
Estas fuentes no son las que han contribuido menos a producir la
susomentada impresión de sistematismo más formal y forzado que
íntimo y coherente.
Podemos hablar de un segundo grupo de fuentes, doctrinales,
entendiendo por ellas la ciencia del autor del curso o sus conoci
mientos de la ciencia ajena. Por lo pronto, la erudición e información
mostrada, aun mejor, usada por Cossío en su curso, es vasta y varia.
La lección dedicada a Dilthey puede pasar hoy por prueba de su
alcance y finura. Y por cierto que tienta la comparación entre el ale
mán y el español. Prosapia intelectual comparable, ascendiendo has
ta epígonos románticos del idealismo alemán: Schleiermacher,
Krause. Comparable orientación del pensamiento hacia la vida hu
mana y la cultura. Comparables preocupación por la pedagogía y el
arte y ocupación con ellos. Comparable historismo —sobre el cual
luego dos palabras. Comparable estación del pensamiento en la
zona o nivel de la intuición y la inventiva, sin un esfuerzo decisivo o
321
plenamente logrado por alcanzar una conciencia metódica o practicar

un método conceptual. Dimanando en buena parte de esto, compa
rable agrafía —sobre la cual también luego unas palabras, algunas
más de dos. Y hasta ciertos rasgos físicos comparables. Pero no es
difícil encontrar cosas comunes hasta entre las más dispares. Lo de
cisivo es probar que no existen diferencias importantes (Ortega y
Gasset). E innegablemente, entre Cossío y Dilthey existen. Cerremos
este punto de la relación entre ambas atrayentes figuras, indicando
que a juzgar por nuestros apuntes la apreciación que Cossío hacía
de Dilthey no coincide con la que hoy nos parecería suficiente y jus
ta; pero añadiendo enseguida que la información asequible a Cossío,
y la que se trasluce en los apuntes, era entonces y en España por
fuerza deficiente, y que nuestros apuntes son particularmente inex
presivos en esta lección, por razones que aún hemos de exponer.
Erudición e información son utilizadas en el curso por modo que
sugiere el término de eclecticismo. Hay en el curso una notoria ten
dencia a la integridad y, lo que es más, a la integración de temas y
posiciones. Un ejemplo, pero capital. En la capital discusión entre el
psicologismo y el idealismo sobre los fundamentos filosóficos de la
Pedagogía, si la Psicología o las disciplinas filosóficas formativas,
Lógica, Ética, Estética, Cossío es de los conciliadores: la educación
es capacitación de un material, cuyas condiciones da la Psicología,
para la realización de unos fines ideales que sólo pueden determinar
las disciplinas normativas. Otros ejemplos se destacan por sí mismos
en el resumen dado. Pero además hay que hablar de historismo. El
frecuente abstenerse de pronunciarse por una posición no siempre
se debe a pura reserva pedagógica. Se debe también en casos a autén
tica indecisión íntima. A la acción de esa idea de la verdad como
encarnada sólo parcialmente por cada posición e íntegramente sólo
por la totalidad histórica de las posiciones, que es el germen y el
motor del típico historismo contemporáneo. Ni siquiera la posición
que correspondería a la formación krausista constituye indubitable
excepción. La formación krausista se limita a aflorar en ciertas con
cepciones centrales o básicas. Es mucho más patente y neta en ideas
periféricas y secundarias. En una u otra modalidad puede recono
cérsela o adivinársela en la concepción de la vida y de la religión, en
ideas de filosofía jurídica y social… Y en aquella idea de la vida de
los astros y alguna otra de filosofía natural. Seguramente el krausis
mo fue aquí el vehículo de doctrinas más alejadas. Recordamos haber
oído o leído en alguna parte que aquella idea había sido defendida
en nuestro país por D. Augusto G. de Linares, un naturalista próxi
mo a D. Francisco Giner.
322
En esencial relación con los caracteres del curso acabados de in

dicar, está otro de los más patentes: el carácter no dogmático, sino
sugestivo. Más que defender posiciones, y hasta más que exponer
acabadamente doctrinas, Cossío sugería posibilidades, preferencias.
Ya citamos una declaración paladina en este sentido. Menos aún
advertía a sus oyentes de los valores de su curso: la riqueza de afluen
cias doctrinales, la virtualidad o actualidad de las ideas expuestas o
preferidas; por no destacar, ni siquiera lo hacía con los miembros y
complexión de su arquitectura. A lo sumo, dejaba trasparecer iróni
camente. Por lo regular, lo envolvía todo en una risueña exposición,
en efecto irónicamente llana y como de cosas sin particular impor
tancia. Sin embargo, no se fundía todo en un gris sin relieve; tal era
su arte. Expresivo ejemplo de su manera de profesar es precisamen
te la idea recién aludida de la vida de los astros. Cossío sabía, natu
ralmente, que no es admitida por la ciencia natural contemporánea
y comprendía que ésta es la única autoridad acatada en la materia.
La presentaba, pues, como una posibilidad plausible sugerida por la
ingeniosidad filosófica; pero dejaba trasparentar en el fondo esta
convicción: que se trataba de una de tantas ideas en que la filosofía
reconoce la verdad, pero percatándose al par de que los tiempos no
están maduros para que tal verdad pueda ser reconocida también
por la ciencia y recibida en general.
Todo lo expuesto hace difícil precisar la posición de Cossío ante
los diversos problemas e incluso puntualizar su ideario filosófico y
pedagógico. Resaltan, sí, claras las concepciones fundamentales y las
tendencias animadoras del conjunto: la vida, hasta la realidad toda,
como actividad y dinamismo; la educación como vivificación; el pri
mado de la educación espontánea y social sobre la individual espe
cializada (la funcional sobre la técnica, en términos de Krieck), la
significación universal y la función educativa del arte, etc. En el
conjunto coincide indiscutiblemente Cossío con las metas o los
rumbos decisivos del pensamiento filosófico y pedagógico más actual.
En algunos puntos más determinados la coincidencia es también
más precisa y significativa. Así, en la idea de la inhibición de la reac
ción proporcional de la sensación por las ideas y el saber late una
anticipación de la teoría del espíritu como un principio ascético, de
inhibición de la vida. O la idea de la unidad de la conciencia y el ser,
de la conciencia como el ser mismo de un ente; idea que, dada su
manera vital de entender la conciencia, más que al general idealismo
de la filosofía moderna le acercaría a las formas de la filosofía de la
vida que han salido últimamente de este idealismo. Todo ello atesti
gua en Cossío una sensibilidad históricofilosófica, o una personalidad
predestinada a pensar por sí a tono con su tiempo.
323
Este ideario profesado en el curso es definido expresamente en

él como filosofía de la educación. En efecto, el curso no es tanto de
Pedagogía, cuanto de Filosofía pedagógica, dos cosas que no son
precisamente la misma. Acaso con lo filosófico traducía Cossío el
“superior” con que se calificaba la “Pedagogía” en el rótulo oficial
de su cátedra. La más alta Pedagogía: la fundamentación filosófica de
la Pedagogía. Pero lo interesante es la interpretación de lo filosófico
en su coyuntura con lo pedagógico. De algunas frases y pasajes hay
que inferir que Cossío identificaba habitualmente el concepto de lo
filosófico con el de lo teórico en general. “Estamos en cátedra de fi
losofía, de pensamiento”. Esta identificación podía invocar una an
tigüedad ilustre; pero en nuestros días no puede significar sino que
la filosofía es la aplicación del pensamiento a un objeto cualquiera,
en nuestro caso lo pedagógico, siempre que esta aplicación tenga
cierta amplitud o profundidad, cierta fundamentalidad —hay que
añadir, porque sin estas condiciones no fuera posible distinguir la
filosofía de las demás disciplinas, que también son pensamiento. Pero
considerando el curso mismo, en su contenido y estructura, se descu
bre cómo Cossío entendía prácticamente de un modo más concreto
lo filosófico de la Pedagogía. Los problemas filosófico-pedagógicos
del curso son los problemas referentes a las relaciones de lo propia
mente pedagógico con lo que lo trasciende, con aquello en cuyo
ámbito se encierra lo pedagógico o aquello que funda lo pedagógico.
De aquí otro de los caracteres que nos llaman la atención en el cur
so: la abundancia de materia transpedagógica, permítase la expresión;
y como consecuencia, la relativa escasez de la materia más estrictamen
te pedagógica. Lo transpedagógico y filosófico entra en el curso, pre
cisaremos todavía, bajo dos formas. Directamente en su realidad
propia. Y como trabajado ya por la filosofía: traducido en posición
filosófica histórica.
La indicada concepción de lo filosófico está en apretada relación
con aquel carácter del curso que hemos querido dejar para el último
porque tiene una ambigüedad que da paso a las últimas reflexiones
que nos habíamos propuesto hacer. El curso se definió como pura
mente teórico. Y de hecho ya contamos desde un principio cómo se
limitó en su mayor parte a ser una exposición de ideas. Las mismas
partes dialogadas que hubo en él sólo trataron, salvo alguna excep
cional, de servir a la invención de ideas. De comunicar por el ejemplo
y la práctica una técnica pedagógica, de adiestrar o iniciar en el ma
nejo efectivo de un método, no hubo intento. Las razones fueron
expresamente aducidas en el curso. A pesar de todo, es seguro que
el curso surtió algún efecto más que el de alumbrar o transmitir un
324
ideario. ¿Las causas? En un punto de la discusión de las razones aca

badas de aludir se afirmaba que la ciencia lleva en sí su pedagogía. La
emisión y apropiación de ideas por el intermedio de la exposición
oral, su invención en común por medio del diálogo, implican de suyo
actividades intelectuales cuya naturaleza específica depende en par
te de la índole de los objetos a que se refieren las ideas, en parte de
las condiciones de la palabra como órgano para la comunicación y la
producción del pensamiento, y estas actividades constituyen una efec
tiva práctica. Pero esta causa es demasiado genérica, si no se concre
ta por referencia a la filosofía y sobre todo a un cierto tipo de filo
sofía. Es la filosofía, es un tipo de filosofía, lo que en nuestro caso
llevó en sí su pedagogía. La filosofía, como pensamiento fundamen
tal sobre un objeto, pero ante todo como pensamiento actuado por
una personalidad. Pero al llegar aquí debemos pasar al último pará
grafo de este artículo.
4. Significación de la cátedra
Para puntualizar la significación de la cátedra de Cossío nos son in

dispensables algunas distinciones. No insistiremos en la que parece
más obvia: su significación para los asistentes a ella, su significación
para la cultura nacional.2 La importante es ésta. Pero ésta ha tenido
que ejercerse a través de aquélla. Vamos a referirnos, pues, primera
mente a aquélla.
Tenemos que distinguir, ante todo, entre la significación del cur
so de Pedagogía superior en cuanto tal y su significación como una
acción más en la acción total de D. Manuel B. Cossío. Porque pre
sumimos que la significación del curso en cuanto tal no ha sido en
todo momento la misma para nosotros, los doctorandos en Filoso
fía, y para nuestros compañeros del Magisterio primario y superior.
Para éstos, aquel curso debía ser la cima de los estudios pedagó
gicos en nuestro país y Cossío máxima autoridad en todos los domi
nios de la Pedagogía. El curso debía de ser normalmente también
para ellos el primer contacto serio, y no debido a la lectura privada,
2 Para un estudio completo habría que precisar lo que pudo significar en la cultura
nacional que se crease una cátedra como la de Pedagogía superior y que se encargase
de ella un hombre como Cossío, y lo que ha significado para la cultura nacional la actua
ción de éste en ella. Pero estimamos que no entra en nuestro tema ni en nuestra com
petencia actuales discurrir aquí sobre las fuerzas que hayan contribuido a que se produ
jesen aquellos hechos, entre las cuales habría que destacar la creciente influencia de “la
Institución” y su espíritu.
325
con algo merecedor del nombre de filosofía. Presumimos, pues, que

la significación del curso de Pedagogía superior para el Magisterio
ha debido de ser en todo momento muy alta.
Por el contrario, debemos confesar que para nosotros, los doc
torandos en Filosofía, no era el curso, al seguirle entonces, lo que es
hoy, al resucitarle y reflexionar sobre él. En primer término, los doc
torandos en Filosofía considerábamos la Pedagogía superior como
la asignatura más excéntrica de las que formaban el doctorando, y
sabido es lo que significan estas “consideraciones” de los estudiantes.
Pero sobre todo: no reconocíamos en Cossío uno de “nuestros” maes
tros. Sin duda asentíamos exteriormente a su reputación de tal los
que nos sentíamos con más sinceridad vinculados en general a cier
tas orientaciones en la estimativa de los valores nacionales: pero la
verdad es que en lo íntimo teníamos su curso por aquella serie de
improvisaciones graciosas y fervientes, sobre un fondo de pensa
miento que juzgábamos al margen ya de las corrientes filosóficas
cuya actualidad significaba para nosotros su superioridad. Hoy nos
percatamos de las razones y sinrazones de aquella apreciación nues
tra, y como consecuencia, de la medida exacta de su error y falta de
fundamento. Ya hemos indicado las razones debidas al propio Cossío:
los caracteres formales, que muchos son valores, de su curso. No
vamos a repetirlos. En cambio, hemos de indicar las sinrazones
imputables a nosotros mismos: nuestra falta de información, nuestra
ignorancia; y nuestra falta de madurez y verdadera, completa inde
pendencia de juicio. Ellas nos impedían darnos cuenta por nosotros
mismos de todo lo que había de valioso en el curso. Sólo el progreso
que normalmente los años traen consigo en saber y en madurez nos
ha capacitado para hacer en este artículo una valoración de él sin
duda mucho más fundada y exacta.
Queda su significación como una acción más en la acción total
de la personalidad que fue D. Manuel B. Cossío —y que sigue sien
do, porque mueren las personas, no las personalidades—. Esta sig
nificación, a la inversa que la anterior, ha debido de ser igual hasta
el presente para todos los espíritus sensibles que hayan pasado por
la cátedra. En todo caso nosotros, puesto que quedamos en relación
con D. Manuel —como en esta relación le llamábamos—, no nos
sustrajimos a su acción. Al presente esta acción ha venido a consti
tuirse para nosotros en un problema con cuyo planteamiento vamos
a terminar.
El pensador español no ha actuado hasta ahora como actúa des
de hace mucho el pensador extranjero: fundamentalmente, escri
biendo y publicando. El pensador español ha actuado hasta ahora
326
principalmente hablando, ya desde la cátedra más o menos oficial,

ya en la conversación más o menos privada. Porque dos cosas son
de advertir. Una: la contaminación mutua de las formas que parece
rían más bien privativas de la conversación o de la cátedra. En la
cátedra es frecuente discurrir y dialogar en la forma espontánea,
improvisada y meandrinosa que parece más bien propia de la conver
sación. Y en ésta se da, por otro lado, ese fenómeno tan frecuente
que se designa con la castiza expresión de “poner cátedra”. La otra
cosa: incluso cuando ha escrito y publicado, el pensador español no
ha solido hacerlo en las formas rigurosas que en otros países son
canónicas para la expresión del pensamiento, sino en formas mucho
más libres, y por este lado de nuevo próximas a la exposición oral y
a la conversación. Esta acción del pensador español se ha rotulado,
como con términos técnicos, de oralismo y de agrafía,3 y se conside
ra como típica de nuestra raza y cultura española. La acción de Cossío
es un caso particularmente ejemplar de ella. Su curso de Pedagogía
ha sido profesado, conversado; ni escrito, ni publicado.
Pues bien: es lo cierto que en nuestro propio país se ha llegado
poco menos que universalmente en la actualidad a valorar de un
modo negativo esta acción típica de nuestra raza y cultura y a con
siderarla como un defecto y hasta como un mal que se deplora y que
habría que corregir. Y éste es el problema: ¿es realmente, profunda
mente, últimamente, así?
La problematicidad de tal valoración negativa aparece al caer si
multáneamente en la cuenta de su sentido absoluto y de su carácter
histórico. Al valorar peyorativamente nuestro oralismo y nuestra agra
fía, es innegable que no se tienen en cuenta las circunstancias, nues
tras circunstancias étnicas y culturales, en las que pudiera ser positivo
valor, comparable a los valores positivos en las circunstancias de
otras culturas y pueblos. Lo que se estima es que aun en nuestras
circunstancias fuera mejor dedicarse a escribir y publicar con arreglo
a los cánones extranjeros —sencillamente porque esto es lo mejor
en todas circunstancias, es decir, lo mejor aparte de toda circunstan
cia, lo mejor en absoluto y por sí—. Pero es lo cierto que esta valo
ración de la palabra escrita y publicada, y la otra y más decisiva va
loración que hay detrás de ella, la preferente valoración de ciertas
formas del pensamiento y de la vida de la cultura en general, tienen
su fecha y su localización. Hay culturas enteras y egregias en que nada
3 Debemos estos términos en esta aplicación a D. Américo Castro. Nuestras con

sideraciones no son una polémica con él, por la sencilla razón de que él tiene concien
cia del problema.
327
de esto ha sido así. Causa impresión el encontrarse con que aun Platón
considera la palabra escrita como resueltamente inferior a la palabra
hablada en cuanto expresión, entre otras cosas, de la filosofía. En
suma: se trata de una valoración que es relativamente muy reciente
y tiene una jurisdicción territorial perfectamente limitada. Estricta
mente, sólo es válida para la vida científica contemporánea, cuyo
centro son tres o cuatro países de la Europa occidental. El término
de científica pone sobre la pista del origen y fundamento de su vi
gencia. Es sabido cómo las ciencias de la naturaleza han llegado en
la edad contemporánea a pretender encarnar la ciencia, o cuando
menos servir de modelo a todo lo que quisiera serlo. Pues bien: es
en las ciencias de la naturaleza donde primordialmente existe un pro
greso que depende de una cooperación de los investigadores que
requiere a su vez la publicación de los resultados obtenidos por cada
uno y de las pruebas objetivas y universalmente reproducibles en que
se fundan. En las ciencias del espíritu no existen el mismo progreso
y sus exigencias sino allí donde las técnicas objetivas y materiales
más se aproximan a las de las ciencias de la naturaleza: por ejemplo,
en ciertas formas y faenas, las más positivas, y positivistas, de la fi
lología. En el resto de las ciencias del espíritu es problemático que
exista un progreso asimilable al de las ciencias de la naturaleza, ni
por tanto que tengan fundamento las mismas exigencias. En la filo
sofía esta problematicidad es máxima, porque empieza por ser suma
mente problemático que la filosofía sea ciencia. Sin embargo, la mar
cha histórica de la cultura occidental hacia el primado de las ciencias
de la naturaleza ha impuesto a toda la vida científica y filosófica leyes
y formas que en rigor sólo son válidas para aquellas ciencias. Así, la
palabra escrita ha ido pasando de la mera función servil de instru
mento de una fijación, conservación y difusión muy accidentales y
secundarias de la expresión oral del pensamiento a la función formal
de condición del carácter científico de éste —que es la valoración de
cisiva que hay en el fondo de la condenación del oralismo y de la
agrafía—. El pedir que se escriba y se publique equivale a pedir que
se haga ciencia y filosofía “científica”, en las formas ejemplares de
las ciencias de la naturaleza.
Pero he aquí que el ciencismo naturalista y el positivismo cientí
fico y filosófico son caracteres de una edad superada. He aquí que
el ciencismo y el intelectualismo en general se presentan como rasgos
de una cultura en crisis. He aquí que los pueblos protagonistas de esta
cultura no pueden seguir valiendo por ejemplares sin restricciones
ni reservas. Esta revaloración de valores nos deja francos para el sen
tido de otras cosas. Por esta vía acaso lleguemos a reivindicar el
328
sentido y el valor de nuestro oralismo y nuestra agrafía. ¿Por qué no

ha de tener un alto valor, un profundo sentido el pensar hablando y
el pensar y hablar sólo para el inmediato interlocutor? En la raíz de
esta pregunta hay una densa y grave cuestión filosófica. Hay la cues
tión del modo como entender la verdad. La verdad se entiende, por
tradición generalizada, como averiguación universalmente valedera:
es como hay que entenderla en la ciencia de la naturaleza. Pero pu
diera entenderse también como consejo, que sólo siendo circunstan
ciado puede ser certero: y acaso sea así como haya que entenderla
en filosofía. En este supuesto, el único modo de administrarla sería
como la administraba Cossío: en el sagrado sacramento de la conver
sación. No se perdería con ello toda potencia de universalidad, que
parece inexcusable condición de todo valor. Se trataría de esos valo
res que sólo pueden aprehenderse visitando el lugar donde residen;
que no se difunden por circulación de ellos, sino por peregrinación de
los sujetos. Como los españoles hemos tenido que ir estos lustros a
“ampliar estudios” al extranjero, los extranjeros tendrían que venir
a España para enterarse de nuestro pensar hablando. Y ciertamente
que el que hubiera venido para conversar con Cossío no habría per
dido el tiempo.
Ser así paradigma de tal problema de cultura es su grandeza.
Escuelas de España (Revista Pedagógica Mensual),

año iii, núm. 27, marzo de 1936 (Número dedicado
a Manuel B. Cossío), Madrid, pp. 98-126.
GRANDEZA Y RUINA
DE LA CIUDAD UNIVERSITARIA
(1938)
La Facultad de Filosofía y Letras de Madrid
La Facultad de Filosofía y Letras de Madrid, que funcionaba en la

Ciudad Universitaria de la capital, era una de las instituciones más
logradas de la España contemporánea. Una información sobre ella
tiene, pues, la más justa cabida en esta revista, que se propone dar a
conocer a las muchas Españas existentes las creaciones ejemplares
de cada una.
La renovación de la Facultad de Filosofía y Letras de Madrid fue
una de las primeras y más acertadas obras de la segunda República
española en el dominio de la Instrucción pública. Fue, en efecto, el
Gobierno de esta segunda República, siendo ministro de Instrucción
Pública don Marcelino Domingo, quien dio satisfacción a los deseos
de reforma que la Facultad sentía y había manifestado desde bastan
te tiempo antes. Con ocasión de uno de los varios movimientos de
autonomía universitaria que se iniciaron en España sin conseguir su
fin ninguno, la Facultad madrileña había redactado un Estatuto de
reorganización, y este Estatuto fue la base de la disposición legal por
la que el Gobierno de la República concedió a la Facultad la auto
nomía que le permitió renovarse. Que sea la República quien haya
dado satisfacción a los deseos anteriores de la Facultad, no es ningún
azar. La renovación de la Facultad de Filosofía y Letras, sobre todo
en el sentido en que la Facultad la deseaba y la había planeado, su
ponía un espíritu de renovación y de libertad en la sociedad y en el
Estado que es el que fue al par causa y efecto del cambio de régimen.
La reorganización de la Facultad requería que ésta dispusiese de
una morada muy distinta del sórdido rincón del edificio universitario
central en que la Facultad malvivía apretada. También fue la Repú
blica el régimen bajo el cual la Facultad logró levantar, con celeridad
inusitada en España, la casa de que había menester. Sin duda, la
JOSÉ GAOS
330
Ciudad Universitaria de Madrid había sido fundación de la Monar

quía, mas la República impulsó la realización de la obra con sujeción
a las proporciones adecuadas, atención preferente al espíritu que
había de animar aquel cuerpo y el ritmo más vivo posible.
En este artículo quisiera dar a los lectores de la revista la imagen
más completa y más plástica compatible con la concisión obligada,
del lugar ocupado por el cuerpo material de la Facultad y de este
cuerpo, que no son cosas inesenciales, y de la vida que los llenaba,
en todos los varios elementos y aspectos de esta vida.
El lugar y el local
La parte noroeste de Madrid, donde se situó la Ciudad Universitaria,

da vista a uno de los paisajes de más elegancia y belleza entre los de
Castilla, el paisaje de los fondos de Velázquez. Hacia poniente, el sue
lo desciende primero hasta el Manzanares, oculto bajo las arboledas,
y asciende luego por los pinares y retamares de la Casa de Campo
hasta las coníferas agudas que se recortan sobre el horizonte. Hacia
el norte se dilata el encinar del Pardo, ingente y oscuro, y se levantan
las estribaciones ocres y cárdenas y las cimas, ya azules, ya blancas,
del Guadarrama. Por los otros dos opuestos lados del horizonte el
paisaje urbano del caserío de Madrid se encarama en Cuatro Cami
nos y se desliza barrio de Argüelles abajo. El cielo es de una vastedad
inmensa, está cargado de nubarrones grises, o se pierde en azul vi
brante de mediodía, o en noche de estrellas apelotonadas con den
sidad sinnúmero. Bajo este cielo y sobre aquel horizonte, son par
ticularmente los atardeceres impresionantes. Cuando la Facultad
empezaba a quedar vacía y quieta en el silencio del paisaje todo
untado de luz purpúrea, la majestad de la vista y de la hora hablaba
con un acento tácito de patria española y de sentido del mundo per
durables en el alma. Medio maravilloso para la formación de espíri
tus distinguidos y nobles caracteres.
En aquel lugar venían levantándose los edificios de la Ciudad
Universitaria, todos con las líneas sencillas de la arquitectura más
reciente, todos en piedra gris y ladrillo rosado o rojizo, materiales de
la más entonada tradición arquitectónica madrileña. El edificio de la
Facultad de Filosofía y Letras era el más avanzado en el campo,
hacia la sierra, el más lejano de la ciudad. Alzándose de un parterre
incipiente, sendas alas en martillo a ambos lados de una parte central
en medio tambor. Cinco plantas; la de basamento, asotanada del
lado norte, abierta en pórticos al sur. En la parte central, un gran
GRANDEZA Y RUINA DE LA CIUDAD UNIVERSITARIA
331
vestíbulo de toda la altura del edificio, con una gran vidriera en co
lores, y ocupando el medio tambor, una sala capaz para quinientas
personas y destinada a conferencias, conciertos, cine y pequeño
teatro. Las cuatro plantas superiores, dedicadas, en el ala de levante,
principalmente a aulas y a las dependencias del Decanato, Secretaría
y profesorado; en el ala de poniente, a seminarios e institutos, sala
de exámenes, sala de exposiciones, bibliográficas, documentales, ar
tísticas, y gran sala de lectura de la biblioteca. En la planta de basamen
to, ala de levante, el comedor y cocina, y una gran sala de estancia y
recreo para los alumnos; ala de poniente, el depósito de libros de la
biblioteca; ésta, instalada y organizada con arreglo a las técnicas más
perfectas, acababa de recibir antes de la sublevación del 18 de julio
el enorme y valioso fondo de San Isidro que la constituía en la pri
mera biblioteca de España después de la Nacional. Todas estas de
pendencias, con su mobiliario y decoración dibujados y construidos
expresamente para ellas, eran, aparte su adecuación a las finalidades
respectivas, del mejor gusto, algunas de una suntuosidad tan pon
derada que no resultaba fuera de lugar. Y todas también, con sus
ventanales apaisados y contiguos, una alegría de luz, aun las que
daban al norte, aun en los días nublados. Este ambiente influyó, sin
disputa, sobre los moradores, hasta notarse en su conducta, hasta en
su atuendo, la influencia, como diré más adelante.
El Plan de Estudios
La vida de la Facultad no se agotaba en las enseñanzas dadas y recibi

das en las aulas, en los estudios e investigaciones hechos en la bibliote
ca y en los seminarios. La Facultad acometió la empresa, nueva en la
Universidad española, de insertar esta vida docente y científica en
un orden que abarcase el mayor volumen posible de la vida de su
alumnado, e incluso de su profesorado: la Facultad ambicionaba
realizar una obra educativa de amplia repercusión nacional. Hay que
describir, pues, estos dos aspectos de su vida. Para empezar por el
docente y científico, lo mejor es seguir los pasos mismos del estudian
te desde que aspiraba a ingresar en la Facultad.
En una primera etapa a partir de la reorganización de ésta, po
dían solicitar el ingreso en cualquiera de sus Secciones los poseedores
del título de bachiller: solamente en la Sección de Pedagogía los po
seedores del título de maestro; y lo obtenían unos y otros mediante
la aprobación de un “año preparatorio” o de un “examen de ingreso”
privativos de la Facultad. Últimamente se estableció un “examen de
JOSÉ GAOS
332
ingreso en la Universidad”, que llevó a la Facultad a convertir su año

preparatorio en un “periodo preparatorio” de un año como mínimo,
y su examen de ingreso en un “primer examen” subsecuente a este
periodo. Al mismo tiempo, la exigencia del título de bachiller a los
maestros vino a hacer superflua la anterior equiparación parcial del
título de maestro al de bachiller.
A partir de la aprobación del primer examen, y para poder solici
tar el “examen final” de licenciatura, el alumno había de serlo duran
te un “periodo de escolaridad” mínimo de tres años, a lo largo de los
cuales había de matricularse por lo menos en un curso de cada una de
las materias integrantes del examen final; y había de aprobar un “exa
men intermedio”, que podía solicitar en cualquiera de las convocato
rias, dos anuales, comprendidas entre su primer examen y su examen
final: ya la siguiente a aquél, ya la anterior a éste, ya a mayor distancia
del uno y menor del otro, en suma, cuando se juzgase preparado
para hacerlo.
Aprobado el examen final, el licenciado podía obtener el docto
rado correspondiente, mediante una tesis compuesta bajo la dirección
de un profesor elegido por él y aceptado por la Facultad, y expuesta
y defendida ante un tribunal.
El periodo preparatorio y el primer examen versaban sobre Len
gua y Literatura españolas, Francés, Latín, Historia e Introducción
a la Filosofía. El examen intermedio, sobre Lengua y Literatura es
pañolas, Latín, Griego o Árabe, Historia, Arte y Filosofía en general.
Las licenciaturas, agrupadas en cuatro secciones, entre las cuales el
alumno podía optar, eran: Filosofía, Letras clásicas, Letras semíticas,
Letras modernas a base de español, o de francés, o de inglés, o de
italiano, o de alemán. Historia antigua, Historia medieval, Historia
moderna y contemporánea, Pedagogía o una licenciatura mixta de
partes de las anteriores, establecida, a solicitud del alumno, por con
cesión especial de la Facultad.
Para recibir las enseñanzas del periodo preparatorio, los alumnos
eran distribuidos en un número de grupos, variable según el de alum
nos y las materias, por manera de asegurar la eficiencia de las ense
ñanzas. Éstas tenían en las lenguas un carácter preferente o exclusi
vamente práctico: dar o perfeccionar la capacidad de expresarse
adecuadamente en la propia lengua, de trabajar con libros escritos
en la francesa, de traducir textos clásicos en la latina. Las enseñanzas
histórica y filosófica trataban de dar ideas generales o el sentido de
las disciplinas correspondientes, de sus objetos, de sus problemas,
más que de desarrollar su contenido. Claramente se advierte en este
preparatorio un dispositivo destinado a compensar la insuficiencia
333
del bachillerato español, que no había llegado a remediar todavía nin

guno de sus muchos intentos de reforma.
Para preparar el examen intermedio no hubo durante una pri-
mera etapa enseñanzas especiales: los alumnos se encontraban en la
necesidad de seguir ya los cursos destinados a preparar para el examen
final o de preparar el intermedio por su propia cuenta. Últimamen
te se organizaron cursos especiales para prepararlo, con un carácter
análogo al de las enseñanzas del periodo preparatorio o de ampliación
de éstas.
Las enseñanzas del periodo preparatorio y los cursos de prepara
ción para el examen intermedio eran encargados por la Facultad a
profesores determinados. Los profesores tenían la obligación de dar
un curso por lo menos sobre la materia de cuya cátedra eran titulares,
o para la enseñanza de la cual estaban agregados a la Facultad, o que
ésta les había encargado. Y todos los profesores tenían el derecho
de dar los demás cursos y sobre las materias que quisiesen, para pre
paración de los exámenes intermedio y final. Por su parte, a partir del
primer examen, los alumnos podían elegir entre todos estos cursos
libremente cada año, sin plan preestablecido por la Facultad, reci
biendo sólo el consejo de ésta si lo solicitaban, para lo cual se había
iniciado una tutoría del profesorado sobre el alumnado, voluntaria
por ambas partes.
Las clases de los cursos para preparaciones del examen final, así
como los trabajos complementarios de seminario, eran de programas
y métodos tan variados como consecuencia natural y forzosa de la
diversidad de licenciaturas y de materias en cada una, así como de
personalidades docentes. Se ensayaban innovaciones: así, José F.
Montesinos y yo iniciamos unos cursos al alimón sobre Filosofía y
Literatura, aunando la competencia oficial de cada uno y la proclivi
dad hacia la materia de la competencia del otro.
Los exámenes primero, intermedio y final se componían de prue
bas escritas y pruebas orales, que habían de ser aprobadas ante un
tribunal y en conjunto, sin más excepción que la establecida para el
intermedio, cuyas pruebas orales podían aprobarse en la convoca
toria siguiente a la de aprobación de las escritas. La índole y el rigor
de estas pruebas difería considerablemente de lo que con tanta fre
cuencia había hecho degenerar en inanidad e incluso en farsa los
exámenes tradicionales. Los resultados fueron bien pronto aprecia
bles. Por primera vez ¿desde cuándo? los alumnos de una Facultad
de Filosofía y Letras española traducían efectivamente los textos
clásicos. Los primeros licenciados del nuevo plan ganaron inmedia
tas oposiciones a cátedras de Instituto, sin la preparación especial
JOSÉ GAOS
334
para éstas que era antes necesidad generalizada. El ser alumno de la

Facultad empezó a constituir una distinción, como hasta entonces
la constituía exclusivamente el ser alumno de alguna Escuela especial,
que por cierto no dejó de ser sensible a la emulación. Y, en fin, como
expresión del nivel conseguido, el alumnado emprendió la publicación
de unos Cuadernos de la Facultad de Filosofía y Letras de Madrid, en que
hay algunos trabajos de mérito, interesantes y en todo caso reve
ladores.
El plan resumido representa una idea de la ciencia y de la enseñan
za fundamentalmente distinta de la que inspiraba los planes anteriores.
Estos se caracterizaban por una estructura rígida de compartimien
tos estancos que habían de ser recorridos todos por el alumnado, en
absurdo enciclopedismo: el estudiante de Letras había de aprobar el
sánscrito, el griego, el latín, el árabe y el hebreo y rabínico. Licencia
turas y doctorados eran una serie de años integrados por “asignatu
ras” que habían de estudiarse en el orden establecido. A cada asig
natura estaba adscrita una cátedra, “propiedad” de un catedrático
que tenía “su” programa, explicaba y “tomaba” las lecciones y exa
minaba. El catedrático era sustituido accidentalmente por el auxiliar,
que explicaba la lección que “tocaba”. Tal era la falta de personalidad
de los cursos, que los profesores eran intercambiables en cualquier
momento de ellos.
El nuevo plan, que dio estado oficial a las prácticas introducidas
personalmente en la Facultad por los nuevos maestros que habían
ido incorporándose a ella, y que la puso a tono con el estado actual
de la ciencia y de la enseñanza en los países ejemplares en este respec
to, era un plan de libertad y de especialización, pero justamente por
ello, de interferencias y conexiones. Libertad del profesorado para
entrar en los antes cerrados cotos de los compañeros, y para ello in
dependencia de la función examinadora, confiada a tribunales en
cargados de examinar sobre grupos de materias, por respeto al pro
fesor que daba su curso. Libertad del alumno para elegir profesores
y cursos, ordenar las materias, e incluso elegir éstas, con las licencia
turas mixtas. Libre especialización, pues, pero no única, ni siquiera
prematuramente, lo que se cuidaban de evitar el preparatorio y el
intermedio. Personalidad en los cursos, que habían de ser elegidos
en concurrencia, sin distinción en este punto entre las varias cate
gorías de profesores.
Mas ya es cosa de indicar quiénes eran estos profesores y quiénes
los alumnos, sujetos personales de la vida docente y científica, cuyo
plan de estudios acabo de resumir.
335
El profesorado
Era tan numeroso como requería la especialización de los estudios

de licenciatura y doctorado y la división de las enseñanzas prepara
torias en grupos. A la cuarentena de “catedráticos numerarios”, y a
los “auxiliares” y “ayudantes” tradicionales, habían venido a sumarse
buen número de “profesores agregados” y “encargados de curso” y
algunos “lectores” extranjeros. Desde el punto de vista cualitativo,
y aprovechando en los últimos tiempos su autonomía y la modifica
ción cada vez más razonable del régimen de oposiciones, la Facultad
había llegado a reunir en su seno un golpe considerable de valores
eminentes entre la intelectualidad española de las generaciones ma
duras y jóvenes.
La Sección de Filosofía estaba dominada por la figura de don José
Ortega y Gasset. Sus cursos de los últimos años han estado dedica
dos fundamentalmente a la exposición de su filosofía de la razón vital
en forma sistemática. A los cursos públicos, un día a la semana, a
media tarde, seguía acudiendo, como desde los comienzos de la
actividad docente de Ortega, un público más amplio y vario que el
formado por los estudiantes de Filosofía. A sus cursos para público
restringido y adelantado, acudíamos, con los alumnos admitidos a
ellos, profesores de distintas Facultades. Xavier Zubiri ha sido la gran
figura nueva de estos últimos años. Zubiri, que con su técnica rigu
rosa y exclusiva, y su voluntad de exposición ardua y sin concesiones,
ha repelido a veces a los neófitos y a los nuevos aficionados a la fi
losofía, incluso sobre éstos ha ejercido más veces aún la atracción y
el entusiasmo irresistibles que tienen, por ejemplo, las palabras
mágicas y los mitos misteriosos sobre los primitivos y las muche
dumbres. En los vocados a la filosofía, sus saberes insólitos y su
inteligencia, para mí la primera de las generaciones más jóvenes, han
suscitado en general la más admirativa adhesión. El decano, don
Manuel G. Morente, redactor principal del Estatuto de la Facultad,
constructor de su edificio y reorganizador de su vida, continuaba
con éxito ya largo su labor fundamentalmente iniciadora y formati
va, a base de unas cualidades de expositor, de una atención al traba
jo personal de los alumnos y de una solicitud general por la vida toda
de los más destacados entre éstos, que ningún otro maestro posee
o ejerce como él. Don Julián Besteiro, además del curso de Lógica
que le correspondía dar como titular de esta cátedra, ha profesado
cursos de contenido sociológico y político con la autoridad que le
da su personalidad en estos sectores de la cultura. En fin, Luis Re
caséns Siches, unido a nuestra Sección por vínculos de escuela, venía
JOSÉ GAOS
336
a ella desde su Facultad de Derecho, para profesar la Filosofía del

Derecho y la Teoría del Estado.
En la Sección de Letras, el grupo más numeroso, uno de los más
brillantes, estaba constituido, como era natural, por los docentes de
las Letras españolas, cuyo núcleo formaban los miembros de la es
cuela de Menéndez Pidal. Don Ramón había sido exonerado última
mente de sus obligaciones docentes, para permitirle dedicarse prefe
rentemente a sus tareas de investigador. Los cursos de Américo Castro
y Pedro Salinas, y entre los de maestros más jóvenes, los de José F.
Montesinos, tenían entre los alumnos la mejor reputación y les me
recían la más nutrida y asidua asistencia.
Las letras semíticas no tenían representantes inferiores, aunque
fuesen menos numerosos. Nuestro gran arabista, de renombre in
ternacional, don Miguel Asín, no desdeñaba el iniciar en el árabe,
con maestría realmente insuperable y sorprendente para quien la pre
senciaba por primera vez, a los muchos alumnos que preferían esta
lengua a la griega como materia para el examen intermedio. Asín fue
colocado en la misma situación que Pidal, pero prosiguió sus ense
ñanzas al margen de la cátedra oficial. A continuarle en ella vino de
Granada, donde profesaba en la Universidad y era director de la Es
cuela de Estudios Árabes, otra obra de la República, su discípulo
Emilio García Gómez, un hombre muy joven, perteneciente a unas
promociones que aúnan con las técnicas más rigurosas un gusto y
un talento de interpretación estética y de creación o expresión lite
raria capaces de renovar la ciencia de la literatura en un sentido de
interés ideológico y artístico sin menoscabo de su seriedad científica.
Las letras clásicas no eran tan afortunadas. No beneficiaban de
la existencia de tradiciones inmediatas como las representadas por la
escuela de Pidal, continuador de Menéndez Pelayo y Milá, y la escue
la de arabistas españoles, en que Asín ha continuado a Ribera y Co
dera. Por esta causa, y por el volumen de las enseñanzas de latín y de
griego, exigidos en el primer examen y en el examen intermedio,
comunes a todos los alumnos de la Facultad, ésta hubo de contratar
la colaboración de extranjeros, y así profesaron en ella durante algún
tiempo los profesores Bonfante, Vieillefond y Zeppa.
En cuanto a las Letras modernas extranjeras, las únicas cuya li
cenciatura estaba organizada, las francesas eran enseñadas por dos
conocidos poseedores de ellas como Morente y Castro, secunda-
dos por lectores franceses.
La Sección de Historia contaba, al lado de profesores de otra for
mación y tendencias, como Ibarra, Zabala, Ballesteros, Bullón,
Tormo, principalmente con el colaborador del Centro de Estudios
337
Históricos, el medievalista Sánchez Albornoz, y algunos discípulos

suyos; con Agustín Millares, autoridad máxima en paleografía espa
ñola —además de latinista destacado—; con José Ferrandis, numis
mático e historiador de las artes industriales españolas, y con profe
sores de Arqueología e Historia del Arte como don Manuel Gómez
Moreno, don Andrés Ovejero, y entre los más jóvenes, pero bien
reputados, García Bellido, Camps y Lafuente. Los estudios america
nos estaban representados últimamente por los profesores Lehmann
y Trimborn.
Por último, la Sección de Pedagogía presentaba los nombres pres
tigiosos de don Luis de Zulueta, don Domingo Barnés, don Luis de
Hoyos y don Juan Zaragüeta, catedráticos numerarios, y de María
de Maeztu, profesora auxiliar, algunos de los cuales profesaron poco,
en razón de los altos cargos políticos y diplomáticos que ocuparon
desde el advenimiento de la República. La Sección fue completada
con profesores encargados de curso, entre los cuales el doctor La
fora era sin duda la más alta reputación.
El alumnado
El alumnado de la Facultad de Filosofía y Letras tenía su tradición

cuantitativa y cualitativa. Cuantitativamente, era de siempre poco
numeroso, el menos numeroso quizá de todas la Facultades univer
sitarias. El número variaba según las Secciones. La de más alumnos
era generalmente la de Historia. La de menos, constantemente la de
Filosofía. A más de un profesor de esta Sección le aconteció más
de una vez tener un solo alumno oficial. Cualitativamente, la Facul
tad era preferida en general por los jóvenes de vocación más literaria
y posición más modesta. La carrera era uno o dos años más corta
que las de Derecho y Medicina, y ya sólo por esta razón menos cos
tosa. Cuando las muchachas empezaron a acudir a la Universidad, la
Facultad mereció pronto su preferencia. Y entre sus Secciones, la de
Historia. La de Filosofía ha sido la menos favorecida por ellas. Aun
en los últimos años, las estudiantes la han rehuido, incluso después
de asomarse a ella en algún caso.
Con la renovación de la Facultad, el alumnado experimentó ante
todo una enorme ampliación cuantitativa. Incluyendo en él los del
preparatorio, el número de los alumnos de la Facultad ha tocado
el millar. Este extraordinario y súbito incremento se debió a la concu
rrencia de varias causas. La más importante, sin duda, la entrada de
los maestros en la Universidad, por la vía de la Sección pedagógica
JOSÉ GAOS
338
de nuestra Facultad, que a poco de renovarse ésta sustituyó a la Es

cuela Superior del Magisterio: los maestros son muchos y constituyen
un grupo social ascendente, ambicioso. Consecuencia, que la Sección
de Pedagogía viniera a ser la más concurrida. Segunda causa: la ex
tensión creciente del trabajo profesional femenino, del estudio de
toda clase de carreras por parte de las mujeres. Otra: la evolución
de la estima social por las profesiones,* expresada en nuestro caso
por el propósito de fomentar la cultura nacional y la enseñanza pú
blica, punto destacado en el programa de la República. En fin: el
prestigio amplio y rápido de la Facultad y el atractivo del estudio en
ella y de su vida toda. La proporción entre varones y hembras evo
lucionó hasta el predominio desbordante de las últimas; sin embar
go, parecía iniciarse una reacción hacia el equilibrio. Cualitativamen
te, el alumnado no cambió de un modo sustantivo con los nuevos
aflujos. Si al conferir una cierta distinción el ser alumno de la Facul
tad, habían empezado a seguir sus estudios jóvenes de condición
antes excepcional en ella, el magisterio acentuaba el carácter de la
oriundez modesta, popular y hasta proletaria. Para facilitar los estu
dios, siquiera de los más capaces entre los menos provistos de re
cursos, funcionaba un sistema de becas de distinta procedencia.
La vida en la Facultad
Como he dicho anteriormente, la Facultad ambicionaba realizar una

obra educativa, y para ello atraer y retener la mayor porción de la
vida de todos sus miembros, no sólo del alumnado, sino también del
profesorado.
A fin de facilitarles, pues, la jornada sin interrupción en ella, or
ganizó ante todo su comedor. Un comedor cuya situación y deco
rado le hacían uno de los más finamente atractivos de Madrid. Un
comedor sin más servidores que las encargadas, detrás del mostrador,
de entregar los tickets de consumición contra su precio —muy bara
to, gracias a la subvención de la Facultad— y contra estos tickets, los
artículos de bar autorizados o el menú completo de la comida, que
cada cual transportaba a su mesa y devolvía al mostrador en grandes
o pequeñas bandejas; altos invitados españoles y extranjeros, inte
lectuales y políticos, cumplieron graciosamente este rito confundi
dos entre los estudiantes. Este comedor tenía su hora de plenitud a
* En la versión del diario Pueblo se lee aquí “profesionales” en vez de “profesiones”.

339
media mañana. Todas las mesas ocupadas y continuo trasiego de

concurrentes. Gozoso bullicio. Ejemplar mezcla de profesores y
alumnos a las mismas mesas: familiaridad y jerarquía.
Estas expansiones y relaciones tenían su prolongación cotidiana
por las salas de estancia y demás lugares del interior de la Facultad,
o de sus alrededores, propicios a ella. Al regreso a pie a la ciudad, en
grupos de profesores y alumnos, eran una invitación constante el
panorama, y frecuente el buen tiempo. Pero, además, se habían dado
unas primeras fiestas de tarde, con música y baile, y se proyectaba
dar a la gran aula, sala central, próxima a inaugurarse, una intensa
vida que atrajese al público capaz de interesarse por la Facultad.
Esta vida fue síntoma y causa de innovaciones bien venidas en la
conducta tradicional del estudiantado español. Pronto se constató
la instauración de una solicitud por la integridad y el ornato materia
les de la casa, que se mantuvo sin decadencia: ni un letrero en ningún
rincón, ni una talla en mesas y bancos, ni desperfectos, ni manchas.
Y la de una camaradería correcta, delicada, no sólo entre los estu
diantes de distinto sexo, sino entre los del mismo, bien diferente del
trato tosco que solían darse los estudiantes varones de antaño en los
cafetines, tabernas, salas de billar y de otros juegos, y otros locales
instalados precisamente en las inmediaciones de los universitarios.
El fenómeno más expresivo en este sentido acaso fue el del refi
namiento de las alumnas de la Facultad. Casi me atrevería a decir que
se formó un tipo de “alumna de la Facultad de Filosofía” de una dis
tinción peculiar. La mayor parte de las alumnas de la Facultad pro
cedían, como he dicho sobre el alumnado en general, de la burgue
sía modesta e incluso del proletariado. Muchas provincianas. Al
llegar a la Facultad desde su hogar modesto, desde su Escuela
Normal provinciana, en qué gran proporción su porte no era vulgar,
cursi. Al año siguiente resultaban transformadas, y a los pocos de su
renovación, la Facultad poblada por un enjambre de muchachas es
beltas, ligeras, con un vestido y tocado sencillos, prácticos, entonados,
elegantes, con un aire, sin gravedad ni pedantería, a la vez contenido
y resuelto. Y a mí no me cabe duda: todo el ambiente, pero particu
larmente esta feminidad, hizo que el estudiantón grosero, el profesor
astroso, no arribaran a la Facultad o se esfumaran de ella.
La Facultad había comprendido cuál debe ser la solución que dar
a un profundo y decisivo problema de la nueva España: la sustitución
del antiguo tono de la vida, caduco, degenerado en el señoritismo,
por otra vida también con tono, pero no el del señoritismo. La nue
va sociedad más justa no ha de allanarse a una vulgaridad general:
ha de elevarse a su tono.
JOSÉ GAOS
340
El estado actual
Todo esto, edificios, personas, actividades, vida entera, se encuentra

actualmente desorganizado, disperso, destruido, muerto. En la Ciudad
Universitaria encontró el ejército del general Franco uno de los pa
rapetos contra los que, en los aledaños mismos de la capital, se de
tuvo su ofensiva, y detenida sigue desde hace dieciséis meses. La
Ciudad Universitaria ha sido lugar de los más encarnizados comba
tes. Objeto de las más violentas destrucciones. Las trincheras enemi
gas zigzaguean por ella, en algunos puntos a distancia de sólo pocos
metros. Minas y contraminas han explotado en sus construcciones.
El edificio de la Facultad de Filosofía y Letras fue perdido y ha sido
recuperado, no sé si más de una vez, por el Ejército de la República.
En sus parapetos forman los libros de su biblioteca, sin exceptuar
los más valiosos. Estudiantes y otros jóvenes que no lo son, funcio
narios subalternos y administrativos de la Universidad, y otras per
sonas igualmente poseídas por el sentimiento del valor de la cultura
y transformadas en heroicas por obra suya, empezaron pronto y con
tinúan hoy la tarea de recuperar el material de todas clases que se
encontraba en los edificios de la Ciudad Universitaria y aún subsiste,
más o menos deteriorado, en medio del general destrozo. La tarea
es enormemente arriesgada, requiere las horas más sigilosas de suyo,
y los riesgos no han dejado de convertirse de inminentes en consu
mados:* un incunable es substituido por un saco terrero y la substi
tución cuesta una descarga y la herida o la muerte, pero la tarea se
lleva a cabo. Entretanto, alumnos y profesores han dejado de existir
o se encuentran en las más variadas situaciones y lejanos lugares. La
sublevación militar sorprendió a las personas en los sitios inhabitua
les donde se pasa el verano o por donde se pasa durante éste. Muchos
profesores fueron sorprendidos en la zona desde un principio, o poco
después, rebelde. Algunos reanudaron sus trabajos en la zona leal,
por ejemplo, profesando en las Universidades de Valencia y de Barce
lona. Otros se encuentran en el extranjero, en Europa y América. En
cuanto a los alumnos, la mayoría se encuentran seguramente incor
porados a las fuerzas combatientes. El brazo destazado,** el mutilado
de guerra y el desaparecido para siempre empiezan a ser numerosos.
Y a las alumnas se las encuentra, numerosas también, incorporadas
* La versión de Pueblo pone aquí, seguramente por error: “en inminentes, en con
sumados”. Lo mismo la versión a máquina en el Fondo Cuatro.
** En la versión de Pueblo y en la versión a máquina del Fondo Cuatro se lee aquí
“destacado”.
341
a obras de asistencia, de propaganda, directamente relacionadas con

la guerra.
Ante todo esto, las bellas y costosas construcciones e instalacio
nes, una organización compleja, escogida, delicada, que le había
costado a España decenios de selección y renovación intelectual, ante
todo esto, no sólo lo material, sino también lo espiritual, echado te
rroríficamente abajo, uno no puede comprender el mundo, ni acep
tar el seguir en él, más que aferrándose a la convicción de que de ta
maña contienda y ruina sólo puede salir y saldrá triunfante a la postre
la causa de la renovación, de la resurrección de España, por encima
y a pesar del pasado y de la muerte: la causa de la República y del
pueblo españoles.
Revista de las Españas, núm. 101 (mayo de 1938),

Barcelona, pp. 14-17. – Pueblo, diario de La Habana, Cuba,
2 y 9 de julio de 1938.
ESCRITOS INÉDITOS
OBJETOS Y CIENCIAS.
PARA UNA DEFINICIÓN DE LA FILOSOFÍA
(1928)
El presente escrito trata de definir con rigor el objeto de la Filosofía.

Pero, antes de proceder a su tarea propia, debe examinar concisa
mente las posibilidades de ella. Se ha negado la posibilidad de dar una
definición de la Filosofía. Un trabajo que parece pretender darla debe
empezar, por lo tanto, salvaguardando su propia existencia.
La argumentación fundamental con que se ha negado aquella po
sibilidad es la siguiente:
¿Qué es definición de la Filosofía, en sentido riguroso? Obvia
mente, no puede ser más que esto: la indicación de un género próxi
mo y una diferencia específica, que expresen, sin exceso ni defecto,
lo que se ha considerado como Filosofía en toda circunstancia. Pues
bien, hay un hecho histórico que hace imposible esta indicación. En
distintas circunstancias históricas se han considerado como Filoso
fía objetos contradictorios. Bastan un par de ejemplos. Supongamos
que se define la Filosofía, como se hace generalmente, diciendo que
es una ciencia. Ciencia es en esta definición el género próximo. En
el acto, quedan excluidas de la definición todas aquellas manifesta
ciones históricas, consideradas en todo tiempo como Filosofía, que
consisten esencialmente en una actitud práctica y ni siquiera es nece
sario mencionar. Pero cabe soslayar esta dificultad. Cabe, con virtuo
sidad de historiador y crítico, interpretar de un modo esencialmente
teórico estas actitudes prácticas. Y seguir manteniendo el género
próximo ciencia. La cuestión pasa ahora a señalar la diferencia espe
cífica. Pero, en cuanto la señalemos, habremos excluido de nuestra
definición todas aquellas épocas y concepciones, auténticamente
filosóficas, para las cuales Ciencia y Filosofía son sinónimas, esto es,
para las cuales la Filosofía es el género mismo. Y viceversa, natural
mente. Compartir aquellas actitudes o estas concepciones, equivale
a dar de la Filosofía una definición injusta, respectivamente, con todas
aquellas para quienes la Filosofía es ciencia y una ciencia.
JOSÉ GAOS
348
¿En qué radica la dificultad? En que la definición tiene, además

de las reglas formales, concernientes a su estructura, un supuesto
material o real, que decide de su posibilidad. Definición sólo cabe de
un objeto. No se da una definición de dos objetos. Mucho menos,
de dos objetos contradictorios.
Pero soslayemos también esta dificultad. Supongamos que no
existe. Olvidemos media historia de la Filosofía y admitamos la posi
bilidad de definir la Filosofía como una ciencia. Y tratemos de indi
car la diferencia específica. La argumentación hostil a la definición
de la Filosofía interviene aquí nuevamente y dice: no es posible seña
lar un objeto específico a la Filosofía. Esta no tiene un objeto espe
cíficamente distinto de los objetos con que se ocupan las ciencias
particulares.
Pero hay más. La negación de un objeto específico a la Filosofía
conduce al amigo de la personalidad de ésta a replegarse sobre la
forma o método de ella. Así se ha llegado a la curiosa concepción
de una ciencia que no diferiría de las demás por su objeto, sino —caso
insólito— simplemente por la forma de trabajar este objeto. Y esta
concepción ha degenerado hasta la convicción corriente de que
Filosofía son ideas generales sobre un objeto cualquiera. Esta con
vicción ha tenido parte en la génesis de muchas disciplinas científicas,
consideradas en la actualidad como filosóficas. De aplicarla con rigor,
acaso no habría objeto sobre el que no pudiera erigirse una ciencia
filosófica. Si la Filosofía es un método, si la Filosofía son ideas ge
nerales, basta encontrar un objeto que tolere la aplicación de este
método o sea susceptible de ideas generales, para tener una Filosofía.
Ahora bien, las ideas generales llevan en su generalidad la horma
capaz de adaptarse a todo pie.
Vislumbremos, pues, por un momento, la salvación de la per
sonalidad de la Filosofía en esta su presunta naturaleza metódica. La
argumentación hostil que venimos exponiendo sofoca al instante
nuestra esperanza. Ni siquiera, dice, corre a lo largo de la historia de
la Filosofía una aspiración unánime a un método peculiar de ésta.
Antes al contrario. Mientras unos filósofos consideran esencial al
logro de su actividad la apropiación del método de otras ciencias par
ticulares, Matemática o Ciencias naturales, otros rechazan toda pre
tensión metódica. Para éstos, la Filosofía procede sin método. Se
entrega a la genialidad creadora.
Tal es la sustancia de esta argumentación. Parece irrefragable. Sin
embargo, no ha tenido virtud para convencer a los recalcitrantes. Co
nociéndola y superándola, otros que sus autores siguen sosteniendo
la posibilidad de dar una definición rigurosa de la Filosofía.
OBJETOS Y CIENCIAS. PARA UNA DEFINICIÓN DE LA FILOSOFÍA
349
No es posible, ni pertinente, entrar aquí en el detalle de la contraar

gumentación. Bastará señalar los puntos por donde se puede horadar
la argumentación anterior. Un punto capital era en ésta la contradicción
de los objetos considerados como Filosofía. Si la Filosofía es ciencia,
no es una actitud práctica. Si es la Ciencia, no puede ser una cien
cia. Ciencia y práctica, la Ciencia y una ciencia, son objetos contra
dictorios. La práctica no es la ciencia, sino lo que no es la ciencia. Y
una ciencia no es la Ciencia, sino que, si fuese la Ciencia, dejaría de
ser una ciencia. Y viceversa. Pero ¿son éstos, objetos rigurosamente
contradictorios? Si no burlamos la palabra rigurosamente, son aque
llos que se excluyen íntegramente. La menor partícula del uno no
debe integrar el otro. En no-A no hay átomo de A. No-A niega la
integérrima realidad de A. Es fácil ver que tal no sucede en el caso
de que tratamos. Una simple observación basta a hacerlo sospechar.
Cuando una misma palabra se aplica a distintas cosas, hay, por lo
menos, una secreta afinidad entre ellas. Fuera excepcional casualidad
que un mismo vocablo posara sobre dos objetos antípodas. Los ob
jetos considerados históricamente como Filosofía no se excluyen
entre sí como debieran hacerlo, si fuesen en verdad contradictorios.
Hay, por el contrario, entre ellos tan esencial afinidad, que las mi
radas de los hombres los han tomado uno por uno como la encar
nación de la Filosofía. La práctica no excluye totalmente a la ciencia,
ni ésta a aquélla. Y la Ciencia y una ciencia tienen de común nada
menos que lo común al género y la especie: el género entero. La
Ciencia reside íntegra en cada una de las ciencias. Ahora bien, lo que
una definición persigue es justamente esta comunidad. Ella consti
tuye el objeto único, supuesto material de toda definición.
El problema consiste, pues, en extraer de aquellos objetos el in
grediente común. Difícil problema, porque los objetos son sobre
manera ricos en ingredientes. Mas la dificultad no es la aniquilación,
antes el cuerpo y vida del problema.
El segundo punto capital en la argumentación que examinamos
es la supuesta falta de un objeto específico de la Filosofía. Se pasa
porque la Filosofía sea una ciencia. Pero se le niega a esta ciencia un
objeto privativo. Los no convictos por la argumentación que exami
namos han respondido a esta dificultad señalando el objeto negado.
Se esfuerzan por mostrar que aquel núcleo, común a todas las incor
poraciones de la Filosofía, es un objeto peculiar. Mas no parece que
hayan acertado al precisarlo. Este objeto peculiar sería, dicho en
breve fórmula, la totalidad de los objetos. Para estos autores, la totali
dad de los objetos es ella misma otro objeto. Un objeto peculiar. Esta
salida decepciona. Es innegable, por lo menos, que fuera harto más
JOSÉ GAOS
350
convincente señalar a la Filosofía un objeto peculiar, rigurosamente

tal. Un verdadero objeto al lado de los otros objetos. Su posibilidad
no puede negarse de antemano. Porque no puede negarse antes de
haber completado el inventario de los objetos, y de haberlos visto
adjudicados todos a otras ciencias. Ahora bien, el inventario de los
objetos dista de estar completo; y las ciencias, lejos de haberlos aca
parado exhaustivamente. El problema está en llevar a cabo dichos
inventario y adjudicación.
El presente escrito aspira a exponer un ensayo de solución a este
problema. Pero, antes de emprender la exposición, es menester rema
tar este asunto previo de la definición de la Filosofía.
Los autores mismos que niegan su posibilidad, en sentido rigu
roso, admiten una suerte de componenda. Distinguen entre lo que
se podría llamar definición real o descriptiva y definición ideal o nor
mativa. Aquella sería la anteriormente dilucidada. La llamamos real
o descriptiva, porque su propósito era recoger en rasgos verbales los
comunes a las manifestaciones filosóficas habidas de hecho en la
historia. He aquí ahora lo que se debe entender por definición ideal
o normativa de la Filosofía.
Cuando se aplica un mismo nombre a diferentes objetos, puede
parecer deseable discernir entre ellos un acreedor a aquél. El equí
voco en el uso del nombre representa la confusión en la idea del ob
jeto. Tal sucede con la Filosofía. Las consideraciones precedentes
suministran harta prueba. Es cosa, pues, de preguntarse, cuál, entre
los objetos denominados Filosofía, debiera haber sido y debe ser ca
lificado exclusivamente de tal. Esta cuestión, a primera vista de puras
palabras, es, ahondando más, un problema de orientación. Qué ob
jeto se tenga por Filosofía, no es indiferente al destino de ésta. Con
centrados los afanes en un objeto erróneo, el verdadero acreedor a
ellos ha de permanecer inculto.
La respuesta a aquella pregunta equivaldría a dar una definición
ideal o normativa de la Filosofía. Fuera, en efecto, dar la norma para
el uso de la palabra. Pero, lo que es más importante, fuera señalar el
ideal que cultivar por los filósofos.
Tales norma e ideal obvio es que no pueden proponerse sin fun
damentos. Esta suerte de definición de la Filosofía toma así fácil
mente la forma de un alegato crítico. No es difícil ver cómo la ma
yoría de las definiciones de la Filosofía, bajo la aspiración exclusiva
de una definición en el primer sentido, se reducen a una definición en
este segundo sentido. Son ellas, más que justas interpretaciones de
la común esencia a los fenómenos filosóficos, sugestivas declaracio
nes de lo que sus autores preconizan como ideal de la Filosofía. El
presente escrito es deliberadamente un alegato de esta índole.
351
Su punto de partida es aquel a que ha llegado la historia de la Fi

losofía. Esta parece haberse descargado definitivamente de ciertas
concepciones. Ya no hay estoicos ni epicúreos, que llamen Filosofía
a su conducta. El “sabio” ya no es el profesional de cierto corte de
vida. Por otra parte, los últimos grandes intentos para restaurar la
sinonimia de Ciencia y Filosofía, pueden considerarse irremisible
mente idos. Hemos visto cómo los mismos que hacen de la Filoso
fía la ciencia de la totalidad de los objetos, por el rodeo de conside
rar esta totalidad como un objeto específico, la devuelven al rango de
una especie —príncipe, mas especie— del género Ciencia. En suma,
nadie sostendría hoy que Filosofía es un nombre aplicable a la Mi
crobiología o a la Filología clásica.
¿Qué es hoy, pues, la Filosofía? No sería exacto responder: una
ciencia. Basta examinar los rótulos e índices de las obras destinadas
a la enseñanza de la Filosofía. Ellos solos enseñan que Filosofía es
hoy el nombre colectivo de una enciclopedia científica. Ocurre con
la palabra Filosofía algo análogo a lo que con la palabra Matemática.
Determinar con el máximo rigor posible los objetos propios de
las disciplinas integrantes de esta enciclopedia, y discutir la compo
sición misma de ella, es el asunto propio de este escrito.
Este asunto comprende dos partes. La primera es una teoría de los
objetos. La segunda, una clasificación de las ciencias.
La necesidad de ambas partes y la prelación entre ellas se justifica
ron, de pasada, anteriormente. Hagamos primero un inventario de
los objetos, lo más completo posible. Veamos luego qué correspon
dencia hay entre los objetos inventariados y las ciencias existentes.
Esta confrontación pondrá en claro si queda objeto, u objetos, para
la Filosofía, y cuál, o cuáles, sean.
La primera parte, como fundamental, será algo prolija. Pero sol
ventada, la segunda podrá ser muy breve.
Teoría de los objetos
Entendemos por Teoría de los Objetos una clasificación de éstos.

No es necesario recordar los requisitos de su perfección. Apuntemos,
tan sólo, que las distintas clases de objetos nos serán suficientemen
te conocidas, cuando sepamos qué objetos integran cada una y cuáles
son las características de estos objetos.
Hay algunas consideraciones previas.
Ante todo, hay que definir la palabra objeto. El lenguaje la emplea
en varias acepciones. La más mezquina es aquella en la cual objeto,
JOSÉ GAOS
352
pura y simplemente, vale tanto como objeto de uso. Huelgan ejemplos.

Pero ya el lenguaje de las personas educadas usa la misma palabra
en un sentido mucho más amplio. Se habla de objetos del pensamien
to, de objetos de afecto y de consideración. Naturalmente, ya no se
trata de objetos de uso. El lenguaje de la ciencia corrobora la ampli
tud de este sentido. Para las ciencias, objetos son todos aquellos de
que tratan. La Teoría de los Objetos debe, como es palmario, emplear
la palabra objeto en su máxima generalidad.
En este sentido, objeto puede definirse diciendo que es: todo
aquello de que cabe decir algo. O en términos técnicos: objeto es
todo lo que puede ser sujeto de un juicio. En este sentido todo es ob
jeto. Porque no hay nada de que no quepa decir algo, o que no
pueda ser sujeto de un juicio. Por lo menos, de éste: que no puede
ser sujeto de ningún juicio, fuera de éste mismo. Esta definición goza,
pues, de universalidad.
Corolario de esta definición. No se puede negar a nada el carácter
de objeto. Si decimos que X no es un objeto, hacemos de él, en el
mismo instante, el sujeto de un juicio, y por consiguiente un objeto.
Contradiciéndonos. Todas las negaciones de esta índole nacen de
tomar la palabra objeto en una acepción restringida. Lo que se niega
entonces es que X sea un objeto de cierta clase. La advertencia pue
de parecer aquí ociosa. Pero, sobre que aclara la definición anterior,
cuyo reverso es, pasajes posteriores acreditarán su utilidad.
Advertencia semejante hay que hacer respecto de otras palabras.
Objetivo y Objetividad. A veces, equivalen a imparcialidad. Otras, sig
nifican cierta cualidad del conocimiento… Nosotros vamos a usarlas
en el sentido de “cualidad de objeto”. “No se puede negar a nada el
carácter de objeto” y “no se puede negar a nada la objetividad” son
para nosotros expresiones sinónimas.
Ser. En el lenguaje corriente, el sustantivo se dice de los seres vivos;
el verbo, sólo de ciertas clases de objetos. Esto último se ve más cla
ramente en el verbo sinónimo “existir”. Los objetos de quienes el
lenguaje corriente dice que no existen, son innumerables. Lo mismo
pasa, natural consecuencia, con los términos “existente” y “existen
cia”. El lenguaje científico, en especial el filosófico, ensanchan so
bremanera esta estrecha significación. Para nosotros, ser, sustantivo,
es sinónimo de objeto; ser, verbo, y existir, aplicables a todos los
objetos; existente y existencia, sinónimos de objetivo y objetividad.
Todos los objetos son. Todos existen. Su manera de ser, su exis
tencia, no es única, sino tan plural como sus clases. Pero todos ellos
son de alguna manera, tienen cierta existencia. La Teoría de los Ob
jetos enseña cuál.
353
Corolariamente, tampoco se puede negar el ser o la existencia a

ningún objeto. Todas las negaciones de esta especie se originan en
un concepto estrecho del ser o la existencia. Cuando el lenguaje co
rriente dice de tantos objetos, que no existen, toma el tipo de exis
tencia de ciertos objetos por el único tipo de existencia, o por el
único digno de este nombre. Su negación se reduce, en rigor, a negar
que los objetos en cuestión sean como aquellos a los que él concede
la existencia. A negar que aquéllos tengan la misma existencia que
éstos.
Real y realidad. Sinónimos de existente y existencia en el lengua
je ordinario. Nosotros distinguimos dos sentidos. En un sentido lato,
real y realidad son, para nosotros, sinónimos de lo que nosotros he
mos convenido en entender por existente y existencia. En un senti
do estricto, real y realidad son, para nosotros, sinónimos de lo que
el lenguaje ordinario entiende por existente y existencia.
Para nosotros, pues, en sentido lato, todo objeto es real, o tiene
realidad; no se puede negar la realidad a ningún objeto; aplíquese
aquí mutatis mutandis lo dicho sobre el ser y la existencia; en sentido
estricto, sólo algunos objetos son reales; las consideraciones siguien
tes justifican por qué se les reservan este calificativo y el sustantivo
correspondiente.
Cuando se emite un juicio sobre la realidad de un objeto, hay que
tener presente esta distinción. Es corriente negar la realidad, en
sentido lato, de muchos objetos, porque no son reales, en sentido
estricto.
La última consideración previa concierne al método. ¿Cómo
hacerse con los objetos y clasificarlos? No hay un procedimiento
que asegure la captura de la totalidad de los objetos. Tampoco hay
un principio que permita clasificarlos deductivamente. La Teoría de
los Objetos ha de proceder empíricamente en la captura e inducti
vamente en la clasificación. Persigue a los objetos doquiera se hallen,
con todos los recursos a su disposición. Y los clasifica por compa
ración. Su campo permanece esencial y eternamente abierto, como
ve quien lo recorre.
Los objetos sensibles
Los objetos físicos
Los objetos más fáciles de capturar son aquellos de los cuales solemos
decir que nos rodean. La Humanidad los capturó desde que el primer
hombre abrió los ojos. Es ocioso poner ejemplos y emprender su
JOSÉ GAOS
354
enumeración. Es suficiente tomar la expresión “nos rodean” con

radio cósmico. En esferas concéntricas, nos rodean desde nuestros
vestidos hasta las más remotas estrellas.
Pero ¿cuáles son las características de estos objetos?
La más fácil de advertir es la que expresamos diciendo que los
percibimos por los sentidos. Esta característica consiste, pues, en la
forma de conocimiento de estos objetos. La expresión de percepción
por los sentidos alude al rasgo más relevante de esta forma de co
nocimiento: el intermedio de los órganos mencionados. Llamaremos
a esta forma de conocimiento, percepción mediata. Un segundo ras
go es la irrefragabilidad con que esta percepción se impone a nues
tro asentimiento. Subrayemos que esta forma de conocimiento de
objetos constituye la experiencia y su irrefragabilidad la evidencia, en el
sentido más propio y riguroso de ambas palabras. Un tercer rasgo,
en fin, consiste en la peculiar relación que hay entre nosotros y el
objeto que percibimos por los sentidos. Éste se nos presenta como
ajeno, como distante, como frontero. La relación es difícil de expre
sar, pero tan sólita, que basta sugerirla. La llamaremos relación de
oposición.
Una segunda característica, fácil también de advertir, la expresa
remos diciendo que estos objetos ocupan en todo momento un
lugar del espacio.
Las palabras “en todo momento” delatan una tercera caracte
rística. Expresiones como “aparecer, perdurar y desaparecer en el
tiempo”, “transcurrir en él”, tratan de formularla con exactitud.
Las tres características anteriores se abren espontáneas al conoci
miento vulgar. Las dos siguientes son conquista del conocimiento
científico. La ciencia es quien ha fundado y extendido la doble con
vicción, de que todos estos objetos forman lo que se suele llamar
una cadena de causas y efectos, y están sometidos a leyes que no co
nocen —para la ciencia— exención.
Tales son las características de estos objetos que se pueden hasta
ahora señalar. El pasado de la caracterización de estos objetos debe
hacer prudente respecto a estas características en lo porvenir. Como
hubo tiempo en que se ignoraban las dos últimas, otro puede venir
en que se descubran nuevas.
Debemos ahora poner rótulo a estos objetos y a sus característi
cas, para facilitar su manejo en lo sucesivo, y hacer una advertencia
sobre ellos.
No hemos de buscar nombre para estos objetos. La historia y el
lenguaje nos lo deparan de consuno. Con acierto notorio, se les ha
llamado sensibles, en atención a su primera característica. La palabra
que fuera natural para designar ésta, sensibilidad, significa hoy todo
355
menos ella. Adoptaremos en su lugar la palabra perceptibilidad. Esta

significará, pues, para nosotros y por de pronto, lo mismo que percep
tibilidad por los sentidos. Atendiendo también a esta su primera
característica, podemos llamar a estos objetos, objetos de experiencia.
Llamaremos espacialidad, temporalidad, causalidad y legalidad a las restan
tes características. Estas palabras no significarán, pues, para nosotros,
sino lo indicado al hablar de las características correspondientes. Y
usaremos, en fin, los términos de espacial, temporal, causal y legal del
modo congruente.
Los objetos sensibles constituyen, pues, un primer grupo per
fectamente caracterizado. Su totalidad constituye el mundo sensible.
Ellos son quienes esclavizan de tal modo nuestra atención, que in
currimos en todas las negaciones contra las cuales fue necesario
apercibirnos. Ellos son para nosotros los objetos por excelencia.
Los dechados de la objetividad y arquetipos de la existencia. Fascina
dos por ellos, acaparadores de la realidad, nos cuesta trabajo divisar
otros mundos, y permanecemos foscos y cerrados ante la riqueza
desbordante de la totalidad de los objetos. La realidad, en sentido
estricto, de los objetos sensibles, falsea nuestros juicios sobre la rea
lidad en sentido lato. Tendremos ocasión de saber cómo. El grupo
de los objetos sensibles parece agotado. Las consideraciones siguien
tes nos moverán a ampliarlo. En primer lugar, incluiremos en él
nuestro propio cuerpo. Si no podemos decir de él que nos rodea, es
perfectamente sensible, espacial, temporal, causal y legal. Lo que di
remos más adelante aconsejaba esta especial mención de él.
Recordemos ahora los objetos microscópicos y las estrellas de
séptima a décimoctava magnitud. ¿Agruparemos estos objetos con
los sensibles o formaremos con ellos un nuevo grupo? La respuesta
sólo puede ser obra de la confrontación entre unos y otros objetos.
Se ve enseguida que los nuevos objetos son espaciales, temporales,
causales y legales, exactamente como los sensibles. Lo único que nos
detiene es que no son sensibles exactamente del mismo modo. Ne
cesitamos del microscopio y del telescopio. Pero el concurso de las
demás circunstancias contrarresta sobradamente ésta. Objetos visibles
a simple vista, objetos microscópicos y estrellas de pequeña magnitud
componen uno y el mismo mundo sensible. La circunstancia indicada
debe hacernos, simplemente, completar nuestra definición de per
ceptibilidad. Ésta será la perceptibilidad por los sentidos, solos o con
ayuda de aparatos.
Pensemos ahora en los objetos que ni el ultramicroscopio divisa,
y en las estrellas que no alcanzan la décimoctava magnitud. No nos
cabe duda de que son espaciales, temporales, causales y legales, en la
JOSÉ GAOS
356
misma acepción y medida que todos los anteriores. ¿Encontraremos

en ellos los primeros representantes de otro grupo, simplemente
porque son imperceptibles por los sentidos solos ni con ayuda de
aparatos? No. Los objetos que ni el microscopio ni el telescopio al
canzan, se hallan hoy en la misma situación que los objetos micros
cópicos y las estrellas de séptima a décimoctava magnitud antes de
la invención de aquellos aparatos. Debemos tomar la palabra imper
ceptibles en su tenor literal. Imperceptibles son aquellos objetos, no
tales por contingencia histórica, sino por esencia propia. Lo único
que debemos hacer, es corregir nuevamente nuestra definición de
perceptibilidad. Perceptibilidad es, con rigor, la esencial posibilidad
de ser percibido por los sentidos, solos o con ayuda de aparatos.
Estas aclaraciones eran necesarias para despejar el camino a una
ampliación del grupo de los objetos sensibles, la cual, realizada de im
proviso, pudiera parecer contestable. Esta ampliación se extiende a
todos aquellos objetos cuyo estudio constituye las ciencias físicas.
Los elementos de la materia, átomos, protones, electrones, son obje
tos sensibles. Pues, en efecto, son espaciales, temporales, causales y
legales, y ya sabemos a qué atenernos respecto de su imperceptibi
lidad. Por lo demás, todos estamos convencidos de que constituyen
un mismo mundo con los objetos sensibles francos de toda sospecha
y dificultad. Pero, si nuestro sentimiento del idioma parece resistirse
a seguir llamando a estos objetos, y al mundo compuesto por ellos,
sensibles, podemos echar mano del vocablo físicos. Y diremos que
todos los objetos examinados hasta ahora forman el grupo de los
objetos físicos e integran el mundo físico.
Los objetos psíquicos
¿Qué clase de objetos son un acto de atención, un sentimiento de

alegría o tristeza, una íntima resolución voluntaria, o sea, los objetos
llamados, en toda su generalidad, y según los términos más conocidos,
estados, hechos o fenómenos de conciencia? Hemos dicho que la
Teoría de los Objetos ha de proceder, en estos trances, por compa
ración. Comparemos, pues, esta muchedumbre de nuevos objetos
con los objetos físicos.
Los nuevos objetos no son perceptibles por los sentidos solos ni
con ayuda de aparatos. Más. Tenemos aquí el primer caso flagrante
de objetos esencialmente imperceptibles por los sentidos y todos los
aparatos que el ingenio humano pueda inventar. No hay esperanza de
artilugio que nos haga ver u oír nuestra atención, alegría, tristeza y
357
resoluciones voluntarias. Mas ¿para qué lo desearíamos, si tenemos

de estos objetos una percepción inmediata? La distinción entre los ob
jetos físicos y los nuevos objetos es radical, en cuanto al primer ras
go de la característica “perceptibilidad”. Es asimismo radical en
cuanto a su tercer rasgo. La relación que nosotros guardamos con
nuestros estados de conciencia es la más opuesta a la que había en
tre nosotros y los objetos físicos. Estos se nos presentaban como
ajenos, distantes, fronteros. Nuestros estados de conciencia se nos
presentan como propios, entrañables, unos con nosotros. En rigor,
no se nos presentan. Nos constituyen. Llamaremos a esta relación,
relación de fusión.
Pero el segundo rasgo de la característica, la irrefragabilidad o evi
dencia, es el mismo para el conocimiento de unos y otros objetos.
Hasta el punto de que el lenguaje y la ciencia ponen sobre ambas
formas de conocimiento de objetos la misma etiqueta de percepción,
contentándose con adjetivarla de externa e interna en cada caso. El
lenguaje ha llegado incluso a simular un órgano para la percepción
de los nuevos objetos, el llamado sentido interno. La ciencia remacha
esta identificación, habiéndonos acostumbrado a considerar con
juntamente los objetos físicos y los nuevos objetos, como objetos de
experiencia. Debemos, pues, ensanchar nuevamente el concepto
de perceptibilidad, y recoger en su seno los nuevos objetos.
Los nuevos objetos no son espaciales. No ocupan lugar en el es
pacio. Solemos representarnos nuestros estados de conciencia como
encerrados en nuestro cuerpo. Pero hay que reaccionar contra esta
representación. Lo inextenso no ocupa lugar y los estados de concien
cia deben ser considerados como inextensos. Las discusiones habidas
sobre este punto han nacido de la confusión entre ciertos objetos
físicos y algunos de los nuevos objetos. Esta confusión corrobora la
existencia de una relación entre unos y otros objetos, pero no pre
juzga la naturaleza de la misma. Esta relación puede interpretarse, y
lo es de hecho, muy diversamente. A la Teoría de los Objetos le
basta constatar lo siguiente. Existe una relación entre los objetos
físicos y los nuevos objetos. Esta relación es el estrecho enlace que
solemos representarnos de la manera antedicha. Esta representación
es, empero, falsa, por la razón aducida. Su origen se halla en las ase
chanzas que nos tienden los objetos físicos. El preferente trato con
éstos, que ellos nos imponen, nos educa en sus formas. Propendemos,
pues, a comportarnos con todos los demás objetos de la misma
manera que con ellos. Y así interpretamos como una relación de
continencia, una relación a la que es rigurosamente inaplicable todo
esquema espacial.
JOSÉ GAOS
358
Añadamos de una vez* que los nuevos objetos son temporales,

causales y legales como los objetos físicos. Su temporalidad es eviden
te para toda percepción interna. La convivencia humana ha funcio
nado siempre sobre la base de su causalidad y legalidad. La ciencia, en
fin, ha establecido éstas de un modo inquebrantable.
La comparación de los nuevos objetos con los objetos físicos
autoriza la conclusión siguiente. Los nuevos objetos constituyen un
grupo inconfundible con los objetos físicos, pero a la vez enlazado
apretadamente con éstos. Este grupo puede llamarse de los objetos
psíquicos, usando de la palabra que se contrapone corrientemente a
la voz físico. El mundo que estos objetos integran es el mundo de la
conciencia.
La segunda parte de la conclusión anterior y la comparación de
ambos grupos con los demás objetos que examinaremos, autoriza
sin embargo la formación de una sola clase con ambos. Esta clase
no será, por lo demás, sino el reflejo, en la Teoría de los Objetos, de
lo que llamamos el mundo natural. La Naturaleza es el orbe común
de los objetos físicos y psíquicos. Del mundo físico y el mundo de la
conciencia.
¿Cómo rotularemos esta clase? La tradición nos impone el rótu
lo. Enseñanzas recibidas por todos llaman al conjunto de los obje
tos considerados el mundo sensible, por contraposición a otros orbes
con los que habremos de habérnoslas. Y este rótulo es muy acertado.
Pues extiende a la clase el característico de los objetos más destaca
dos en ella.
Terminemos diciendo que la clase entera comparte con estos ob
jetos el relieve que les reconocimos. La Naturaleza es el mundo de
los objetos reales, en el sentido estricto que el lenguaje vulgar ama.
Los objetos ideales
Los objetos matemáticos
Números y figuras geométricas son objetos familiares a todos. ¿Qué

clase de objetos son? ¿Qué realidad es la suya?
Si alguien pensara: “clase, bien; pero realidad…”, deberá adver
tirse capturado en una trampa señalada. Él piensa en la realidad, en
sentido estricto, de los objetos físicos. Nosotros preguntamos ape
lando al sentido lato de la palabra realidad. La captura serviría, al
* Añadimos la palabra “vez”, que no se encuentra en la versión del texto que es
base de esta edición.
359
menos, para patentizar desde luego que la realidad de los números

y las figuras no es la de los objetos físicos. Tan diversas son, que lo
espontáneo es negar la de aquéllos, por no tener la de éstos. ¿Qué
clase de realidad es, pues, esta nueva y capciosa realidad?
Acudiremos otra vez al expediente de la comparación. Pero nos
limitaremos a confrontar con los objetos sensibles las figuras. Lo
que diremos de éstas es plenamente aplicable a los números, el error
tiene en ellas más sustentáculos, y la demostración de la verdad resul
ta, por ende, en ellas más convincente.
Los objetos sensibles nos deparan los siguientes tópicos: percepti
bilidad mediata o inmediata, evidencia, relación de oposición o fusión,
espacialidad o inespacialidad, temporalidad, causalidad, legalidad.
Examinemos las figuras geométricas desde cada uno de ellos.
Las figuras no son perceptibles por los sentidos. La verdad empie
za por parecer lo contrario. ¿No vemos doquiera rectas y circunferen
cias? Pero precisemos la significación propia de estas palabras. No
se llama propiamente recta a la arista de esta mesa, ni circunferencia
al redondel motivo ornamental de esta habitación. Se llama propia
mente recta a la totalidad de los puntos “determinados” por dos de
ellos y circunferencia a la totalidad de los puntos de un plano equi
distantes de un punto determinado. ¿Vemos estas totalidades? No.
Lo que vemos son objetos físicos que guardan con ellas la peculiar
relación que expresamos cuando decimos que son aproximadamen
te rectos o circulares, que son imágenes representativas de la recta
y la circunferencia.
El examen de la perceptibilidad de las figuras geométricas, esto es,
de su forma de conocimiento, nos ha traído a tropezar con la relación
entre ellas y los objetos físicos. Debe de haber un nexo entre esta re
lación y aquella forma. Es menester, pues, dilucidar conjuntamente
ambas cosas.
La ciencia nos sirve desde luego una presunta dilucidación. Es la
teoría de la abstracción. Recordemos su silueta esencial, para opinar
sobre ella.
Contemplamos la arista de la mesa o el motivo ornamental de la
habitación. Son —sabemos que son— una recta aproximada, una
circunferencia imperfecta. Pero nos parecen una recta y una circun
ferencia exactas y perfectas. ¿Cómo tal? Sencillamente, porque, si
bien vemos la recta aproximada y la circunferencia imperfecta que
son, no miramos sus inexactitudes e imperfecciones, abstraemos de
ellas, y obtenemos así, de la recta mezquina y la fementida circunfe
rencia, dos productos geométricos, dos quintas esencias purísimas
y perfectas.
JOSÉ GAOS
360
¿Qué pensar de esta irreprochable alquimia de nuestra mente?

No es posible reproducir aquí las razones aducidas contra ella. Nos
conformaremos con apelar a las dos para nosotros capitales, así por
su fuerza como por su utilidad para el resto de esta exposición.
Primera razón. Una extracción como la descrita supone una pri
mera materia. ¿Cuál es la de la abstracción? La arista y el motivo
ornamental, esto es, la recta aproximada y la circunferencia imperfec
ta. Hay que subrayar el esto es, porque es un tránsito imprescindible.
Si la arista y el motivo no fuesen a la vez la recta y la circunferencia
aproximadas o imperfectas, no habría sencillamente abstracción.
Porque ésta incide sobre arista y motivo exclusivamente en vista de
que aquélla es una recta aproximada y éste una circunferencia im
perfecta. Si la arista y el motivo no contuviesen siquiera la recta
aproximada y la circunferencia imperfecta, respectivamente, mal
podríamos, además, sacar de ellos la recta exacta y la circunferencia
perfecta. Ahora bien, ¿cómo una recta puede ser aproximada y una
circunferencia imperfecta? Sólo si existen ya la recta exacta y la cir
cunferencia perfectas. Lo aproximado e imperfecto supone el canon
exacto y perfecto con el que se confronta y en virtud de la confron
tación con el cual resulta aproximado e imperfecto. Pero la recta
exacta y la circunferencia perfecta no pueden existir antes que las
aproximadas e imperfectas, porque son fruto del seno de éstas. En
suma, la teoría de la abstracción encalla en esta contradicción: nece
sita suponer la existencia de la recta exacta y la circunferencia per
fecta, porque parte de la existencia de una recta aproximada y una
circunferencia imperfecta, y no puede suponerla, porque su misión
y vida es precisamente crearla.
Segunda razón. La abstracción extrae de la arista y el motivo or
namental la recta y la circunferencia geométricas. Sabemos qué
clase de objetos son la arista y el motivo ornamental. Objetos físicos.
No sabemos, en cambio, qué clase de objetos son la recta y la circun
ferencia, puesto que estamos averiguándolo. Pero supongamos que
esta averiguación nos conduzca al descubrimiento de que las figuras
son objetos de una clase específicamente distinta de la de los objetos
físicos. La abstracción extrae entonces de unos objetos físicos, no
otros objetos físicos, sino otra especie de objetos. Realizaría una tras
mutación de especies. La conversión del plomo en oro. Por eso la
hemos llamado alquimia. Pero esta trasmutación es una literal e im
posible μετάβασις εἰς ἄλλο γένος. Se extrae un objeto físico de
otro tal. La palabra extraer guarda en este caso su sentido propio.
Designa una operación espacial, homogénea con los objetos sobre
los que se practica. Pero no se extrae de un objeto físico un objeto
361
de otra índole. Si la palabra sigue guardando su sentido propio, la

operación designada y uno de los objetos resultan heterogéneos y
aquélla absolutamente impracticable con éste. Si la palabra se toma
en un sentido traslaticio, todo se reduce a una metáfora, mediante la
cual se trata de sugerir la relación sui géneris existente entre los ob
jetos físicos y las figuras geométricas. Esta metáfora no puede pro
pasarse a falsear lo que sólo debe proponerse sugerir. Esta razón
supone el resultado de la averiguación que estamos haciendo. Que
da, pues, en suspenso, hasta llegar a este resultado. Pero si éste es el
supuesto, la razón recobrará automáticamente su vigor.
Con la mayor frecuencia, tomamos la representación sensible, en
que necesitamos apoyar para concebir lo esencialmente irrepresen
table y no sensible, como la expresión adecuada y hasta como la
esencia misma de ello. La teoría de la abstracción, esta separación
inmaterial —contradictio in adiecto—, es un caso ejemplar y repetido,
como veremos. Esto hacía necesaria su discusión.
Abordamos ésta para dilucidar conjuntamente la relación de las
figuras geométricas con los objetos físicos y la forma de conocer
aquéllas. Desechamos la teoría de la abstracción. ¿Cómo son, pues,
tales relación y forma?
La arista de la mesa y el motivo ornamental de la habitación, re
ducidos a ser esto, coexisten con la recta exacta y la circunferencia
perfecta. Nosotros, empero, comenzamos por ver tan sólo arista y
motivo. Un buen día de nuestra niñez, alguien trata de iniciarnos en
los misterios de la Matemática. Atrae nuestra vista sobre aquellos
objetos físicos y pronuncia palabras tales, que nosotros, súbita e ín
timamente iluminados, advertimos simultáneamente dos cosas: la
recta y la circunferencia, especies geométricas, en un acto de percepción
inmediata, y la rectitud aproximada de la arista, o la circunferencialidad
imperfecta del motivo, en un acto de comparación entre la arista o
el motivo y las nuevas especies, descubiertas de golpe en su plenitud
esencial.
La relación entre los objetos físicos y las figuras geométricas, la
forma de conocimiento de éstas, son dos hechos últimos, simples.
Por ende, literalmente inexplicables. Sólo cabe sugerirlos y aprehender
los. Esta aprehensión no necesita tanto de ser instaurada, como de
ser restaurada. Apartando las pseudoexplicaciones que la oscurecen.
Porque, declarar un hecho, último, es sin duda renunciar a su expli
cación. Pero representárselo de una manera inadecuada, es simular
una explicación.
La comparación de las figuras geométricas con los objetos físi-
cos, en cuanto al carácter mediato o inmediato de su percepción, las
JOSÉ GAOS
362
separa de los objetos físicos, para acercarlas a los psíquicos. La per

cepción de las figuras geométricas es inmediata, como la de los ob
jetos psíquicos.
Nuestra relación con ellas en la percepción las separa, en cambio,
de éstos, para devolverlas junto a* aquéllos. Las figuras geométricas
no nos transen en relación de fusión, sino que se nos presentan en
relación de oposición. El acto de su percepción es lo que es uno con
nosotros, no ellas, objeto de este acto.
Este acto comparte con la percepción de los objetos físicos y
psíquicos juntamente el otro rasgo que descubrimos en ella. Las fi
guras geométricas se nos presentan con plena evidencia. Es el único
rasgo común a las tres formas de percepción, que se distinguen por
la combinación de los otros dos. Percepción de los objetos físicos:
mediata y en relación de oposición. De los objetos psíquicos: inme
diata y en relación de fusión. De las figuras geométricas: inmediata
y en relación de oposición.
Agreguemos que esta distinción, al no ser absoluta, autoriza para
hablar aquí también, como de una percepción, de una experiencia.
Las figuras geométricas son objeto de una experiencia, que no es la
física, ni la psíquica, pero comparte con ellas rasgos esenciales.
Pasemos a las restantes características.
Las figuras geométricas no ocupan lugar en el espacio, como los
objetos psíquicos. Lo que ocupa lugar en el espacio son los objetos
físicos que sirven de pretexto a su percepción. Si se pregunta: ¿dón
de residen entonces?, responderemos que la pregunta es incongruen
te en absoluto con el objeto sobre el cual se hace. La origina —una
vez más— la insistencia en representarse sensiblemente, mediante
esquemas espaciales, toda suerte de objetos. Las figuras geométricas
no son representables sensiblemente. Lo que así nos representamos
—el triángulo, el circulillo que oscila en nuestra imaginación— son
objetos físicos como aquellos que dibujamos sobre el papel o el en
cerado. Las figuras geométricas no residen, pues, en ninguna parte.
No ocupan lugar en el espacio.
Hasta aquí, las figuras geométricas comparten sus caracteres, ya
con los objetos físicos, ya más todavía con los psíquicos. El examen
de las características de la temporalidad y la causalidad, comunes a
unos y otros, y la segunda de las cuales hacía de ellos un mismo mun
do, va a levantar el alto muro que recluye a las figuras en otra clase.
Las figuras geométricas son ajenas al tiempo y a la causalidad. No
aparecen, perduran y desaparecen en el tiempo. No transcurren en
* Falta esta “a” en el texto que nos sirve de base.
363
él. Lo que aparece y desaparece, lo que transcurre, son las cosas ex
teriores y los idolillos mentales que confundimos con ellas. ¡Qué
diverso lo que formaba el contorno de Arquímedes y se agitaba en
su fantasía, y lo que nos rodea a nosotros y fosforece en nuestra
imaginación! Mas la esfera y el cilindro, cuya relación encontró Ar
químedes, son idénticas —en el sentido riguroso del vocablo— con
las que nosotros creemos reconocer en lo que ellas no son. —Las
figuras tampoco son efecto de nada, ni causan alguno. No entran en
relación de causalidad, ni con las demás clases de objetos, ni ellas
unas con otras. Las relaciones que guardan entre sí son las relaciones
matemáticas, cuyo tipo no es, reconocidamente, causal. La relación
que tienen con los objetos físicos, ya la hemos declarado. La rela
ción en que entran con los psíquicos, es la que hay entre ellas y el
acto de percepción cuyo objeto son. Este acto es el medianero de su
indirecta acción sobre la cadena de la causalidad. Él es quién, con
su doble faz, de objeto psíquico, eslabón de ella, y de acto de per
cepción de las figuras, procura la intervención de éstas en el mundo
del tiempo y de la causalidad. —En sí, las figuras geométricas perma
necen yuxta o extra el tiempo. Inmóviles, al margen del atropellado
curso de las causas y los efectos.—
Las leyes físicas y también las psíquicas aspiran siempre a la expre
sión matemática, y la han conseguido, aunque en muy diverso grado.
Esto es indicio de la congruencia que, en la característica de la lega
lidad, vuelve a existir entre las figuras geométricas y los objetos
sensibles. La legalidad de unas y otros no es, sin embargo, la misma,
porque las relaciones que se dan en unos y otros objetos no son del
mismo tipo.
Tal es el resultado de la comparación entre las figuras geométricas
y los objetos sensibles. Este resultado es aplicable a los números,
como es fácil comprobar. Autoriza, pues, para afirmar que la realidad
de los objetos matemáticos es esencialmente distinta de la realidad de
los objetos sensibles. Aquéllos y éstos forman dos mundos. ¿Cómo
llamaremos a esta nueva realidad y nuevo mundo? La tradición nos
proporciona el nombre también aquí. La realidad de los objetos ma
temáticos es una realidad ideal. Su mundo, el mundo ideal.
Las relaciones
El mundo ideal no se compone solamente de los objetos matemá

ticos. Hemos hablado frecuentemente de relaciones. ¿Qué clase de
objetos son las relaciones?
JOSÉ GAOS
364
El carácter más fácil de advertir en ellas resulta una novedad. Las

relaciones suponen relatos, esto es, otros objetos entre los cuales se
dan. Los objetos físicos, psíquicos y matemáticos no ofrecen nada
parecido a este carácter de dependencia.
Los relatos pueden ser objetos de toda índole. Hay relaciones
entre objetos de una misma clase y entre los de clases diversas. Hay
relaciones entre otras relaciones. La semejanza y la desemejanza son
dos relaciones opuestas. La Teoría de los Objetos es un buen mues
trario de todas ellas. Nosotros nos ceñiremos fundamentalmente a
las relaciones entre objetos físicos, ejemplares para nuestro fin.
La relación no es nada en los relatos. He aquí un rojo y un naranja.
Percibimos su relación de semejanza. La semejanza no es nada en el
rojo ni en el naranja.
La relación no es nada en el espacio entre los relatos. La relación
no flota en lugar alguno del espacio. La semejanza del rojo y el na
ranja, no siendo nada en los colores mismos, tampoco es nada que
se halle en ningún lugar del espacio.
La relación, por consiguiente y en general, no forma parte del
mundo de los objetos físicos.
Pero tampoco forma parte del mundo de los objetos psíquicos.
La relación no es nada producido por la conciencia, puesto por ella
sobre los objetos, ni residente en ella. El rojo y el naranja son seme
jantes cuando no reparamos en su semejanza. Lo fueran siempre,
aunque nunca hubiéramos reparado en ella. Esta voz, reparar, es
sobremanera expresiva. Se trata, en efecto, nuevamente, no de una
producción o alquimia, sino de un topetazo contra un objeto señero
frente a nosotros. La teoría de la abstracción intenta reaparecer aquí.
Pero prevalecen contra ella las mismas razones expuestas. Por lo
demás, basta distinguir entre la semejanza del rojo y el naranja y el
acto en que la percibimos, para evitar confusiones.
Las relaciones no forman parte, por lo tanto y con toda genera
lidad, del mundo sensible. Su relación con él es, exactamente como
la de los objetos matemáticos, un hecho último, con todo lo que esto
quiere decir. Mas, si no forman parte del mundo sensible, o concu
rren a formar el mundo ideal con los objetos matemáticos, o per
tenecen a un mundo nuevo. Un rápido repaso de las características
conocidas basta a corroborar que no forman parte del mundo sen
sible y a cerciorar de que concurren con los objetos matemáticos a
formar el mundo ideal.
Las relaciones no son perceptibles por los sentidos. Vemos el rojo
y el naranja, pero, aunque digamos a menudo que vemos su seme
janza, ésta no es un objeto visible. Sólo son visibles los objetos que
365
poseen ciertas cualidades, verbigracia, color. El rojo y el naranja son

visibles, pero la semejanza no, porque no es roja ni anaranjada. Per
cibimos las relaciones en un acto de percepción inmediata, como los
objetos psíquicos y los matemáticos, pero que nos las presenta en
relación de oposición, sólo como los matemáticos. Este acto goza
de evidencia y autoriza para hablar de experiencia, en la misma ma
nera que al tratar de las anteriores formas de la percepción.
Las relaciones son inespaciales. Ya hemos dicho algo de esto.
Añadamos que la calificación de espaciales, que se da a algunas, no
prueba su espacialidad, sino simplemente la de sus relatos. Son las
relaciones entre sus relatos, o entre los objetos físicos correspondien
tes a sus relatos, como pasa con las relaciones geométricas. —Lo
mismo sucede con la temporalidad, sin que sea necesario insistir en
ello. —En cuanto a la causalidad, lo dicho sobre los objetos mate
máticos se aplica íntegramente aquí.
Las relaciones, por último, guardan entre sí determinadas relacio
nes, como ya se apuntó. Estas relaciones de segundo grado constitu
yen el orden legal del mundo de las relaciones. El tipo de esta lega
lidad difiere del propio al orden sensible, para aproximarse al de los
objetos matemáticos.
Una por una, las características de las relaciones son las mismas
que las de estos objetos. Las relaciones concurren, pues, a formar con
los objetos matemáticos el mundo ideal.
¿Se halla éste íntegro?
Los valores
El valor lógico
El teorema de Pitágoras es un juicio. ¿Qué es un juicio?

Desde luego, no es un objeto físico. La unanimidad en esta ne
gación nos releva de todo examen sobre este punto.
En cambio, habremos de contender bravamente contra la casi
unanimidad en afirmar que es un objeto psíquico.
Los estudiantes han preparado la lección del teorema de Pitágo
ras, el profesor la explica en clase, los estudiantes la repasan. x con
ciencias se ocupan con el teorema en tres momentos distintos. ¿Qué
pasa en las x conciencias en los tres momentos? Los objetos psíqui
cos que fluyen en ellas pueden ser sumamente distintos. El uno se
repite mental y monótonamente el enunciado del teorema; el otro
se representa la figura del libro o la trazada por el profesor en la
JOSÉ GAOS
366
pizarra; un tercero considera la fórmula a2 + b2 = c2. Y todo esto,

acompañado de otras representaciones y de los más varios sentimien
tos y hasta voliciones. Estos objetos psíquicos son, en rigor, abso
lutamente distintos. La conciencia de cada individuo es el río que no
retorna. La representación que ahora nos asalta no es el mismo
facineroso de hace unos momentos, aunque lo parezca hasta la ob
sesión. Será semejante hasta la perfecta igualdad. Pero no será idén
tico. Igualdad e identidad son categorías que importa distinguir vi
gilantemente en todo este pasaje. Porque otro tanto acaece con las
conciencias de los distintos individuos. Las representaciones, los ob
jetos psíquicos en general, suscitados por un mismo estímulo en
distintas conciencias, podrán ser todo lo semejantes que se pretenda.
Iguales. Pero no pueden ser idénticos. Son dos objetos iguales. No
un sólo objeto, consigo mismo idéntico. En cambio, el teorema de
Pitágoras, pensado en medio, por medio, de tan variadas circunstan
cias, es rigurosamente uno e idéntico. Es un solo objeto. Las x per
sonas reunidas en la sala no piensan simultáneamente x teoremas
iguales, sino una sola e idéntica proposición geométrica. Rigurosa
mente la misma que pensara Pitágoras. ¿Cómo puede esta proposi
ción o juicio ser un objeto psíquico?
El resultado es el mismo, si comparamos este objeto con los psí
quicos en el modo habitual. Los objetos psíquicos y los juicios son
perceptibles inmediatamente y con evidencia, pero, mientras los
primeros en relación de fusión, los juicios se nos presentan en rela
ción de oposición. Si percibiésemos los juicios en relación de fusión,
como percibimos nuestros estados de conciencia, siendo un juicio
un solo objeto idéntico, cual muestra el análisis anterior, las x con
ciencias, fundidas con el juicio, se identificarían en éste. Pero todo
esto es manifiestamente absurdo. El efectivo hermetismo mutuo de
las conciencias sólo es compatible con la rigurosa identidad de los
juicios, si éstos no son objetos psíquicos. Al modo como tal herme
tismo es compatible con la identidad de un objeto físico o ideal. Los
objetos psíquicos y los juicios vuelven a aproximarse en su común
inespacialidad, en la que es inútil detenerse, para separarse esencial
y definitivamente en las dos características siguientes. Los objetos
psíquicos eran temporales y causales. Los juicios son extraños al
tiempo y a la causalidad. Lo primero se desprende sin más del aná
lisis inicial. Lo segundo da motivo a consideraciones análogas a las
hechas en los pasajes homólogos sobre los objetos matemáticos y
las relaciones. Sirvámonos de la ocasión tan sólo para delatar el
equívoco hasta ahora solapado y siempre peligroso y fundamental.
Distinguíamos entre los objetos matemáticos y las relaciones, y los
367
actos psíquicos en que los percibimos. La misma distinción es de

hacer aquí. El juicio, objeto no psíquico, es percibido en un acto
psíquico, exactamente como aquellos objetos ideales. Pero como se
llama también juicio a este acto, de aquí la tenaz resistencia a consi
derar el juicio como un objeto no psíquico. La dificultad de advertir
siquiera que hay algo más que este acto psíquico. —Los juicios tienen
entre sí relaciones, son sumisos a leyes. Pero como estas leyes no se
ajustan al tipo causal, vigente sobre los objetos sensibles en general,
sino más bien al tipo ideal, a que obedecen los objetos matemáticos
y las relaciones, la característica de la legalidad no es poderosa para
deshacer lo hecho por las dos antecedentes.
El anverso de este análisis ha separado los juicios de los objetos
psíquicos. Su reverso los ha empujado hacia los ideales. Ahora bien,
¿a qué tipo de objetos ideales pertenecen los juicios? ¿Al tipo matemá
tico? ¿Al tipo relación? ¿O constituyen ellos un tipo?
Los juicios no son objetos matemáticos. Los que pueden ser ma
temáticos son los objetos sobre que los juicios recaen. El teo-
rema de Pitágoras no es un objeto matemático, sino que tiene por
objetos —ahora mismo vamos a ver cómo— objetos matemáticos.
Los juicios son relaciones. Pero aquí es menester una fina distin
ción. El teorema de Pitágoras se dice que enuncia una relación. Una
relación matemática, porque sus relatos son objetos matemáticos.
¿Es el juicio esta relación matemática? No. Esta relación matemáti
ca es el objeto propio y directo del juicio. Los objetos matemáticos
son el indirecto o impropio. Los objetos matemáticos son objetos del
juicio solamente por intermedio de la relación matemática. A percibir
y comprender esta dualidad de relaciones puede ayudar lo siguiente.
Las relaciones tienen todas algo de común: lo que podemos llamar
su forma o estructura. Si tienen algo de común, y sin embargo no
se confunden, es que tienen algo distintivo y específico. La relación
matemática del teorema de Pitágoras es una relación de igualdad: la
existente entre un cuadrado y la suma de los otros dos. La relación
entre el rojo y el naranja es una relación de semejanza. Las relaciones
de igualdad y de semejanza no son la misma relación. Pero ambas
son relaciones. Ambas tienen una forma o estructura común. Aho
ra bien, la forma o estructura común a varias relaciones es ella mis
ma una relación, pero —y esto es muy importante— no sólo una
relación entre ellas, consideradas como relatos, sino una relación en
ellas, consideradas como individuos de un género, y a la vez sobre ellas,
consideradas como objetos de la relación formal o estructural. In
sistiremos en este último punto, después de apuntar lo que deseába
mos sobre la dualidad de relaciones. Las relaciones que acabamos
JOSÉ GAOS
368
de considerar como relatos, individuos de un género y objetos, son

objeto o asunto de las distintas ciencias. La relación formal o estruc
tural, que se da entre, en y sobre ellas, es asunto u objeto de la
Lógica, por lo cual podemos llamarla, desde ahora, lógica. Esta dis
tinción puede contribuir a aclarar el complexo objetivo que hay en
un juicio —en sentido amplio. En el caso del teorema de Pitágoras
—reducido a lo esencial aquí— hay: unos objetos matemáticos; una
relación de igualdad entre ellos; la relación lógica cuyo objeto es la
anterior relación de igualdad y es la que constituye el juicio en senti
do estricto y propio; y una pluralidad de objetos psíquicos, los actos
de percepción de cada uno de los objetos no psíquicos anteriores.
En todo este complexo, lo que nos falta y nos interesa examinar
es la relación de la relación lógica con la relación específica, consi
derada como objeto. La relación lógica o juicio se refiere a un objeto,
que es la relación específica. Es una relación intencional. Estas expre
siones tratan simplemente de sugerirla, porque estamos también aquí
en presencia de algo último e inefable. Esta relación es, en efecto,
sui géneris. Habíamos encontrado relaciones entre otras relaciones
consideradas como relatos. Pero no una relación referente a otra con
siderada como objeto simple. He aquí la primera gran diferencia que
con las demás relaciones tienen los juicios: su intencionalidad. La cual
podemos considerar también como su función.
Esta función es lo que se llama el conocimiento, en sentido estricto
y propio. Se dice que el juicio es el órgano del conocimiento. La pa
labra conocimiento se emplea también en un sentido lato e impropio,
en el cual equivale a lo que nosotros hemos llamado preferentemen
te percepción. Se habla, por ejemplo, de conocimiento sensible.
Fuera deseable emplear la palabra en su acepción estricta y propia.
No es una cuestión de meras palabras, porque el conocimiento, en
esta última acepción, es la relación sui géneris que acabamos de ver.
El uso correcto de la palabra evitaría seguramente complicar la Teo
ría del Conocimiento con problemas psicológicos y metafísicos,
extraños y nocivos a su cuerpo.
El juicio guarda una segunda y decisiva diferencia con las demás
relaciones.
Cuando percibimos un objeto sensible o ideal, lo percibimos con
evidencia. También el juicio. Pero éste lo percibimos con algo más.
Lo percibimos con toma de posición. Nos limitamos a contemplar
los demás objetos, en sendos actos de evidencia pasiva. Tomamos un
juicio por verdadero o falso. ¿Qué objetividad, simple o compleja,
revelan estas palabras? Es una objetividad doble. Las palabras verda
dero y falso señalan una característica del objeto juicio inédita hasta
369
ahora. Los demás objetos se contentaban con ser, con tener una
realidad, física, psíquica o ideal. El juicio no se conforma con ser,
con tener la realidad ideal que le corresponde como relación, sino
que además tiene una como segunda realidad, para designar la cual
se usa ya corrientemente el término valer. El juicio es lo que se llama
un valor. Es el valor lógico. Lo que las palabras subrayadas quieren
decir es, en rigor, indefinible. Pero todos “saben” qué es un juicio
falso o verdadero, la verdad y falsedad de los juicios. Y este saber es
suficiente para nuestros fines. —Las palabras “tomar por” verdadero
o falso un juicio, aluden a la percusión que su verdad o falsedad ejer
ce sobre nuestra conciencia y es el plus que se añade a la mera evi
dencia. La verdad nos atrae a su reconocimiento y afirmación, evo
ca en nosotros sentimientos de complacencia. La falsedad nos
impele a rechazarla y negarla, nos provoca a movimientos de disgus
to. Lo mismo, se dirá, nos causan otros objetos, desde luego los fí
sicos. Pero si distinguimos, como es debido, los sentimientos llama
dos sensibles y superiores, podemos afirmar que los objetos físicos
—junto con los psíquicos— nos causan exclusivamente sentimien
tos sensibles, y que los únicos objetos que suscitan en nosotros sen
timientos superiores son los valores.1 Los demás objetos nos dejan
en la ecuanimidad de la pura contemplación. Cuando nos parece que
también ellos suscitan en nosotros sentimientos, quien lo hace es un
valor relacionado con ellos. No es lo mismo, pues, lo que nos causan
otros objetos. La toma de posición caracteriza exclusivamente a los
valores.
Los juicios verdaderos y falsos se llaman también las verdades y
los errores. Unas y otros forman una gran región del mundo ideal:
el llamado reino de las verdades… y los errores, debemos añadir sin
vacilación nosotros. Se habla tan sólo del reino de las verdades. Pero
los errores son juicios tan juicios como ellas. Su realidad debe ser,
pues, la misma, el valer. La repugnancia a esta equiparación y a reco
nocer a los errores la parte legítima de su reino, tiene dos motivos.
El primero es un equívoco yacente en las palabras valer y valores,
que designan a la vez una forma de realidad y una modalidad, la
positiva, de esta forma. El segundo es el repetido escollo de las re
presentaciones sensibles. La palabra reino sugiere la representación
de no se sabe qué vaga y utópica comarca; tenemos a los errores por
1 Permítaseme hacer en este punto la única indicación bibliográfica. Cf., con lo

dicho anteriormente sobre relaciones y juicios, la Teoría de los sentimientos superiores
expuesta en Lindworsky, Johannes, Experimentelle Psychologie. 4.ª ed., 1927, p. 191 y ss. [Esta
nota sólo se encuentra en la versión de 1928. (N. del ed.)]
JOSÉ GAOS
370
algo negativo, y nos representamos esta negación como una suerte

de inexistencia sensible; y el resultado es no podernos representar
adecuadamente estos no entes cual moradores de aquella comarca.
Toda la dificultad desaparece, cuando se echa abajo esta tramoya y
fantasmagoría, y se conciben verdades y errores como lo que son,
objetos ideales, y se toma la palabra reino como lo que es, una pura
metáfora.
Otros valores
El valor lógico no es el único valor. Otros objetos nos hacen tomar

posición frente a ellos, piedra de toque de los valores.
Las obras de arte nos hacen tomar frente a ellas la posición llama
da impresión estética. La cual nos advierte la presencia de un valor.
¿Cuál es éste? Lo inmediato es pensar que la obra de arte misma o
alguno de sus ingredientes. Pero la obra de arte con todos sus ingre
dientes es un objeto sensible, y los objetos sensibles nos causan
sentimientos sensibles, pero no suscitan en nosotros el complejo su
perior que llamamos propiamente toma de posición. No cabe sino
admitir que la obra de arte es sustentáculo sensible de un objeto
no sensible, capaz de estimular en nuestra conciencia aquel comple
jo. Este objeto es el valor estético, objeto ideal relacionado con la
obra sensible, a la manera como los objetos ideales en general se
relacionan con los sensibles y expusimos respecto de los objetos
matemáticos y las relaciones.
Las personas son sustentáculos de otra especie de valores, los
morales. Las personas virtuosas y viciosas nos hacen reaccionar, de
aquel modo complejo y superior, ante sus virtudes o vicios. Los
agentes de la reacción tampoco pueden ser aquí los objetos sensibles.
Por ende, nada psicológico de las personas. Sino las virtudes o vicios
mismos, objetos ideales, valores, de que participan las acciones y la
personalidad psicológica entera.
Muchos y muy varios objetos del mundo sensible promueven
extraordinarias reacciones de toma de posición. Aquellos objetos se
mueven y moldean como el velo tras el cual acusa su presencia ma
yestática, fascinante y formidable a la vez, hecha de suprarracional
misterio y de absoluta perfección innegable, un objeto singular. Quien
lo contempla se halla en presencia de lo Santo o, como sería quizá
mejor, lo Divino, esto es, del supremo valor, el valor religioso.
Sobre estas tres clases de valores es de advertir que, así como el
valor lógico tenía, además de su estructura, una función, estos valores
371
se agotan en su estructura. No se refieren a ningún objeto, como el

juicio a la relación, que es el suyo. No son intencionales.
Tales son las otras tres únicas especies de auténticos valores.* Los
que se suelen llamar también valores, son así llamados por una con
fusión. Los complejos psíquicos que constituyen la toma de posición
y otros complejos psíquicos se confunden fácilmente, debido a su
complejidad y otras circunstancias, como la inclusión de elementos
psíquicos análogos. Ahora, así como los primeros son obra de la
presencia de ciertos objetos ideales, los auténticos valores, los segun
dos pueden incidir en los objetos sensibles y hacer de éstos su ob
jeto. Pues bien, la confusión entre los complejos se ha extendido a
los objetos tan varios y tan variadamente enlazados con ellos. Y se
ha llamado valores a todos ellos. Quizá esta confusión ha sido el
origen histórico de la aplicación de las palabras valer y valor, prime
ramente empleadas para designar aquellos objetos sensibles, a la
denominación de los otros objetos ideales. Pero todo esto no justi
fica la confusión de dos órdenes tan diferentes de objetos.
“Probablemente —dice un filósofo actual— hay otros objetos
de esta clase”, refiriéndose a la de los ideales. Es, pues, éste un pa
raje en donde el campo de la Teoría de los Objetos abre inexploradas
lontananzas. Nosotros terminamos aquí afirmando que objetos ma
temáticos, relaciones y valores son tres grandes regiones del mundo
ideal, en el que los valores destacan su cuádruple fulgor.
Los objetos suprasensibles
Las palabras “sustancia”, “alma”, “Dios”, designan objetos de una

clase más diversa de todas las anteriores que éstas entre sí. Lo único
positivo que la Teoría de los Objetos puede en rigor decir de ellos,
es que son objetos. Los conatos de negarles toda objetividad, fáciles
y fuertes por lo que acabamos de afirmar, se frustran como análo
gos impulsos anteriores. Todos ellos brotan de la confusión entre
los dos sentidos de la palabra objetividad. No es cosa de insistir.
Fuera de aquella afirmación, la Teoría de los Objetos se encuentra
compelida a caracterizarlos de una manera totalmente negativa.
Las sustancias, las almas, Dios, no son perceptibles, ni mediata,
ni inmediatamente, ni en relación de fusión, ni en la de oposición.
* Una anotación a lápiz al margen parece indicar que el párrafo inmediatamente

anterior, que comienza “Sobre estas tres clases de valores…”, fue puesto en la versión
de 1930 como nota al pie en este punto.
JOSÉ GAOS
372
Ni hay nada semejante a lo que llamábamos la evidencia de los ob

jetos sensibles e ideales. Ni cabe aquí hablar de experiencia. Cuando
poso mi vista en la arista o en el redondel que sirvieron a pasadas
argumentaciones, cuando pienso en los objetos ideales sobre que
éstas versaban, cuando la verdad descubierta me ha conmovido, los
objetos, términos pasivos de mi atención, o agentes de mi emoción,
se me ofrecen en una clara plenitud que percibo nítidamente. Cuan
do pienso en aquellos otros objetos, mi mente se entenebrece en un
vacío que sólo difícil reflexión logra ir colmando. Es de suponer,
en fin, que todos aquellos cuya opinión puede importar estarán con
formes en que no perciben sustancia, ni alma alguna. En cambio,
hay testimonios de haber percibido a Dios, que no podemos recusar
por la calidad del testigo. Lo que contradice nuestra tesis. —Pero no
la contradice. Lo que ciertos seres privilegiados perciben, es aquel
objeto que hemos llamado lo Divino, no este objeto que llamamos
Dios. Y esto no nos contradice. Nos plantea el problema de la rela
ción entre ambos objetos. Sobre el cual diremos luego lo único que
podemos decir en este trabajo.
Si no percibimos tales objetos, ¿cómo llegamos a hablar de ellos?
Por una vía vedada al carácter metodológico de la Teoría de los Ob
jetos, y que por lo tanto ésta debe limitarse a indicar. La vía de la
inferencia, por la cual nos empujan los objetos sensibles e ideales, o,
más exactamente, ciertas relaciones dadas en ellos. Estas relaciones
constituyen problemas cuya solución sólo proporcionan los objetos
de esta clase.
Nada más podemos decir sobre ellos. Las características que de
finen el tipo de su objetividad no son aquí, como en las anteriores
clases de objetos, asequibles a la simple inspección de los objetos
mismos, que es el único método propio a la Teoría de los Objetos;
sino que son la meta a que conduce la vía en que ésta no debe ingre
sar. Sólo podemos decir, negativamente, que estos objetos no forman
entre los sensibles ni los ideales, entre los cuales los percibiríamos,
si formasen. ¿Qué relación guardan con la espacialidad, temporalidad,
causalidad, legalidad y valer, o las opuestas características, de los
mundos sensible e ideal? La Teoría de los Objetos no lo sabe.
Complejas circunstancias históricas han querido contraponer el
mundo formado por estos enigmáticos objetos al mundo sensible o
natural, en una relación de superioridad, y determinado que se le
denominase suprasensible o sobrenatural.

—————
373
La Teoría de los Objetos ha recorrido su campo hasta sus límites

actuales. Antes de abandonarlo, debemos detenernos en un punto.
Hemos encontrado varios mundos y grupos de objetos. Y visto
aquí y allá que no son totalmente extraños los unos a los otros, sino
que interfieren. Determinados objetos desempeñan la función de
nodos en estas interferencias. Se trata ahora de echar una ojeada
sistemática a estas interferencias y objetos nodales.
El mundo físico está unido a la pluralidad de orbes individuales
que constituyen el mundo psíquico, por la relación psico-física, cuya
naturaleza nos ocupó anteriormente. El cuerpo humano es aquí el
objeto nodal.
También nos hemos ocupado de la relación entre el mundo sen
sible en sus dos sectores y las varias regiones del mundo ideal. Obje
to nodal es aquí una zona superior de la conciencia humana, que se
llama la personalidad espiritual y está constituida por los actos per
ceptivos de los varios objetos ideales y los demás actos secuela de
su percepción. La personalidad espiritual recibe a los objetos ideales
y, mediante esta recepción, dichos objetos intervienen en el curso
de los acontecimientos sensibles.
El mundo suprasensible resulta ser el fundamento de los otros
mundos y la explicación de las relaciones supremas dadas en ellos y
entre ellos. Dios, por último, es el sumo nodo en quien interfieren
el mundo ideal de los valores, sublimados en el religioso, y el mundo
suprasensible.
La investigación cabal de todas estas relaciones no es asunto
propio de la Teoría de los Objetos. Ésta sólo puede tratar aquellas y
aquello en ellas que se revela a la simple inspección.
El hombre descubre paulatinamente todos estos mundos. El
proceso de este descubrimiento, y en especial la recepción de los
objetos ideales, y, más en especial aún, de los valores, en el mundo
sensible, constituye la historia o el proceso de la cultura.
Clasificación de las ciencias
La dilatada excursión precedente por todos los mundos de objetos,

permite despachar con brevedad la segunda parte de este trabajo. Se
trata de adjudicar los objetos inventariados a las ciencias existentes.
Pero, antes de proceder a la adjudicación, es necesario precisar cuál
es el único objeto propio de toda ciencia.
Se dice corrientemente que tales o cuales objetos, de toda clase,
son los objetos respectivos de estas o aquellas ciencias. Esta manera
JOSÉ GAOS
374
de hablar es, en rigor, inexacta. Toda ciencia es un sistema de juicios

y, como sabemos, los juicios tienen por objeto directo y propio re
laciones exclusivamente. El único objeto propio de toda ciencia son,
pues, las relaciones. Las diferentes ciencias investigan las relaciones
dadas en los varios objetos. Estos resultan, pues, serlo de las ciencias
sólo indirectamente y a través de las relaciones cuyos relatos son.
Corrobora esto el hecho de que los objetos son en sí rigurosa
mente indescriptibles e inexplicables. No cabe más que percibirlos.
Toda descripción y explicación es relativa, comparativa. La Teoría
de los Objetos proporciona buenas muestras de ello. Cuantas veces
tropezamos con un objeto absolutamente señero e incomparable,
hubimos de permanecer mudos y reducidos a un ademán indicador.
Esto puntualizado, no hay inconveniente en seguir el lenguaje
usual y decir que los objetos de las diversas ciencias son tales o cua
les objetos físicos, psíquicos, etc.
La adjudicación de algunos objetos no ofrece ninguna dificultad.
Así, es innecesario decir a qué ciencias incumbe el estudio de los
objetos en general y el de los físicos y los matemáticos en particular,
y basta indicar que Estética, Ética y Filosofía de la Religión tienen
su objeto propio en los valores estéticos, éticos y religiosos, respec
tivamente. La adjudicación de otros objetos ha menester algunas
consideraciones.
Las tres clases de valores mencionados dan nacimiento a sendas
ciencias. El valor lógico lo da a dos. Aquellos se agotaban en su es
tructura. Este cumplía además una función. La Teoría del Conoci
miento es la ciencia de esta función. La Lógica, la de la estructura
del valor lógico. Pero la Lógica es la ciencia de algo más. —El obje
to, carácter científico y definición de ella ha sido pábulo de radicales
discrepancias. La explicación de las mismas se halla fundamental
mente en que la Lógica, esto es, el cuerpo de doctrinas denominado
tradicionalmente así, es un conjunto de miembros heterogéneos. La
estructura del valor lógico es uno de ellos, el central y característico.
Los otros sustantivos son el núcleo y germen de la Teoría de los
Objetos y el estudio de las relaciones en general. Independizada,
como es debido, la Teoría de los Objetos, la Lógica debe ver sus
asuntos propios en la estructura del valor lógico y las relaciones en
general, asuntos estrechamente emparentados. —Esto dicho, se com
prende que la llamada Teoría de los Valores, o ciencia de éstos en
general, es propiamente la parte de la Teoría de los Objetos que
trata de éstos. Una parte cuya importancia puede aconsejar su rela
tiva autonomía, por razón de la división del trabajo.
375
La Psicología es la ciencia de los objetos psíquicos. Como éstos

son un hemisferio del mundo sensible, hoy se la considera corrien
temente como una ciencia natural más. Hay que tener en cuenta, sin
embargo, que ciertos objetos psíquicos, los actos de percepción de
los objetos ideales y los dimanantes exclusivamente de ellos, son
incomprensibles e inexplicables, si no se consideran sus objetos. Esta
circunstancia quizá no baste para negar a la Psicología el carácter y
dictado de ciencia natural, pero sí para advertir que no puede per
manecer en un terreno puramente científico-natural, sino que nece
sita la ayuda de la Teoría de los Objetos. So pena de estériles esfuerzos,
como demuestra la historia contemporánea del capítulo de la psico
logía del pensamiento. —La Psicología y las demás Ciencias del
Espíritu, o Ciencias de la Cultura, son las ciencias del proceso de
descubrimiento de los mundos de objetos y especial recepción de los
ideales y valores, en que consisten la historia y la cultura.
El mundo suprasensible y aquellas relaciones de interferencia
entre los mundos de objetos, y aquello en ellas inasequible a la Teo
ría de los Objetos, son, por último, el objeto de la Metafísica. Esta
ciencia, por la insólita realidad de sus objetos, nace ya entre delica
dísimos y deliciosos problemas. Pero ¡cave, calame! Estos problemas
y los análogos en que todas las otras ciencias abundan, deben per
manecer aquí intactos.
Las ciencias enumeradas se recogen en tres grupos. Matemáticas,
Ciencias de la Naturaleza y Psicología podrían constituir el que cabría
denominar de las Ciencias exactas, por señalar las así llamadas el ideal
de las demás de este grupo.
Un segundo grupo podría componerse con la Psicología y las
Ciencias de la Cultura o del Espíritu. Su nombre más adecuado
fuera este último, que puede abarcar igualmente la Psicología y la
Cultura.
Y quedarían la Teoría de los Objetos, Lógica, Teoría del Conoci
miento, Estética, Ética, Filosofía de la Religión y Metafísica, para un
tercer grupo. Este tercer grupo existe efectivamente. Es la enciclo
pedia que lleva hoy el nombre de Filosofía. Aquellos a quienes la
circunstancia de la insuficiencia científico-natural de la Psicología
parece esencial y significativa, la incluirán en esta enciclopedia.*
Adviértase, en todo caso, el carácter fronterizo de esta ciencia.
Ahora bien, mientras los dos primeros grupos tendrían en todo
caso bastante homogeneidad —bien situada la Psicología, gran ho
mogeneidad— el tercer grupo, la enciclopedia filosófica, no puede
* El autor de este trabajo se contaría entre ellos. [Nota a lápiz en la versión de 1928.]
JOSÉ GAOS
376
tener una composición más heterogénea. La componen, en efecto,

tres, o por lo menos dos, clases de objetos radicalmente distintos:
psíquicos (?) —valores— suprasensibles. Este hecho basta para ex
plicar las dificultades que acechan a la definición de la Filosofía. La
imposibilidad de la fórmula única.
Digamos, para terminar, que otras disciplinas que suelen incluir
se en esta enciclopedia, son, o partes de las anteriores, o complejos
de partes de las anteriores y de otras ciencias del segundo grupo.
Tales la Filosofía del Derecho y de la Historia. Y la Filosofía de la
Religión, en la concepción corriente, que hace de ella un estudio de
la religión, desde los más dispares puntos de vista naturales, cultu
rales y propiamente filosóficos.
Archivo General de la Administración Civil del Estado

en Alcalá de Henares. Microfilmación de 1996:
Rollo 2, núm. 17 (1928) y Rollo 2, núm. 1 (1930)
METODOLOGÍA DE LAS CIENCIAS
FÍSICO-NATURALES
(1928)
Las peculiaridades de un método científico se definen por las del

objeto de la ciencia correspondiente y por el fin de la ciencia en
general. Ambos factores determinan, en efecto, no sólo la técnica
en que este método consiste, sino también su valor epistemológico.
— El objeto de las ciencias cuyo método es asunto de este tema, es
el que, con una denominación cuyo rigor demuestra la Teoría gene-
ral de los Objetos, se llama los objetos sensibles. Esta denominación
abarca, no sólo los objetos físicos; también los psíquicos. La Psico-
logía es contada hoy, por la mayoría de sus cultivadores, entre las
ciencias naturales. Doy por establecidos los caracteres de estos ob-
jetos, para exponer únicamente su influencia sobre el método de que
se trata. — En cuanto al fin de la Ciencia en general, es, sin duda la
explicación, en el sentido más lato de esta palabra. Pero la explicación
misma depende, en su carácter específico, de los caracteres de los
objetos que se trata de explicar. Teniendo esto en cuenta, cabe hablar
de dos clases fundamentales de explicación, que corresponden a lo
que Windelband ha querido decir, cuando dividió las ciencias en
nomotéticas e idiográficas. Las ciencias físico-naturales son, ob
viamente, nomotéticas. Su fin es, se dice, establecer las leyes de los
objetos correspondientes. Pero es menester aquí una aclaración. Bajo
la palabra ley se oculta una doble y totalmente distinta realidad. Ley
es usada por muchos científicos con un doble sentido: el del hecho
general que comprende bajo de sí la innumerabilidad de los hechos
particulares —sentido propio de “ley” aquí— y el de causa, en el
sentido más directo de la palabra. Si no recuerdo mal, todo el con-
fuso y no logrado intento de Abel Rey en su manual de Filosofía,
para definir este esencial punto de la metodología de las ciencias
físico-naturales, está dominado por este equívoco. He aquí un ejem-
plo. Ahora bien, la distinción indicada debe ser mantenida rigurosa-
mente. Porque ella es la base de dos momentos esenciales de estos dos
JOSÉ GAOS
378
métodos: la ley y la teoría. Tenemos, pues, que las ciencias físico-na-

turales tratan de establecer las leyes y precisar las causas de los ob-
jetos sensibles. Por lo tanto, en rigor, estas ciencias no se proponen
tan sólo lo primero, como se dice cuando se afirma que el concepto
de ley basta y ha reemplazado en la ciencia moderna al de causa. La
ciencia moderna investiga también las causas, tan ingenuamente
como pudiera hacerlo la ciencia antigua. El átomo moderno, ese
núcleo rodeado de electrones en rotación, no es una ley. Es una
causa. El análisis de la metodología de las ciencias físico-naturales
debe comprender dos partes: el establecimiento de las leyes y la de
terminación de las causas.
Establecimiento de las leyes
Esta primera parte del método comprende, a su vez, varias etapas.

La ley que se pretende establecer, es un hecho general. Pero lo que el
científico encuentra son los objetos sensibles particulares. Lo prime-
ro es, pues, este encuentro: la fijación o determinación de los objetos
cuya ley se trata de descubrir. Esta fijación o determinación tiene
dos rótulos técnicos, que señalan las operaciones científicas en que
se resuelve: son la observación y la experimentación.
La Observación. Sobre ella deben distinguirse varios puntos: su
concepto – sus clases – su posibilidad – su técnica – su moral.
La observación debe, quizá, definirse: la mera aplicación de la men
t e a un objeto. Psicológicamente es, pues, esencialmente un acto de
atención voluntaria. Así definida, la observación no precede necesaria
y exclusivamente a la experimentación. Porque, producido experi-
mentalmente el hecho, se le observa de nuevo. Introducir en la defi
nición de la observación otra nota cualquiera enturbia quizá el neto
límite entre una y otra operación.
La circunstancia apuntada suministra la división más inmediata de
la observación, en intentada y no intentada. Esta división entraña una
diferencia psicológica considerable: en las masas aperceptivas que
acompañan a la atención como instrumentos y sobre las cuales se
volverá.
Así definida, la posibilidad de la observación acaso no se extien-
da al entero campo de los objetos de las ciencias de que se trata.
Aludo a las consideraciones expuestas por Brentano en su Psicología,
sobre la posibilidad de la observación psicológica, o lo que es lo
mismo, de la posibilidad de un acto de atención sobre los objetos
psíquicos.
METODOLOGÍA DE LAS CIENCIAS FÍSICO-NATURALES
379
La técnica de la observación depende de las condiciones del ob

jeto correspondiente. Sobre la pequeña variedad de los órganos de
los sentidos se articula la inmensa variedad de los aparatos de ob-
servación. Esta articulación podría servir de base a una clasificación
de los mismos. Esto es, de los aparatos de observación, primera gran
clase de los instrumentos científicos en general.
Ahora bien, las obvias insuficiencias de la observación accidental
y las de la observación de los objetos presentes sólo por ellos mis
mos —azar, la posibilidad de que no se repitan, inadvertencia de sus
circunstancias iniciales, aprehensión deficiente de los mismos, por
falta de percepciones adecuadas con que haberlos recogido— ha
llevado a la producción artificial del hecho y a la observación del así
producido. Las condiciones y caracteres de esta producción y obser-
vación serán expuestas después. Necesitaba, empero, aludir a ellas
aquí, para poder determinar el valor epistemológico de esta primera
operación, base de todo el andamiaje científico.
Consecuencia de lo anterior es que los hechos registrados por las
ciencias físico-naturales son de dos clases: unos, los que podrían lla
marse ingenuos; otros, los preparados por la ciencia misma; los pri
meros son los que el mismo hombre ingenuo percibe; los segundos,
los que sólo puede observar quien maneja el telescopio o el tubo de
ensayo. Ahora bien, la mayoría de los hechos que sirven de base a
la construcción científica, y desde luego, los más importantes, son los
segundos. El científico suele desdeñar los primeros porque son he
chos en bruto; los segundos se le aparecen dotados de los caracteres
de precisión que él cree menester. Sin embargo, el valor epistemoló
gico de estos hechos, o lo que es el reverso del mismo, de las obser-
vaciones correspondientes, se puede resumir en las tres siguientes
notas:
1.ª Estos hechos son preconcebidos, están prejuzgados, predeter
minados por el pensamiento mismo del científico. Cómo, se expon-
drá más adelante. Mencionemos aquí meramente la palabra hipóte-
sis. El científico que observa un hecho que ha procurado producir,
va generalmente guiado por una idea que influye en la técnica misma
del experimento, y a través de ella, en el objeto o hecho mismo ob-
servado. Esto conduce a la nota
2.ª El hecho observado es artificial. En este sentido; que los hechos
producidos, por ejemplo, en el laboratorio, se asemejan, a veces sólo
remotamente, a los dados de suyo en la realidad. Esta consideración,
aplicada a la Psicología, ha llevado a un psicólogo actual a definir así
el valor de los resultados del método experimental en Psicología: si
por medio de ellos no sabemos de lo que es capaz la psique espontánea,
sabemos al menos de lo que es capaz en determinadas condiciones.
JOSÉ GAOS
380
3.ª Los hechos así observados son aproximados. Su aproximación

nace, como es fácil comprender, de las insuperables imperfecciones
de los aparatos de observación y de experimentación.
Como no puede menos de ser, estos caracteres deciden, desde
luego, de la posibilidad y alcance epistemológico de las leyes que sobre
ellos van a estatuirse.
El último punto que sobre la observación científica cabe indicar es
el que puede llamarse su moral. Es el que se resume en la expresión:
espíritu de sumisión al hecho. Este espíritu se entiende generalmen
te en el sentido de “ausencia de opiniones preconcebidas, de prejui
cios”. Pero esta fórmula es demasiado vaga. Sin entrar en el análisis,
imposible aquí, que conduce a Lindworsky, en su Theoretische Psycho-
logie, a la conclusión siguiente, me limitaré a exponerla, como el
exacto resumen de la cuestión: el psicólogo debe trabajar con todas
las masas aperceptivas posibles; únicamente debe darse cuenta de
que las emplea y estar dispuesto a rectificar en todo momento lo que,
efecto de ellas, sea contradicho por los resultados de la investigación
a que se procede con ellas. Esto, aunque dicho para el psicólogo, es
perfectamente aplicable al físico y al químico, especies todas del gé
nero científico-natural.
La observación tiene en las ciencias de este género, esencialmen-
te en algunas, su complemento en las operaciones de la descripción
y la clasificación. Es sabido, así, el papel básico que ambas represen-
tan en las ciencias como la mineralogía, botánica y zoología, como
su mutuo enlace, y como el trance de transformación en que se en
cuentran, resumido en el par de palabras: sistemáticas —como eran
antes— genéticas, genealógicas o evolutivas, como son hoy. Pero no
insisto en ellas, por una razón de arquitectura, que obliga a destacar
diversamente los objetos en todo escrito con tiempo tasado.
La experimentación. En correlación con el concepto de observa
ción que adoptamos, definiríamos la experimentación: toda inter-
vención voluntaria en la producción del hecho. Los puntos de vista,
desde los cuales esta operación se puede considerar, son paralelos a
los considerados en la anterior. Sus ventajas son las inversas de las
desventajas de la observación, antes enumeradas. — Su posibilidad
se encierra todavía en límites más estrechos: basta citar dos nombres:
Astronomía y Psicología. Estos dos nombres no están elegidos al
azar. Aloys Müller usa de este par justamente para sostener el carác-
ter de ciencia natural de la Psicología, aun en el caso de que en ésta
fuera imposible toda experimentación y hubiera de reducirse a la
pura observación. Como aquella — Sus medios y clases dependen,
una vez más, de los objetos de que se trate y del asunto concreto que
381
investigar. Esto es algo irreductible a breves fórmulas. Cada ciencia,

cada parte importante de ciencias, tiene su Praktikum. — En cuanto
a su técnica, va unida estrechamente a las operaciones que se super
ponen a la de la mera intervención en la producción del hecho.
Estas operaciones son las que conducen al establecimiento mismo
de la ley.
Observado el hecho, dado en la realidad o producido artificial-
mente, es menester obtener de él su ley. Las operaciones necesarias
se comprenden aquí bajo la palabra inducción. Las operaciones psi
cológicas implícitas en ella, su fundamento y carácter lógico, el deta
lle de la técnica correspondiente, la exposición de las reglas de Bacon
y los métodos de Stuart Mill, están estrechamente enlazados con este
tema, y exponer todo esto fuera, parece, responder a él. Pero el hecho
de que todo ello sea asunto propio de otros temas, no sólo me excu
sa, a mi juicio, de hacerlo así, sino que entiendo que el asunto propio
del tema presente debe ser la omisión de estos asuntos de otros temas,
para encontrar otra cosa, privativa del presente. Por esto y por la
razón arquitectónica antes apuntada, doy por supuesto lo indicado,
y paso a otros puntos, en suma de no menor relieve.
Los procedimientos indicados suministran la ley buscada. ¿Cuáles
son los caracteres de esta ley? Hay caracteres que la definen y carac-
teres que la valoran. Los primeros son los que presentan las leyes
científico-naturales como expresión de un hecho general, esto es, de
una relación universal, en el sentido riguroso que a la palabra relación
da la Teoría de los Objetos, única que permite formular aquella
definición con rigor; y 2.º, como opuestas a las leyes de tipo ideal,
así matemático, cual normativo. Los caracteres que valoran estas
leyes, esto es, que precisan su valor epistemológico, son tres:
1.º Las leyes científico-naturales son aproximadas y contingentes.
Este carácter les viene del carácter aproximado de los hechos que
les sirven de punto de partida y hemos señalado antes. Este primer
carácter es de suma trascendencia. Él sirve de base, por ejemplo, a
Husserl para establecer de un modo incontrovertible la falsedad del
psicologismo. La Lógica no puede ser un departamento de la Psico-
logía, porque las leyes lógicas —recordemos: las llamadas leyes del
pensamiento (aunque lo sean de los objetos), las reglas silogísticas—
carecen enteramente del carácter aproximado y contingente que tu
vieran de ser psicológicas, esto es, científico-naturales.
2.º Las leyes científico-naturales son relativas al grado de aproxi-
mación que se quiera obtener. Un profesor español de Filosofía lo
dice con un ejemplo muy breve y claro: si decimos que tal objeto pesa
500 gramos, esta ponderación puede ser suficientemente aproximada
JOSÉ GAOS
382
para el empleado de Correos, pero sumamente inexacta e inadecua-

da para la balanza del químico
3.º Las leyes científico-naturales son simbólicas. En efecto, estas
leyes se recogen en fórmulas matemáticas. Ahora bien, éstas son
expresión de leyes ideales, esto es, de leyes de un tipo objetivo esen-
cialmente distinto del que hemos señalado a las leyes científico-natu
rales en los dos caracteres anteriores. ¿Qué relación puede haber entre
la relación matemática, relación ideal, expresada directamente por la
fórmula matemática, y la ley científico-natural, dotada de los carac-
teres señalados? Sólo ésta: a una ley matemática corresponden infi-
nitos casos de la realidad, que la realizan aproximadamente. La ley
física envuelta en la fórmula matemática no es, como consecuencia,
sino el símbolo de estas realidades aproximadas.
Determinaciones de las causas
La sistematización científica tiende a reducir todas estas leyes al me

nor número posible. Por hoy ha de contentarse con que este número
sea muy superior a la unidad, que es su ideal. Si fuera cierto que el
fin de la ciencia es el establecimiento de leyes, el cuerpo de las cien-
cias ya no se compondría de más miembros. Pero es un hecho que
comprende otros, los más importantes. Voy a servirme de un ejem
plo tomado a la Psicología, pero aplicable rigurosamente a la Física.
El psicólogo experimental ha establecido las leyes de la asociación.
¿Ha terminado aquí toda la psicología? Es sabido que no. Surge
entonces la teoría psicológica. Y ella conduce, por ejemplo, a la teo
ría de la asociación últimamente expuesta: la teoría fisiológica de las
asociaciones, no estáticas y anatómicas, como las de la antigua teoría
fisiológica, sino dinámicas y de sintonización. Lindworsky, su autor,
la resume así en el libro citado antes: es como si unos elementos
sintonizados vibrasen en un medio elástico. ¿Qué es todo esto? ¿Qué
son estos elementos sintonizados, este medio elástico? No son las
leyes de la asociación. Son sus causas. Son las causas que explican
los hechos cuyas son aquellas leyes. Lo mismo pasa en Física. De-
terminadas las leyes de los hechos eléctricos —evito deliberadamente
a lo largo de todo el escrito la palabra fenómeno—, el físico ha sido
conducido a representarse de cierto modo los elementos de la ma
teria: la constitución electrónica del átomo. La palabra representar
es aquí rigurosamente exacta. Los objetos obra de la teoría son, en
efecto, objetos. Y objetos representables. Perteneciendo, por ende, a
la misma clase de objetos que aquellos que la teoría trata de explicar.
383
Esta homogeneidad es la explicación de la función epistemológica

de las teorías en que rematan las ciencias físico-naturales. En cuanto
al valor de esta función, es hipotético. Las teorías son, en efecto, el
producto de la hipótesis. Pero la hipótesis y su valor científico es
el asunto de otro tema y por las razones aducidas en pasaje anterior,
me abstengo de decir nada de ella.
Por otra parte, es interesante caracterizar, en cambio, el giro actual
de las teorías científico-naturales. El siglo xix se representaba el ideal
de las mismas como un monismo de la naturaleza. Su afán era redu-
cir la química a la física, la biología a la química, la psicología a la
biología. ¿Cuál era el expediente? La teoría científica. Por detrás de
las muy diversas realidades objeto de las citadas ciencias, una teoría
hacía de todas ellas una sola realidad. La conciencia era el epifenó-
meno de la organización y funcionalismo cerebral, y éste, como todo
lo material, se reducía, en último término, a la constitución de la
materia señalada por la Física.
La ciencia actual orienta sus teorías en otros dos sentidos. Con
arreglo a los principios de diferenciación y de convergencia. Fren-
te al afán unificador de las teorías del siglo xix, trata de delimitar con
el máximo rigor las esferas de objetos, entre las cuales no hay transi
ción esencial, sino un tipo bien diverso de relación.
El principio de convergencia se opone a esta manera de teorizar,
típica del siglo pasado. Puesto que dos objetos o hechos son semejan
tes, iguales, su causa será igual, la misma. Hoy se razona a la inversa.
Dos hechos iguales pueden tener causas diferentes, convergentes en
un efecto igual. Estos principios se prestan a un desarrollo y expo-
sición, ya imposible.
Madrid, 25 de febrero de 1928
José Gaos

Rollo 2, núm. 11 (1928)
EL ESTADO ACTUAL DE LA LÓGICA Y LA TEORÍA DEL
CONOCIMIENTO Y SU ENSEÑANZA
EN LA CÁTEDRA ESPAÑOLA
(1930)
Cuatro cosas pide el reglamento de oposiciones a estas memorias:

exponer —con claridad y precisión y fundamentándolo todo científica
mente— la manera que el opositor tenga de entender el contenido,
carácter y límites de la disciplina cuya cátedra es objeto de provisión,
el método y procedimiento pedagógico de enseñarla que emplearía
y las fuentes y medios necesarios para estudiarla: y acompañar un
proyecto de curso en forma de programa. En la presente memoria
vamos a responder a estas peticiones en el mismo orden en que, tras
cribiendo el reglamento, acabamos de formularlas.
Contenido, carácter
y límites de la disciplina
La disciplina como ciencia y la disciplina como asignatura.– La palabra disci

plina puede tomarse en dos sentidos: en el sentido de ciencia y en el
sentido de asignatura. Ciencia y asignatura no son exactamente lo
mismo. El concepto de asignatura implica el de ciencia, pero no a la
inversa. La asignatura es la ciencia en cuanto objetos de enseñanza,
en cuanto materia de un plan de estudios. La ciencia en sí es ajena a
toda enseñanza de que pueda ser objeto, a todo plan de estudios de
que pueda formar parte. La petición reglamentaria admite, pues, dos
interpretaciones. Según la primera interpretación, se trataría de ex
poner la manera que el opositor tuviese de entender el contenido,
carácter y límites de una ciencia; con arreglo a la segunda, la de en
tender el de la asignatura correspondiente. Pero la segunda de estas
interpretaciones responde mejor que la primera a la finalidad de es-
tas memorias: suministrar un elemento de juicio para la provisión
de una cátedra. El elemento de juicio suministrado por la segunda
EL ESTADO ACTUAL DE LA LÓGICA Y LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
385
interpretación es más completo que el proporcionado por la primera.

El proporcionado por la interpretación de la disciplina como ciencia
sería, en suma, la idea que el opositor tuviese de la ciencia. El sumi
nistrado por la interpretación de la disciplina como asignatura com
prendería por de pronto el anterior, puesto que evidentemente no
cabe entender en manera alguna el contenido, carácter y límites de
una asignatura sin entender el de la ciencia respectiva; pero además
incluiría las ideas, no menos pertinentes, que el opositor poseyese
acerca de esta ciencia en cuanto objeto de enseñanza o materia de
un plan de estudios. En la presente memoria vamos a exponer, pues,
la manera que tenemos de entender el contenido, carácter y límites
de la lógica y teoría del conocimiento considerada como asignatura.
La definición del carácter y de los límites ha de preceder natural
mente a la determinación del contenido que responda a ese carácter
y quepa dentro de esos límites. Por lo que se refiere, pues, a la asig
natura que afecta a esta memoria, la definición de su carácter y lími
tes es obra de dos circunstancias.
Del carácter de la asignatura: que es primordialmente formativo general.– La
primera de dichas circunstancias es el plan de estudios a que la asig
natura pertenece. La asignatura de lógica y teoría del conocimiento
que afecta a esta memoria es una asignatura de la carrera de derecho.
Esta primera circunstancia define el carácter de la asignatura. El
carácter de una asignatura depende del fin que primordialmente haya
de perseguirse con ella y este fin depende a su vez del plan de estu
dios correspondiente. El fin no puede ser más que uno de tres: o un
fin informativo, o el fin de una formación profesional, o el fin de la
formación general humana. Hay que dilucidar, por tanto, cuál de
estos tres fines confiere primordialmente a la asignatura de lógica y
teoría del conocimiento su pertenencia al plan de estudios de la ca
rrera de derecho. Pues bien, este fin no puede ser desde el luego el
informativo. Ciertos conocimientos filosóficos deben formar parte
de la ilustración de toda persona cultivada. Una información filosó
fica propiamente dicha sólo debe exigirse al profesional de la filosofía.
Más acertado parece, al pronto, el fin de la formación profesional.
El hecho de que el estudio de la lógica y teoría del conocimiento sólo
se exija a los estudiantes de derecho, entre todos los que no siguen
la carrera de filosofía, parece indicar la existencia de un vínculo es
pecífico entre aquellas disciplinas filosóficas y la formación profe
sional del jurista. Y en efecto, al menos para lógica, este vínculo se
encuentra fácilmente. Reside en la tradicional asociación de las ideas
de abogado y orador. No menos que desde el tiempo de los sofis
tas se estima que el retórico debe poseer el arte de la dialéctica. Más
JOSÉ GAOS
386
difícil resulta encontrar a las primeras un vínculo análogo entre la

formación de jurista y la teoría del conocimiento. La teoría del co
nocimiento, disciplina moderna, no ha tenido aún oportunidad para
sugerir la idea de una utilización profesional de ella que no sea la que
hace el filósofo. Con todo, sutilizando un poco, acaso quepa ver el
vínculo buscado en la criteriología… Pero el conocedor de la lógica
y la teoría del conocimiento en su estado actual no puede admitir
tales sugestiones. Sabe que la lógica y la teoría del conocimiento que
él se juzgaría obligado a profesar no preparan mejor para el ejercicio
de la jurisprudencia que para el de cualquier otra facultad universi
taria. No queda, pues, más que el fin de la formación general huma
na del jurista, como fin primordial de la asignatura de que se trata.
Lo más que cabe conceder es que aquellas disciplinas filosóficas han
sido llamadas a cumplir en la carrera de derecho el fin encomendado
a otras ciencias en las demás facultades, como consecuencia de un
proceso legislativo inspirado inicialmente por las ideas sugeridas. En
suma, el carácter de la asignatura de lógica y teoría del conocimien
to en la carrera de derecho, impuesto por el único fin posible en ella,
es el de una asignatura de carácter primordialmente formativo ge
neral. Esta idea del fin y carácter formativo de la asignatura debe
presidir, pues, toda la enseñanza misma. Empezando por la de aquel
mínimo de información sin el cual no puede conseguirse el fin in
formativo en casos como el presente. En casos como el presente, si
la información no es el fin primordial, es un fin subordinado, un
medio al servicio del fin primordial, aunque tampoco el único, sino
simplemente el inicial. Los demás medios son las actividades inte
grantes de la labor que sobre la base de la información debe reali
zarse, según expondremos en la segunda parte de la memoria. En el
decurso de ella se verá también cómo la idea del fin y carácter for
mativo influye en detalle sobre la información y labor complemen
taria. En cuanto a la formación que por medio de una y otra pueda
conseguirse en el presente caso, será, con notoriedad, principalmen
te intelectual. Desde el punto de vista formativo, lógica y teoría del
conocimiento sirven ante todo para entrenar el órgano mental: en
este respecto resultan incluso eminentes entre las partes de la filo
sofía. Tampoco dejan de contribuir, naturalmente —sobre todo la
teoría del conocimiento—, a esa ampliación de perspectivas vitales
que es esencial a la filosofía, ni las perspectivas por ellas abiertas son
incapaces de repercusión sobre el sentir, querer, obrar; pero éste es
el respecto en que ambas no pueden, innegablemente, competir con
otras disciplinas filosóficas, como la metafísica y la ética. En todo caso,
ya iremos exponiendo cómo llevar hasta su máximo estas posibilida
des de la asignatura de lógica y teoría del conocimiento.
387
De los límites de la asignatura: ésta no puede rebasar los límites de la elemen

talidad.– Una segunda circunstancia define los límites de la asignatu
ra. Esta nueva circunstancia es la extensión asignada a la asignatura
en el plan de estudios a que pertenece: un curso. Ahora bien, un
curso en los planes de estudios españoles significa la normal reduc
ción de la convivencia y colaboración del profesor y los discípulos
al breve espacio de unos meses. El profesor se ve todos los años ante
neófitos. Esto significa a su vez la rotación anual de la enseñanza.
Parcelarla entre varios cursos sería renunciar a que el discípulo nor
mal la recibiese en su integridad; pero, como indicaremos más ade
lante, es esencial a toda enseñanza filosófica cierta integral rotundi
dad. Imposible así mismo ahondar cíclicamente la enseñanza, si los
ciclos habían de corresponder a curso. Y todo esto significa, final
mente, la forzosa inserción de la enseñanza dentro de los estrechos
límites que expresa en resumen la palabra elementalidad. La asigna
tura de lógica y teoría del conocimiento no puede rebasar normal
mente en la carrera de derecho los límites de una enseñanza elemental.
Mas esta idea de elementalidad no implica sólo ciertas notas pura
mente dimensionales y de límites, totalmente intrínsecas al carácter
de la asignatura. No se trata sólo de enseñar pocas cosas o sólo so
meras. La idea implica también otras notas más íntimas, arquitectu
rales y concordantes con el carácter expuesto. Se trata de seleccio
nar, disponer y servir justamente aquellas cosas que más y mejor
adiestren el intelecto, ensanchen la mente y templen el ánimo. Todo
se traba en una complexión animada por la idea directriz y norma
tiva del fin. Cómo, iremos indicándolo con detalle en el curso ulterior
de la memoria.
Hay una tercera circunstancia que considerar, porque parece opo
nerse a la anterior. La asignatura de que aquí se trata no representa
los primeros estudios de las disciplinas filosóficas correspondientes.
Los obligados a estudiar lógica y teoría del conocimiento en la uni
versidad lo han sido en el bachillerato al estudio de una asignatura
que comprende la lógica, de nombre, lógica y teoría del conocimien
to de hecho. Tal circunstancia parece ensanchar los límites de la
asignatura universitaria. Parece, en efecto, que ésta podría ser una
ampliación de los correspondientes estudios secundarios. Razones
de peso destruyen, empero, esta apariencia. Una, fundada nada me
nos que en la esencia misma de la filosofía. Es esencial a ésta, a di
ferencia de la ciencia positiva, la revisión personal incluso de sus
primeros principios. El modesto profesor comparte aquí la suerte
del gran filósofo, porque es el sino entrañable de la filosofía misma.
Todo el que siente auténtica vocación filosófica la siente radicar
JOSÉ GAOS
388
antes que nada en la urgencia de debatir con íntima participación y

hasta pasión sus primeros principios. Los de la filosofía no pueden
tomarse pura y simplemente, ni menos pura y simplemente suponer
se. La autenticidad de la vocación filosófica del profesor universitario
le llevará siempre, por lo menos, a la revisión integral de las ense
ñanzas dadas por el profesor secundario. No podrá suponerlas, pues,
como le fuera menester para llevar a cabo una esencial ampliación
de las mismas. Esta razón no será seguramente rechazada, como
harto general y abstracta, por los profesionales de la filosofía, que es
tanto como decir los de la generalidad y la abstracción, y que, sobre
todo, conocen la filosofía y saben de sus imperativos por propia
experiencia. Mas pudiera serlo por las mentes profanas apegadas
a lo particular y concreto. Por ventura hay para ellas otras razones,
particulares y concretas, corroborativas de la anterior. La primera es
la efectiva densidad del bachillerato español. Aunque la asignatura
universitaria pudiera ser una ampliación de los estudios secundarios,
no por ello rebasaría los límites de la elementalidad. Otra razón es
la insolidaridad personal entre los centros de enseñanza secundaria
y la universidad. Esta insolidaridad personal acarrea la doctrinal en
la mayoría de los casos como el presente, en que se trata de discipli
nas donde son múltiples las posibles posiciones subjetivas. En suma,
el profesor universitario no contará, de hecho y en la mayoría de los
casos, con un edificio meramente falto de remate y desnudo de
ornamentación, pero ni siquiera con unos cimientos tan sólidos,
amplios y adecuados a la arquitectura cuyo plano se diseña en su
cabeza, que le sea dado proceder sin reposición, o al menos revisión
de los mismos, a levantar el edificio. Esta tercera circunstancia antes
corrobora, pues, que abate los resultados de la anterior.
Tales son las circunstancias que condenan a estéril utopía toda
manera de entender la asignatura que no las tenga en cuenta. Ellas
definen el ámbito que se trata, no de trasponer con un salto al vacío,
sino simplemente de dilatar y aprovechar hasta donde su elasticidad
y estructura lo permitan. Mejor reducir empeños que cosechar de
cepciones.
Del contenido de la asignatura: que es doble.– Definidos el carácter y
los límites de la asignatura, se puede determinar su contenido. El con
tenido de una asignatura es, con rigor objetivo, aquella parte del
contenido objetivo de la ciencia correspondiente que habría de en
señarse con sujeción perfecta y pura a este último contenido y al
análogo de la ciencia pedagógica y didáctica. No hay individuo huma
no capaz de determinar con absoluta precisión cuál sea este contenido
de una asignatura. El individuo humano sólo alcanza a determinar
389
cuál es la parte del contenido objetivo de una ciencia que habría que
enseñarse con arreglo a su idea subjetiva de este contenido y de la en
señanza del mismo. Esta idea se halla generalmente mejor o peor
determinada a su vez por el estado actual de la ciencia correspon
diente y de su enseñanza —y debería hallarse determinada siempre
por él de la manera más perfecta posible. Pero en ningún caso pue
de faltar la subjetividad inherente a la idea, así como tampoco en
ningún caso la subjetividad de la idea menoscaba la objetividad de la
ciencia. (La ciencia es un sistema de verdades dotadas de una objeti
vidad ideal; la idea de la ciencia es aquella parte de este sistema que
divisa cada psique desde su puesto en el cosmos, rigurosamente
único y distinto de todos los demás. Por razón de esta singularidad,
la idea no puede coincidir nunca con la ciencia. Pero la integridad
de ésta nada padece porque la psique no puede divisarla en su ple
nitud.) Por lo demás, el estado actual de la ciencia y de su enseñan
za no es nada vago ni inaprehensible. Tiene una definición rigurosa
y una existencia también objetiva (bien que de una objetividad muy
distinta), universalmente asequible. El estado actual de una ciencia
y de su enseñanza está integrado por las ideas dominantes acerca de
ambas cosas en un momento histórico determinado. Y estas ideas
residen objetivas y asequibles en la literatura correspondiente. Esto
es, por ende, lo que vamos a exponer y justificar a continuación:
cuál es la parte del contenido objetivo de la ciencia filosófica que
habría de enseñarse en la repetida asignatura de lógica y teoría del
conocimiento, con arreglo a la idea que tenemos de dicho contenido
y de la enseñanza del mismo. Idea que hemos procurado se halle en
perfecta consonancia con el estado actual de uno y otra.
Con arreglo, pues, a esta idea, el contenido de la asignatura es
doble. Por una parte, un sistema de lógica y teoría del conocimiento
a la altura del estado actual de estas ciencias filosóficas. Por otra par
te, algunos de los sistemas en que el contenido objetivo de la ciencia
filosófica ha encontrado expresión clásica, en el doble sentido del
rango histórico y didáctico. Sobre la relación entre ambas partes di
remos lo pertinente en pasaje ulterior más oportuno.
De la primera parte del contenido de la asignatura en general.– Por de
pronto, todos estarán contestes en que aquí el primer sistema es
parte natural del contenido de la asignatura. La enseñanza del mismo
es la encargada de suministrar parte esencial del mínimo de informa
ción por medio del cual ha de perseguirse el fin formativo primordial
de la asignatura. No es menester, pues, justificar con más insistencia
la inclusión de este sistema en el contenido de la misma. Tampoco
es necesario insistir en sus dos caracteres: sistema elemental, como
JOSÉ GAOS
390
reflejo del carácter de la asignatura sobre esta parte de su contenido;

sistema personal, en la medida en que el más esforzado deseo de ob
jetividad no puede saltar fuera de su forzosa subjetividad. En cambio,
es indispensable exponer y justificar con algún detalle el contenido
del mismo, mostrando su consonancia con el estado actual de la cien
cia correspondiente y de su enseñanza, y en general su objetividad,
y dando cuenta y razón de sus facetas —hasta donde todo ello es
también posible.
1.er ciclo y sección 1.ª teoría de la filosofía y teoría de los
objetos.– Comprende el sistema dos ciclos y cuatro secciones. (Para
todo lo que ahora sigue véase el programa al final de la memoria.)
El primer ciclo coincide con la primera sección. Ciclo o sección se
refiere a la teoría de la filosofía y a la teoría de los objetos conjun
tamente.
De la teoría de la filosofía: sus principales problemas.– Teoría de
la filosofía puede y debe llamarse aquella parte de la filosofía en que
ésta culmina con la adquisición de la conciencia de sí misma. Esta
teoría es naturalmente la última en el orden de constitución de la
filosofía. Hasta el presente ha venido constituyéndose, ya en confu
sión con las otras teorías y disciplinas filosóficas, ya como simple
parte proemial de cada una de ellas. En la actualidad se abre paso la
idea de constituirla en una disciplina consciente de sí misma y autó
noma frente a las demás en el seno de la enciclopedia filosófica. (Tal
es, por ejemplo, el sentido de los trabajos de Dilthey sobre “filosofía
de la filosofía”. De Jaspers sobre “psicología de las concepciones del
universo (-filosofía)”, de Lask sobre “lógica (-teoría del conocimien
to) de la filosofía”; pero también trabajos como “La filosofía como
ciencia rigurosa”, de Husserl, “De la esencia de la filosofía”, de
Scheler, “Qué es metafísica”, de Heidegger, apuntan en la misma
dirección.) Esta teoría puede y debe ser en su mayor parte, sin
embargo, la primera en el orden de exposición de la filosofía, ya se
exponga ésta en su totalidad, ya sólo en alguna o algunas de sus
partes: como por lo demás, es uso general, fundado en la unidad or
gánica del todo filosófico y en la esencial unidad de su punto de par
tida; las partes del mismo deben su sentido filosófico a su inserción
en la unidad total; y el punto de partida de la filosofía es el problema
de un dato unitario por esencia. Pero esto roza ya con los proble
mas de la teoría de la filosofía. Cuatro de ellos son los principales,
así desde el punto de vista puramente filosófico, como desde el
punto de vista de la enseñanza de la filosofía: el de la filosofía como
todo, o de la unidad o concepto unitario de la filosofía; el de la filo
sofía como enciclopedia, o de las partes —división, clasificación— de
391
la filosofía; el de la historia de la filosofía; el de la filosofía como

ciencia. —La importancia y pertinencia de los dos primeros es obvia;
por ende, no ha menester otra justificación. Lo menester es tan sólo
apuntar su contenido.— La unidad de la filosofía es fundamental
mente la unidad de un problema: el problema del sentido de la vida.
Entendido debidamente este término de vida, como unidad del
sujeto con su medio objetivo, esta expresión de “sentido de la vida”
es preferible a la de “sentido del universo”, pues —aparte otras ra
zones— tiene la dimensión objetiva de ésta y la dimensión subjetiva
que a ésta falta, que ésta no podría tomar tan fácilmente como aque
lla la dimensión objetiva, y que es no menos esencial que esta dimen
sión objetiva, sobre todo desde el punto de vista decisivo aquí: el del
dato o punto de partida de la filosofía. El dato del problema de la
filosofía es la vida, entendida del modo indicado, y tomada, no en
su facticidad individual, sino en su universalidad eidética, como ex
pondremos un poco más detalladamente al hablar del método de la
filosofía. (“Vitalismo” general de la filosofía contemporánea. Pero,
frente a las tendencias para las cuales vitalismo equivale a irraciona
lismo o entrega a las potencias irracionales de la vida —pragmatismos,
estetismos, incluido entre ellos un Bergson, por ejemplo— lo que
conduce ineluctablemente a la destrucción de la filosofía, la tarea
esencialmente racional por antonomasia, aquellas tendencias para
las cuales vitalismo significa encontrar en la vida tan sólo el material
que se ha de elaborar con la razón filosófica, que también es poten
cia vital: la tendencia profunda de la fenomenología, hasta desem
bocar rotunda, últimamente, en Heidegger; menos definida, pero
innegable, la tendencia de Dilthey, como demuestra el sesgo último
de parte de su escuela —estimulada, es cierto, por Heidegger; Misch;
nuestro Ortega: “razón vital”. En Scheler el puesto y función de la
“vida” corresponden más bien al “hombre”.) — En cuanto al segun
do problema, la enciclopedia filosófica tiene su origen en el análisis
del dato del problema del sentido de la vida y en la separación entre
análisis (las disciplinas filosóficas no metafísicas) y la síntesis, fun
dada en él, que pretende ser la resolución misma del problema (la
metafísica). — Por lo que se refiere al problema de la historia de
la filosofía, reside en el aspecto paradójico que esta Historia ofrece:
sucesión de sistemas los cuales se desalojan unos a otros del esce
nario histórico, repitiendo constantemente, empero, ciertos tipos
(Windelband). La razón principal del examen de este problema den
tro del sistema cuyo contenido estamos exponiendo es la función
propedéutica o contra el esceptismo en materia filosófica que a este
examen compete asumir indispensablemente. Hay que hacer com
prender al neófito hasta qué punto dicho aspecto responde a la realidad
JOSÉ GAOS
392
yacente bajo él y hasta qué punto esta realidad autoriza o desautoriza

el mentado esceptismo. La historia de la filosofía es la dialéctica en
tre los progresos del análisis del dato filosófico y las síntesis llevadas
a cabo en los distintos niveles de este progreso. — Finalmente, sobre
la filosofía como ciencia diremos lo pertinente al hablar de la teoría
de la ciencia, por ser aquél el lugar más oportuno. Este último pro
blema de la teoría de la filosofía es el único que decididamente debe
exponerse, no al comienzo, sino al final de la filosofía.
De la teoría de los objetos; su relación con la teoría de la filosofía, la
lógica, la teoría del conocimiento y la teoría de la ciencia; su contenido.– Pa
sando a la teoría de los objetos, su colocación a la cabeza del siste
ma, en unión con la teoría de la filosofía, se funda en las razones
siguientes. — La teoría de los objetos es, en primer lugar, necesaria
a la teoría de la filosofía. Acabamos de señalar como uno de los
problemas capitales de la teoría de la filosofía el de la enciclopedia
filosófica. Pues bien, la teoría de los objetos es la clave de esta en
ciclopedia. Descubre, en efecto, las peculiares regiones ontológicas
a que las diversas disciplinas filosóficas están adscritas. Estas regio
nes constituyen los elementos descubiertos por el análisis filosófico
de todos los tiempos en el dato primario y unitario de la filosofía.
— La teoría de los objetos, en segundo término, es propugnada
hoy como la primera parte de la lógica. Es el corolario del proceso
contemporáneo de objetivación del logos. Para la lógica psicologista,
preponderante hasta el filo del siglo, el logos pertenecía a la psique.
La corriente céntrica de la lógica actual lo ha separado de la psique y
lo ha acercado, en cambio, al ontos extra-psíquico. Por lo demás, la
lógica tradicional estaba entreverada de elementos ontológicos, que
es pulcro sacar de ella e insertar en la debida disciplina ontológica.
— La teoría de los objetos es, en tercer lugar, metodológicamente
previa a la teoría del conocimiento. Por las razones que aduciremos
al exponer y justificar el contenido de la sección dedicada a la teoría
del conocimiento, ésta debe empezar por la fenomenología de las
varias formas del conocimiento —mas estas formas se especifi
can por sus objetos. Por otra parte, la actitud primera y natural es
la orientación hacia el ser; sólo posterior y reflexivamente se toma la
orientación hacia el conocimiento —y la marcha didáctica encuentra
ventajas en ajustarse a esta sucesión de actitudes. Por ambas razones
debe anteponerse la teoría de los objetos a la teoría del conocimiento.
— Por último, la teoría de los objetos es también metodológicamente
previa a la teoría de la ciencia, que constituye la última sección del
sistema. La teoría de la ciencia debe especificar y caracterizar los
grandes grupos de ciencias y definir y explicar sus métodos. Pero
393
las ciencias se especifican —como las formas elementales del cono

cimiento— por sus objetos, y se caracterizan por estos objetos y
por sus métodos. Y los métodos se explican, en parte fundamental,
también por los objetos. La teoría de la ciencia supone, pues, la
de los objetos. — En suma, la teoría de los objetos es el instrumento
heurístico y sistemático por excelencia de la filosofía, y el sistema que
exponemos se articula todo él sobre ella. Por eso es menester a este
sistema colocarla a su cabeza. Precisar en qué punto exige resumir
antes el contenido de la teoría. — Empieza, natural y necesariamente,
por el análisis del mundo fenoménico psico-físico, que es la región
ontológica dada al sujeto de la filosofía. El análisis descubre en ella un
gran nodo de regiones ontológicas. Los objetos fenoménicos psico-
físicos aparecen: 1. integrados en parte por elementos fenoménicos
psico-físicos puros; 2. participantes, en la parte restante, de objetos
ideales; y 3. dependientes de objetos metafísicos. Se obtienen así tres
grandes regiones del ser: fenoménica, ideal, metafísica. Cada una con
sus categorías y leyes propias. — La síntesis debe restaurar luego el
complejo inicial deshecho por el análisis. Hay por un lado, categorías y
leyes comunes a todos los objetos. Hay por otro, relaciones peculiares
entre aquellas regiones. El mundo fenoménico se presenta en general,
según se ha dicho, como un nodo de estas regiones. Por ciertas zonas
del mismo se distinguen como zonas de interferencia entre dichas
regiones. La historia —en el sentido de la realidad histórica— es la
culminante entre estas zonas para el punto de vista humano. En
la teoría de la historia como objeto, culmina también, pues, la teoría
de los objetos, que ensancha y remoza la vieja ontología y la teoría de
las categorías.
Orden, fines y actualidad del 1.er ciclo y sección 1.ª– Es fácil colegir
ahora el puesto preciso que debe ocupar la teoría de los objetos en
el sistema que venimos exponiendo. La teoría de los objetos debe
insertarse en la teoría de la filosofía, después de haber abordado el
primer problema de esta teoría, el problema de la unidad de la filoso
fía, en unión con el examen del segundo problema, el de la enciclo
pedia filosófica, y antes de pasar al tercero, el problema de la historia
de la filosofía, que supone el conocimiento más cabal posible de los
dos primeros. El cuarto problema, el del método de la filosofía, tiene
más adecuado puesto en otro lugar. En suma, la primera sección del
sistema forma un ciclo que, partiendo del problema del sentido de
la vida, y después de recorrer la realidad entera en la más vasta acep
ción de la palabra, se cierra con el problema de la historia en general
—historia: la vida, el dato de la filosofía, en el tiempo— y el de la
historia de la filosofía en particular —la historia de la filosofía: el
JOSÉ GAOS
394
problema de la vida y la conciencia del mismo por él mismo en el

tiempo. El ciclo está destinado, no sólo a responder a exigencias fun
damentales del estado presente de la filosofía, y a poner, de acuerdo
con ellas, las bases concretas y completas de toda construcción ul
terior, sino también, y de modo muy principal, a ensanchar onto
lógicamente el horizonte de la lógica y la teoría del conocimiento,
ampliando las perspectivas vitales y robusteciendo el valor formativo
de que son susceptibles ambas disciplinas.
(El objetivismo es el rasgo característico común a las escuelas
fundadas por los discípulos de Brentano —a quien debe atribuirse
la tendencia— e impuesto por ellas a la filosofía contemporánea. De
la escuela de Meinong procede el nombre de teoría de los objetos.
Ontologismo es el rótulo más concreto y más propio que cabrá apli
car al porvenir inminente de la filosofía, prenunciado en la preocu
pación y labor actual, primordialmente ontológica, de Heidegger y
de Hartmann. Considerar la teoría de los objetos como la primera
parte de la lógica no es sólo una tendencia y una doctrina de dichas
escuelas, defendida en teoría y realizada en la práctica más expresa
y consecuentemente que por nadie por Honecker; es algo realizado,
de hecho, también por un psicologista como Erdmann. Por último,
fundar ontológicamente la teoría del conocimiento y la teoría de la
ciencia es tendencia y práctica que se encuentran en el realismo, hoy
decididamente predominante en la teoría del conocimiento, y en la
clasificación de las ciencias vigente en la teoría de la ciencia. — El
adjunto trabajo, “Objetos y ciencias. Para una definición de la filoso
fía”, amplía o ilustra alguna de las ideas apuntadas en lo que precede.)
2.º ciclo.– El segundo ciclo, comprensivo de las tres restantes
secciones del sistema, amplifica partes del primero que figuran entre
las más céntricas y esenciales de él.
sección 2.ª lógica y metodología general o analítica.– La
sección segunda está dedicada a la lógica y a la llamada metodología
general o analítica. La pertinencia de esta sección no ha menester
otros justificantes que el título de la asignatura y el sentido tradicio
nal del término de lógica. Necesitan, en cambio, justificación más
detallada la procedencia entre esta sección y la siguiente y —de
nuevo— el contenido de la sección.
De la prelación entre la lógica y la teoría del conocimiento.– Es tradicional
y aun hoy corriente anteponer la materia lógica a la materia gnoseo
lógica en los tratados de filosofía. El título de la asignatura es defe
rente con esta tradición y uso. Hay en la actualidad, empero, conatos
de subversión de este orden. (Los cuales han llegado a conquistar
incluso a algún manual neoescolástico especialmente sensible al
395
signo de la hora — Hagemann — Dyroff.) La razón que se da de

estos conatos es el no caber lógica sin una fundamentación gnoseo
lógica, o sea, sin una previa gnoseología. Pero esta razón padece aún
la confusión inficionante de los tiempos próximos pasados. La fun
damentación sin la cual no cabe una lógica no es propiamente gno
seológica, sino ontológica; lo previo ha de ser una ontología, no una
gnoseología. Pues de lo que se trata es de tener una idea certera del
objeto de la lógica. Lo que debe preceder a la lógica no es, por ende,
la teoría del conocimiento, sino la de los objetos. En cambio, hay una
buena razón a favor del orden tradicional. Y es que un mínimo de
nociones lógicas es necesario para comprender la esencial función
que las llamadas formas del pensamiento ejercen en el conocimiento.
De la teoría de la lógica; sus principales problemas.– La sección segunda
comprende, pues, tres grupos de materias, de muy desigual extensión.
El primero se refiere a la teoría de la lógica. Así puede y debe llamar
se el estudio de la lógica como ciencia y más especialmente como
ciencia filosófica. Este estudio no es precisamente el estudio del ob
jeto de la lógica, sino el de la ciencia de este objeto. Empero, como
las ciencias se especifican y caracterizan por sus objetos, el problema
central de la teoría de la lógica viene a ser el problema del objeto de
la lógica. Ahora bien, este objeto se halla fenomenológicamente en
una relación peculiar con la psique, con la palabra y con el conoci
miento y sus objetos. De aquí se derivan los principales problemas
particulares de la teoría de la lógica: los problemas de las tres rela
ciones indicadas. — El primer problema es el de la naturaleza onto
lógica del objeto de la lógica o el de la región ontológica a que este
objeto pertenece. Ya se ha indicado que para la lógica preponderan
te en la mayor parte del siglo pasado esta región era la psique y psi
cológica, por ende, la naturaleza del objeto (Mill, Sigwart, Erdmann,
Wundt); pero que la evolución de la lógica en lo que va de siglo lo
ha trasplantado a la región de las ideas y ha definido su naturaleza
como ideal. (Es el movimiento poderoso suscitado por Husserl, que
se ha propagado en discípulos como Pfänder y Honecker, ha con
quistado a filósofos como Külpe, ha contaminado a críticos como
Geyser, ha hecho rectificar a unos adversarios, como Lipps, y a otros
asentir en parte a la crítica y en parte renunciar a la polémica, como
Erdmann, y hace decir a un historiador como Rieffert que “entre los
lógicos modernos Husserl es el más influyente”. El objeto ideal de
la lógica es llamado por Husserl y Külpe “significaciones”, por Pfän
der “pensamientos”, por Honecker “significaciones” o “nociones”.)
— El segundo problema de la teoría de la lógica es el problema ló
gico del lenguaje, que se concentra en torno al problema de la relación
JOSÉ GAOS
396
entre expresión y significación. La lógica psicologista no podía aislar

con pureza y plenitud este problema frente al problema psicológico
del lenguaje. Era menester arrancar el objeto de la lógica a la psique
para encontrar un problema pura y propiamente lógico del lenguaje.
(Basta confrontar, por ejemplo, la idea que de la gramática general
tienen Erdmann y Husserl.) — El tercer problema es el de la función
gnoseológica del orden lógico y de la relación de este orden con la
esfera del ontos en general. Este problema es un problema parcial
del problema gnoseológico de la trascendencia, como se verá más
adelante. — De lo dicho se desprende que la teoría de la lógica es
por su contenido, más que una parte de la lógica misma, una parte
de la teoría de la filosofía, aquella que tiene por objeto la disciplina
filosófica llamada lógica. Se desprende también que esta teoría toca
por sendos tres de sus puntos a otras tres disciplinas filosóficas, con
las cuales tiene de común problemas límites: la teoría de los obje
tos, la filosofía del lenguaje y la teoría del conocimiento. Su lugar
más apropiado es al frente de la lógica, como la teoría de la filosofía
al frente del sistema entero. De sus tres problemas indicados, aquel
que exige especial estudio en este lugar es el segundo. Los otros dos,
no tanto. El primero, por haber sido tratado a medias en la teoría de
los objetos. El segundo,* por deber serlo más adecuada e íntegra
mente en la teoría del conocimiento.
De la lógica en sentido estricto como ciencia del juicio.– El segundo grupo
de materias de la sección, el más voluminoso, desarrolla la lógica
llamada pura o formal, o la parte de la lógica llamada parte o teoría
elemental. Es la lógica en el sentido más estricto del término. Su
desarrollo toma el juicio por objeto propio, centro y punto de par
tida a la vez, respondiendo a la primacía lógica (Sigwart, Erdmann,
Höfler, Külpe; pero también Cohen, Windelband, Husserl) y gno
seológica (“Al menos tres cuartas partes de nuestros investigadores
del conocimiento enseñan que conocer es juzgar”, Scheler) que al
juicio se viene reconociendo generalmente, y respondiendo también
a una razón didáctica: que es más fácil dar idea de la peculiar natu
raleza y realidad ideal de la esfera lógica partiendo del juicio, verdade
ro individuo lógico o forma lógica más elemental con sentido com
pleto y autónomo, que partiendo del concepto. (Sobre la ventaja
didáctica de partir del juicio, Pfänder; pero expresamente en contra
de ella, Ziehen. Sobre la individualidad y autonomía significativa del
juicio, especialmente Külpe.) La lógica entera puede organizarse y
* Así en el original a máquina. Debe decir “tercero”.

397
exponerse como la ciencia del juicio —tomando éste en el sentido

estricto de la lógica pura.
La teoría del juicio y el estudio de los conceptos.– Lo primero que pro
cede en la lógica así entendida es el estudio del juicio en general, la
llamada teoría del juicio, una definición de la esencia y un análisis de
la estructura del juicio en general. — Hay que aislar el juicio, en es
tricto sentido lógico, dentro del gran complejo que también se llama
juicio, en sentido lato, y que no se compone sólo de elementos lógi
cos y psicológicos. Son este aislamiento y definición de juicio una
prolongación y ahondamiento de las indagaciones hechas en la teo
ría de la lógica acerca de la naturaleza del objeto de esta ciencia. — El
análisis de la estructura del juicio lleva a los elementos conceptuales
de la misma. El estudio de estos elementos debe intercalarse aquí,
primero, por esta razón, y luego, por ser antecedente necesario del
estudio que viene a continuación. (Marcha ésta análoga a la que siguen
Störring y Goblot.)
La morfología del juicio.– Definido y analizado el juicio y estudiados
sus elementos, la segunda tarea de la lógica es desplegar las formas
del juicio. La parcial dependencia de estas formas respecto de los ele
mentos conceptuales del juicio es la segunda razón para intercalar el
estudio de estos elementos entre la teoría y la morfología del juicio.
— Esta morfología se edifica en dos estratos. — De derecho, el pri
mero corresponde exclusivamente a las variadas formas, de comple
jidad creciente, que puede tomar un solo juicio aislado. De hecho,
no es factible por hoy tan pulcra exclusividad. Las formas del juicio
vienen desplegándose —desde Kant— dentro del marco —que re
monta en sus orígenes a la tradición aristotélico-escolástica— de los
cuatro puntos de vista de la cualidad, cantidad, relación y modalidad.
La investigación viene poniendo a la vez de manifiesto la cabal im
perfección del despliegue de formas que se realiza dentro de este
marco. (Como crítica de conjunto, Külpe, Goblot; de detalle, Ziehen.)
A él se debe la mezcla de formas del juicio aislado con formas de
los complejos de varios juicios, o sea, la confusión de ambos estratos.
Pero la investigación no ha conseguido hasta el presente sustituir el
marco tradicional por otro aceptado general y definitivamente. Sin
duda por eso las exposiciones didácticas más notables entre las más
modernas lo utilizan todavía (Pfänder, Honecker, Goblot) y con ellas
nosotros en el sistema que exponemos. — Estudiado el juicio aislado,
se abre el estudio de las relaciones entre los juicios y de los comple
jos de juicios, esto es, de las formas en que pueden trabarse varios
juicios, de forma más o menos compleja cada uno por sí. El
despliegue de estas formas del segundo estrato tiene que ser aun más
JOSÉ GAOS
398
tradicionalista que el de las formas del primero. Como la morfología

del segundo estrato ha de construirse sobre la del primero, mien
tras no se haya consolidado la nueva morfología de este primer
estrato, no puede levantarse una nueva morfología de aquel segundo.
Las leyes lógicas.– La lógica no despliega sólo formas; formula tam
bién leyes. El despliegue de las formas y la formulación de las leyes
tiene lugar conjuntamente, y si completando a veces las cosas, a ve
ces también confundiéndolas. Únicamente los llamados principios del
pensamiento gozan de autonomía en las exposiciones. Nosotros nos
atenemos también en este punto al uso común y hacemos del estu
dio de los principios del pensamiento el tercer asunto con que debe
ocuparse la lógica. La principal enseñanza que se deriva de este es
tudio es patentizar la confusión de elementos psicológicos, ontoló
gicos y estrictamente lógicos que padecía la lógica tradicional. El
estudio de los principios del pensamiento debe tomar, pues, la forma
de un análisis que aísle de las leyes —auténticas y apócrifas— ajenas
a la lógica los principios puramente lógicos. (Ejemplares los análisis
de Husserl y Pfänder; sobremanera instructivas en el mismo sentido
las discusiones de Höfler.)
De la metodología en general y de la metodología general o analítica en par
ticular.– El tercer grupo de materias de la sección segunda atañe a la
llamada metodología general o analítica. — Los complejos de juicios
se complican a su vez en grandes complejos que son los métodos y
las ciencias en uno de los sentidos de estos términos. Estos términos
son equívocos. Por métodos y ciencias no sólo se entiende los com
plejos máximos de “significaciones”, “pensamientos” o “nociones”,
esto es, de objetos lógicos puros. Se entiende también, y más fre
cuentemente, ciertas operaciones psíquicas y psico-físicas, con sus
instrumentos y dispositivos físicos, y ciertos complejos de estas ope
raciones. A saber, aquellas operaciones y aquellos complejos por cuyo
medio se consiguen estos fines: formular juicios verdaderos; cons
tituir grandes complejos de juicios, igualmente verdaderos; exponer
estos complejos; y —correlativamente— evitar errores en las tres
cosas. Todo esto que se entiende por métodos y ciencias se conside
ra también como asunto de la lógica —en un sentido lato del térmi
no, que abarca ahora la lógica en sentido estricto, cuyo contenido
hemos expuesto, y* el estudio de métodos y ciencias, de que tratamos
al presente. La exposición de estos métodos y ciencias se hace en
dos formas. Unos tratados (Sigwart, Höfler, Honecker, Grau, Stan
ley Jevons, Goblot) exponen los métodos separados, por el análisis,
* Esta conjunción falta en el original.
399
del cuerpo concreto de las ciencias que los emplean; por ende, en la
forma general en que las más varias ciencias pueden emplearlos.
Otros tratados (Wundt, Störring, Abel Rey, Liard) los exponen den
tro del cuerpo de las ciencias; por tanto, en síntesis con las ciencias
y en la forma especial que toman en cada gran clase de ciencias. Cabe
adoptar, según esto, los términos de metodología general o analítica
y metodología especial o sintética, para designar respectivamente
cada una de ambas formas. En rigor, ambas son indispensables. Sin
la metodología general o analítica, no es dado hacerse idea de la na
turaleza y alcance generales de un método determinado. Sin la me
todología especial o sintética, no pueden comprenderse las formas
ni las funciones específicas que un método determinado asume en
ciencias de tipo radicalmente diverso, ni por consiguiente la estruc
tura e índole de estas mismas ciencias. Ahora bien, la metodología
general o analítica puede seguir ocupando el lugar donde es tradi
cional colocarla: a continuación de la lógica en sentido estricto —aun
cuando no quepa ninguna metodología acabada sin acudir a la teoría
del conocimiento, pues en las operaciones y complejos que se llaman
métodos entran importantes elementos gnoseológicos. Por eso no
cabe decir otro tanto de la metodología especial o sintética. Esta es
inseparable de la llamada teoría de la ciencia y la teoría de la ciencia
exige ineludiblemente, como justificaremos en su lugar, la previa ex
posición de la teoría del conocimiento. Por ende, reservamos la me
todología sintética para exponerla juntamente con la teoría de la cien
cia, en la última sección del sistema, y colocamos a continuación de
la lógica en sentido estricto, como término de la sección segunda,
algunos temas de metodología analítica. Después de considerar los
métodos en general, merecen especial consideración, primero, la
definición, división y clasificación, operaciones metódicas elemen
tales a las que es tradicional conceder un puesto señalado, ya en el
contexto de la lógica pura, ya en el de la metodología analítica, y
después, la inducción, concepto en torno al cual han girado los afa
nes y esperanzas innovadoras y renovadores de un periodo secular
en la historia de la lógica. (Así, Honecker.)
Carácter de la sección 2.ª– Con la metodología analítica se toca a la
teoría del conocimiento y queda completo el contenido de la sección
segunda. Representa esta sección un repertorio de cuestiones lógicas
que, si no agotan el contenido de la ciencia lógica —cosa por lo de
más vedada al carácter elemental del sistema— dan una visión orgá
nica del mismo y son fieles a los temas clásicos y al estado actual de
su enseñanza.
JOSÉ GAOS
400
sección 3.ª fenomenología y teoría del conocimiento.– La

sección tercera es para la teoría del conocimiento. Nuevamente aquí
basta el título de la asignatura para justificar la sección. Y nuevamen
te justificar su contenido pide, en cambio, más detalle.
De la fenomenología del conocimiento: que debe ser plural o múltiple.– La
teoría del conocimiento debe empezar por la fenomenología del
mismo. Es éste un principio metódico reconocido y practicado aun
por aquellos que no pertenecen estrictamente a la escuela fenome
nológica. Tal es la evidencia de las razones que lo fundamentan. Sólo
una exacta fenomenología del conocimiento puede dar problemas
gnoseológicos bien planteados y sólo problemas bien planteados
pueden aspirar a ser acertadamente resueltos. A la fenomenología
debe seguir, pues, la aporética o formulación de los problemas y a
ésta la teoría propia y estrictamente dicha o el tratamiento y resolu
ción de los problemas. (El principio y su fundamentación flotan más
o menos explícitos en la atmósfera filosófica desde la génesis y di
fusión de la fenomenología. El primero que lo ha aplicado, desen
volviendo una fenomenología del conocimiento y poniéndola a la
cabeza de una teoría del conocimiento, es Hartmann. Hoy es usual
inspirarse en éste y hasta sencillamente reproducirlo o resumirlo. Así,
Hessen, Messer, A. Müller, A. Schneider. Pero también un libro de
orientación tan distinta y aun hostil a la fenomenología como la Teo
ría general del conocimiento, de Schlick, tiene por primera parte “la
esencia del conocimiento” y por segunda y tercera los “problemas
del pensamiento” y los “problemas de la realidad”.) Ahora bien,
nadie hasta el presente ha aplicado el principio con todo el rigor
exigido por las razones que lo fundamentan. Si es el buen planteo y
la acertada resolución de los problemas lo que exige comenzar la
teoría del conocimiento por una exacta fenomenología del mismo,
es obvio que esta fenomenología, o sea, la aplicación del principio,
debe llegar hasta donde lo pidan la bondad del planteo y el acierto
en la resolución. Pues bien, puede asegurarse que el modo en que el
principio se viene aplicando no llega hasta donde piden esa bondad
y ese acierto. El modo en que el principio se viene* aplicando con
siste en desenvolver “una” fenomenología “del” conocimiento, sin
distinción de formas en éste. Y es precisamente esta distinción la
que reclaman, imperiosos, aquellos dos factores determinantes. Son
muchos los que han advertido la incomodidad producida por la
indistinción y aun algunos han dado con la causa. Distintos filósofos
han explicado errores en la materia por la confusión entre savoir y
* Faltan en el original las palabras “se viene”, que creemos obvias dado el contexto.
401
connaître, kennen y erkennen, knowledge of things y knowledge of truths y

otras confusiones análogas. Pero ninguno de ellos ha tratado de po
ner término al mal por el único medio decisivo: la distinción previa
y completa —metódicamente consciente, en suma— de las formas
del conocimiento. (Indicaciones expresas en este sentido se encuen
tran en Scheler. Distingue él también varias formas del saber. Pero
estas formas no son precisamente las que necesita distinguir la teo
ría del conocimiento en su parte inicial. La razón está en que el saber
cuyas son estas formas es algo más complejo que el conocimiento,
cuyas formas elementales son las que importa distinguir.) Las formas
no distinguidas en el lugar y en el modo debidos se vengan, entur
biando con su presencia el curso ulterior de la teoría del conocimien
to. La fenomenología que no se hace con pulcritud y conciencia al
principio se va haciendo posteriormente sin conciencia y sin pulcri
tud. Las formas del conocimiento son lo bastante diversas, en efec
to, para imponerse irrefragables en su diversidad a todo el que estu
dia el conocimiento. Surgen, pues, allí donde se creería estar ya en
pleno desarrollo de los problemas y de las teorías, fragmentos feno
menológicos. Los problemas y las teorías llaman la atención sobre
aquellos datos que, no recogidos inicialmente, son empero inexcu
sables para el planteo y resolución de los problemas. (Así, en la
Metafísica del Conocimiento, de Hartmann, vienen a agregarse a la fe
nomenología única inicial complementos fenomenológicos parciales
en muchos pasajes —claro que no exclusivamente fenomenoló
gicos—, por ejemplo, en las páginas 321 y ss., fenomenología del
conocimiento de la psique ajena; 324 y ss., del conocimiento a priori
de los objetos reales e ideales; 376 y ss., y 395 y ss., del conocimiento
a posteriori de los objetos físicos; 407 y ss., fenomenología de la verdad;
y toda la quinta parte, en que predominan con mucho los elementos
relativos a la fenomenología del conocimiento de los objetos ideales
en general, y de los valores en particular, sobre los elementos apo
réticos y teoréticos con que los fenomenológicos aparecen continua
mente entretejidos.) Pero se comprende que tales fragmentos feno
menológicos, esporádicos y subrepticios, no basten a reemplazar una
fenomenología inicial que sólo puede ser satisfactoria siendo desen
vuelta con conciencia y plenitud metódicas. El resultado es, no sólo
un feo desorden expositivo, sino una perniciosa confusión doctrinal.
Como quedará claro más adelante, a la falta de la debida distinción
entre las formas del conocimiento es imputable, por ejemplo, la za
rabanda de los diversos idealismos y realismos, esto es, una radical
confusión justo en el problema capital de la teoría del conocimiento.
Hay que completar, pues, la fenomenología —única o unitaria— del
JOSÉ GAOS
402
conocimiento con la fenomenología —plural o múltiple— de las

formas del conocimiento. La pluralidad o multiplicidad de estas for
mas no quiere decir que no haya entre ellas nada común que respon
da al término de conocimiento a todas ellas igualmente aplicable. Y
así, la exigencia de la fenomenología quiere decir simplemente que
la fenomenología de esto común no es base bastante para la teoría
del conocimiento. Ahora bien, las formas del conocimiento se espe
cifican por sus objetos. Es, por lo demás, bien natural que objetos
de tan heterogénea naturaleza como los que distingue la vigente
teoría de los objetos sólo sean accesibles a la conciencia humana por
vías más variadas que similares. Más aún, hay un paralelismo corre
lativo entre las grandes clases o regiones de objetos y las formas de
su conocimiento. Si estas formas se especifican por sus objetos, a su
vez suministran una característica ontológica de estos objetos, hasta
el punto de que puede sentarse el principio de que es para cada región
ontológica o clase de objetos una propiedad definitoria de ella la
forma de su conocimiento. Las consideraciones precedentes nos han
conducido, pues, a distinguir una pluralidad de formas del conoci
miento que responde a la pluralidad de las clases de objetos y que
hace de la teoría de los objetos y de la fenomenología del conoci
miento dos indagaciones paralelas y mutuamente complementarias.
En esta fenomenología poliforme del conocimiento y en sus conse
cuencias, así puramente metódicas, en orden a la estructuración
total de la teoría del conocimiento, como doctrinales, en punto a la
claridad que la distinción vierte sobre problemas y teorías, prome
tiendo una visión mucho más nítida de unos y otras, reside con se
guridad la parte más personal del sistema que exponemos o aquella
única en que no podemos citar un antecedente concreto; pero en
la cual creemos limitarnos a recoger y desarrollar con la conciencia
y el rigor debidos una tendencia expresa y justificada de la moderna
teoría del conocimiento, simplemente no desarrollada aún del modo
en que es imperioso hacerlo.
De la aporética del conocimiento: que debe fundarse en la fenomenología de
las formas del conocimiento.– Como hemos indicado, a la fenomenología
debe seguir la aporética. Ésta debe fundarse en aquélla. Problemas
auténticos y bien planteados son donación exclusiva de los fenóme
nos justamente descritos. Ahora bien, el completar la fenomenología
única del conocimiento con la plural de sus formas debe repercutir
sobre esta fundamentación de la aporética en la fenomenología.
Lo que se viene haciendo es sacar de la fenomenología única una
aporética también única. Pero lo cierto es que la fenomenología
múltiple hace ver que, ni todas las formas del conocimiento deparan
403
exactamente los mismos problemas, ni todos los problemas comunes

a las varias formas presentan el mismo cariz en cada una. Así, por
ejemplo, el conocimiento de la psique ajena y el conocimiento de los
valores presentan problemas absolutamente peculiares y privativos
de ellos: y el problema de la verdad y el de su criterio no son idén
ticos en el conocimiento de los objetos reales y en el de los ideales,
ni siquiera en el conocimiento a posteriori y a priori de los primeros.
La aporética no debe, pues, fundarse en la fenomenología “del”
conocimiento, sino en la de sus formas. Debe seguir por pasos a ésta.
De la teoría del conocimiento en sentido estricto: que unifica la aporética y
debe exponerse unitariamente.– Pero a la aporética sigue la teoría. Y la
teoría da a muchos problemas una solución idéntica, o análoga, o
particularmente relacionada la de un problema con la de otro. Esto
es así necesidad como virtud. Si es que muchas veces no se encuen
tran soluciones distintas, también es un principio metódico de la
ciencia en general el principio económico de sufragar los gastos de
sus problemas con el mínimo dispendio teorético. En todo caso, esta
simplificación y unificación de los problemas por sus soluciones
compete exclusivamente a la teoría. Sólo ella tiene en su carácter de
última instancia la autoridad necesaria para decidir si los problemas
que se presentaban con distinto cariz en las varias formas del cono
cimiento, esto es, si los problemas fenomenológicamente diversos
son también real, ontológicamente tales, o no más bien un mismo
enigma óntico que recata justo usando de apariencias múltiples. Y
sólo este funcionamiento autónomo de la teoría garantiza que, si a
la postre no se multiplican indebidamente los problemas, tampoco
se identifican ni confunden los que reclaman rigurosa distinción.
Ahora bien, la simplificación y unificación de problemas que la teo
ría lleva a cabo tiene una consecuencia didáctica. Sería notoriamen
te tan prolijo como superfluo ir exponiendo una por una las solu
ciones a cada uno de los problemas deparados por la fenomenología
de las formas del conocimiento, pues que sería repetir muchas veces
las mismas cosas. La exposición de la teoría no necesita seguir paso
a paso la de la fenomenología y la aporética; puede concentrarse y
sintetizarse. Basta exponer separadamente las soluciones a aquellos
problemas que las tengan merecedoras de separada exposición. Las
de aquellos otros problemas que las tengan idénticas, análogas o par
ticularmente relacionadas pueden y deben exponerse juntas, señalan
do cuando proceda el matiz peculiar que tomen para cada una de las
formas del conocimiento a que puedan afectar.
Los dos estratos del conocimiento. El estrato lógico.– Con arreglo a estas
normas metódicas, la teoría del conocimiento puede organizarse en
JOSÉ GAOS
404
dos grupos de problemas y soluciones correspondientes, el primero

el estrato lógico, el segundo el estrato ontológico, que pueden dis
tinguirse en todas las formas del conocimiento. En uno u otro es
trato caben todos los problemas y soluciones sobre cuyo número,
naturaleza, orden y título difieren las exposiciones. Los problemas
del estrato lógico son todos problemas en torno al fenómeno de la
verdad, fenómeno parcial, propiedad o carácter fenomenológico de
toda forma del conocimiento. El primero de estos problemas, que
es el primero que las exposiciones suelen despachar, es el problema
llamado generalmente de la posibilidad del conocimiento. Basta
considerar el sentido de esta posibilidad, para advertir que el proble
ma gira estricto en torno a la verdad. El sentido de esta posibilidad
es el de si es posible algo —lo llamado conocimiento— que presen
te ciertos caracteres —que son los atributos fenomenológicos de la
verdad: absolutismo, universalidad, necesidad. El segundo problema,
el llamado del origen del conocimiento, no es menos un problema en
torno a la verdad. También basta para convencerse considerar su
sentido. De lo que se trata es, en efecto, de sentenciar cuál es el fac
tor del conocimiento que confiere a éste su verdad con los indicados
atributos fenomenológicos de la misma. Como los factores del co
nocimiento pertenecen a distintas regiones ontológicas en las varias
formas del conocimiento, este problema recibe una luz singular de
la distinción practicada entre estas formas con arreglo a aquellas
regiones. El tercer problema del estrato lógico es el del criterio de la
verdad. No hay que insistir en su paladina conexión con ésta. La
resolución de este tercer problema supone la de los dos anteriores
y recibe de la repetida distinción la misma luz que particularmente
el problema del origen del conocimiento.
Del estrato ontológico y la cuádruple trascendencia.– El problema capital
de la teoría del conocimiento es el del estrato ontológico, el proble
ma de la trascendencia. En rigor es éste el rótulo único para una
serie de problemas cuya distinción, así como la de sus soluciones,
sólo podrá lograrse por la vía metódica preconizada. Hay que dis
tinguir varios casos de trascendencia. Existe ante todo la trascenden
cia fenomenológica con que el objeto conocido se presenta en el
conocimiento al sujeto cognoscente. Ya esta trascendencia fenome
nológica no es idéntica en todas las formas del conocimiento: fenó
menos físicos y psíquicos, objetos ideales y objetos metafísicos se
presentan trascendentes al sujeto, pero con muy varia trascenden
cia; y tan fenomenológica es* su trascendencia como la variedad de
la misma. Esta varia trascendencia fenomenológica plantea el pro
blema de su realidad ontológica: si a la aparente trascendencia
405
fenomenológica corresponde una real trascendencia ontológica. El

problema se descompone en tres. Hay tres grandes casos de trascen
dencia ontológica. Y las soluciones son distintas para cada caso.
— La trascendencia de los objetos reales al sujeto empírico es el
problema llamado del mundo exterior. Las tesis opuestas son aquí
el idealismo subjetivo, empírico o psicológico y el realismo ingenuo
y crítico, intelectualista y voluntarista. — La trascendencia de los
objetos ideales a los objetos reales en general y al sujeto empírico
—objeto real— en particular es la formulación más amplia posible
del problema, más reducido, de los universales. Las posiciones an
tagónicas son en este caso el empirismo, positivismo y psicologismo
—títulos modernos más amplios que los de nominalismo y concep
tualismo, que caben dentro de ellos— y el idealismo o realismo, que
coinciden en este caso. — Pero hay una tercera trascendencia: la de los
objetos reales e ideales, es decir, la de todos los objetos posibles del
conocimiento, a las llamadas formas del pensamiento, que ejercen
la función central en el conocimiento. Este es el problema estricta
mente gnoseológico de la trascendencia. Es el problema que el idea
lismo objetivo, trascendental o lógico plantea —y resuelve en el
sentido idealista de la inmanencia. Pero ésta no es más que una de
las dos tesis contrarias posibles. Ahora bien, la otra no es la que
se suele considerar como tal. Habitualmente se opone, tanto al idea
lismo empírico como al trascendental, el mismo “realismo crítico”. Pero
el realismo crítico es propiamente la antítesis del idealismo empírico
y ambas, tesis y antítesis, se refieren al problema del mundo exterior.
Mas el problema del mundo exterior es distinto del presente proble
ma. Basta a convencer de ello el cotejo de los respectivos datos. En
el problema del mundo exterior, el sujeto empírico por un lado, el
mundo real por otro. En el presente problema, no sólo el mundo
real por un lado, sino el real y el ideal, la totalidad de lo existente en
todas las formas de la existencia, y por otro lado el sistema de las
formas del pensamiento, el llamado sujeto trascendental, conciencia
general, con una discutible personificación. La razón de que se con
fundan ambos problemas, a pesar de la diversidad de sus datos, re
side en que muchos no ven tampoco la diversidad de estos datos.
Para todos aquellos para quienes las llamadas formas del pensamiento
son subjetivas, sobre todo subjetivas en el sentido del psicologismo,
esto es, para aquellos que no ven la autonomía del mundo ideal fren
te al real, los datos de ambos problemas y estos mismos problemas
han de confundirse. El psicologismo trae forzosamente consigo la
* En el original, “en” en vez de “es”, creemos que por error.
JOSÉ GAOS
406
supresión del tercer problema. Quien no reconozca la autonomía de

lo ideal no puede ver distinción alguna entre sujeto empírico y sujeto
trascendental o sistema de las formas del pensamiento, ni entre
mundo real, pura y simplemente, y dualidad de mundo real e ideal.
Pero demostrada en el examen del segundo problema, el de la tras
cendencia de lo ideal a lo real, la sinrazón del psicologismo, o pro
bada la autonomía irrefragable de lo ideal, el tercer problema se alza
con irreductible corporeidad. Siendo, pues, un nuevo problema, por
nuevos datos planteado, sus soluciones no pueden ser las mismas
que las de ninguno de los problemas anteriores. Y en efecto, el idea
lismo trascendental, una de las soluciones a este problema, no es el
idealismo empírico, solución a un problema anterior, el problema
del mundo exterior. Por consiguiente, la otra solución del presente
problema no puede ser el realismo crítico, correlato del idealismo
empírico, sino un realismo trascendental que oponga un “no” a la
tesis inmanentista del idealismo trascendental, o bien, que afirme
que la totalidad de los objetos, reales e ideales, del conocimiento es
trascendente a las formas del pensamiento por cuyo medio son co
nocidos —que no es, patentemente, la misma afirmación que afirmar
que el mundo exterior, el orbe estricto de los objetos reales, es tras
cendente a cada uno de los sujetos empíricos, que es la tesis del
realismo crítico. Este propugnado realismo trascendental no ha sido
defendido nunca con toda pureza ni con plena conciencia (W. Freytag,
A. Müller), sino confundido con el realismo crítico. La razón es, no
cabe duda, la expuesta confusión de datos y problemas. Y esta con
fusión tiene su seguro origen en la deficiencia metódica anterior
mente criticada. Porque en definitiva se funda en no ver trascenden
cias fenomenológicas. Una teoría de los objetos y una fenomenología
de las formas del conocimiento, entendidas en la íntima correlación
expuesta en un pasaje anterior, conducen a distinciones fenome
nológicas, previas a todo problema y a toda teoría, la cual, por ende,
ha de partir de reconocerlas y aceptarlas, y no puede consistir en
ignorar su existencia y en suprimir con ello la aporía ínsita en esta
existencia.
La fe y la teoría del conocimiento.– Algunas exposiciones de la teoría
del conocimiento tratan, generalmente en su final y como apéndice,
el problema del saber y la fe (Hessen, Messer, Geyser). Con el exa
men de este problema se da satisfacción a una justificada exigencia
del sistema de la teoría del conocimiento, pero exigencia perfec
tamente velada por la forma apendicular de satisfacerla. Es como si
el problema fuese extraño al cuerpo mismo de la teoría y sólo pu
diese pretender un puesto de mero aditamento caudal. Nada más
407
injusto con el problema de la fe e indigno de él. No se trata sólo de

resolver una cuestión de fronteras, que es el espíritu con que el tema
suele abordarse, sino de completar el torso mismo de la teoría del
conocimiento. La fe es algo más complejo de lo que podría inferirse
de las aludidas y de otras exposiciones. El término designa un com
plejo ontológico y gnoseológico peculiar. Hay unos singulares obje
tos, los de la fe, que sólo son propiamente asequibles por una vía
también singular, la revelación. Habría que empezar, pues, por hacer
la correspondiente fenomenología de esos objetos y de la vía de su
conocimiento. Esta fenomenología plantea problemas totalmente
nuevos, o no inclusos en la usual aporética del conocimiento, y es
natural que tales problemas reclamen soluciones teoréticas de las
cuales la existente filosofía del saber por testimonio es un atisbo casi
ridículo. Estas fenomenología, aporética y teoría de la fe reclaman
para un futuro —es de esperar que próximo— su legítimo puesto
en las respectivas partes de la teoría del conocimiento. Por el mo
mento, ante la novedad y virginidad del campo, es prudente limitar
se a mostrarlo y señalar las nuevas perspectivas. Entre ellas figura la
del análisis ontológico, epistemológico y metodológico de una cien
cia tan importante como la que más en la historia de la cultura, y sin
embargo perfectamente ignorada, como ninguna, por los inves
tigadores de la teoría de la ciencia, incluso los creyentes: la teología
(A. Müller).
Del carácter metafísico de la teoría del conocimiento y de la sección 3.ª– Tal
es el contenido de la teoría del conocimiento. Este contenido es cre
cientemente metafísico, hasta llegar al estrato ontológico, que lo es
eminentemente. El estrato lógico sólo recibe luz plena y definitiva
al cabo de la teoría entera, con la sistemática integridad de la misma.
Y el carácter metafísico del estrato ontológico es reconocido desde
antiguo. El problema del mundo exterior es una deducción de filo
sofía natural y de metafísica, no sólo para el realismo (por ejemplo,
de toda la tradición aristotélico-escolástica hasta Geyser), sino tam
bién para el idealismo (Dios en el idealismo de Berkeley. También
Husserl considera el problema más metafísico que gnoseológico.) El
problema de los universales tiene su raíz en el problema platónico
de la méthexis, que es estrictamente el problema metafísico de la re
lación entre las heterogéneas esferas del ontos. Y el problema de la
trascendencia gnoseológica desemboca en el de lo irracional e in
cognoscible, que es el velo máximo tras del cual se acusa la esquive
za del Ser y el máximo aguijón con que ella inquieta la avidez meta
física del hombre. — Este contenido crecientemente metafísico de
la teoría del conocimiento no significa ni justifica un atentado a la
JOSÉ GAOS
408
independencia de esta disciplina. La teoría de los objetos y la teoría

del conocimiento, unidas en la forma indicada, no son la meta de la
metafísica, sino, por el contrario, la ruta más ancha y directa hacia
ella. Metafísica es la teoría reclamada, como única solución satisfac
toria a los problemas que ella plantea, por la fenomenología conjun
ta de los objetos que nos son dados y de las vías por las cuales nos
son dados. En el estrato ontológico, la teoría del conocimiento toca
sus límites, anegándose en lo ontológico y metafísico, y se cierra un
círculo que parte de la teoría de los objetos. — Este ir a la metafísi
ca por la teoría del conocimiento, erigida ya sobre una base ontoló
gica (Hartmann), y en general el resuelto y denodado volver a la
ontología y la metafísica, es la gesta filosófica del día (Scheler, Hei
degger), en la que el autor de esta memoria se enrola, como simple
soldado, pero con el renovado ardor de las inquietudes que otro día
le trajeron a la filosofía. — En fin, con este porte metafísico que la
sección tercera toma, coopera a aquella ampliación de perspectivas
y aquel robustecimiento del valor formativo de la asignatura en que
ya se puso un fin y un mérito primordiales de la sección primera.
sección 4.ª teoría de la ciencia y metodología especial o sin-
tética. Su justificación.– La sección cuarta y última está dedicada a la
teoría de la ciencia y a la llamada metodología especial o sintética.
Lógica y teoría del conocimiento son disciplinas elementales o abs
tractas. Estudian las formas lógicas y gnoseológicas elementales,
abstraídas, por el análisis, de los complejos en que se nos presentan
integradas en concreto. La ciencia positiva, el conjunto de las ciencias
especiales, es sólo uno de estos complejos concretos. Otro es la filo
sofía. Otro, el conocimiento vulgar o ingenuo, precientífico o extra
científico. Todos, en suma, las distintas formas complejas y concre
tas del saber. Pero si la ciencia positiva no es el único de estos
complejos, es el más destacado entre ellos desde ciertos puntos de
vista, como la coincidencia intersubjetiva en las doctrinas —que
falta en el mismo grado a la filosofía— y la precisión objetiva de esas
doctrinas, que se logra con su fijación literaria —y que falta en ge
neral al saber extracientífico. Ello explica y en parte justifica que la
ciencia positiva sea el único de dichos complejos concretos tomado
hasta el presente por objeto de una investigación filosófica especial.
La teoría de la ciencia viene siendo parte ya tradicional de la lógica.
Pero más aún. La teoría del conocimiento no ha sido casi nunca más
que la teoría del conocimiento científico positivo (Scheler). Hay que
dar cuenta, pues, de tal estado de cosas. Y éste es el fin de la sección
cuarta y última.
409
Puesto de la teoría de la ciencia: ésta supone la teoría de los objetos, la lógica

y la teoría del conocimiento.– La teoría de la ciencia es una disciplina que
supone la teoría de los objetos, la lógica y la teoría del conocimien
to. Supone estas dos, porque son las que estudian los elementos con
que la ciencia y en general todo saber complejo se integra. Supone
la teoría de los objetos, porque le suministra el principio heurístico
y sistemático. La teoría de la ciencia tiene por misión estudiar la es
tructura de la ciencia en general y de los grandes tipos de ciencias
en particular. Pero los elementos estructurales de toda ciencia son
las formas lógicas, las formas del conocimiento y los métodos estu
diados por la metodología analítica. Por otra parte, los grandes tipos
de ciencias son tipos de estructuras metódicas constituidas por di
ferentes combinaciones de esos elementos. Pero estas estructuras o
combinaciones se originan fundamentalmente y se explican parcial
mente por la heterogeneidad de los objetos. Los objetos pertenecien
tes a las distintas regiones ontológicas no son asequibles a los mismos
métodos. Así es como las ciencias se especifican por sus objetos. Y si
la teoría de la ciencia ha de hacer honor a su nombre de teoría, no debe
ser mera descripción de aquellas estructuras; debe ser también ex
plicación, por mitad ontológica, de las mismas. En la otra mitad,
explicación psicológica y sociológica; pues las estructuras metódicas
no sólo se explican por la naturaleza de los objetos investigados con
los métodos integrantes de dichas estructuras, sino también por los
factores psico-físicos y sociales que el hombre pone a contribución
para llegar a los varios objetos a lo largo de las diversas vías exigidas
por ellos.
Contenido de la teoría de la ciencia. El actual sistema de las ciencias.– Los
grandes tipos de ciencias reconocidos más generalmente hoy son las
llamadas ciencias (de objetos) ideales y ciencias (de objetos) reales y
dentro de éstas las llamadas ciencias de la naturaleza y ciencias de la
cultura o del espíritu. Por modelo del primer tipo pasa universalmen
te la matemática. Pero la filosofía y en especial las ciencias de los
valores son ciencias de objetos ideales; por donde el primer tipo
viene a comprender también ciencias muy distintas de la matemáti
ca. En todo caso, las ciencias de los valores merecen un estudio apar
te; las peculiaridades del conocimiento de los valores prestan a estas
ciencias una estructura asimismo peculiar. Enlazado con el concep
to de las ciencias de los valores está el de las llamadas ciencias nor
mativas; juntas deben estudiarse, pues, unas y otras. En cuanto a las
ciencias reales, después de una boga, ciertamente un tanto efímera,
de su división en ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura, y de
una polémica aún no extinguida, parece sin embargo imponerse en
JOSÉ GAOS
410
definitiva la división en ciencias de la naturaleza y ciencias del espí

ritu. (Contra Windelband y Rickert y su escuela, no sólo la escuela
de Dilthey, sino Becher, Messer, Scheler… Éste: “… si uno se entre
ga a la invención, no apoyada por un sólo argumento serio, de que
la naturaleza no es más que la ‘realidad según leyes’ (Windelband,
Rickert) y de que la realidad como individuo es ya en cuanto tal
objeto de la historia”; “… estas, las más vacías de todas las inven
ciones…” Las formas del saber y la sociedad, p. 346.) La discusión termi
nológica no es más que el reflejo de un debate epistemológico, y más
profundamente aún, ontológico. La explicación que se dé a la acti
vidad del historiador, la teoría de la historia como ciencia, depende
de la concepción que se forje sobre la realidad histórica, sobre la
historia como objeto. La teoría de la ciencia histórica culmina, por
ende, en la filosofía de la historia entendida como metafísica de la
historia (Metahistoria, Ortega). Porque la historia es un proceso de
conjunción de mundos —el real y el ideal por medio del psíquico—
cuyo sentido, metafísico, es el ápice del problema del sentido de la
vida, en que radican el origen y la unidad de la filosofía.
La teoría de la filosofía como ciencia, coda del sistema.– La teoría de la
ciencia debe terminar con la teoría de la filosofía como ciencia. No
son razones suficientes para justificar el exclusivismo de la teoría de
la ciencia a favor de la ciencia positiva, ni las apuntadas hace un mo
mento, ni la de que la teoría de la filosofía como ciencia es una par
te de la teoría de la filosofía y ésta se halla a la sazón en periodo cons
tituyente. Deben completarse juntamente, pues, teoría de la ciencia
y teoría de la filosofía con la teoría de la filosofía como ciencia.
Es obvio, y va a corroborarse al punto, que esta teoría no puede
constituirse ni comprenderse sin tener de la filosofía la idea más
cabal posible. Debe ser, por lo tanto, la coda del sistema.
Del objeto de la filosofía.– El proceder de la teoría de la filosofía como
ciencia puede ser el mismo que el de la teoría de otra ciencia cual
quiera: definir el objeto para explicar el método y caracterizar por
ambos la ciencia. — El objeto de la filosofía no es el que a las pri
meras parece. Primero parece que es el que se toma por punto de
partida: la vida, entendida como unidad del sujeto con su medio
objetivo. Después, al llevar a cabo el análisis ontológico propio de la
teoría de los objetos, parece que el primitivo objeto unitario se pul
veriza en una muchedumbre de objetos. La filosofía parece la ciencia
de todos los objetos: físicos, psíquicos, ideales, metafísicos… Revive
la concepción de la filosofía como la Ciencia con mayúscula. Pero si,
como es inicialmente forzoso, se entiende por vida la unidad fáctica
de un sujeto empírico, individualmente determinado hic et nunc, con
su medio objetivo, y por objetos la muchedumbre de los mismos, uno
411
por uno, en su individualidad real o ideal, nada de ello es el objeto

propio de la filosofía. El objeto propio de la filosofía es doble. Pri
mero, no los objetos antedichos, sino las esencias de los mismos. No
la vida de un individuo en su facticidad hic et nunc; sino el eidos “vida”.
No la muchedumbre de los objetos físicos, psíquicos, ideales y metafí
sicos, sino las esencias “objeto físico”, “objeto psíquico”, etc. Cuan
do, pues, se hace teoría de los objetos, fenomenología del conoci
miento, incluso lógica y teoría de la ciencia, filosóficas, no se investigan
sino esencias. A la teoría de los objetos no le interesa propiamente
lo que sea este objeto físico que sirve para la explicación, sino lo que
es “objeto físico”. Ni a la fenomenología del conocimiento lo que
es el conocimiento de este mismo objeto físico, sino “el conocimien
to de objetos físicos”. Ni a la lógica y la teoría de la ciencia sino lo
que son “el juicio” o “la ciencia”. La concepción de la filosofía como
la ciencia universal no revive más que mientras no se ven las esencias
en su distinción respecto de los objetos cuyas esencias son. Tan
pronto como el filósofo y el científico pierden de vista las esencias,
sumiéndose en cualquier forma de positivismo, no saben ni pueden
saber dónde empiezan los dominios del uno, dónde los del otro. Pero
mientras se tenga presente la distinción, ya pueden filosofía y ciencias
ensanchar devoradoras sus campos: jamás interferirán dos planos,
desde este punto de vista, paralelos. Las antedichas esencias son,
pues, el primer objeto propio de la filosofía. Pero la filosofía tiene
un segundo objeto propio. Hay unos objetos de los cuales no sólo
es objeto propio de la filosofía la esencia general, sino también la
realidad individual. Son los objetos metafísicos. A la filosofía no le
interesa solamente saber lo que sean “Dios”, el “alma”, la “sustancia”,
sino muy primariamente si existen sustancias, almas, Dios. Y por
otra parte ninguna ciencia positiva disputa a la filosofía la indagación,
no ya de la mera esencia, sino de la efectiva existencia de estos obje
tos. Por su objeto propio, la filosofía es, pues, un ente bifronte. Dos
clases de objetos radicalmente distintos son meta de su exploración:
unos objetos ideales, las esencias, y unos objetos reales, los objetos
metafísicos. Esta dualidad tiene, empero, una profunda y unitaria
razón de ser.
Del método de la filosofía.– Respondiendo a la dualidad de su objeto,
el método de la filosofía es doble.– El método de investigación de
las esencias es el método fenomenológico. Este método implica dos
órdenes de operaciones. Primero, la intuición empírica de un objeto
sensible. Luego, la intuición eidética de la esencia de este objeto. La
intuición empírica del objeto sensible conjura la intuición eidética
de la esencia correspondiente. La intuición empírica es, por lo tanto,
necesaria para que pueda darse la intuición eidética. Esta es la razón
JOSÉ GAOS
412
de que el objeto inicial de la filosofía sea necesariamente distinto de

su objeto propio. Para elevar su vuelo a la región de las esencias “vida”,
“objeto físico”, etc., la filosofía necesita apoyar el pie en la vida fác
tica, en este objeto físico, etc. Por su parte, la intuición eidética de la
esencia de un objeto ilumina la intuición empírica de este objeto.
Viendo en intuición eidética la esencia de un objeto cabe, y sólo en
tonces, verlo como “tal” objeto. La intuición eidética es necesaria,
por consiguiente, para “comprender” el objeto de la intuición em
pírica. En sus caracteres, ambas clases de intuiciones participan de
los caracteres ontológicos de sus respectivos objetos. Las esencias
representan la estructura invariante de todos los objetos cuyas esen
cias son, pero a la vez son rigurosamente ajenas a la existencia de
todos estos objetos y de cualquier otro objeto, así como a cuanto
es puramente existencial y al tiempo en general. Por ende, aunque
se tenga la intuición eidética sobre la base de la intuición empírica
única de un solo objeto, lo constatado en ella tiene validez universal
y necesaria a priori: todos los demás objetos que pueda haber de la
misma esencia permitirán necesariamente intuir en ellos lo consta
tado. Ahora bien, hay que entender con justeza esta validez. Signifi
ca simplemente la posibilidad de la existencia de objetos de la esen
cia en cuestión y, si existen efectivamente, la posibilidad de la intuición
en ellos de lo constatado; no significa en manera alguna la necesidad
de que exista ni uno sólo de estos objetos, ni significa tampoco la
efectiva existencia de ninguno. A todo ello se opone la radical extra
ñeza de las esencias a la existencia. Ni siquiera la existencia del obje
to de la intuición empírica que sirve de base a la intuición eidética
es aseverada por esta intuición eidética, sino exclusivamente por la
intuición empírica. Por su parte, la intuición empírica sigue estricta
los vaivenes contingentes de los objetos sensibles que la deparan.
Mas, como la intuición eidética, aunque independiente del quantum
de la experiencia, no lo es de toda experiencia, puesto que necesita
fundarse en una intuición empírica, la contingencia inherente a la
intuición empírica alcanza por este lado también a la intuición eidé
tica. Podemos tener una intuición eidética cuantas veces la experien
cia nos haga merced de una intuición empírica con que elevarnos
a ella. Pero somos esclavos de la versatilidad con que nuestro dueño
empírico nos otorga esta merced.– El método de constatación de la
existencia de los objetos metafísicos no puede ser el mismo método
fenomenológico, cuyo objeto propio son las esencias, rigurosamente
ajenas a toda existencia. El método de la metafísica se halla en estos
momentos en trance de restauración. He aquí lo que en esta memo
ria podemos anticipar sobre esta restauración. Dos vías se abren a
la metafísica. La una puede llamarse vía eidética. Para tomar la forma
413
acabada y perfecta prefigurada en ella misma, la estructura eidética

de la vida está pidiendo unos objetos de determinada esencia, los
objetos metafísicos. Por virtud simultánea de la validez universal y
necesaria a priori y de la impotencia existencial que caracterizan a lo
puramente eidético, si tales objetos existen, serán esencialmente como
los pide la estructura eidética de la vida, pero esta vía eidética no al
canza más que a definir su esencia, no a aseverar su existencia. El
tránsito del orden eidético al orden existencial es el yerro de que
el argumento ontológico es el más calificado ejemplo histórico. Pero
a la metafísica se le abre una segunda vía. (El término más adecuado
para denominarla acaso fuera el de vía patética. Tiene una estructu
ra gramatical análoga al de vía eidética. Y el sentido genuino de pathos
comprende igualmente todas las vivencias de que esta vía se trata.)
Algunas de las corrientes filosóficas más céntricas y actuales, reno
vando las concepciones de grandes clásicos de la filosofía, nos se
ñalan vivencias metafísicas, vivencias de la existencia de objetos
metafísicos. La vida volitiva es un curso de vivencias de las resistencias
que la realidad, objeto propio de la voluntad, opone a ésta (realismo
volitivo). Y en sentimientos como en la simpatía y el amor (“vía
dionisiaca” de Scheler), en la angustia cósmica o el terror pánico
(Heidegger), nos cercioramos, con todo el rigor de la palabra, de que
por nosotros fluye la soterraña vena metafísica del universo. Mas
esta segunda vía no suministra sino vivencias irrefragables, pero
irracionales y subjetivas. Atenerse exclusivamente a ellas no sería más
que una ejemplar forma de antifilosófico irracionalismo. El método
de la metafísica debe consistir en la conjunción de ambas vías. Si
multáneamente: vivir la realidad pensada como lo pide la estructura
eidética de la vida — pensar como lo pide esta estructura la realidad
vivida en las vivencias metafísicas. Las vivencias de los objetos me
tafísicos nos certifican la realidad de las instituciones eidéticas que
nos los hacen comprensibles. Y los objetos metafísicos mismos así
vividos y pensados son la clave de la estructura de la vida, en el do
ble sentido de la piedra que cierra la bóveda y de la nota que explica
el escrito cifrado.
De las características de la filosofía como ciencia.– Los caracteres de sus
objetos y métodos determinan las características de la ciencia filosó
fica, armonía de los contrarios, como el arco y la lira de Heráclito.
La filosofía es la ciencia original y fundamental en el sentido más
propio y estricto de estos términos. El carácter integral y radical de
su objeto le veda todo supuesto. La filosofía no supone nada. Va po
niendo autóctona y autónomamente. Nace de sí misma, en sí misma y
por sí misma. Tiene frente a todas las demás ciencias la misma
aprioridad lógica que la intuición eidética frente a la empírica que le
JOSÉ GAOS
414
sirve de base. Mas por otra parte el sistema del conocimiento filo
sófico no puede ser absoluto en el sentido riguroso de este término.
Cada uno de los actos de “posición” que la filosofía lleva a cabo por
vía eidética tiene la validez universal y necesaria a priori que es con
sustancial a esta vía, pero el conocimiento filosófico no es exclusiva
mente conocimiento eidético, razón pura, objetiva e impersonal. Con
tiene un doble elemento fáctico y contingente: la intuición empírica,
residuo positivista que la fenomenología no puede eliminar, y las
vivencias metafísicas, factor irracionalista de que la metafísica no
puede prescindir. La filosofía es también, en una insuperable dialéc
tica esencial e histórica, experiencia, pathos cósmico, vida —subjetiva
y “genial”. En esto que también es se distingue también la filosofía
de las demás ciencias. La filosofía tiene como ciencia notas privativas
que es absurdo medir con las de otras ciencias, por ejemplo, las cien
cias llamadas exactas o positivas. El “rigor” filosófico y la “exactitud”
de la matemática o de la ciencia matemática de la naturaleza son
imperativos metodológicos inconmensurables y hasta incompatibles.
Tal es la concepción de la filosofía que nos hemos hecho, aleccio
nados principalmente por la fenomenología y la teoría de los objetos.
Con su exposición cerramos la de la sección 4.ª, el 2.º ciclo y el sis
tema entero de la lógica y teoría del conocimiento que constituye la
primera parte del contenido de la asignatura.
De la segunda parte del contenido de la asignatura.– Algunos de los
sistemas en que el contenido objetivo de la ciencia filosófica ha en
contrado expresión clásica, en el doble sentido del rango histórico
y didáctico, he aquí la segunda parte del contenido de la asignatura,
según indicamos ya en un pasaje anterior. Esta segunda parte es tan
necesaria como la primera desde el punto de vista del fin informa
tivo de la asignatura. La razón está en las relaciones existentes entre
el presente y el pretérito de la filosofía. El pretérito de la filosofía no
es simplemente histórico, sino simultáneamente histórico y actual.
El pretérito de la filosofía es siempre parte esencial de su presente.
Platón y Aristóteles, San Agustín y Santo Tomás, Descartes y Leib
niz, Kant y Hegel, no son citas eruditas: son argumentos eficientes.
Mas por otro lado el pretérito de la filosofía presenta distinta faz
según la luz que el presente proyecta sobre él. Es la explicación de
las variadas estructuraciones, valoraciones e interpretaciones que la
historia de la filosofía va experimentando a lo largo de su propio
curso. Los ocho grandes pensadores que acabamos de citar no pa
recen la misma serie de cumbres desde la altura de 1930 que desde
la altura de no más que 1900. Presente y pretérito de la filosofía se
explican y comprenden el uno por el otro. Toda información filosó
fica, por mínima que sea, exige, pues, un mínimo de información
415
histórica. La segunda parte del contenido de la asignatura respon

de por de pronto a esta exigencia. Pero esta segunda parte es más
importante que la primera desde el punto de vista del fin primordial
de la asignatura, el fin formativo. La virtud formativa pertenece a los
sistemas clásicos en grado incomparable con aquel en que pueda
ejercerla el sistema que constituye la primera parte. Ello confiere a
la segunda un primado que debe traducirse prácticamente en reser
varle la parte mayor y mejor de la enseñanza. Ahora bien, aun así
hay que elegir entre dos cosas: o una excursión a través de todos los
sistemas clásicos, o una detención en sólo algunos de ellos. Por las
razones que aduciremos en la próxima segunda parte de la memoria,
nos decidimos resueltamente por esto último. En la presente prime
ra parte sólo nos resta, pues, indicar y justificar los sistemas en cuyo
conocimiento ponemos el fin más importante, por más fecundo, de
la asignatura. El criterio para determinar estos sistemas ha de ser
doble: histórico y didáctico. Por un lado debe tenderse a que esos
sistemas sean de máxima eminencia histórica. Pero hemos sugerido
hace un momento que la perspectiva histórica depende del punto de
vista actual. Aquellos sistemas resultan más eminentes para nosotros
que más cerca están de nuestra propia posición. Ellos son el preté
rito que mejor explica nuestro presente y que mejor nos hace éste
comprender. Ellos deben ser, pues, los preferidos. Por otro lado debe
aspirarse a que esos sistemas tengan su expresión en obras que posean
las más subidas condiciones didácticas. Entran en éstas desde carac
teres tan externos como dimensiones o disposición tales que puedan
ser leídas las obras íntegras o partes enteras con cierta autonomía
doctrinal, hasta calidades tan íntimas como el calor humano o la
acción dramática. Por ventura ambos criterios coinciden a la hora
presente con insólita unanimidad. Si se pregunta cuáles son hoy los
filósofos más vivos entre los más grandes, la respuesta debe decir
sin ninguna vacilación: Platón, Descartes, Kant. (Véase lo que deci
mos de la “Teoría del conocimiento” de Kuntze en el párrafo 1.º de
la tercera parte de esta memoria.) No es que Aristóteles y Santo
Tomás no sigan siendo los maestros del pensamiento escolástico. Ni
que Leibniz haya dejado de ser considerado como el gran precursor
por los que se preocupan de los fundamentos filosóficos de la ma
temática. El agustinismo ha experimentado recientemente un re
nacimiento por influjo de la filosofía religiosa de Scheler. Y el idea
lismo alemán de Fichte a Hegel lo está experimentando por otras
varias influencias en estos mismos momentos… Pero Platón, Des
cartes y Kant no son los maestros empedernidos o los precursores
remotos de un grupo excéntrico: ni sus sistemas el objeto de un
renacimiento efímero o circunstancial. Estos tres grandes nombres
JOSÉ GAOS
416
representan la más vivaz anticipación y la más esencial preocupación

históricas de las corrientes centrales de la filosofía actual. Platón
es la fuente de ese idealismo-realismo, de ese objetivismo que sos
tiene la arquitectura de la filosofía presente. Su teoría de las ideas es
el modelo clásico de la teoría de los objetos ideales y de la fenome
nología, a la que fecunda expresamente a través de la interpretación
de Lotze. Pero Descartes ha dado al punto de partida de la filosofía
la fórmula que declaran recoger y aplicar, ensanchándola y profun
dizándola la fenomenología y los más recientes intentos emanados
de ella para ponerlo en la vida (Husserl anuncia para muy en breve
unas Meditaciones cartesianas. Una introducción a la fenomenología trascen
dental, en que amplía y ahonda lo que sobre el asunto apunta ya en
las Ideas). Y en cuanto a Kant —a Kant pudo creérsele “ido” cuan
do la fenomenología desalojó decisivamente al neokantismo del
centro del panorama filosófico. Pero es lo cierto que Kant reapare
ce, en estos mismos días, en el seno mismo de la escuela fenomeno
lógica. Y es lo notable que reaparece para buscar en él lo que los
neokantianos dejaron de buscar por él: el paso a la metafísica, en la
cual debe terminar la gesta que empieza en el punto de partida car
tesiano y culminar el objetivismo del idealismo-realismo platónico
(Heidegger, Kant y el problema de la metafísica. Pero compárese también
la manera que Hartmann tiene de interpretar y utilizar a Kant en su
Metafísica del conocimiento). Y si ahora se pregunta por las obras clásicas
de filosofía más adecuadas para iniciar en ella, una voz unísona se
ñalará algunos diálogos de Platón (Fedón, Menón y Teeteto, tenien
do en cuenta la asignatura de que se trata; y para la dificultad del
Teeteto, lo que diremos en seguida), el Discurso del Método, las Medita
ciones metafísicas… En Platón y Descartes hay, pues, perfecta coinci
dencia entre el criterio histórico y el didáctico. En cuanto a Kant,
para añadir a las obras anteriores los Prolegómenos analíticos, apela
ríamos a estas autorizadas palabras: “En cuanto a la dificultad no nos
hemos atormentado mucho. La filosofía es un serio negocio y pue
de reclamar el empleo de todas las fuerzas del espíritu. Un libro de
lecturas que quisiera disimular este hecho y servir meramente de di
versión, sembraría la confusión y causaría más daños” (Dessoir –
Menzer, Libro de lecturas filosóficas). En conclusión, entre las obras que
acabamos de enumerar elegiríamos las que constituirían en cada curso
la segunda y más importante parte del contenido de la asignatura.
Y con esto terminamos la exposición de este contenido. Exposi
ción cuyo curso, rápido o remansado, recto o meandrinoso, ha se
guido el cauce que le deparaban la facilidad, o bien la novedad, la
importancia, en suma, el relieve del terreno.
417
Método y procedimiento pedagógico

de enseñanza
Expuestos el contenido, carácter y límites de la asignatura de lógica

y teoría del conocimiento, procede expongamos el método y proce
dimiento pedagógico de enseñarla que emplearíamos.
De las lecciones
Para enseñar la primera parte del contenido de la asignatura, el sis

tema de lógica y teoría del conocimiento que hemos expuesto en la
primera parte de la memoria, emplearíamos el método de las llamadas
lecciones: una exposición oral, referida, a ser posible, a una exposi
ción escrita, ya como introducción, comentario o resumen, cuando
el centro de gravedad estuviese en la escrita, ya como exposición oral
destinada, a la inversa, a ser simplemente resumida por la escrita,
cuando el centro de gravedad estuviese en la oral. Este método re
úne las ventajas de ambas formas de exposición, compensando con
las de la una las deficiencias de la otra. A ello se debe, sin duda, su
empleo en la enseñanza universitaria de todos los países, circunstan
cia que puede servir, a su vez, de justificación de sus ventajas por el
criterio de autoridad. En todo caso, y frente a ciertas concepciones
y críticas de la enseñanza universitaria a que luego nos referiremos,
nos parece indispensable una exposición oral en que concurran
ciertas cualidades formales.
De la necesidad de la exposición oral.– La exposición oral tiene virtu
des privativas que la hacen indispensable. Pueden resumirse en dos
grupos, que podemos llamar respectivamente virtudes de expresión
y virtudes de adaptación. Las virtudes de expresión son las primi
tivamente inherentes a la voz y a la mímica. Es bien sabido que mu
chas veces consigue la palabra viva lo que no alcanza la letra muerta:
atraer y retener, sugestionar una atención esquiva y fluctuante, iluminar
la inteligencia del asunto; contagiar el interés por él. Estas virtudes
resultan eminentes, tratándose de la enseñanza de la filosofía a prin
cipiantes. A la abstracción incorpórea de la filosofía, indiferente e
inaprehensible para el principiante, solamente la palabra viva consi
gue las más de las veces dar cuerpo y asidero concretos y apetecibles.
Pero las virtudes de expresión no son acaso las más subidas de la
exposición oral. Es posible que las superen en valía sus virtudes
de adaptación. La exposición oral es renovado nacer con el momen
to presente. Puede por ello adaptarse a las circunstancias de este
JOSÉ GAOS
418
momento con una finura vedada probablemente para siempre a la

exposición escrita. Por de pronto, la exposición oral puede tener
siempre en cuenta las últimas variaciones habidas en el campo de su
asunto. La exposición escrita no puede reflejar con igual presteza y
fidelidad estas variaciones. Es cierto que, tratándose de la enseñanza
de la filosofía a principiantes, tienen más importancia las verdades
eternas que los reales o supuestos descubrimientos de última hora.
No está justificado, sin embargo, ni sería, por tanto, razonable, el
cerrarse de antemano a la posibilidad de un auténtico progreso filo
sófico, ni a la de la utilidad de registrarlo. También ha de tenerse pre
sente que las verdades eternas sufren eclipses y que es grato y obli
gado, para quien cree en la perennidad de su luz, poder anunciar su
nueva aurora. Y sobre todo, hay algo en que es ineludible ser resuel
tamente moderno, más aún, actual: en la forma de la enseñanza; so
pena de frustrar de antemano toda su posible eficacia, por no po
nerla a compás con el ritmo que llevarán en su espíritu las nuevas
generaciones a quienes se trata de darla. Pero con esto rozamos un
segundo orden de adaptaciones de la exposición oral. Aunque la po
sibilidad de su adaptación a las variaciones del asunto no fuese posi
ble, o no tuviese valor, la exposición oral sería capaz aun de otras
adaptaciones de indiscutible valor. Es la forma de exposición capaz
de adaptarse mejor a las circunstancias personales del público a quien
va dirigida. No se trata sólo de la posibilidad de prepararla en vista
de un público muy concretamente conocido. Se trata también de
finuras de adaptación mucho mayores. El expositor puede advertir
al punto la impresión causada por sus palabras en el auditorio y re
accionar también al punto en la forma que esta impresión le sugiera
como conveniente. Inútil decir que la exposición escrita jamás podrá
emular en esta excelencia a la oral. E inútil también insistir en el
valor de todas estas capacidades de adaptación para la enseñanza. Si
ésta ha de ser auténtica enseñanza, ha de prender en los espíritus, y
no resbalar sobre ellos, y ha de asegurarse de su arraigar en ellos. Mas
para que prenda y arraigue en los espíritus, es menester disponerla
esencialmente en vista de éstos; y para que prenda y arraigue en ellos
y cerciorarse de que prende y arraiga, es necesario atender con toda
delicadeza a la impresión que se revele ejercer sobre ellos. Por todas
estas razones nos parece que la exposición oral es indispensable y
que responde incluso mejor que la escrita a la ausencia de la ense
ñanza universitaria, de que hablaremos más adelante.
De las cualidades formales de la exposición oral.– Pero no nos parece
menos indispensable que la exposición oral tenga ciertas cualidades
formales. Por de pronto, para que posea efectiva y eminentemente
419
las mencionadas virtudes que la justifican y que dependen en buena

parte de la posesión de estas cualidades formales. Las llamamos
formales porque afectan a la forma de disponer y exponer la materia,
no precisamente al contenido de ésta. La primera de estas cualidades
es una claridad clásica en las líneas de la exposición. No hay que
justificar esta cualidad, imperativo de toda enseñanza que tenga la
honrada voluntad de lograr sus fines, a que hace un momento hemos
hecho referencia. Se da a la exposición esta su primordial cualidad
fundamentalmente con la continua obediencia a estas dos normas
metódicas: preferir para exponerlas ideas —conceptos y razonamien
tos— susceptibles de ser comprobadas en una intuición inmediata;
y esforzarse por no omitir nunca el hacer que el auditorio realice esta
comprobación intuitiva, así de las ideas más fácilmente susceptibles
de ella, que deben ser preferidas, como de aquellas que, más difícil
mente comprobables, sean imprescindibles por su importancia
doctrinal u otra razón del mismo rango. Pero una exposición puede
ser perfectamente clara y sin embargo no colmar su destino. Una
perfecta claridad puede ser una visión fría, indiferente y hasta repe
lente. La claridad es la condición precisa para que el doctrinando
pueda asimilar la enseñanza. Falta la condición precisa para que
apetezca asimilarla. Esta condición reside en la segunda cualidad
formal que la exposición debe tener: un dramatismo sugestivo en su
curso y movimiento. Es menester que el asunto se adueñe del audi
torio desde el primer momento y que lo mantenga en cautividad de
interés hasta el final en que este interés se libere. El peso de este
imperativo metódico gravita sobre la aporética. La fenomenología
dispone ya del incentivo de la novedad. Pero la aporética maneja la
aporía estupefaciente y el estupor es desde Platón el origen expreso
de la filosofía. A la teoría corresponden las funciones de la anagnóri
sis y de la catástrofe, que relajan la tensión dramática y a la vez pu
rifican el espíritu y dejan en él un sedimento de regusto que le hace
deseoso de repetición y apto por ende para ella. Como se ve, la ex
posición debe tener, para asumir estas funciones dramáticas, cierta
rotundidad. La naturaleza de la filosofía se presta maravillosamente
a ella y la exige imperiosamente por su parte. La filosofía no tiene
una estructura vertebrada o longitudinal. Sus problemas y teorías no
se superponen en forma que no pasar de los básicos o iniciales sea
simplemente ignorar los postreros y culminantes. La filosofía tiene
más bien una estructura radiada o cíclica, en que no cerrar el ciclo
significa no verter la definitiva luz teorética sobre el punto de parti
da y no comprender plenamente nada. Finalmente, la exposición
debe tener cierta fluida movilidad. No cabe navegación próspera sin
JOSÉ GAOS
420
carta de ruta y rumbo fijo; pero el nauta experto dispone las velas y
da al timón según los vientos y corrientes. De un modo análogo, la
exposición oral debe responder a un plan; pero, si ha de poseer las
virtudes de adaptación que principalmente la justificaban, este plan
debe ser susceptible de modificación en aquello que el curso mis
mo de la exposición demande. Esto se logra con un plan de líneas
flexibles, y no rígidas, inspirado en la idea de que no se han encon
trado todavía hierros dogmáticos poderosos para aprisionar el libre
y espontáneo vuelo del espíritu y en la idea de que es un supremo
imperativo de toda enseñanza —y más de la universitaria, como se
desprenderá de lo que diremos luego— no coartar, antes seguir y
favorecer este vuelo. Todas estas cualidades formales debe tener la
exposición oral, así el conjunto de exposiciones que componen un
curso, como cada una de ellas, todo en la medida de lo posible. Sal
vedad indispensable, porque se trata de una mezcla de imponderables
con cuya dosificación sólo puede acertar el tino personal, sin que la
fórmula sea, ni cifrable en palabras, ni comunicable a los demás. Pero
es evidente que la eficiencia de la enseñanza dependerá en grado
sumo de la exquisitez con que se practique esta dosificación.
De las lecturas
Para enseñar la segunda parte del contenido de la asignatura, los

sistemas clásicos a que nos hemos referido al final de la segunda
parte de la memoria, hay dos métodos. Uno es la exposición de dichos
sistemas, en la misma forma que acabamos de propugnar para la en
señanza de la primera parte del contenido de la asignatura. Otro mé
todo es la lectura de los textos que dan la exposición auténtica de
dichos sistemas, hecha y comentada en clase. Nosotros emplearíamos
este segundo método, por parecernos manifiesta su superioridad
sobre el primero.
Del primado metódico de las lecturas.– Para hacer patente la superio
ridad de la lectura sobre la exposición, es menester precisar lo que
real y concretamente significan ambos métodos.– En el texto ha cifra
do su autor un sistema de ideas. Este sistema no es nada vago. Tiene
una definición muy precisa. Es una serie temporal de proposiciones
ideales unidas entre sí por relaciones lógicas, ontológicas y psicoló
gicas. Si las circunstancias no son anormalmente desfavorables, el
texto conjura en la mente del lector idénticamente el mismo sistema
de ideas. La formulación gramatical en el mismo orden y en la mis
ma forma conjura idénticamente la misma serie de proposiciones
421
ideales, unidas entre sí por las mismas relaciones.– Una exposición

expresa también un sistema de ideas, una serie temporal de propo
siciones ideales, unidas entre sí por relaciones de las clases men
cionadas. Pero el sistema expuesto no es, no puede ser nunca idén
ticamente el sistema original. La exposición empieza por no poder
expresar todas y cada una de las proposiciones del sistema original.
Si no, no sería la exposición de un sistema; sería la simple expresión
de este mismo sistema. La exposición tiene, pues, que elegir. Pero la
elección trae consigo necesariamente la modificación de las relacio
nes entre las proposiciones elegidas. Estas ya no pueden estar unidas
por medio de las proposiciones eliminadas; por ende, tampoco por
medio de las relaciones fundadas en estas proposiciones. Han de
estarlo, pues, o directamente, o por medio de nuevas proposiciones
intermediarias; por consiguiente, por medio de las nuevas relacio
nes fundadas en ellas mismas o en las nuevas proposiciones inter
mediarias. Mas esta modificación de las relaciones entre las propo
siciones elegidas repercute no menos necesariamente, en muchos
casos, sobre las mismas proposiciones elegidas. Para poder entrar en
el mismo sistema de relaciones, para poder fundar las nuevas relacio
nes, necesitan modificarse muchas veces también las proposiciones
elegidas. La modificación se delata en una formulación distinta. Una
formulación distinta no expresa las más de las veces idénticamente
la misma proposición ideal, sino otra proposición, relacionada lógi
ca, ontológica y psicológicamente de un modo más o menos directo
con la primera. En suma, el sistema de ideas expuesto y conjurado
por la exposición en las mentes que la reciben no es el mismo cifra
do por el autor en las páginas del libro. Es un sistema de ideas for
mado por el expositor, sometiendo el sistema original a la refundición
que sumariamente hemos expuesto.– Cotejemos ahora lo que cada
uno de los dos métodos puede insertar dentro de la misma dimensión
temporal.– Gracias a la selección practicada entre las ideas integrantes
de cada sistema, la exposición puede comprender ideas pertenecien
tes a numerosos sistemas. Ello significa la posibilidad de exponer
todas las ideas filosóficas históricamente culminantes. Pero también
significa la necesidad de deformar parcialmente estas ideas y de desar
ticular totalmente el sistema original de relaciones existentes entre
ellas. Estas deformación y desarticulación están, por lo demás, en razón
directa del número de sistemas que se pretenda abarcar. Cuantos
más sean éstos, menor será el número de las ideas elegidas en cada
uno y mayores correlativamente el número de las eliminadas y la
desarticulación y deformación consiguientes.– La lectura no puede
abrazar, en el caso límite, más que ideas pertenecientes a un solo
JOSÉ GAOS
422
sistema. Pero, en cambio, las presenta en la forma y en la estructura

mismas del sistema original.– Ahora bien, la filosofía en su auténti
ca realidad ideal no es, ni la serie de las ideas filosóficas histórica
mente culminantes, ni la serie de las ideas integrantes de un solo
sistema filosófico. Es el orbe ingente de las ideas, elevadas y humil
des, que componen todos y cada uno de los sistemas filosóficos en
su forma y estructura originales. Cabe, pues, discutir qué dé más idea
de la filosofía, o cuál de los dos métodos comparados sea informati
vamente superior: si la serie de ideas deformadas y desarticuladas, pero
culminantes, que hace desfilar la exposición; o la serie de ideas de
diverso rango, pero auténticamente formuladas y organizadas, que
evoca la lectura. La primera serie es la más adecuada para dar idea
de la variedad de espléndidos frutos que la filosofía es capaz de pro
ducir; la segunda, para darla de la anatomía y fisiología capaces de
producir alguno de esos frutos…– Pero lo que no cabe discutir es
la superioridad formativa de la lectura sobre la exposición. Desde
antiguo se reconocen a la filosofía eminentes virtudes formativas.
La filosofía nos pone en la presencia de objetos que no podemos
alcanzar sin ejercitar enérgicamente nuestras facultades intelectuales
y que una vez alcanzados modifican ampliamente el horizonte de
nuestra vida y pueden alterar radicalmente su curso. Las virtudes for
mativas de la filosofía pueden resumirse, pues, en dos básicas: la am
pliación de nuestro horizonte vital; el ejercicio de nuestras facultades
intelectuales. Pues bien, tocante a la ampliación del horizonte vital,
cabe fluctuar como sobre la superioridad informativa de la lectura o
de la exposición. Las ideas culminantes de la exposición parecen las
más propias para hacernos divisar el más amplio panorama; pero su
deformación y desarticulación puede también falsear y mutilar la
visión. La lectura, en cambio, acaso no nos abra el panorama más
que por un solo lado; pero nos lo abrirá con cabal integridad y per
fecta nitidez… Mas respecto al ejercicio de nuestras facultades inte
lectuales, no es menester insistir en que la virtud formativa correspon
de con incomparable superioridad al método de la lectura. Ese ejercicio
es obra justa y exclusivamente del sistema de relaciones existentes
entre las ideas, que la exposición “elementaliza”, que sólo la lectura
mantiene en la textura y tensión necesarias para que puedan servir
al fin del adiestramiento del intelecto.– En conclusión, nos parece
que la superioridad del fin formativo sobre el informativo, en gene
ral y en particular dentro de nuestra asignatura, y la superioridad de
la lectura de textos clásicos sobre toda exposición, desde el punto
de vista de uno de los aspectos esenciales del fin formativo, no con
trarrestada por ninguna inferioridad en los otros aspectos de este
423
fin, ni desde el punto de vista del fin formativo, confiere a la lectura

un primado metódico, el cual ya habíamos tenido ocasión de defen
der y aquí no hacemos por tanto más que corroborar.
De las cualidades formales de los textos para lectura.– Los textos para la
lectura deben poseer ciertas cualidades formales, en el mismo sen
tido de las que señalamos a la exposición oral. El motivo es también
análogo: tratarse de requisitos indispensables para la consecución
del respectivo fin, que es en el presente caso el efectivo ejercicio, por
parte de los textos, de las virtudes formativas que deben poseer. A
este fin los textos deben tener ante todo cierta integridad. Los frag
mentos cortos de distintas obras, o las series de fragmentos de una
misma obra que dan su texto muy entrecortado, rara vez serán inteli
gibles sin deformación, consecuencia indefectible de toda desarticu
lación. Son preferibles, pues, obras que por sus dimensiones puedan
leerse enteras. O bien obras que se presten a que se desgajen de ellas
partes enteras dotadas de cierta autonomía doctrinal, por constituir
por sí solas un ciclo de pensamiento.– La ampliación de horizontes,
con la consiguiente repercusión vital que hemos señalado, depende
principalmente del asunto de la obra. Desde este punto de vista, y
para referirnos sólo a las obras cuyo asunto tenga relación con el de
nuestra asignatura, las obras gnoseológico-metafísicas deben ser
preferidas a una obra estrictamente lógica.– Finalmente, el ejercicio
de las facultades intelectuales es de la especial competencia del dis
curso de la obra. En este respecto, la dificultad no insuperable no
debe ceder su primacía a una fácil trivialidad.– Todas estas normas
nos han dirigido en la elección de los textos indicados al final de la
primera parte de la memoria, como es fácil confrontar.
Del comentario.– La lectura debe ser hecha en clase y comentada por
el profesor. Únicamente la lectura hecha en clase, bajo la dirección
del profesor, responde a la esencia de la enseñanza universitaria,
como se va a ver enseguida. En cuanto al comentario, también debe
ajustarse a ciertas normas.– El comentario puede proponerse dos
finalidades cardinales: ayudar a la inteligencia o interpretación del
texto; hacer la crítica del texto interpretado. El comentario interpreta
tivo trata de ayudar al lector a conjurar en su mente el mismo siste
ma de ideas cifrado por el autor en el texto. La fidelidad de esta
conjuración estriba en llenar cada una de las expresiones con la
misma significación en que la empleó hic et nunc el autor. Las ase
chanzas a esta fidelidad son fundamentalmente dos. La expresión
puede ser unívoca; pero su único sentido, ignorado por el lector. La
función del comentario es en este caso traer a presencia del lector el
ignorado objeto —real o ideal— que dé en definitiva sentido a la
JOSÉ GAOS
424
expresión. El comentario histórico es las más de las veces una varie

dad de esta forma del comentario interpretativo. Pero la expresión
puede ser equívoca. La función del comentario es entonces señalar
al lector aquel entre los varios sentidos posibles de la expresión en
el cual debe tomarla. De ambas formas del comentario interpretati
vo puede pasarse por transición insensible al comentario crítico. La
nota histórica puede dilucidar una cuestión de originalidad. La dela
ción de un equívoco puede comprometer al propio autor del texto
comentado. El comentario crítico persigue el poner de relieve los
valores —o contravalores— de la obra. Estos pueden ser muy varios.
Acabamos de citar el de la originalidad. Otro es el de la influencia
histórica… Ciñéndonos a los valores que principalmente deben
buscarse en los textos leídos a los fines de la enseñanza de la filoso
fía, son dos: el de la verdad o falsedad material y el de la consecuen
cia o inconsecuencia formal. El comentario hace patentes la verdad
o falsedad, sugiriendo la intuición de los objetos correspondientes
y confrontando con ellos las proposiciones a ellos relativas; y pone
de manifiesto la congruencia o incongruencia, señalando las infrac
ciones de las leyes lógicas cometidas en el curso de las proposiciones.
El análisis de la estructura de la obra, de la marcha de la exposición,
tiene estrechos vínculos con esta última función del comentario.– Pues
bien, nos parece que el comentario que debe hacerse a las lecturas
de nuestra asignatura debe ser preferentemente interpretativo. Esta
preferencia no debe significar, empero, ilimitación. El comentario
interpretativo tiene en el caso de que tratamos límites objetivos, a
nuestro parecer muy precisos. Debe llegar hasta donde la compresión
por parte del alumno lo demande; pero debe detenerse en el punto
en que surja esta comprensión. En cuanto al comentario crítico,
creemos que debe reducirse a subrayar aquellos puntos que puedan
ser sometidos a una comprobación inmediata sobre el texto mismo,
por ser asequibles a una intuición o a un análisis inmediatos del ob
jeto confrontante o de la forma lógica. Largas excursiones críticas
nos parecen improcedentes. Porque la suprema norma en todo esto
es que no se trata de tomar el texto como pretexto para comunicar
a los alumnos las propias ideas sobre él, sino más simple y modesta
mente de familiarizarlos con las ideas del autor. El profesor no debe
interponerse entre los alumnos y los grandes maestros de la filosofía,
para entorpecer su trato; antes por el contrario, debe ver su más
honrosa misión en allanarles a aquéllos la entrada en la compañía y
sociedad de estos grandes maestros de todos.
425
De la esencia de la universidad
y de la enseñanza universitaria
y del diálogo
De la esencia de la universidad y de la enseñanza universitaria.– La enseñanza

de nuestra asignatura no puede consistir exclusivamente en las lec
ciones y las lecturas de que hemos tratado. Estas dos cosas solas no*
bastan a la consecución de los fines que radican en la esencia misma,
arquetipo y norma ideales, de la enseñanza universitaria.– Carlyle ha
dicho que la mejor universidad es una biblioteca. Y Eduardo de
Hartmann viene a parafrasear esta sentencia con las siguientes, entre
otras palabras: “Lo que el profesor explica es el contenido de un
tratado sin imprimir; lo que el discípulo apunta es el contenido de
un compendio también sin imprimir. El yerro principal de la ense
ñanza universitaria es la ignorancia de la imprenta”. (Citado por Apel,
“Cómo se estudia filosofía”.) La concepción de la enseñanza universi
taria que traslucen aquella sentencia y estas palabras es radicalmente
errónea. La esencia de la universidad no se cobija en su biblioteca.
Ni la esencia de la enseñanza universitaria es el autodidactismo.
Frente a semejantes erróneas concepciones, es indispensable repetir
las razones por las cuales la auténtica enseñanza universitaria sobre
vive y pervivirá después de la invención de la imprenta y por las
cuales el autodidactismo no será nunca más que un último recurso.
La razón fundamental es paradójica, pero concluyente. Si antes de la
invención de la imprenta la enseñanza universitaria era menester para
enseñar lo que no andaba en libros, o no andaba en libros bastante
divulgados, después de aquella invención sigue siéndolo para enseñar,
no sólo aquello que sigue y seguirá inasequible a los libros, sino
también lo contenido en ellos. Los libros tienen esenciales limitacio
nes. Lo primero que faltará por siempre a todo libro es la cabal in
terpretación de sí mismo. No hay acaso libro que no pueda plantear
un problema insoluble a un principiante. Pero el libro no da más de
lo que da. No se explica a sí mismo. Sólo el profesor puede llevar
una explicación hasta donde las necesidades del discípulo requieran.
Esta superioridad del maestro de carne y hueso sobre el de papel y
tinta de imprenta es singularmente notoria en el estudio de la filo
sofía. El principiante en filosofía se halla tan expuesto a extravíos, o
cuando menos a esenciales inadvertencias, que siempre ha de parecer
preferible para él la asistencia personal de un mentor. Lo segundo
que falta a los libros es la selección de sí mismos, en vista de las
* El sentido exige este “no”, que falta en el original a máquina.
JOSÉ GAOS
426
personales circunstancias del principiante. Es el peligro de la des

orientación, sobremanera fácil y grave en filosofía. El resultado del
autodidactismo filosófico es casi siempre el rábano por las hojas,
el embaucamiento por los sensacionalismos pseudo-filosóficos. La
auténtica filosofía suele tener continente más severo y menos llama
tivo. En tercer término, si los libros pueden entrenar el intelecto y
en general formar el espíritu, es en este respecto formativo donde
padecen justamente las más insuperables limitaciones. El más grave
peligro del autodidactismo no es acaso la extraviada selección de las
lecturas, ni la defectuosa inteligencia de lo leído, sino la falta de con
trol autorizado y la falsa valoración consiguiente de la propia perso
na y obra. Desde el descubrimiento del Mediterráneo hasta la hin
chazón del grajo vestido con plumas de pavo real hay toda una gama
de falsas autovaloraciones que cercan al autodidacta. Y en fin, hay
en el digno ejercicio de toda profesión y en el diestro manejo de toda
técnica, hay en lo que es mucho más importante —porque es básico
de todo lo demás—, en el modo de ser hombre, un último e íntimo
secreto que escapa íntegro a los libros y sólo cabe aprender del ejem
plo vivo y personal. Pues bien, la raíz de que nace la auténtica ense
ñanza universitaria es el espíritu de superación de estas limitaciones.–
La esencia de la universidad no se cobija en su biblioteca. Tampoco
está presente en sus aulas, mientras la labor que en ellas se realice
gravite sobre la cátedra ocupada por el profesor, como durante las
lecciones o la lectura comentada. La esencia de la universidad sólo
hace su verdadera aparición en el aula desde el momento en que la
labor pasa a ser otra. Aquella en que verdaderamente se encarna
dicha esencia. Para precisar cuál sea tal labor, es necesario puntuali
zar sumariamente qué sería una universidad, si toda universidad
respondiese a su arquetipo ideal. Una comunidad de trabajo y aun de
vida, anchamente dilatada en el espacio y en el tiempo. Unos pro
fesores y unos discípulos que colaboran y hasta conviven unos años.
Los profesores han sucedido a sus maestros y ven sus seguros suce
sores en algunos de sus discípulos. Ni la labor, ni la vida de cada
profesor y discípulos se encierra en los límites del círculo formado
por ellos. Engranan con las de los demás círculos en la obra de la
universidad entera. Y la universidad es órgano central en la vida
secular de una cultura. La idea puede ser inasequible a una realidad
fementida. Pero es, no deber, sino ilusión de quien ve aquélla batir
se por imponerla a ésta. Ahora bien, el instrumento de la labor que
acabamos de esbozar no son las lecciones. Tampoco son las lecturas.
Es el diálogo.
427
Del diálogo.– Pero el diálogo bien entendido. El concepto más

inmediato y más corriente del diálogo es un concepto estrecho, que
se detiene en la evidente superficie y no cala en la palpitante hondu
ra de este más que método. Diá-logo, intercambio verbal. Pero de
este verbo que se cambia no se suele ver toda la plenitud de sentido
que le colma. Tras del verbo oral, de la palabra, se ve a lo sumo el
verbo intelectual, la idea. El diálogo parece entonces simple cambio
de ideas, pura comunicación intelectual. Sin embargo, el verbo oral
tiene un sentido más vasto y profundo, el diálogo es esencialmente
más, ya desde los tiempos ejemplares de Sócrates ambulante y de
Platón académico. Los Diálogos de éste trasparentan limpiamente
toda la vasta profundidad del magisterio ejercido mediante el diálogo
por el padre de la filosofía y, como está fundado inferir, por el pro
pio autor de las obras. Sócrates y sus discípulos no son simplemen
te unos interlocutores. Son todos unos hombres unidos por los lazos
vitales que, por ejemplo, descubre y describe con comunicativo
patetismo Alcibíades al final del Banquete. Y la Academia platónica,
egregio prototipo del centro de enseñanza superior, no era mera
mente un centro de trabajo intelectual. Sus miembros estaban unidos
por otros vínculos, radicados en otras zonas de la vida. El verbo oral
no tiene tan sólo la faceta lógica de ser expresión de la idea. Tiene
también una faceta alógica: a través de la idea, ella misma animada
por la vida, y a través de la voz y de la mímica, alimentadas directa
mente por la vida, el verbo oral es encarnación de un verbo vital, de
la íntima palabra y razón que la vida tiene que decir en todas sus
dimensiones. Y el diálogo resulta ser, no el instrumento exclusivo
de la comunicación intelectual, sino el órgano por excelencia de la
compenetración vital.– Sólo así entendido puede asumir plenamen
te el diálogo la cuádruple función que en la enseñanza universitaria
le compete. El diálogo puede servir, ante todo, a la invención filosó
fica. Pero esta su primera* función, aunque de las más elevadas, no
nos interesa aquí pues desborda manifiestamente los límites trazados
a nuestra enseñanza por sus fines. El diálogo puede servir, en segun
do lugar, a la información que era uno de estos fines. Pero esta su
segunda función es la menos relevante de todas. Por de pronto no
hay mayéutica capaz de hacer alumbrar el “hecho”, lo empírico, lo
histórico, lo aposteriori. El alma sólo lleva latente en su seno la “idea”,
lo apriori. Pero, además, es esencial al diálogo —y ello se desprende
ya de lo antes dicho— la sumisión a la espontaneidad de la vida
* Aunque parece exigida por el sentido, no se encuentra “primera” en el original a
máquina.
JOSÉ GAOS
428
psíquica. Y ésta es rebelde muchas veces a las más delicadas como

a las más enérgicas artes mayéuticas. Si no se escapa por la tangente,
da vueltas en torno a la idea, pero no llega a ella. De aquí la mani
fiesta superioridad de la exposición, para llegar a una visión sistemá
tica, o simplemente a una formulación determinada. La tercera
función que el diálogo puede asumir es la formativa. Ese mismo
rebelde errar en torno a la idea rehuída, si frustra el propósito infor
mativo, bien lo compensa con sus fecundos efectos para la formación
del espíritu. En esta tercera función el diálogo excede desde luego a
la exposición y es por lo menos equiparable a la lectura de textos
clásicos. Pero donde el diálogo se instala en el ápice de su superio
ridad es en su cuarta y última función: aquella en que es órgano de
la compenetración que debe haber entre los discípulos y el profesor.
Es en el instante de empezar el diálogo en el aula cuando hace su
aparición verdaderamente en ella la esencia de la enseñanza universi
taria. Aunque el profesor no descienda materialmente de la cátedra,
en que la exposición y el comentario magistrales le mantienen tam
bién espiritualmente, el diálogo le hace descender de ella en espíritu,
le pone en el plano y al nivel de los discípulos. Y es sólo instalados
todos en el mismo plano y nivel cuando puede iniciarse y desarro
llarse la compenetración. Por de pronto, el diálogo es la forma por
excelencia de aquel control cuya falta era una de las deficiencias más
graves del autodidactismo. Como formas del control informativo
suelen emplearse la repetición oral y el ejercicio escrito hechos por
el alumno. La mejor prueba de la insuficiencia de este control, aun
dentro de su mero carácter informativo, es la frecuencia con que por
necesidad se convierte en diálogo. Pero, sobre todo, estas pruebas
no controlan más que la información recibida. El control del gra
do de formación alcanzada no puede ejercerlo más que el diálogo.
Y en fin, sólo el diálogo puede servir de vehículo a esa asistencia a
las empresas intelectuales del discípulo, a ese interés por toda su vida
espiritual, en que un profesor puede siempre por lo menos contagiar
el entusiasmo, don con que los dioses compensan a los años inma
turos por la sabiduría que reservan a la madurez de la vida. En la
integridad de sus funciones y sobre todo en este ápice de ellas, el
diálogo desborda el concepto estricto del método, de la técnica que
puede enseñarse. Emplearlo con la dignidad y plenitud de que es
susceptible ha de quedar reservado a la genialidad, indócil a cáno
nes de que no ha menester.
De los trabajos prácticos.– Además de las lecciones, las lecturas y el
diálogo, pueden realizarse otras labores, emplearse otros métodos.
Hemos aludido hace un momento a la repetición oral y a los ejercicios
429
escritos como procedimiento de control informativo. Pero nuestra

asignatura se presta asimismo a ciertos trabajos de los que suelen
apellidarse prácticos: los trabajos escritos que pueden serle comunes
con la generalidad de las materias y los ejercicios de lógica formal,
privativos de ella. Indicaremos simplemente nuestra posición frente
a estas dos clases de trabajos.– En cuanto a los escritos, únicamen
te extractos, resúmenes, análisis o exposiciones de los textos clásicos
nos parecen factibles con fundamento y provecho por parte de los
alumnos de nuestra asignatura. Trabajos de mayores pretensiones
nos parecen difícil, sólo excepcionalmente asequibles al tiempo de
que los alumnos suelen disponer y sobre todo a la edad, la prepara
ción y los hábitos de trabajo que suelen tener.– En cuanto a los
ejercicios de lógica formal, sabido es que muchos les conceden un
valor formativo análogo al de la resolución de problemas matemá
ticos. Nosotros compartimos esta opinión, pero nos parece que para
que tengan realmente ese valor es necesario que puedan practicarse
con la misma amplitud con que la matemática necesita serlo para
poseer también ella real valor formativo. Ni unos cuantos problemas
matemáticos, ni unos cuantos ejercicios de lógica pueden contribuir
gran cosa a la formación de ningún espíritu. Ahora bien, no nos de
cidiríamos a reemplazar por los ejercicios de lógica formal otros
trabajos, como las lecturas, cuyo valor formativo nos parece más
amplio y más elevado.
Fuentes y medios para el estudio

de la disciplina
Las fuentes y medios necesarios para el estudio de la lógica y la teo

ría del conocimiento no son más que libros. La respuesta a la tercera
petición del reglamento tiene que consistir, pues, en una bibliogra
fía.– La siguiente bibliografía es una bibliografía parcial. Una biblio
grafía que pudiera aspirar con alguna justicia al dictado de completa
no sólo resulta hoy punto menos que imposible y no sólo supera
desde luego nuestras posibilidades: tampoco la exigen, ni la letra del
reglamento, ni el espíritu de estas memorias. Por lo demás, parciali
dad quiere decir en este caso selección sometida al imperativo de la
máxima fidelidad posible al relieve objetivo del actual panorama fi
losófico. Esta selección comprende solamente publicaciones moder
nas de carácter general. Excluye toda mención de obras clásicas y de
trabajos sobre asuntos especiales. Es francamente superfluo citar los
grandes nombres y títulos históricos. Y sería inoportuno enumerar
JOSÉ GAOS
430
aquí trabajos que tienen su lugar adecuado en otros de la misma

índole que ellos.– La siguiente bibliografía es, por otra parte, una
bibliografía comentada: la cita de las obras va acompañada de indica
ciones que explican y justifican la selección hecha. No es, en cambio,
una bibliografía técnicamente precisa; la cita de las obras se reduce
a la mención de su título en castellano, aunque no estén traducidas a
nuestra lengua. Estas dos características pueden fundamentarse con
una misma razón. El fin de esta bibliografía no es informar a un
público sobre unos libros, sino a un tribunal sobre un opositor. A
este fin son al par convenientes aquellas indicaciones e innecesaria
la precisión técnica, ligada a algunas dificultades materiales.– La bi
bliografía sigue todo lo posible el orden del contenido de la asigna
tura, de cuya exposición viene a ser el natural complemento.
1. Obras sobre el estado actual de la filosofía en general y de la
lógica y la teoría del conocimiento dentro de ella.– Información sobre el
estado actual de la filosofía se encuentra en obras de variado tipo.
Unas obras exponen la filosofía actual por corrientes o direcciones,
por escuelas y autores. Otras la exponen por disciplinas o con arre
glo a la actual enciclopedia filosófica. Unas y otras son, ya expo
siciones elementales, de iniciación y orientación, destinadas al prin
cipiante o al deseoso de ilustrarse, ya grandes tratados magistrales,
dirigidos al profesional, como instrumentos de formación. Las obras
así elementales como magistrales del primer tipo tienen lugar más
propio en el párrafo dedicado a las obras sobre la historia de la fi
losofía (11). Las obras de dicho primer tipo son muchas veces la
última parte de las obras sobre la historia general de la filosofía; y en
realidad tienen siempre el carácter de una historia de la filosofía
contemporánea. Las exposiciones elementales del segundo tipo tie
nen también su lugar más propio en otro párrafo: en el reservado a
las obras para la enseñanza de la filosofía (16). En el presente párra
fo vamos a referirnos, pues, tan sólo a tres obras destinadas esen
cialmente a informar sobre el estado actual de la filosofía, que proce
den por disciplinas, se dirigen más al profesional que al principiante
y al meramente deseoso de ilustrarse, y son las únicas de análogo
carácter que conocemos. Son los dos tomos dedicados a la “Historia
general de la Filosofía” y a la “Filosofía sistemática” en la gran enci
clopedia editada por Hinneberg bajo el título de La cultura del presen
te; los dos tomos del Tratado de Filosofía editado por Dessoir, dedica
dos análogamente a “La Historia de la Filosofía” y a “La Filosofía
en sus esferas particulares”; y los cinco tomos en curso de publica
ción del Manual de Filosofía editado por Baeumler y Schröter. De
estas tres obras, la primera es la que se encuentra menos al nivel del
431
día, respondiendo a la fecha anterior de su publicación. Hay en ella

partes francamente envejecidas por el ritmo veloz del movimiento
filosófico en estos últimos años. De las otras dos obras, bastante
diversas por su estructura, que en el Manual de Baeumler y Schröter
se ajusta a un plan más amplio y a un fin más elevado, este Manual es
la que se halla más al día, como obra en curso de publicación. Entre
las contribuciones de distintos autores que componen estas tres
obras, merecen especial mención en este párrafo las siguientes. En
el tomo dedicado a la “Filosofía sistemática”, en la enciclopedia de
Hinneberg, trata Riehl la “Lógica y Teoría del Conocimiento”. Es
una breve reseña cuya posición puede situarse en el tránsito desde
el nivel señalado por la logística y el neokantismo al señalado por la
lógica pura, la fenomenología y el realismo en la teoría del conocimien
to. El tomo correspondiente a “La Filosofía en sus esferas particu
lares”, del Tratado de Dessoir, contiene dos trabajos muy desiguales
por sus características externas de extensión y estructura, y por otras
más íntimas, como el asunto y la orientación, pero igualmente nota
bles por su valor científico. Becher concilia ejemplarmente, en su
breve exposición de la “Teoría del conocimiento”, el idealismo eidéti
co de Husserl con el realismo metafísico del llamado realismo crítico,
esto es, las dos direcciones que ocupan el primer término en el pa
norama actual de la teoría del conocimiento. Rieffert da —bajo el
título de “Lógica. Una crítica de la historia de su idea”— una exten
sa historia crítica de las concepciones que los lógicos han tenido y
tienen de la lógica, la cual resulta una historia de la lógica misma he-
cha con una originalidad y densidad de datos y de ideas literalmente
extraordinarias. Finalmente, entre las partes ya publicadas del Manual
de Baeumler y Schröter conocemos tres que debemos mencionar
aquí: la “Teoría del Conocimiento”, de Kuntze, resumen de la his
toria de esta parte de la filosofía, con exposición detallada exclusi
vamente de las teorías que representan los momentos culminantes
desde el punto de vista actual —Platón, Descartes y Kant, con el
cual termina prácticamente la obra—; la “Filosofía de la Matemática
y de la Ciencia natural” (principalmente, física; sucintamente, bio
logía), de Weyl, acaso la más eminente exposición del asunto que hoy
exista; y la “Lógica y Sistemática de las Ciencias del Espíritu”, de
Rothacker, que puede servir de modelo del método que debe emplear
la teoría de la ciencia: explicar los métodos de las ciencias por la natu
raleza de sus objetos, lo cual se traduce en este caso —en que se
trata de las ciencias del “espíritu”— por un derivar las teorías meto
dológicas de las grandes concepciones metafísicas.
JOSÉ GAOS
432
2. Obras sobre la teoría de los objetos.– No existe hasta este mo

mento ninguna exposición a la vez general e independiente de la
teoría de los objetos. Este vacío se debe a la fecha reciente de esta
disciplina filosófica en plena formación. Materiales para una expo
sición con dichos caracteres se encuentran, empero, en muchas obras
filosóficas contemporáneas. La Lógica de Erdmann dedica uno de
los dos libros de que consta a “los objetos del pensamiento y sus
relaciones lógicas”, cuyo estudio reemplaza al tradicional estudio de
los conceptos. Este libro puede considerarse como una verdadera
contribución a la teoría de los objetos en su auténtica naturaleza de
disciplina filosófica fundamental, y no sólo independiente de la psi
cología, sino base de ésta, a pesar de la posición psicologista del au
tor y de todos los consiguientes psicologismos en la manera de tratar
el asunto. La naturaleza inalienable de este asunto y el talento genui
namente lógico de Erdmann se sobreponen al yerro de la posición
inicial y a los extravíos que son su consecuencia.– La Lógica de Höfler,
que es el tratado de lógica canónico para la escuela de Meinong,
considera la teoría de los objetos expresamente como “una de las
dos disciplinas filosóficas más generales”. No la expone, empero,
sistemática e íntegramente en un lugar determinado, pues “sólo la si
guiente exposición de la lógica y la teoría del conocimiento entera
puede dar a conocer su peculiar índole objetiva y metodológica y
familiarizar paulatinamente con ella”. Lo que así se disemina es, sin
embargo, más la teoría de la teoría de los objetos que la teoría de los
objetos misma, la cual se concentra en las páginas 5 y ss., § 6, sobre
“el acto, el contenido y el objeto del pensamiento”, y los §§ 22 a 28,
puestos bajo el epígrafe común de “algunas clases capitales de obje
tos, conceptos y nombres”.– Las dos obras de Honecker que citamos
en un párrafo inmediato (4) son las únicas que, además de defender
la naturaleza y el puesto justos de la teoría de los objetos, dan de ella
una exposición sistemática, aunque elemental e incluida como pri
mera parte en un sistema de lógica.– Además de estas obras, que con
tienen en alguna forma una teoría de los objetos, hay otras que
contienen materiales importantes para esta teoría. Tales son las obras
de Husserl, Scheler, Heidegger, Hartmann, Külpe, Dilthey y Rickert
que citamos en los párrafos siguientes, y las obras de Meinong, fun
dador de la escuela que lleva el nombre de esta teoría, aunque no sea
la única escuela que contribuye a desarrollarla, como se desprende
de lo que acabamos de decir.
3. Obras de lógica.– El primer plano del panorama de la lógica
actual lo llena, sin disputa, el movimiento provocado por las Investiga
ciones lógicas de Husserl en torno a la lógica pura. El resto del panorama
433
está ocupado por la lógica psicologista, cuyas grandes obras repre

sentativas sobreviven a sus autores, y por la lógica matemática. Son
las tres únicas direcciones de la lógica contemporánea dignas en este
momento de consideración.
4. La lógica pura.– Entre las obras producidas por el movimiento
provocado por la fundamental obra de Husserl que acabamos de
citar, nos limitaremos a mencionar aquí las que mejor representan y
realizan, desarrollándola sistemáticamente, la concepción de la lógi
ca pura.– La Lógica de Pfänder es la más fiel a las ideas lógicas y fe
nomenológicas de Husserl.– Las Lecciones de Lógica, obra póstuma de
Külpe, muestran a este filósofo conquistado por Husserl y también
—directamente y acaso más— por Bolzano; pero no sin muchos y
muy personales matices, incluso en la misma concepción fundamen
tal, la de las significaciones.– El escrito de Honecker Lógica del objeto
y lógica del pensamiento. Proyecto de una reforma de la lógica formula y de
fiende una estructuración de la lógica que recoge y elabora todas las
enseñanzas de las escuelas de Husserl y de Meinong. La Lógica. Un
sistema de los problemas lógicos, del mismo autor, realiza concretamente
el proyecto y es un excelente modelo del tratado elemental a la altura
de la investigación.
5. La lógica psicologista.– Las obras representativas de esta gran di
rección de la lógica contemporánea siguen siendo —aparte obras ya
plenamente clásicas, como la de Mill— las de Sigwart, Erdmann y
Wundt, a las cuales debemos añadir al menos la de Ziehen, más
reciente, pero de la misma entidad y consideración.– La Lógica de
Sigwart se halla en ese trance en que una obra empieza a perder su
agrura de modernidad, a tener un apacible sabor, en suma, a parecer
clásica. Las notas del actual editor de la obra, Maier, no son podero
sas para evitar el trance, por importantes que en número, extensión
y contenido hayan llegado a ser en la última edición; pues, respetan
do el texto del autor, no constituyen una interna refundición, sino
un intrínseco complemento del mismo.– La gran Lógica de Wundt
es celebrada por sus partes metodológicas, la única exposición sis
temática y magistral de los métodos de todas las ciencias intentada
hasta el presente. Esta exposición se considera, sin embargo, enve
jecida en la actualidad. El vivo e ingente movimiento de la ciencia
en nuestros días hace imposible que una labor de síntesis como la
llevada a cabo por Wundt pueda mantenerse en todas sus partes al
nivel de la investigación especializada, e incluso que pueda intentar
se con probabilidades de éxito.– La Lógica de Erdmann se conserva
mucho más actual, por la misma razón apuntada al hablar de las
obras sobre la teoría de los objetos (2). También en el Tratado de
JOSÉ GAOS
434
Lógica de Ziehen vence la materia lógica a la concepción psicologis

ta. Estas dos obras son las exposiciones más completas y rigurosas
que existen de la lógica formal o elemental. Ambas se distinguen
también por la riqueza en notas históricas, aunque en este punto la
de Ziehen excede a la de Erdmann con una erudición impresionan
te.– En cuanto a la Lógica de Höfler, que de su primera edición de
1890 con 244 páginas ha pasado a ser un gran tratado en su segunda
edición de 1922 con 938 páginas, no puede ser incluida actualmente
sin reservas en la lógica psicologista; en todo caso, su psicologismo
es diferente del de las cuatro obras que acabamos de reseñar. Por lo
demás, tiene características que la distinguen ventajosamente. Su
orientación general es a nuestro juicio más acorde con el tono hoy
dominante en la filosofía que la de las cuatro obras anteriores. Da
una buena información sobre la teoría de la lógica en las muchas
notas, principalmente polémicas, sobre otras concepciones de esta
ciencia. La exposición de la lógica formal o elemental es también
extensa y detallada, rigurosa y erudita. Trata la metodología, parte
que falta en las obras de Erdmann y de Ziehen, y si en ella no puede
compararse en extensión ni en detalle con la obra de Wundt, ni si
quiera con la de Sigwart, es más moderna en el conjunto y muy
original en la forma de tratar la materia. Además de la parte dedica
da a la exposición sistemática de la “metodología o teoría de la
ciencia”, se multiplican a lo largo de todo el libro las notas “sobre
la lógica de la matemática” y “sobre la lógica de la física”, constitu
yendo una original aplicación en detalle de las doctrinas de la lógica
formal y de la metodología general a la metodología de estas dos
ciencias consideradas desde antiguo como ejemplares en este res
pecto. Finalmente, Höfler cree que “el cambio más fuerte de la ló
gica —en los últimos treinta años— ha sido el desarrollo de la logís
tica”, y para responder a esta creencia la obra contiene cuatro
apéndices o contribuciones como “tránsitos de la lógica a la logísti
ca”, de Mally, miembro distinguido de la escuela y autor de trabajos
especiales sobre la materia. Estos cuatro apéndices pueden parango
narse, y acaso con ventaja, a lo que sobre el mismo asunto se en
cuentra en algunas de las demás obras reseñadas en este párrafo (así
en la de Ziehen).
6. La lógica matemática.– Información bastante sobre esta multifor
me corriente de la lógica se encuentra en unas cuantas de las obras
citadas en los párrafos anteriores y posteriores; a algunas de ellas
acabamos de referirnos. En este párrafo nos limitaremos, por tan
to, a destacar aquel par de exposiciones que nos parecen sobresalien
tes entre todas las aludidas. Son las que dan Rieffert y Weyl en los
435
trabajos citados en el párrafo 1. La de Rieffert es una síntesis histó

rica desde Leibniz a los autores más recientes, con un análisis deta
llado de los sistemas más importantes y una crítica de detalle y
conjunto. Weyl da en dos docenas de páginas una exposición com
primida, densa, fuertemente sistemática y enérgicamente moderna,
que nos parece relevante entre todas y en especial entre las de carác
ter sistemático. En ambas exposiciones se ve bien cómo la lógica
matemática ha acabado necesariamente confundiéndose con la ló
gica de la matemática o la fundamentación e interpretación filosófi
cas de esta ciencia, es decir, reduciéndose a una parte de la teoría de
la ciencia e incluso a una parte de la matemática misma, a algo ajeno
ya a la filosofía. Y se ve bien asimismo que la discrepancia de los
autores en cuanto al juicio sobre esta corriente de la lógica depende
en buena parte de la confusión entre la lógica matemática y la lógica
de la matemática, no distinguidas correctamente por todos: la estricta
lógica matemática resulta algo en general superado; lo vigente y en
magnífico desarrollo es la teoría de la ciencia matemática.
7. Obras de teoría del conocimiento.– También el panorama
actual de la teoría del conocimiento tiene primeros y segundos tér
minos. Desapareciendo irremisiblemente hacia la lontananza histó
rica figura el gran grupo de sistemas que ocupaban el primer térmi
no por los comienzos del siglo: los sistemas idealistas, así los del
idealismo trascendental, incorporado por las escuelas neokantianas
de Marburgo y de Baden, como los del idealismo empírico, cuya
forma más perfecta e influyente ha sido sin duda el empiriocriticismo
tal como lo representa Mach. Batidos también en retirada se encuen
tran los pragmatismos que tuvieron su hora meridiana acaso un poco
más recientemente: el pragmatismo anglo-americano, la filosofía del
como si, la misma filosofía de Bergson, a la que no ha bastado a
salvar su intuicionismo metafísico. Lo más vivo de todo este grupo
de concepciones es acaso el idealismo trascendental en la forma de
la escuela de Baden, y no por lo que tiene de idealismo, sino por lo
que tiene de trascendental y de axiológico. De todas estas direcciones
bastará, pues, que citemos una sola obra, representativa de este más
vivo trascendentalismo axiológico: El objeto del conocimiento, de
Rickert.– La relegación de todas estas concepciones al segundo
término que hoy ocupan ha sido obra de la crítica ejercida sobre ellas
y de la superación positiva desarrollada por las dos grandes direc
ciones que ocupan en la actualidad el primer término del panorama,
no sólo de la teoría del conocimiento, sino de la filosofía en general:
la fenomenología y el realismo crítico.
JOSÉ GAOS
436
8. La fenomenología.– En esta gran corriente de la filosofía contem

poránea se distinguen ya dos etapas, caracterizadas como idealista y
realista respectivamente. El gran nombre representativo de la etapa
idealista es el de Husserl. Investigaciones lógicas, Ideas sobre una fenomeno
logía pura, La filosofía como ciencia rigurosa, son sus obras fundamenta-
les. Los grandes nombres representativos de la etapa realista son los
de Scheler y Heidegger. Entre las muy numerosas publicaciones de
Scheler, las más interesantes aquí son sin duda las siguientes. El en
sayo sobre “La esencia de la filosofía y la condición moral del cono
cer filosófico” en la obra De lo eterno en el hombre. El gran volumen
Las formas del saber y la sociedad, cuya segunda parte, “El conocimien
to y el trabajo”, constituye el más importante escrito de Scheler
sobre teoría del conocimiento publicado hasta el presente: contiene,
además de un capítulo fundamental sobre “la esencia y el sentido
del saber y del conocimiento”, y de una exposición y defensa magis
trales del realismo volitivo, una crítica irreparable del pragmatismo
como filosofía. El primer tomo de los Escritos sobre sociología y teoría
de la concepción del universo, intitulado Moralia; tres de los seis trabajos
contenidos en él tratan los mismos temas de sociología del saber y
teoría del conocimiento que el volumen anterior. El puesto del hombre
en el cosmos y el volumen póstumo Concepción filosófica del universo, en
que está recogido con otros trabajos “El saber y la cultura”, dan una
visión sintética de la filosofía del gran pensador en la última época
de su vida y de sus investigaciones. Es importante, por último, para
la teoría del conocimiento el libro Esencia y formas de la simpatía; sobre
todo su última parte, “del yo ajeno”.– La obra de Heidegger, mucho
más reducida, se concentra por hoy en torno al primer volumen de
El ser y el tiempo, en que diseña un poderoso sistema filosófico sobre
la base de una ontología sobremanera original y con vistas a una
decidida y plena restauración de la metafísica. (El adjunto trabajo,
“Qué es la fenomenología”, da más detalles sobre el origen y el de
sarrollo de la lógica pura y la fenomenología.)
9. El realismo crítico.– En sentido estricto se llama realismo crítico
a la dirección señalada principalmente por Külpe y seguida por un
considerable número de pensadores. En un sentido más amplio
puede llamarse así al movimiento realista entero que comparte con
la fenomenología, tocándose con ella, el primer término del pano
rama actual de la teoría del conocimiento y de la filosofía en general.
Entran en este movimiento diversas direcciones y numerosos auto
res de varia procedencia, que convergen todas y todos igualmente
en un realismo gnoseológico-metafísico. Nos ceñiremos a mencionar
437
las principales de estas direcciones y dentro de cada una los libros

más representativos de los autores más señalados.– a) El neokantismo
que interpreta a Kant en sentido realista. El prototipo de esta inter
pretación es la de Riehl —El criticismo filosófico, Introducción a la filosofía
actual—. Su exposición de Kant es considerada en general como una
de las mejores entre las existentes y aun por alguno expresamente
como la primera.– b) El positivismo que rechaza la filosofía de la
inmanencia en todas sus formas. La exposición más rigurosa de este
positivismo se encuentra en Schlick. La parte más feliz de su Teoría
general del Conocimiento es su contundente “crítica de la idea de la in
manencia”.– c) El realismo crítico en sentido estricto o realismo
intelectualista. Su promotor es, como hemos dicho, Külpe —en su
obra maestra La realización—. Su divulgador infatigable, Messer —In
troducción a la Teoría del Conocimiento, El realismo crítico.– d) La teoría del
conocimiento neo-escolástica puede incorporarse especialmente a
esta dirección. El representante más eminente del neo-escolasticismo
entre los autores vivos es Geyser —Teoría del Conocimiento, uno de los
mejores y más instructivos tratados sobre esta disciplina.– Y e) La
original y profunda síntesis de fenomenología, neokantismo y rea
lismo que lleva a cabo Hartmann en sus Fundamentos de una Metafísi
ca del Conocimiento, obra sin par en la producción gnoseológica actual.–
Finalmente, el más destacado entre los filósofos ingleses del día,
Bertrand Russell, realiza una notable síntesis de platonismo y leib
nizianismo, que en lo primero es afín al objetivismo de la fenome
nología y en lo segundo representa una posición tan peculiar que
cabalga sobre la frontera misma entre el idealismo y el realismo —Los
problemas de la filosofía, Nuestro conocimiento del mundo exterior como un
campo para el método científico en filosofía. (A Leibniz mismo se lo han
disputado Cassirer —para el idealismo— y el P. Jansen —para el
realismo.)
10. Obras sobre la teoría de la ciencia.– Exposiciones de con
junto apenas se encuentran más que en los tratados de lógica que
contienen una metodología del tipo que hemos llamado especial o
sintética. Las causas que se oponen a la existencia de estas exposi
ciones fueron apuntadas en el párrafo 5, al referirnos a la de la Ló
gica de Wundt, la principal entre todas ellas. Es de advertir también
que las exposiciones de conjunto, lo mismo las de metodología ge
neral que las de metodología especial y teoría de la ciencia, suelen
tratar con marcada preferencia la metodología y teoría de la mate
mática y de la ciencia de la naturaleza, por razón de ser consideradas
desde antiguo estas ciencias como arquetipos de toda ciencia. Así la
JOSÉ GAOS
438
metodología general de las “Lógicas” de Sigwart y Höfler (5). Así

la metodología especial, digna de singular mención entre las de su
tipo, de la Lógica de Störring, de cuyo contenido son lo más original
—con la nueva silogística fundada en el experimento psicológico—
las nuevas variedades de los métodos de la inducción.– La tendencia
imperante es a especializar las exposiciones de la teoría de la cien-
cia. En este sentido son ejemplares las obras de Weyl y de Rothacker,
ya citadas (1), para la teoría de la matemática y de la ciencia de la na
turaleza y para la teoría de las ciencias del espíritu, respectivamente.–
Para las ciencias de los valores en general hay que acudir ante todo
a las obras sobre la teoría general de los valores. Buen libro de in
formación es el de Messer, Filosofía alemana de los valores en la actualidad.
Básicos son El origen del conocimiento moral, de Brentano, el capítulo
segundo (§§ 14 a 16) de los Prolegómenos a la lógica pura, de Husserl, y
los trabajos de Meinong y su escuela; no en el mismo sentido los de
la escuela de Baden. Puede citarse también dignamente el artículo
de Ortega y Gasset, “Qué son los valores” (el propio Scheler lo cita
en el prólogo a la última edición de su Ética). Para la ética, la estética
y la filosofía de la religión en especial, señalaremos también simple
mente las obras principales. La ética de los valores está fundada y
desarrollada en las dos grandes y magistrales “Éticas” de Scheler
y de Hartmann, que superan decisivamente al resto de la producción
ética contemporánea. Para la filosofía de la religión es capital el tomo
dedicado a los Problemas de la religión en la obra de Scheler De lo eterno
en el hombre. Lo Santo, de Otto, aunque pretende y cree ser psicología
de las vivencias religiosas, es fenomenología de estas vivencias y de
los valores que las originan, y en este sentido es un libro no menos
capital que el de Scheler. En estética no existe una obra que represen
te lo que las anteriores en ética y en filosofía de la religión. Lo más
afín que hay en orientación a estas obras son las contribuciones de
Geiger al tomo de Filosofía sistemática de la enciclopedia de Hinneberg,
y de Utitz al de La Filosofía en sus esferas particulares del Tratado de Des
soir. Sobre las ciencias “del espíritu” son ya clásicas las ideas de Dilthey
—Introducción a las ciencias del espíritu— y sobre las ciencias “de la cul
tura” las de Rickert —Ciencia cultural y ciencia natural.– En cuanto a la
teoría de la filosofía como ciencia son para nosotros cardinales: De
la esencia de la filosofía, de Dilthey; las Ideas y La filosofía como ciencia rigu
rosa, de Husserl; De la esencia de la filosofía y Concepción filosófica del uni
verso, de Scheler; “Qué es metafísica”, de Heidegger; “Cómo es posible
en general una ontología crítica”, de Hartmann.– Es indispensa-
ble añadir que la teoría de la ciencia —epistemología— es la forma
439
en que se cultiva en Francia la teoría del conocimiento —gnoseolo

gía. (La metodología especial o sintética es el centro de la enseñanza
de la lógica y la teoría del conocimiento en el bachillerato francés,
como muestra ya la simple inspección de un libro canónico cual el
de Rey.) Esta epistemología francesa nos parece que puede ser cifra
da en dos nombres: el ya clásico de Poincaré —en particular Ciencia
y método— y el vivamente actual de Meyerson —De la explicación en
las ciencias.
11. Obras sobre la historia de la filosofía en general y la de la lógi-
ca y la teoría del conocimiento en particular.– Historia de la filosofía.–
Las obras sobre la historia general de la filosofía son de los dos
grados, elemental y magistral, a que nos referimos en el párrafo 1 y
se ajustan en cada grado a varios tipos. El tipo más frecuente es el
que expone la historia de la filosofía por filósofos. Muestras señala
das de él, los conocidos manuales de Weber, Vorländer, Messer. Hoy
se propende a encomendar la composición de las historias de este
tipo a especialistas de las cuatro grandes partes en que suele dividir
se la historia de la filosofía: antigua, media, moderna y contemporá
nea. Casos relevantes de estas historias colectivas son los tomos
dedicados a la historia de la filosofía en las obras editadas por Hin
neberg y Dessoir que reseñamos en dicho párrafo 1. La exageración
de esta tendencia conduce a las series monográficas del tipo de los
Grandes pensadores editada por Aster. Un tipo más elevado, y sin duda
por ello mucho menos abundante, es el de las historias de la filoso
fía que proceden por problemas. Lo encarnan las de Janet-Séailles y
Windelband. De los grandes tratados de historia de la filosofía bas
tará que citemos el de Ueberweg, universalmente apreciado como
instrumento único de información, en especial bibliográfica.– Las
más de las obras que acabamos de mencionar informan sobre el
estado actual de la filosofía, señaladamente los actuales tomos cuarto
y quinto de la obra de Ueberweg, editados por Oesterreich. Mas para
adquirir una visión justa del panorama filosófico presente es menes
ter acudir a exposiciones del tipo de La filosofía actual de Messer (úl
tima parte de su Historia de la Filosofía) o de Frischeisen-Köhler
(última parte del tomo La historia de la filosofía en el Tratado de Dessoir)
o de Las corrientes filosóficas en la actualidad, de Hessen, conciso y claro
modelo del género.
12. Historia de la lógica.– Historias generales de la lógica no abun
dan. Hoy día se considera generalmente como la mejor el largo ca
pítulo sobre la “historia general de la lógica” que contiene el Tratado
de Lógica de Ziehen. Es la única historia de la lógica desde los pueblos
JOSÉ GAOS
440
orientales de la antigüedad hasta los presentes días que responde al

estado actual de la investigación y tiene la debida riqueza de infor
mación. También las Lecciones de Lógica de Külpe contienen un largo
capítulo sobre “la evolución y las direcciones principales de la lógica”,
que empieza con los presocráticos y llega a “la lógica matemática”
y a “la lógica pura o fenomenológica” y que es buena muestra de las
excelencias generalmente reconocidas en especial a las partes histó
rico-críticas en las obras didácticas de este autor. Sobre la obra his
tórica de Rieffert hemos dicho lo pertinente en el párrafo 1.
13. Historia de la teoría del conocimiento.– No podemos citar ninguna
historia general de la teoría del conocimiento. Ensayos recientes,
como el de Kuntze mencionado en el párrafo 1, no son todavía esta
historia, como se desprende ya de lo dicho en aquel lugar. Esta fal-
ta se explica porque la teoría del conocimiento como disciplina in
dependiente es obra de los tiempos modernos, y así en estos tiempos
como en los más antiguos se halla tan íntimamente ligada con la
filosofía en general, que resulta a la vez difícil y superflua, hasta
cierto punto, su separación. Para el estudio de su historia hay que
recurrir, pues, o a las historias de la filosofía, o a obras que se refie
ren exclusivamente a determinados periodos, direcciones o pensa
dores. De los periodos, el mejor tratado es, como era de esperar, el
moderno. No ya la gran obra de Cassirer sobre El problema del cono
cimiento en la filosofía y la ciencia de la edad moderna, sino un libro como
la Historia de la teoría del conocimiento moderna (desde Descartes hasta Hegel),
de Aster, satisfacen las necesidades que en este punto se puedan
sentir. En cambio, para los periodos antiguo y medieval hay que
contentarse con pequeños estudios como el de Freytag, La evolución
de la teoría del conocimiento griega hasta Aristóteles (inclusive), muy preci
so y completo, dentro de sus dimensiones breves, y tan objetivo, que
aún es útil, a pesar de su fecha (1905) —o como el de Hessen, La
teoría del conocimiento agustiniana y la tomista, que persigue la relación
entre ambas en la escuela franciscana medieval y en el ontologismo
del siglo pasado.– Modelo de obra sobre una dirección gnoseológi
ca es la ya mencionada de Riehl sobre El criticismo filosófico.– Indicar
más obras de esta naturaleza, así como sobre pensadores determina
dos, rebasaría los límites trazados a esta bibliografía en las conside
raciones preliminares.
14. Obras relacionadas con la enseñanza de la filosofía en general
y de la lógica y la teoría del conocimiento en particular.– Dado su
número, es menester que nos reduzcamos a enumerar simplemente
aquellas que nos han inspirado en especial. Podemos dividirlas en
441
obras sobre la enseñanza de la filosofía y en obras para la enseñanza

de la filosofía. Las primeras teorizan sobre esta enseñanza. Las se
gundas nos dan ejemplos concretos de obras destinadas a esta en
señanza.
15. De obras sobre la enseñanza de la filosofía.– En un orden concreto
nos han instruido especialmente estas dos: el artículo de Schnas
sobre la enseñanza de la “Propedéutica filosófica” en Alemania, que
forma parte de la Metodología de la enseñanza en las escuelas superiores
editada por Messer en la Colección Hirt; y el folleto de Apel “Cómo
se estudia filosofía”. En un orden más elevado debemos sugestiones
a “Universidad literaria y universidad popular”, de Scheler.
16. Obras para la enseñanza de la filosofía.– Podemos dividirlas en
tratados elementales y colecciones de textos clásicos y modernos.– El
tipo de los tratados elementales o manuales de filosofía difiere con
siderablemente según los países, respondiendo a la diversa organi
zación de la enseñanza en ellos. El tipo vigente del libro francés son
las Lecciones de Filosofía de Rey. Los Problemas de la Filosofía de Russell,
ni muy sistemáticos, ni muy completos, tienen en cambio un encanto
expositivo de ensayo, insólito en libros de su índole. El tipo del libro
alemán son las innumerables “Introducciones a la Filosofía”. La de
Külpe es señalada expresamente muchas veces como la más reco
mendable por la integridad y la objetividad de su información y
apreciaciones. Nosotros preferimos acaso a todas la de Aloys Müller,
el único libro que conocemos para la enseñanza general de la filosofía
íntegra y radicalmente al nivel último alcanzado por la ciencia filosó
fica (lógica inspirada en Husserl y Pfänder, teoría del conocimiento
sobre base fenomenológica, realismo crítico y metafísica dualista, éti
ca, estética y filosofía de la religión sobre la base de la teoría de los
valores…). Entre los libros de lógica, el Tratado de Lógica de Goblot
es hoy el mejor de los franceses. Las Lecciones elementales de Lógica de
Jevons siguen siendo el modelo clásico de lo que puede ser la ense
ñanza de la lógica formal como disciplina formativa de tipo matemá
tico. De los libros alemanes, estimamos especialmente los señalados
al hablar de la lógica pura (4). Para la teoría del conocimiento hay
que atenerse exclusivamente a los libros alemanes, entre los cuales
la Teoría del conocimiento de Hessen es un dechado de pulcritud didác
tica y de sensibilidad al progreso científico. Pero también merecen
encomio los dos libros de Messer mencionados al tratar del realismo
crítico (9).– En cuanto a las colecciones de textos clásicos, que indi
can prácticamente lo que deben ser estas lecturas, aparte obras pu
blicadas en las colecciones francesa de Delagrave y alemanas de
JOSÉ GAOS
442
Meiner, Teubner, Schöningh, nos han aleccionado sobremanera dos

antologías: el Libro de lecturas filosóficas de Dessoir y Menzer y la Es
cuela de filosofía de Feldmann.
NOTA. De las obras mencionadas en la precedente bibliografía hay dos

muy importantes, que sólo conocemos por referencias. Son las de Wundt
y Cassirer. Trabajando hace años en provincias, entregados a dos fuentes,
tan limitada la una como nuestros recursos, y tan irregular la otra como la
posibilidad de utilizar los libros de nuestros amigos, ambas grandes obras
nos han resultado inasequibles en todo momento y en todas sus partes.
Proyecto de curso
en forma de programa
El siguiente proyecto de curso en forma de programa se refiere ex

clusivamente al sistema de lógica y teoría del conocimiento expues
to y justificado en la primera parte de la memoria. Entre los trabajos
señalados al curso de lógica y teoría del conocimiento en la segunda
parte de la memoria, la exposición de dicho sistema es el único que
se presta a que se formule de él un proyecto de curso en forma de
programa.– El siguiente programa se reduce, además, a un solo epí
grafe para cada lección. Añadir algo verdaderamente expresivo a lo
expuesto en la primera parte de la memoria pediría, no unos epígra
fes más, sino desarrollos que desbordarían manifiestamente los lí
mites trazados a estas memorias por las peticiones del reglamento.
1.er Ciclo.
Sección 1.ª
Teoría de la filosofía
y teoría de los objetos
1. La filosofía.
2. Los fenómenos físicos.
3. Los fenómenos psíquicos.
4. Los objetos ideales.
5. Los valores.
6. Los objetos metafísicos.
7. Los objetos en general.
8. Las relaciones entre las regiones ontológicas.
9. La historia de la filosofía.
443
2.º Ciclo.
Sección 2.ª
Lógica y metodología
general o analítica
10. La lógica y su objeto.

11. El lenguaje y el pensamiento.
12. El juicio general.
13. Los conceptos.
14. Los juicios desde el punto de vista de la cualidad y la cantidad.
15. Los juicios desde el punto de vista de la relación.
16. Los juicios desde el punto de vista de la modalidad.
17. Las relaciones entre los juicios y las inferencias.
18. El silogismo categórico o regular.
19. Los silogismos irregulares y compuestos y los sofismas.
20. Los principios del pensamiento.
21. Los métodos en general.
22. La definición, la división y la clasificación.
23. La inducción.
Sección 3.ª
Fenomenología
y teoría del conocimiento
24. La teoría del conocimiento y el conocimiento en general.

25. El conocimiento a posteriori de los fenómenos físicos.
26. El conocimiento a priori de los fenómenos físicos.
27. El conocimiento de la propia psique.
28. El conocimiento de la psique ajena.
29. El conocimiento de los objetos ideales.
30. El conocimiento de los valores.
31. El conocimiento metafísico.
32. La posibilidad y la existencia del conocimiento y de la verdad.
33. El origen del conocimiento.
34. El criterio de la verdad.
35. La trascendencia de los objetos reales al sujeto empírico.
36. La trascendencia de los objetos ideales a los objetos reales en
general y al sujeto empírico en particular.
37. La trascendencia de los objetos reales e ideales a las formas
de pensamiento.
38. La fe.
JOSÉ GAOS
444
Sección 4.ª
Teoría de la ciencia y metodología
especial o sintética
39. La teoría de la ciencia y su objeto, la ciencia.

40. El sistema de las ciencias.
41. Las ciencias de objetos ideales.
42. Las ciencias de los valores y las ciencias normativas y prácticas.
43. Las ciencias de la naturaleza.
44. Las ciencias de la cultura o del espíritu.
45. La filosofía como ciencia.

Rollo 1, núm. 26 (1930)
TÉRMINOS SINGULARES Y GENERALES
(1930)
Es éste un tema de escasa apariencia. Parece tratarse tan sólo de una

clasificación de los términos. La realidad es, sin embargo, que este
tema es apropiado para mostrar cómo bajo las cuestiones aparente
mente insignificantes de la más estricta lógica formal laten problemas
profundos. En mostrarlo así ponemos un interés principal de nuestro
desarrollo del tema. Ciertamente tendremos que limitarnos a mostrar
los problemas, porque explanarlos desborda las dimensiones de
espacio y tiempo de que disponemos. Por otra parte, ya en el simple
apuntar problemas reside una labor esencialmente filosófica.
Metódicamente, lo primero será definir ambas clases de términos.
No más lejos que aquí empiezan las cuestiones. Tratemos de definir
ante todo los términos singulares y digamos, por ejemplo, que son
aquellos que designan un solo y único objeto. En el acto surge la
primera cuestión: ¿De qué clase? Porque hay objetos de varias clases.
La cuestión no puede soslayarse de antemano, diciendo que a la
lógica, disciplina formal, le es indiferente la “materialidad”, la pecu
liar naturaleza que define la clase de los objetos. Vamos a ver que no
es así. Y de antemano podemos indicar la razón, a saber, que el ob
jeto de la lógica, ese presunto objeto formal, es ya un objeto de
peculiar naturaleza, perteneciente a una sola y bien definida región
del Ser. — ¿De qué clase es, pues, el objeto designado por el térmi
no singular? Indudablemente, el primer objeto en que cabe pensar
es en uno de estos objetos que nos rodean; en un solo objeto, pues,
individual, concreto y tomado como unidad. Cada uno de estos tér
minos lo define desde un punto de vista. El primero, desde el punto
de vista de lo que llamaremos su entidad. Este objeto en que pensa
mos, un mueble, v. gr., pero también una persona en su individuali
dad psico-física, es un objeto individual, en el sentido de sensible
—en el cual se opone al objeto ideal, que sería en nuestro ejemplo
el “Mueble” con mayúscula o entre comillas, el “Hombre” con la mis
ma tipografía. Desde un segundo punto de vista, el objeto tomado por
ejemplo es un objeto concreto —en el cual se opone a un objeto
JOSÉ GAOS
446
abstracto, como en nuestro caso el color de la mesa o la bondad de

la persona. Desde un tercer punto de vista, el objeto es uno, único,
en el sentido de la unidad numérica. Este punto de vista vamos a lla
marlo de la cantidad, por el motivo tradicional que desde ahora es
fácil colegir y más adelante se aclarará. En este tercer sentido, se opo
ne a nuestro objeto la pluralidad de objetos: de muebles, de personas.
Finalmente, hay un cuarto punto de vista que se obtiene confron
tando el mueble o la persona únicos y la pluralidad de muebles o de
personas con términos como “mobiliario” y “personal”, en el senti
do en que se habla de “movimiento de personal”. Este cuarto y úl
timo punto de vista es el de la distribución o colección. Al objeto
singular se opone aquí el objeto colectivo. Tenemos, pues, en suma,
frente a nuestro objeto singular cuatro clases de objetos a él opues
tos: desde el punto de vista de la entidad, el objeto general — desde
el punto de vista de la abstracción, el objeto abstracto — desde el
punto de vista de la cantidad, el objeto plural o la pluralidad de ob
jetos — desde el punto de vista de la colección, el objeto colectivo
o la colectividad de objetos. El resto de nuestro desarrollo del tema
va a consistir en examinar la oposición entre términos singulares y
generales desde este cuádruple punto de vista, para mostrar en cada
uno: 1.º qué división de términos debe hacerse, 2.º qué problemas
laten en estas divisiones, 3.º qué consecuencias tienen dichas divi
siones para la ulterior construcción de la lógica formal, o más con
cretamente, para la morfología del juicio y del raciocinio. Este último
punto lo trataremos, empero, unitariamente al final, porque sólo así
consigue la claridad y relieve debidos.
1.º Punto de vista de la entidad
Ya hemos visto: al término singular se opone el término general.

Para designar, pues, el término singular en este primer sentido pare
ce más apropiado decir término individual. Desde el punto de vista de
la entidad distinguimos, por tanto, términos individuales y términos
generales. Los primeros son los que designan un solo objeto indivi
dual, los segundos, un solo objeto general. Ahora bien, objetos in
dividuales y objetos generales son objetos pertenecientes a distintas
regiones del ser, del ente. Por eso hemos llamado a este punto de
vista el de la entidad. Objetos individuales son aquí los objetos sen
sibles. Objetos generales los objetos ideales, los géneros y especies.
Basta haber enunciado lo anterior para comprender qué proble
mas resuenan por debajo de esta división. Los unos son lógico-
447
ontológicos; los otros lógico-formales. Lógico-ontológicos: el de la

entidad de los objetos ideales y el de sus clases. Por género y especies
pueden entenderse fundamentalmente dos clases de objetos ideales:
esencias y significaciones. Estos problemas desbordan manifiesta
mente el presente tema y nos conformamos con apuntarlos. Proble
mas lógico-formales son aquellos relativos al tránsito entre las dos
clases de objetos que por sus términos hemos distinguido. Hay que
distinguir aquí tres tránsitos radicalmente distintos: el tránsito de los
objetos individuales a los generales o generalización, en un 1.er sen
tido; el tránsito de las especies a los géneros o generalización en un
2.º sentido; el tránsito de cualquier especie o género material o dota
do de un contenido ideal determinado, por ejemplo, “hombre”, a un
género u objeto formal, por ejemplo, “objeto”, “ser”: tránsito lla
mado formalización. La diferencia entre estos tres tránsitos se ve en
algunos de ellos mejor mediante la operación inversa: así a la gene
ralización como tránsito de la especie al género se opone la especifi
cación; a la generalización como tránsito del objeto individual, es
pecie o género, al objeto general,* se opone la individualización. Nos
contentamos con señalar esto y con indicar cómo esto altera las
bases de una teoría tan céntrica en la construcción de la lógica formal
como la de la extensión de los términos —o, correlativamente, de
los conceptos. La extensión se detiene en los límites de la individua
lización. O dicho de otra manera, una especie ínfima no tiene exten
sión sensu stricto. Si se quiere llamar extensión a los objetos individua
les correspondientes, hay que convenir al menos que el concepto de
extensión es distinto en este caso y en el caso en que es extensión
sensu stricto, a saber: extensión sensu stricto la tienen sólo los objetos
generales respecto de los otros objetos, también generales, a ellos su
bordinados: la extensión de un género la forman sus especies.
2.º Punto de vista de la abstracción
Se opone aquí al término singular inicial el término abstracto. Lla

maremos, pues, al término singular, en esta su oposición al abstrac
to, término concreto. Tenemos, pues, términos concretos y abstractos.
Pudiera parecer que esta división coincide con la anterior. Lo con
creto y lo individual serían una misma cosa, y una misma lo general
* En el manuscrito, en vez de “a la generalización como tránsito del objeto indivi

dual, especie o género, al objeto general”, se lee: “a la generalización como tránsito del
objeto general, especie o género, al objeto individual”.
JOSÉ GAOS
448
y lo abstracto. No es, empero, así, ni entre los objetos individuales y

concretos, ni entre los objetos generales y abstractos. Las dos divi
siones se cruzan. Objeto individual concreto es esta mesa. Objeto
individual abstracto es esta su mancha de color, este matiz hic et nunc,
adherido en este punto individualmente determinado a esta mesa,
única en el universo. Objeto general concreto es la esencia “mesa”,
objeto general abstracto la esencia “color”. Se trata aquí de otra
distinción lógico-ontológica u ontológico-formal: la distinción entre
objetos independientes y no independientes, que es fundamental
para la comprensión de algunas de las teorías esenciales de la filoso
fía actual.
Mediante el cruce de las dos divisiones hasta ahora consideradas,
tenemos cuatro términos opuestos. Ello es, sin embargo, más com
plicado. No basta distinguir términos abstractos y concretos. Ciertos
lógicos modernos han añadido un tercer miembro a esta división.
Son los términos, conceptos o significaciones llamados por Husserl
“ocasionales”, por Honecker “concretizantes”. Un ejemplo muestra
mejor que nada lo que ambos lógicos quieren decir. Podemos decir
“las especies animales”, y pensamos objetos generales; decir “los
animales” y pensar concretamente en los individuos correspondien
tes y no en las especies; pero podemos decir también “estos anima
les”, estos, aquí presentes. El término “las especies animales” es el
abstracto; el término “los animales” es el concreto; el término “estos
animales” es el concretizante. Esta expresión de “concretizante” es
sobremanera expresiva. Delata claramente cuál es la significación de
estos peculiares términos. Frente a la generalidad común a las ex
presiones, esencial al lenguaje, estos términos introducen una pecu
liar limitación significativa, en función del “horizonte” circunstancial
del sujeto que habla o piensa. El problema latente aquí, es, pues, el
problema de la generalidad significativa del lenguaje, que encuentra en
esta clase de términos concretizantes algo así como el caso para llevar
a cabo un definitivo y resolutorio experimentum crucis.
Combinando, pues, la división en términos individuales y genera
les con la división en términos abstractos, concretos y concretizantes,
se obtienen no cuatro, sino seis clases de términos. Pero esto se com
plica sobremanera al pasar a los otros dos restantes puntos de vista.
3.º Punto de vista de la cantidad
Aquí es donde al término singular debe conservársele estrictamente

este nombre de singular, pues es aquí donde se le opone el término
449
plural. Mas la pluralidad admite grados hasta llegar a la totalidad o

universalidad de los objetos pertenecientes a una clase: se obtiene
así la división clásica de los términos en singulares, particulares y
universales. La cual, combinada con los seis miembros obtenidos por
el cruce de las dos divisiones anteriores, da dieciocho distintas clases
de términos.
Bajo esta clásica división por la cantidad hay otro grave problema
lógico: el de las categorías lógicas. ¿Qué son esta unidad, esta plura
lidad, esta unidad o universalidad de que aquí se trata? ¿Cuál es el
sentido que en las expresiones “todos los muebles”, “algunos mue
bles”, “un mueble” corresponde a las expresiones parciales “todo”,
“algunos”, “un”? Tampoco podemos hacer sino enunciarlo.
Terminemos con este punto de vista subrayando especialmente
su diferencia respecto de los anteriores. Significativamente no es en
modo alguno lo mismo decir “la” mesa (punto de vista de la entidad),
“esta” mesa (punto de vista de la concreción), “una” mesa (punto
de vista de la cantidad).
Y 4.º Punto de vista de la colectividad

o colección
Tampoco es lo mismo decir “muebles” con sentido plural que “mo

biliario” con sentido colectivo. A las categorías lógicas anteriores se
suma una nueva: la de la colección o colectividad. Por un lado tene
mos ésta; por otro lado las otras tres, correspondientes a los tres
tratados puntos de vista, oponiéndose de consuno a la colectividad
o colección como distribución o consideración de los objetos dis
tributivamente. El problema es aquí, análogamente a como en el
punto anterior, qué es lo que constituye esta peculiar forma signifi
cativa de la colección o la colectividad…
Este nuevo punto de vista se cruza con los tres anteriores. Es decir,
que hay términos colectivos generales, individuales, abstractos, con
cretos y concretizantes, singulares, particulares y universales. Por lo
tanto, tenemos en conclusión 36 distintas clases de términos, esto es,
no de meras palabras, sino correlativamente, de significaciones. La
mejor manera de patentizar la efectiva distinción significativa o au
ténticamente lógica de todas estas 36 clases de términos será una
sinopsis de los mismos sobre la base de un ejemplo lo más homo
géneo y unitario posible:
JOSÉ GAOS
450
No colectivos

Universales Particulares Singulares

Abstractos Todas las clases Algunas Una especie
o especies especies
de colores

Concretos Todas las clases Algunas Una mesa
Generales o especies mesas
de mesas

Concretizantes Todas estas clases Algunas de Esta especie
de colores o estas especies
especies de mesas
(de que hablo)

Abstractos Todos los matices Algunos Un color
de color colores
o colores

Individuales Concretos Todas las mesas Algunas Una mesa
mesas

Concretizantes Todas estas Algunas de Esta mesa
mesas estas mesas
Colectivos

Universales Particulares Singulares

Abstractos Todas las clases Algunos Un sistema
de “sistemas sistemas cromático
cromáticos”1 cromáticos

Generales Concretos Todas las clases Algunas Una clase de
de mobiliarios clases de mobiliarios
mobiliarios
Concretizantes Todas estas Algunas de Esta clase de
clases de estas clases mobiliarios
mobiliarios de mobiliarios
Abstractos Todos los Algunos Un sistema
sistemas sistemas cromático
cromáticos cromáticos

Individuales Concretos Todos los Algunos Un mobiliario
mobiliarios mobiliarios
Concretizantes Todos estos

mobiliarios Algunos de Este
estos mobiliario
mobiliarios
1 “Sistema cromático” es un término colectivo y abstracto. Colectivo por lo de
“sistema”. Abstracto por lo de “colores”.
451
Veamos ahora para terminar:
Qué consecuencias tiene la clasificación anterior

para el sistema de la lógica
o la morfología del juicio y el raciocinio
La base de la construcción clásica era la reducción de todas las clases

de juicios o proposiciones a las cuatro designadas con las letras A,
E, I, O, o sea, a los universales y particulares en cruce con los afir
mativos y negativos. ¿Cómo se obtenía esta reducción? Mediante las
siguientes identificaciones:
1.ª La del juicio con negación predicativa al juicio con negación
copulativa. Para la lógica tradicional es lo mismo “S no es P” (nega
ción copulativa) que “S es no P” (negación predicativa). Significati
vamente no es lo mismo. Pero este punto no pertenece a nuestro
tema.
2.ª La lógica clásica distingue términos singulares, particulares y
universales. ¿Cómo reduce luego las proposiciones a particulares
y universales solamente? Mediante el artificio de la definición de la
extensión del sujeto. Proposición universal es la que le toma en toda
su extensión. Como la proposición singular así lo toma, la proposi
ción singular se reduce a la universal. Véase la importancia del pun
to aludido en un pasaje anterior: la del concepto de la extensión. El
concepto riguroso de la misma invalida la presente reducción…
3.ª Para la lógica clásica es lo mismo el juicio “todos los hombres
son mortales” que “el hombre es mortal”. Confusión, pues, del
punto de vista de la entidad con el de la cantidad.
Así construida sobre estas bases la lógica tradicional, es evidente
que la radical alteración de las bases ha de acarrear la de toda la
morfología construida sobre ella. Y así es ya en efecto. Honecker ha
desarrollado una nueva morfología del juicio sobre las nuevas bases.
Ahora bien, lo más importante es esto. Sobre la morfología del juicio
se construye la del silogismo. Pero la teoría del silogismo, la explica
ción de su naturaleza, el principio de su función, está en esencial
conexión con esta morfología. Las distintas teorías del silogismo
—de la identificación, de la extensión o subsunción, de la compren
sión, etc.— tropiezan con la dificultad de explicar todas las formas
del silogismo y razonamiento. Las que explican unas fracasan ante
las otras. Se comprende, pues, y con indicar esto hemos de abandonar
JOSÉ GAOS
452
el tema, que la nueva morfología ha de ser revolucionaria en la teo

ría de la esencia misma de la función lógica del raciocinio.

Rollo 2, núm. 5 (26 de febrero de 1930)
LAS CATEGORÍAS; SU SISTEMA
(1930)
El rótulo “categorías” representa el modo o punto de interferencia

de cinco formidables problemas filosóficos: 1. El problema ontológi-
co de la naturaleza de las categorías. 2. El problema metafísico de su
relación con las demás clases y regiones de objetos. 3. El problema
crítico de su función en el conocimiento. 4. El problema gnoseológico
del conocimiento de las mismas y propias categorías. Y 5. El proble
ma lógico de su sistema. Solicitamos venia para —literalmente— “mal
tratar” estos problemas. Su dignidad desborda la modestia de dos
horas de ejercicio escrito.
1. Problema ontológico de la naturaleza

de las categorías
¿Qué son las categorías? La primera respuesta expresa que históri

camente se ha dado a esta pregunta, la de Aristóteles, envuelve ya 4
de los problemas indicados. Las categorías son para Aristóteles: 1.º
ta prote gene ton ónton, 2.º aquello ozen gnostón to pragma y 3.º usía, posoú,
poión, etc. Lo 1.º envuelve los dos problemas de su naturaleza y de
su relación con los otros objetos: las categorías son los “géneros
primeros”, supremos, “de los seres”, de las cosas. Lo 2.º implica el
problema de su función en el conocimiento: las categorías son aque
llo “por cuyo medio las cosas resultan conocidas”. Lo 3.º desarrolla
su sistema. Las categorías son la sustancia, etc., etc.
¿Qué son, pues, las categorías, ateniéndonos al problema ontoló
gico de su naturaleza? Comprimamos la respuesta. A lo largo de la
historia de la filosofía han luchado dos concepciones distintas de
ellas. Las formas últimas que estas concepciones han revestido, están
revistiendo, son la del neokantismo y la de la fenomenología.
El neokantismo se representa las categorías como un sistema de
unas cuantas funciones de un sujeto que imponen a los objetos sus
JOSÉ GAOS
454
formas. Este concepto implica cuatro notas definitorias: sistema

— mezquindad del sistema — funcionalismo — formalismo. Las
categorías pueden derivarse de un principio. Lo que así se deriva son
unas funciones y unas formas vacías. Se comprenden dos cosas: que
la idea de forma vacía sugiera que se trata de pocas en número: lo
innúmero son los contenidos. Se comprende asimismo que la idea de
función despistase al filósofo, distrayéndole del estudio de las catego
rías en su entidad, y confinándole en el de su función cognoscitiva.
Frente a esta concepción alza la fenomenología la siguiente: Las
categorías son, sí, un sistema, pero numeroso, y sobre todo, material
o con contenido, y no meramente formal, y objetivo sensu estricto, y
no simplemente funcional y subjetivo.
Y no insisto en este punto. Lo trato más ampliamente en mi tra
bajo “Qué es la fenomenología”. Y esto me permite pasar a los otros
cuatro problemas.
2. Problema metafísico de la relación

de las categorías con las otras regiones del ser
En rigor, habría que anteponer el examen de la relación de las cate

gorías con su propia región ontológica. Mientras se ha tenido de ellas
el concepto funcional y formal, se ha identificado las categorías con
lo apriori, esto es, con el total sistema de los objetos ideales. Lo apriori
se reduce a las categorías. Cuando se tiene de las categorías el concep
to material y objetivo, es porque se tiene este concepto de lo apriori en
general. Lo apriori está constituido por todos los objetos ideales: y
entonces las categorías son exclusivamente una parte de estos objetos:
los culminantes. Es el sentido aristotélico: los géneros primeros.
Pero prescindiendo de esta primera relación, vengamos a la que
las categorías, y en general su región, ya se la identifique con ellas,
ya se la amplíe por encima de ellas, tienen con las otras regiones del
ontos. A lo largo de la historia de la filosofía han luchado también
las más diversas concepciones. Vamos a enumerarlas en un orden sis
temático que empiece por la concepción más injusta con ellas y ter
mine por la que más las sublima.
1.º Para el sensualismo, forma extrema del positivismo, empirismo
y psicologismo, las categorías y en general lo ideal y apriori, no exis
ten, pura y simplemente. Esta región del ser, como todas las demás,
se reduce en última instancia a la región de las sensaciones.
2.ª Para el que llamaremos compendiosamente conceptualismo,
las categorías, como todos los objetos de su región, son en verdad
una zona de la región psíquica.
455
3.ª Para el que llamaremos realismo moderado las categorías son

unos entes (sensu lato) que, como todos los de su esfera –los univer
sales, diremos aquí, para preparar la próxima expresión– sólo existen
originariamente in res.
Estas tres concepciones no hacen justicia a los objetos ideales, ni
por ende a las categorías. Estas tres concepciones aposteriorísticas
atropellan lo apriori. Y lo apriori las condena con todas las razones que
refutan todo no admitirlo y no podemos ni indicar en este escrito.
Las tres concepciones que vamos a enumerar les hacen, en cambio,
plena justicia. Para las tres las categorías se definen como lo apriori.
Y esta expresión concentra el sentido del problema de su relación
con las demás regiones del ser y el sentido de la solución de este
problema.
4.ª concepción. La idealista pura. Las categorías son los objetos
ideales supremos. Y los objetos ideales en general son la región
apriori de las demás. Las demás son las de los objetos físicos, psíqui
cos y metafísicos, que en suma integran la de los objetos reales. Los
objetos ideales son apriori de los reales. ¿Qué significa esta aprioridad?
No una prioridad cronológica en ningún sentido. Porque no tiene
ningún sentido aplicar el concepto de tiempo a unos objetos esencial
mente atemporales. La aprioridad quiere decir lo que vamos a pro
curar definir en una breve fórmula: los objetos apriori son aquellos
que hacen posible que los otros, que los demás sean aquello que
esencialmente son. En este sentido se habla de aprioridad. En el
sentido aproximadamente en que son anteriores al tejido los hilos que
simultáneamente, empero, lo constituyen.
En esta 4.ª concepción idealista pura, los objetos ideales y las
categorías son una región aparte de todas las demás –lo que esto
quiere más propiamente decir se obtiene por confrontación con las
últimas siguientes concepciones.
En esta 4.ª concepción idealista pura, incluso los objetos metafísi
cos son definidos por las categorías. Y por ende, éstas apriori también
respecto de ellos.
Es la concepción de la fenomenología en su etapa idealista.
5.ª concepción. La concepción “tópica”. Las categorías y los
objetos ideales y apriori son una región peculiar, autónoma. Pero una
“región”. Se impone aquí a la concepción de esta región un rasgo
esencial a las demás regiones, que son aquellas en que primitivamen
te, como hombres ingenuos, vivimos. Y se diputa necesario concebir
o se conciben efectivamente las categorías y en general las Ideas como
residiendo en un topos —que necesariamente tiene que ser uranios.
JOSÉ GAOS
456
Las categorías y las Ideas propenden a ser aquí los objetos metafísi
cos mismos, esto es, a usurpar a otros objetos su región privativa, y lo
que es más grave, su entidad.
Es la concepción de Platón.
Y 6.ª concepción. Objeto ideal es algo que está unido en relación
sintética apriori con un sujeto, o al menos, con un acto intencional
cuyo objeto es el objeto ideal. Los objetos ideales y las categorías son
por esencia correlatos de actos. El topos adecuado y propio de las mis
mas es entonces un espíritu. Este espíritu es el divino, desde Plotino
y San Agustín hasta Scheler en nuestros días y en los últimos de su
vida.
Y con estas breves notas pasamos al
3.er problema. El problema crítico de la función

de las categorías en el conocimiento
Este tercer problema es un tránsito rigurosamente metódico, siste

mático, entre el precedente y el ulterior. El precedente era el de la
relación de las categorías con las demás regiones de objetos. Un caso
particular es el de su función gnoseológica. Por otra parte, decimos:
función de las categorías en el conocimiento: ¿de qué? ¿de qué ob
jetos? –preguntaremos. Y nos encontramos con que históricamente
se ha pensado tan sólo en la función de las categorías en el conoci
miento de los objetos de las otras regiones, esto es, de los objetos
reales, ya fenoménicos, ya metafísicos. Pero cabe preguntar exacta
mente con el mismo derecho por la función de las categorías en el
conocimiento de los objetos de su propia región, los objetos ideales,
y por tanto, en el conocimiento de ellas mismas. Este es el problema
siguiente.
Volviendo al problema presente, encontramos que la función
gnoseológica de las categorías, no sólo ha sido descubierta al mismo
tiempo que ellas, sino que ha sido acaso el motivo de haberlas des
cubierto. Ello le sucedió a Pitágoras, primero, y a Platón después.
Para atenernos a este último, y conformándonos una vez más con
una simple indicación, es sabido que el camino de las Ideas partió
de la insuficiencia —ante la crítica— del conocimiento sensible.
Esta función gnoseológica ha sido reconocida después a las ca
tegorías siempre que se ha visto su entidad. Y ha sido muchas veces
lo único que se ha visto en ellas. Así en todo kantismo, desde el mis
mo Kant. La Crítica de la Razón Pura es un monumento dedicado a
estudiar la relación entre dos relatos —el material de las sensaciones
457
y las formas categoriales— perfectamente descuidados en su entidad

como tales relatos. Kant da, empero, con el principio supremo y de
cisivo de la cuestión: es el que formula diciendo que “las condiciones
de la posibilidad del conocimiento son las de la posibilidad de los
objetos del conocimiento”.
El sentido de esta solución al problema de la función gnoseoló
gica de las categorías es éste: la relación entre la región apriori y las
demás regiones, relación por la que preguntábamos en el problema
anterior, tiene lugar en el conocimiento. El acto unitario del conocimien
to es el modo en que ya Platón resuelve el grave problema de la
méthexis. ¿Cómo, dónde participan los objetos sensibles, de las Ideas?
En el conocimiento. Y así es como se comprende la situación única
que el alma tiene en el sistema platónico de los dos mundos.
4.º problema.
El problema gnoseológico del conocimiento
de las categorías
Las categorías son objetos. Ideales, pero objetos, en el sentido lato,

que es el más propio de esta palabra. Son además objetos conocidos.
¿Qué hay de este conocimiento? Este problema sólo ha llegado a su
plenitud recientemente. Nos parece que esta plenitud la alcanza por
primera vez en la historia de la filosofía en los Fundamentos de una
Metafísica del Conocimiento de Nicolás Hartmann.
El conocimiento de las categorías puede tratarse con el mismo
esquema que el de otro objeto cualquiera. Empezar haciendo su fe
nomenología, formular después su aporética, intentar por último su
teoría. De todo este complejo destacaremos exclusivamente un sólo
problema, porque es el más capital y el más, nos atrevemos a decir,
que emocionante.
Hay que distinguir entre conocimiento a priori y conocimiento de
lo apriori. Conocimiento a priori es el que por medio de lo apriori tene
mos de otro objeto cualquiera asequible a esta forma de conocimien
to. Conocimiento de lo apriori es el que tenemos de lo apriori mismo.
Ahora bien, el conocimiento de lo apriori es él mismo conocimiento
a priori. Participa, pues, del fundamento y de los límites de todo co
nocimiento a priori. ¿Cuál es el fundamento de todo conocimiento a
priori? La comunidad de las categorías a las dos regiones del sujeto
cognoscente y del objeto conocido (las condiciones de posibilidad del
uno son las del otro). ¿Cuáles son los límites del conocimiento a prio-
ri? Los límites de esta comunidad. Allí donde ella termina, empieza
JOSÉ GAOS
458
lo irracional. Pues bien, nada garantiza que las categorías incidentes

en nuestra región subjetiva sean todas las categorías. Esto significa
que nuestro conocimiento de las categorías tiene límites, que hay un
irracional de las categorías mismas. Y basta ello para vislumbrar la
dramática consecuencia. Si hay un irracional en el instrumento mis
mo de todo conocimiento a priori o racional, el irracionalismo queda
enclavado en el sistema de todo conocimiento.
Y 5.º problema.
El problema lógico del sistema de las categorías
No nos queda tiempo más que para insinuar el punto central. Este
punto es el del principio heurístico del sistema: este principio em
pieza por no ser descubierto, visto. Es lo que le pasa a Platón. Es
sabido que constituye un problema difícil hacer el inventario riguro
so de las Ideas platónicas. La razón está en que Platón mismo fluctúa
en este punto. Y fluctúa porque no tiene un principio heurístico. En
la última fase de su filosofía da con uno: la finalidad; y organiza te
leológicamente el sistema, orientándolo hacia la idea suprema del
Bien. El significado de este principio es que en el sistema de las ca
tegorías el rango supremo corresponde a los valores. Pero el princi
pio es, por lo menos, insuficiente.
Aristóteles busca el principio y lo encuentra, no tanto en el len
guaje, como se ha sostenido, cuanto en el punto de partida ontoló
gico de su sistema. Es uno de los rasgos más idóneos para definir todo
sistema filosófico, el de la clase de objetos que para él son primarios.
Para Aristóteles, el ser primario, después de rechazar las 4 grandes
concepciones anteriores —la de la negación del ser por el devenir,
en Heráclito; la del ser como la pluralidad innumerable del atomismo;
la del ser como lo Uno simple de los cirenaicos y la de lo Uno-Abso
luto de Parménides—, es su sustancia primera y en torno a ella o
sobre ella se articulan las categorías, desde el punto de vista del len
guaje —como sujeto y predicados proposicionales—, del conocimien
to —como sujeto y predicados del juicio—, del ser mismo —como
sustrato y accidentes.
Posteriormente, hay en la historia de la filosofía otros principios
heurísticos:
el Kantiano, del análisis del juicio,
el de Eduardo de Hartmann, del análisis de la conciencia,
el de neokantianos como Windelband, o del método trascendental,
y el de la fenomenología.
459
Cada uno de ellos está condicionado, naturalmente, por determi

nadas peculiaridades del sistema propio.
Terminemos diciendo que el principio ha de ser puramente on
tológico y lógico, como el objeto de su aplicación. La obtención de
un sistema satisfactorio de las categorías tiene por previa condición
esencial una delimitación de las regiones del ser, a que corresponde
paralelamente la de sus esencias. Y sólo dentro de las esferas de esen
cias así delimitadas cabe luego buscar aquellas en que la totalidad del
ontos culmina.
Madrid, 26 de febrero de 1930

José Gaos

Rollo 2, núm. 6 (26 de febrero de 1930)
[COMENTARIO A UN PASAJE
DE ARISTÓTELES ACERCA DE LAS DIFERENTES
ACEPCIONES DEL SER]
(1930)
El ser propiamente dicho se entiende en muchos sentidos. Por lo pronto hay el ser
accidental, después el ser que designa la verdad, y también el no ser que designa
lo falso; además cada forma de la atribución es una manera de examinar el ser:
se le considera bajo la relación de la esencia, de la cualidad, de la cantidad, del
lugar, del tiempo y bajo otros puntos de vista análogos; hay por último el ser en
potencia y el ser en acto. Puesto que se trata de las diversas acepciones que se da
al ser, debemos observar ante todo que no hay ninguna especulación que tenga
por objeto el ser accidental, y la prueba es que ninguna ciencia, ni práctica, ni
creadora, ni teórica, toma en cuenta el accidente.
Tomado en sí este párrafo aristotélico, su sentido se reduce a afirmar

que, entre las distintas modalidades que deben reconocerse en el ser,
el ser accidental no es objeto de ninguna de las modalidades en que
puede dividirse la ciencia. Se concentran, pues, en este breve pasaje
dos puntos esenciales del sistema aristotélico: el punto ontológico del
ser y sus modalidades — el punto gnoseológico de la ciencia —en sus
modalidades— y su objeto. Son los dos puntos que vamos a examinar
sucesivamente.
1.º El ser y sus modalidades
En un ejercicio anterior hemos tenido ocasión de decir que el pun

to de vista ontológico es uno de los más idóneos para examinar todo
sistema filosófico. Esta afirmación es particularmente exacta, tratán
dose de los sistemas de la filosofía antigua, toda ella orientada, gravi
tante hacia el ser. El problema inicial, pues, es aquí el problema on
tológico: ¿qué es el ser? El problema tiene, así planteado, la máxima
COMENTARIO A UN PASAJE DE ARISTÓTELES
461
generalidad y abstracción. Las respuestas son, empero, concretamen

te distintas. Ello se debe a que cada filósofo toma como punto de
partida para definir el ser en general la consideración de una mo
dalidad del ser, de una región o tipo de ser: la ontología general se
funda en una ontología más especial. Y es justamente característico
y definitorio de cada sistema cuál sea la región del ser y la ontología
especial que, tomada como punto de partida y base, predetermina
la solución ontológica general. Aristóteles confirma particularmen
te esto, porque su ontología se erige sobre una previa crítica de las
posiciones ontológicas fundamentales que la historia de la filosofía
griega había tomado hasta entonces. Vamos a considerar, pues, en
la exposición de este primer punto ontológico, dos cosas: 1.ª cuáles
son los motivos que llevan a Aristóteles a su posición ontológica
fundamental, o sea, génesis de la ontología aristotélica, y 2.ª cuáles
son los rasgos capitales de esta ontología.
Hemos indicado que Aristóteles parte de una crítica de las posicio
nes ontológicas anteriores a él. La varia actitud que ante el problema
del ser adoptan sus predecesores es síntoma de no haber acertado
decisivamente con la solución al problema: qué sea el ser. Se trata para
Aristóteles de cribar, por decirlo así, estas actitudes anteriores, para,
desechando lo erróneo, integrarlas en lo factible en una concepción
superior y definitivamente. Las concepciones anteriores pueden re
ducirse a cinco: la negación del ser por Heráclito — la concepción
del ser como la pluralidad infinita del atomismo — la concepción del
ser como lo uno en el sentido de la simplicidad, que tienen los cire
naicos — la concepción del ser como lo uno-absoluto o en todos
los sentidos, puntos de vista, o, podemos decir, categorías desde las
cuales cabe considerarlo — y la concepción del ser de Platón. De lo
que estas cinco concepciones ontológicas anteriores representan para
Aristóteles únicamente vamos a indicar aquí lo relativo a la platónica.
La razón es que en estos últimos años, y por obra de Stenzel, se ha
renovado radicalmente la cuestión de las relaciones entre Platón y
Aristóteles. Todavía un tan grande historiador de la filosofía como
Windelband y un tan grande conocedor de Aristóteles como Bren
tano enseñan una tajante y radical separación entre el sistema plató
nico en sus dos principales fases y el sistema aristotélico, separación
que alcanza su más aguda expresión en la crítica aristotélica de la
Teoría de las Ideas. La situación se presentaba, reducida a las líneas
esenciales, de la siguiente manera. En la primera fase de su filosofía,
Platón desenvuelve su teoría de las Ideas, orientándose principal
mente en el problema del conocimiento y su objeto. En la segunda
fase, y probablemente ya ante la actitud y bajo la influencia de sus
JOSÉ GAOS
462
discípulos, le sobreviene a Platón una preocupación casi angustiosa

por la metafísica de las Ideas, esto es, por la relación de las Ideas entre
sí —la koinonía que se investiga en el Sofista— y por la relación de
las Ideas con la realidad, por la eficiencia metafísica de su sistema.
Estas preocupaciones toman su última forma en la coordinación del
sistema de las Ideas con el sistema de los números, que se ha tomado
por una suerte de pitagorismo y que el mencionado Windelband
considera como algo completamente malaventurado. La crítica aris
totélica tiene como punto central justamente la impotencia metafísica
de las Ideas, duplicación del mundo que no sirve para explicarlo. E
inspirado fundamentalmente en esta preocupación por la explicación
metafísica de la realidad, construye Aristóteles su sistema ontológico.
Así se nos presentaba la situación. Stenzel ha probado: 1.º que toda
esta interpretación se fundaba en una mala inteligencia radical de
la última fase del pensamiento platónico; 2.º que esta mala inteligencia
provenía de que la clave de la auténtica interpretación es una clave
matemática que faltaba a los historiadores e intérpretes anteriores;
y 3.º que Aristóteles es el más fiel, en espíritu, de los discípulos de
Platón a su maestro, y que hay una transición gradual de la última
fase de la teoría platónica de las Ideas a la ontología aristotélica. Las
conclusiones de Stenzel no parecen ser una simple opinión personal
más. Al menos nosotros las hemos visto íntegramente aceptadas y
suscritas por todos los libros que rozan la cuestión y son posteriores
a las publicaciones de Stenzel. Expuesto tan sumariamente como
es menester el resultado de Stenzel es éste. La coordinación de las
Ideas con los números no es una malaventurada y fantástica construc
ción de inspiración pitagórica. Es la concepción más madura y fértil
a que pudo llegar Platón. Platón descubre en la última etapa de su
vida el isomorfismo —en estricto sentido matemático— del sistema
de las Ideas, del sistema de los números y del espacio y las figuras
geométricas. Y obtiene así un puente auténticamente trascendental
entre los dos mundos radicalmente separados de la etapa inicial de su
sistema. El instrumento del descubrimiento de tal isomorfismo es la
diéresis; la diéresis de las ideas y la erección de un sistema de los
números de base dual. De los tres sistemas en este modo isomórficos,
el de las Ideas tiene por límites supremo e ínfimo, respectivamente,
el ser universal y el átomon eidos, que viene a corresponder exacta
mente a la esencia o sustancia segunda de Aristóteles. La meditación
sobre esta construcción de su maestro, más aun que las sugestiones
de su genio nativamente empirista —a las que se otorgaba antes la
influencia preponderante— constituye el punto de partida de Aris
tóteles. El paso esencial que Aristóteles da sobre su maestro es haber
463
identificado la estructura de los dos términos, supremo e ínfimo, de

la construcción platónica: la macroestructura del universo es análoga
a la microestructura del átomon eidos y de cada sustancia individual. Y
así es como se hacen posibles dos cosas: una, el punto de partida de la
ontología aristotélica, el tomar como región fundamental la empírica,
como tipo de ser en que Aristóteles se orienta al ser individual de su
sustancia primera, y otra cosa, el punto de llegada y de coronación
del sistema: la concepción del universo como ese gran organismo en
que la materia y las formas se superponen hasta culminar en la forma
pura de la esencia divina. — Tal es la génesis de la ontología aristo
télica. Otro punto que también podríamos considerar aquí, en estas
indicaciones genéticas, el de la interpretación del ser de la cópula en
Platón y en Aristóteles, lo reservamos para un momento ulterior más
oportuno, y así nos evitaremos una repetición.
Así generada la ontología aristotélica, Aristóteles se da cuenta
expresa de que su ser fundamental, su sustancia primera, la cosa in
dividual y concreta, es un ser en que interfieren varias regiones onto
lógicas o tipos de ser, o un ser cuyo ser tiene varios sentidos y pue
de considerarse por ende desde distintos puntos de vista. En cierto
pasaje de la Metafísica, él mismo dice que este ser puede considerar
se desde el punto de vista de los arjaí o principios (que son las cate
gorías), desde el punto de vista de los estoijeia o elementos o momen
tos (que son los correspondientes a los conceptos de potencia y
acto, enérgueia y enteléjeia) y desde el punto de vista de las aitía o causas
(que son las cuatro conocidas). El más reciente método de exponer
a Aristóteles, el llamado método del análisis, iniciado por Piat y re
cogido y llevado a su más rigurosa y fértil aplicación por Ernst
Hoffmann, se inspira en esta distinción de puntos de vista, que per
mite descomponer el sistema aristotélico en sus elementos concep
tuales y reintegrarlo después con una cabal comprensión, sobrema
nera fieles una y otra operación al espíritu y a la realidad misma del
sistema objeto de ellas.
De los tres indicados puntos de vista, el pasaje que comentamos
sólo apunta dos, el de las categorías y el de los momentos, y ambos
en indicación parcial y de evidente propósito ejemplificativo y no
sistemático. Con el punto de vista del ser de las categorías, el más
ampliamente aludido en el pasaje, se relaciona particularmente el ser
de la cópula, a que también se refiere el texto.
El ser de las categorías puede obtenerse, a su vez, desde un triple
punto de vista o manejando un triple instrumento heurístico: el len
guaje, el pensamiento y conocimiento, la consideración ontológica
directa de la realidad sensible. El instrumento heurístico manejado
JOSÉ GAOS
464
por el propio Aristóteles no es exclusivamente el primero, como se

ha sostenido con frecuencia. Desde los tres puntos de vista se nos
presenta un ser que es en el primero el sujeto gramatical de los enun
ciados que podemos expresar sobre él; en el segundo, el sujeto del
juicio que podemos formular en nuestro pensamiento y constituye
un conocimiento; en el tercero, el sustrato de las demás modalidades
del ser que abraza el resto del sistema categorial. Podemos prescin
dir del punto de vista gramatical, para atenernos a los otros dos, el
ontológico y el lógico-gnoseológico, los dos verdaderamente impor
tantes en un respecto filosófico.
Desde el punto de vista ontológico, las categorías se organizan
en un verdadero sistema que comprende, a un lado, la sustancia pri
mera, el tode tí, y al otro todas las demás categorías, empezando ya
por la sustancia segunda, la usía, que es la categoría más afín a la
sustancialidad de la sustancia primera, pero que no por eso deja de
ser algo residente, apoyado ya, en cuanto a su existencia —para el
pensamiento de Aristóteles— en la sustancia primera. Las restantes
modalidades del ser categorial son fundamentalmente la de la can
tidad y cualidad —modos del ser— y la de la relación del ser, a la
cual pueden reducirse las demás, como ya se ha hecho acertadamen
te desde la misma Antigüedad. La relación puede darse y se da de
hecho, ya entre las sustancias mismas, ya entre ellas y sus modalida
des, ya entre estas modalidades. Lo que todas estas modalidades del
ser, las categorías, representan para Aristóteles, está en estrecha
conexión con el tema del ser de la cópula, al que nos volvemos aho
ra, por tanto.
Este tema, también rozado en el texto que comentamos, tiene
su historia, como el tema del ser en general. Donde aparece por vez
primera es en el eleatismo. Aquí nos ceñiremos, sin embargo, a con
siderarlo en Platón, por ser lo propiamente necesario para explicarlo
en Aristóteles.
Lo que el ser de la cópula representa en el sistema platónico puede
expresarse con palabras escasas, pero que bastan para sugerir cómo
el sistema entero gravita sobre él. El ser de la cópula es la expresión
de la méthexis. Hemos dicho al principio cómo el más grave proble
ma que llega a preocupar a Platón es el de la relación entre los dos
mundos en que su sistema se escinde. Platón intuye que, a pesar del
total antagonismo existente entre los atributos ontológicos de la
región sensible y la región de las Ideas, las cosas sensibles imitan o
participan de las Ideas, las Ideas están presentes en las cosas sensibles.
Estos conceptos de parusía, mímesis, méthexis, son en un principio me
ramente descriptivos. Diseñan metafóricamente un dato ontológico
465
innegable, pero no lo explican. La explicación no sobreviene hasta

que en un estrato más adelantado y profundo de su pensar, Platón
se da cuenta de que esa parusía, mímesis y méthexis tienen lugar en el
conocimiento, es más concretamente, la función del juicio expresada
por la cópula. Es en el acto del conocimiento y por medio de él donde
y como las cosas sensibles participan de las Ideas. La méthexis tiene
lugar entre las cosas sensibles, individuales, temporales y mudables,
que corresponden al sujeto, y las Ideas universales o genéricas,
atemporales e inmutables, que corresponden a los predicados. Esta
méthexis gnoseológica adquiere todo su relieve ontológico cuando,
en la última fase de su pensamiento, Platón descubre el isomorfismo
ontológico a que nos hemos referido anteriormente y encuentra así el
modo de interpretar la síntesis del juicio en un sentido estrictamente
trascendental. En suma, Platón descubre ya el principio fundamental
de todo conocimiento sintético a priori: la comunidad de los princi
pios de ese conocimiento al conocimiento y a sus objetos. Pero lo
interesante aquí es el elemento de la síntesis del juicio hacia el cual
Platón se orienta y desde el cual considera el otro. Porque el esencial
contraste entre Platón y Aristóteles estriba en que sus respectivas
orientaciones son en este punto las cardinalmente distintas. Platón
atiende principalmente al predicado: es la orientación matemática.
Lo que le preocupa a Platón son esos predicados de las Ideas, gene
rales, inmutables. Aristóteles desplaza el centro de gravedad hacia
el sujeto: es la orientación biológica: lo que persigue es la definición
de los seres individuales por sus esencias típicas. Así se comprende
la limitación que cada uno de los dos grandes sistemas tiene desde el
punto de vista de la teoría de la ciencia y* su correlativa fertilidad:
el sistema platónico es impotente frente al conocimiento empírico
y a posteriori, pero da con la clave, hasta hoy mismo en principio in
superada, del conocimiento a priori, cuyo ejemplar más acabado está
en la ciencia matemática; el sistema aristotélico fracasa ante el co
nocimiento a priori, se veda una interpretación satisfactoria de la
matemática, pero fundamenta las ciencias biológicas.
Este es el ser y no ser de la cópula, a que corresponde la verdad
o la falsedad, y que está en la íntima relación que hemos apuntado
con el ser de la atribución o de las categorías.
Los resultados capitales de lo anterior pueden resumirse en dos
puntos: hay que hacer una distinción de regiones ontológicas, que
es el eje de la filosofía de estos mismos días, y una integración de
ellas que tiene como punto de interferencia el acto de conocimiento:
* Encima de “de la ciencia y”, “del conocimiento y”.
JOSÉ GAOS
466
en esta zona de la región psíquica es donde se consuma la conjun

ción de las heterogéneas esferas del ser. Sólo es necesario entender
el acto de conocimiento con latitud bastante para que quepan en él
todas estas esferas; no ciñéndose a un tipo de conocimiento, sino
abarcando todas las modalidades que éste efectivamente presenta.
Ahora bien, por lo que concierne al texto a que nos referimos, en
el motivo de las modalidades del ser y del ser de la cópula, hay un
punto que nos interesa aquí particularmente y es el que en un prin
cipio indicamos que trataríamos como segundo punto: el punto
gnoseológico de la ciencia —en sus modalidades— y su objeto: y
concretamente de la tesis del pasaje comentado: que ninguna de las
modalidades de la ciencia toma en cuenta el ser accidental.
2.º La ciencia y el ser accidental
El pasaje supone la división aristotélica de las ciencias en teoréticas

o teóricas, prácticas y poéticas. Y afirma que de ninguna de ellas es
objeto el accidente. Como el tiempo que nos queda es ya muy escaso,
procuraremos expresar en lo que resta la idea esencial, que hubiéra
mos desarrollado. Nos facilita hacerlo así lo que hemos expuesto
anteriormente sobre el ser de la cópula y la antagónica orientación
de Platón y Aristóteles en este punto. El objeto de la ciencia está de
finido para cada uno de ellos por el tipo de ciencia en que principal
mente se orienta e inspira y ya hemos señalado. El objeto de la
ciencia está constituido para Platón por las Ideas. Sólo éstas le pare
cen objeto de un verdadero conocimiento. Llega a ellas, evidencia la
necesidad de admitir el mundo de las Ideas, justamente para explicar
la objetividad del conocimiento. Pero en esta posición hay un pre
juicio restrictivo tácito, común a todo racionalismo: verdadero, au
téntico conocimiento es sólo el conocimiento a priori, cuyo ejemplar
más refinado es la matemática. Para Aristóteles el objeto de la cien
cia es la esencia de las cosas concretas e individuales, que se trata
justamente de aprehender en ellas por medio del concepto, que se
trata de definir y de utilizar por medio de las operaciones y formas
lógicas que él es el primero en descubrir con amplitud y en sistema
tizar con rigor. No es objeto de la ciencia —al menos en la interpre
tación tradicional de Aristóteles, contra la que hay muy recientes
conatos de subversión— ni el ser individual, ni el ser accidental. En
esta su concepción de la ciencia padece Aristóteles de una limitación
correlativa a la de su maestro. Con la supresión del jorismós de las
Ideas, con la inmersión de éstas en la realidad individual, Aristóteles
467
se franquea la explicación del conocimiento esencial de la realidad

empírica —claro que a riesgo de una construcción metafísica, la de
la armonía estructural entre el pensamiento y el ser real, que es una
solución metafísica manifiestamente inferior a la solución platónica
de la méthexis en el conocimiento—, se franquea, decimos, la expli
cación del conocimiento esencial de la realidad empírica, pero se
incapacita para dar toda explicación satisfactoria del conocimiento
a priori.
En resumen: en el texto comentado se aprietan algunas concep
ciones aristotélicas, fundamentales y céntricas en la arquitectura de
su sistema, vivas y actuales como temas filosóficos.
Madrid, 5 de marzo de 1930

José Gaos y González-Pola

Rollo 2, núm. 7 (5 de marzo de 1930)
LA INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA PARTIENDO

DE LAS FORMAS DE SU ENSEÑANZA
__________
CONCEPTO, MÉTODO, FUENTES

Y PROGRAMA DE LA DISCIPLINA
(1933)
Preliminares
El vigente Reglamento de Oposiciones a Cátedras de Universidad pide

un estudio o exposición escrita del concepto, método, fuentes y pro
grama de la disciplina y un ejercicio de exposición oral de este estu
dio. Vamos, pues, a exponer el concepto, método, fuentes y programa
de la Introducción a la Filosofía, en el grado de distinción entre los
cuatro puntos a que se presta esta disciplina.
Pero ante todo es menester precisar la disciplina de que se trata.
El titulo de Introducción a la Filosofía es ambiguo. Cabe dudar si la
disciplina es la Introducción a la Filosofía o simplemente la Filoso
fía. En este caso el término de Introducción aludiría a algo interno
a la disciplina: a su extensión, al método, a otra cosa análoga.
Mas por lo pronto parece que la Filosofía no puede ser propia
mente la disciplina. Porque la Filosofía es propiamente el conjunto
de las disciplinas de la Sección, incluyendo esta disciplina de entrada
en la Sección o en el conjunto de sus disciplinas.
Pero, sobre todo, la ambigüedad y la duda desaparecen haciendo
expresamente una distinción implícita en la dualidad de términos
componentes del título de Introducción a la Filosofía y que es la raíz
de la ambigüedad y duda. Hay que distinguir entre disciplina como
ciencia o arte y disciplina como materia de enseñanza o —según
469
decimos los españoles— asignatura. La disciplina como ciencia o

arte es un cuerpo de doctrinas o de doctrinas y de técnicas, ajeno en
sí a toda actividad docente. La disciplina como materia de enseñanza
o asignatura es este mismo cuerpo en cuanto objeto de una actividad
docente. Ahora bien, cuando el cuerpo de una ciencia o arte se hace
materia de enseñanza, experimenta diversas transformaciones, reduc
ciones y adiciones. De todas ellas sólo nos interesa aquí una re
ducción. No se enseña el cuerpo entero de una ciencia o arte, sino
sólo una reducción de él. Pues bien, esta reducción del cuerpo pri
mitivo, este cuerpo reducido, es lo que se entiende más general y
propiamente por la disciplina como materia de enseñanza o asigna
tura. Apliquemos ahora esta distinción a nuestra disciplina. Y resul
tará que la Filosofía es la disciplina como ciencia; la Introducción a
la Filosofía, la disciplina como materia de enseñanza: aquella reduc
ción del cuerpo de la Filosofía por donde entrar en este cuerpo.
Así se corrobora comparando el título de Introducción a la Filoso
fía con otros de estructura análoga: Elementos de Biología, Institu
ciones de Derecho Romano. La Biología y la Ciencia del Derecho
Romano son las disciplinas en cuanto ciencias. Pero las disciplinas
en cuanto asignaturas son aquellas reducciones de estas ciencias, he
chas según normas y criterios didácticos, que sugieren los términos
de Elementos o de Instituciones.
Mas el término de Introducción tiene un matiz algo distinto del
color común a los términos de Elementos, Instituciones y todos los
demás análogos. Si los Elementos de una disciplina o las Institucio
nes en ella no pueden ser más que recortes o reducciones en su cuer
po, la Introducción a una disciplina pudiera ser algo totalmente ex
terno al cuerpo de esta disciplina. Al modo como unos Elementos
de Química, que son una reducción en el cuerpo de esta ciencia,
pueden enseñarse como preparación o introducción a la Biología. Pero
más aún en esta hipótesis sería la disciplina la Introducción a la Fi
losofía y no la Filosofía.
En suma, la Filosofía es la disciplina como ciencia y la Introduc
ción a la Filosofía la disciplina como materia de enseñanza. Ahora
bien, hecha esta distinción, la disciplina de que aquí se trata es eviden
temente la disciplina como materia de enseñanza, la Introducción a
la Filosofía.
PRIMERA PARTE
EL CONCEPTO DE LA DISCIPLINA
¿Qué es la Introducción a la Filosofía?

Ante todo, una realidad. Una realidad formada por unas activida
des académicas —con todo lo que ellas implican— así denominadas
y practicadas muy principalmente en Alemania.
Pero la Introducción a la Filosofía es, además, una idea; con más
precisión, un ideal. Una realidad tiene por correlato la idea que de
ella puede formarse y llevar el mismo nombre. Mas hay realidades
que no realizan —plenamente, puramente, se puede precisar— la
idea que de ellas puede formarse, si bien pueden rectificarse y reali
zarla o acercarse progresivamente a la plena y pura realización de su
idea, que entonces se presenta como un ideal. Las realidades huma
nas son de estas realidades. Y la Introducción a la Filosofía, aquellas
actividades académicas, una realidad humana que acaso no realiza con
plenitud y pureza su idea, por lo tanto, su ideal.
La definición del concepto de la disciplina parece comprender,
según esto, dos operaciones distintas: la definición de la realidad y
la definición del ideal. No también la definición de la idea, porque
desde luego se comprende que la definición de la idea coincide en
un todo con la definición de la realidad, tan pronto como se hace
coincidir la idea con la realidad. Que es lo que hemos hecho nosotros,
al dar el nombre de ideal a la idea en cuanto la realidad no coincide
con ella. La definición de la realidad se hace precisamente por medio
de la definición de la idea, cuando ésta se entiende como aquí la en
tendemos nosotros. Las operaciones se reducen, pues, a la simultánea
definición de la realidad y la idea y a la definición del ideal.
Pero también estas dos operaciones han de ser, al menos en bue
na parte, forzosamente simultáneas. Al ir haciendo la definición de
la realidad por medio de la idea, se va formando el ideal. Y es impo
sible formar el ideal, si no es partiendo de la definición de la realidad
por medio de la idea. En efecto, así como la realidad sin la idea, sin
ser iluminada por ésta, es estúpida, no dice nada, es indefinible, la
471
idea en general no puede formarse si no es a base de la intuición de

la realidad. Simultánea y recíprocamente se va formando la idea, a base
de la intuición de la realidad, y definiendo y dando sentido a ésta por
medio de la idea que va formándose. Pero sucede que en el curso de
esta doble y recíproca operación la idea va adquiriendo frente a la
realidad cierta autonomía, un cuerpo con estructura propia y ya no
simple trasunto de la estructura real, un cuerpo que por exigencias
de los miembros que lo van formando se completa con otros miem
bros sin correspondencia en el organismo de la realidad. Realidad e
idea discrepan y el torso o simples miembros irrealizados del cuerpo
de la idea constituyen el ideal.
Las operaciones generatrices del ideal vienen a ser lo que se
llama una crítica. Una crítica consiste en hacer constar la coinciden
cia de una realidad con una idea o en señalar las discrepancias entre
una realidad y un ideal. Pero si no ha de ser arbitraria, es indispen
sable que este ideal guarde un mínimo de relación con la realidad, es
decir, nazca de la idea por generación como la descrita.
Una definición crítica de la realidad denominada Introducción a
la Filosofía es la suma y compendio de lo que implica la definición
del concepto de la disciplina en toda su amplitud y lo que vamos a
intentar en esta primera parte del presente estudio.
——————————
Una realidad se conoce por intuición directa de su integridad

actual y de sus reliquias parciales —o por testimonio. A nosotros no
nos ha sido dado llegar a conocer por intuición directa más activi
dades de Introducción a la Filosofía en su integridad actual que las
practicadas por nuestros maestros de siempre, por nuestros compañe
ros de hoy y por nosotros mismos. A estos mismos maestros y com
pañeros debemos principalmente los testimonios orales que hemos
podido recoger y aprovechar. Por todo ello, la utilización de ambas
fuentes de conocimiento en este estudio le daría un carácter en ex
ceso autobiográfico e inconciliable con el carácter objetivo que nos
parece debe tener. Nos vemos reducidos, pues, a la intuición directa
de las reliquias de la realidad y al testimonio escrito acerca de ésta.
Como aquellas reliquias están constituidas en nuestro caso por obras
literarias, ambas fuentes representan para nuestro estudio una base
de información exclusivamente bibliográfica. Por dicha manan estas
fuentes con tan desbordante abundancia, que no es de temer la pe
nuria de información, ni la estrechez y poca firmeza de la base.
——————————
JOSÉ GAOS
472
Las actividades que constituyen la realidad de la Introducción a la

Filosofía son, ante todo, las así denominadas y practicadas principal
mente, según hemos dicho, en Alemania. Estas actividades son, también
lo hemos dicho, actividades académicas. Ello quiere decir, tratándo
se de Alemania, que se practican principalmente en la Universidad,
si no exclusivamente en este centro de enseñanza superior. Pero don
de quiera que se practiquen, consisten en cursos de lecciones o cur
sillos de conferencias y en ejercicios realizados frecuentemente, si
no tampoco exclusivamente, a base de la lectura de determinados
textos hecha en clase y comentada por el profesor. En relaciones
muy estrechas con estas actividades está, pues, toda una literatura.
En relación de procedencia: los cursos y cursillos, las lecturas, comen
tarios y ejercicios son el origen de libros en que se recoge y deposita
literariamente el contenido y resultado de todas esas actividades. En
relación de finalidad: estos libros se utilizan luego en las lecturas de
clase o en lectura privada de preparación a la clase. Naturalmente,
con estas mismas finalidades se componen y publican otros que no
necesitan tener aquella procedencia. Y estos y todos pueden ser uti
lizados, y piensan a menudo expresamente en serlo, por el autodidac
ta, con toda independencia de las actividades académicas. Entonces
constituyen una efectiva introducción a la Filosofía de aquellos que
así los utilizan, a la cual habremos de referirnos más adelante. Pero
esta efectiva introducción a la filosofía no es lo que se entiende
propiamente por la Introducción a la Filosofía que por lo pronto
tratamos de definir. Prescindiendo, pues, por ahora de aquella intro
ducción, y volviendo a la literatura de referencia, digamos que ella
constituye en nuestro caso las reliquias a que nos referíamos y nues
tra principal fuente de información.
Las actividades mencionadas fueron bautizadas con el nombre
de Introducción a la Filosofía porque representaban efectivamente
la entrada en la Filosofía, o al menos el primer contacto con ésta
oficialmente organizado, en la mayoría de los casos, cuando en
Alemania era excepcional la enseñanza de la Filosofía en el bachille
rato. Pero de entonces acá las cosas han cambiado. Hoy, en Alema
nia, como en otros países cultos, de modo muy señalado en Francia,
y también en España, el primer contacto oficialmente organizado de
los bachilleres con la Filosofía tiene lugar en el mismo bachillerato.
Pero en ninguna parte se llama Introducción a la Filosofía la enseñan
za de la filosofía en el bachillerato mismo. En Alemania se llama Pro
pedéutica filosófica. En Francia y en España, simplemente Filosofía.
Mas a despecho de los nombres, en la realidad la enseñanza de la Fi
losofía en el bachillerato está constituida por los mismos géneros de
473
actividades que en la Universidad se llaman Introducción a la Filoso

fía. Y respondiendo a esta homogeneidad de actividades, la mayor
parte de los productos literarios se usan indistintamente en una y
otra enseñanza. Ni siquiera se puede en muchos casos señalar entre
ambas la diferencia de grado que parece debería existir siempre en
tre ellas. Fuera, pues, una violencia a la realidad ceñirse en la defini
ción a las actividades intituladas de Introducción a la Filosofía y no
extender la vista a las que sólo difieren de ellas por el rótulo.
Mas he aquí el primer punto en que surge frente a la realidad el
ideal. ¿No será debido establecer una distinción, siquiera de grado,
entre la enseñanza de la Filosofía en el bachillerato y la enseñanza
de la Filosofía en la Universidad, o en general allí donde se sucedan
y superpongan una enseñanza de la misma materia a otra? ¿Y cuál
debería ser la distinción? Pero la respuesta a estas preguntas tiene en
otro punto del desarrollo y definición de la idea de la Introducción
a la Filosofía su lugar más adecuado.
——————————
Vamos, pues, a examinar las lecciones y conferencias y las lectu

ras y ejercicios en que consisten las actividades de la Introducción a
la Filosofía en todo el territorio de su efectiva realidad. Ahora bien,
en cuanto a las lecciones y conferencias, conviene distinguir entre
dos cosas: el contenido doctrinal y la forma de exposición. El prime
ro es en sí ajeno e indiferente a la segunda, en la medida en que el
mismo contenido puede verterse en las dos formas de exposición: oral,
en las lecciones y conferencias mismas; escrita, en la literatura oriun
da de ellas. Una distinción análoga en las lecturas y ejercicios no es
factible en la misma medida. Porque la esencia y médula, funcional,
de estas actividades está mucho más adherida a la forma de practi
carlas que el contenido doctrinal a la forma de exponerlo. Estas formas
de exposición y aquellas formas de practicar las lecturas y ejercicios
—estas segundas formas con todo lo medular y esencial adherido a
ellas— son lo que se puede oponer y se opone habitualmente bajo el
nombre de métodos al contenido doctrinal. Y así nos encontramos
con la articulación más natural de este nuestro estudio. En el resto de
esta primera parte, trataremos del contenido doctrinal de las obras
de Introducción a la Filosofía. En una segunda parte, de los métodos:
exposición oral, lecturas, ejercicios. En una tercera, de las fuentes: bi
bliografía. Y en una cuarta, del programa que nos trazamos, instruidos
por los resultados de las partes anteriores. Y habremos dado puntual
cumplimiento a la exigencia reglamentaria.
JOSÉ GAOS
474
EL CONTENIDO DOCTRINAL
DE LA INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
Hay obras intituladas precisamente “Introducción a la Filosofía”. Hay

otras que sólo llevan esta denominación como subtítulo. Título o
subtítulo las identifica. En otras el título o subtítulo, sin ser literal
mente ése, expresa aun la misma idea de entrar en la Filosofía. Sirva
de ejemplo la obra de Misch que se reseña en la tercera parte y se
alude más adelante en ésta. Otras, en fin, cuyo título no permite
hacerlo, resultan identificadas por las declaraciones de sus autores
en los prólogos o en el cuerpo de las mismas o por el efectivo conte
nido de ellas. Por una razón análoga a la que exige extender el estudio
de las actividades de Introducción a la Filosofía a actividades que no
se designan con este nombre, debemos extender el estudio del con
tenido doctrinal de la Introducción a la Filosofía a esas obras que
no llevan este título.
El contenido doctrinal de toda la literatura así delimitada varía
harto de unas obras a otras. Quiere ello decir que la Introducción a
la Filosofía es, en cuanto a este su contenido doctrinal, una realidad
multiforme. Frente a una realidad de esta naturaleza, un estudio como
el presente no puede proceder más que tipológicamente. La tipolo
gía supone, sin duda, el examen individual. De él surge, por compa
ración y asimilación de los individuos, como tipología empírica o a
posteriori, y de él saca el principio “natural” que le permite deducirse
luego como tipología a priori o racional. Pero el examen individual y
operaciones consiguientes pertenecen al orden de la investigación.
Al orden de la exposición pertenece sólo la del resultado, la tipología
constituida.
Esta tipología comprende, ante todo, la pura descripción de los
tipos. En esta descripción, varias veces nos fundamos para hacerla
y nos atenemos al hacerla a una sola obra. Todas aquellas veces en
que un tipo se encarna en una sola obra, o una sola obra representa
un tipo. En que coinciden el tipo y la obra, como la especie y el indi
viduo en los ángeles de la teología tomista. En estos casos procura
mos, no obstante, distinguir entre lo que la obra tiene de típica y lo
que tiene de individual. Se advierte, en efecto, con suficiente dis
tinción lo que a la obra es esencial y podría ser común con otras y
lo que en ella es individual accidente y contingencia circunstancial.
Lo esencial y posiblemente común, lo típico, es lo único que hacemos
entrar en la descripción del tipo. Lo individual, accidental y contingen
te lo reservamos para la parte tercera y bibliográfica, en que se trata
475
precisamente de reseñar las obras en su individualidad. En los res

tantes casos responden a la unidad de un tipo una pluralidad de obras.
Y se presenta como más obvia la abstracción de lo típico por res
pecto a lo individual. No obstante, en la mayor parte de estos casos
procedemos fijándonos singularmente en una obra. Es que ella in
corpora por modo ejemplar el tipo. Es un prototipo o arquetipo.
Pero la tipología sería desarraigada superficialidad, si se quedara
en la pura descripción. Los tipos tienen sus razones de ser. Explíci
tas y patentes unas, formando parte del cuerpo mismo del tipo y por
ende con palmario derecho a entrar en la misma descripción. Laten
tes e implícitas, pero no menos efectivas y suficientes otras, que hay
que agregar a la descripción. Estas razones constituyen una peculiar
dialéctica. Son las razones con que unos tipos se erigen fronteros a
los otros y con que al par se transita de éstos a aquéllos. Estas razones
son lo que da su sentido a aquel adjetivo “crítica” que hubimos de
añadir al sustantivo “definición” de la Introducción a la Filosofía.
Porque cada tipo mide con ellas la diferencia que desde su punto de
vista presentan los tipos restantes al ideal de la Introducción a la
Filosofía. Estas razones, en fin, son unas filosóficas y otras pedagó
gicas. Si una Introducción a la Filosofía tiene el contenido que tiene,
es porque para ella —o para su autor, viene a ser lo mismo—, ex
plícita o implícitamente, la Filosofía es tal cosa, y no tal otra, y la
entrada en la Filosofía sólo es practicable por esta parte, y no por
aquélla. La dialéctica de estas razones filosóficas y pedagógicas pron
to se revela, pues, como la dialéctica de los problemas más radicales
de la Filosofía misma. También de las pedagógicas. Porque la entrada
en la Filosofía es ella misma un problema filosófico o Filosofía. Y
porque los problemas pedagógicos en general también son en su raíz
problemas filosóficos. Por eso una discusión exhaustiva de estas
razones equivaldría a agotar esos, los más radicales problemas filosófi
cos. Agotar los problemas filosóficos es imposible a un hombre, por
la naturaleza misma de las cosas —y al abismo de esta naturaleza he
mos de asomarnos en el curso de este estudio, siquiera sea tímida
mente y sin tenerlas todas con nosotros. Por ende todo estudio como
el presente ha de resultar necesariamente incompleto, deficiente. No
menos alta justificación podemos aducir para la insuficiencia, al fin
y a la postre, de este nuestro estudio.
En la misma dialéctica surge el principio natural de la tipología.
No es, en definitiva, otro que la naturaleza misma de la Filosofía.
Los tipos no son todos del mismo orden. Hay tipos y variedades,
géneros y especies. Para orientación previa damos el siguiente cuadro.
JOSÉ GAOS
476
I. La Introducción sistemática en sentido lato.

A) La Introducción sistemática en sentido estricto: Introduc
ción en el sistema:
a) de la Filosofía perenne.
b) de la Filosofía actual.
c) de las disciplinas filosóficas actuales: Introducción en
ciclopédica.
c bis) La introducción propedéutica.
d) de los sistemas históricos.
B) La Introducción histórica:
a) en la historia de la filosofía entera.
b) en los puntos culminantes de la historia de la filosofía.
c) en los momentos iniciales de la historia de la filosofía.
C) La Introducción teorética.
D) Introducción metódico-practica.
II. La Introducción ocasionalista.
III. La Introducción didáctica.
El sentido y la razón de los términos resultarán transparentes des
pués de las respectivas consideraciones.
I. La introducción sistemática
en sentido lato
Hay ante todo dos tipos extremos de la Introducción a la Filosofía.

Por el volumen de la literatura respectiva no son, ciertamente, compa
rables. El uno está representado por una sola obra. El otro se ex
tiende, por tanto, a las innumerables demás —salvo la excepción,
insignificante, que veremos. Si aquella sola obra merece ser destaca
da y opuesta a las numerosas restantes, es por ser la única que reali
za una de las dos concepciones y uno de los dos métodos que se
presentan como más antagónicos en el campo de las realidades y de
las ideas filosóficas y pedagógico-filosóficas. Baste esta anticipación
aquí. Es al final de esta tipología cuando mejor puede comprender
se la dialéctica de ambas concepciones y métodos y la síntesis a que
conduce. De donde que dejemos para el final el tipo encarnado por
esa obra única, en vez de empezar por ella.
Para designar ambos tipos extremos no hay en rigor otros térmi
nos mejores que los propuestos y recibidos para designar los dos
aludidos métodos antagónicos: ocasionalista – sistemático. Pero como
resulta, según vamos a ver en seguida, que para designar el primer
tipo, todavía género, dentro del sistemático de los dos tipos extremos,
477
tampoco hay término más propio que este mismo de sistemático,

no hay más remedio que hacer lo que hemos resuelto nosotros: ha
blar de una Introducción sistemática en sentido lato y una Introduc
ción sistemática en un sentido más restringido o estricto.
A) La Introducción sistemática en sentido estricto
Si en el sentido lato lo sistemático se opone a lo ocasionalista, en

sentido estricto lo sistemático hace frente a lo histórico, a lo teoré
tico y a lo metódico-practico. Tales son, en efecto, los cuatro tipos
que se distinguen como géneros subordinados dentro del gran gé
nero de la Introducción sistemática en sentido lato.
La Introducción sistemática en sentido estricto es un género que
a su vez comprende cuatro especies. Todas ellas se califican de siste
máticas, porque todas ellas son introducciones en un sistema o in
troducciones en la Filosofía por medio de un sistema. Pero este
sistema no es el mismo. De aquí la cuádruple subdivisión. Anticipe
mos también que una de las cuatro especies presenta una variedad
merecedora de consideración aparte.
a) La Introducción en el sistema de la filosofía perenne
He aquí otro tipo sólo realizado plenamente por una obra: la de

Maritain (la cita exacta y la reseña crítica de lo individual de ésta y
de las demás obras tratadas en esta primera parte se encuentran en
la tercera, cuyas divisiones siguen las de esta primera). Aunque no le
faltan antecedentes y concomitantes (también señalados en la terce
ra parte).
El contenido típico de la obra de Maritain comprende dos grupos
de materias: un resumen de historia de la filosofía y la sinopsis de
un sistema filosófico. El resumen abarca la historia de la filosofía
desde sus más remotos orígenes en los pueblos de Oriente hasta
Aristóteles inclusive. De Aristóteles salta a Santo Tomás de Aquino.
La sinopsis lo es del sistema filosófico de este Angélico Doctor.
Otros sistemas filosóficos no son más que mencionados en la forma
que indicaremos a no mucho tardar.
¿Cuáles son las razones de ser, filosóficas y pedagógicas, de este
típico contenido?
Radicalmente, una idea de la Filosofía. La Filosofía, así, con ma
yúscula, es el sistema de Santo Tomás. Pero ¿cuáles son, a su vez, las
JOSÉ GAOS
478
razones de ser de esta identificación? Todas pueden reducirse a una:

la aplicación de una idea formal de la verdad a la historia de la filo
sofía. La verdad es formalmente una, inmutable, intemporal o eter
na —es decir, no es posible más que un sistema de proposiciones
verdaderas. Esta verdad se reconoce, también formalmente, en su
evidencia inmediata obtenida mediatamente por demostración; en
su concordancia, pues, con la naturaleza de la razón humana, pero
también con el sentido común y con la revelación y la fe; en su carác
ter de término medio entre dos extremos igualmente erróneos. Pues
bien, el único —tiene que ser único— sistema de proposiciones fi
losóficas que responde a estos criterios y por ende posee aquellos
caracteres, el sistema de la philosophia perennis —stricto sensu— es el del
Ángel de las Escuelas. Tales son, con máxima concisión expuestas,
las razones por las cuales identifica Maritain la Filosofía con el sis
tema tomista.
Ahora bien, esta idea de la Filosofía se las ha, como toda idea de
la Filosofía, con el proceso histórico con el cual está en la singular
relación de aparecer en uno precisamente de sus momentos. De
constituir en él uno de sus momentos. Toda idea de la Filosofía tiene,
pues, que definir su relación con la historia de la filosofía. Y hemos
de ver la dramática trascendencia que llega a tomar esta relación. Por
el momento limitémonos a exponer la forma en que la idea de la fi
losofía perenne concibe la historia de la filosofía y define con ésta la
propia relación. La parte del proceso anterior al momento en que el
sistema de la verdad aparece es la constitución progresiva de este sis
tema en la mente de los hombres. Progreso no rectilíneo. Más bien
quebrado, sinuoso o espiral. La verdad va surgiendo de entre eternos
y renovados o nuevos errores, que constituyen otras tantas interrup
ciones, paradas o retrocesos. Hasta que en un determinado momen
to del proceso histórico aparece en la mente humana —del Sol de
Aquino y por virtud de sus obras en las demás— la verdad plenamente
constituida en sus principios y doctrinas más importantes. Y el resto
del proceso histórico no puede ser ya más que dos cosas. La prolon
gación de la cadena de los errores, que ahora toman el cariz de des
viaciones de la verdad conocida. Y el desarrollo y difusión del sistema
de la verdad filosófica en un cuádruple sentido. Deducir las con
secuencias de los principios. Aplicar estos principios, generales y abs
tractos, a la realidad concreta e individual. Fecundarse mutuamente,
mediante las dos operaciones anteriores, los principios filosóficos
con las ciencias y las ciencias con los principios filosóficos. Y pro
pagar e inculcar esta filosofía.
479
Es evidente, y si no lo fuese lo demostrarán otras ideas de la Fi

losofía, que ésta desvalora, invalida de un modo peculiar la historia
de la filosofía. Frente a la esencial perennidad de la Filosofía, la histo
ria de la filosofía pierde toda sustantividad, desciende a mera con
tingencia y accidentalidad. Por eso en la obra de Maritain el peso
gravita decididamente del lado del contenido sistemático, y a pesar
del tercio de volumen ocupado por el histórico, la obra no puede
considerarse como obra de un tipo mixto, histórico-sistemático. Por
eso también puede limitarse a mencionar los otros sistemas filosó
ficos en la forma que le suministra aquella idea de la verdad como
medio entre dos errores extremos. Los otros sistemas filosóficos apa
recen en la obra de Maritain como los típicos errores extremos entre
los cuales se levanta la verdad del sistema tomista en cada uno de los
puntos principales del sistema de la Filosofía.
La idea de la filosofía perenne acarrea una idea peculiar acerca
de la enseñanza de la Filosofía. La finalidad de esta enseñanza debe
consistir en inculcar en la mente y en el corazón de los hombres, de
los jóvenes, con la mayor fidelidad posible, la verdad —salvadora.
De aquí dos rasgos típicos y exclusivos de la obra de Maritain. Uno,
la fidelidad al sistema tomista no sólo en cuanto al contenido doc
trinal, sino en cuanto al método mismo de la exposición. Ésta se
hace procurando conciliar en todo lo posible con las exigencias del
gusto y el estilo modernos las formas mismas de exposición usadas
en la filosofía escolástica y también por el Santo Doctor. El otro
rasgo está en la preocupación expresa por que se aprenda de memo
ria un mínimo de meollo doctrinal. Preocupación que se traduce en
determinados dispositivos materiales.
Las otras razones de ser pedagógicas de la obra de Maritain son,
a diferencia de las anteriores, de naturaleza mucho más genérica, por
lo cual las comparte con otras muchas de otros tipos. Se trata, en
sustancia, de la idea de la sinopsis previa. De empezar por una visión
de conjunto —la Introducción— y continuar en un segundo ciclo
con el cuerpo en detalle de la Filosofía. Esta idea tiene también por
raíz y supuesto una idea de la Filosofía. La idea de una estructura en
ciclo o radial de ésta. Si la Filosofía no fuese una disciplina de esta
estructura, no sería fácil ni fértil dar de ella una sinopsis previa.
Compárese con otras disciplinas. Por ejemplo, las Matemáticas. En
Matemáticas se procede más bien paso a paso. Se puede hacer alto
antes o después. Pero no dar una sinopsis previa en la misma for
ma y con el mismo sentido que en Filosofía. Es que las Matemá
ticas tienen más bien una estructura lineal o en cadena. Hay, pues,
JOSÉ GAOS
480
disciplinas en que todos los puntos son puntos de articulación igual

mente importantes y otras en que existen puntos culminantes y
puntos de articulación inferior entre los culminantes. En aquellas no
se puede hacer más que cortar en un punto. En éstas cabe entresacar
los puntos culminantes, prescindiendo de las articulaciones. Estas
son las disciplinas propiamente sistemáticas. Las únicas en que se
puede hablar de sistema. ¿Tiene sentido hablar en Matemáticas de
sistema? En esta palabra hay perceptiblemente una alusión a aquella
estructura concéntrica que parece faltar a estas ciencias.
Las anteriores son fórmulas sin duda alguna muy imperfectas.
Pero es que plantean problemas que no sabemos estén tratados en
ninguna parte.
El núcleo de la previa sinopsis del sistema está constituido por la
explicación, excepcionalmente dilatada y minuciosa, dentro de la eco
nomía de la obra, de las nociones ontológicas fundamentales. En
esto interviene otra razón. La necesidad previa de estas nociones para
la comprensión de todo el sistema. La idea de esta necesidad es la
de un apriori filosófico. Aquellas nociones ontológicas son verdade
ramente fundamentales. En ellas se fundan las demás y consiguien
temente la comprensión de éstas demás.
Entre las expuestas razones de ser de la obra de Maritain, hay
una derivada y que surge y cae con aquella otra de que deriva. Es la
idea de la finalidad de la enseñanza de la Filosofía, derivada de la idea
de la filosofía perenne. Las demás razones —la idea de la verdad, de
la Filosofía, de la historia de la filosofía, de la sinopsis previa y de la
estructura de la Filosofía, del apriori filosófico— encuentran su dis
cusión dialéctica en las razones de ser de los demás tipos. Pasemos,
por tanto, a éstos.
b) La Introducción en el sistema de la filosofía actual
En contraste con el tipo anterior, numerosas son las obras que in
corporan el presente. Nada de extrañar, si se tiene en cuenta que los
antecedentes se extienden a lo largo de la historia entera de la filosofía,
por las razones y en el modo que veremos. Como prototípica nos
place señalar la de nuestro maestro, el Sr. Morente. Siéndolo objetiva
mente, como se desprende de lo que vamos a decir a base de ella, es
la más cercana a nosotros, en varios sentidos, entre sus congéneres,
y la única obra española que por su carácter hemos podido destacar,
en toda nuestra bibliografía, a esta primera parte.
481
La obra del Sr. Morente da exclusivamente “una exposición su

cinta y clara de la filosofía kantiana”. ¿Cómo puede esta exposición
de la filosofía de Kant presentarse como “una Introducción a la
Filosofía”?
Es menester, ante todo, que haya cambiado mucho el complejo
de ideas acerca de la verdad, la Filosofía y la historia de la filosofía que
eran razón de ser del tipo anterior, si el tipo presente es algo más
que una mera trasferencia de la idea de la filosofía perenne desde
el sistema tomista hasta el sistema kantiano. Y, en efecto, la obra del
Sr. Morente, sin aducirlas ella, supone otro complejo de ideas que
polemizan en el campo de la filosofía con las anteriores de la siguien
te manera.
Aun admitiendo que la verdad se caracterice formalmente por ser
una, inmutable, intemporal o eterna, e incluso que no sea posible
más que un sistema de proposiciones verdaderas, está lejos de ser
evidente o de haberse probado —ni siquiera se ha hecho cuestión
de ello— que el sistema de la verdad haya de ser, pueda ser el siste
ma formado en la mente de ninguna personalidad individual, por
eminente que sea, ni en el espíritu de ninguna generación, escuela ni
siquiera época o edad determinada, y no más bien un sistema ideal
cuyas proposiciones va descubriendo paulatinamente la Humanidad
en su evolución histórica, en medio de mil errores condicionados
psicológica y sociológicamente, y sin que pueda tenerse la seguridad
de que ese sistema ideal llegue a estar descubierto íntegramente cuan
do la Humanidad haya recorrido el ciclo de su evolución como es
pecie zoológica sobre el planeta. La historia entera de la filosofía es
más bien una prueba de hecho de lo contrario. El hecho del incesan
te desplazamiento de unos sistemas por otros en el escenario histó
rico encuentra una interpretación harto más probable en la idea del
descubrimiento de la verdad paulatino y entreverado de error que
en la idea del descubrimiento concluyente de la verdad y de la obsti
nación ulterior en no reconocerla por tal. La probabilidad de la inter
pretación sube de punto tan pronto como se examina la estructura
que pudiera llamarse microscópica del proceso psicológico-socioló
gico del descubrimiento de la verdad. Se ve, en efecto, que la verdad,
que las proposiciones verdaderas no están ligadas a situación psíqui
ca ni social alguna según ninguna ley causal y necesaria por cuya
virtud hubiesen de caer indefectiblemente maduras sobre el campo
del espíritu en sazón determinada. Se ve, además, que, aun habién
dose de distinguir situaciones más y menos favorables a que se produz
ca en ellas la en última instancia libre coyuntura y captura de la verdad,
las situaciones menos favorables exceden incomparablemente en
JOSÉ GAOS
482
número y peso a las más favorables; en cuanto se trata de verdades

de cierta naturaleza o rango. Y entre estas verdades figuran muy en
primer término las de la Filosofía. Si bien se mira, la idea de la filo
sofía perenne no es más que una detención arbitraria del curso del
descubrimiento de la verdad en un momento determinado de él. Lo
que según la idea de la filosofía perenne es la historia de la filosofía
hasta Aristóteles o Santo Tomás —eso es en rigor en todo su curso,
por encima de Aristóteles, de Santo Tomás, del momento presente
y hasta perderse en el futuro incierto de la Humanidad.
Detención arbitraria. Pues, en efecto, se está lejos de conceder
que, aun admitiendo la posibilidad de que el sistema de la verdad sea
el de una personalidad o escuela determinada, este sistema sea el sis
tema tomista. Porque no se conceden algunos de los criterios de la
verdad propuestos o la aplicación que se hacía de los otros a este
último sistema. La idea de la verdad como término medio entre dos
errores extremos es una contaminación injustificada de la idea teoré
tica de la verdad por una particularísima idea práctica o ética, la idea
aristotélica de la virtud. A qué extremos arbitrarios conduce puede
verse en algunas de las clasificaciones de los sistemas filosóficos que
hace Maritain. La concordancia con la revelación y la fe es un crite
rio de análogo origen y valor que las profecías al revés, además de
un problema no resuelto unánimemente ni siquiera dentro de las
escolásticas medievales. La concordancia con el sentido común bas
taría a muchos para dudar del carácter y valor científicos de la filosofía,
sin necesidad de llegar a la opinión exagerada de que la filosofía ha
de ser toda paradójica e insólita. La concordancia con la naturaleza de
la razón humana es cosa demasiada vaga y en su vaguedad no más
asignable al sistema tomista que a cualquier otro de los sistemas pro
ducidos por esa misma razón humana. La evidencia y la demostración
las reclaman para sí con la misma autoridad y con el mismo éxito
sobre la convicción de sus partidarios, y sólo sobre la de ellos, todos
los sistemas filosóficos. Y, por último, la idea misma de la perennidad
inmutable es sencillamente un truco. El sistema tomista no ha cam
biado, cual la verdad, mientras que ahí están las incesantes variacio
nes de la demás filosofía, múltiple como el error. Claro. Como otro
sistema cualquiera pudiera decir que él no cambia, mientras lo hace la
sucesión de todos los demás, si se segrega a sí mismo de esta sucesión.
A estos errores o erróneamente aplicados criterios de la verdad,
y a la idea de la verdad, de la Filosofía y de la historia de la filosofía
nacidas de estos errores, hay que oponer, pues, una idea menos erró
nea de la historia de la filosofía, de la Filosofía, de la verdad y de sus
criterios.
483
A cada momento de la historia corresponde una situación psíqui

ca y social determinada. Una situación no es capaz de reconocer
subjetivamente la verdad más que en un determinado sistema de
proposiciones. La razón está en la contingencia de la conexión de la
verdad con las situaciones psíquicas y sociales y en la necesidad de
las conexiones causales que se dan en estas mismas situaciones. El
criterio de la verdad es únicamente la evidencia y la demostración.
Pero el hecho de los errores de demostración y fundamentalmente
de los errores de evidencia no autoriza una creencia en la posesión de
la verdad de tanta seguridad y sobre todo de tanta amplitud como la
que distingue al sistema de la filosofía perenne. Salvo un repertorio
de verdades relativamente muy pequeño —como las verdades ma
temáticas fundamentales—, o relativamente muy poco difundido
—como las verdades de la más alta matemática—, o muy individua
les —como las de experiencia inmediata y concreta, cuando se las
formula estrictamente en los límites de esta experiencia, por ejemplo,
que uno está o le parece estar ahora escribiendo— o determinadas
verdades de la experiencia científica, no se puede estar racional y
últimamente seguro de casi ninguna proposición. Aunque no se
pueda menos de estarlo vital y actualmente y a menos que no se vea
en esta necesidad una última justificación racional. En filosofía,
particularmente, el volumen de las discrepancias justifica la presun
ción de encontrarse lastrado con un grave porcentaje de error.
Aunque sea típica de los filósofos justamente la presunción contra
ria. Sin duda, como veremos, por la perentoriedad con que se impone
a la filosofía aquella última justificación racional de la necesidad de
estar seguro vital y actualmente.
El sistema de proposiciones en que cada época reconoce subje
tivamente la verdad puede, pues, no contener ninguna objetivamen
te verdadera. Pero puede contener más de una. Constituye, pues,
para las generaciones contemporáneas la verdad subjetiva en todo
caso y la verdad objetiva en el caso favorable. En cuanto cada siste
ma constituye subjetivamente la verdad, y la constituye con las
mismas necesidades —de situación— y los mismos derechos —cri
terios—, se puede decir que todos los sistemas son igualmente
verdaderos. En cuanto en cada momento de la historia sólo uno
constituye subjetivamente la verdad para las generaciones contempo
ráneas y su verdad objetiva puede ser mayor o menor, no todos son
igualmente verdaderos. Los sistemas pueden considerarse todos
por igual verdaderos subjetiva y sucesivamente. No lo son simultánea
ni objetivamente.
Por sistema actual debe entenderse el que constituye subjeti
vamente la verdad en un momento determinado de la historia.
JOSÉ GAOS
484
Naturalmente, tomados los momentos en la complexión total de su

estructura. En la complejidad biológica de la historia siempre hay
supervivencias de momentos anteriores. Un sistema puede sobrevi
vir a su propia actualidad, como actual en las mentes de algunos
“reaccionarios” a destiempo, por retraso, con su tiempo. Pero también
un sistema que dejó de ser propiamente actual puede volver a serlo,
más o menos modificado o variamente interpretado. En la relatividad
de lo histórico, los reaccionarios que lo mantuvieron o los que ini
ciaron su renacimiento pueden ser considerados entonces como
precursores de este renacimiento. Por sistema actual debe entender
se, pues, el dominante en un momento histórico.
La sucesión de los sistemas es en general un proceso en el que
los sistemas se engendran parcialmente —nada más, porque inter
vienen otros factores— unos a otros. Por las conexiones lógicas ne
cesarias que hay entre las ideas y por las conexiones psicológicas
contingentes que hay entre las ideas y las situaciones del espíritu. Por
lo común, un sistema actual es germen de futuros sistemas. De don
de que se pueda completar la definición del sistema actual y decir
que es el dominante en un momento y el determinante del futuro.
De donde, también, que la actualidad de un sistema vaya acompa
ñada, donde se ha perdido la fe en la perennidad de la filosofía, con
tanto mayor fervor de la fe en su fecundidad futura. Mas no a la
inversa. Un sistema actual puede no tener por germen un sistema
anterior o tener por germen un sistema anterior, pero no actual, en
el sentido fijado, sino un* sistema individual de un pensador sin éxi
to contemporáneo.
La Filosofía, por consiguiente y como conclusión de todo lo ante
rior, no es un sistema, ningún sistema, eterna y exclusivamente. Es, en
cada momento, el sistema actual. Es, en la totalidad de los momentos,
la totalidad de los sistemas. Es, como ideal, la totalidad de las posibles
proposiciones verdaderas, de que la totalidad de los sistemas podría
no llegar a vislumbrar más que una porción insignificante.
Pues bien, en el momento actual —actual cuando se compuso y
publicó el libro del Sr. Morente— el sistema actual es el de Kant. Es
imposible a los más de los contemporáneos, en su situación psico
social, ver casi ninguna verdad en el sistema tomista. No ven la casi
totalidad verdad alguna en el sistema de Hegel, el último de los
grandes sistemas clásicos. Los más considerados e influyentes filo
sóficamente ven en este momento la mayor parte de la verdad visible
en el sistema de Kant, tal y como ven ellos mismos este sistema. La
* Este “un” no se encuentra en el original.
485
Filosofía es en este momento la filosofía de Kant vista con ojos neo

kantianos. Y con aquella fe en la fecundidad futura que acompaña a
la actualidad de los sistemas, se cree a la filosofía de Kant “la más
apropiada para sacar al pensamiento contemporáneo de la desorien
tación en que se consumía” después de la ruina del idealismo alemán
y con el predominio del materialismo y el positivismo. Tales son tam
bién las convicciones expresas del Sr. Morente —en aquel momento.
Y tales son las razones filosóficas de ser del tipo de Introducción
a la Filosofía que estamos diseñando. Nos quedan las razones pedagó
gicas.
La finalidad de la enseñanza de la Filosofía no puede ser la misma
que en el tipo anterior. Allí consistía en inculcar, incluso de memoria,
el sistema tomista en el ánimo del neófito. Semejante finalidad estaba
condicionada por la idea de la filosofía perenne. Sólo tiene, pues, ple
no sentido en dependencia de ella. Inspirándose en la nueva idea de
la Filosofía en que se funda el presente tipo de Introducción, la fi
nalidad de la enseñanza de la Filosofía tiene que ser tan distinta como
nueva la idea en que se inspira. La finalidad consiste ahora en ense
ñar el sistema actual, mas para enseñar a filosofar. Desde el momen
to en que la Filosofía se encarna, sí, ahora, en el sistema actual, pero
es para reencarnarse mañana en el sistema futuro, cobra un súbito y
decisivo interés y valor el aprender a filosofar, porque cobra idénti
cas calidades el progreso de la filosofía y el filosofar es el motor de
este progreso. Por otra parte, dada la relación genética que entre los
sistemas existe, no es indiferente en cuál se aprenda a filosofar.
Conviene hacerlo en aquel que tiene en su actualidad la promesa de
la fecundidad futura.
En el fondo de lo anterior hay la idea de que a filosofar se apren
de filosofando en compañía de un gran filósofo. Esta idea metodo
lógica tiene su discusión oportuna más adelante. Señalemos, pues, la
coincidencia y discrepancia que hay entre el tipo anterior y el presen
te en cuanto a otra de las razones pedagógicas de ambos. La idea de
la sinopsis previa y del consiguiente orden cíclico. Ambos tipos coin
ciden en esta idea. Pero la discrepancia en las otras fundamentales
acarrea cierta discrepancia también en ésta. En el tipo anterior los
ciclos consistían en una visión de conjunto y un estudio detallado
del mismo sistema. En el presente tipo pueden consistir también en
esto. Pero es más típico y esencial que el ciclo ulterior o los ulterio
res ciclos consistan en un ahondamiento del filosofar, hasta venir a la
investigación filosófica, y en el estudio de la Historia de la Filosofía.
También ésta cobra de súbito un decidido valor e interés. La idea de
la filosofía perenne desvaloraba o invalidaba la historia de la filosofía.
JOSÉ GAOS
486
Paralizándola, matándola. La nueva idea de la Filosofía la pone de

nuevo en marcha, la resucita. Pero esta resurrección de la historia
de la filosofía y de la ciencia histórico-filosófica de ella, juntamen
te con la idea de la Filosofía y de la historia de la filosofía que supo
ne, con las subjetividades y relatividades en que hemos visto com
plicarse a las primeras, más simples y rígidas ideas aportadas por el
sistema de la filosofía perenne, tienen su discusión en los tipos
próximos, como las ideas del tipo anterior en el presente. Pasemos,
pues, de nuevo al tipo inmediato.
c) La Introducción en el sistema
de las disciplinas filosóficas actuales:
Introducción enciclopédica
También en este tipo son numerosas las obras que lo incorporan.

Y tampoco de extrañar, por las razones que vamos a ver enseguida.
La obra arquetipo es según general consenso la muy celebrada de Kül
pe. No debemos aquí sino deferir y sumarnos al general consenso.
La obra tiene un rico contenido cuyo detalle debe figurar sólo en
la tercera parte de este estudio. Lo típico de este contenido se halla
formado por los dos grandes capítulos centrales sobre las disciplinas
y sobre las direcciones filosóficas respectivamente. En el primero se
traza la historia de cada una de las disciplinas que se distinguen en la
actual enciclopedia filosófica y se diseñan las direcciones que se se
ñalan en la definición del objeto y método de esas disciplinas. En
otro gran capítulo se traza la historia y se reproducen y discuten los
argumentos de las direcciones filosóficas que se oponen en la solu
ción de los principales problemas de tres de las disciplinas filosóficas:
la Teoría del Conocimiento, la Metafísica y la Ética. En ambos capí
tulos se acaba siempre tomando posición en la pluralidad o discre
pancia de las direcciones a favor de una, que en más de un caso ha
sido obra muy principal de Külpe el introducirla e imponerla dentro
de la filosofía contemporánea.
A pesar de la apariencia sumamente distinta, las razones de ser
de este tipo coinciden en su mayor parte con las del tipo anterior.
La misma idea de la verdad, de sus criterios, de la Filosofía, de la his
toria de la filosofía, de la finalidad de la enseñanza y de la sinopsis
previa. Pero basta un punto para dar de sí un nuevo y copioso tipo
de Introducción a la Filosofía y plantear nuevos y más profundos
problemas.
487
El tipo anterior tenía por supuesto, además de todos los expues

tos, éste: que la historia de la filosofía procede por sistemas, que a
cada momento de la historia corresponde un sistema dominante del
presente y determinante del futuro, que es el llamado sistema actual.
Pero este supuesto no es totalmente exacto. Y su inexactitud no está
en que haya momentos en que existan varios sistemas igualmente
dominantes, como parece en el momento del idealismo alemán. Por
que recurriendo a la elasticidad del término de momento, se puede
replicar que lo que parece simultaneidad y coparticipación de domi
nio es en rigor sucesión rápida, vertiginosa, en la hegemonía, como
así es en el ejemplo aducido. La inexactitud está más bien en que hay
momentos en que no existe ningún sistema. No ya ningún sistema
actual en el sentido de la dominación sobre el presente y la determi
nación del futuro. Sino ningún sistema actual en el sentido de siste
ma profesado siquiera por pequeños grupos o por personalidades
aisladas. En suma, pura y simplemente ningún sistema. Aquí está, en
efecto, el momento actual. No se puede decir que haya ningún gru
po ni personalidad —y no sea mera supervivencia de un pasado,
aunque sea del pasado más cercano, el neokantismo idealista— que
profese una filosofía que pueda llamarse propiamente un sistema. Si
por sistema hemos de entender unívocamente lo que entendemos al
hablar del sistema aristotélico-tomista, del sistema de Kant, de las
grandes épocas sistemáticas de la filosofía moderna, el cartesianismo,
el idealismo alemán. El momento actual puede caracterizarse preci
samente como “momento sin sistema”.
No se replique, para salvar la identificación entre Filosofía y siste
ma, que lo que sucede en tales momentos sin sistema es que son
momentos sin filosofía, es que desaparece la Filosofía. Innegable
que hay momentos en que la Filosofía, ya espléndidamente cultiva
da, se sume y desaparece en el tráfago de la historia. Seguro que los
momentos de aquellos sistemas de gran estilo son en el transcurso
de la historia bien contadas excepciones. Y naturalmente, si se iden
tifica la Filosofía con el sistema, y aun más con aquellos sistemas, en
la mayor parte de los momentos de la historia desaparece la Filoso
fía. Pero esto sería, de buenas a primeras, una violencia al hecho de
que por todos se hable también de filosofía en los momentos menos
brillantes, incluso en apagados, oscuros momentos de escueta tran
sición entre sistemas y épocas sistemáticas. Y sería, más a fondo, una
petición de principio. Pues lo que se discute es, en resumidas cuen
tas, si la Filosofía se realiza o no solamente en los sistemas, se identi
fica o no con el sistema. No porque la Filosofía es igual al sistema,
los momentos sin sistema son momentos sin Filosofía. Sino porque
JOSÉ GAOS
488
los momentos sin sistema son momentos con filosofía, la Filosofía

no es igual al sistema.
Mas si la Filosofía no desaparece en los momentos sin sistema
¿en qué se convierte en ellos la Filosofía? ¿qué forma adopta? Acaso
variadas formas. Por si así fuese, atendamos al momento presente,
cuya es la que primordialmente nos interesa. Al presente la Filosofía
pervive como un conjunto de problemas, en que trabajan en común
numerosos pensadores, y un repertorio de direcciones, en que estos
pensadores encuentran o buscan, individualmente o en grupos más
o menos nutridos y apretados, la solución a los problemas. Ahora
bien, este conjunto de problemas, con las direcciones correspon
dientes, no se dispersan en una pura multiplicidad caótica, sino que
se recogen en un determinado número de disciplinas constitutivas
de lo que se llama una enciclopedia. Esta enciclopedia no es un siste
ma en el sentido de aquellas construcciones personales que desplega
ban en orden riguroso la totalidad de los problemas filosóficos plan
teados y los resolvían en una dirección única. Pero en el sentido de
que los problemas, con el cortejo de las soluciones respectivas, se
agrupan en disciplinas susceptibles, si no de una clasificación rigu
rosa y derivada de un principio, al menos de un orden de prelaciones
y afinidades, y en la necesidad de rotular con un título común los
tipos de Introducción a la Filosofía que se aproximan entre sí y se
oponen conjuntamente a otros, se puede hablar también de sistema
con referencia a la enciclopedia. Pero advirtiendo que se trata de una
tercera y más restringida acepción del mismo insustituible término.
Tenemos lo sistemático como opuesto a lo ocasionalista, a lo histó
rico, teorético y metódico-práctico y a lo meramente enciclopédico.
La razón, pues, de la diferencia entre este tipo de Introducción a
la Filosofía y los tipos anteriores reside en este punto de la idea de la
Filosofía que uno y otro de los anteriores tienen: la estructura siste
mática de la Filosofía, que ambos daban por supuesta, que en ambos
era base y raíz de la idea pedagógica de la sinopsis previa, y que aquí
se nos convierte también en problema.
En la discusión entre los tipos, este problema se oculta en el fon
do de una cuestión de objetividad o subjetividad que en la superfi
cialidad con que se trata no parece tener nada que ver con él.
Hay que distinguir entre la objetividad o la subjetividad en la
Filosofía y en la enseñanza de la Filosofía. En la Filosofía la subje
tividad significa la toma de posición a favor de un sistema o de una
dirección y es necesaria. Si uno no se resuelve por evidencia, por de
mostración, por probabilidades, por intuición, por simpatía, por
necesidad; si uno no se resuelve, por no errar, toda la relación de uno
489
con los problemas y las direcciones de su solución se reducirá a sa

ber de ellas, a conocerlas como realidades o como posibilidades idea
les, y este conocimiento no es Filosofía. Es información, es erudición,
es Historia, en el sentido de mero conocimiento de hechos que daba
Wolff a lo histórico, en oposición precisamente a lo racional y filo
sófico, y que es grato a tantos historiadores. Por este lado venimos
a parar nuevamente en el problema de la relación entre la Filosofía
y la historia.
Si en la Filosofía la subjetividad es necesaria, quiere ello decir que
la objetividad es imposible —a menos que la objetividad no sea lo
contrario de la subjetividad. Y, en efecto, si se entiende por objetivi
dad, no la abstinencia de toda resolución, sino la universalidad, la
intersubjetividad —sentido que se da frecuentemente al término, no
digamos aquí por qué razón ni con cuánto fundamento—, subjeti
vidad y objetividad son compatibles en la Filosofía. Objetividad sería
entonces la universalidad de una posición por la mayoría de los miem
bros de un grupo o momento compartido. En este sentido, el siste
ma actual es siempre un sistema objetivo.
En lo anterior no cabe discusión. Esta se reserva toda, pues, para
la enseñanza de la Filosofía. Aquí la subjetividad significa: enseñar
el sistema que uno profesa o indicar la dirección por la cual uno se
pronuncia. Y la objetividad: abstenerse de toda indicación semejan
te y enseñar por igual todas las direcciones e incluso todos los siste
mas. Sí, todos los sistemas. Aquí aparece por primera vez esta idea,
que vamos a encontrar de nuevo en varios de los tipos siguientes. Pero
mientras que en ellos se presentará como central y dominante, aquí
todavía no tiene tanta importancia. Külpe asegura expresamente
—si bien no en los mismos términos— que una Introducción ob
jetiva, como la que él propugna y ofrece, debe abarcar por igual la
actualidad con su enciclopedia y la historia con sus sistemas. Al in
dicar el contenido de su obra, ya hemos visto la parte que dentro de
ella, en efecto, ocupa la Historia de la Filosofía. Y a pesar de todo,
su obra no es una Introducción de tipo mixto, histórico-sistemático.
La inserción de la Historia de la Filosofía en ella no es más que una
consecuencia de la importancia recuperada por la historia de la filo
sofía desde el momento en que se abandonó la idea de la filosofía
perenne por el tipo anterior, cuyas ideas fundamentales el presente
comparte. Pero aún no se ha llegado a hacer de la Historia la esen
cia de la Introducción, ni a insertar en la Introducción la Historia en
su esencia. En la obra de Külpe priva la enciclopedia sobre la Histo
ria, que se encuadra en los marcos de aquélla. Y precisamente por
JOSÉ GAOS
490
encuadrarse así, no se da la Historia en su esencia, sino que se desha

ce su estructura propia y constitutiva y se la reduce a una función a
medias meramente informativa e ilustrativa, a medias de tipología
intemporal.
Pues bien, en la enseñanza de la Filosofía, subjetividad y objetivi
dad son igualmente posibles. Pero, en principio, preferible la obje
tividad. Clara, convincentemente, no se dice por qué. Porque enseñar
la propia filosofía es más interesante para el maestro que la profesa
que para el aprendiz que no tiene por qué jurar por las palabras de
ningún maestro. Banal psicología del interés y del aprendiz, tras la
cual se encubre una nada banal psicología de maestros. La psicología
de los actuales maestros de la Filosofía. La ausencia de un sistema
actual acusa una falta de vigor y denuedo filosóficos —sobre esto he
mos de volver mucho— que se manifiesta en los espíritus como ca
rencia de fe en el interés —por ende, en el valor— de las propias,
pobres y sueltas ideas y se traiciona en esa presunción de la mengua
de interés para el prójimo. Cuando el partidario de la objetividad con
cede a la subjetividad, como veremos, la rotundidad dialéctica, sis
temática, metódica, no hace sino delatar de rechazo la incoherencia
o la insuficiencia dialéctica, sistemática, metódica, de su propia filo
sofía. ¿Por qué no había de interesarse el aprendiz por el sistema del
maestro, si este sistema fuera…? Imaginemos la contraria situación
histórica y psicológica. La existencia de un sistema actual, objetivo
o universal, que incorpore la Filosofía para una época. ¿Por qué no
había de sentir el neófito más avidez aun por ser iniciado en la Ver
dad que el maestro por ungirlo con ella?
No es suficiente la banalidad. Y en contra está la presunción jus
tificada de que la objetividad pura, si fuese realizable —pues, por lo
que luego se dirá, nunca se ha realizado—, redujese al principiante
a la perplejidad y a la apatía. La razón de que la objetividad parezca
preferible ha de ser, por tanto, otra que aquélla. Es una razón uni
versal y fundamental de la pedagogía moderna. Es el respeto a la
subjetividad del educando. La enseñanza de la Filosofía debe ser ob
jetiva, esto es, abstinente de toda toma de posición, por lo mismo
que debe serlo toda enseñanza. Porque la toma de posición corres
ponde libremente al educando. Es un derecho —sagrado, inviola
ble— de su conciencia.
Sin duda. Pero hay que hacer dos reparos que dan al traste con la
razón y hasta con el derecho en la forma en que la moderna pedago
gía lo entiende. Si la Filosofía es toma de posición, si no tomar po
sición es, no Filosofía, sino Historia, según se evidenció antes, no
tomando posición se enseña, Historia, pero no Filosofía. Este reparo
491
alude al problema más céntrico de la didáctica filosófica. Si enseñar

Filosofía o a filosofar. Esta distinción la encontramos anteriormen
te y volvemos a encontrarla ahora bajo una forma análoga. Como
una disyuntiva entre la enseñanza de un sistema constituido, estático,
o de la totalidad de los sistemas constituida, inerte, y la enseñanza
del filosofar dinámico, vivo, filosofando con un sistema o tomando
posiciones. La posición exclusivista de la filosofía perenne y la abs
tinencia de toda posición coinciden en la inercia frente al vivo filo
sofar, esencia de la Filosofía y motor de su historia. Pero el tema,
dijimos entonces y repetimos ahora, tiene su discusión más adelan
te. El otro reparo es más general. Si es imposible enseñar Filosofía,
y en general otras muchas cosas, todas las que son algo más que
conocimiento de hechos, si no es tomando posición y haciéndosela
tomar al educando o aprendiz, es una fábula lo de la educación abs
tinente… ¿Cómo salvaguardar los derechos de la conciencia? Ah, es
que la conciencia a lo único a que tiene derecho es a libertarse de la
posición forzosamente tomada —para aprender a tomarla libremen
te. La adhesión servil es el requisito de la emancipación libérrima.
En el fondo de toda la pedagogía moderna hay una idea mítica,
rousseauniana, de la libertad. Que ésta es el estado primitivo del
hombre —que hay que respetar en el niño y restaurar en la sociedad.
Pero la libertad no es nunca un estado primitivo. Es un raro estado
postrero. El más alto y definitivo a que puede llegar un Hombre.
Baste aquí. La objetividad no parece tan preferible. Por algo no
se dice clara, convincentemente por qué lo sea. Por algo dijimos que
era preferible “en principio”. Porque inmediatamente que se sienta
el principio, vienen los paliativos y las transacciones. Se concede que
la subjetividad es natural en forma de indicaciones sobre la solución
probable (¡todo lo más!) para el expositor, bien que para él no es este
complemento lo capital, ni debe tomar el tono de afirmaciones au
toritarias. Se concede a la subjetividad rotundidad dialéctica, siste
mática, metódica, aunque se trata a veces de una sistemática artificial
—en opinión del partidario de la objetividad. Se concede que incita,
induce, vivifica la materia con el calor de la convicción personal. Que
la inadmisible es sólo cierta subjetividad, que de enamoriscamiento
por las propias ideas se torna cerril para todas las demás. Que el
principiante necesita un guía para no extraviarse en la floresta filo
sófica. En suma, se concede cordialmente la subjetividad por dos
motivos: el contagio simpático y la dirección intelectual. Y se le
concede a regañadientes el valor sistemático. Pero es que aquí, como
apuntamos antes, se siente, con angustia que no se quiere revelar a
sí mismo, la propia flaqueza. La objetividad actual es la subjetividad
JOSÉ GAOS
492
de la impotencia para el sistema. Sin embargo, hay bastante con las

concesiones cordiales, para que de hecho la Introducción más pre
suntuosamente objetiva no sea menos subjetiva que cualquier otra,
si no es porque las convicciones propias son tan pálidas (¡aquel
“probable”!), tan inarticuladas, tan carentes de coraje sistemático,
tan propias de una hora de deslavasamiento filosófico, que resultan
objetivas en aquel sentido del mero conocimiento de hechos. Por
eso alguna Introducción más avisada en este punto profesa “una
buena mezcla de objetividad y subjetividad”.
La controversia entre objetividad y subjetividad, a primas vistas
tan fundamental e irreductible, se revela y resuelve como una nade
ría, en la superficie pedagógica donde se la sostiene. En el fondo
filosófico, por el contrario, revierte al problema de la estructura de
la Filosofía y de la relación de ésta con la historia. Por eso anticipa
mos que en este punto reside la razón de la diferencia entre este tipo
de Introducción a la Filosofía y los tipos anteriores. En definitiva
todo se reduce a la pugna entre la información y la erudición obje
tivo-histórica propia de un instante sin sistema ni posiciones con
vencidas —la corrosión y parálisis que encontramos más adelante
bajo el nombre de Historismo— y el adoctrinamiento y entrenamien
to sistemático-subjetivos que eleva a las épocas en que la filosofía es
sistema y convicción en esencial unidad. Y más en el fondo, a la
pugna misma entre la idea de la Filosofía que la reduce a la historia
y a la ciencia histórica de la filosofía y aquella que la considera como
sistema de la vida y para la vida.
La pugna entre las ideas acerca de la Filosofía repercute en la pug
na entre las ideas acerca de la enseñanza de ésta. Base y raíz de la idea
de la sinopsis previa era, dijimos, la idea de la estructura sistemáti
ca de la Filosofía. La Introducción enciclopédica pretende dar tam
bién, empero, una sinopsis previa. Y la da, en la medida en que
también encierra un mínimo de orden capaz de aspirar a constituir
una acepción del término de sistemático. Pero a la diferencia entre
la estructura sistemática y el orden enciclopédico corresponde una
equivalente diferencia entre la sinopsis anticipada por la Introducción
en el sistema actual y por la enciclopédica. Aquella tiene la interna
coherencia que ésta le reconoce como rotundidad dialéctica, siste
mática, metódica, acusando de rechazo la incoherencia propia. Por
lo demás, una y otra forma de la sinopsis están en estrecha relación
con la presunta estructura, radiada más que vertebrada, de la Filo
sofía, que desde un nuevo punto de vista vamos a tener que plantear
inmediatamente.
493
En general, la pugna entre todas las ideas enumeradas llega a su

máximo fragor y se resuelve en los tipos siguientes. Resumamos lo
expuesto acerca del enciclopédico, diciendo que su erección frente
al anterior responde a la contingencia histórica de un momento sin
sistema, que da lugar al planteamiento de las más radicales discre
pancias teoréticas. Las que acaba de sugerirnos por primera vez y
aún indirecta y tímidamente el tipo de la Introducción enciclopédica
a la Filosofía.
c bis) La Introducción propedéutica
La sinopsis de la Filosofía en que hacen consistir la Introducción

a ésta los tres tipos anteriores toma por fuerza en los tres la forma
de una exposición temporal o sucesiva. Si dentro de la enseñanza de
la Filosofía se empieza por una sinopsis, dentro de la sinopsis se em
pieza por determinadas partes. Pues bien, cabe reducir la Introducción
a la Filosofía a estas partes, que constituyen una efectiva introduc
ción dentro de toda Introducción sinóptica. Donde, sin embargo,
esta reducción se comprende particularmente bien y se practica de
hecho preferentemente es, como vamos a ver, por referencia a la
Introducción enciclopédica. Así surge una variedad de ésta que me
rece capítulo aparte. La consideramos como simple variedad, y no
un tipo más, porque, como también vamos a ver, no se funda en ra
zones primarias que la opongan a los distintos tipos sistemáticos,
sino en razones más bien secundarias, que encima afectan por igual
a todos aquellos tipos.
La constitución de esta variedad ha de responder primordialmen
te a razones pedagógicas, para que se trate de la auténtica variedad.
Hay disciplinas filosóficas a las que se asigna una naturaleza instru
mental que las sitúa delante de aquellas otras a las cuales o en las cua
les han de servir como instrumentos. Hay otras disciplinas en las que
se descubre un carácter de fundamentales por respecto a las demás,
que también las coloca a la cabeza de todas las menesterosas de ellas
para que se comprendan su contenido o sus límites. Otras, que pa
recen más fácilmente asequibles a los principiantes y por las que resulta
obligado empezar con arreglo a un clásico principio didáctico. Otras,
en fin, que poseen un singular valor educativo y deben preferirse y
anteponerse, aun cuando figuren entre las restantes y omitidas las
más céntricas o las más esenciales desde un punto de vista puramen
te filosófico. Cuando la Introducción a la Filosofía se reduce a estas
disciplinas instrumentales, o fundamentales, o más fáciles, o más
JOSÉ GAOS
494
educativas, se tiene la variedad que consideramos. No en otros casos.

Los hay en que la exposición de la enciclopedia filosófica también
se contrae a algunas de sus disciplinas o destaca preferentemente
algunas. Pero la razón es el lugar céntrico o el carácter esencial que
corresponde en la enciclopedia a estas disciplinas. En estos casos, lo
que se tiene no es la variedad que consideramos, sino una Introduc
ción de tipo sinóptico reducida a lo central o esencial de la sinopsis
misma. Una sinopsis todavía alquitarada. Por esto no es variedad del
tipo enciclopédico, ni siquiera transición a ella, sino modelo del tipo,
la obra de Külpe, no obstante destacar con tanta diferencia sobre las
demás disciplinas las tres centrales de la Teoría del Conocimiento,
la Metafísica y la Ética. Claro que las transiciones son continuas y
hay casos en los cuales resulta dudoso si la obra entra más propia
mente en el tipo enciclopédico o en la variedad que consideramos
(ejemplo, Paulsen, véase tercera parte).
Esta variedad impera en la segunda enseñanza. En España se
reduce la de la Filosofía en el bachillerato a la Psicología, Lógica (con
Teoría del Conocimiento) y Ética. Esta reducción parece que se in
trodujo por considerar a estas tres disciplinas constitutivas de la
parte antropológica en el sistema escolástico como las más o las úni
cas asequibles a las inteligencias de los bachilleres. A esta razón hay
que añadir, con seguridad, el carácter instrumental asignado tradicio
nalmente a la Lógica y el valor educativo de ésta y de la Ética —la
una, de la inteligencia; la otra, de la voluntad y de la conducta huma
na en general. En todo caso la reducción de la enseñanza de la Filo
sofía en nuestro bachillerato a estas tres disciplinas concuerda con
el modelo universal que es el bachillerato francés, muy particular y
reconocidamente en este punto de la enseñanza de la Filosofía. Es
bien sabido que en el bachillerato francés esta enseñanza gravita
sobre la Psicología, viniendo en segundo término la Lógica y la Éti
ca. Se aprecia así ya en el volumen ocupado por estas disciplinas den
tro de un libro canónico como es el de A. Rey: la Psicología ocupa
el primer tomo, Lógica y Ética se reparten el segundo. No llega a ser
una contrainstancia el hecho de que en las series científicas de este
bachillerato sólo se exijan la Lógica y la Ética. Pues no es en estas
series, sino en las literarias, donde la enseñanza de la Filosofía tiene
su plenitud, y al menoscabar ésta, preponderan el valor educativo de
la Ética y la particular relación que la Lógica, entendida como Meto
dología, tiene con las ciencias especiales. A las tres disciplinas men
cionadas se agregan en las series literarias unas nociones de Estética
y unas lecciones sobre Filosofía general o los grandes problemas
metafísicos, pero aquéllas como materia a opción y tan por vía de
495
apéndices éstas, que nos parece no bastan a dar al conjunto el tipo

enciclopédico ni casi el carácter sinóptico.
En el bachillerato alemán pueden practicarse todos los tipos de
Introducción a la Filosofía, hasta los más extremados (véase el oca
sionalista). Pero parece que lo más practicado es la variedad de que
tratamos. Cuando en ella no se reduce la enseñanza a la Lógica y la
Psicología (suele preceder aquélla), sino que se completa con Teoría
del Conocimiento, Ética, Estética, sólo por rara excepción Metafí
sica, preceden y predominan aquellas dos. Muy particularmente en
la general omisión de la Metafísica se trasluce la preponderancia de
las razones pedagógicas indicadas sobre la idea de la sinopsis previa.
A Lógica y Psicología se reduce la Filosofía en el bachillerato austria
co, donde esta enseñanza ha sido objeto de singular atención. En
ambos bachilleratos, alemán y austriaco, lleva la enseñanza de la Fi
losofía el título de Propedéutica filosófica, que elegimos para desig
nar la variedad de que tratamos, por corresponder de hecho prefe
rentemente a una enseñanza que representa esta variedad, y más aún
por responder tan bien a la naturaleza de las razones en que la va
riedad se funda. Mas no sólo en el bachillerato y en las obras rela
cionadas con él se encuentra esta variedad. Se la encuentra asimismo
en la enseñanza universitaria y en las obras respectivas e intituladas
precisamente “Introducción a la Filosofía”. Aquí son, empero, dis
tintas que en el bachillerato las disciplinas a que la Introducción se
ciñe. Son la Teoría del Conocimiento y la Metafísica, consideradas
respectivamente como la disciplina fundamental y la disciplina cen
tral de la Filosofía, según dice de un modo expreso y típico alguna
obra. Una síntesis, como se advierte, de la idea propedéutica y la idea
sinóptica y una transición por ende entre el tipo y la variedad.
Entre las disciplinas filosóficas es la Lógica aquella a quien se re
conoce el carácter propedéutico desde más antiguo y con mayor ge
neralidad. Y a ella se le reconoce por razón de la naturaleza instru
mental, de la vieja idea del Organon. En la concepción tradicional esta
idea se refiere tanto al contenido cuanto al estudio de la Lógica.
Enseñando las formas y normas del pensar correcto y ejercitándose
en éste al estudiarlas con toda su rigurosa y sutil complicación téc
nica, prepararía la Lógica para el estudio de las ciencias en general,
mas particularmente de las restantes disciplinas filosóficas. En la
actualidad nos parece que la función propedéutica del contenido y
del estudio no se asigna por igual a toda la Lógica. La del estudio se
asigna más bien a la Lógica formal. La del contenido, a la Metodo
logía. Aquel rigor y sutileza de la complicación técnica, inexcusables
condiciones de la virtud ejercitativa, se encuentra en teorías como la
JOSÉ GAOS
496
silogística, no en doctrinas mucho menos construidas y harto más

opinables, como son en la actualidad las metodológicas. Por el con
trario, se propende a estimar que más ilustra el conocimiento de éstas
para la efectiva aplicación de los métodos, que el de las formas y nor
mas del pensar general, cuyo correcto uso es más cosa de las dotes
nativas y del hábito de la reflexión que de conocer aquellas formas
y normas.
Modernamente ha tenido la Lógica que ceder su puesto prope
déutico a la Psicología o que compartirlo con ésta. Se debe desde
luego al auge tomado por la Psicología en la edad contemporánea,
caracterizada hasta donde es bien sabido por su psicologismo. El
fundamentar filosóficamente la Filosofía en la Psicología había de
conducir a fundamentar pedagógicamente la enseñanza de aquélla
en la de ésta. Como la reacción más reciente contra el psicologismo
no ha dejado de repercutir ya en la eliminación de la Psicología por
alguna obra ejemplar del tipo enciclopédico (Müller). A nosotros
nos parece que el problema de la inclusión y el puesto de la Psicolo
gía en la Filosofía y en la enseñanza, o su exclusión de ellas, no pue
de resolverse más que atendiendo a la distinción establecida por la
Fenomenología de Husserl entre ella misma y la Psicología empírica.
La Fenomenología o la Ontología de lo psíquico, cuya naturaleza
filosófica nadie discutirá, debe preceder en la enseñanza al resto de
la Filosofía, porque las otras partes de ésta presuponen el conoci
miento distinto de los conceptos cuya definición incumbe a aquélla.
Muy singularmente la Lógica no puede definir su objeto ni delimitar
su campo, si no es contraponiéndolos a la esfera de lo psíquico, cuya
descripción esencial da aquella Fenomenología. Y la Metafísica toda
y la Ética están dando por supuesto a cada momento que se sabe lo
que son las principales clases de los fenómenos psíquicos en sus rela
ciones, estructura y esencia. Si se da esta enseñanza de la Fenome
nología u Ontología de lo psíquico, como debiera hacerse en todos
los tipos, según fórmula que propondremos más adelante, podrá
prescindirse de enseñar Psicología empírica, que es una ciencia espe
cial, fundada en aquella Fenomenología, pero no una disciplina filo
sófica. Lo que se viene enseñando como Psicología es un turbio
compuesto de ambas disciplinas, que no hace sino responder a la
híbrida complexión tradicional del cuerpo de la ciencia psicológica.
A la reacción contra el positivismo y psicologismo responde la
función propedéutica adjudicada, más recientemente aún, a la Teoría
del Conocimiento. Sabido es que bajo la forma de esta disciplina re
nació la Filosofía en la época contemporánea. Las mismas razones que
se dan en el terreno de la Filosofía a favor del carácter fundamental y
497
del puesto preliminar de la Teoría del Conocimiento son válidas en

el terreno de la enseñanza. Como que son en cierto modo razones
pedagógicas y propedéuticas transportadas de este terreno a aquél.
La Teoría del Conocimiento, nos parece, sin embargo, que va a seguir
desempeñando durante poco tiempo su función propedéutica. En
verdad está dejando ya de desempeñarla. La razón se encuentra en
la rapidez con que a partir de este su miembro epistemológico ha
recuperado la resurrecta Filosofía la integridad de su organismo his
tórico. En esta rápida e íntegra reincorporación la Teoría del Cono
cimiento está resultando reabsorbida por otros miembros o por el
tronco del organismo filosófico. Así, por la Ontología. Obra didác
tica hay (Müller, ya aludida, cf. también lo dicho acerca de la de
Maritain) en que ésta es la disciplina que asume en realidad la función
propedéutica. Y recuérdese lo acabado de decir en el párrafo ante
rior sobre la Fenomenología u Ontología de lo psíquico. Ahora bien,
por efecto del contenido que actualmente se le da y equivale a una
teoría de los objetos de las distintas disciplinas filosóficas (vid. Müller,
influido por Meinong, Husserl y Rickert), la Ontología como pro
pedéutica origina en rigor un tipo mixto en que la propedeusis se
ejerce por la sinopsis. Las razones a favor de la propedéutica psicoló
gica (fenomenológica), epistemológica y ontológica no estriban en la
naturaleza instrumental de las disciplinas, según se la entiende con
referencia a la Lógica, sino en su carácter de fundamentales para la
comprensión del límite (Teoría del Conocimiento por respecto a
la Metafísica) o del contenido de las restantes. La razón del valor
educativo se aduce a favor de la Ética. Por nuestra parte no negare
mos totalmente el valor educativo de la ciencia de la moral. Pero es
tamos con aquellos que creen que la educación moral es incompara
blemente más obra del ambiente y el ejemplo, la práctica y el hábito,
la instrucción moral dogmático-catequística, que de la enseñanza
estrictamente científica. Y aún añadimos que la acción de las ideas
sobre el espíritu, abriéndolo y ennobleciéndolo, que es en lo que se
piensa cuando se mienta aquel valor educativo de la Ética, difícil
mente corresponderá a teorías estrictamente éticas, desvinculadas
de las perspectivas metafísicas de una visión del mundo, de que pre
cisamente se tiende a prescindir en esta variedad propedéutica de la
Introducción a la Filosofía.
En cuanto a la facilidad para el principiante, se presupone o de
fiende la mayor de las disciplinas enumeradas con razones muchas
veces deficientes y algunas contradictorias. Así, cuando se rechaza
la Metafísica por abstracta, admitiendo, sin embargo, la Lógica. No
es ésta seguramente menos abstracta que aquélla, aun cuando se trate
JOSÉ GAOS
498
de dos tipos diversos de abstracción, que por lo demás no se preci

san en el aspecto pedagógico. Ejemplo de razón insuficiente es la de
la naturaleza antropológica de la Psicología, Lógica y Ética. Se quie
re decir que por estudiar estas disciplinas el espíritu humano se hallan
en una peculiar proximidad al hombre que facilitaría el acceso a ellas.
Pero esto es una superficial ilusión. Pues precisamente la peculiar pro
ximidad del espíritu humano al hombre convierte en un difícil proble
ma de reflexión para éste el estudio de su propio espíritu en aquellas
disciplinas. Es bien sabido que la actitud natural del hombre, funda
da en ineluctables necesidades biológicas, es la de la extroversión, y
que contraer el hábito opuesto, de la introversión, es empresa reser
vada a ulteriores edades de madurez en la evolución de la Humanidad
y del individuo.
El problema que hay en el fondo de la idea de la propedéutica
filosófica y de las discusiones que suscita es nuevamente, como bien
se descubre por las consideraciones anteriores, el de la estructura de
la Filosofía, que aún hemos de encontrar en otros lugares. Hasta en
contrarlo, pues, planteado en todos los puntos y bajo todas las formas
no estimamos oportuno tomar posición frente a él, dentro de los
límites que nos permite la finalidad de nuestro estudio y sobre todo
que nos impone la incuria en que se tiene al tema general de la es
tructura de las ciencias, según apuntamos en un pasaje anterior.
Por primera vez, en cambio, tropezamos dentro de la tipología
de la Introducción a la Filosofía con el problema de la distribución de
esta enseñanza entre el bachillerato y la enseñanza superior. Por una
razón análoga lo aplazamos asimismo. Aún hemos de habérnosla con
él en términos que deben confluir en la final resolución.
Por último, si no hemos empezado las consideraciones relativas
a la Introducción propedéutica señalando una obra arquetípica, como
en las dedicadas a los tipos anteriores, ni lo hemos hecho tampoco en
el curso de ellas, es porque no encontramos ninguna que podamos
señalar, debido a su vez, sin duda, a los diversos matices de esta va
riedad de Introducción que quedan registrados y son ciertamente di
fíciles de armonizar en una sola obra.
d) La Introducción en el sistema de los sistemas históricos
Nuevamente volvemos a encontrarnos con un tipo incorporado

por una sola obra. Esta es en el presente caso la de Windelband. Tras
de un breve prólogo y unos prolegómenos en que se trata de la In
troducción a la Filosofía y de las ideas en que se funda e inspira el
499
tipo incorporado por la obra, se desarrolla la totalidad de los proble

mas teoréticos (ontológicos, genéticos, noéticos) y axiológicos (éticos,
estéticos, religiosos) de la Filosofía, con la síntesis de doctrina e his
toria que nos va muy singularmente a ocupar.
La obra de Windelband supone las mismas fundamentales ideas
filosóficas y pedagógicas que hemos encontrado a la base de los dos
tipos anteriores: el de Introducción en el sistema de la filosofía actual
y el de Introducción en el sistema de las disciplinas filosóficas actua
les. La diferencia que erige la obra de Windelband en tipo aparte reside
en la manera de entender la relación entre la filosofía actual y la his
toria de la filosofía. En los dos tipos anteriores esta relación era tem
poral y genética. La filosofía actual era la continuación siempre y el
fruto al menos parcial de la historia de la filosofía hasta el momento
presente. En el nuevo tipo la relación es, además, otra. La historia
de la filosofía es objeto o contenido de la filosofía actual. Ésta no debe
reducirse a un sistema o una enciclopedia cuyo objeto, cuyos proble
mas y direcciones de solución no tengan de común con los históricos,
con los problemas planteados y las soluciones propuestas efectiva
mente en la historia, ninguna relación de contenido o de materia,
sino la sola conexión histórica de la continuidad formal y genética.
La filosofía actual debe tener por contenido o materia —no exclu
sivo, según veremos— la historia de la filosofía, los problemas plan
teados y las soluciones propuestas de hecho en el curso de la historia.
Pero ¿cuál es la razón para que la filosofía actual haya de acoger
por tal modo en su seno la historia de la filosofía? La más profunda
razón de ser del tipo que estudiamos —y de los dos anteriores—. Si
no la hemos expuesto hasta ahora, es porque no se encuentra expre
sa hasta la obra que incorpora este tipo, y más todavía porque tal
razón sólo a estas alturas se encuentra en su lugar, como vamos a
ver por todo lo que sigue acerca de este tipo y del inmediato, y como
se refleja en el hecho de no encontrarse formulada ni aun aludida en
ninguna obra de los tipos anteriores.
Esta razón es la de la historicidad del hombre. Su mejor fórmula
la conocida frase: sólo entre todos los hombres se llega a vivir lo hu
mano. En fórmula menos bella, pero acaso más gráficamente preci
sa: sólo la Humanidad encarna la humanidad. Variemos aún, porque
la idea es capital. El hombre es un ser histórico. El ser del hombre
sólo se realiza históricamente.
Esta idea del hombre se extiende, naturalmente, a todo lo esencial
humano. También, pues, a la Filosofía, aceptando la humana esencia
lidad de ésta, a reserva de ocuparnos en más propio lugar posterior
JOSÉ GAOS
500
con ella. Tampoco la Filosofía se realiza sino históricamente. Tam

poco la encarna sino la historia entera de la filosofía.
Ésta es la idea que más radicalmente separa a la filosofía perenne
de la filosofía que inspira los tres tipos siguientes al que corresponde
a aquélla, como sólo ahora se puede mostrar con toda plenitud. La
filosofía perenne eterniza la Filosofía. La otra filosofía la historiza. Para
aquélla puede la Filosofía realizarse esencial y definitivamente en un
momento de la historia, en un sistema determinado. De donde aque
lla invalidación, aquella paralización de la historia de la filosofía. Todo
ello porque en el fondo la misma naturaleza humana es simplemente
algo que se multiplica idéntica en cada individuo humano. No aña
diendo nada esencial ningún individuo humano a lo traído al mundo
por los precedentes. Así la historia es para esta idea de la filosofía,
como para el dogma religioso que la nutre y sostiene, una multipli
cidad de procesos individuales, aquellos en cada uno de los cuales
es autor de su salvación o condenación el individuo correspondien
te, pero no un proceso único en que los destinos individuales se
agoten o consistan muy primordialmente en contribuir a un ignoto
y unitario destino de la especie sobre el planeta. Para la otra filosofía,
que con más o menos conciencia por su parte supone en mayor o
menor medida la idea de la historicidad del hombre, la Filosofía no
se realizará plenamente sino a la sumo en la totalidad de los sistemas
filosóficos que vayan planteando los problemas y proponiendo y fi
jando las soluciones, es decir, descubriendo las verdades integrantes
de la total Verdad ideal a que ya otra vez nos hemos referido. A lo
sumo, hemos dicho. Porque, según ya también insinuamos, hay que
admitir como posibilidad la de que sea el destino del hombre no
realizar plenamente su esencia, ni siquiera en la totalidad del curso
histórico dirigido a esta realización. Nada, en efecto, garantiza de an
temano la sumisión de la historia a la Idea, en el sentido de su plena
coincidencia final. Mas en todo esto rozamos con problemas relativos
a la esencia del hombre y a la significación de los individuos humanos
frente a ella, a la historicidad de esa esencia o de su realización, y a
otros puntos tales todos que no podemos abordarlos, en la medida
en que hemos de hacerlo, todavía aquí.
Ni aquí es menester que los abordemos. Aquí nos basta continuar
inquiriendo cómo la idea de la historicidad del hombre es la razón para
que la filosofía actual haya de acoger en su seno, al modo anticipado,
la historia de la filosofía.
La idea de la historicidad del hombre y de la Filosofía es en sí, como
más general, independiente de la forma más particular en que He
gel concibe la relación entre la historia y la Idea. No sólo esto. Más
501
congruente con la idea de la realización histórica de una esencia que

la idea panlogista es una idea histórico-contingencialista, o simple
mente histórica, pues la historia implica como una de sus dimensio
nes esenciales la contingencia, y en efecto la historia hegeliana no es
historia auténtica, sino sólo paradigma de la Idea destilado lógica
mente de la historia. De hecho, en la realización de la Filosofía in
tervienen dos principales especies de factores. Desde luego, las ne
cesidades lógicas imperantes en la articulación ideal de los problemas
filosóficos y las posibles direcciones de su solución. Pero al par los
factores psíquicos y sociales que introducen en el curso de la histo
ria un nuevo orden de sucesión contingente o todo lo más un orden
de necesidad causal, genética, pero no ideal y lógica, y que se concre
tan en lo que hemos designado en pasajes anteriores como situacio
nes psico-sociales en el descubrimiento de la Verdad. En principio,
si la historia realizase la Filosofía en el orden propio de ésta, debería
ser posible leer en la historia este orden, es decir, deducir lógicamen
te, y no históricamente, el futuro del pasado —y de esta suerte abo
lir la realización histórica de la Filosofía, que era el supuesto de que
habíamos partido. La realización histórica de la Filosofía quiere
decir, en suma, que no es posible el descubrimiento de los miem
bros de su cuerpo —problemas y direcciones de solución— por pura
vía de deducción apriorística, sino mixta de experiencia histórica.
Mas, por otra parte, es principio evidente que toda filosofía debe
aspirar a acoger en el suyo propio el cuerpo de la Filosofía lo más
íntegramente que pueda —que se puede en un momento de la histo
ria. Debe contener, pues, los problemas y direcciones de solución que
figuren en la historia hasta el momento. Debe contener, en fin, la his
toria de la filosofía, como objeto o materia, en su propio seno.
Pero ésta es una exigencia que parece a la vez ineludible, por las
razones acabadas de exponer, e inadmisible, por objeciones que
inmediatamente se alzan. La historia de la filosofía está llena de con
tradicción. Al mismo problema se proponen soluciones antitéticas
¿Cómo una filosofía podrá acoger en su seno la contradicción? La
exigencia requiere, en efecto, se precise toda una serie de puntos.
La filosofía actual debe contener la historia de la filosofía, pero
no en la forma de la Historia de la Filosofía. Distinción ortográfica
con que reproducimos la existente entre la realidad histórica y la
ciencia histórica de esta realidad. Como en general venimos distin
guiendo con una ortografía pareja las ideas, las esencias y las ciencias
de las realidades y objetos correspondientes. Salvo en el caso de hu
manidad y Humanidad, donde el uso ha impuesto la ortografía con
traria. —Decimos, pues, que la filosofía actual no debe contener la
JOSÉ GAOS
502
historia de la filosofía en la forma de la Historia de la Filosofía. Es

decir, que la filosofía actual no debe contener la historia de la filo
sofía en el orden de sucesión efectiva con que se han planteado los
problemas y se han propuesto las soluciones. Razón: que la filosofía
actual se reduciría a Historia de la Filosofía —y ésta es una reducción
contra la cual nos encontraremos haber cerrado al cabo del estudio
del tipo de Introducción histórica en toda la historia de la filosofía,
donde el tema tiene su plaza señalada. La relación entre la filoso
fía actual y la Historia de la Filosofía no debe consistir en que ésta
entre en el edificio de aquélla, sino en que acarree los materiales hasta
la puerta. La Historia de la Filosofía no debe ser el material, sino el
instrumento con que se construya la filosofía actual. Por esta razón
no representa en verdad la obra de Windelband un tipo mixto his
tórico-sistemático.
La filosofía actual debe contener la historia de la filosofía en la
forma de un sistema de la totalidad —asequible en el momento— de
los problemas filosóficos y de las posibles direcciones de su solución,
donde ocupen un lugar sistemático los problemas planteados y las
soluciones propuestas efectivamente en el curso de la historia de la
filosofía. Si esto es posible y obligado, la razón se halla en las cate
gorías a que se ciñe este curso. La historia de la filosofía presenta un
paradójico aspecto que se formula con las categorías de la disconti
nuidad y la repetición. Por un lado, los sistemas se suceden y sustitu
yen unos a otros en su integridad. Cada uno empieza ab initio, como
si no existiesen los anteriores. Es la proverbial diferencia entre la
marcha discontinua de la filosofía y el camino seguro de la ciencia.
Mas, por otro lado, ciertos problemas y soluciones retornan insisten
temente, ciertos tipos de sistemas se repiten incesantemente. La
historia de la filosofía es, por ende, un proceso compuesto por tres
clases de elementos. Elementos que vienen en un determinado mo
mento a agregarse como verdaderamente nuevos a los aportados
por los momentos anteriores. Elementos que, vivos una vez, mueren
y no resucitan, sino que pasan a ser mero material de arrastre para
la Historia de la Filosofía. Elementos que reviven, se renuevan o se
reactualizan en momentos posteriores a aquellos en que innovaron
en la historia de la filosofía, y si no reaparecen en la misma forma,
lo hacen como meras modificaciones de un mismo sustancial núcleo.
Las dos primeras clases de elementos entran en la categoría de la
discontinuidad. La tercera constituye la de repetición. Estas catego
rías se hallan en relación con los factores que intervienen en el cur
so de la historia filosófica. La repetición descubre la existencia de
aquellas necesidades lógico-ideales imperantes entre los problemas
503
y las direcciones de solución. Hay problemas cuyo planteamiento

se impone tantas veces cuantas la atención del hombre se dirige a
determinados datos de la realidad. Hay soluciones que surgen de los
términos mismos en que los problemas se plantean y que son forzo
sas siempre que se planteen los problemas en los mismos términos.
Aquellos problemas y estas soluciones representan, pues, formas eter
namente posibles —y eternamente necesarias de filosofar, formas
típicas de la Filosofía. Porque representan, en un estrato más pro
fundo, la estructura invariante de la realidad, que hay que reconocer
en ésta siquiera como un mínimo de racionalidad. Por el contrario,
la discontinuidad en la historia de la filosofía obedece a la influencia
de los factores psíquicos y sociales con sus contingencias de situación.
En el fondo de las cuales trasparece a su vez el flujo cambiante e irra
cional sobre que flota aquel mínimo de razón de la realidad. Pues
bien, aquella categoría de la repetición, que representa en el curso
contingente y discontinuo de la historia un principio de regulación
lógico-ideal, prepara y facilita la absorción de la historia de la filoso
fía por la filosofía actual en forma sistemática. La sistematización de
la historia por la filosofía se apoya e inspira en la autosistematización
de la historia por su propio factor racional. La filosofía actual debe
contener dentro de los cuadros de su propio sistema la tipología de
las formas eternas de la Filosofía y mediante ella la historia de la fi
losofía en la parte en que se anticipa y se presta espontánea e indis
cutiblemente a la sistematización.
Pero el sistema de la historia de la filosofía no debe contener sólo
aquello que en el pasado pertenece a la categoría de la repetición.
Puede haber en el pasado algo que haya aparecido una sola vez y que
deba entrar en el contenido del sistema. Primero, si su singularidad
se debe, no a imposibilidad de repetición y privación de tipicidad, sino
a una contingencia temporal actuante hasta el presente, pero que
pudiera cesar en el futuro. Y luego, aun cuando la singularidad se
debiese a aquella imposibilidad y privación, por no ser evidente que
lo singular no sea susceptible de incorporarse a un sistema. Sin duda
que discernir entre lo que debe ser recogido en el sistema y lo que
deba ser abandonado a la Historia plantea complejos problemas
metodológicos, pero no están tratados, ni aunque lo estuviesen íba
mos a tocarlos aquí.
El sistema de la historia de la filosofía no es un sistema de puro
contenido doctrinal, en el que no quepa en ningún sentido una con
tradicción. Es un sistema de peculiar contenido histórico, donde cabe
con sentido la contradicción que reconocimos en el curso de la his
toria. Las situaciones psico-sociales polarizan el interés y la atención
JOSÉ GAOS
504
sobre sólo ciertos datos de la realidad que en virtud de las necesida

des lógico-ideales determinan los problemas que se plantean, los
términos de su planteamiento y la dirección de sus soluciones. El
sistema de los distintos datos de la realidad, en todos los cuales ha
cen fijar la vista precisamente los problemas y soluciones oriundos
de ellos —he aquí la función de la Historia—, abarca, a la inversa,
todos los problemas y soluciones a que la realidad ha dado origen en
la historia. En este sistema aparecen las soluciones y en general las
posiciones antitéticas como términos de una dialéctica resultante en
primer término de las visiones parciales de la realidad y en último
término de los factores influyentes en la historia.
Pero el sistema de la historia de la filosofía no puede agotarse en
el contenido histórico en él sistematizado. La sistematización del
contenido histórico presupone principios sistematizadores que a su
vez no pueden pertenecer al contenido histórico a sistematizar con
ellos en cuanto tal, sino que, aun en el caso de que procediesen mate
rialmente de él, tendrían que serle aplicados como actuales y vigen
tes, es decir, tendrían que ser reactualizados y por ende sustraídos al
contenido histórico en cuanto tal. Postulando que toda filosofía
actual a partir de la presente sea un sistema de las filosofías anteriores,
no se reduce la historia de la filosofía futura a un mero jugar al rom
pecabezas con las filosofías aparecidas hasta el presente. Cada nue
va combinación de las piezas implica nuevos o renovados principios
actuales y presenta por ende a la combinación siguiente una pieza
más que combinar con las anteriores. Por el contrario, agotarse el sis
tema en su contenido histórico querría decir ausencia de principios
sistematizadores y reducción a Historia de la Filosofía. Ya la necesi
dad de principios sistematizadores fuera, pues, bastante para evitar
la reducción de la historia de la filosofía a la Historia de la Filosofía
y para asegurar su propulsión por encima del presente hacia el futu
ro, aunque sólo fuese dentro de la categoría de la repetición.
Mas, a la inversa, si el sistema de la historia de la filosofía no pue
de agotarse en el contenido histórico en él sistematizado, tampoco
puede agotar la sistematización de este contenido. Agotarla equivaldría,
en efecto, a descubrir el orden lógico incontrovertible de este conte
nido y por ende a dejar de ser un sistema actual, momentáneo, his
tórico, para convertirse en perenne —y abolir la realización histórica
de la Filosofía. Pero la realización histórica hasta el presente garantiza
la realización histórica también desde él. Imposible instituir un orden
definitivo antes del descubrimiento de la totalidad o entre sólo algu
nos fragmentos de ella, mucho menos cuando el número de éstos no
es fijo, sino que crece por momentos.
505
Pues la historia de la filosofía no necesita moverse en el futuro ex

clusivamente dentro de la categoría de la repetición. No es evidente
que el momento presente y los momentos futuros no puedan ya in
novar en la historia de la filosofía. A reserva de una indagación ulte
rior, más bien parece evidente lo contrario. La historicidad de la Fi
losofía parece significar la equitativa distribución de la fecundidad
filosófica a lo largo del curso entero de la historia humana. Si no en
el sentido de una igual fecundidad de todos los momentos, a la pre
sunción de la cual se opone el hecho de los que ya fueron relativa o
totalmente infecundos para la filosofía, sí en el sentido de que la in
terrupción de la fecundidad filosófica no se produzca con despro
porcionada antelación al término de la historia humana, o si ésta
tiene una ascensión, una akmé y una declinación, la de la filosofía siga
una línea de ritmo paralelo.
El sistema de la filosofía actual como sistema de la historia de la
filosofía, con su contenido histórico, típico y singular, sus principios
sistematizadores, sus eventuales innovaciones, culmina en el proble
ma de su propia constitución en sistema. El último y primero de los
problemas filosóficos es el del orden sistemático de los demás pro
blemas con las respectivas direcciones de solución. Este problema
es cifra y compendio de todo lo expuesto. A él afluye el curso pasado
de la historia y de él fluye el curso futuro de la misma. Y así, en el
supuesto de que la forma sistemática es la forma ideal de la Filoso
fía, surge, se despliega y se plasma la idea de la filosofía como sistema
de los sistemas históricos. De los sistemas históricos, en cuanto que
con los miembros históricos del cuerpo de la Filosofía organiza el
suyo propio. Pero sistema que no se agota en sus miembros históri
cos, sino que les agrega su entelequia organizadora. Sistema que él
mismo puede considerarse, empero, como el último de los sistema
tizados por él mismo, si se atiene a la idea de que el presente es el úl
timo momento del pasado.
Este sistema, ni siquiera en sus primeros miembros, los constitu
tivos de la tipología, es aún Historia de la Filosofía, sino ya filosofía.
Filosofía de la historia de la filosofía. La tipología y menos el sistema
no reconstruyen el curso efectivo de los tiempos, que es la operación
con que se alza y cae la ciencia histórica. Entresacan de ese curso
y construyen unos tipos que ordenan en sistema. Más que ser ni
siquiera la tipología Historia de la Filosofía, es fundamentalmente
Filosofía de la historia de la filosofía* toda Historia de la Filosofía
* En este punto está indicada, a mano y muy borrosa, la inserción de “la sinopsis”.
JOSÉ GAOS
506
que no deje de ser Historia por reducirse a ser registro de hechos sin
sentido. Pero de esto, más adelante.
Los dos tipos anteriores de la Introducción a la Filosofía habían
revalidado la historia de la filosofía, historizando la Filosofía eterniza
da por el primero de todos los tipos. Consecuencia inmediata, la im
portancia y el interés de la Historia de la Filosofía. En el tipo de la
Introducción en el sistema de la filosofía actual, como un segundo
ciclo de los estudios filosóficos. En el tipo de la Introducción enci
clopédica, ya como contenido parcial de la misma Introducción. Pero
sólo el presente tipo eleva la Historia de la Filosofía de un modo
consciente y riguroso al rango de órgano de la Filosofía misma y
acoge la historia de la filosofía de un modo esencial y definido en el
cuerpo de la filosofía actual. Sin embargo, ni siquiera este tipo redu
ce la filosofía actual a la historia de la filosofía, ni la Introducción a
la Filosofía a la Historia de la Filosofía. Esto queda reservado al tipo
siguiente, el nuevo tipo genérico de la Introducción histórica. No
obstante, hay que reconocer en el presente tipo la última de las es
pecies comprendidas en el género de la Introducción sistemática en
sentido estricto y la transición natural al indicado género siguiente.
En éste, la Introducción histórica, encuentra su discusión el proble
ma fundamental de todos los tipos recorridos hasta ahora y, como
comprobaremos, de todos los tipos en general, la relación entre la
Filosofía y su historia, y con él la encuentran también, o la encuentran
preparada, todos los problemas derivados frente a los cuales hemos
de tomar posición.
El presente tipo comparte con los anteriores la idea sinóptica.
Mas en los anteriores la sinopsis no era tan vasta o tan rigurosa como
lo es en el presente. Ya se reducía solamente a un sistema (el de la
filosofía perenne o el de la filosofía actual), ya carecía propiamente
de sistema (Introducción enciclopédica). Aquí, si la sinopsis se re
duce a un sistema, también el de la filosofía actual, como éste con
tiene todos los demás sistemas, en su aspiración a abrazar el cuerpo
entero de la Filosofía, que se realiza históricamente, la sinopsis no
se reduce a un sistema, sino que se extiende a todos. Y si se extien
de a todos, no lo hace en la forma de la Historia de la Filosofía, como
el segundo ciclo de la Introducción en el sistema de la filosofía actual,
ni en la forma destructora de aquélla y no constructiva de otro orden
que encontramos en la Introducción enciclopédica, sino en la forma
ella misma sistemática que hemos descrito y fundamentado en todo
lo anterior.
El fundamento de esta idea sinóptica era en los tipos anteriores
una determinada estructura, radiada o cíclica, que en la Filosofía se
507
advierte —pero no se ha estudiado hasta ahora. El presente tipo,

insertando en el cuerpo de la filosofía actual la historia de la filoso
fía, como esencial estructura de un cuerpo que aspira a ser el de una
Esencia que se realiza históricamente, llama la atención sobre lo que
hay ya de sinopsis en la propia estructura de la Filosofía. En esta su
más particular estructura sinóptica se encontraría más particularmen
te fundada la idea de la sinopsis previa en la enseñanza de la Filosofía.
Nada haría tan posible que la Introducción a la filosofía sea una si
nopsis como la estructura sinóptica de la Filosofía misma. Ahora
bien, entre las ideas más corrientes acerca de la Filosofía cuenta la
que hace esencialmente de ésta una visión del mundo, es decir, una
sinopsis. Pero la sinopsis sobre la que llama la atención el sistema de
los sistemas históricos no es precisamente ésta, sino una visión de sus
propios miembros históricos por la Filosofía misma.
En fórmula de otra índole. La filosofía sería más esencial y radical
mente que visión, sinopsis, Filosofía del mundo —de la naturaleza—,
visión, sinopsis, Filosofía de la historia —de la filosofía, desde luego;
de la historia humana, también, aunque sólo fuese por su conexión
con la de la filosofía. Y congruentemente la Introducción a la Filo
sofía, no Introducción a la Filosofía de la naturaleza, sino Introduc
ción a la Filosofía de la historia. Pero en este punto hemos de con
formarnos con esta sugestión.
B) La Introducción histórica
Las introducciones anteriores consideraban la Historia de la Fi

losofía, ya solamente como la Historia de la constitución de la filoso
fía perenne y de las posteriores desviaciones de ella, ya como una
instructiva información acerca de las formas de la Filosofía predece
soras de la vigente filosofía actual, ya incluso como el órgano o ins
trumento constructivo del sistema filosófico actual. Pero la Intro
ducción a la Filosofía era exclusiva o primordialmente Introducción
en la filosofía perenne o actual, sólo accesoriamente Introducción en
la historia de la filosofía. La Introducción histórica, por el contrario,
reduce a la Introducción en la historia de la filosofía, a la Historia de
la Filosofía, toda la Introducción a la Filosofía.
Las razones de ser de esta reducción no pueden moverse más que
en dos direcciones. La más obvia es la más extremada. Si la Filosofía
misma se redujese a la Historia de la Filosofía —no a la historia de
la filosofía—, resultaría perfectamente comprensible el reducir a la
Historia de la Filosofía la Introducción a la Filosofía. Sólo habría
JOSÉ GAOS
508
que justificar aquella primera y fundamental reducción. Si no se re

duce la Filosofía a la Historia de la Filosofía, sino a la historia de la
filosofía, no hay en esta reducción sola razón suficiente a favor de
la Introducción histórica. Pues las Introducciones sistemáticas ins
piradas por la idea de la historicidad de la Filosofía hacen la misma
reducción. Sería menester encontrar, a base de la común idea de la
historicidad de la Filosofía, razones diferenciales que justificasen el
tipo histórico frente a los tipos sistemáticos. Estas razones no pue
den radicar más que en diferentes maneras de entender la historici
dad de la Filosofía o de ver la textura de la historia de la filosofía.
De hecho se buscan a su vez en una dirección doble. En una preten
dida exclusividad de la definición histórica de la Filosofía. Y en una
análoga exclusividad, o superioridad, de la comprensión histórica de
ésta. Tres razones o grupos de ellas se aducen, en definitiva, a favor
de la Introducción histórica. La reducción de la Filosofía a su Histo
ria, la definición y la comprensión de la Filosofía. Por eso debemos
empezar discutiendo las tres cuestiones, aun cuando en el fondo
radiquen en dos y a la postre converjan en una.
Ahora bien, se encuentran varias formas de Introducción históri
ca a la Filosofía. A tener en cuenta el criterio aplicado a la Introduc
ción propedéutica, deberíamos considerarlas como meras variedades.
Las razones que las diferencian entre sí son relativamente secundarias
y, más aún, afectan en lo esencial a todas ellas. Mas, por otra parte,
la Introducción histórica se opone a la Introducción sistemática en
sentido estricto, que es un género con sus especies. Desde un punto
de vista taxonómico parece, pues, más correcto considerar la Intro
ducción histórica también como un género y sus formas como espe
cies o tipos homólogos a los de la Introducción sistemática en sen
tido estricto. De todas suertes, hay una forma de la Introducción
histórica, la Introducción en toda la historia de la filosofía, que re
presenta con una singular plenitud a la Introducción histórica en
general. Pues bien, por esta razón vamos a hacerle asumir la represen
tación de la Introducción histórica en general frente a la Introducción
sistemática en todos los tipos de su sentido estricto. Y empezando
por ella los tipos históricos, discutiremos las tres cuestiones que
plantean los tres grupos de razones a favor de la Introducción his
tórica en general. En estas cuestiones culminan los problemas de la
Introducción a la Filosofía y se inicia el desenlace de su resolución.
509
a) La Introducción histórica en toda la historia de la filosofía
Hay algunas Historias de la Filosofía que se presentan expresa

mente como Introducciones a la Filosofía. Entre ellas merece ser
elegida como prototipo la de von Aster. No por ser la más reciente
y una buena obra en su tipo. Por ser acaso la única compuesta deli
beradamente como Introducción a la Filosofía y que defiende de un
modo expreso que la mejor Introducción a la Filosofía es la Historia
de la Filosofía. De su contenido diremos sólo que es una Historia uni
versal de la Filosofía. Desde el antiguo Oriente hasta el día de hoy.
Se extiende a todas las ramas de la Filosofía y todas las relaciones de
ésta con los otros grandes sectores de la cultura. Desciende, aunque
sólo sea para citarlos, hasta los pensadores que figuran en segundos
términos de la perspectiva histórica. En una “Introducción” y en un
apéndice sobre el estudio de la Filosofía se encuentran las razones
de ser del tipo.
Vamos a discutir, pues, las tres cuestiones anunciadas. Pero no en
el orden en que las encontramos. Partiendo de la razón más extre
mada y obvia a favor de la Introducción histórica. Sino en el orden
inverso. Porque sólo en este orden procederemos partiendo de las
razones expresa y habitualmente aducidas y discutidas por los auto
res, y entre ellas de las más superficiales, para descender de un modo
paulatino a razones la mayoría de las veces no discutidas, ni siquiera
aducidas, pero más profundas y las efectiva y definitivamente ope
rantes y decisivas.
Las relaciones de comprensión recíproca entre la Filosofía y la Historia de
la Filosofía.– La razón más superficial con que por un lado se defiende
que la única o al menos la mejor Introducción a la Filosofía es la His
toria de la Filosofía se encuentra en la tesis de que la única o la mejor
manera de llegar a comprender toda filosofía, la Filosofía en suma,
es tratar de comprenderla históricamente. La superficialidad de esta
razón resaltará del análisis a que la someteremos. Para dar a este aná
lisis la marcha debida, indiquemos al punto que a la tesis enunciada
se opone por el otro lado una tesis exactamente contraria. La histo
ria de la filosofía no se comprende sino mediante la Filosofía. En
esta tesis ni siquiera se hace distingo entre la afirmación tajante de
la rigurosa exclusividad y una prudente reserva de eventual superio
ridad. Se oponen, pues, la comprensión histórica de la Filosofía, al
menos como la manera preferible de comprender ésta, y la compren
sión filosófica de la historia de la filosofía, como única manera de
comprender esta historia. Ahora bien, en este último caso hay que
presuponer la precedencia de una comprensión directa —filosófica,
JOSÉ GAOS
510
pues, también— de la Filosofía misma a la comprensión filosófica

de la historia de la filosofía. No se puede afirmar de buenas a pri
meras que la comprensión filosófica de la historia de la filosofía y la
comprensión filosófica de la Filosofía misma sean una sola cosa. En
el caso opuesto, por el contrario, desde luego no cabe una compren
sión histórica de la historia de la filosofía, simétrica de la comprensión
filosófica de la Filosofía. Porque patentemente la comprensión his
tórica de la historia de la filosofía y la comprensión histórica de la
Filosofía misma sí son una sola cosa. Se tienen, pues, en principio
una comprensión filosófica de la Filosofía, una comprensión histó
rica de la Filosofía o de la historia de la filosofía y una comprensión
filosófica de esta historia de la filosofía. Pues bien, habitualmente se
esgrimen estas comprensiones a favor de unos y otros tipos de In
troducción a la Filosofía sin dilucidar con la precisión posible su
naturaleza y relaciones de distinción o de implicación y promoción.
Difícil así que se advierta la superficialidad de la razón inicial y la
discusión se aclare y allane. Con el deseo y esperanza, pues, de llegar
a más distintas y convincentes conclusiones, empezaremos analizan
do las tres comprensiones y terminaremos aplicando los resultados
del análisis al problema de la Introducción a la Filosofía. Este aná
lisis será un paso más en la marcha del análisis de la historia de la
filosofía que venimos haciendo a lo largo de esta tipología o una
nueva amplificación del tejido de esta historia. Paso que resultará
prolijo, pero que no podemos ahorrarnos, porque se trata de una
cuestión decisiva, desde los puntos de vista pedagógico y filosófico,
en la gran cuestión central de la Introducción a la Filosofía: la elec
ción entre el tipo sistemático o el tipo histórico.
La comprensión filosófica de la Filosofía.– Intentando asignarle un
sentido privativo y distinto de las otras dos, no cabe entender por
ella más que la comprensión de las ideas en que toda Filosofía con
siste, desde el doble punto de vista de sus referencias a los objetos
respectivos —su significación o sentido— y de las referencias entre
ellas mismas —su conexión lógica, que puede hacer referencia a la
conexión existente entre los objetos mismos. Esta comprensión con
siste, por ende, en la operación de aprehender los objetos —reales
o ideales— a que se refieren las ideas o de aprehender los nexos ló
gicos existentes entre éstas.
La comprensión histórica de la Filosofía.– Intentado lo propio que con
la anterior, tampoco cabe entender por ella más que la comprensión
de la génesis de las ideas en la mente de los filósofos. Se trata de una
referencia de las ideas en una dirección opuesta a las referencias
de la comprensión anterior. En la comprensión anterior se trataba
511
de las referencias de las ideas entre sí y a sus objetos. En esta com

prensión se trata de la referencia de las ideas a los sujetos y entre los
sujetos. Se trata de comprender, esto es, aquí, determinar las circuns
tancias que en círculos concéntricos constituyen y explican la géne
sis, en este último sentido, de la explicación, más particularmente
consideradas como causas. Se trata de determinar la mente en que
una idea se engendra por primera vez o es regenerada; el momento
de la génesis; si se engendró o regeneró por la aprehensión de su
objeto, o de nexos que condujeron de otras ideas, propias o ajenas,
a ella, o por asociación de imágenes, entre las cuales una correspon
diente a la idea; o por un proceso como de producción espontánea
de lo inconsciente, o de inspiración, o de divina gracia; o si se rege
neró en una mente por trasferencia desde otra, por directa comuni
cación verbal o por medio de la lectura; etc., etc. Obsérvese, insisti
mos, que no sólo las que suelen considerarse como circunstancias
de la génesis en un sentido estricto, v. gr. el momento, sino también
las que generalmente se consideran como causas, así la forma o
proceso de la génesis, o la influencia de las ideas ajenas, que se re
duce a la trasferencia mentada en último término, entran todas en el
amplio concepto de circunstancias en círculos concéntricos. De
suerte que esta comprensión histórica de la Filosofía, o determinación
de todas las aludidas circunstancias, abarca tanto las operaciones de
fijación de hechos, cuanto las operaciones de explicación de los he
chos fijados, que suelen considerarse todas como constitutivas de la
ciencia histórica.
Relaciones entre las dos comprensiones anteriores.– Consideremos el caso
en que la génesis de una idea haya consistido en aprehender su objeto
y este objeto fuese un objeto privativo del medio o de la persona del
sujeto en quien se engendrara la idea, un objeto que sólo se encon
trara en las circunstancias genéticas de la idea, en suma, un objeto
singular, como diremos para abreviar. En este caso, por lo pronto
y evidentemente la comprensión de la génesis de la idea implica la
comprensión de la idea misma. Tenemos, pues, una primera relación
de implicación. Pero hay más. Sin aprehender el objeto de una idea
no se comprende ésta, y la aprehensión del objeto de la idea en este
caso, por tratarse de lo que hemos llamado un objeto singular, es
imposible sin la aprehensión del medio o de la persona del sujeto en
quien se engendrara la idea, sin la aprehensión de las circunstancias
genéticas de ésta. Por ende, la comprensión de la génesis, que consiste
en aprehender estas circunstancias e implica la aprehensión en ellas
del objeto de la idea, promueve la comprensión de ésta, ya que esta
comprensión consiste en aprehender el objeto de la idea. Tenemos,
pues, una segunda relación de promoción.
JOSÉ GAOS
512
Consideremos ahora otro caso. La génesis de la idea ha consisti

do igualmente en aprehender su objeto, pero este objeto no es un
objeto singular, sino un objeto asequible en el medio o la persona
de todo sujeto, un objeto universal, como diremos en correlación
con el otro término. En este nuevo caso, la comprensión de la gé
nesis de la idea implica la comprensión de la idea misma por análo
go modo que en el caso anterior. Pero la comprensión de la génesis
de la idea puede no promover precisamente la comprensión de la
idea misma. La comprensión del objeto de la idea en este caso, por
tratarse de un objeto universal, es posible sin la aprehensión del
medio o de la persona del sujeto en quien se engendrara la idea, sin
la aprehensión de las circunstancias genéticas de ésta. Ahora bien,
si lo que se persigue es comprender la génesis de la idea, aun puede
decirse que esta comprensión promueve la de la idea misma, en cuan
to la implica. Pero si se persiguiese comprender precisamente la idea,
y no su génesis, la comprensión de la idea por el rodeo de la com
prensión de su génesis, esto es, la aprehensión del objeto universal
de la idea, no en el medio o persona directamente asequibles al su
jeto que trata de comprender la idea, sino en las circunstancias del
sujeto en quien la idea se engendrara, constituiría una complicación
más que superflua, entorpecedora. Pues a la simple y directa apre
hensión del objeto en una persona o medio dado al sujeto que tra
tase de comprender, se sustituiría su aprehensión en circunstancias
que requerirían de este sujeto una previa labor de reconstrucción y
comprensión de ellas en el propio medio y persona de él. Esta labor
es indispensable, y en cuanto tal fecunda, en la comprensión de toda
filosofía inactual en lo que tenga de singular. Pero es estéril superflui
dad y entorpecimiento cuando lo que se persigue es precisamente lo
que una filosofía cualquiera tenga de universal.
Si en el primer caso la implicación iba acompañada de la promo
ción, en este segundo no sucede precisamente así. Tenemos, pues, dos
clases distintas y en parte independientes de relaciones entre las
dos comprensiones anteriores. Y debemos, por ende, puntualizar en
qué casos una y otra comprensión se implican y se promueven, en qué
casos ni una cosa, ni la otra.
La primera comprensión no implica la segunda en ningún caso.
Comprender una idea, es decir, aprehenderla en su referencia a su
objeto o a otra idea, es una operación de distinto contenido que la
operación de comprender la génesis de la misma idea en cualquiera
de las circunstancias concéntricas, así, determinar la mente o el mo
mento en que la idea se engendró, si se engendró por asociación o
inspiración, o fue transmitida de una mente a otra por comunicación
513
verbal o por una lectura, etc. Cuando se está comprendiendo las

referencias de las ideas a sus objetos o entre sí, se está abstrayendo
precisamente de sus referencias a los sujetos y entre ellos. Esto es
patente en los innúmeros y vulgares casos en que hay comprensión
de ideas sin comprensión de la génesis de éstas. Pero es así aun en
aquellos casos en que la comprensión de la génesis de las ideas im
plica la comprensión de éstas. Aprehendiendo la idea en su referen
cia al objeto —al aprehender la referencia de la idea al sujeto— no
se aprehende la idea en su referencia al sujeto, sino al objeto. Ni
aprehendiendo una idea en su referencia a su sujeto como su objeto
—al aprehender la referencia de la idea a su sujeto como su sujeto—
se aprehende la idea en su referencia a su sujeto como su sujeto, sino
como su objeto. Ni siquiera aprehendiendo un sujeto la idea en su
referencia a él mismo como su objeto —al aprehender la referencia
de la idea a él mismo como su sujeto— aprehende la referencia de la
idea a él mismo como su sujeto, sino como su objeto. Prácticamen
te no se dará la una sin la otra. Pero esto no será implicarla, sino pro
moverla. Como vamos a comprobar en los puntos siguientes.
La primera comprensión no es promovida por la segunda cuando
los objetos de las ideas son objetos universales, pero sí lo es cuan
do son objetos singulares. Es lo que encontramos en el segundo y
primero, respectivamente, de los casos con que ejemplificamos estas
relaciones de implicación y promoción.
La segunda comprensión no implica la primera en todos los casos.
Es posible comprender la génesis de las ideas sin comprender las
ideas mismas en todos aquellos casos en que la génesis de las ideas no
haya consistido en la aprehensión de los objetos de éstas o de los
nexos entre ellas. Estos casos, en que se comprende cómo se engen
dró espontánea en un sujeto, o le fue transmitida por otro, una idea
que no se comprende, son frecuentes entre profanos, aficionados y
principiantes. Ahora bien, son casos inadmisibles en la ciencia y en
la enseñanza, que tienen precisamente entre sus finalidades la de
contribuir a hacerlos desaparecer. Por ende, se debe decir que en la
ciencia y en la enseñanza la segunda comprensión implica la prime
ra en todos los casos.
Finalmente, la segunda comprensión es promovida por la prime
ra cuando los objetos de las ideas son singulares, pero no lo es
cuando éstos son universales. Al tratar de comprender una idea cuyo
objeto es singular, es menester ir en busca de las circunstancias en
que el objeto se encontraba. Pero no es menester esto al tratar de
comprender una idea cuyo objeto sea universal.
JOSÉ GAOS
514
En resumen. La comprensión filosófica de la Filosofía no impli

ca nunca la comprensión histórica de la Filosofía, mas la promueve
en los casos en que se trata de objetos singulares. La comprensión
histórica implica la comprensión filosófica dentro de la ciencia y de
la enseñanza en todos los casos y no la promueve más que en aque
llos en que se trata de objetos singulares. En otras fórmulas. La
comprensión de ideas en referencia a objetos universales es posible
en todos los casos y preferible en muchos sin comprensión de sus
referencias a los sujetos o circunstancias. La comprensión de ideas
en referencia a objetos singulares no es prácticamente posible sin com
prensión de sus referencias a los sujetos o circunstancias. La compren
sión de las referencias a los sujetos o circunstancias de toda suerte
de objetos es científica y didácticamente inadmisible sin comprensión
de las ideas mismas.
La comprensión filosófica de la historia de la filosofía y su relación con las
dos comprensiones anteriores.– Entre la comprensión histórica y la com
prensión filosófica de la historia de la filosofía no cabe instituir otra
distinción que ésta —que es la que en efecto se mienta por cuantos
instituyen alguna. Comprensión histórica de la Filosofía es la que se
mantiene dentro de los círculos de circunstancias más cercanos al
centro de la génesis de las ideas. Comprensión filosófica de la historia
de la filosofía es la que se contiene en los círculos de circunstancias
más lejanos al mismo centro. La comprensión histórica, a distinción
de una comprensión filosófica de la historia, es el rudimento inicial de
la comprensión histórica en toda su amplitud concéntrica. La com
prensión filosófica de la historia se identifica con los círculos extre
mos de la comprensión histórica en toda su amplitud.
Si éste es el concepto de la comprensión filosófica de la historia
de la filosofía y su relación con la comprensión histórica de la Filoso
fía, fácil es precisar su relación con la comprensión filosófica de la
Filosofía, teniendo en cuenta las relaciones analizadas entre estas dos
últimas comprensiones. En suma, la comprensión filosófica de la Fi
losofía es el núcleo de toda comprensión histórica y filosófica de la
historia de la filosofía que no constituya uno de aquellos casos de
comprensión de la génesis de las ideas sin comprensión de las ideas
mismas, inadmisibles en la ciencia y en la enseñanza.
En el sentido de esta relación entre la comprensión histórica y la
comprensión filosófica de la historia de la filosofía, contiene una
Filosofía de la historia de la filosofía toda Historia de la Filosofía
que no deje de ser Historia por reducirse a mero registro de hechos
sin sentido, o que sea Historia filosófica, según se exige expresamen
te de la Historia de la Filosofía. Piénsese en las más altas, hondas o
515
vastas razones que puedan componer esta Filosofía de la historia de

la filosofía: la idea de las influencias individuales y culturales, de las
necesidades imperantes en los problemas y soluciones, de la histo
ricidad de la Filosofía y del hombre. Y se comprobará que todas entran
en aquel concepto de los círculos concéntricos de circunstancias en
la génesis de las ideas filosóficas.
Entre estas circunstancias hay una sobre la cual tenemos que lla
mar la atención ya aquí. Pues constituye un caso particular y corro
borativo del análisis anterior y suministra un argumento contunden
te y decisivo en la cuestión que consideramos. Esta circunstancia es
la filosofía actual. La filosofía actual es una circunstancia explicativa
de la historia de la filosofía, en el amplio sentido asignado en el aná
lisis anterior a los conceptos de circunstancia y explicación de la his
toria de la filosofía.
Entrar a fondo en esta circunstancia y explicación rebasaría de
un modo improcedente los marcos de este estudio. Por ventura, para
poder utilizarla como argumento en el litigio entre los tipos históri
co y sistemático de la Introducción a la Filosofía, nos basta compro
bar un hecho y apuntar sus razones de ser. Más adelante encontra
remos otras razones que lo explicarán de un modo retrospectivo en
forma menos imperfecta.
El hecho es la dependencia en que se encuentra la Historia de la
Filosofía por respecto a la filosofía actual. Hemos encontrado este
hecho en todos los tipos de Introducción recorridos hasta ahora. En
la actualidad de la filosofía perenne, la Historia de la Filosofía nos
mostraba el proceso histórico-filosófico constituyendo la Filosofía
hasta Santo Tomás, desde éste su desarrollo y las desviaciones de aqué
lla. En la actualidad de la filosofía kantiana, la Historia de la Filosofía
nos mostraba el mismo proceso culminando señero en Kant, vérti
ce de dos laderas históricas, ascendente una, otra descendente. En la
actualidad de la enciclopedia filosófica y del sistema de los sistemas
históricos, la Historia de la Filosofía nos presentaba el proceso más
bien como una serranía de cumbres parejas entre valles diversamente
profundos y si acaso con una leve línea general ascendente.
La más cercana razón de ser de este hecho se encuentra en las
necesidades metodológicas de la ciencia histórica. La Historia con
siste, como es hoy corriente saber, en un complejo de operaciones de
selección y ordenación temporal y jerárquica de los hechos históricos,
de reconstrucción y estructuración de la realidad histórica. Estas
operaciones implican un sistema de valoraciones. Y estas valoracio
nes no pueden ser sino las actuales, sean las actuales, ya nuevas, ya
mera reactualización de antiguas.
JOSÉ GAOS
516
En esta necesidad de que las valoraciones sean las actuales se

tropieza con una más profunda razón de ser del hecho. Esta nece
sidad no es sino un caso particular de la general necesidad de una
actualidad para la construcción de la Historia. Esta necesidad gene
ral afecta ante todo a la existencia del pasado. El pasado no existe
más que fragmentariamente en sus reliquias materiales y en sus ele
mentos universales, reales unas y otros en el presente. Para cobrar
la plena existencia que, aun cuando sólo virtual, aún le es asequible,
necesita reactualizarse en el presente también en sus componentes
singulares. Pero esta reactualización de los componentes singulares se
halla en una peculiar dependencia respecto de la comprensión. Del
pasado singular no se reactualiza sino lo que se comprende por lo
presente —material, universal, singular.
Esta necesidad general a la Historia es especialmente válida para
la de la Filosofía. La historia de la filosofía sólo es comprensible
dentro de límites trazados por el ámbito de la filosofía actual. E in
cluso su estructura, con las piezas que la constituyen, depende de
este ámbito de comprensión. Por estas razones es de hecho sistemá
tica toda Introducción histórica a la Filosofía.
Apliquemos ahora los resultados del análisis anterior a las tesis
iniciales de la comprensión de la Filosofía por su Historia y viceversa.
¿De qué comprensión se trata cuando se afirma que la única o la
mejor manera de comprender la Filosofía es comprenderla históri
camente? No puede tratarse más que de la comprensión histórica en
aquello a que se reduce cuando se la distingue de la comprensión
filosófica de la historia de la filosofía. Ahora bien, para que la única
comprensión posible de la Filosofía fuese la histórica así reducida,
sería menester que no hubiese sino objetos singulares. En este supues
to, la comprensión filosófica de la Filosofía se reduciría a la de aque
llas ideas cuyos objetos singulares se encontrasen en las circunstancias
actuales. Esta comprensión no se distinguiría de unos casos a otros
en nada más que en ser en unos casos comprensión de ideas de ob
jetos pretéritos, en otro caso comprensión de ideas de objetos pre
sentes. Como el presente es tan un momento de la historia cuanto
los pretéritos, todo vendría a ser igualmente comprensión histórica.
Por otra parte, reducida toda comprensión posible a la de ideas de
objetos singulares, así pues, a la de las circunstancias inmediatas al
centro de la génesis, desaparecería la comprensión filosófica de la
historia de la filosofía. Mas la demostración de la inexistencia de obje
tos universales, o es cosa en que ni siquiera se piensa con vistas a
fundamentar el tipo de la Introducción a la Filosofía, o es cuestión que
desciende al estrato más profundo de la última de las tres anunciadas
517
a discutir. A esta cuestión hay que remitir en última instancia, si no

se quiere rechazar por infundada la tesis de la exclusividad. En cuan
to a la tesis de la superioridad, late en su fondo esta idea: el mejor
camino para llegar a comprender algo es aquel por el que llegó a
comprenderlo el primero que llegó. Pero esta idea, mero trasunto
de la idea de la identidad del método de enseñanza con el de inven
ción, resulta en este lugar una generalización de ciertos casos que
queda refutada por los otros dilucidados en el análisis anterior.
¿De qué comprensión se trata cuando se afirma, por el contrario,
que no se puede comprender la Historia de la Filosofía sino median
te la Filosofía? En general, se trata de la comprensión filosófica de la
Filosofía, en cuanto la implica la comprensión histórica, y se trata
de la comprensión filosófica de la historia de la filosofía, en cuanto
se identifica con la comprensión histórica en los términos extremos
de su amplitud. Pero se trata en especial de la dependencia de la His
toria de la Filosofía por respecto a la filosofía actual. Así lo sugiere
o confirma el tenor de las alegaciones corrientes en contra de la
Introducción histórica y a favor de la sistemática. “Para comprender
la Historia de la Filosofía es necesario comprender antes la Filosofía.
No se necesita saber resolver todos sus problemas, pero es necesario
tener al menos una idea tan profunda de estos problemas como
pueda darla la época; si no, ni se pueden alcanzar ni valorar justamen
te las ideas de los filósofos; si no, se pasa de largo por cien cosas de
la historia, sin verlas. La Historia sólo abre todo lo posible el libro
de sus enigmas para aquel que se acerca a ella con noción del estado
total y actual de los problemas”. Pues bien, en el análisis anterior
quedó predeterminado hasta qué punto es fundada y justa la tesis
en general y en especial.
Observemos aún que en la Introducción a la Filosofía se trata pri
mordialmente de la comprensión de la Filosofía y no de la compren
sión de la Historia de la Filosofía, mientras no se pruebe por otro
lado que la Introducción a la Filosofía debe reducirse a la Historia
de la Filosofía. Ahora bien, tratándose primordialmente de la com
prensión de la Filosofía, hemos puntualizado hasta qué punto no es
necesaria la Historia de la Filosofía y dónde empieza su necesidad
para la comprensión de la Filosofía, a reserva del resultado de la
discusión de las cuestiones ulteriores.
Porque podríamos dar por resuelta esta primera cuestión, en el
sentido de la primacía de la comprensión filosófica y de la Introduc
ción sistemática en la filosofía actual o en las formas eternas de la
Filosofía sobre la comprensión histórica y la Historia de la Filosofía
como información complementaria o instrumental —primero, la
JOSÉ GAOS
518
comprensión de las ideas referentes a objetos universales; luego,

la comprensión de ideas referentes a objetos singulares con la com
prensión de la génesis de aquellas y de estas ideas. Si no fuese que
todo el análisis anterior pivota sobre la distinción entre objetos sin
gulares y universales. Ahora bien, es notorio que en ellos tenemos
dos categorías históricas paralelas a las de la discontinuidad y la re
petición respectivamente. Todo revierte, pues, una vez más a la con
textura real de la historia de la filosofía. Por eso anticipamos que se
trataba de un paso más en el análisis de esta contextura y que las ra
zones más superficiales por que íbamos a empezar conducían a otras
más profundas y decisivas.
La definición de la Filosofía.– Es ésta una cuestión cuyo examen
exhaustivo, hasta donde es posible llegar al agotamiento en ella, tam
bién rebasaría de un modo improcedente los marcos de este nuestro
estudio. Hemos de conformarnos con examinarla sólo hasta don
de es menester para tomar posición en el pleito entre los tipos his
tórico y sistemático de la Introducción a la Filosofía. Por ventura
asimismo no es menester para ello agotarla ni remotamente.
Si no expresa, efectivamente se pretende encontrar una razón a
favor de la Introducción histórica en los resultados a que se llega al
intentar definir la Filosofía. Es en la actualidad generalizada idea la
de ser imposible una definición en forma de la Filosofía. La definición
en forma se hace por el género próximo y la diferencia específica.
Ahora bien, la filosofía es un conjunto de entidades que pertenecen
a géneros próximos distintos y aun contradictoriamente opuestos,
o que se especifican dentro de un mismo género por diferencias
análogamente distintas y opuestas. Filosofía es ciencia y no —cien
cia, forma de vida o de intuición y creación artística. Filosofía es la
Ciencia, una ciencia cuyo objeto es la síntesis de los resultados de
las demás ciencias, una ciencia cuyo objeto son los principios de los
objetos de las demás ciencias y los principios de estas mismas cien
cias, una ciencia cuyo objeto es un objeto particular al lado de los
objetos particulares de las demás ciencias… Filosofía es una ciencia
cuyo método es o debe ser el de la Matemática, el de la Ciencia de
la Naturaleza, un método propio, ya silogístico, ya trascendental, ya
dialéctico…
Tal imposibilidad de una definición en forma de la Filosofía, tal
contradicción en la realidad misma de ésta, evidencian que la realidad
de la Filosofía no tiene la unidad lógica de una esencia, sino la unidad
histórica de un proceso. En el transcurso de los tiempos han venido
sucediéndose, han venido originándose unas a otras una serie de en
tidades distintas y aun contrarias, que sin embargo se han considerado
519
y consideran todas igualmente como Filosofía por razón de esa su

continuidad o unidad de sucesión y de origen. Esta evidencia no es
nueva para nosotros. Es en nueva coyuntura y modificación la idea
de la historicidad de la Filosofía. Ahora bien, lo que nos interesa aquí
no es la discusión de esta idea. Lo que de su discusión es indispen
sable y pertinente en este estudio tiene su oportuno lugar un poco
más adelante. Lo que nos interesa aquí son tan solo las consecuencias
que de la imposibilidad de definir en forma la Filosofía se sacan para
la Introducción a ésta.
La única manera de definir la Filosofía es ensartar las definiciones
de las distintas y opuestas entidades consideradas igualmente como
Filosofía. Si la Filosofía fuese una sola cosa, de la Filosofía habría
una sola definición. Como la Filosofía es una serie de cosas, la defi
nición de la Filosofía se desgrana en una serie de definiciones.
Pues bien, la Introducción a la Filosofía, como en general la en
señanza teórica de toda disciplina, no ha de reducirse a la estricta de
finición formal o a la serie escueta de las estrictas definiciones for
males de la disciplina. Pero puede considerarse como una gradual
amplificación detallada del contenido de la definición o definiciones.
Desde este punto de vista, si la enseñanza de una disciplina suscep
tible de una definición única vendría a ser el despliegue del sistema
comprimido en la definición, la enseñanza de una disciplina cuya
definición se desgrana en una serie de definiciones no puede venir
a ser sino el desfile de las distintas entidades encerradas cada una en
una de las definiciones de la serie.
En principio, este desfile es posible en dos formas. En la forma
sistemática en que los presenciamos ya en la Introducción en el sis
tema de los sistemas históricos. Y en la forma rigurosamente histó
rica que se ceñiría a reproducir el efectivo desfile de las entidades
filosóficas por la realidad del curso de los tiempos y que es la forma
preconizada y practicada por la Introducción histórica a la Filosofía.
Como vemos, en la imposibilidad de la definición formal de la Fi
losofía y consiguiente exclusividad de lo que puede llamarse su defi
nición histórica, no se encuentra una razón favorable exclusivamente
a la Introducción histórica. La misma exclusividad de la definición
histórica conduce a dos distintas formas de ésta. Son menester, pues,
nuevas razones para decidir la preferencia por la Introducción his
tórica frente a una del tipo de la Introducción en el sistema de los
sistemas históricos.
Estas razones no pueden radicar sino en la idea de que la forma
histórica sería más fiel trasunto de la realidad filosófica que la for
ma sistemática. Ahora bien, el sistema de los sistemas se fundaba en
JOSÉ GAOS
520
un análisis de la contextura real de la historia de la filosofía. Luego

todo desemboca en esta cuestión: si la realidad histórica de la Filo
sofía es tal que autoriza, en efecto, su sistematización o tal que, por
el contrario, sólo permite su histórica reproducción. Repetidas veces
hemos remitido esta cuestión a la última de las tres anunciadas.
Ahora pasamos a considerar esta última.
El Historismo
Hemos visto afluir a una cuestión el curso entero de esta tipolo

gía hasta este momento. La discrepancia radical entre la Introducción
a la Filosofía perenne y todos los demás tipos de Introducción has
ta el presente se encontraba en la idea de la eternidad o de la histo
ricidad de la Filosofía. En virtud de esta última idea, se imponía la
Introducción, no en una presunta filosofía perenne, sino en la filo
sofía actual. Mera consecuencia de las mudanzas de la actualidad era
en un caso la Introducción a un sistema, en otro la Introducción en
ciclopédica. Una mayor atención a la historicidad de la Filosofía y a
sus factores trajo una consecuencia de más relieve: la incorporación
de la historia de la filosofía, en forma no histórica, sino sistemática,
al sistema de la filosofía actual. Últimamente, dos grupos de razones
aducidas a favor de la Introducción histórica han conducido a la mis
ma cuestión. La prelación entre la comprensión filosófica y la com
prensión histórica de la Filosofía depende de la textura de la historia
de la filosofía. La definición histórica de la Filosofía, única posible,
es posible en dos formas, entre las cuales decide la forma misma de
la realidad filosófica. Pero nos queda la cuestión referente a la más
extremada y más obvia de las razones a favor de la Introducción
histórica a la Filosofía. Esta razón consistía en la reducción de la Fi
losofía a la Historia de la Filosofía. Pues bien, también esta razón
conduce a la misma cuestión de la historicidad de la Filosofía. Pues
la reducción de la Filosofía a la Historia de la Filosofía no es más
que una interpretación extrema de la historicidad de la Filosofía. Va
mos a abordar, pues, esta cuestión de la historicidad de la Filosofía
bajo la forma de esta interpretación extrema que es a la vez la razón
última y de apariencia más decisiva a favor de la Introducción histó
rica. De las conclusiones a que lleguemos dependerá desde luego la
fundamental opción entre una Introducción en la historia de la filo
sofía o una Introducción en la filosofía actual. Y si hubiere caso,
dependería la opción ulterior entre una inserción de la historia de la
filosofía en la filosofía actual bajo forma histórica o bajo forma sis
temática. E incluso entre esta inserción o la total ausencia de la
521
historia de la filosofía al contenido de la filosofía actual, ya fuere ésta

una filosofía sólo actual, ya la filosofía perenne.
Fundamentos del Historicismo
¿Cuál ha sido la condición sine qua no habría habido una historia

de la filosofía?
Ha sido, ante todo, esta convicción: la convicción de la posibilidad
de la validez universal de una filosofía.
Esta afirmación, ante todo, afirma un hecho. De hecho, ha sido
así. Todo filósofo ha creído en la posibilidad de la validez universal
de su filosofía y esta creencia ha sido el motor de su actividad.
En segundo lugar, la afirmación sugiere y obtiene una verificación
experimental en un experimento mental. Pensemos en la ausencia
de aquella convicción en las almas de los filósofos. Pensemos en la
presencia en estas almas de la convicción contraria. Un hombre se
convence, está convencido de la imposibilidad de la validez universal
de toda filosofía. En el acto, si observamos en el pensamiento las le-
yes de la realidad —aquí psicológica—, que es en lo que radica la
fuerza del experimento mental, tendremos que imaginar a ese hom
bre pensando a su vez que bien podía haber dejado de hacer aquella
su filosofía o renunciado a hacer la que podría. ¡No merece la pena!
¿Para qué, si no ha de tener validez universal?
En tercer término, la afirmación cela lo que ha sido, además de
la convicción anterior, la condición sine qua no habría habido una
historia de la filosofía. Ha sido, además, esta segunda convicción: la
convicción de la necesidad de la validez universal de una filosofía
para su validez subjetiva.
También esta afirmación, ante todo, afirma un hecho. De hecho,
también ha sido así. Todo filósofo ha creído en la necesidad de la
validez universal de su filosofía para su validez subjetiva, y esta creen
cia habría sido la razón que le habría hecho renunciar a hacer su fi
losofía, si hubiese llegado a perder efectivamente la fe en la posibi
lidad de la validez universal de su filosofía.
Hagamos de nuevo el experimento mental. Un hombre se con
vence de la imposibilidad de la validez universal de toda filosofía.
Pero se convence al mismo tiempo de que no es necesaria la validez
universal para la validez subjetiva de la filosofía. Este hombre no re
nunciará a hacer su filosofía: ¡Si no puede valer para todos, al menos
valdrá para mí!
En la réplica que en el acto suscita esta frase se formula el nexo
entre las dos convicciones. Si no puede valer para todos ¿cómo va a
JOSÉ GAOS
522
valer para mí? ¡tampoco valdrá para mí! He aquí lo que efectivamen
te se ha creído siempre y se sigue creyendo ahora.
En fin, el primero de los dos experimentos mentales revela una
última convicción operante en este complejo de convicciones: la con
vicción de la posibilidad de dejar de hacer su filosofía, la convicción
de la renunciabilidad de la filosofía.
Ahora bien, hemos llegado a una altura de la historia de la filo
sofía en que la Historia de la Filosofía nos enseña: Primero, la mera
validez subjetiva, nada universal, de todas y cada una de las filosofías.
En ninguna filosofía ha creído más que su autor, su escuela, su épo
ca, sus partidarios, en suma, su sujeto individual o colectivo. Segun
do, si nos muestra una repetición de formas eternas de la Filosofía,
también nos muestra la discontinuidad, no sólo en la mera validez
subjetiva de las filosofías, sino en la entraña misma de la repetición
y de las formas eternas de la Filosofía: estas formas son contrarios
irreconciliables. En suma, la Historia de la Filosofía prueba de hecho,
no, naturalmente, puesto que se trata de una prueba de hecho, la im
posibilidad esencial o teórica, pero sí la imposibilidad efectiva, prác
tica, de la validez universal de ninguna filosofía.
Conclusión. Renunciar a hacer más filosofía. Dedicarse a lo sumo
a hacer la Historia de la filosofía pasada. El Historismo filosófico.
(Cf. p. 593.)
El Historismo filosófico es el caso radical, en el doble sentido de
ser el más extremado y la raíz o base de los otros, del Historismo uni
versal que caracteriza al momento presente. El momento presente
es el momento en que el hombre, con una carga de Historia suficien
te a sus espaldas, construye la Historia y, aleccionado por ésta, des
cubre la historicidad de su ser humano, la cual interpreta en el sen
tido de la mera actualidad o subjetividad de todos los valores, de la
efectiva y práctica imposibilidad de valores universales o eternos. Y
en el momento en que esta convicción gana su ánimo, éste renuncia
a toda ulterior creación y cultivo de valores ¡Para qué, si no han de
valer para todos, y al no valer para todos, no valen tampoco para mí,
no valen para nadie!
El Historismo es la corrosión del hombre por la Historia —mal in
terpretada, como vamos a ver por la crítica del Historismo filosófico.
Crítica del Historismo
De la que, así por analogía, como por el carácter radical de esta

forma del Historismo, fácil es hacer aplicación y sacar conclusiones
para las otras formas.
523
Podríamos, pues, empezar negando redondamente que la Histo

ria de la Filosofía enseñe lo que el Historismo pretende. Podríamos
afirmar ante todo que una prueba de hecho no concluye nunca la
imposibilidad —que es estrictamente la teórica—, sino la imposibili
dad menor o mayor —que es lo que se llama, cuando es muy grande,
imposibilidad práctica. Podríamos añadir que la prueba de hecho de
la historia de la filosofía ni siquiera concluye la imposibilidad muy
grande. Porque probabilidad o improbabilidad es una relación del
número de los casos favorables o adversos al número de los casos
totales. Ahora bien, los casos que representa la historia de la filoso
fía hasta el presente, aun contándolos todos como adversos, ¿en qué
relación estarán con los casos totales representados por la historia
de la filosofía a lo largo de la historia de la Humanidad? La interpre
tación del pasado habría de fundarse en una interpretación del fu
turo. Por ejemplo, en una teoría de la evolución de la especie huma
na, según la cual esta evolución hubiese recorrido ya la mayor o la
mejor parte de su trayectoria, o hubiese de ser homogénea a lo largo
de toda ésta. En suma, la prueba de hecho tendría que completarse
con una teoría. Una vez más el hecho bruto no es ninguna prueba.
El Historismo, renuncia a toda filosofía, tendría que completarse
lindamente con toda una filosofía.
Podríamos, insistiendo en este último punto, refutar en seguida
el Historismo como forma del escepticismo absoluto. Convencién
dole de la contradicción intrínseca a todo escepticismo absoluto.
También el Historismo es una posición filosófica que niega expre
samente la validez universal de toda posición filosófica, pero tácita
mente afirma la validez universal de su propia filosófica posición.
Pero preferimos dejar todo esto, al menos por ahora y en esta
forma, y concederle provisionalmente la imposibilidad de toda filo
sofía con validez universal. Por el contrario, vamos a fijarnos en estos
otros tres puntos:
1.º La validez subjetiva de la filosofía en el Historismo.
2.º La necesidad de la validez universal para la validez subjetiva de
la filosofía.
3.º La renunciabilidad de la filosofía.
1.º La validez subjetiva de la filosofía en el Historismo.

La validez subjetiva de la filosofía interviene en dos puntos de la
argumentación del Historismo. Primero, aquel en que se postula
la necesidad de la validez universal de la filosofía para su validez
JOSÉ GAOS
524
subjetiva. Segundo, aquel en que se afirma que la Historia de la Fi

losofía enseña la mera validez subjetiva de toda filosofía. Entre estos
dos puntos existe una contradicción. La validez subjetiva requiere la
validez universal. La validez subjetiva niega la validez universal. Vale
para mí, si vale para todos. Si vale para mí, no vale para todos.
Estas últimas formulas nos ponen sobre la pista de la contradic
ción. La contradicción descansa en un equívoco. Lo que se quiere
decir es: vale para mí también, si vale para todos; si vale para mí solo,
no vale para todos. El valer para mí en un caso y el valer para mí en
otro son dos cosas completamente distintas. En el primer caso, el va
ler para mí es un caso del valer para todos. En el segundo caso, el
valer para mí es lo contrario del valer para todos. Aquel valer para mí
incluye el valer para todos. Este valer para mí excluye el valer para
todos.
Pero además de este equívoco, operante entre los dos puntos, hay
otro que actúa en cada uno de ellos. Este otro equívoco radica en
una confusión generalizadísima en el pensar moderno. La confusión
entre dos categorías: la objetividad o el ser en sí y por sí, a que se
opone el ser en otro y por otro, y la intersubjetividad, forma del ser
para otro —que se opone al ser para sí—, consistente en ser para to
dos, a la cual se opone la subjetividad, forma del mismo ser para otro,
pero que consiste en ser para uno.
El pensar moderno identifica la objetividad y la intersubjetividad,
cuando lo más que se puede hacer es tomar la intersubjetividad por
un criterio probable de la objetividad en determinadas regiones del
ser. Fácil es reconocer, en efecto, en aquella identificación una ge
neralización injustificada de un criterio de la objetividad física. Pro
verbial es la sumisión del pensar moderno al pensar físico. Pues bien,
ha sido la suma probabilidad de la intersubjetividad como criterio
de la objetividad física lo que ha llevado a aquella identificación. Lo
objetivo, en cuanto independiente de todo sujeto, es más probable
mente asequible a todo sujeto que lo subjetivo o dependiente de un
sujeto. Pero esto no es siempre cierto. Y no deja de serlo por el lado
de que lo subjetivo sea más asequible que lo objetivo. Sino por el
lado de que lo objetivo puede ser asequible a un sujeto solo y nin
guno más. Si esto no fuese posible en lo físico, habría que probar
que es imposible en otras regiones del ser que no son físicas. O que
no existen estas otras regiones. O que no están justificadamente he
chas las distinciones que estamos haciendo.
A base, pues, de la identificación de las categorías de la objetividad
y la intersubjetividad, se identifican la objetividad y la universalidad o
se confunden la universalidad como intersubjetividad, que es el
525
sentido propio y primario de la universalidad, y la universalidad como

objetividad.
A base de la misma identificación, se identifican por el otro lado
la subjetividad como lo opuesto a la objetividad —el ser en otro y
por otro— y la subjetividad como lo opuesto a la intersubjetividad
—la forma del ser para otro consistente en ser para uno. Y se iden
tifican hasta el punto de no existir en este caso ni siquiera dos tér
minos distintos, sino el único de subjetividad.
A base de las anteriores identificaciones se produce, por último,
aquel primer equívoco operante entre los dos puntos. Que ahora po
demos definir como el equívoco de la subjetividad como caso de la
intersubjetividad y como contraria de la intersubjetividad.
Pues bien, fundándonos, por el contrario, en la distinción de to
das estas categorías, decimos lo siguiente acerca de los dos puntos
en que interviene la validez subjetiva de la filosofía en la fundamen
tación del Historismo.
¿Qué mera validez subjetiva de la filosofía enseña la Historia de
la Filosofía? Evidentemente, la validez subjetiva de la filosofía para
uno, como lo contrario, no como el caso de la validez universal en
cuanto validez intersubjetiva. Pues esta validez subjetiva para uno es
la estricta enunciación del hecho de que en ninguna filosofía haya
creído más que su sujeto. Pero la Historia de la filosofía no enseña
la validez subjetiva de la filosofía en otro y por otro, como lo con
trario de la validez universal en cuanto validez objetiva o en sí y por
sí. Pues el hecho de que en ninguna filosofía haya creído más que su
sujeto es lo contrario de la validez intersubjetiva, pero sería compa
tible con su validez subjetiva en otro y por otro. Una cosa sólo exis
tente en y por otra cosa puede no ser creída sino por un sujeto, que
además no necesita ser el mismo sujeto en quien la cosa existe. Una
filosofía podría ser válida sólo en y por un sujeto distinto de aquel
otro único que creyese en ella y que sería su sujeto sólo por esta su
fe en ella.
¿Qué validez universal de la filosofía es negada por la mera validez
subjetiva que enseña la Historia de la Filosofía? La validez universal
en el sentido de la validez intersubjetiva o para todos. Pues, eviden
temente, la validez para todos es la incompatible con la validez para
uno que, según acabamos de indicar, enseña la Historia de la Filo
sofía. No la validez universal en el sentido de la validez objetiva o
en sí y por sí. Pues la validez para uno es compatible con la validez
objetiva, según se desprende de la distinción de las categorías, por
un lado de la intersubjetividad y la subjetividad como validez para
todos y para uno, por otro lado, de la objetividad y la subjetividad
JOSÉ GAOS
526
como validez en sí y por sí y en otro y por otro. Una filosofía mera

mente válida para su sujeto puede ser perfectamente válida en sí y
por sí.
¿Para qué validez subjetiva de la filosofía es necesaria su validez
universal? Evidentemente, para su validez subjetiva para uno, para
su sujeto. Para que una filosofía sea válida para su sujeto es necesa
rio que tenga validez universal. No para su validez subjetiva en otro
y por otro. Para que una filosofía tuviese validez en otro y por otro no
sería necesario que tuviese validez universal en ningún sentido.
¿Qué validez universal de una filosofía es necesaria a su validez
subjetiva para su sujeto? ¿La validez universal en el sentido de la in
tersubjetividad o en el sentido de la objetividad? Si se tratase de la
validez subjetiva en otro y por otro, no podría ser más que la validez
intersubjetiva. Pues la validez subjetiva en otro y por otro es lo con
trario de la validez objetiva o en sí y por sí. Pero se trata, según hemos
visto en el párrafo anterior, de la validez subjetiva para uno. Pues bien,
aun así, en la intención general es evidentemente la necesaria la validez
intersubjetiva o para todos. Pues si no fuese esta validez, de la vali
dez subjetiva enseñada por la Historia de la Filosofía, que es la validez
subjetiva para uno y niega la validez intersubjetiva, pero no la vali
dez objetiva, no podría inferirse la falta de validez universal de la
filosofía. Ahora bien, si esto es evidentemente así en la intención
general, no lo es menos evidentemente por efecto de la general
confusión entre la intersubjetividad y la objetividad. Se comprende
la necesidad de una validez universal de la filosofía, pero como se
confunde la validez objetiva con la intersubjetiva, se postula una sola
validez universal, objetiva e intersubjetiva al par. Mas como la Histo
ria de la Filosofía enseña la subjetividad para uno, que niega la vali
dez intersubjetiva, se concluye que niega toda validez universal de la
filosofía, también la objetiva. Pero hecha la distinción, y supuesta
primero la posibilidad de la validez objetiva de una filosofía, que no
es negada por la validez subjetiva para uno, y supuesta luego la efecti
va validez objetiva de esa filosofía, habremos de rendirnos a la evi
dencia de que esa filosofía tendría la validez universal necesaria a su
validez para uno, aunque no tuviese validez para todos los demás.
En conclusión, por un lado la Historia de la Filosofía enseña la
validez subjetiva para uno, que es incompatible con la validez inter
subjetiva o para todos, pero no la validez subjetiva en otro y por otro,
que es incompatible con la validez objetiva o en sí y por sí. Por
otro lado, la validez universal de una filosofía necesaria a su validez
subjetiva para uno es la validez objetiva, no la validez intersubjeti
va. Luego la Historia de la Filosofía no suministra al Historismo el
527
argumento que éste pretende. El hecho de que en ninguna filosofía

haya creído más que su sujeto no es incompatible con la validez uni
versal objetiva o en sí y por sí, que es la necesaria a la validez de una
filosofía para su sujeto.
Queda por indagar la posibilidad de la validez objetiva de la filo
sofía y su necesidad a la validez para su sujeto.
¿Se niega todo lo anterior? Será a base de toda una filosofía, como
lo es todo lo anterior. El Historismo no se pasa sin toda una filosofía.
2.º La validez universal de la filosofía. Su necesidad para la validez

subjetiva de ésta
La validez universal necesaria para la validez subjetiva de la filo

sofía es la validez objetiva. Esto nos plantea ante todo la cuestión de
en qué pueda consistir la validez objetiva de la filosofía.
La primera respuesta es obvia. En la verdad. La verdad es el valor
a que la filosofía puede aspirar como propio de ella. Y así tornamos a
la primera razón de ser del primer tipo de Introducción a la Filoso
fía. La Introducción en el sistema de la filosofía perenne pendía toda
ella de una idea de la verdad. Luego hemos podido advertir que la
serie entera de las razones en pro o en contra de unos tipos u otros
pendía en definitiva del mismo concepto y de su relación con el he
cho de la historicidad de la Filosofía. La cuestión de la historicidad
de la Filosofía en general, en particular la cuestión del Historismo, no
son sino la cuestión que se plantea entre el postulado de un valor de
verdad de la Filosofía y el hecho de una realización histórica de ésta.
Pero el término de verdad es un término tan equívoco como el
de validez, si no más. Es menester, por ende, hacer ante todo nuevas
distinciones.
El sentido más propio y primario del término es el sentido lógico.
Aquel en que, en un sentido adjetivo, a su vez primario, la verdad sig
nifica una propiedad de determinadas cosas, a saber, las ideas, o más
concreta y propiamente, las proposiciones, y en un sentido sustantivo,
derivado del anterior, significa las cosas cuya es esta propiedad, a
saber, las ideas y proposiciones mismas. Dentro del sentido lógico
y adjetivo, debemos distinguir entre un sentido general y dos sentidos
especiales. En sentido general, podemos aceptar la definición tradicio
nal de la verdad como la conformidad entre la idea y el objeto, esto
es, como aquella propiedad de las ideas o proposiciones consistente
en estar en relación de conformidad con sus objetos. Esta definición
lo es de un concepto neutro de la verdad, es decir, susceptible de ser
JOSÉ GAOS
528
interpretado, no sólo en el sentido de la verdad trascendente, sino

también de la verdad inmanente, y aun de otras, todas las cuales con
sisten justamente en una interpretación más fundamental, particular
y distinta de la relación de conformidad entre la idea y el objeto. Pero
este objeto con el que ha de estar en relación de conformidad la idea
puede ser un objeto más o menos mudable, subjetivo u objetivo por
relación a un determinado sujeto, singular o universal, es decir, los
caracteres del objeto pueden ser muy diversos y contrarios. Tanto en unos
casos como en otros, la verdad consiste en la relación de conformi
dad de una idea con un objeto. Pero en unos casos tendrá lo que se
llama un sentido subjetivo o particular relativamente al sentido objetivo
o universal que tendrá en los otros. Estos son los dos sentidos espe
ciales anunciados.
Pues bien, a la verdad se le adjudican tradicionalmente los atri
butos de la unidad, inmutabilidad, eternidad, carácter absoluto, obje
tividad, universalidad. Estos atributos son, en efecto, atributos de la
relación de conformidad como tal en que consiste la verdad. Si hay
conformidad entre la idea y el objeto, no puede no haberla, no pue
de haber otra contraria a ella, no puede haber otra que ella o una
compatible con ella. Puede el objeto dejar de ser o cambiar, pero la
relación de conformidad de la idea con él antes de dejar de ser o
cambiar, no deja de ser ni cambia. En suma, una relación es efecti
vamente una, inmutable, eterna, absoluta, algo objetivo, universal
mente válido en el sentido de la objetividad y en el sentido de la posible
intersubjetividad que en sí parece inherente a todo lo objetivo. Aho
ra bien, estos atributos de la relación no son aquellos caracteres del
objeto de la relación, ni necesitan concordar con ellos, sino que unos
y otros pueden ser antagónicos. La consecuencia es que quepa hablar
de una verdad inmutable, eterna, objetiva, universal, al par que mu
dable, temporal, subjetiva, particular —esto por los caracteres del
objeto, aquello por los atributos de la relación. Y todavía más. La
condición y fundamento de lo primero será justamente lo segundo,
como puede ilustrarse y confirmarse con una doctrina clásica, des
haciendo a la vez el equívoco que habitualmente la afecta.
Se trata de la distinción entre verdades de razón y verdades de he
cho. Se dice de las primeras que tienen una validez universal, de las
segundas una validez meramente particular o ceñida a un aquí y un
ahora. Pero en esta distinción se confunden los atributos de la rela
ción de verdad y los caracteres del objeto de la relación. Lo que es
meramente particular y está ceñido a un aquí y un ahora es el objeto
a que se refiere la verdad de hecho. La verdad misma, la proposición
referente al hecho, no es particular, sino universal, como las verdades
529
de razón, como toda verdad. Que aquí y ahora es de día, no es ver

dad sólo aquí y ahora. Lo que es aquí y ahora, es el ser de día. Que
aquí y ahora es de día, es verdad aquí y en los antípodas, ahora y des
de y para toda la eternidad. Y el fundamento de que sea eterna y uni
versal verdad la proposición que dice que aquí y ahora es de día, es
justamente el que esta proposición formule el hecho en su particu
laridad espacial y temporal.
Además del sentido lógico de la verdad, hay el sentido ontológico,
también adjetivo y sustantivo. Podemos definirlo como una relación
inversa del anterior. Como la conformidad de un objeto con una idea.
De él podemos decir cosa análoga que del lógico. También en él hay
el sentido general, que acabamos de definir, y dos sentidos especia
les, dependientes de los caracteres del objeto. Y también cabe antago
nismo entre estos caracteres y los atributos correspondientes a la
relación, siendo aquéllos el fundamento de éstos. Que esta moneda
no es falsa, sino legítima y verdadera, es decir, conforme a la defini
ción legal, es una verdad particular por el objeto, universal en cuan
to a la validez de la relación.
Lo mismo es aplicable a las verdades de hecho en general. Decía
mos que lo que es aquí y ahora, es el ser de día. Podemos decir que
lo que es verdad aquí y ahora, es el ser de día. Y tendríamos el senti
do ontológico correspondiente, al que aplicar lo acabado de exponer.
Hay, por último, el que llamaremos sentido biológico de la verdad.
Podemos definirlo también como una relación de conformidad. Pero
entre un objeto y la vida de un sujeto. Naturalmente, la relación de
conformidad entre un objeto y una vida ha de ser de una contextu
ra o índole muy distinta de la contextura o índole de la relación de
conformidad entre un objeto y una idea o una idea y un objeto. A
pesar de esta esencial diferencia entre la llamada verdad biológica y
las verdades anteriores, también aquí existe la distinción y análogas
posibilidades de combinación entre los atributos de la relación y los
caracteres del objeto y, aquí además, del sujeto y de su vida, es decir,
los caracteres de ambos relatos. Aunque objeto y vida sean cosas sin
gulares y subjetivas, la relación de conformidad entre ellas, en cuan
to tal relación, tiene los mismos atributos de universalidad, objetivi
dad y también unidad, inmutabilidad. Que este objeto es vital para
tal sujeto, es verdad aquí y en todas partes, ahora y siempre. Y lo es,
justamente porque se trata de este objeto y de tal sujeto, y no de otro
objeto o sujeto, con que no lo fuera.
Hechas las anteriores distinciones y despejados los nuevos equívo
cos que juegan habitualmente en esta cuestión, podemos precisar el
sentido de la validez subjetiva y de la validez universal de la filosofía
y de la necesidad de esta validez para aquélla.
JOSÉ GAOS
530
La validez de la filosofía para su sujeto es, en un sentido, una ver

dad biológica. La filosofía es para la vida —sobre lo cual volveremos
algo más adelante. Puede, pues, decirse que la validez universal y ob
jetiva de la filosofía se funda justamente en su validez subjetiva y
particular. Pero se querrá decir que la relación de conformidad entre
una filosofía y la particular vida de un sujeto es objetiva y universal
mente válida. Ahora bien, lo decisivo es que la relación de confor
midad entre una filosofía y la particular vida de un sujeto se funda a
su vez en la posibilidad, al menos, de la validez universal y objetiva
de esa filosofía en el sentido de su verdad lógica. La vida se susten
ta de la esperanza al menos de la verdad, no de la ficción. Para que
una filosofía sirva a la vida ha de poder ser considerada como verdad
lógica. Si no se pudiese tener la convicción de la posibilidad de la
verdad lógica de una filosofía, ésta no serviría para la vida. En este
sentido, pues, la validez de la filosofía para su sujeto es otra que una
verdad biológica. Es la vertiente subjetiva de la verdad lógica, que si
por la vertiente objetiva estriba en aquella conformidad de la idea
con el objeto, por esta opuesta vertiente consiste en la recepción o
posesión de la idea y su verdad lógica por el sujeto, en la evidencia
de esta verdad para el sujeto. En conclusión, la validez universal ne
cesaria para la validez subjetiva de la filosofía es la verdad objetiva
de ésta en el sentido de su verdad lógica. Y en el sentido de su verdad
lógica general. Indiferente es, en efecto, que esta verdad se refiera a
objetos de unos caracteres u otros. Como en efecto se refiere la fi
losofía, que es conocimiento del ser objetivo, pero no menos conoci
miento del ser propio del sujeto. Es indiferente porque lo necesario
a la validez de la Filosofía es la relación de conformidad, con sus
atributos, no los objetos, con sus caracteres.
La cuestión desemboca en la de la verdad lógica de la filosofía en
su relación con la verdad biológica de ésta. En el punto tercero y úl
timo de los anteriormente prefijados vamos a encontrarla dentro del
gran complejo de la relación entre el postulado de la verdad —lógi
ca— y el hecho de la historicidad del hombre.
3.º La renunciabilidad de la filosofía
Un hecho. La filosofía es el Ave Phoenix. Cuantas veces intenta su

suicidio, renace en el acto mismo con que lo intenta. Lo hemos
visto en el Historismo. Se ha visto siempre en la historia. Se ve me
jor que en ningunos otros en los momentos críticos de la filosofía.
En esos momentos en que la filosofía parece que desaparece. Como
531
en el momento presente. En estos momentos de crisis y muerte de la

filosofía, la filosofía renace, inmortal, como filosofía de la crisis. Crisis
de la filosofía = una filosofía de la crisis. Como en el momento pre
sente. De hecho, la filosofía es irrenunciable —con una sola condición.
Intentemos comprender el hecho —y toparemos con la condición.
Para comprender el hecho no necesitamos menos que una filo
sofía de la humanidad. Una filosofía, en confirmación del hecho que
intentamos comprender. De la humanidad, esto es, del ser del hom
bre. Resumiremos —¿qué otra cosa?— esta filosofía de la humanidad
en tantos puntos dogmáticamente expuestos, cuantos rasgos defini
torios de esta humanidad necesitamos para nuestros fines.
Racionalidad del hombre.– El hombre es un ser racional, un ser
pensante. No es sólo que no pueda vivir sin pensar (vamos a ver que
lo más importante para todos no es vivir precisamente). No es ni
siquiera que sin pensar no pueda vivir una vida humana (vamos a ver
en seguida el sentido de este término en esta frase). Es más. Imagi
nemos un hombre capaz de abolir en él y en absoluto el pensamien
to (¡y hasta dónde no tendría que llegar en su autodisolución, si,
como dice Hegel, por ser el hombre un ser pensante el pensamien
to empapa en él hasta la más humilde sensación!). No es sólo que este
hombre no podría vivir ni siquiera como animal, supuesto que el
pensamiento es el instrumento que ha necesitado para vivir el animal
hombre. Ya sería, en cambio, bastante que este hombre no podría
vivir ninguna de las cosas que diferencian al animal del hombre, las
cosas de la cultura humana. Pero ni siquiera esto sería todo, ni lo
más, para algunos, acaso para los más, acaso incluso para todos. Para
muchos, para todos, lo de menos sería perder la vida orgánica y has
ta la vida en medio de la cultura humana, con tal de salvar su indi
vidualidad personal. ¡Cuán significativamente no se aferra el hombre
con su fe a la idea de la inmortalidad personal! Ahora bien, la abo
lición del pensamiento consumaría la extinción de esta personalidad.
Como se verá por lo que se dirá en otro punto. Sólo, pues, a condi
ción de renunciar, no ya a la vida a secas, sino a la vida humana y sobre
todo a la individualidad personal, sería renunciable para el hombre el
pensamiento.
Radicalidad del pensamiento en el hombre.– Pero con mostrar la esen
cialidad del pensamiento al hombre no se precisa suficientemente la
conexión en que se hallan, la posición que el pensamiento ocupa en
el hombre y la función que desempeña en él. En este respecto no
basta, desde luego, decir que el pensamiento sirva al hombre para
vivir. Ni siquiera decir que le sirve para vivir la vida de la cultura. El
hombre tiene una estructura tal que algunos de sus elementos o
JOSÉ GAOS
532
componentes son últimos —o primeros. Estos elementos se reducen

al pensamiento. El pensamiento es en la estructura total del hombre
el término último, o primero, en que la estructura se limita en sí
misma a sí misma y funda su resto. El pensamiento es el punto de
apoyo, de estación, natural, forzoso, único del hombre —en cuanto
hombre. El pensamiento constituye, erige al hombre en su humanidad
y singularmente en su individualidad. El hombre, en cuanto hombre,
sólo es en el pensamiento. Lo no pensante del hombre sólo existe
como humano en cuanto existe en lo pensante y humano del hombre.
En el pensamiento y desde él abarca el hombre su propio ser huma
no y cuanto de humano y de no humano contribuye a constituirlo.
Estructura del pensamiento humano. Definición, humana esencialidad y
radicalidad de la filosofía.– El pensamiento, que ocupa posición tal en
la estructura humana, tiene por su parte una estructura tal, que
algunos de sus elementos o componentes, algunos pensamientos,
son últimos, o primeros. Luego, una de dos. O se deja en absoluto
de pensar, o cualesquiera que sean nuestros pensamientos, cualesquie
ra que sean las vastas latitudes que les abramos o los estrechos límites
que les impongamos, unos pensamientos serán los últimos, o los
primeros, unos pensamientos serán precisamente aquellos con que
nos abramos las vastas latitudes o nos impongamos los estrechos
límites. Pues bien, filosofía es —estos pensamientos. Luego, o deja
mos en absoluto de pensar, o pensamos con una filosofía, pensamos
una filosofía. (Aquello —los fundamentos o principios— con que
se piensan otras cosas —las consecuencias y aplicaciones— es pen
sado ello también.) Una filosofía del mito, del cuento, del cuarto de
los niños, de la vida práctica, del dogma o la fe religiosa, del hombre
de ciencia, del filósofo positivista, del gran sistemático de la metafísica
—diremos parodiando a un autor—, pero una filosofía. La filosofía
es esencial al hombre en el mismo grado en que le es esencial el
pensamiento. Porque la filosofía no es más que la periferia radical
—que hay en todo caso— de la totalidad de los pensamientos —que
hay en cada caso. Tenemos, pues, dos primeros rasgos definitorios
de la filosofía. Fundados en sendos rasgos de la humanidad, como
todos los rasgos de la filosofía. Si hay una filosofía, es porque hay
una zona que la constituye o genera en el ser del hombre. Los dos
rasgos, pues, son: su humana esencialidad, fundada en la naturaleza
pensante del hombre; su radicalidad, fundada en la estructura del
pensamiento humano. Y fundada en la posición del pensamiento
dentro de la estructura total del hombre, una radicalidad tal, que la
filosofía no se reduce a ser la raíz y base de lo meramente intelectual,
533
sino que, término del término, es lugar y forma extrema y funda

mental del ser íntegro del hombre, en que éste recae cuantas veces
intenta escapar de sí mismo en un esfuerzo en que no hace sino re
cuperarse a sí mismo. Y con esto tenemos ya decididamente resuel
ta, aunque todavía no la tengamos plenamente comprendida, la
cuestión de la renunciabilidad de la filosofía. La filosofía es irrenun
ciable para el hombre en la misma medida en que lo es para él el
pensamiento.
Historicidad del hombre.– Pero el hombre no es sólo un ser pensante.
Lo que define al hombre no es su ser pensante en general, sino más
precisamente su modo de ser pensante. Este su modo de ser pensante
se halla en íntima relación de interferencia con su ser histórico, con
su historicidad. El hombre es un ser histórico. La historicidad del
hombre o la historicidad simplemente, porque, como vamos a ver,
la historia es privativa del hombre, consiste en que el ser del hom
bre se realiza en el tiempo. Pero el ser del hombre que se realiza
históricamente en el tiempo no es su ser físico. La historicidad del
hombre no consiste en la existencia de una pluralidad de individuos
que se engendran unos a otros sucesivamente en el tiempo físico.
Esto les pasa a todos los seres vivos, que sin embargo no tienen his
toria. No son seres históricos, en el sentido estricto, propio, único,
en que lo es el hombre. La historia natural tiene poco o nada que ver
con la historia humana. Y está por ver —o acaso no lo está— que
eso poco no lo tenga por contaminación de la historia humana. El
ser del hombre que se realiza históricamente en el tiempo es su ser
pensante. Lo específico del ser temporal del hombre y que constituye
su historicidad no es el trascurrir en el tiempo físico lo físico de la
humanidad. Como trascurre lo físico de la animalidad, que sin embar
go es ahistórica. Consiste en el trascurrir en el tiempo de la conciencia
el ser pensante del hombre. El pensamiento es lo que, al trascurrir
en el tiempo de la conciencia, toma caracteres, implica cosas insólitas
al curso de lo físico, incluido lo biológico, en el tiempo físico. Lo
biológico trascurre en el tiempo como pura multiplicación sucesiva,
como mera serie de promociones de individuos indiferentes de un
mismo tipo. El pensamiento trascurre en el tiempo de la conciencia
como un proceso histórico sometido a categorías muy diferentes. De
ellas sólo vamos a mencionar las que necesitamos a nuestros fines.
Actualidad del ser del hombre y de la filosofía.– La realización del ser
pensante del hombre en el tiempo de la conciencia consiste muy
fundamentalmente en que el hombre sólo es en el momento presen
te, dejando de ser hacia el pasado y viniendo a ser hacia el futuro. Lo
que del pasado humano sigue siendo en el momento presente, lo que
JOSÉ GAOS
534
de humano en general es de otro modo que el indicado, no es lo

propiamente humano, no pertenece al ser pensante del hombre que
se realiza en el tiempo de la conciencia, sino a lo que en el hombre
hay de físico y biológico unido a lo propiamente humano. El pasado
y el futuro propiamente humanos no existen más que en su sedimen
tación y reconstrucción aquél, su preformación éste, su comprensión
ambos, en el presente. El punto de apoyo, la estación, natural,
forzosa, única, del hombre es el presente. El hombre es en la inter
sección del pensamiento y el presente. En el presente y desde él
abarca el hombre el pasado y el futuro, la historia, y, como un mo
mento en ésta, el propio presente. La historia no es lo radical y bási
co sino en cuanto ella misma es en el presente. Como consecuencia
de esta estructura de la historicidad del hombre, las cosas propia
mente humanas, cuando intentamos vivirlas sólo como pasadas o
futuras, se nos imponen como presentes por virtud de nuestro pro
pio intento y en el cuerpo de él. Así sucede en primer término con
el pensamiento y la filosofía. Inútil que intentemos vivir el pensa
miento y la filosofía sólo como pasados o futuros. Este pensamien
to y esta filosofía que nos imaginamos proyectados en el pasado o
en el futuro por medio de —nuestro pensamiento y nuestra filosofía,
no son ya nuestro auténtico pensamiento, nuestra auténtica filoso
fía, los que estamos ya viviendo efectivamente como presentes. Es
tos nuestros auténticos y efectivos pensamiento y filosofía presentes
son ahora el pensamiento proyectante de aquel otro pensamiento y
filosofía en el pasado o en el futuro y la periferia de este pensamien
to proyectante. Por ende, en cada momento presente está vigente un
pensamiento y con él su periferia, una filosofía. Y el pensamiento y la
filosofía vigentes en cada momento son tan sólo los auténtica y efec
tivamente presentes. Pues bien, llamamos actualidad a la estructura
esencial del presente en cuanto podemos encontrarla en todo mo
mento pasado o futuro considerado como el presente que fue o que
será. Así, distinguimos entre la actualidad y el presente. La actualidad,
como la estructura del presente, pasado o futuro en cuanto presen
tes. El presente, como la estructura actual en efectiva realidad. En
cambio, no llamamos actual a lo nuevo. Actual puede ser algo reac
tualizado. Sólo así podemos distinguir y hablar, como es menester y
justo, de la actualidad pasada, de lo actual en un momento del pasa
do, por ejemplo, de la filosofía actual en la Edad Media. Pero, sobre
todo, sólo así podemos generalizar y formular una primera cate
goría de la historicidad del hombre y un tercer rasgo definitorio de
la filosofía. Su actualidad. La historicidad no se contradice con la
535
actualidad, antes cada una de ellas se realiza por la otra. La posición

propia y primaria del hombre es en todo lo humano la actualidad.
La filosofía es la actual. Nueva o reactualizada. Sólo la filosofía actual
es. La historia de la filosofía sólo es en y desde una filosofía actual.
Individualidad del hombre, pensamiento y filosofía.– El hombre ha pro
gresado y cada hombre progresa en el camino de su individualidad
que se edifica en los estratos de la individualidad física, la individua
lidad biológica y psíquica, la individualidad consciente de sí, la indi
vidualidad personal. Los individuos vivientes —no digamos las
cosas físicas— son individuos en un sentido muy distinto de aquel
en que nosotros amamos con pasión sólo humana nuestra indivi
dualidad personal. Los primitivos, los niños, acaso muchos hombres
pseudocivilizados, tienen menguada individualidad en este sentido.
Pues bien, para ellos acaso la renuncia al pensamiento no significaría
más que la renuncia a esa semi-individualidad personal que acompa
ña al pensamiento rudimentario. El pensamiento en su historicidad
se revela así como principio de individuación del hombre. Como res
ponden al ser biológico y ahistórico la indiferencia de los ejemplares
y su pura multiplicación, es en la coyuntura del ser pensante y del
ser histórico del hombre donde se constituye su individualidad per
sonal, zona radical y característica de él. Ahora bien, la esencial
conciencia de sí que es la individualidad personal implica la concien
cia de la pluralidad de individualidades personalmente diferentes
unidas por relaciones históricas. Frente a otros hombres se retrae el
hombre en su saber de sí como él y no los otros. Pero si el pensa
miento es necesario para llegar a la individualidad personal, con él
lo es la filosofía. La filosofía precisamente es la zona radical y carac
terística de su pensamiento en la que el hombre toma definitiva
conciencia de su personal individualidad frente a todas las demás y
a todo el resto del ser. Y de su estación en ella como aquello desde
donde todo éste es para él. Mas, a la inversa, pensamiento y filosofía
se toman de individualidad personal. La filosofía, que constituye al
hombre en individualidad personal, es, por esencial reciprocidad, su
filosofía individual y personal. La actualidad y la filosofía son indi
viduales. Por eso se puede decir que la actualidad es su actualidad para
cada individuo, y que para cada persona y momento es verdad sólo
su filosofía, al par que una filosofía es verdad sólo para su momen
to y persona. En suma, la individualidad es otra categoría de la histo
ricidad y otro rasgo de la filosofía.
Universalidad en la racionalidad, historicidad e individualidad.– La natu
raleza de los pensamientos consiste en reproducir a su modo la
realidad objetiva —en sentido lato: real en sentido estricto o ideal.
JOSÉ GAOS
536
Por lo mismo les es inherente la verdad o la falsedad en sentido ló

gico. Por lo mismo también hay entre los pensamientos conexiones
fundadas ya en la propia estructura de ellos, ya en la estructura de la
realidad objetiva que a su modo reproducen. La historicidad del ser
pensante del hombre se manifiesta en que cada uno de los individuos
humanos que coexisten y se suceden históricamente sólo piensa un
repertorio limitado de pensamientos, condicionado, no por las co
nexiones mencionadas, sino por relaciones entre los actos del pen
samiento, las imágenes que acompañan a los pensamientos, los su
jetos pensantes y los objetos pensados. Ahora bien, en los repertorios
individuales de pensamientos y circunstancias que los condicionan,
hay circunstancias y pensamientos que se dan en un solo individuo
y en un solo momento, y en nadie ni nunca más. Pero hay situaciones,
distintas por el sujeto y el tiempo, en que se repite una estructura
invariante, idéntica, de la cual forman parte determinados pensa
mientos. Entre estas situaciones deben contarse aquellas en que una
pluralidad de individuos comparten simultánea o sucesivamente unos
mismos pensamientos, ya por llegar a pensarlos cada uno de los su
jetos por sí, ya por serles transmitidos directa o indirectamente a los
demás por uno. Lo anterior enuncia en términos concisos y enca-
ja dentro del gran complejo de la estructura histórica del ser del
hombre decisivos hechos encontrados y reconocidos como tales en
las discusiones anteriores. La universalidad y la singularidad de los
objetos. El ser esencial, pero también el ser de los individuos frente
a las esencias. La discontinuidad y la repetición en la historia de la
filosofía. La subjetividad y objetividad de la filosofía. La necesidad
de que una filosofía sea sólo como una porción o perspectiva de la
Filosofía. La posibilidad de que coexistan y se sucedan como filosofías
actuales distintas filosofías. La imposibilidad de que ningún individuo
agote los problemas filosóficos. El agotamiento y la innovación en
la historia de la filosofía, que se manifiesta en la triple posibilidad de
regiones de la realidad en que sólo quepa reactualizar las formas
típicas, todas descubiertas; regiones en que aún quepa descubrir for
mas típicas; regiones que aún quepa descubrirlas a ellas mismas.
Estructura y función sistemática de la filosofía.– Si la filosofía se man
tiene en la zona radical que esencialmente la constituye y genera, no
pasa sin embargo de ese esquematismo vacío y estéril de los progra
mas filosóficos característicos de los principiantes y diletantes. Urge
en todo caso salir de esa zona y progresar desde ella hacia el centro
y opuestas lontananzas del ser del hombre. Este movimiento es lo
que da a una filosofía fecundidad y contenido. En él la filosofía or
ganiza el ser todo del hombre. Y en esta organización se ejercita la
función y se revela la estructura sistemática de la filosofía. La filosofía
537
es sistema del ser del hombre. La existencia de momentos sin siste

ma denuncia el vaivén de desorganización y de organización implí
cito en la historicidad del hombre.
Falibilidad del hombre y de la filosofía.– El ser pensante e histórico del
hombre implica la distancia entre la Verdad y la realidad, la ignorancia
parcial permanente y el descubrimiento alternativo o paulatino de la
Verdad. El saber absoluto de la Verdad en su intemporalidad con
gelaría y paralizaría la historia. Como una película de cine o un rollo
de pianola que se disparase, la historia se concentraría en un instan
te sobre su punto final, en una vertiginosa sucesión de escenas de
notas. El ser del hombre, unido a la temporalidad, está unido a la
falibilidad, a la necesidad de la posibilidad de errar. Por eso quien no
tiene el denuedo del error por la verdad ha de resignarse a la infra-hu
manidad.
Resumen y conclusión.– Se trata de adjudicar fundada primacía a un
tipo de Introducción a la Filosofía. La elección fundamental a resol
ver es la que se refiere a la Introducción sistemática —en sentido
estricto— y la Introducción histórica. Hemos pasado revista a todas
las razones que son y pueden ser aducidas a favor de la Introducción
histórica. Hemos procurado llegar en cada una de ellas a sus últimas
y decisivas raíces. Y una tras otras las hemos visto ir fracasando. No
hay razón para iniciar la enseñanza de la Filosofía por una enseñan
za de la Historia de la Filosofía en la presunta necesidad de la com
prensión histórica de la Filosofía. La presunción no se confirma. Se
confirma lo contrario. La comprensión histórica de la Filosofía
implica una comprensión filosófica de la historia de la filosofía. La
comprensión de la historia de la filosofía se hace desde una filosofía
y mediante ella. Tampoco hay razón para adjudicar la primacía a la
Introducción histórica en la efectiva necesidad de una definición
histórica de la Filosofía. Porque la definición histórica de la filosofía
se hace en la forma y en el sentido que impone una filosofía de la
historia de la filosofía profesada como filosofía actual y clave para
la comprensión de la historia de la filosofía. La definición de la Fi
losofía y en general la teoría de la Filosofía es función de una filoso
fía. Finalmente, no hay razón para reducir la Filosofía a la Historia
de la Filosofía y con ello a Historia de la Filosofía la Introducción a
la Filosofía. Para que una filosofía valga para su sujeto y éste tenga
razón para hacerla, es necesaria la posibilidad de una validez univer
sal de la filosofía. Pero la validez universal cuya falta de hecho prue
ba la Historia de la Filosofía no es la validez universal necesaria para
que valga para su sujeto. Aquella es la validez intersubjetiva. Esta es
la verdad lógica. La posibilidad de la verdad lógica de la Filosofía no
JOSÉ GAOS
538
es negada, sino definida y en tanto confirmada, no por la Historia

de la Filosofía, sino por la teoría de la historicidad del hombre y de
la filosofía que toda Historia de la Filosofía supone. Esta teoría mues
tra al par la irrenunciabilidad de la filosofía para el hombre, en el
sentido, además, de una filosofía actual. No se trata, en definitiva, de
una posible opción entre una filosofía actual y una filosofía pretéri
ta en cuanto tal o la Historia de la Filosofía. Se trata de que la Filoso
fía es para el hombre en cada momento presente una filosofía actual
en ese momento, desde la cual, únicamente, cabe entrar en relaciones
con la historia de la filosofía y construir la Historia de la Filosofía. Por
ende, y en conclusión, una Introducción histórica a la Filosofía no
sería de hecho una pura Introducción histórica, ni siquiera una In
troducción en que lo radical y primario fuese lo histórico. Sería una
Introducción en que lo radical y primario, que sería una filosofía
actual, actuaría simplemente en la sombra sobre ella proyectada por
la Historia destacada al primer plano, pero sustentada en el segundo
por aquella filosofía. Únicamente cabría, pues, sostener que esta dispo
sición de planos es pedagógicamente la más adecuada. Que lo más
adecuado pedagógicamente, en efecto, no es llamar inicialmente la
atención sobre la filosofía sustentadora de la Historia de la Filosofía,
sino sobre la Historia de la Filosofía sustentada, soslayando aquélla.
Pero basta formular esta ocurrencia defensiva a posteriori, en cuyo
favor no valdrían ya ninguna de las razones aducidas a favor de la
Introducción histórica, para ver cuán arbitraria e insostenible es.
¿Qué ventajas reportaría, ni con qué ventajas compensaría la atención
a la historia de la filosofía los notorios inconvenientes didácticos de
la Historia de la Filosofía —dispersión, confusión, peligro de escep
ticismo historista— y el hecho de que la Filosofía, a la cual se pre
tende en principio introducir, se encarna primaria e ineluctablemen
te en la filosofía actual y no en la historia de la filosofía, por virtud
justamente de su historicidad, que parecía ser la razón incontrover
tible de su reducción a la historia de la filosofía e incluso a la Histo
ria de la Filosofía?
Nos creemos, pues, plenamente autorizados para decidir la elec
ción entre la Introducción histórica y la Introducción sistemática —en
sentido estricto— a favor de la segunda. Y no sólo para esto. Sino para
decidirla a favor de una Introducción en la filosofía actual. En rigor,
no era indispensable añadir esto último. Pues toda Introducción
sistemática —en sentido estricto— es —y ahora es patente por qué
esenciales razones— Introducción en una filosofía actual. En la filo
sofía perenne, en la filosofía de Kant, en la enciclopedia filosófica, en
el sistema de los sistemas históricos, se ha introducido, se introduce,
539
en cuanto la filosofía actual ha sido o es —ahora es patente asimis

mo cómo— la filosofía perenne, la de Kant, la enciclopedia o el sis
tema de los sistemas.
Determinar ahora cuál sea la filosofía actual en que en este mo
mento y nosotros debamos introducir, no es cosa de esta parte de
nuestro estudio, donde sólo se trata de describir los tipos de Intro
ducción a la Filosofía y elegir críticamente entre ellos. Es cosa de la
cuarta parte, donde se trata justamente de formular nuestro progra
ma de la disciplina de Introducción a la Filosofía.
Continuemos, pues, la tipología. Aún quedan varios tipos que
conducen a importantes puntos de vista. Si subordinados al sistemá
tico-actual recién triunfante, indispensables para concretarlo y com
pletarlo debidamente.
b) La Introducción histórica en puntos culminantes

de la historia de la filosofía
Toda exposición histórica establece una serie de cotas. La Histo

ria de la Filosofía no constituye excepción. Platón, Aristóteles, Des
cartes, Leibniz, Kant, Hegel forman línea en la cota más alta. Posido
nio, Geulincx, Jacobi figuran a nivel más bajo. Musonio, un Poiret, un
Hamann no se alzan sobre las alturas inferiores. La razón se encuen
tra en las exigencias metodológicas de la ciencia histórica a que hemos
hecho alusión en un pasaje anterior.
Toda exposición elemental supone una reducción de lo expuesto
justamente a sus elementos. Esta reducción toma un sesgo especial
cuando se trata de una exposición histórica. La reducción consiste
entonces en aislar del conjunto las alturas que ocupan una o varias
de las cotas superiores, sustituyendo con un enlace directo entre
estas alturas la articulación establecida anteriormente entre ellas por
los puntos más bajos e intermedios emitidos. Según el nivel a que se
descienda, la línea de cimas conservadas y enlazadas resulta más o
menos abstracta y lejana de la realidad concreta y detallada del pa
norama.
El resultado de la doble operación, histórica y didáctica, puede ser
muy vario. Ciñéndonos a los casos que nos interesan, puede resultar
que la exposición elemental de la Historia de la Filosofía descienda
a cotas suficientemente bajas para que quepa hablar de la historia de
la filosofía en su integridad. Como es el caso de la obra de von Aster,
que trata a Posidonio, Geulincx, Jacobi, aunque ni cita a Musonio,
Poiret, Hamann. Pero puede suceder también que, manteniéndose
JOSÉ GAOS
540
la exposición a un nivel determinado, no conceda igual atención a

todas las alturas que lo alcanzan. Platón, Aristóteles, Descartes,
Leibniz, Kant, Hegel son expresamente para Cohn pensadores de
la misma soberana eminencia. Sin embargo, la obra de este autor que
junto con la de Riehl constituye el prototipo del nuevo tipo de In
troducción histórica a la Filosofía con que estamos ocupándonos,
trata de Platón, Descartes, Kant, pero no de Aristóteles, Leibniz,
Hegel. Por último, puede suceder que la cota más alta culmine en
una cima señera. La obra de Riehl a que acabamos de aludir hace
culminar en Kant por modo singular e inequívoco la historia entera
de la filosofía.
La razón de ser de estas diferencias se encuentra ante todo en la
dependencia que señalamos en la Historia de la Filosofía por res
pecto a la filosofía actual. Pero esta razón genérica no puede esta
blecer entre el tipo anterior y el presente tipo de Introducción his
tórica más que una diferencia secundaria en el punto de vista y en la
consiguiente estructuración de la historia y una diferencia de grado
en la reducción didáctica y descenso a cotas más o menos bajas. Y
hay que conceder, en efecto, que por esta razón la diferencia entre
ambos tipos no es más que secundaria y de grado, aunque puede
llegar a uno tal, que resulten obras de un contenido tan sumamente
distinto como son las incluidas en uno u otro de ambos tipos.
Pero existe además una razón específica que los diferencia de otro
modo que el secundario y gradual. Pensadores iguales desde el pun
to de vista de la eminencia histórica resultan muy distintos desde el
punto de vista de la didáctica filosófica. Hay pensadores cuya gran
deza está en plantear los problemas fundamentales y eternos de la
Filosofía en forma ejemplarmente rigurosa y clara. O en señalar o
dibujar soluciones típicas con simple e incentiva originalidad o con
perfiles singularmente acusados y nítidos. Por estas calidades resul
tan excepcionalmente indicados para iniciar con ellos el contacto
con la historia de la filosofía. Sobre todo cuando se quiere hacer de
este contacto el primer encuentro con aquellos problemas y estas
soluciones, es decir, dar entrada a la Filosofía por el camino de la
Historia. Esta es la razón expresamente aducida en la obra de Cohn.
Distingue éste entre los más grandes pensadores aquellos grandes
sistemáticos como Aristóteles, Leibniz, Hegel, que “presuponen para
su comprensión un pensamiento filosófico ya educado y sobre esto,
pues, elaboran el saber entero de su tiempo, numerosos conocimientos
doctrinales e históricos” y aquellos otros que llama, con palabra de
difícil traducción en este caso, führende pensadores, Platón, Descartes,
Kant, “cuya grandeza está más en el planteamiento de los problemas
541
y en el descubrimiento de algunas grandes ideas fundamentales.

Estos solos me parecen también ser apropiados para despertar la
comprensión de la Filosofía” (p. 5).
Mas, en conclusión, se advierte que con este tipo de Introducción
en puntos de la historia de la filosofía culminantes por razones his
tórico-filosóficas y filosófico-didácticas no se nos plantea ningún
dilema tan fundamental y riguroso como el planteado entre la Intro
ducción histórica y la Introducción sistemática en el sentido estricto.
Todo se reduce a razones que, aplicadas exclusiva o preferentemen
te, en la varia combinación y proporción que admiten, pueden ori
ginar un tipo de Introducción histórica representado por obras de
muy distinto contenido y orientación, pero razones que deben tener
en cuenta todos los tipos de Introducción a la Filosofía, no sólo los
otros tipos históricos, sino también los no históricos en aquello que
puedan encerrar de historia de la filosofía. Pues obvio es que hasta
donde les sea posible la elección del material histórico, deben ate
nerse a las normas que se derivan de las mencionadas diferencias
existentes entre los pensadores desde el punto de vista didáctico. Por
lo demás, es este un punto que se roza con otros que hemos de tocar
en la tercera parte.
c) La Introducción histórica en los momentos iniciales

de la historia de la filosofía

La razón específica que diferenciaba los dos tipos anteriores de
Introducción histórica a la Filosofía residía en determinadas calida
des de algunos pensadores. Aquellas que les hacen particularmente
idóneos para entrar con ellos en la Filosofía por el camino de la
Historia. Eran el rigor y la claridad ejemplares en el planteamiento
de los problemas fundamentales y eternos de la Filosofía, la origi
nalidad simple e incentiva y el relieve y nitidez de los perfiles en la
indicación y el dibujo de las soluciones. Pues bien, estas calidades
parecen encontrarse señaladamente en los pensadores de los momen
tos iniciales de la historia de la filosofía. La originalidad simple e in
centiva se comprende en ellos de suyo. Las restantes calidades se
explican en ellos por la falta de materia histórica con que recargar y
complicar problemas y soluciones y por el radicalismo ingenuo con
que los principiantes, aun los tan egregios, desarrollan en una direc
ción unilateral los aspectos parciales únicos que aprehenden en la
realidad. A base de la idea de la autoctonía de la filosofía griega, se
reconoce todo esto en sus orígenes y por modo particular en la
JOSÉ GAOS
542
rigurosa evolución que ya Aristóteles advierte y trata de precisar en

la sucesión de los presocráticos.
En el fondo operan razones de mayor alcance. Por una parte, la
idea hegeliana de la coincidencia entre el desarrollo histórico y el de
sarrollo lógico de la Filosofía, la idea de la coincidencia entre el desa
rrollo histórico de la Filosofía y la evolución individual que conduce
a ella, la idea de la coincidencia entre el desarrollo lógico de la Filo
sofía y el orden de su exposición didáctica. Por otra parte, la idea tan
generalizada de la superior simplicidad de los estadios iniciales de
toda evolución por respecto a los ulteriores, que se traduciría en la
mayor facilidad del conocimiento de los fenómenos en aquellos esta
dios. Pero no necesitamos discutir todas estas ideas. Porque nos en
contramos en un caso análogo al anterior. Tampoco en éste se nos
plantea ningún dilema irreductible y decisivo. El presente tipo de
Introducción en los momentos iniciales de la historia de la filosofía
nace simplemente de la aplicación exclusiva o preferente de razones
que pueden y deben tener en cuenta todos los demás. Los históricos
y los no históricos en su eventual contenido histórico dado en forma
histórica introducen de hecho y naturalmente en la historia por sus
orígenes. El presente tipo se reduce a aislar del resto de la historia
estos orígenes, al conferirles un particular valor de representación de
la Filosofía y de introducción en ella. Los demás tipos indicados
deben atender a beneficiar todo este posible valor filosófico y didác
tico de los mismos orígenes. Y en cuanto a los tipos no históricos
en su eventual contenido histórico no dado en forma histórica, deben
tenerlo asimismo presente allí donde les sea posible la elección de
este su contenido histórico.
C) La Introducción teorética
Las exposiciones didácticas de las más varias disciplinas empiezan

acaso sin excepción tratando los temas de la definición y división de
la disciplina correspondiente, sus relaciones con otras, su método y
otros temas semejantes. Los temas constitutivos de una Teoría de la
disciplina. Las exposiciones didácticas de la Filosofía no proporcio
nan la posible excepción. Apenas hay obra perteneciente a uno cual
quiera de los anteriores tipos de Introducción a la Filosofía, así a los
sistemáticos en sentido estricto como a los históricos, que no trate
al menos el primero de los temas indicados, ya al comienzo de toda
la exposición, ya al comienzo de la parte sistemática, si precede una
parte histórica, ya en algún otro lugar o lugares del cuerpo de la obra.
543
En cuanto a los nuevos tipos de Introducción a la Filosofía que aún

nos quedan por reseñar, vamos a ver justamente lo singular de su po
sición en este punto.
Hay en él una notable diferencia entre la literatura didáctica filo
sófica y la dedicada a todas las demás disciplinas. La Teoría de la
Geometría, de la Biología o de la Ciencia del Derecho no es Geome
tría, ni Biología, ni Ciencia del Derecho. No son parte de estas dis
ciplinas, sino partes de una disciplina filosófica, la Teoría de la Cien
cia. La Teoría de la Filosofía, aun considerada como simple parte de
la Teoría de la Ciencia, sería, con esta misma, parte de la Filosofía.
Pero la Teoría de la Filosofía no es simple parte de la Teoría de la
Ciencia. La Teoría de la Ciencia es, con las demás partes de la Filoso
fía, objeto de la Teoría de la Filosofía. La Teoría de la Filosofía es la
parte de la Filosofía, la disciplina filosófica en que la Filosofía culmina
en esencial hacerse objeto y adquirir conciencia de sí misma.
Toda filosofía ha sido y es, en esta esencial parte, Teoría de la Fi
losofía. Aun cuando sólo haya sido o sea teoría de sí misma. La teo
ría de una filosofía, de una manifestación histórica de la Filosofía,
no deja de ser Teoría de la Filosofía. Pero en el mayor número de las
filosofías la Teoría de la Filosofía ha sido sólo parte inicial, mas no
fundamental, ni central, del cuerpo de la Filosofía. Base y tronco de
este cuerpo han sido en ellas, no la teoría de la filosofía acerca de sí
misma, sino la teoría de la filosofía acerca de las demás cosas. En la
actualidad, por el contrario, hay, singularmente en Alemania, una
fuerte tendencia a reducir la Filosofía toda a la Teoría de la Filosofía.
Sus razones de ser vamos a exponerlas en seguida. Antes debemos
decir que esta tendencia en el terreno de la ciencia filosófica ha te
nido ya repercusión en el terreno de la didáctica respectiva. Hay ya
un tipo de Introducción a la Filosofía que pretende reducir ésta a la
Teoría de la Filosofía.
Hasta ahora el tipo no está incorporado, sin embargo, más que
por una sola obra. La de Baudin. Es una obra francesa, pero, signi
ficativamente, de un actor en contacto local y personales vínculos
con la filosofía alemana contemporánea. No es, pues, un parto sin
previa fecundación. La obra se presenta expresa y exclusivamente
como una Introducción a la Filosofía. A pesar de su extensión, pre
tende no tratar más que estos temas: los géneros del conocimiento
y entre ellos el filosófico; el objeto y definición de la Filosofía, en
relación con los de las ciencias; el método de la Filosofía. Resulta,
por lo tanto, una ampliación de los temas de la Teoría de la Filosofía
y su segregación del cuerpo de los demás temas comunes a las obras
de Introducción a la Filosofía, con reducción de ésta a aquélla.
JOSÉ GAOS
544
La primera razón de ser de la tendencia a que responde este nue

vo tipo de Introducción a la Filosofía es un efecto más de la idea de
la historicidad de la Filosofía. La idea de reducir la Filosofía a la
Teoría de la Filosofía es una interpretación de la idea de la historici
dad de la Filosofía que no merece menos que la idea de reducir la
Filosofía a la Historia de la Filosofía el nombre de Historismo. Am
bas reducciones también van por lo general estrechamente unidas.
La renuncia a la filosofía que pretende justificarse con las enseñanzas
de la Historia de la Filosofía parece compatible con limitarse en ade
lante a hacer, ya la Historia de la Filosofía, ya la Teoría de la Filoso
fía, siempre a base de la filosofía pretérita y con referencia a ella ex
clusivamente.
Las razones de ser de la obra de Baudin parecen en este punto,
sin embargo, justamente las contrarias. Baudin pretende justificar su
obra, aparte las otras razones que indicaremos luego, con ciertas
ventajas prácticas. Preparar directa e inmediatamente a la investi
gación filosófica personal. Por proveer de los instrumentos lógicos
necesarios a la verificación y a la sana utilización de los sistemas fi
losóficos. Y así, constituir el antídoto específico de los diversos in
convenientes a los cuales expone el estudio exegético e histórico
insuficientemente preparado de estos sistemas. Estos inconvenientes
consisten en tres malos resultados a que conduce regularmente en
los principiantes un contacto prematuro con los grandes filósofos y
con las grandes corrientes filosóficas. Adhesión por mera simpatía
a un sistema tomado como una simple Weltanschauung. Caída en el
escepticismo. Vanidad de una pseudo-competencia filosófica, que
no es de hecho sino una competencia en historia de la filosofía, y
prurito de entregarse por la propia cuenta a juglarías de abstraccio
nes con los vocablos en ismo. En todo esto hay notoriamente una
reacción contra el escepticismo historista. Mas justo en ella, y aunque
sea sólo al revés, se muestra Baudin doblemente dependiente del
Historismo. Baudin no advierte que la reducción de la Introducción
a la Filosofía a la Teoría de la Filosofía radica consecuentemente en
la reducción de la Filosofía misma a la Teoría de la Filosofía y esta
reducción es una manifestación del escepticismo historista. Por el
contrario, cree que la reducción de la Introducción a la Filosofía
a la Teoría de la Filosofía es precisamente la única salvación frente al
Historismo en especial y a todo escepticismo en general. En esta creen
cia yerra, como no puede menos de ser, dado el error que son ya
aquellas otras ideas fundamentales de hecho e inspiradoras en el
fondo. Pero, además, en esta creencia hay implícita una concesión
enorme al propio Historismo. Creer que la única salvación frente a
545
éste se halle en la Teoría de la Filosofía, en cuanto se la considera

precisamente como independiente de la Filosofía y de la Historia de
la Filosofía, es conceder que la Filosofía y su Historia por sí mis-
mas no pueden engendrar más que el Historismo. Y esto es el propio
Historismo.
Mas, primero, la Filosofía no puede reducirse a la Teoría de la Fi
losofía. Porque la Teoría de la Filosofía supone, es una filosofía. Y
con ello reanuda la historia de la filosofía y restaura la Filosofía en
los mismos términos anteriores a la frustrada reducción. La Teoría
de la Filosofía no es más que la indicada culminación de la Filoso
fía en la conciencia de sí misma como objeto de sí misma. Pues por
virtud de esta razón, segundo, tampoco puede reducirse a la Teoría
de la Filosofía la Introducción a la Filosofía. De hecho, la obra de
Baudin no logra tratar los temas de Teoría de la Filosofía que se pro
pone, no ya sin dar cierta cantidad de información histórica, que
cabe en ella sin mistificar su tipo más que lo hace con otros tipos no
históricos en cuyas obras también entra, sino sin exponer o suponer
toda una filosofía extendida a los mismos temas a que se extienden
todas las filosofías. El contenido efectivo de la obra de Baudin abar
ca una teoría del conocimiento, una historia crítica del problema de
la clasificación de las ciencias, una teoría de los valores, una exposi
ción y crítica del positivismo, de las filosofías criticistas…
Mas al suponer o ser la Teoría de la Filosofía una filosofía, terce
ro, no puede constituir el instrumento de verificación y utilización
de las demás filosofías en la forma y con el valor privativos que
pretende Baudin. No puede constituirlo más que en la forma y con
el valor comunes a toda filosofía. Según Baudin, hay que hacer pasar
la consideración de los problemas antes de la de sus soluciones his
tóricas. Para controlar el valor eventual de estas soluciones con
ayuda de normas y de criterios precisos y seguros de la verdad filosó
fica. Para no apreciar los sistemas más que a proporción de su conte
nido en verdades impersonales, de no utilizarlos más que a prorrata
de sus contribuciones respectivas a la filosofía perenne. Es decir, el
instrumento de verificación y utilización de las filosofías es una fi
losofía no menos necesitada que las demás de análoga verificación
y utilización. Es decir, la Teoría de la Filosofía y la Introducción a la
Filosofía oriunda de ella son una filosofía que no se distingue de
ninguna de las demás en no suponerse y tener que justificarse a sí mis
ma. Que es, como toda filosofía, el criterio de todas las demás —y
de sí misma. En todo lo cual no hay sino una nueva exhibición de
los rasgos señalados a la Filosofía en discusión anterior.
JOSÉ GAOS
546
Otras razones de ser de la Introducción teorética a la Filosofía se

encuentran en las ideas de la sinopsis previa y del apriori filosófico.
Al tocar la cuestión de la definición de la Filosofía indicamos que la
Introducción a la Filosofía podía considerarse como una gradual
amplificación detallada del contenido de aquella definición. Pues
bien, desde este punto de vista, si la Teoría de la Filosofía es en un
sentido la culminación de la Filosofía, la Filosofía es en sentido con
trario una promoción de la Teoría de la Filosofía. Pero lo que ya
encontramos iniciado en la definición de la Filosofía volvemos a en
contrarlo amplificado en la Teoría de la Filosofía. La imposibilidad
de una definición y una Teoría de la Filosofía sin hacer entrar en ellas
el cuerpo sistemático e histórico de la Filosofía.
La idea del apriori filosófico la tropezamos en la Introducción en
el sistema de la filosofía perenne. Allí se ceñía a la necesidad de las
nociones ontológicas fundamentales para la comprensión del resto
del sistema. Baudin cree advertir análoga necesidad de otras nociones,
gnoseológicas, axiológicas, etc. Sería improcedente discutir en detalle
si es así con una y con otras. Bastará apuntar que en extender de un
modo desmesurado lo de un modo previo presuntamente necesario
hay un círculo, pero que no es tanto la clásica figura sofística, cuan
to una nueva manifestación y prueba de la estructura cíclica de la
Filosofía que se reitera a cada paso. Y hay que añadir que el uso de
iniciar la exposición didáctica de la Filosofía por la definición o la
Teoría y la idea del apriori que la inspira están vinculados a un mé
todo de exposición deductiva o sintética que dista de ser el único
practicable y justificable. No faltan ejemplos de un método de expo
sición analítica o inductiva, como la llamaremos por oposición a la
anterior. En un caso se define primero la Filosofía abstractamente y
en hueco, por decirlo así. Y luego se procede a llenar de materia y dar
sentido concreto a la definición. En el otro caso se da primero el ma
terial concreto y se procede a formular luego su esencia en la defi
nición. Y si las peculiares dificultades inherentes a la definición de
la Filosofía son votos a favor de este último proceder, la estructura
de la Filosofía no resulta menos compatible con él que con aquel otro
tradicional y aún hoy más generalizado.
Las dos razones anteriores no son tampoco concluyentes a favor
de la Introducción teorética porque no son privativas de ella. Pues
otro tanto sucede con una postrera razón. Se refiere a la finalidad de
la enseñanza de la Filosofía. Hemos visto que Baudin asigna expresa
mente a la Introducción a la Filosofía la finalidad de preparar de ma
nera directa e inmediata a la investigación filosófica personal. Com
parte, pues, con los otros tipos que hemos visto la idea de enseñar no
547
tanto Filosofía, cuanto a filosofar, o si por medio de la Filosofía, con

el fin de filosofar. Juzga incluso Baudin que la Introducción teoréti
ca es el medio específico para lograr tal fin. Pero ya hemos notado
cómo quiebran las razones en que pretende fundar este juicio. Por
otro lado, en la preocupación por evitar aquellos malos resultados
de la enseñanza de los sistemas, resalta la idea de la finalidad educa
tiva de la enseñanza de la Filosofía, en términos que sólo hemos en
contrado antes en Maritain y con referencia a determinadas disciplinas
de la Introducción propedéutica. Ello no quiere decir que esta finali
dad sea totalmente ajena a los tipos de Introducción cuya más des
tacada finalidad es el aprendizaje del filosofar. En estos tipos se fun
den esta finalidad y aquélla. En el aprender a filosofar radica la virtud
formativa de la enseñanza de la Filosofía. Pero hay que añadir que
es igualmente cierta la convicción que anima a Maritain y Baudin y
nosotros declaramos al hablar de aquellas disciplinas propedéuticas.
El valor educativo de la Filosofía reside también en el contenido doc
trinal. Las ideas no son indiferentes a la educación. Aun cuando se
hubiese de conceder a todas una equivalente eficiencia formativa, el
tipo formado resultaría de naturaleza sumamente distinta. No es in
diferente qué tipo de hombre se forme, ni todas las ideas forman el
mismo tipo de hombre.
La Teoría de la Filosofía es parte esencial de toda filosofía y sólo
es como parte esencial de una filosofía. Por ende, no puede ser
un tipo de Introducción a la Filosofía, sino que es una función de
todo tipo de Introducción a la Filosofía. En estas dos afirmaciones se
debe resumir la exposición y crítica que acabamos de hacer del tipo.
D) La Introducción metódico-práctica
Hay en el dominio de la Introducción a la Filosofía una aspiración

a un tipo que lo perfila tan neto, que es forzoso considerarlo como
tal, aun cuando la aspiración no haya logrado, ni pueda lograr plas
marse en realidad.
Es tendencia general de la pedagogía moderna enseñar y educar,
no para la recepción pasiva y gregaria, sino para la crítica y la creación
activas y personales. Esta tendencia se ha traducido en la preponde
rancia alcanzada por la transmisión de los métodos en muchas dis
ciplinas. Así de un modo muy principal en las que se entienden co
rrientemente por ciencias de investigación y por ciencias técnicas. A
la misma tendencia responde también la idea de que la finalidad de la
enseñanza de la Filosofía no es tanto la Filosofía, cuanto el filosofar.
JOSÉ GAOS
548
En la misma tendencia y en esta idea tiene, en fin, sus razones de ser

aquella aspiración. La Introducción a la Filosofía debiera consistir
en la enseñanza pura y simple del método de la Filosofía, del modo
de filosofar.
De la enseñanza del método de la Filosofía dos formas son po
sibles. Una enseñanza teórica. Una exposición del método. Y una
enseñanza práctica. Un aprendizaje efectivo del manejo del método.
Se ve enseguida que la primera forma no puede dar origen a un tipo
nuevo de Introducción a la Filosofía. No sería más que una forma
particular de la Introducción teorética. Aquella en que ésta se redu
jese a la Teoría del método de la Filosofía. La única forma que podría
dar origen a un tipo nuevo sería la segunda. La que llamaremos In
troducción metódico-práctica para distinguirla de la anterior forma
teorética de la Introducción metódica. De ella sola se trata, en efec
to, con aquella aspiración. Mas a esta aspiración se oponen dificul
tades que explican que no se haya plasmado, ni pueda plasmarse en
realidad.
Acerca del método de la Filosofía existe tanta discrepancia de
opiniones como en punto a la definición y en general a la Teoría de la
Filosofía. La Filosofía no tiene método alguno. No tiene nada que
pueda llamarse así en un sentido algo propio. Es y no puede ser sino
obra de la intuición genial. Algo comparable al arte. — La Filosofía
no tiene método propio. Su método es el de la ciencia matemática.
Su método es el de la ciencia natural… — La Filosofía tiene un
método propio. El silogístico. El dialéctico. El trascendental. El
psicológico… — He aquí las tesis sostenidas acerca del método de
la Filosofía.
El intento de escapar a esta dificultad generalizando, conduce a
un pensar tan lógico-formal, que no difiere del que se practica, no
ya en toda ciencia, sino en la vida ordinaria y en el conocimiento
vulgar, como no sea por los objetos a que se refiere o a las ideas
entre las cuales se mueve. Pero esto es venir a parar en otra dificultad
que enseguida expondremos.
Pudiera intentarse también escapar a la anterior replicando que
alcanzaría a la forma teorética de la Introducción metódica, pero no
a la Introducción metódico-práctica. Parece factible trasmitir el mé
todo de filosofar, sin necesidad de formular teoréticamente su natu
raleza. Pero esta réplica supone que las discrepancias acerca de la
naturaleza del método de la Filosofía residen en la formulación
teorética de esta naturaleza, no en esta misma. Ahora bien, esta supo
sición dista de ser evidente o hallarse probada con razones ni hechos.
Mas aunque fuese evidente o se hallase probada, se tropezaría con
otra dificultad.
549
Un método, en el sentido práctico aquí mentado, es un hábito o

una complexión de hábitos. Los hábitos son facultad y modalidad
de operaciones ya físicas, ya espirituales. Entre éstas, nos interesan
especialmente las intelectuales. Las que se practican con las ideas. La
adquisición de hábitos no se logra mediante la mera adquisición de
las ideas referentes a ellos. Mediante la pura teoría. Requiere la eje
cución reiterada de las operaciones correspondientes. La adquisición
de las ideas tampoco se consigue sin la ejecución de las operaciones
que se practican con ellas. Pero como se alcanza en casos sin la reite
ración de estas operaciones, no supone la adquisición de los hábitos
en otro caso que en aquel en que no se alcance sin reiterarlas. La
adquisición de hábitos intelectuales, por el contrario, no es posible
sin la adquisición de las ideas con las cuales han de ejecutarse reite
radamente las operaciones. Pues bien, el método de la Filosofía,
como método práctico, es el hábito intelectual de las operaciones
que se practican con las ideas filosóficas. Es el hábito de pensar
determinadas ideas en el orden propio de ellas. Por ende, es impo
sible adquirirlo sin la ejecución reiterada, habitual, de aquellas ope
raciones, de este pensar. Y esta ejecución es imposible a su vez sin la
adquisición de las correspondientes ideas. Por otra parte, la adquisi
ción de ideas filosóficas, si no ha de reducirse a un mínimo sin im
portancia, no podrá efectuarse sin una reiteración de las pertinentes
operaciones.
Y todo ello nos conduce a una conclusión paralela a aquella a que
llegamos en el tipo anterior. La introducción metódico-práctica es
irrealizable como un tipo o parte de los demás tipos de Introducción
a la Filosofía. Pero hay la inversa. Estos otros tipos llevan consigo
una dosis menor o mayor de efectivo filosofar, de práctica del mé
todo de la Filosofía, de Introducción metódico-práctica. Esta no es
un tipo más, sino una función de los demás tipos.
En la realidad así es. No puede ser más significativo el hecho de
que la general aspiración a este tipo vaya acompañada de una noto
ria ausencia de obras que lo encarnen. Ni el hecho de que las obras
que incorporan los otros tipos declaren expresamente su intención
de realizar a una éste y así lo hagan efectivamente. La aspiración a la
enseñanza práctica del método de la Filosofía como algo independien
te en lo posible del contenido de ésta, fracasa como un tipo de Intro
ducción a la Filosofía en el sentido que se mienta a lo largo de toda
esta primera parte de nuestro estudio. Tiene un éxito sólo muy limi
tado en el método de los ejercicios prácticos que encontraremos en
la segunda parte. Y ello es, en última instancia, porque hay una intrín
seca contradicción entre las ideas de un tipo de contenido doctrinal
y un método de enseñanza práctica.
JOSÉ GAOS
550
II. La introducción ocasionalista
Hemos recorrido todos los tipos de Introducción a la Filosofía com

prendidos dentro de uno de los dos tipos extremos que señalamos
al comienzo de esta tipología: la Introducción sistemática en sentido
lato. Procede, pues, pasar al otro tipo extremo, la Introducción oca
sionalista.
También al comienzo indicamos que lo representa una sola obra.
La de Lambeck. Al mero hojearla se advierte ya cómo difiere su
contenido del de todas las demás obras de Introducción a la Filoso
fía —en el sentido lato que asignamos a este término en los párrafos
preliminares de esta primera parte. No es una exposición sistemáti
ca, aunque termina con una sucinta sinopsis de tipo enciclopédico.
No es una exposición histórica, aunque contiene una breve reseña
de historia de la filosofía griega. No encierra más Teoría de la Filo
sofía que aquella que se formula expresamente en el prólogo y las dos
páginas y media iniciales acerca de “La Filosofía y las ciencias espe
ciales” y aquella que se encuentra incidentalmente en el cuerpo de
la obra y en particular en aquel resumen enciclopédico terminal. El
cuerpo de la obra está formado por las seis secciones en que cinco
especialistas desarrollan distintos problemas filosóficos o temas
histórico-filosóficos planteados o sugeridos por la Matemática, Fí
sica, Biología, Historia, Literatura alemana y Antigüedad clásica. Es
decir, por estas disciplinas del bachillerato alemán.
Los problemas y temas desarrollados resultan heterogéneos e
inconexos entre sí desde varios puntos de vista. Los problemas re
lacionados con la Matemática, Física e Historia son en parte lógicos,
epistemológicos, metodológicos, es decir, de teoría de estas ciencias.
Son problemas referentes a estas ciencias como objetos problemá
ticos. Los restantes problemas relacionados con la Matemática y la
Física, algunos otros de los relacionados con la Historia y los rela
cionados con la Biología son problemas psicológicos, cosmológicos
—mejor, de filosofía natural—, ontológicos o mixtos de este triple
carácter y aun del epistemológico (el espacio). Son problemas refe
rentes, no a las ciencias mismas como objetos, sino a los objetos o
contenido de las ciencias. En los problemas de este grupo se pro
longa la reflexión de las ciencias sobre sus propios objetos, procu
rando llegar a problemas más profundos o elevados sobre estos
objetos que los problemas a que llegan sobre ellos las ciencias. En
los problemas del primer grupo se pasa de la reflexión de las ciencias
sobre sus objetos a una reflexión de segundo grado sobre las cien
cias mismas. Los restantes problemas relacionados con la Historia
551
y los relacionados con la Literatura alemana son problemas de teoría

de los valores y de idea del mundo. Pero mientras que los relaciona
dos con la Historia guardan con ésta la misma conexión que en
general los del segundo grupo anterior con las ciencias respectivas,
los problemas relacionados con la Literatura alemana son proble
mas que se encuentran tratados en obras maestras de esta literatura,
o que son planteados por la investigación y exégesis del espíritu de
esta literatura o por la valoración crítica de aquellas obras en la cien
cia de la literatura. Finalmente, los temas relacionados con la Anti
güedad clásica son los principales temas de la historia de la filosofía
griega.
Problemas y temas se hallan, pues, en muy distinta conexión con
las respectivas disciplinas del bachillerato. Son heterogéneos por las
disciplinas filosóficas a que pertenecen, es decir, por su propio ob
jeto y naturaleza. No constituyen un conjunto sistemático ni siquie
ra los referentes a una misma disciplina, ni del bachillerato, ni filosó
fica. Menos, todos. Constituyen tan sólo un repertorio incompleto
e incongruente —en sentido literal, no peyorativo— de problemas
filosóficos y de temas histórico-filosóficos. Por lo tanto, las razones
de ser de la selección y ordenación han de resultar siquiera en algún
punto muy distintas de cuantas han inspirado los tipos estudiados
hasta aquí, dentro de la general analogía consistente en radicar en
una idea de la Filosofía, principio al cual ningún tipo de Introducción
a la Filosofía puede sustraerse.
A lo largo del desfile de los tipos anteriores hemos podido ad
vertir el persistente predominio de una idea de la Filosofía. La Filo
sofía constituye un sistema de ideas referentes, por un lado, a los
objetos de la vida y de las ciencias o a estas mismas como objetos,
por ende en múltiple relación con vida y ciencias, pero relacionadas
entre sí de tal forma, por otro lado, que se alzan como cuerpo en su
propia y perfecta complexión independiente de las ciencias y de la
vida. Esta idea es notoriamente la que profesan y realizan la filosofía
perenne y los demás sistemas actuales en sentido estricto y riguroso.
No es menos ésta la que enseña de los sistemas históricos toda His
toria de la Filosofía y de los históricos y actuales toda Teoría de la
Filosofía —salvo la excepción que vamos a ver. Hay, en efecto, otra
idea de la Filosofía, que puede considerarse como opuesta a la an
terior. Para esta otra idea la Filosofía no es un cuerpo sistemático y
autónomo, frente a las ciencias particularmente. Por el contrario, la
Filosofía no es más que una profundización y prolongación de las
ciencias. A lo sumo, posible centro de atracción dentro y para cada
una de ellas, más remota y problemáticamente para todas y de todas
JOSÉ GAOS
552
juntas. Es una idea positivista y criticista de la Filosofía, típica de una

época que también se ha consolado de la impotencia sistemática con
el cultivo de la enciclopedia de los problemas de las teorías filosófi
cas. He aquí cómo desde una posición criticista la formula Windel
band: “Los problemas y los orígenes de la Filosofía no son objetos
remotos u ocultos, ni menos que hayan de descubrirse artificiosa
mente. No consisten, antes bien, en nada más que en el contenido
intelectual que pueden proporcionar a cada uno la vida misma y las
ideas de las ciencias especiales. La esencia de la Filosofía consiste
sólo en pensar hasta el fin lo que así yace sobre la palma de la mano
y por todas partes en general”. “Como la vida en sus conceptos
precientíficos el material para todo trabajo científico, así dan la vida
y las ciencias juntamente en los conceptos y los conceptos prefilo
sóficos el material para el trabajo de la Filosofía” (Einleitung, p. 6). Y
he aquí cómo desde una posición positivista expone con mayor ex
tremo la misma idea Schlick. “La Filosofía no es una ciencia inde
pendiente que habría que coordinar o superponer a las disciplinas
especiales, sino que lo filosófico está ahincado en todas las ciencias
como su verdadera alma, por cuya virtud y sólo por ella son cien
cias. Todo saber particular, todo conocer especial supone principios
muy generales en los que desemboca finalmente y sin los cuales no
sería conocer. La Filosofía no es nada más que el sistema de estos
principios, que cruza ramificándose el sistema de los conocimien
tos y le da sostén por este medio; la Filosofía está por ende natura
lizada en todas las ciencias y yo estoy convencido de que no se
puede llegar a ella de otra manera que buscándola en su patria”
(Allgemeine Erkenntnislehre,2 p. v). Aunque se hable de un sistema de la
Filosofía, es obvio que se hace más por repetición mecánica de tér
minos tradicionales que porque no se desmembre y sume el cuerpo
de la Filosofía entre las ciencias, de suerte que si algo de sistemático
le quede, lo deba a lo que de tal haya en éstas.
Nada extraño que en un ambiente positivista y criticista como el
de finales del siglo pasado y comienzos del presente, una figura cuyo
pensamiento es justamente un singular cruce de las corrientes criti
cistas y positivistas, Vaihinger, preconizase un método de iniciación
en la enseñanza de la Filosofía que es la respuesta didáctica a la idea
asistemática y ciencista de la Filosofía y fue bautizado por él con el
nombre, en verdad muy expresivo, de método ocasionalista. Añada
mos en seguida que resulta un procedimiento didáctico plenamente
encajado dentro de la corriente general de la pedagogía moderna y
perfectamente paralelo a las manifestaciones más características y ex
tendidas de la pedagogía contemporánea. Ésta se halla en plétora de
553
ocasionalismo. No a otro principio ni espíritu responden los métodos

de centros de interés y planes análogos, la sustitución de los progra
mas por disciplinas y sistemáticos con los programas por materias y
puntos de vista funcionales.
El método ocasionalista consiste en aprovechar las ocasiones para
iniciar en la Filosofía. “Todas las materias pueden dar ocasión a
tocar cosas filosóficas y a tratarlas más o menos profundamente”
(Apel, op. cit. infra, p. 145). El libro de Lambeck es “hasta donde
sabemos nosotros —el propio Lambeck— el primero que hace el
ensayo de realizar el principio ocasionalista”. Y hasta donde nosotros
sabemos, sigue siendo el único. He aquí ahora cómo Lambeck ex
pone y defiende a la vez el principio y la obra. “Una enseñanza sis
temática paréceme infecunda, después de las experiencias que he
hecho en más de un lugar. Puede alcanzarse de este modo un saber,
pueden sembrarse conocimientos que luego pueden preguntarse, pero
no se llegará, si el profesor no es extraordinariamente diestro, a
encender una vida íntima en el alumno, porque más bien se mete en
él que se saca de él el saber. Conocimientos de esta especie pueden ser
muy amplios, pero no tienen nada que ver con una formación filo
sófica. Según mis convicciones, las disquisiciones filosóficas, para
echar raíces en el espíritu de los alumnos, tienen que anudar a la
enseñanza de las distintas materias. No pienso en un enlace extrín
seco, como el que ofrece una guía de viaje, que inserta bajo el nom
bre de una ciudad toda clase de hechos interesantes que se relacionan
más o menos con el lugar. Explicaciones como las que yo me figuro,
deben tener lugar allí donde una cuestión determinada excita, diría
más bien, donde una cuestión no puede ser despachada a fondo, si
no se tiene el valor de entrar en una discusión filosófica” (p. 111).
“En la enseñanza filosófica como nosotros la concebimos trátase en
primera línea de educar a los alumnos… para el pensar filosófico, es
decir, de habituarlos a ascender del detalle al conjunto, de lo parti
cular a lo general, de los hechos a su última razón. Dar una idea del
mundo no es cosa de esta enseñanza. No se ha de esperar, equitati
vamente, más sino que las líneas que ella traza en los diversos cam
pos hagan sospechar la posibilidad de que confluyan un momento
en el horizonte lejano” (p. IV). Según esto, la razón de ser pedagó
gica del método ocasionalista radicaría en la finalidad de la enseñan
za filosófica inicial. No, dar una idea del mundo. Educar para el
pensar filosófico. Finalidad de aire pedagógico muy contemporáneo,
si no también de espíritu filosófico positivista. Hemos encontrado
la misma finalidad en la mayor parte de los tipos anteriores. La hemos
visto incluso frustrarse como tipo especial. Pero es que el método
JOSÉ GAOS
554
más adecuado, si no único, para lograrla, es el ocasionalista. Baudin

creía que el teorético. Prescindiendo del error que hay en no referir
el valor formativo de la Filosofía también al contenido, sino sólo al
método, pueden oponerse otros reparos. El mismo Lambeck dice
que “se puede objetar contra este principio ocasionalista de la ense
ñanza filosófica… que en él queda abandonado al azar el tratar o no
las cuestiones más importantes de la Filosofía y que no es fácil pro
ducir una armonía entre los diversos profesores en la interpretación
de los problemas tratados”. Pero el propio Lambeck deshace el re
paro, bien que a costa de una concesión sobre la cual hemos de vol
ver. “Concedo que estos reparos son fundados, si las explicaciones
no tienen por base un plan y si no se resumen y en alguna medida
se redondean en un curso final. El presente libro hace el ensayo de
mostrar qué cuestiones aproximadamente pueden tratarse en las
diversas materias del último año y cómo puede darse a los distintos
motivos una íntima cohesión al final” (p. III sq.).
Mas el reparo anterior sólo es una expresión imperfecta del re
paro fundamental que se puede hacer al método y al tipo ocasiona
lista de Introducción a la Filosofía. Hasta qué punto sea compatible
con la estructura de la Filosofía. Donde se ve la estrecha relación en
que, como siempre, se halla la razón pedagógica con la razón filosó
fica. La idea del método con la idea de la Filosofía. Pues es notoria
la congruencia del método ocasionalista con la idea asistemática y
ciencista de la Filosofía. Si no fuese posible otra idea de la Filosofía
que ésta, tampoco sería posible otro método que el ocasionalista.
Pero no sólo es posible otra idea de la Filosofía, sino que esta otra
idea es la más difundida y la más justa. Hasta el punto de que la
cuestión es prácticamente sólo ésta. Si la idea sistemática y autono
mista de la Filosofía es compatible con el método ocasionalista o
requiere un método sistemático, como el que en sentido lato hemos
visto prevalecer en todos los tipos anteriores de la Filosofía. Y en el
caso de que no requiera éste, por ser compatible con aquél, cuál de
los dos sea preferible. Que la cuestión es prácticamente ésta lo prue
ba el caso del propio Lambeck. Pues éste, si bien partidario del
método ocasionalista, originado innegablemente por la idea asiste
mática y ciencista de la Filosofía, no profesa él mismo esta idea, sino
que propende a la opuesta. “No llevaría demasiado lejos decir con
Wundt que la Filosofía ha de reunir los resultados de las ciencias
especiales en un sistema exento de contradicción… Donde, pues, la
ciencia especial tiene que renunciar a la solución de un problema,
reanuda la Filosofía el trabajo y lo lleva hasta el fin… Pero el espíri
tu humano tiene sed de unidad. Tiene la necesidad de unir unos con
555
otros los distintos conocimientos, de suerte que representen un

sistema cerrado y fundado sobre sí mismo” (p. 2). Pues bien, el sis
tema de la Filosofía es un sistema de ideas referentes a la realidad
—en el sentido más amplio de este término. Esta realidad es sólita
en parte, en parte insólita al aprendiz de Filosofía. Las ideas se com
prenden aprehendiendo las realidades a que se refieren. La pedago
gía filosófica ha de proceder de lo sólito a lo insólito. La cuestión se
reduce, por tanto, a saber si el orden sistemático de la Filosofía mar
cha o no paralelo a la gradación de lo sólito a lo insólito. Si no marcha
se así, habría que sacrificar el proceder pedagógico al orden sistemá
tico o éste a aquél. En este segundo caso, porque la adquisición del
hábito en que consiste el método de la Filosofía implica el reiterado
operar con las ideas filosóficas en la conexión que les es propia, esto
es, requiere cierta medida de respeto y obediencia a la estructura sis
temática objetiva y específica de la Filosofía. Pero en cualquiera de
los dos casos, con menoscabo de la enseñanza de ésta, que en el
segundo la adulteraría, en el primero no la haría comprensible. Por
el contrario, si el orden sistemático marchase paralelo a la gradación
de lo sólito a lo insólito, no habría razón alguna para no preferir el
método sistemático. En la realidad y en la práctica lo que sucede es
que ni el orden sistemático de la Filosofía, ni la gradación de la rea
lidad tienen una estructura tan rigurosa y exclusivamente rectilínea
que no quepa una síntesis de ocasionalismo y sistematismo, no fabri
cada por un simple afán de ecléctica conciliación, sino impuesta por
la naturaleza misma de las cosas. Sistema de la Filosofía y realidad
se interfieren en la realización histórica de la Filosofía, rompiendo la
realidad el orden del sistema y adaptándose éste a las sinuosidades
de la realidad. Por eso aquella concesión de Lambeck, que responde
a la solución armónica que la realidad impone en la práctica a la cues
tión. La antítesis que se presenta como más extrema resulta ser la
menos extremada.
Hay que empezar sin duda aprovechando las ocasiones. Pero las
ocasiones pueden provocarse. Y tanto para aprovechar las espontá
neas como las provocadas debe el docente, no el aprendiz, tener un
plan. Terreno particularmente indicado para provocar ocasiones y
aprovecharlas todas son, desde luego, las ciencias especiales. En su
enseñanza en el bachillerato y con arreglo al puro principio ocasio
nalista debe iniciarse, pues, la enseñanza de la Filosofía. En la posi
ble conexión con esto e inmediatamente después como enseñanza
independiente debe venir la de las disciplinas filosóficas propedéu
ticas: Psicología fenomenológica primordialmente, si acaso Lógica
y Ética. Pero ya en el Bachillerato, ya en la Universidad, y en este caso
JOSÉ GAOS
556
para todos sus escolares, no sólo para algunas Facultades, Secciones

o cursos, y aun para todos los alumnos de la Enseñanza superior,
debe completarse la enseñanza ocasionalista y propedéutica con la
Introducción al sistema de la filosofía actual —si la filosofía actual
es un sistema, y si no lo es, si es crisis y problema, con la Introducción
al problema de su crisis, que será el inicio de su superación.
En nuestro país las posibilidades son mucho menores. Por hoy
es prácticamente ilusorio tratar, no ya en los comienzos de la ense
ñanza de la Filosofía, sino aun a lo largo de los estudios de la licen
ciatura correspondiente, temas de Teoría de la Ciencia Matemática
y Natural y de Filosofía Natural, por falta de base en los estudios de
ciencias del bachillerato y en la orientación exclusivamente huma
nística o filológica de los estudios de la Sección de Filosofía.
III. La introducción didáctica
Al iniciar la tipología a cuyo término llegamos con esta última In

troducción, dijimos que el tipo sistemático en sentido lato compren
día todas las obras de esta literatura, menos la que representaba el
tipo ocasionalista y una excepción insignificante. La excepción está
constituida por la obra de Apel, que encarna este último tipo de
Introducción a la Filosofía. El centro de esta obra se halla formado
por una pequeña Introducción de tipo sistemático-enciclopédico
con un capítulo de Teoría y otro de Historia de la Filosofía. Pero esta
pequeña Introducción se encuentra enmarcada por algunos capítulos
iniciales y finales que son los que hacen de la obra un tipo nuevo.
Estos capítulos contienen una serie de consideraciones, informacio
nes e instrucciones acerca del estudio de la Filosofía en los centros
de enseñanza y privadamente. Después de unas generalidades sobre
el estudio y las Universidades, se trata de las lecciones y los ejercicios,
los dos grandes procedimientos de la didáctica universitaria alemana,
de la promoción o doctorado, del examen de Estado y de la ense
ñanza de la Propedéutica filosófica en el bachillerato. La obra da de
un modo primordial y expreso lo que las demás obras dan de un
modo accesorio y tácito. Ninguna obra de enseñanza de una materia
deja de dar un mínimo de normas prácticas para su estudio. Al me
nos en la mera selección y ordenación de su contenido, que impone
de hecho y sin justificación expresa lo que puede aconsejarse y defen
derse expresamente. Relieve y trato singular dentro de una obra de
tal tipo es el de la bibliografía. La gran mayor parte, ya que no la to
talidad, de las obras de Introducción a la Filosofía, dan indicaciones
557
bibliográficas, que llegan en casos a muy copiosas listas. La singula

ridad de la bibliografía de Apel no está en el número de los títulos,
sino en ser, respondiendo al tipo todo de la obra, una bibliografía
comentada. El tipo didáctico de la Introducción a la Filosofía cons
tituye una transición de los temas y obras considerados en esta pri
mera parte a los temas y obras que consideramos en las siguientes
parte segunda y tercera. Por eso le reservamos el último lugar en
la tipología que aquí mismo finaliza. El concepto de método en los
tipos anteriores y particularmente en la Introducción metódico-
práctica se refería al método de la Filosofía misma. En este último
tipo y en la próxima segunda parte se refiere el mismo concepto al
método de la enseñanza —y aprendizaje— de la Filosofía. Y ya
hemos tenido repetida ocasión de notar que el método de una dis
ciplina y el método de enseñarla o aprenderla no necesitan ni deben
siempre coincidir, aunque puedan y deban algunas veces y nunca el
segundo deje de tener un último fundamento en el primero.
Resumen y conclusión.– Hemos arribado al término de la tipología.
Se impone una mirada atrás. Un balance de los resultados. Y una toma
de posición personal.
En la idea misma de la Filosofía radica la oposición más extre
mada entre cuyos términos debimos decidir. Los términos eran la
idea de la filosofía perenne y el Historismo. En la idea de la filosofía
perenne había una parte de verdad —el postulado de la Verdad— y
una parte de error —la negación de la historicidad de la Filosofía.
El Historismo era una interpretación extrema y errónea de esta
historicidad, que venía a negar el postulado de la Verdad y a reducir
la Filosofía a su Historia. En la idea intermedia y justa de la conjun
ción entre el postulado de la Verdad y la historicidad de la Filosofía
encontramos la inspiración radical de los restantes tipos, como
modalidades y aspectos de la idea de la filosofía actual.
En esta idea, la Introducción a la Filosofía —en sentido lato—
debe iniciarse en el bachillerato por la Introducción ocasionalista y
propedéutica en los términos propuestos en los pasajes correspon
dientes. La Introducción a la Filosofía como disciplina universitaria
a montar sobre esta enseñanza filosófica del bachillerato, no puede
reducirse a la Historia de la Filosofía. La Historia de la Filosofía
implica una filosofía actual. Ni debe reducirse a la Teoría de la Filo
sofía. Toda filosofía implica una Teoría de la Filosofía y toda Teoría
de la Filosofía se desarrolla en una filosofía.
Ahora bien, la filosofía actual no es un sistema filosófico. Ni la
enciclopedia filosófica. Es la filosofía de la crisis provocada por
la idea de la historicidad de la Filosofía. Y esta filosofía es por ahora
JOSÉ GAOS
558
meramente Filosofía de la historia de la Filosofía, Teoría de la his

toricidad de la Filosofía y el rudimento del sistema que hay prefor
mado en las ideas con que se supera la crisis. Por ende, la Introduc
ción a la filosofía actual no puede pasarse sin contenido histórico y
apenas puede pasar de un contenido teorético. Tal es la paradoja
y máxima dificultad didáctica que representa para la Introducción
a la Filosofía la situación de la filosofía en el momento presente. Para
ser fiel a la actualidad, es necesario dar Historia y hacer Teoría de la
Filosofía, si no como toda la Introducción a la Filosofía, al menos
dentro de ella en elevada dosis. Por ventura, el contenido histórico,
base para el teorético y por lo mismo más dificultoso de administrar
aún que éste, no necesita entrar en la Introducción bajo su forma
histórica estricta. Puede y debe entrar en ella en forma sistemático-ti
pológica. La Historia de la Filosofía es el instrumento que propor
ciona este contenido al docente, no al alumno. Y en la utilización de
este instrumento y selección del material histórico puede y debe
también tenerse presente el valor didáctico de los puntos culminan
tes y de los momentos iniciales de la historia en los términos expues
tos en los lugares respectivos.
Los últimos tipos de la Introducción a la Filosofía sugieren una
distinción entre tipos y funciones. Funciones son la teorética, la
metódico-práctica, la didáctica. Las funciones tienden a erigirse en
tipos independientes. Los tipos son complejos de funciones organi
zadas en subordinación a una dominante. Los tipos sistemáticos o
históricos cumplen con su contenido sistemático o histórico las
funciones teorética, metódica-práctica, didáctica. Pues bien, una In
troducción a la Filosofía —en sentido lato— graduada y organizada
como acabamos de resumir, iniciará prácticamente en el filosofar, y
en unión con los variados métodos de enseñanza que vamos a reco
rrer en la inmediata segunda parte, cumplirá todas las funciones que
asignar cabe a la enseñanza de la Filosofía en sus grados iniciales y
para los escolares y aun el público en general.
SEGUNDA PARTE
EL MÉTODO DE LA DISCIPLINA
La diferencia entre el método y algo que no sea él dentro de la dis

ciplina se demuestra y comprende con el hecho de que dos métodos
distintos de exposición, la oral y la escrita, pueden exponer las mis
mas ideas incluso con las mismas palabras. Pero el método no abraza
sólo el de exposición. La exposición lleva consigo por parte del oyen
te o lector, según ya indicamos en algún lugar, el ejercicio del pen
samiento. El método abraza también los procedimientos de ejerci
tación. Pues no sólo se ejercita el pensamiento con la audición o la
lectura de las que se llaman propiamente exposiciones. Se ejercita
asimismo con otras operaciones, que pueden practicarse a base de
una exposición, pero no consisten sólo en seguirla, y pueden prac
ticarse con independencia de toda exposición, o al menos de todo
lo que se llama propiamente así. En suma, en esta parte del presen
te estudio, dedicada al método de la disciplina, vamos a ocuparnos
con los métodos de exposición y con los métodos de ejercitación.
En la realidad y prácticamente se agrupan bajo cuatro epígrafes:
lecciones y conferencias, las lecturas, los ejercicios en sentido estric
to y el diálogo. Vamos a estudiarlos en este orden.
Lecciones y conferencias
En los párrafos iniciales de la primera parte hemos indicado cómo

la literatura cuyos tipos estudiamos en esa parte tiene frecuentemente
su génesis en la exposición oral. Hay una frase mordaz de Eduardo
de Hartmann que alude a esta generación. “Lo que el profesor expo
ne es el contenido de un manual por imprimir, lo que el alumno es
cribe es el contenido de un epítome también por imprimir”. (Citado
por Apel, op. cit., p. 15.) Algunas de las obras que reseñaremos en la
tercera parte se presentan expresamente como la reproducción impre
sa de unas conferencias (Richter, Cohn, Riehl. Véanse los respectivos
JOSÉ GAOS
560
prólogos). Otras permiten inferir de algunas manifestaciones una

génesis análoga (Maritain, p. 197; Bergmann, p. 5; Lehmann, p. III
sqq.; Müller, p. 8 sq.; Misch, p. IV sqq.). Todas, empero, están con la
exposición oral, en general con “la clase”, en la relación de finalidad
que también apuntamos en aquellos párrafos y hemos de examinar
ahora con algo de mayor detenimiento. Desde este punto de vista, de
sus relaciones con la exposición oral y con la clase, puede hacerse una
instructiva clasificación de toda esta literatura. Unas obras están en
particular relación con las clases de la segunda enseñanza o de la en
señanza superior. Con las “lecciones”. Otras, con las conferencias
para el gran público. Como quiera que una serie de conferencias para
el gran público no suele, ni puede pasar de un cursillo de escaso
número de sesiones, mientras que las “lecciones” se extienden a lo
largo de los cursos académicos, ya en el volumen de las obras cabe
adivinar muchas veces su relación con cursos o cursillos. No sólo el
volumen o extensión se halla, sin embargo, así relacionado con las
especies de la exposición oral. Hay otras correspondencias, biblio
gráficamente interesantes. Las obras francesas (Maritain, Baudin,
Rey…) y las “Propedéuticas” de lengua alemana (Lehmann, Lambeck,
Höfler) son manuales de bachillerato. Las pequeñas introducciones
son las que proceden con mayor frecuencia de los cursillos para el
gran público y suelen formar parte de colecciones de vulgarización
a éste destinadas (así, Richter, Cohn, Prandtl, Bergmann, Messer,
Russell). En fin, las grandes Introducciones son casi sin excepción
manuales universitarios (así todas las citadas en la tercera parte). Para
convencerse de estas correspondencias basta hojear las obras y leer
los prólogos.
Todo lo anterior gravita en torno a una dualidad de especies en
la exposición oral, repetidamente insinuada. Hay, en efecto, las leccio
nes —que forman parte de los cursos académicos— y las conferen
cias —que se agrupan en cursillos para el gran público. En la termi
nología alemana también se distinguen, como Vorlesungen y Vorträge.
Estas dos especies de exposiciones orales plantean una serie de pro
blemas que en parte rebasan los límites del concepto estricto de lo
metodológico. Sin intentar agotarlos, por esto mismo y porque su
discusión exhaustiva aumentaría la extensión de este estudio en pro
porciones contradictorias con su género, vamos a plantearlos y a
indicar simplemente nuestra posición ante ellos.
La dualidad misma de las exposiciones alude nada menos que a
dos distintas y esenciales funciones de la enseñanza, en particular de
la superior, o más en particular aún, de la universitaria. La formación
de profesionales y la ilustración del gran público. Nuestra posición en
561
este punto se inspira en la doctrina sustentada por D. José Ortega y

Gasset en su libro sobre la “Misión de la Universidad”. Nosotros
mismos hemos resumido esta doctrina en la reseña del libro que
publicamos en la revista Universidad editada por la de Zaragoza.* En
el número 1 del año viii (enero-febrero de 1931), páginas 259 y si
guientes, se leen estos párrafos, que entresacamos: “La Universidad
debe ser, ‘primero’, el órgano de transmisión de la cultura de unas
generaciones a otras”, “Una Facultad de Cultura el núcleo de la
Universidad y de toda la enseñanza superior. En ella serían profe
sadas las grandes disciplinas culturales… 5.a, el plano del universo
(Filosofía)”. “La Universidad debe ser escuela de enseñanza pro
fesional, como hasta ahora, al par que órgano de transmisión de la
cultura”. “En fin, la Universidad debe ser además otra cosa. Debe
ser el supremo poder espiritual de la vida pública… La vida pública,
que necesita ser regida, propondría sus grandes temas a la Universi
dad, la cual los trataría desde su punto de vista propio y superior
—cultural, profesional y científico”. Nosotros mismos también
hemos desarrollado estas ideas en la redacción del “Proyecto de
Bases para la Ley de Instrucción Pública”, encargada por la Univer
sidad de Zaragoza a una comisión de sus profesores. En toda la Base
vi, más especialmente en las páginas 17 a 22, se propone una orga
nización de las distintas funciones de la Universidad, en particular
de la cultural y de la de ilustración de la vida pública. A ese texto nos
remitimos. Agreguemos simplemente aquí que, de acuerdo con él,
nosotros asignaríamos a la cátedra de Introducción a la Filosofía una
doble función, para los alumnos que se propusiesen cursar en la Sec
ción de Filosofía y para los demás alumnos de la Facultad de Filo
sofía y Letras, de las demás Facultades de la Universidad y el público
en general. Lo mejor, de acuerdo con nuestras ideas, sería especiali
zar en la realidad la función. Ello conduciría, entre otras cosas, a la
redacción de dos programas distintos en la última parte de este es
tudio. Pero renunciamos a todo esto, porque no vislumbramos pers
pectivas de realización práctica. Y porque, si de súbito se nos abrie
sen, fácil sería la adaptación de nuestros puntos de vista y de las ideas
y propósitos expuestos en este estudio a las nuevas posibilidades y
deberes. Por ahora nos ceñimos a pensar en lo único que de hecho
es la actividad de la cátedra de Introducción a la Filosofía: una de las
enseñanzas del curso preparatorio de la Facultad de Filosofía y Letras,
para todos los alumnos, sin distinción, de este curso preparatorio.
* Esta reseña se incluye en el presente tomo.
JOSÉ GAOS
562
Con esta restricción abordamos ya los restantes problemas que

plantea el método de la exposición oral. Se refiere uno a su justifica
ción, otro a su preceptiva. Nuestras ideas sobre estos puntos las
expusimos por primera vez en la “memoria pedagógica” que pre
sentamos en las oposiciones a la cátedra de Lógica y Teoría del
Conocimiento de la Universidad de Zaragoza bajo el título “El es
tado actual de la Lógica y la Teoría del Conocimiento y su enseñanza
en la cátedra española”.* Allí las exponíamos en forma que en lo
sustancial mantenemos y por eso a las páginas 40 y siguientes de dicha
memoria nos remitimos. Lo que hoy añadiríamos trataría de ampliar
y justificar las ideas sobre la estructura de la filosofía y el papel dra
mático de sus distintas partes metódicas, sin alterar los preceptos
levantados sobre estos cimientos. Pero tal ampliación y justificación
resultaría un tanto superflua, desproporcionada y, por todo, imper
tinente. Y no faltan en el curso de este estudio manifestaciones de
donde colegir, siquiera en parte, el sesgo que la ampliación y justifi
cación tomarían.
Las relaciones del método de la exposición oral con los otros mé
todos de ejercitación se exponen o sugieren en lo que acerca de
estos otros métodos pasamos a manifestar. En cambio, queremos
añadir que, así como la exposición oral tiene su preceptiva propia,
también la tiene la exposición escrita, y que asimismo existe una
preceptiva común a ambas. Y no nos referimos a la preceptiva gene
ral de toda exposición, ni aun de toda exposición didáctica. Sino a
una preceptiva específica de la exposición filosófica, como la apun
tada para la exposición oral en las citadas páginas de la dicha memo
ria. En esa preceptiva habría que abordar problemas como los del
estilo filosófico, la terminología, la metáfora y el ejemplo en Filoso
fía, y otros como los del punto de partida, del interés, o de la exten
sión, la división, los planos y términos en la exposición filosófica,
amén de toda la preceptiva del diálogo filosófico. La base científica
de todas estas preceptivas habría de suministrarla una Historia y en
general una Ciencia literaria de la Filosofía, constituida con arreglo
a los principios y métodos de la moderna Ciencia de la Literatura,
modificados en la forma requerida por la específica índole de la Filo
sofía. Esta Ciencia Literaria de la Filosofía no es que esté sólo por
desarrollarse o en mantillas. Es que no parece que ni siquiera se pien
se en ella. El campo se abre, sin embargo, en perspectivas singular
mente atractivas y prometedoras. Aquí hemos de contentarnos con
esta sugestión y postulación.
* Este trabajo está también incluido en el presente tomo.
563
Las lecturas
La lectura de obras o fragmentos está unas veces en relación con

las lecciones y las conferencias. Ya hemos aludido en algunos pasa
jes a esta relación. La lectura se practica o se recomienda en unos
casos como preparación de las clases o conferencias. En otros, como
repetición o repaso. Muy raramente se llega hoy a pensar en que se
aprenda todo o parte de memoria y a preconizar que así se haga.
Una de estas raras excepciones la representa Maritain con sus indica
ciones de las páginas vii sq., 198 sq. y el Resumé Aide-Mémoire adjunto.
Aquellas prácticas, de preparación o simple repaso, se justifican con
razones preferente o exclusivamente pedagógicas: la necesidad de
aportar a la exposición oral puntos de referencia que permitan fijarla
en su fugacidad; la conveniencia de compensar recíprocamente los
defectos y las ventajas propios de cada una de las dos formas de ex
posición, oral y escrita, sobre las cuales podemos remitirnos de
nuevo a nuestra memoria pedagógica citada, páginas 40 y siguientes.
El aprender de memoria, en cambio, está en especial dependencia
de una cierta idea de la Filosofía, como ya mostramos al tratar del
tipo de Introducción en el sistema de la filosofía perenne. En todos
estos casos las obras de lectura son aquellas de que venimos hablan
do en la parte anterior sobre el concepto de la disciplina y en la
sección anterior de esta parte sobre lecciones y conferencias.
En nuevos casos la lectura se concibe como ilustración y como
fundamentación o prueba de la exposición oral o de las lecturas
equivalentes a que se refiere el párrafo anterior. Como ilustración,
en aquellos casos en que se trata de completar la referencia a la doc
trina ajena con la lectura de textos en que esta doctrina se halla ex
puesta auténticamente. Como fundamentación, en aquellos más
particulares casos en que la referencia toma el sentido de la cita jus
tificativa, de la prueba documental. En estos nuevos casos raramen
te podrá ser el texto a que se acuda una de aquellas obras tratadas
hasta aquí, las cuales exponen habitualmente el pensamiento propio
del expositor mismo o aquel pensamiento que éste se apropia y
profesa en sus lecciones, conferencias o libros equivalentes. Inspi
rándose, al menos parcialmente, en estas finalidades de ilustración y
fundamentación, surgen obras de un género que no hemos consi
derado hasta aquí. Como prueba documental muy principalmente
están recogidos los textos que encierra la obra de Misch. Pero como
en general las obras que atienden a las finalidades que consideramos,
persiguen simultánea y muchas veces primordialmente otras finali
dades, vamos a indicar también estas otras finalidades, antes de hablar
de las obras mismas.
JOSÉ GAOS
564
Otras finalidades ya no están en relación con las exposiciones

orales. Lo están con los ejercicios. Se trata de servirles de tema o
base, de proporcionar el material para ellos. Hemos dicho que la
simple audición o lectura lleva consigo ejercitar el pensamiento. Por
tal razón pueden servir a estas finalidades toda clase de obras conside
radas en este estudio. Pero las hay, naturalmente, que se proponen
de un modo expreso tal fin y que se componen del modo adecuado
para conseguirlo. Entre las varias clases de ejercicios que pueden
practicarse, hay, sin embargo, una, la que merece y suele llevar el nom
bre en su sentido más estricto y específico, para la cual apenas si hay,
no ya obras especiales, sino obras que la atiendan como una de las
posibles. La lectura en relación con los ejercicios va, pues, desde
servir de base y dar el tema a éstos en su sentido más propio, hasta
el constituir por sí un ejercicio de habituación o simplemente una
incitación o invitación a reflexionar en general, a filosofar en especial.
“Lecturas de orden general, propias para despertar el espíritu a las
preocupaciones especulativas” (Maritain, op. cit., p. 201 sq.).
Por último, es claro que la lectura puede concebirse y practicarse
con independencia de toda exposición oral y todo ejercicio en sen
tido estricto. Tal es la forma en que habitualmente constituye la in
troducción del autodidacta en la Filosofía. Es fácil comprender y
comprobar que precisamente en esta independencia no da origen a
un género literario igualmente autónomo.
La literatura de nuevos géneros que viene, pues, a dar satisfacción
conjuntamente a las finalidades indicadas se bifurca en dos ramas:
la literatura de trozos y las ediciones de obras íntegras. En una y otra
rama hay formas varias, con suerte de transiciones entre ellas, y am
bas comprenden clásicos y modernos, textos en la lengua original y
traducciones. En relación con toda esta literatura nos interesan aquí
dos cosas. La caracterización general de sus varias formas, dejando
para la tercera parte la labor propiamente bibliográfica. Y más aún
los problemas metodológico-didácticos que plantean las diversas for
mas de la literatura. Vamos a examinar en su recíproca conexión am
bas cosas, sin poder tampoco aquí sino desflorar los temas.
La literatura de trozos plantea ante todo el clásico problema de
la legitimidad de la fragmentación de las obras y del valor de los
fragmentos. Desde una posición radical toda obra parece un todo
único, orgánico y objetivo. Esto no depende sólo de que la obra haya
sido concebida y compuesta plenamente como tal. Lo es, a despecho
de las imperfecciones en su concepción y composición, desde el mo
mento mismo en que, del todo desprendida de su autor, cobra exis
tencia y cuerpo en ese mundo objetivo que es el de las obras literarias.
565
La base material de esta existencia objetiva es la obra manuscrita o

impresa. Desde esta radical posición, hasta una obra como los Pensa
mientos de Pascal tiene aquella totalidad orgánica. Los Pensamientos no
serían lo que son, si se les mutilase o se les adicionase. Unos cuantos
pensamientos de los Pensamientos, una antología de los Pensamientos,
no son los Pensamientos. Bastan unas sencillas reflexiones, sin embargo,
para apreciar cuán distante de las circunstancias reales, cuán pura
mente ideológica y utópica es semejante posición. Por lo pronto, las
posibilidades de corrección y refundición por parte del autor único,
de uno de varios colaboradores, de un continuador fiel del pensa
miento y en general de la obra del autor, los casos de las obras co
lectivas, de obras de varias generaciones, se extienden sin solución
de continuidad desde aquella posición radical hasta otra, opuesta,
según la cual la obra propiamente no es el manuscrito o el impreso
muerto, sino lo que cada lector vive en su espíritu al conjuro de la
letra. En esta otra posición radical, también ideológica y utópica si
se la ocupa en su radicalidad y aislamiento, el todo único y orgánico
es, a lo sumo, el conjurado en el espíritu de cada lector. Que, por
ende, sólo podrá seguir llamándose objetivo en cuanto se presupon
gan analogías, más o menos considerables según la naturaleza de la
obra —en escala que vaya, por ejemplo, desde una obra de pura
imaginación o una poesía lírica a un tratado de matemáticas—, entre
las obras subjetivamente vividas por el espíritu de los distintos lec
tores. Pero esta cuestión de la totalidad objetiva de la obra no nos
interesa en sí, sino en cuanto la presunta totalidad es el supuesto de
la cuestión pedagógica que propiamente nos interesa. Concedamos
que toda fragmentación de una obra destruye el todo más o menos
objetivo y definitivo que le corresponda. La cuestión está en saber
si el todo mutilado o el fragmento desprendido puede tener todavía
algún valor. Mas así planteada la cuestión, está resuelta por la afir
mativa. El todo mutilado o el fragmento no podrá tener los valores
privativos del todo íntegro. Mas no por ello habrá de estar forzo
samente privado de todo valor. Y lo más que puede exigir ponde
ración es si los valores que aún le resten al torso o al miembro son
los que se hayan menester a los fines que se persigan. Hay que
agregar que hay fragmentos y fragmentos. La extensión y la naturale
za y valor del fragmento están muchas veces en franca dependencia
mutua. Hay partes de obras que tienen ya dentro de éstas una cierta
independencia, un cierto sentido por sí solas, que las predestina al
aislamiento. Si la extensión que puede darse al trozo alcanza a la de
una de estas partes entera, se tiene el caso más feliz que puede dar
se en este género de literatura. La cuestión, en suma, no puede re
solverse en principio sino del modo vagamente afirmativo en que
JOSÉ GAOS
566
acabamos de hacerlo. Hay que atenerse en cada caso a los fines per
seguidos y a los caracteres y circunstancias de los textos.
Hay fines por respecto a los cuales nadie ha puesto en duda la
legitimidad ni el valor del texto fragmentario. A los fines de la prue
ba documental se admite el simple pasaje. Como material de ejerci
cios tampoco se ha hecho cuestión nunca del empleo de aquellos
simples fragmentos que basten al ejercicio intentado. Donde el pro
blema se plantea con su sentido propio y todo su rigor es en el te
rreno de la finalidad que hemos denominado de ilustración. Es
justamente al perseguir dar idea del pensamiento de un autor, ya en
su contenido ideológico, ya en el estilo de su formulación lógica y
de su expresión literaria, cuando más escabrosa puede parecer la
amputación. Pues las características que se buscan pueden encon
trarse precisamente en la unidad que se extienda a la totalidad del
contenido ideológico o a lo largo de extensos trayectos de discurso
lógico y literario. Pero, como se ve, ni siquiera por respecto a este
fin, todavía genérico, de la ilustración, puede resolverse el problema
sin tener en cuenta los caracteres y las circunstancias de los textos.
Por eso no es factible entrar aquí más a fondo en esta cuestión. Pro
seguirla sería cosa de ponerse a examinar autores y textos en detalle.
La porción que de esta faena pueda ser pertinente en el presente
estudio se encontrará en la tercera parte, donde tiene el lugar opor
tuno por el carácter bibliográfico de la faena y de la parte.
La literatura de trozos se presenta editorial o bibliográficamente
en dos formas cardinales. Los libros de trozos, “libros de lecturas”
o antologías en sentido estricto, volúmenes independientes y cada
uno de los cuales encierra una colección de trozos de distintos au
tores, pertenecientes a la filosofía en general o a una sola disciplina
filosófica. Las colecciones de trozos, es decir, series de pequeños
volúmenes o folletos, cada uno de los cuales da un solo fragmento
mayor o menor de una obra. En su mayor parte, las antologías in
sertan los fragmentos en orden cronológico. Algunas, empero, no lo
hacen así, y en esta diversidad de ordenación se refleja la diferencia
de finalidades perseguidas o la distinta finalidad predominante. Las
antologías que no se atienen rigurosamente o no se atienen nada al
orden cronológico, sirven con preferencia o exclusividad a las finali
dades que hemos llamado de fundamentación y de ejercitación (Misch,
Havenstein-Müller-Freienfels). Las otras, aunque se declaren engen
dradas también por una finalidad de ejercitación, se ordenan del
modo más adecuado a la finalidad de ilustración (ejemplos, Des
soir-Menzer, Feldmann; véanse los prólogos). Las antologías que en
un volumen suelto dan una colección de trozos de distintas obras
567
de un mismo autor o de distintos pasajes de una misma obra; los vo

lúmenes de las colecciones de trozos en que se reúnen varios textos
referentes a un mismo tema; las colecciones mixtas de colección de
trozos y de colección de obras escogidas, son todas formas de tran
sición entre las dos cardinales de la literatura de trozos y entre ésta
y las ediciones de obras íntegras (ejemplos de todas estas formas, en
la tercera parte).
Esta segunda rama de la literatura que viene ocupándonos, las
ediciones de obras íntegras, se manifiesta principalmente en las colec
ciones de obras escogidas, y en esta idea de selección alude al proble
ma peculiar que, como la otra rama, también ella plantea. Este
problema es el del empleo en la enseñanza de la Filosofía, singular
mente en la Introducción a ésta, y a los distintos fines posibles
asignados a las lecturas, de obras no compuestas con ninguna fina
lidad didáctica. También frente a este problema cabe tomar posturas
radicales —e irreales. Desde luego hay autores, clásicos y modernos,
que han sentido la preocupación de popularizar su filosofía y han
compuesto obras ejemplarmente logradas en este aspecto. De algu
nas de ellas hablaremos más especialmente en la tercera parte. El
problema actual no se refiere a ellas. Pero la mayoría de los autores,
y entre ellos muchos de los más grandes pensadores, no parecen
haber sentido siquiera semejante preocupación. Sería irreal radica
lismo, empero, concluir que ninguna obra no compuesta con fines
didácticos puede servir a ninguno de estos fines. La realidad muestra,
por el contrario, que hay obras compuestas sin propósito didáctico
alguno, las cuales ostentan puntualmente las mismas calidades que
caracterizan a aquellas otras obras ejemplares desde el punto de vis
ta del logro de su intención popularizadora o didáctica. Y en la reali
dad de esta coincidencia, no hay razón fundada para no utilizar las
unas en el mismo grado y modo que las otras. Así planteada, la cues
tión se reduce a la de espigar en la cosecha de la literatura filosófica
aquellas obras en que concurran las debidas cualidades de eminencia
en la historia de la filosofía y de relativa facilidad y brevedad —con
diciones didácticas de las que la cuantitativa lo es, a su vez, de la cua
litativa. Nosotros nos limitamos aquí a remitirnos a la tercera parte,
donde se trata de las ediciones de obras íntegras y colecciones de obras
escogidas, y a citar las listas que se encuentran en algunas de las
obras mencionadas en otras secciones de esa misma parte: Maritain,
p. 202; Russell, p. 251; Cohn, p. 4, cf. p. 85 y n.; Apel, p. 146 (según
Vaihinger); Aster, p. 395; Schnass, passim, más en especial p. 76 sqq.
A las que puede añadirse la lista de “autores filosóficos” del bachi
llerato francés (Programme des examens du Baccalauréat de l´Enseignement
secondaire. Séries littéraires. Vuibert. Paris. s.a. –1923–, p. 48).
JOSÉ GAOS
568
Las lecturas, cualquiera que sea la finalidad con que se hagan,

plantean otro problema, general y complicado. El del modo de efec
tuar eficazmente la lectura y el del comentario que casi siempre re
quiere esta eficacia. El problema se gradúa de agudo y delicado según
el fin de la lectura. Cuando se lee como preparación o repetición de
la clase oral o la conferencia, la lectura tiene o ha tenido su comen
tario en la exposición oral. Cuando se lee para ilustrarse auténtica
mente, y no por simple referencia, sobre el pensamiento de un autor,
o para trabajar sobre el texto, éste demanda con particular imperio
y la mayor frecuencia un comentario especial. Pero entrar en las cues
tiones parciales de la metodología y preceptiva de la lectura y de los
comentarios orales y escritos que se pueden y deben hacer según
los fines y que figuran en las antologías y en las ediciones, desbor
daría los cuadros impuestos a este estudio por las dimensiones y
estructura propios de su género. Sobre ellas, como en general sobre
todo lo concerniente a las lecturas, nos remitimos también a la sección
correspondiente, de igual título, en la memoria repetidas veces citada.
Lo consignado en sus páginas 64 y siguientes y lo acabado de con
signar en estas páginas se complementan mutuamente.
Los ejercicios
Prescindimos en esta sección de aquel más amplio sentido de la

palabra ejercicio al cual hemos aludido varias veces. Y nos atenemos
exclusivamente a la acepción que mienta operaciones, si fundadas,
no fundidas en otras, y en todo caso sustantivas. Estas operaciones
pueden agruparse, atendiendo precisamente a este su carácter de
mayor o menor independencia respecto a otras, en ejercicios sobre
textos y en ejercicios independientes o libres, para los cuales puede
reservarse la palabra ejercicios en su sentido más estricto.
El más obvio, pero quizá no el más elemental, en contra de algu
nas apariencias, y desde luego no el menos fecundo de los ejercicios
practicables sobre textos, es el análisis y resumen de éstos, que, ex
póngase oralmente o por escrito, habrá de hacerse en esta última
forma. En tal concepto y con tal sentido lo recomienda Maritain (op.
cit., p. 201).
El más ambicioso de todos los ejercicios, sobre textos o libres, que
se puede proponer a principiantes en filosofía, a alumnos, por ejemplo,
del bachillerato o de la universitaria Introducción a la Filosofía, es
acaso, si no ha de haber lenidad en la exigencia del cumplimiento de
las reglas de relativa originalidad y seriedad que dan sentido al género,
569
la disertación filosófica, característica y decisiva, empero, en el bachi

llerato francés (véanse las reservas de Maritain, op. cit., p, 200). Sobre
ella hay en Francia una literatura especial, de que citamos una muestra
en la tercera parte. Sobre la manera de considerar en Alemania el
problema más general de las “composiciones” en la enseñanza —ba
chillerato especialmente— véase Schnass, op. cit., 30 sqq.
En la enseñanza universitaria alemana constituyen las “Uebungen”
la otra gran rama metodológica al lado de la formada por las “Vor
lesungen” y las conferencias “Publika”. Por los informes dados en
Apel, op. cit., p. 21 sqq. y 110, se puede colegir que estos “ejercicios”
pertenecen a los dos grupos en que hemos dividido inicialmente los
ejercicios en general.
Los textos sirven de base y acicate al esfuerzo interpretativo y es
píritu crítico de los alumnos y a la gimnasia dialéctica representada
por el diálogo y la discusión que pueden suscitarse sobre ellos. Muy
con vistas a este fin están publicadas y compuestas antologías y edi
ciones (por ejemplo, Dessoir-Menzer).
En cuanto a los ejercicios libres, se matizan muy diversamente se
gún las disciplinas filosóficas. Pensando en una Propedéutica filosó
fica dentro del bachillerato, en una época en que imperaban la Psicolo
gía en la Filosofía y el experimento físico y fisiológico en la Psicología,
compusieron Höfler y Witasek sus “Cien experimentos psicológicos
escolares con indicación de los aparatos”. Pensando en la enseñan
za de la Lógica, también en el bachillerato, insertó Liard al final de
su clásica obrita el apéndice en que, según declaración propia, imita
y hasta traduce a Jevons, y compuso éste sus “Lecciones elementales
de Lógica” y sus “Estudios de Lógica deductiva”.
Pensando, sin duda, en general en los ejercicios que pueden prac
ticarse en la enseñanza de la filosofía, “en los trabajos pertenecientes
a la ‘Biblioteca de Manuales de la Ciencia de la Educación’ se ha in
troducido el principio de que los distintos capítulos lleven por apén
dice problemas que puedan ser trabajados tanto por el individuo
como por las comunidades de trabajo” (Schneider, op. cit., p. viii).
Y, en efecto, el autor del volumen 13 de la colección, Schmidkunz,
nos presenta su “Lógica con aplicaciones pedagógicas”, que son
los numerosos y variados “ejercicios” que figuran como apéndices
de los capítulos y sobre los cuales debe caer el peso, según las pala
bras textuales del prólogo (op. cit., p. viii). Pero el autor del volumen
15, el citado Schneider, declara en el prólogo de su “Introducción a
la Filosofía”, a continuación de las palabras anteriormente transcri
tas: “Respondiendo a la naturaleza de la materia tratada en las pá
ginas siguientes he prescindido de proponer problemas especiales.
JOSÉ GAOS
570
‘Problemas’ se producirán por sí mismos y en multitud con la lectu

ra de la literatura citada por mí, los referata sobre ella y el intento de
tomar una posición crítica frente a lo leído”. Indudablemente, una
confesión de impotencia. Porque como respondiendo al deseo de
probarlo así ante un mismo público,1 la “Introducción a la Filosofía”
de Müller, cuya primera edición había aparecido sin problemas en
1925, dos años antes que la de Schneider, aparece en 1931 en una
segunda edición con los problemas que le dan carácter de única en
este punto entre las obras de su género.
La discusión de los numerosos y complicados problemas didác
ticos especiales que plantean todas estas clases de ejercicios excede
—por tercera vez— de los límites de este estudio. Nos contentamos
con las insinuaciones que hemos deslizado al enumerarlos y definir
los brevemente y con remitir una vez más a la memoria citada, pá
gina 74, acerca de los ejercicios prácticos de Lógica formal, una de
las variedades más definidas y practicadas entre los ejercicios de Fi
losofía en general.
La introducción funcional
y la introducción técnica en la filosofía y el diálogo
Se debe a Krieck haber introducido en la actual Ciencia de la Edu

cación la fundamental distinción entre la educación funcional y la
educación técnica. Aquélla es la función de la vida humana por cuya
virtud las nuevas generaciones se asimilan al tipo e ideal de las ge
neraciones anteriores, aportando al mismo tiempo las disimilitudes
en que radica la continua variedad del proceso histórico. La educación
técnica es el cultivo consciente, artístico, especializado, profesional
y oficialmente organizado de aquella misma función. (Exposición
más concisa y asequible en el Grundriss der Erziehungswissenschaft, 1927,
traducción española por la Revista de Pedagogía.)
Porque no es sino un aspecto de la historicidad del hombre, la dis
tinción se extiende a lo largo del campo entero de la educación y es
1 Schneider y Müller son profesores católicos en las Universidades de Colonia y
Bonn respectivamente. La colección en que figura el libro de Müller está editada “por
docentes de las Universidades de Colonia y Bonn”. Concurren, pues, ante el mismo
público universitario. Pero además Schneider se dirige al público formado por los alum
nos de las Academias Pedagógicas (estudiantes del Magisterio) y Müller se congratula
en la segunda edición del éxito de la primera entre este mismo público. Los problemas de
la segunda edición del Müller se presentan innegablemente, así, como un producto de la
concurrencia.
571
aplicable muy singularmente a la enseñanza de la Filosofía. Si es po

sible la enseñanza técnica que representa la Introducción a la Filo
sofía en el sentido definido en las primeras páginas de este estudio
y desarrollado a través de las restantes, es porque existe una intro
ducción funcional a la Filosofía. Si es posible que en actividades
académicamente organizadas un maestro inicie en la Filosofía a unos
neófitos, es porque hay una iniciación funcional en la Filosofía.
Ahora bien, contra lo que a primera vista pudiera parecer, la distin
ción no coincide precisamente con la distinción entre el autodidactis
mo y la enseñanza oficial de la Filosofía. Pues también el autodidacta
tiene maestro. Si no de carne y hueso, sí de papel y tinta de impren
ta. La distinción afecta más bien a la función desempeñada frente a
la acción puramente literaria o personal toda del maestro por la ac
tividad espontánea del neófito y frente a ésta por aquélla. Esto es lo
único que puede dar la medida de hasta qué punto es posible la eficacia
de la acción del maestro, hasta qué otro esta eficacia depende, más
que de la reacción del neófito, de su individual predisposición.
La idea en torno a la cual habría que desarrollar en forma un día
este tema fundamental e inédito es la idea de que la Filosofía no es
sólo doctrina —como se supone y practica expresa o tácitamente
desde hace acaso siglos en la filosofía y en su enseñanza—, sino, al
menos también, forma de vida —sentencia pronunciada y notorio
destino de otras épocas y de individualidades de no menor relieve y
significación en la historia de la filosofía que las representativas de
la filosofía puramente doctrinal. La situación de la filosofía en el
momento presente hace otra vez vivamente, urgentemente actual
esta idea. Nos encontramos en tal punto de la historia que es cosa
de pensar si no es inaplazable enseñar a la masa dogmas que la edu
quen y organicen en vida colectiva. Mas para ello se presenta como
ineludible hacer vivir a los vocados esa forma de vida en que los
dogmas se crean por superación salvadora de una peripecia vital
hecha de problemas. Si la Universidad en general, si una cátedra de
Filosofía en especial, pueden conservar o recobrar hoy una emoción
y un interés y una fecundidad vitales, acaso sea sólo como gran ór
gano difusor de aquellos dogmas la primera, como foco y sede, la
segunda, de aquella vida.
Ahora bien, ya en la memoria tantas veces citada escribimos unas
páginas acerca “de la esencia de la Universidad y de la enseñanza
universitaria y del diálogo”. Este título puesto a aquellas páginas no
era arbitrario. Nosotros veíamos entonces, y seguimos viendo, la
esencia de la Universidad en la convivencia, en la compenetración
vital del maestro con los discípulos, formativa de éstos —y de aquél.
JOSÉ GAOS
572
Y veíamos, y vemos, en el diálogo, en la integridad de sus funciones,

inventiva, informativa, formativa y de convivencia, y en singular en
esta última, la más vasta, alta y honda de ellas, el instrumento por
excelencia de aquella compenetración vital. Pues bien, a lo allí dicho
y a lo acabado de decir aquí, sólo queremos añadir que, si la esencia
de la vida universitaria, y la misión de una cátedra de Filosofía, y las
funciones del diálogo en ellas son las señaladas, en la cátedra de In
troducción a la Filosofía nos parecen condensarse y acendrarse a la
vez esta esencia, misión y funciones. Así lo dicta la finalidad de esta
cátedra. Que es la única en la Sección de Filosofía cuyo cometido
no es sólo formar filósofos o profesores de Filosofía, sino colaborar
a hacer hombres y mujeres —porque a la vista del alumnado actual
no tiene sentido suficiente el término masculino para designar con
el Varón esencial la esencial Mujer, que con evidencia no es el mis
mo ente. Pero nosotros tampoco comprenderíamos, insistimos, que
aun en una cátedra “sólo para filósofos” se hubiese de renunciar a
la labor —¿humana?— de formación de seres humanos. Y menos
que nunca lo comprenderíamos hoy. Hoy, que la situación de la fi
losofía es —como se la supone o describe, creemos que con fidelidad,
en este estudio— precisamente una esencial e inesquivable apelación
a la humanidad radical y renovadora del hombre.
TERCERA PARTE
LAS FUENTES DE LA DISCIPLINA
Indudablemente, se trata de las fuentes de conocimiento. En general,

hubimos de indicarlas ya en uno de los párrafos iniciales de la pri
mera parte. En otro posterior de ellos apuntamos también cuál sería
el contenido propio de esta tercera parte: la bibliografía correspon
diente a los tipos estudiados en la primera, a las lecturas y ejercicios
de la segunda.
Esta bibliografía ni puede ni merece ser exhaustiva. No puede.
Porque “la literatura que puede aducirse para una Introducción a la
Filosofía así concebida —como la concibe el autor de estas palabras
citadas y su modo de concebirla es sólo uno de los muchos tipos—
es por un lado extremadamente extensa, en cuanto que, tomada en
el fondo entra en consideración la literatura filosófica entera” (Win
delband, Einleitung, cit. infra, p. 18). Pero aun ateniéndonos tan sólo
a la literatura estrictamente correspondiente a los tipos, lecturas y
ejercicios por nosotros considerados, es de una gran riqueza.
Ahora bien, nuestras bibliotecas oficiales apenas saben de esta ri
queza. Y nuestros medios privados son limitados. Por eso nos en
contramos obligados a contentarnos con el conocimiento directo
únicamente de las obras más importantes y con poder hablar por
referencias autorizadas de la parte más interesante de las demás. Sólo
también de la parte más interesante. Porque la bibliografía tampoco
merece ser exhaustiva. “Por otro lado, en tanto se refiere a tratados
especiales de este tema, extraordinariamente escasa. En general se
encontrará perfectamente comprensible esta penuria de los medios
auxiliares directamente dirigidos a nuestro fin. Cuanto más elemen
tal es el objeto, tanto menos pueden arriesgarse en él los principiantes
en doctrina y obra; pues el tema pide no sólo un completo conoci
miento de las formas históricas de la filosofía, sino también la ela
boración propia de toda esta materia y la regeneración de los pro
blemas y de sus soluciones en el propio y vivo filosofar” (Windelband,
op. cit., p. 18 sq.). El autor de estas palabras era muy exclusivista en
estas materias (cf. Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie,
JOSÉ GAOS
574
Zwölfte Auflage, p. viii, Vorwort zur neunten und zehnten Auflage).

Y pensaba especialmente en el tipo de Introducción a la Filosofía
que encarna su propia y única obra. Sin necesidad, pues, de llegar a
un juicio tan extremado, queda el hecho de que la riqueza de esta
literatura no es incompatible con la abundancia de lo mediocre, y
aun de lo malo. Número no es calidad. Puede, pues, renunciarse a la
integridad bibliográfica por razones de mayor rango, ya que no de
mayor fuerza, que la necesidad.
Esta bibliografía es principalmente de lengua alemana. En segun
do término, de lengua francesa. Y apenas se mencionará alguna que
otra obra en otras lenguas, incluyendo la nuestra española. Esto no
responde a una polarización arbitraria. Tiene razones de ser, objeti
vas y subjetivas, pero todas razones. Desde el punto de vista objetivo,
está justificado por el origen y el desarrollo preferentemente germá
nicos de la Introducción a la Filosofía, que no es más que un reflejo
de la efectiva y notoria preponderancia de la filosofía alemana sobre
la de todos los demás países juntos en los tiempos actuales. Desde
el punto de vista subjetivo, en la expuesta necesidad de limitarse en el
conocimiento directo de obras, era de razón atenerse con preferen
cia a la literatura objetivamente más importante.
Esta bibliografía es una bibliografía actual. De obras que pudiéra
mos llamar vigentes. De reciente publicación o reeditadas recientemen
te. Utilizadas, pues, en la enseñanza actual o por el actual autodidac-
ta. Sólo por excepción citamos en casos particularmente señalados
alguna obra de fecha anterior o los antecedentes históricos de las
obras modernas.
Esta bibliografía no es una simple lista de obras elegidas y orde
nada al buen tuntún, por ejemplo, alfabéticamente. Pretende ser una
descripción objetivamente exacta del panorama de su literatura. Los
títulos se ordenan dentro de los cuadros suministrados por las par
tes anteriores. Las obras se reseñan —directamente o por referencias
siempre exactamente citadas— guardando con ellas la proporción
justa.
Las obras que sólo conocemos por referencias las citamos por
nuestra parte, y siempre que figuran en él, según el Philosophischer
Handkatalog herausgegeben von den deutschen Verlegern philosophischen Schrift
tums,* 1926 y su Erster Nachtrag über die Jahre 1927/28. Meiner, Leipzig.
Cuando no figuran en él, indicamos la procedencia de la cita.
Las citas de páginas se refieren siempre a los originales, no a las
traducciones.
* Así en el original. El título correcto de este catálogo es: Philosophischer Handkatalog.
Herausgegeben im Auftrag der Deutschen Verleger philosophischen Schrifttums.
575
Introducción en el sistema
de la filosofía perenne
J. Maritain, Introduction générale à la Philosophie (Eléments de Philoso

phie. I). Huitième édition, Téqui, París, 1925.
Citamos la edición que nosotros poseemos. Hay ediciones poste
riores, pero son meras reimpresiones.
Los propósitos del autor, en que se traslucen las ideas fundamenta
les que hemos puesto de manifiesto en la primera parte, se encuen
tran expresos en el Avant-Propos, sobre todo en sus primeros pá
rrafos. Sobre la idea de la verdad —y del error— en la historia de la
filosofía, multitud de pasajes (p. ix-x sq., 20 sq., 25-35-51 sq. y n.
46-58-61-86). Notas de la verdadera filosofía, p. 62 sqq. Verdad como
término medio, p. 93 y 194. Es curiosa y corrobora la idea de la his
toria de la filosofía en su primer tramo como historia de la consti
tución de la filosofía perenne (p. 25 y 35) la construcción escolástica
de la filosofía presocrática (p. 31 y 33). Sobre las relaciones entre la
filosofía y la ciencia, p. 61 y 77 sqq.
“La investigación histórica de la filosofía medieval no es para la
dirección neo-escolástica propiamente un fin por sí, sino que debe
servir en último término a la renovación de la Escolástica. Sobre la
naturaleza y el alcance de esta reavivación discrepan, empero, los
juicios. Mientras los unos abogan por una renovación de la filosofía
tomista en su contenido total, se trata para los otros más bien de
recoger la dirección y las ideas fundamentales de la especulación
filosófica del Santo de Aquino. Tenemos que distinguir, por ende,
entre un movimiento conservador y un movimiento más progresista
dentro de la dirección aristotélico-tomista… En algunos neo-esco
lásticos… llega el pensamiento conservador tan lejos, que aceptan
también la forma de exposición de la Escolástica y emplean de nue
vo aquel esquema del cual se ha servido Sto. Tomás de Aquino en
su Suma Teológica” (Hessen, Die philosophischen Strömungen der Gegenwart,
p. 8 sqq.). Maritain se sitúa, innegablemente, en la dirección conser
vadora. “Si tomamos en la mano la Suma Teológica de Santo Tomás
de Aquino o una quaestio disputata, etc., vemos aplicado en los distin
tos artículos el siguiente esquema. Al epígrafe iniciado con ‘otros’
siguen primero una serie de objeciones o argumentos que se empie
zan con un Videtur quod o un Videtur quod non. A continuación siguen
uno o varios contrargumentos bajo la expresión lemática: Sed contra.
Inmediatamente se agrega la solución propiamente dicha del pro
blema (Respondeo dicendum) y su fundamentación, la Responsio principalis
o el corpus articuli, llamado también solutio. La conclusión la forma la
JOSÉ GAOS
576
respuesta de los argumentos opuestos a esta solución aducidos al prin

cipio. Este esquema escolástico estereotípico se ha desarrollado en la
práctica de la enseñanza” (Grabmann, Die Philosophie des Mittelalters,
p. 33 sq.). No es difícil reconocer cuánto queda aún de este esquema
en la obra de Maritain con sus “conclusiones” tipográficamente des
tacadas, sus arracadas marginales, su letra grande con las principales
razones e ideas y su letra pequeña por (a), (b), (c) con las obser
vaciones ad aquellas razones e ideas. En cuanto a la preocupación
por el aprender de memoria, a ella responden en particular los adjun
tos Résume aide-mémoire, vid. p. 198. Sobre la idea de la visión de con
junto y el orden cíclico, p. 99, 106 sq. y n. 135. En fin, sobre el apriori
ontológico, p. viii sq.
Si la obra de Maritain es única en su tipo, no le faltan, hemos dicho
en la primera parte, antecedentes y concomitantes. La obra es ex
presamente (p. v) una ampliación de las “Introducciones” que inician
los tratados que exponen la filosofía entera aristotélico-escolástica.
Aparece así como una contaminación de estos tratados y de la en
señanza escolástica de la Filosofía, al intentar extenderla al bachille
rato francés (p. vi y 197), por la corriente actual que hace de la In
troducción a la Filosofía una disciplina autónoma. Entre los tratados
escolásticos que constituyen un antecedente más directo de la Intro
ducción de Maritain deben señalarse: Gredt, Elementa philosophiae
aristotelico-thomisticae, citado por el propio Maritain, con el significati
vo párrafo de la “Introductio in universam philosophiam” intitulado
“Verae philosophiae initium et evolutio” (Volumen I, editio quarta,
p. 2), y el Traité élémentaire de Philosophie édité par des Professeurs de l’Institut
supérieur de Philosophie de l’Université de Louvain, con su “Introduction
à la Philosophie et notions propédeutiques”, ya más extensas que de
ordinario (Tome I, Septième édition, pp. 15-57). Concomitante,
Hagemann-Dyroff, Logik und Noetik, Elfte und zwölfte Auflage, con
su “Kurze Einleitung in die Philosophie”, pp. 1-9, influenciada por
las “Introducciones” alemanas.
La historia de la Introducción a la Filosofía principalmente en la
Edad Media y escolástica, resumida en Endres y Schneider, op. cit. infra.
La dirección progresista del neoescolasticismo constituye una tran
sición de la idea de la filosofía perenne a la idea de la Filosofía que
inspira los siguientes tipos de Introducción a la Filosofía.
En esta dirección progresista del neoescolasticismo debemos
considerar incluida una obra española por más de una nota singular.
J. Zaragüeta, Introducción general a la Filosofía. Madrid, 1909.
Esta obra aparece en una fecha en que las así intituladas eran muy
raras fuera de Alemania. En nuestro país debe de ser la primera de
577
este título y la única de su tipo. Por este último constituye también un

antecedente de la de Maritain, uno de los primeros casos en que
un representante de la filosofía neoescolástica hace de la Introduc
ción una obra independiente. Coincide asimismo con la de Maritain
en empezar con una ojeada histórica y en desarrollar la Introducción
como una sinopsis del sistema. Pero discrepan en otros importantes
puntos. Todos derivan de la diferente dirección a que pertenecen
dentro del neoescolasticismo los respectivos autores. La ojeada his
tórica de la obra del Sr. Zaragüeta se refiere a la filosofía moderna.
Hay implícita en ello una valoración de esta filosofía que no coinci
de precisamente con la que Maritain hace de la filosofía posterior a
Santo Tomás de Aquino. Pero, sobre todo, al Sr. Zaragüeta le preo
cupa notoriamente mucho más el contacto con el pensamiento
científico moderno, e incluso la renovación del pensamiento esco
lástico a este contacto, en el sentido de la escuela de Lovaina (vid. el
lema de la obra). Y la arquitectura que da al sistema y las formas con
que lo expone difieren harto del esquema escolástico visible en la
obra de Maritain. Estas discrepancias, que significan desde nuestros
puntos de vista subjetivos una superioridad a favor de la obra del Sr.
Zaragüeta, hacen de ella modelo de un tipo de transición. En todo
caso, la de Maritain es única en incorporar su tipo extremo con aquel
radicalismo que permite diseñar más netos sus perfiles, máximo
interés objetivo de nuestra tipología, al que no podíamos dejar de
rendirnos, eligiéndola como prototipo.
Introducción
en el sistema de la filosofía actual
M.G. Morente, La filosofía de Kant. Una Introducción a la Filosofía. Suárez,

Madrid, 1917.
El contenido aparece declarado por el autor en p. 9. Las funda
mentales razones filosóficas se enuncian o trasparentan en pp. 9 sq.,
16 sq., 19-31 sqq., 298, en todas las cuales se ve principalmente la
historia de la filosofía organizada con referencia a Kant. En p. 347
sqq. se exponen los caracteres del sistema kantiano, que sugieren un
instructivo paralelo con las notas de la verdadera filosofía indicadas
por Maritain. Las razones pedagógicas en p. 9 sq., 13 sq.
Como en todo lo que es realidad y vida, hay también aquí infini
dad de transiciones. Entre la idea de la filosofía perenne y la idea de
la Filosofía que hemos dado como base al tipo de la Introducción en
el sistema de la filosofía actual, es un término medio y de transición
JOSÉ GAOS
578
la idea de considerar a Kant como la cumbre de la historia de la filo

sofía, idea que sugiere ciertamente la obra del Sr. Morente. Claro que
esto no es exactamente lo mismo. Aun concediendo que un sistema
sea la culminación de la historia de la filosofía, y que lo sea porque
en él haya más suma de verdad que en otro alguno, ello no implica
que sea la verdad definitiva y que en él haya de detenerse la historia
de la filosofía. La cuestión alude más bien a los problemas que tienen
su lugar propio en el estudio de la Introducción histórica. De todos
modos, en el estudio de la Introducción en el sistema de la filosofía
actual, hemos procurado omitir esta cuestión, que no es ciertamen
te esencial al tipo, para destacar mejor los perfiles de éste en su
contraste con el de la Introducción al sistema de la filosofía perenne.
A la idea de la Filosofía, razón de ser de este tipo, es inherente la
momentaneidad de las obras inspiradas en ella y realizadoras de este
tipo. Así, la del Sr. Morente ha perdido ya, sin disputa, buena parte
de su valor de actualidad o como Introducción a la Filosofía. Pero
sigue conservando el valor histórico-filosófico-didáctico de ser una
de las exposiciones más claras y vivaces de la filosofía de uno de los
grandes clásicos, tal como la ha entendido una de las también gran
des interpretaciones clásicas.
Otras obras de este tipo.
En lengua española o francesa no conocemos ninguna. La Intro
ducción al estudio de la Filosofía, de F. Valera (Cuadernos de Cultura. II.
Valencia, 1930), es una minúscula obra de diletantismo filosófico y
didáctico. Una primera lección de Filosofía, de E. de Ors (Cuadernos de
Ciencia y de Cultura. La Lectura. Madrid, 1926), más minúscula
todavía, aunque algo más seria, sigue siendo demasiado poco para
poder considerarla como una Introducción a la Filosofía. Cierto que
tampoco lo pretende.
En Alemania, la misma corriente neokantiana a que pertenece la
obra del Sr. Morente, la escuela de Marburgo, ha producido otra obra
modelo:
P. Natorp, Philosophie. Ihr Problem und ihre Probleme. Einführung in
den kritischen Idealismus. Vierte Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht.
Göttingen, 1929.
Pero mientras que la obra del Sr. Morente expone la filosofía
de Kant, la obra de Natorp expone el sistema propio de la escue
la de Marburgo.
Otra obra de la misma dirección criticista:
K. Sternberg, Einführung in die Philosophie vom Standpunkt des Kriti
zismus. Meiner. Leipzig, 1919.
579
La otra rama del neokantismo, la escuela de Baden, ha producido,

aparte la obra de Windelband citada más abajo, por representar otro
tipo, por lo menos:
B. Bauch, Anfangsgründe der Philosophie. Perthes Bildungsbücherei.
Klotz. Gotha, 1920.
A otras direcciones filosóficas de importancia en la época con
temporánea pertenecen:
R. Richter, Einführung in die Philosophie. Aus Natur und Geisteswelt,
155. Fünfte Auflage herausgegeben von M Brahn. Teubner. Leipzig
Berlin, 1920. (Influencia de Nietzsche.)
A. Prandtl, Einführung in die Philosophie. Wissenschaft und Bildung,
174. Quelle & Meyer. Leipzig, 1922 (Positivista).
H. Cornelius, Einleitung in die Philosophie. 2. Auflage. 3. Abdruck.
Teubner. Leipzig, 1921.
“En este grupo —que coincide con este nuestro tipo— hay que
contar además H. Cornelius. —op. cit.—, escrita desde una determina
da posición epistemológica, la positivista—” (Külpe, op. cit. infra, p. 2).
La dirección filosófica que ha sucedido en su predominio al neo
kantismo de los dos primeros decenios del siglo, la dirección feno
menológica, no ha producido hasta ahora, que sepamos, ninguna obra
de este género. Pues ni de propósito, ni de hecho son obras de In
troducción a la Filosofía la reciente obra de E. Husserl, Méditations
cartésiennes. Introduction à la Phénoménologie. Traduit par G. Pfeiffer et
E. Levinas. Colin. París, 1931 (no ha aparecido hasta ahora el texto
original alemán), ni la algo anterior de W. Reyer, Einführung in die
Phänomenologie. Meiner. Leipzig, 1926.
El tipo tiene largos y egregios antecedentes. Todas aquellas obras
con que los distintos filósofos persiguieron en algún sentido la di
vulgación y enseñanza de su propia filosofía. La historia entera de
la literatura filosófica podría investigarse y exponerse desde este
punto de vista. Ya los diálogos de Platón y Aristóteles ¿no tenían un
carácter exotérico que los constituye en los más remotos anteceden
tes del tipo, a diferencia bien marcada de las obras acroamáticas del
segundo, si no se quiere hacer excepción, en otro sentido, con la
Retórica o los escritos del Organon? Pero viniendo a tiempos más
cercanos y circunstancias mejor conocidas, las obras publicadas por
Descartes lo fueron todas con un peculiar propósito de iniciar en su
filosofía. No sin todo fundamento en la voluntad del autor figuran,
pues, entre las obras maestras de la filosofía que más se emplean en
la enseñanza de la filosofía, ya en sus grados iniciales. Más aún cabe
decir de ciertas obras de Malebranche, Berkeley, Hume. Pero éste es
tema que se relaciona con otro, el de las lecturas filosóficas, que tiene
JOSÉ GAOS
580
su lugar propio en otros pasajes de este estudio. Añadamos tan sólo

unas observaciones que, en cambio, tienen aquí su sitio más adecua
do.
Las Introducciones a la Filosofía en sentido estricto y moderno,
en particular las de este tipo, empiezan con los movimientos filosó
ficos suscitados por Kant. De Kant mismo pueden agregarse los
“Prolegómenos” y muchos opúsculos a la lista de las obras a que
venimos refiriéndonos. Pero todavía no son con propiedad ninguna
Introducción a la Filosofía. Las dos “Introducciones a la Teoría de
la Ciencia”, de Fichte, son un quid pro quo. En 1794 publica Fichte la
“Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre”, la primera y más
famosa exposición de su sistema. Poco después siente ya la necesidad
cuyo aguijón le acuciará toda la vida. Dar una nueva exposición más
perfecta y clara. En el “Philosophisches Journal”, tomo v, pp. 1-47,
1797, emprende, pues, un “Ensayo de una nueva exposición de la
Teoría de la Ciencia”. Con el subtítulo “Erste Abteilung”, aparecen
una “Vorerinnerung” y una “Einleitung”. En el mismo “Journal”,
tomo v, pp. 319-378, y tomo vi, pp. 1-40, 1797, aparece una “Segun
da Introducción a la Teoría de la Ciencia para lectores que tengan
ya un sistema filosófico”. Despachadas las dos “Introducciones”, en
el mismo “Journal”, tomo vii, pp. 1-20, 1797, entra en materia, de
nuevo con el título “Ensayo, etc.”, pero añadiéndole expresamente
“Fortsetzung”. Siguen al título los parágrafos i, ii y iii de un “Erstes
Kapitel”. Y al final: “Die Fortsetzung in den Künftigen Heften”.
Pero el “Ensayo” se queda aquí. Las dos famosas “Introducciones”
lo son, pues, en el sentido bibliológico del término. Es por primera
vez en la edición póstuma de las obras completas de Fichte donde
aparece la “Primera Introducción” con este título y de donde arran
ca el considerar a las dos como Introducciones a la Filosofía de Fi
chte en nuestro sentido. (Véase la edición de Medicus en la Biblio
teca Filosófica de Meiner.)
Hegel compuso una “Propedéutica” en sus tiempos de Director
de Gimnasio en Nuremberg. Como no ha sido publicada todavía en
la edición de Lasson, única que nos es asequible, no podemos decir
más de ella. La “Fenomenología” es considerada por Windelband
(op. cit. infra, p. 16 sq.) como un antecedente del tipo de Introducción
a la Filosofía que él propugna. Pero manifiestamente ni es, ni preten
de ser una Introducción a la Filosofía en nuestro sentido. Ni siquie
ra el prólogo nos parece que pueda considerarse como una lectura
adecuada en la enseñanza inicial de la Filosofía. Está lleno de alusio
nes polémicas a la filosofía de la época, supone tener conocimiento
del método dialéctico y las consideraciones finales sobre la Filosofía
581
no pueden tener sentido antes de bastante Filosofía. Más Introducción

en nuestro sentido es la “Enciclopedia” y la misma palabra Einleitung
se le escapa al propio autor en el párrafo final del prólogo a la pri
mera edición. (Vid. edición Lasson en la citada Biblioteca Filosófica.)
Por el contrario, el Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie. Vierte
Auflage… herausgegeben von K. Häntsch. Philosophische Bibliothek,
146. Meiner. Leipzig, 1912, responde plenamente al tipo de Intro
ducción a la Filosofía de que tratamos, del cual es uno de los prime
ros y más perfectos modelos y el único debido a un gran filósofo.
Sobre la historia de la Introducción a la Filosofía a partir del siglo
xvii puede verse el parágrafo inicial de la obra de Külpe que citamos
a continuación.
Introducción enciclopédica
O. Külpe, Einleitung in die Philosophie. Zwölfte verbesserte Auflage

herausgegeben von A. Messer. Hirzel. Leipzig, 1928.
O. Külpe, Introducción a la Filosofía. Traducción de la duodécima
edición por C. Jessinghaus. Poblet. Buenos Aires, 1930.
Además de los dos grandes capítulos centrales tratados en la pri
mera parte, contiene un parágrafo inicial sobre la historia y las formas
de la Introducción a la Filosofía, que se reducen a dos, equivalentes
a nuestros dos tipos de Introducción en el sistema actual y de Intro
ducción enciclopédica, entre los cuales, no hay que decir, Külpe se
pronuncia por el último. Contiene además, un capítulo inicial sobre
el concepto y la división de la Filosofía y otro final sobre la “Aufga
be” y el sistema de la Filosofía, al que el editor de las últimas edicio
nes, Messer, ha agregado un parágrafo sobre Filosofía y Pedagogía.
Gran bibliografía.
Sobre la Historia de la Filosofía en la Introducción ct. p. 3 sq. y
146. La idea de la Historia de la Filosofía como ciencia puramente
histórica, que se enuncia en esta última página, es bien de comparar
con la idea de que la Historia de la Filosofía debe ser Historia ella
misma filosófica (La Historia de la Filosofía = Filosofía de la Histo
ria — de la Filosofía. Hegel, Windelband). La Introducción de Külpe
no es, pues (parcialmente), histórica, sino en el sentido del conoci
miento de hechos. No lo es porque dé, ni parcialmente, la Historia
de la Filosofía con sustantividad y estructura propias. Sobre la cues
tión de la objetividad y subjetividad, todo el parágrafo inicial. La idea
de la falta de interés del aprendiz por la filosofía del expositor no se
encuentra en Külpe. Nos la ha sugerido Windelband (op. cit. infra,
JOSÉ GAOS
582
p. 15 sq.). Pero no es aplicable a éste, sino a los defensores de la ob

jetividad en el sentido de Külpe. La subjetividad de hecho en la obra
de éste se revela, no sólo en las conclusiones de los distintos pará
grafos, sino en la estructura misma de éstos, diversa según precisa
mente la posición a que se inclina Külpe. Un ejemplo. §19: Formas
e historia del materialismo. Simple relegación del ecuativo y el atri
butivo. Argumentación contra los fundamentos del causal. §20:
Historia del espiritualismo. Argumentos a favor de éste y refutación
de cada uno. Argumentos en contra. §21: Historia del dualismo. Ar
gumentos contra el dualismo y su refutación. En el del principio de
la energía, refutación de las refutaciones. Argumentos en pro del
dualismo. Sobre la coherencia de la sinopsis y en general toda la obra:
“La obra —de Introducción a la Filosofía— con mucho más cien
tífica y más instructiva es la de Oswaldo Külpe: pero también ésta
da, en su organización según las distintas disciplinas filosóficas, más
referata minuciosos e instructivos que un desarrollo orgánico par
tiendo de un principio fundamental y formador” (Windelband, op.
cit., p. 18). Para nosotros personalmente, la tan celebrada objetividad
de Külpe se reduce a la objetividad histórico-informativa y a la es
casa originalidad (no en el sentido de lo nuevo, sino de lo espontánea
y apasionadamente propio o apropiado), vigor y rigor de su pensa
miento. Las convicciones más firmes y propias de él, y que por eso
le caracterizan, el realismo crítico en Teoría del Conocimiento y el
dualismo en Metafísica, no bastan para constituir un sistema. La Éti
ca termina con azorada perplejidad. Del detalle, un caso, nada único.
Entre el materialismo causal y el dualismo la diferencia es mínima.
Nada de extrañar, pues, literales contradicciones entre la refutación
del primero y la defensa del segundo.
Por todo ello nos parece que hoy encarna mejor el tipo otra obra:
A. Müller, Einleitung in die Philosophie. Zweite ganz neu bearbeitete
und erweiterte Auflage. Dümmler. Berlín y Bonn, 1931.
A. Müller, Introducción a la Filosofía. Traducción (de la segunda
edición) por J. Gaos. Revista de Occidente. Madrid, 1931.
Preliminares y conclusión sobre la Introducción a la Filosofía y
sobre la Filosofía misma. En sendos capítulos o secciones, las distin
tas disciplinas filosóficas. Historia, en menor proporción, pero análo
ga forma que Külpe. Gran bibliografía. Los problemas, a que se hizo
referencia en la segunda parte, la hacen obra única.
Külpe trata con excesiva desigualdad las distintas disciplinas. En
el gran capítulo sobre las direcciones que constituye el torso de su
obra, sólo trata las tres disciplinas mencionadas. La razón puede
verse en la p. 149 sq. de su obra. Müller trata con más igualdad todas
583
las disciplinas. Desde este punto de vista, su obra es más enciclopé

dica. Por otra parte, está más al día. Las correcciones y adiciones
hechas a Külpe por Messer, que no podían llegar a alterar la estruc
tura y el carácter de la obra, de data ya lejana, se reducen en la última
edición a una adición de títulos a la bibliografía. La última edición
intervenida en el texto mismo queda, pues, separada de la segunda
edición de Müller por cerca de diez años en que el panorama de la
filosofía no ha variado poco. Cf., entre otras cosas, las disciplinas que
uno y otro tratan, el orden y proporción con que las tratan; el con
cepto de la Metafísica; las consideraciones sobre la Lógica matemá
tica; los problemas de la Teoría del Conocimiento; más que nada la
Ética y la Filosofía de la Religión. El hecho de que la última edición
de la obra de Külpe se reduzca prácticamente a una reimpresión de la
penúltima y el celoso Messer se haya abstenido de nuevas intervencio
nes en el texto, es irrecusable indicio de que se considera que el libro
ha cumplido ya su misión y puede yacer en la forma inalterable de lo
clásico —que en una obra de la índole de ésta es decir lo muerto.
De Müller es la frase de la “buena mezcla de objetividad y subje
tividad” (p. 17). En general hemos tenido en cuenta sus puntos de
vista sobre esta cuestión en las dos ediciones de su obra, donde di
fieren ligeramente. La subjetividad de su obra está en el vigor per
sonal con que se encuentran asimiladas, recreadas y expuestas por
el autor las doctrinas que contiene, más que en el punto de vista,
presentado por el autor mismo como una continuación de las gran
des tradiciones platónicas, aristotélicas y escolásticas (p. 8). La obje
tividad está en que aquellas doctrinas son las dominantes en los
círculos más influyentes del pensamiento filosófico del tercer dece
nio del siglo y son afines a estas tradiciones (fenomenología, teoría
de los valores, vitalismo, etc.).
Otras obras del mismo tipo:
J.A. Endres, Einleitung in die Philosophie. 3. Auflage. Kösel & Pustet,
Munich, 1923.
A. Schneider, Einführung in die Philosophie. I. Teil: Allgemeines.
Erkenntnistheorie. Schöninhg. Paderborn, 1927.
Sendos esfuerzos por hacer dentro del campo de la filosofía ca
tólica algo equivalente a la obra de Külpe, de la cual se muestran muy
dependientes en cuanto a la arquitectura, pero muy lejanos en cuan
to al logro. Por la posición se tocan con Müller, aunque la suya es
mucho menos abierta que la de éste. Endres es el más estrecho y el
menos feliz.
Dos obras muy citadas:
R. Eisler, Kritische Einleitung in die Philosophie. Berlín, 1905.
JOSÉ GAOS
584
“Este libro quiere ofrecer ‘a la vez una especie de enciclopedia

filosófica’; quiere mostrar ‘que es posible una síntesis de criticismo
y evolucionismo’. Trata todos los dominios de la Filosofía… Junto
a una exposición objetiva de las posiciones encuéntrase una conside
ración de la evolución histórica de los problemas hasta la actualidad,
que sin embargo frecuentemente sólo consiste y puede consistir en
una enumeración de nombres. La obra es de hecho más una enci
clopedia filosófica y posee como tal las ventajas de la integridad,
breves sinopsis y gran objetividad”. Apel, op. cit. infra, p. 34 . — “Ad
hesión al monismo espiritualista de Wundt”. Schneider, op. cit., p. 3.
W. Jerusalem, Einleitung in die Philosophie. 9. und 10. Auflage. Brau
müller. Viena, 1923.
“Una Introducción a la Filosofía de análogo carácter —que la pro
pia— la ha publicado W. Jerusalem”. Külpe, op. cit., p. 6 n. — “Po
sición dualista-teísta; el punto de vista genético, biológico y social es
colocado fuertemente en primer término dentro de todas las ciencias
filosóficas”. Schneider, op. cit., p. 3.
Aunque por su título no lo parezca, es una obra de este tipo, pe
queña, pero estimable:
A. Messer, Philosophische Grundlegung der Pädagogik. Jedermanns
Bücherei. Hirt. Breslau, 1924.
A. Messer, Fundamentos filosóficos de la Pedagogía. Traducción de J.
Ráfols. Colección Labor, 122. Barcelona-Buenos Aires, 1930.
Introducción propedéutica
A esta variedad de la Introducción a la Filosofía, en su amplio sentido

de iniciación o primer grado de la enseñanza de la Filosofía, pertene
cen en primer término los manuales de Filosofía del bachillerato
francés. El libro canónico y muy conocido en España, único que por
ello citamos como ejemplo, es aún hoy:
A. Rey, Leçons de Philosophie. I. Psychologie suivies de notions d’Esthétique.
Cinquième édition, 1921… II. Logique, Morale et Philosophie générale.
Sixième édition, 1925. Rieder, París.
A. Rey, Psicología. Traducción por D. Barnés. Lógica. Traducción
(de la sexta edición) por J. Besteiro. Ética. Traducción por M.G.
Morente. La Lectura, Madrid.
Modelo del bachillerato alemán:
R. Lehmann, Lehrbuch der philosophischen Propaedeutik. Fünfte
Auflage. Meiner. Leipzig, 1922.
585
Contiene: Elementos de Lógica. Ojeada a la Teoría del Conoci

miento. Elementos de Psicología. Nociones de Ética. Introducción
a la Estética.
Uno de los bachilleratos en que la enseñanza de la Filosofía ha sido
objeto de más y mejores estudios es el austriaco, donde se preocupó
singularmente de ella el autor del libro canónico:
A. Höfler, Grundlehren der Logik. Fünfte Auflage. 1917. Grundlehren
der Psychologie. Vierte Auflage. 1908. Tempsky, Viena.
Entre las obras de “Introducción a la Filosofía” que entran en esta
variedad hay que citar ante todo la más divulgada de todas las obras
de este título:
F. Paulsen, Einleitung in die Philosophie. 39. und 40. Auflage. Stuttgart.
Cotta, 1924.
“A continuación de Wundt señalemos al filósofo, influido por él,
F. Paulsen, que con su “I. a la F.”, aparecida en numerosas ediciones,
ha contribuido esencialmente a la reavivación del interés filosófico”.
J. Hessen, Die Philosophischen Strömungen der Gegenwart, p. 63.
“Paulsen concede mucha más consideración a la historia y es a la
vez más reservado que Herbart en la exposición y defensa de sus
propias ideas, pero ya la limitación a las cuestiones de la Metafísica,
de la Teoría del Conocimiento y de la Ética, tratada meramente a
modo de apéndice, nos revela que aquí no se ofrece una sinopsis
completa del campo tradicional de la Filosofía, y todo el peso de su
amable y seductor estilo pónelo el autor en abogar por una moderna
idea del mundo conciliadora de los contrarios”. Külpe, op. cit., p. 2.
“El más amable, el más grato para el lector, de estos libros, es el
de Federico Paulsen: limítase en lo esencial a los problemas teóricos
y complétase con su Ética, exponiendo ambas obras, con un estilo
intuitivo y fácil de comprender, la opinión media y razonada del
hombre culto de hoy”. Windelband, op. cit. infra, p. 18.
Más moderna y científica:
E. Becher, Einleitung in die Philosophie. Duncker & Humblot. Mu
nich, 1926.
Sólo Teoría del Conocimiento, como la disciplina propiamente
fundamental de la Filosofía, y Metafísica, como su disciplina central
(p. 21 sq.)
Con puntos de vista muy personales y un estilo muy vivaz, un
breve libro al que debemos algo en la preparación y composición de
este estudio:
E. Bergmann, Einführung in die Philosophie. Erster Band: Erkennt
nisproblem. Zweiter Band: Weltproblem. Jedermanns Bücherei. Hirt.
Breslau, 1926.
JOSÉ GAOS
586
Mencionemos también algunas obras, dedicadas a sendas disci

plinas, por estar destinadas al mismo grado de enseñanza de la Filo
sofía, que merecen figurar al lado de las anteriores y ser muy utiliza
das en nuestro país:
D. Roustan, Leçons de Philosophie. I. Psychologie. Huitième édition,
Delagrave, París, 1923.
D. Roustan, Psicología. Traducción por E. Ovejero, Poblet, Buenos
Aires, 1930.
Muy preferible a la Psicología de A. Rey desde los puntos de vista
filosóficos (influencia de Bergson) y literario.
L. Liard, Logique. Masson, París. (Numerosas reimpresiones.)
Pequeño manual verdaderamente clásico. Apéndice de ejercicios
de Lógica formal, “muchos imitados e incluso traducidos de los
Studies on deductive Logic de M. Stanley Jevons”. Véase cuánto debe a
esta Lógica de Liard la de A. Rey, que no hace más que extractarla
a cada paso en la Lógica formal y en la Metodología de las Matemáticas.
J. Geyser, Abriss der allgemeinen Psychologie, Schöningh, Münster,
1922.
J. Geyser, Diseño de psicología general. Traducción (con adiciones y
enmiendas del autor escritas para ella) por J. Carreras. Barcelona,
1927.
“He procurado en la exposición que este Résumée pudiese ser
utilizable, desde luego en el estudio privado y como preparación a
las clases universitarias, pero además como base en las clases supe
riores de los gimnasios y en los seminarios del magisterio” (p. vi).
J. Hessen, Erkenntnistheorie. Dümmler. Berlín y Bonn, 1926.
J. Hessen, Teoría del conocimiento. Traducción por J. Gaos. Revista
de Occidente. Madrid, 1929.
Es el mejor manual de la disciplina entre todos los de su breve
extensión.
E. von. Aster, Einführung in die Psychologie. Zweite Auflage. Aus
Natur und Geisteswelt, 492. Leipzig y Berlín, 1919.
E. von. Aster, Introducción a la Psicología. Traducción por R. Landa.
Colección Labor, 81. Barcelona. Segunda edición, 1930.
K. J. Grau, Grundriss der Logik. Zweite Auflage. Aus Natur und
Geisteswelt, 637. Leipzig y Berlín. 1921. (Hay tercera edición am
pliada.)
K. J. Graus, Lógica. Traducción por D. Miral. Colección Labor,
175. Barcelona, 1928.
B. Russell, The Problems of Philosophy. Home University Library.
Thornton Butterworth. Londres. (Numerosas reimpresiones.)
B. Russell, Los problemas de la filosofía. Traducción por J. Xirau.
Colección Labor, 176. Barcelona, 1928.
587
Exclusivamente Metafísica y Teoría del Conocimiento, pero mu

cho más de ésta. Modelo del libre y grato estilo didáctico inglés in
fluido por el del ensayo.
G.E. Moore, Ethics. Home University Library. Thornton Butter
worth, Londres. (Numerosas reimpresiones.)
G.E. Moore, Ética. Traducción por M. Cardenal. Colección Labor,
203. Barcelona, 1929.
Tampoco es un manual sistemático completo.
Finalmente, a esta variedad de la Introducción a la Filosofía per
tenecen los numerosos libros de texto del bachillerato español. Que
ninguno tenga la menor originalidad en cuanto a la doctrina, no es
mal alguno, puesto que no es ser original de doctrina la misión del
libro didáctico. Pero que la mayoría se reparta entre plagios también
en la forma y exposiciones sin ninguna virtud didáctica, adocenadas
y hasta pedestres, es cosa que no puede merecer un juicio tan bené
volo. En rigor, no conocemos ninguno que merezca o justifique ser
colocado al lado de las obras extranjeras que acabamos de citar.
Introducción
en el sistema de los sistemas históricos
W. Windelband, Einleitung in die Philosophie. Dritte Auflage. Mohr.

Tubinga, 1923.
En la primera parte hemos dicho que Windelband no discrepa
de los dos tipos anteriores en las ideas fundamentales, salvo en la
manera de entender la relación entre la Filosofía y su historia. Así se
evidencia, si se atiende a los fundamentos efectivos de la obra en su
conjunto y no a manifestaciones o enseñanzas parciales de ella toma
das aisladamente, por ejemplo, las que acerca de la verdad se hacen
en el capítulo correspondiente, p. 191 sqq., que hay que relacionar en
especial con lo expuesto en el capítulo sobre el valor, p. 246 sqq.,
y en general con la doctrina esencial de toda la segunda parte. Otro
ejemplo, todavía de más volumen, es la idea específicamente criticis
ta de la Filosofía que se expone en los Prolegómenos, en particular
p. 2 sq., 6 sq. No son inconciliables la idea criticista y la idea que
diremos historicista de la Filosofía. En Windelband vienen a articu
larse así. La historia de la filosofía es el proceso en que van planteán
dose los problemas implícitos en los conceptos supuestos por el
conocimiento precientífico y científico y proponiéndose las teorías
en que se busca la solución de estos problemas. Proceso en cada uno
de cuyos momentos el problema capital es el de la sistematización
JOSÉ GAOS
588
de los demás problemas y de las respectivas teorías. El criticismo es

el último momento del proceso histórico a una que el sistema de
principios con que este proceso se ordena. En suma, lo que nosotros
hemos presentado en general como aquella parte del sistema de
los sistemas históricos que no se agota en este su contenido histó
rico, sino que constituye los principios actuales de sistematización y
aun innova en la historia de la filosofía, es en Windelband su filoso
fía criticista.
La idea de la historicidad del hombre y de la Filosofía está expre
samente formulada y reconocida, p. 17, final. Sobre los factores de
la historia de la filosofía cf. el Lehrbuch der Geschichte der Philosophie del
propio Windelband, 12.a ed., p. 9 sqq., que hemos tenido presente.
En la Introducción se alude particularmente al factor individual, p. 14
y 22, y a las necesidades ideales imperantes en problemas y direccio
nes —factor pragmático de la Historia—, p. 8 sq., 12 sq., 16. Sobre
las categorías de la historia de la filosofía, p. 9 sqq. Los términos de
discontinuidad y repetición como técnicos nos han sido sugeridos
por las frases de la p. 10 con que se expresan en resumen las contra
rias impresiones producidas por la historia de la filosofía. Expresa
mente contra la idea de la historia de Hegel, p. 17. Sobre la Historia
de la Filosofía como “Organon” de la Filosofía, p. v sq., 8, 16. Sen
timos por nuestra parte no haber podido leer el trabajo a que alude
Windelband en el primero de estos tres pasajes, que nos hubiera
permitido seguramente precisar sus ideas sobre este punto y com
probar nuestra interpretación de ellas. Sobre la tipología, p. 14. Sobre
la sistematización como problema capital, p. 17.
Windelband caracteriza su Introducción como histórico-sistemá
tico-crítica, p. 16. En qué sentido es histórica y sistemática quedó
suficientemente expuesto en la primera parte. Crítica no lo es en el
sentido del criticismo mencionado, sino en el de la toma de posición
del autor, en el de la cuestión de la objetividad y la subjetividad dis
cutida en el estudio de la Introducción enciclopédica. Claro que como
la posición del autor es precisamente la criticista, una cosa y otra
vienen a ser la misma. Sobre el sentido más particular de la “crítica
inmanente” en que confluyen la objetividad histórica y la posición
subjetiva cf. el cit. Lehrbuch, p. 15 sq.
A nosotros nos parece la obra de Windelband el fruto más gra
nado de la moderna literatura de Introducción a la Filosofía, sin
excepción. Las obras didácticas no suelen perseguir ni tener, además
de los valores didácticos, otros valores, por ejemplo, valor científico
propio, sustantivo. Bergmann dice (op. cit., p. 11) que la pululación
de Introducciones a la Filosofía en la actualidad se debe a que en
589
esta época de falta de sistemas, de ausencia del denuedo sistemático

característico de la época del idealismo alemán —exagerado por el
otro extremo— es la Introducción el sustitutivo del sistema. Un
sustitutivo que no compromete como el sistema, ni obliga a más que
a aquellas indicaciones acerca de la posición propia, que decía Külpe.
Sería de presumir, pues, que la sustitución de los sistemas por las
Introducciones tuviese una compensación en el valor más que di
dáctico que parecería natural en obras, bien que didácticas, sustitu
tivas del sistema. Pero en la mayoría de los casos no es así. Sin em
bargo, la obra de Windelband es una excepción. Última obra de su
autor, el gran historiador de la filosofía domina con inusitada pleni
tud la vasta materia. La posición personal, aun haciéndose sentir en
la arquitectura de la obra y en los puntos decisivos, es la posición
de la época —la del neokantismo— y está fecundada por la Historia
—rasgo todavía más contemporáneo— en medida tan amplia que
la obra no resulta, en manera alguna, menos objetiva que ninguna
otra. A nosotros nos parece enteramente infundado el reproche en
vuelto en elogio con que en el Külpe (p. 5) se replica acaso a las pala
bras que Windelband dedica a Külpe y hemos citado en la reseña de
la obra de éste. El pensamiento en la de Windelband tiene una clara
densidad y el estilo es al par científicamente preciso y literariamente
cuidado —digno es el epíteto que mejor sugiere su calidad literaria.
En fin, de la actualidad de su contenido, que a nosotros mismos nos
ha sorprendido al releerla al cabo de diez años de haberla estudiado
por vez primera, acaso baste a dar idea el siguiente breve sumario.
Los problemas filosóficos que primero se plantean en la evolución
del pensamiento individual y humano son los planteados por la ca
tegoría de la sustancia, que ya el hombre ingenuo aplica en su idea
del mundo constituido por cosas idénticas consigo mismas. Los
problemas ónticos que así surgen desembocan en problemas gené
ticos y unos y otros en problemas noéticos. Dentro del orden siste
mático de los problemas ónticos y más todavía noéticos entran las
doctrinas históricas en notables coincidencias con el orden de su
evolución histórica. Los problemas noéticos radican en una preten
sión de valor —de verdad— que hace de ellos el punto natural de
enlace con las demás pretensiones análogas de la vida y cultura huma
na. En éstas radican a su vez los problemas de los valores correlativos
a la voluntad (éticos) y al sentimiento (estéticos), y en todos los pro
blemas noéticos, éticos y estéticos los problemas axiológicos últimos,
aquellos que se refieren a la relación de la realidad y el valor (religio
sos). En punto a éstos se alcanza una conclusión positiva, notable
por la esencial coincidencia que muestra entre Windelband y el
JOSÉ GAOS
590
agustinismo contemporáneo: la realización de los valores en lo Ab

soluto (cf. p. 392 sq. S. Agustín, nombrado p. 394). Pero la conclusión
positiva es muy limitada. El último de todos los problemas, el del
dualismo del valor y la realidad que no realiza éste, es insoluble por
la naturaleza misma de las cosas: la voluntad (hoy diríamos la vida y
no nos alejaríamos de lo que Windelband mienta con otra termino
logía más de su época) implica la temporalidad y el devenir, y todo
ello el dualismo de la realidad y el valor. “Coincidieran el valor y la
realidad —y no habría voluntad ni devenir; pues todo se estabilizaría
en una eterna perfección” (p. 434).
La obra de Windelband es una de las más aisladas en su tipo. No
tiene propiamente antecedentes. La obvia razón está en la historia
de la ciencia histórica en general y de la Historia de la Filosofía en
particular. Una obra de este tipo supone una Historia de la Filosofía
constituida y desarrollada como ciencia consciente de sí. Ahora bien,
la ciencia histórica es una de las grandes obras del maltratado siglo
xix y la Historia de la Filosofía, como la ciencia histórica y filosófica
que a una debe ser, data de Hegel. —La obra tampoco tiene más que
concomitancias de otro género. La Historia con que nos obsequió
el siglo xix ha traído a su zaga el Historismo con que nos aflige el
xx. En la literatura historista de este siglo están las concomitancias
de la obra de Windelband, quien por su parte se ha mantenido sano
y salvo frente al peligro. Certero tino, más de admirar en quien fue
antes historiador que creador de filosofía. —Por último, la obra
tampoco tendrá probablemente imitaciones. El Historismo es una
postura insostenible más que momentáneamente. Albores quiebran
ya de un nuevo día de convicciones presentes y no sólo erudiciones
pretéritas. Es de prever que el interés se concentre en introducir en
la parte viva y actual de aquellas convicciones, más que en el conte
nido histórico, frente al cual será difícil sin embargo que pueda en
adelante dejar de tomar posición toda convicción actual y viva.
INTRODUCCIÓN EN TODA LA HISTORIA

DE LA FILOSOFÍA
Si la obra de von Aster es el arquetipo de la Historia de la Filosofía

que se presenta como Introducción a la Filosofía, el prototipo de la
Introducción a la Filosofía que resulta una Historia de la Filosofía,
según las referencias que damos a continuación y en virtud de las
cuales hemos prescindido del conocimiento de esta obra y hemos
preferido tomar por modelo la de von Aster, es:
591
W. Wundt, Einleitung in die Philosophie. 9. Auflage. Kröner. Leipzig,

1922.
W. Wundt, Introducción a la Filosofía. Traducción por E.L. André.
2 tomos. Jorro. Madrid, 1909.
“Aquí se ha emprendido el camino exclusivamente de la orienta
ción histórica, pero pretendiendo sólo conducir hasta el umbral de
la Filosofía. Una buena sinopsis de la historia de la filosofía es lo que
ofrece el cuerpo de la obra, que expone la evolución histórica de la
filosofía como parte independiente. En conjunto es esta Introducción
con sus disquisiciones puramente históricas y además necesariamen
te no demasiado profundas, demasiado seca y no atractiva precisa
mente”. Apel, op. cit. infra., p. 36.
“De las obras corrientes bajo este título en el actual mercado de
libros es la menos feliz la de Guillermo Wundt: el célebre psicólogo
ha creído evidentemente deber incluir en estas lecciones principalmen
te sus poco profundas ideas de historia de la filosofía y ha agregado
a ellas exclusivamente unas sinopsis esquemáticas sobre las llamadas
direcciones filosóficas, las cuales han resultado sorprendentemente
incompletas”. W. Windelband, op. cit., p 18.
E. Von Aster, Geschichte der Philosophie. Kröner. Leipzig, 1932.
Aunque obra que se presenta expresamente como Introducción
a la Filosofía, al reducir ésta a la Historia de la Filosofía en su forma
propia, no se diferencia por nada esencial de las demás Historias de
la Filosofía, aun las no concebidas como Introducciones a la Filosofía.
Particularmente, es un buen libro didáctico. El autor resume con un
estilo fácil y grato el saber histórico-filosófico acreditado en sus an
teriores publicaciones de índole histórica.
Que la Historia de la Filosofía es la mejor Introducción a la Filoso
fía en general y en especial a la filosofía actual, se encuentra expre
samente afirmado en el Apéndice, p. 394. En el mismo lugar y como
fundamento de esta afirmación, la idea de que la comprensión filo
sófica de la Filosofía supone su comprensión histórica. En general,
esta cuestión de las relaciones de comprensión recíproca, aunque
tocada por diferentes autores, no está planteada, discutida, ni resu
mida rigurosamente por ninguno. Juegan en ellos, pero de un modo
indistinto, las varias formas de comprensión que nosotros hemos
procurado distinguir. Hasta qué punto llega en ocasiones la confusión
se documenta en el hecho de que el defensor de la primacía de la
comprensión histórica es al par defensor de la comprensión filosó
fica de la historia de la filosofía. Así, el propio von Aster, que conside
ra la Historia de la Filosofía en cierto sentido la disciplina filosófica
fundamental y más importante (loc. cit.). Esta idea de que la Historia
JOSÉ GAOS
592
de la Filosofía ha de ser filosófica es hoy general. —La frase citada

al final de esta primera cuestión es de Müller, op. cit., p. 15 sq.
La imposibilidad de definir en forma la Filosofía está expuesta y
discutida principalmente y en términos muy semejantes por Külpe,
Müller, Windelband (en la “Historia de la Filosofía”, no en la “Intro
ducción”), von Aster. Quien la trata más a fondo es Windelband. La
disgregación de la definición de la Filosofía en la serie de sus defi
niciones históricas la practican los cuatro. Külpe y Müller distribuyen
esta cuestión de la definición de la Filosofía entre el principio y el
fin de sus respectivas obras. En el principio enumeran las definicio
nes históricas y exponen la imposibilidad de la definición en forma.
Al fin proponen su propia definición. Pero la cuestión está lejos de
encontrarse agotada. A la definición de la Filosofía está dedicada
íntegramente una obra como la de Dilthey que citamos más adelan
te. Por lo pronto, de una definición propia nadie puede prescindir.
Así hemos tenido también nosotros que esbozarla al término de la
cuestión del Historismo. Pero la posibilidad de una definición univer
sal de la Filosofía no está fundada sólo en el hecho de que no hay
objetos bastante dispares para que no quepa encontrarles un género
común. Porque, naturalmente, la cuestión no es sino más bien pro
bar que no existen diferencias importantes. Aun admitiendo el inne
gable hecho de que la unidad de la Filosofía es meramente la unidad
de un proceso histórico en que reciben el mismo nombre entidades
sumamente distintas y opuestas, no se hace nada más que pronunciar
palabras, mientras no se indique o busque la razón de ser de la uni
dad del proceso. Windelband, por ejemplo, habla en efecto, de la “co
mún Leistung” (op. cit., p. 7) o “Erfolg” (ib., p. 3, n. 5). Pero más bien
se trataría de una comunidad de origen o de raíz, en el sentido de la
nota de radicalidad que asignamos a la Filosofía en la discusión del
Historismo. Paradójicamente es también esto lo que en el fondo
viene a pensar Windelband con aquellos conceptos. La razón con la
que, a pesar de este algo común, se rechaza la posibilidad de la defi
nición unitaria de la Filosofía, a saber, que las definiciones reflejan
este algo común, pero no las “intenciones” de los filósofos, resulta
sorprendentemente contraria a su propósito. Pues parece evidente que
en la definición de la Filosofía se trata precisamente, no de las inten
ciones, sino de las realizaciones, de la realidad filosófica.
La idea de que la Historia de la Filosofía requeriría, como toda
Historia, una previa definición de su objeto, pero al intentarla se llega
a la conclusión paradójica de que la definición de la Filosofía supone
a su vez la Historia de ésta o es dada sólo por esta Historia, consti
tuye la armadura de la “Introducción” de la obra de von Aster. En
593
la definición de la Filosofía parece, en efecto, que se haya de proceder

en un movimiento circular de determinación del objeto sin definición,
definición del objeto determinado y nueva determinación del obje
to a base de la definición. Pero lo que en realidad se hace es proceder
de una determinación de uno o varios casos ejemplares a una defi
nición de la esencia y a una determinación de los demás casos hasta
llegar a los casos límites y a la relación de esa esencia con otras. Es
lo que muestra muy bien la aludida obra de Dilthey. Por lo demás,
el proceder no es en esencia distinto del que se ha de practicar en
toda definición esencial de objetos empíricos. La diferencia entre
otros casos y los casos como el de la Filosofía (que no es el único,
sino uno entre los muchos que abarcan los distintos sectores de la
cultura) se reduce a esto: que en otros casos se trata de ejemplares
simultáneos de una esencia que se realiza por multiplicación o indivi
dualización ahistórica, mientras que en el caso de la Filosofía y se
mejantes se trata de ejemplares sucesivos de una esencia que se realiza
por evolución histórica.
La reducción de la Filosofía a su historia y su fundamento antro
pológico se encuentran expresos en estas frases de von Aster. “La
Filosofía y su historia es una unidad, un todo. De los problemas lógi
cos más abstractos hay hilos que conducen a las cuestiones de la Me
tafísica tanto como a las de la Ciencia del Espíritu y de la Ética. Las
cuestiones de la filosofía antigua están aún hoy vivas y, a la inversa,
como comprendemos mejor los problemas del presente es indagán
dolos en la forma más simple en que acaso se los plantea el pensa
miento antiguo. Es el mismo y único espíritu humano el que en la
Ciencia de la Naturaleza y en la Ciencia del Espíritu, el que en la fi
losofía de la Antigüedad y en la ciencia de la Edad Moderna pugna
con los hechos, trata de ordenarlos sistemática, racionalmente. Justa
mente ésta es la evidencia más alta que nos da la Filosofía y con la
cual nos lleva a la comprensión de la propia esencia” (p. 397).
El Historismo es, en la terminología ya recibida, la idea de la his
toricidad del hombre, no la interpretación extrema que hemos rotu
lado nosotros exclusivamente con el término. Pero que de hecho
aquella idea ha conducido a esta interpretación extrema es lo que
prueban los modernos representantes del Historismo, desde el intro
ductor de la idea en la filosofía contemporánea, Dilthey, que sucum
be a la relativización por la historia de todos los valores y de todas
las esencias, desde luego y muy principalmente la de la Filosofía, que
debe pasar de ser Filosofía a ser Historia y Filosofía de la Filosofía,
en el sentido de una tipología histórica de las filosofías pretéritas
—hasta los que han intentado superar precisamente ese extremismo,
como Troeltsch. En la necesidad de distinguir justamente la idea de
JOSÉ GAOS
594
la historicidad de su interpretación extrema, para mostrar en ésta la

forma de la crisis actual de la Filosofía, nos hemos decidido a reser
var para la idea el término de historicidad y a designar exclusivamen
te la interpretación extrema con la palabra Historismo, escrita con
mayúscula, en armonía con la distinción ortográfica indicada en un
pasaje de la primera parte. Claro que la interpretación extrema no se
presenta expresamente acaso en ninguna parte con el tenor literal
en que nosotros la hemos enunciado. Pero no hemos hecho con ello
sino poner de relieve una vez más las líneas efectivamente contenidas
en los tipos, a fin de destacar éstos con la máxima nitidez y plasticidad.
No escrita probablemente para ser una Introducción a la Filosofía,
se presenta, empero, ulterior y expresamente (vid. prólogos en el
tomo primero) y resulta utilizable como tal no menos que la obra
anterior, la muy divulgada de
A. Messer, Geschichte der Philosophie. Im Altertum und Mittelalter
– Vom Beginn der Neuzeit bis zur Aufklärungszeit – Von Kant bis
Hegel – Im 19. Jahrhundert. 6. und 7. Auflage, 1923-4. Die Philosophie
der Gegenwart. 5. Auflage, 1924. Wissenschaft und Bildung, 107, 108,
109, 119, 138. Quelle & Meyer. Leipzig. Ediciones posteriores con
leves modificaciones.
A. Messer, Historia de la Filosofía. 5 tomos traducidos por J. Zubi
ri, E.R. Sadia, J.P. Bances, J. Gaos, J. Xirau, en primera o segunda
edición (reimpresión). Revista de Occidente. Madrid, 1925 sqq.
Más que como un trabajo propiamente histórico, como una in
troducción histórica en la filosofía presenta su editor (vid. prólogo)
el tomo del
Lehrbuch der Philosophie herausgegeben von M. Dessoir. Die Geschichte der
Philosophie. Ullstein. Berlín, 1925.
Pero si bien los trabajos de Hoffmann, Geyser, von Aster y Fris
cheisen-Köhler que en él figuran podrían utilizarse como lo que el
editor los presenta, el de Cassirer, con que precisamente se inicia la
exposición, desborda resueltamente las posibilidades habituales del
principiante, en su prescindir de todo antecedente de hecho indis
pensable para éste y mucho más en la originalidad y densidad que
hacen el trabajo tan valioso y sugestivo.
Introducción en puntos culminantes

de la historia
J. Cohn, Führende Denker. Geschichtliche Einleitung in die Philosophie. Aus

Natur und Geisteswelt, 176. Vierte Auflage. Teubner. Leipzig y Berlín,
1921. (Hay una quinta edición que no hemos visto.)
595
J. Cohn, Los grandes pensadores. Traducción (de la cuarta edición)

por D. Miral. Colección Labor, 13. Barcelona. Segunda edición (re
impresión), 1930.
Seis conferencias de extensión universitaria dadas a principios del
siglo en la Universidad de Halle (p. 3). Quieren ser expresamente,
no Historia, sino una introducción a la Filosofía por el camino de la
Historia (p. 3 sqq., 40). Los filósofos tratados son Sócrates, Platón,
Descartes, Spinoza, Kant y Fichte. La selección está hecha con arre
glo al criterio de la división de los grandes pensadores en “führende
Denker”, como los tratados, y grandes sistemáticos, como Aristóte
les, Leibniz, Hegel (p. 5, 40 sq., 74). El problema que esta división
plantea pertenece al complejo de cuestiones pedagógico-filosóficas
que tratamos en la segunda parte. El título de la traducción españo
la resulta sumamente desacertado, puesto que borra precisamente
esta división fundamental.
A. Riehl, Zur Einführung in die Philosophie der Gegenwart. Sechste
Auflage. Teubner. Leipzig y Berlín. 1921.
También conferencias. Ocho. Quieren ser una Introducción a la
Filosofía, que se dirige a las personas con cultura científica, tratando,
empero, más de incitar que de adoctrinar, y de ganar nuevos amigos
a la filosofía, así como contribuir a fomentar la comprensión de las
tendencias filosóficas de la actualidad. El camino va a través de la
historia, desde su origen hasta el presente, a través de los puntos de
vuelta decisivos. La Filosofía es una y la misma, como el espíritu hu
mano. La filosofía del pretérito es en puntos esenciales la del pre
sente. Al presente de la filosofía pertenece sólo aquello que tiene un
futuro (vid. prólogos).
El punto de vuelta más decisivo en la historia entera de la filosofía,
el punto más esencial en que la filosofía del pretérito es la del pre
sente, es la filosofía de Kant, preparada por la de Locke y Hume. La
historia entera de la filosofía aparece, pues, estructurada aquí una
vez más desde el punto de vista de la filosofía del autor. Ésta es un
neokantismo que se opone como interpretación realista de Kant a la
interpretación idealista de la escuela de Marburgo.
F. Heinemann, Neue Wege der Philosophie. Eine Einführung in die
Philosophie der Gegenwart. Quelle & Meyer. Leipzig, 1929.
A pesar de la analogía de su subtítulo con el título de la obrita de
Riehl y de recorrer también la historia entera de la filosofía occiden
tal, no es obra destinada a principiantes, ni por ende propiamente
de Introducción a la Filosofía. Una Introducción a la filosofía actual
puede concebirse muy bien como no siendo una Introducción a la
Filosofía, aun cuando se admita que la Introducción a la Filosofía
debe ser una Introducción a la filosofía actual.
JOSÉ GAOS
596
Introducción en los momentos iniciales

de la historia
E. Kühnemann, Grundlehren der Philosophie. Berlín, 1899.

“Contiene estudios sobre los Presocráticos, Sócrates y Platón, que
de la mano de los orígenes históricos del pensamiento filosófico in
troducen en los problemas fundamentales de la filosofía”. E. Hoff
mann, Die griechische Philosophie von Thales bis Platon. Teubner. Leipzig
y Berlín. 1921, p. 4.
Hay motivos para sospechar que pensando en esta obra fueron
escritas estas palabras, que por nuestra parte hemos tenido presentes
en la descripción y justificación del tipo: “Oír a los filósofos mismos,
al menos sólo en su sucesión histórica, es fácilmente un negocio
embrollado, donde se cae en peligro de perder la claridad objetiva o
de pasar de largo junto a los puntos capitales. Cuando menor es este
peligro, es cuando se toma para ello la filosofía griega y principal
mente sus comienzos. A éstos les es inherente de hecho un carácter
en alta medida instructivo, a causa de la grandiosa simplicidad y de la
radical unilateralidad con que los geniales fundadores de la ciencia,
todavía poco estorbados por las masas del material del saber, han
atacado y dado forma con ingenua claridad a los problemas concep
tuales. Pero por grande que sea este valor didáctico, muéstranse sin
embargo no siempre suficientes estos grandiosos prototipos frente
a los problemas mucho más complicados del mundo actual. Sus sim
ples y severas líneas no logran dar expresión a la estructura del mo
derno pensar, más fina y trabajada hasta la multiplicidad del detalle”.
Windelband, op. cit., p. 15.
La idea del singular valor didáctico de los orígenes de la filosofía
griega, y aún más precisamente de la historia de los presocráticos,
parece remontar a Herbart. La obra de Kühnemann es probablemen
te la primera de su tipo. Pero aparecida a fines del siglo pasado y no
reeditada, no nos ha sido asequible. Por lo demás, hoy hubiera sido
injusto preferirla como arquetipo a la siguiente.
G. Misch, Der Weg in die Philosophie. Eine philosophische Fibel. Teubner,
Leipzig y Berlín, 1926.
Es una antología. Pero los textos están elegidos y dispuestos para
ilustrar y fundamentar la idea de la Filosofía que corresponde a la
posición filosófica del autor y que éste formula en los epígrafes co
locados a los textos y expone en el comentario que enlaza éstos unos
con otros. Por esta razón el libro no es sólo una antología, sino una
verdadera Introducción a la Filosofía. Los textos elegidos pertene
cen a la antigua filosofía india y china y a los orígenes de la filosofía
597
griega hasta el gran momento platónico-aristotélico. Con una excep

ción. En cinco puntos de la primera parte aparecen textos modernos,
que van de Eckart a Husserl. Pero, de estos textos, unos describen la
actitud eterna del hombre antes de la filosofía. Como no existen
textos primitivos que la describan, son forzosos los textos modernos
por su data. Como la actitud que describen es eternamente primiti
va, estos textos son primitivos y no modernos por su contenido. Los
otros textos modernos representan repristinaciones ulteriores de
posiciones originarias. Están, pues, meramente destinados a corro
borar estas posiciones. Por estas razones no deja de ser la obra una
Introducción histórica exclusivamente en los momentos iniciales de
la historia. Aparte la razón puramente cuantitativa de que los textos
modernos vienen a constituir sólo la duodécima parte del volumen
total de los textos. Lo que, si prescindimos sobre todo de esta volu
minosa y decisiva razón cuantitativa, viene a ser la de Misch, es una
obra de un tipo mixto histórico-sistemático. Y no sólo por lo ya dicho
acerca de la relación en que se encuentran los textos con la idea de
la Filosofía y con la posición filosófica del autor. También por la idea
que éste tiene de la historia de la filosofía e inspira y dirige la estruc
tura general de su libro y la ordenación particular de muchos frag
mentos. En contraste con Windelband, Misch dice expresamente:
“Ahora bien, si frente a semejante sistemática inmóvil se vuelve uno
a la historia de la filosofía, para ‘entregarse a la vida del objeto’, ame
naza entonces el otro peligro: en lugar de la base, del todo sistemá
ticamente desarrollado de la Idea filosófica, que desea el que busca,
encuentra éste expuesta una multiplicidad de formas históricas, en
las cuales se pierde y donde sólo está tentado de decidirse por la una
o la otra. En la convicción de que este peligro es superable descan
sa el ensayo que se hace en este libro; descansa en la idea, que debe
mos a Hegel, de que el curso histórico de la evolución de la Filosofía
es en el fondo una cosa con la marcha sistemática de su desenvolvi
miento. Esto se presenta por lo pronto sólo como una suposición;
que es más, ha de probarlo la exposición” (p. III sq.). Por nuestra
parte, nos permitimos insinuar que lo que prueba la exposición de
Misch es más bien otra cosa ya sabida: que el precio de la coinciden
cia hegeliana entre la Idea y la historia es siempre un poco el arreglo
de la historia por parte del filósofo historiador para que coincida con
la Idea. Esto nos parece particularmente notorio en la parte de la
obra de Misch dedicada a la filosofía griega. Misch habla a continua
ción de la filosofía perenne. “La intención es introducir en la ‘phi
losophia perennis’ y esto por el medio de la historia. Mas para esto
ha de ser la consideración histórica también universal y comprender
JOSÉ GAOS
598
la anchura toda de la evolución de la filosofía. Entonces resaltan en la

multiplicidad de las formas históricas los motivos del pensamiento
perdurables y pertenecientes a un determinado lugar sistemático y
las sencillas líneas fundamentales de la evolución, y yo estoy seguro
de que nadie se resistirá a esta demostración”. Pero es fácil ver que
lo que Misch mienta aquí no es tanto la auténtica idea de la filosofía
perenne, cuanto lo que hemos llamado la categoría de la repetición.
Según su propia declaración en el prólogo, Misch ha conocido
por intuición directa las grandes culturas orientales. El conocimien
to con que, en efecto, parecen estar escogidos, dispuestos y comenta
dos los textos, su extensión e importancia y la excelencia de las tra
ducciones, ya debida a los autores mismos de ellas (algunas hacen la
impresión de que se debe de tratar de traducciones poco menos que
geniales, por ejemplo, las de los fragmentos del Tao-te-king en las p.
50 sqq.; 79 sqq.), ya a la revisión hecha por otros competentes y el
propio Misch, dan a la obra un valor especial para el conocimiento
de las dos grandes filosofías orientales y un carácter singular entre
la literatura de su género y aun entre la producción filosófica con
temporánea. Pues a la obra de Misch no se le reconoce sólo valor
didáctico. Se le reconoce también el valor científico (vid., p. ej., Sten
zel, Metaphysik des Altertums, p. 14) que en el prólogo pretende el
autor expresamente para ella.
Introducción teorética
E. Baudin, Introduction générale à la Philosophie. I. Qu’est-ce que la Philoso

phie? Deuxième édition. Gigord. París, 1932.
En el prefacio expone Baudin en forma muy viva y expresiva, de
confesión personal de la génesis de su obra, la fuerza de las razones
de ser fundamentales del tipo. El autor se propone escribir un Cur
so de Filosofía. Cree poder despachar rápidamente el tradicional
capítulo preliminar. Y así lo hace. Avanza en la composición del
curso. Pero a medida que avanza va experimentando un creciente
malestar. Una superior dificultad. En un principio no descubre la cau
sa. Pero llega un momento en que la descubre. En el curso de la ex
posición ha ido necesitando una porción de nociones. Son supuestos
ineludibles de lo que va exponiendo. Por ende van entrando en el
curso de la exposición bajo forma de “asumpciones”. Pero su lugar
hubiera debido ser aquel capítulo preliminar. El autor se decide a
rehacerlo. Va acumulando en él el apriori de su exposición filosófica.
599
Poco a poco el capítulo crece. Hasta acabar por convertirse en una

obra independiente cuyo primer fascículo tiene nada más que 270
nutridas páginas. —Hay en Baudin no poca ingenuidad filosófica.
Ignoramos por qué se ha detenido donde lo hace. Hubiera podido
hacer entrar el curso entero en el capítulo preliminar. Y nos hubiera
proporcionado una singular prueba de hecho de la estructura cíclica,
misteriosa —y burlona— de la Filosofía.
Baudin define el tipo de su propia obra (también en el prefacio)
como intemporal, analítico, formal y crítico, en oposición a las Intro
ducciones materiales e históricas. Es fácil comprender a qué concep
tos de nuestro estudio corresponden estos términos, a los que nos
parecen preferibles los nuestros. Digamos sólo que en el rasgo de la
intemporalidad se traduce la idea de la filosofía perenne, que es la idea
de la Filosofía que tiene Baudin, el sistema que le inspira las posicio
nes que toma en las cuestiones del contenido “material” de su obra
y la dirección histórico-filosófica a que pertenece. Y en cuanto al ca
rácter crítico de la obra, que está lejos de significar la crítica inmanen
te a los sistemas mismos que se desarrolla en sus secuencias históricas
y en la dialéctica de las opuestas posiciones en la historia. Significa
más bien la crítica de las demás desde la propia posición dogmática
mente profesada, y significa en confusión parcial con esta crítica una
peculiar indicación de la utilidad de las ideas y posiciones hecha con
bondadosa intención pedagógica. En general, la falta de una distin
ción rigurosa entre los puntos de vista genético, analítico, crítico en
aquel sentido y este pedagógico-utilitario en la exposición y en la
crítica amengua el rigor doctrinal y metódico y la virtud didáctica de
la obra.
En la primera parte hemos expuesto la conexión de la obra de
Baudin con el movimiento historista y teorético de la filosofía con
temporánea, que tiene su expresión, por un lado, en los ensayos en
torno a la idea de la Filosofía, como los de Dilthey, Husserl (Die Phi
losophie als strenge Wissenschaft), Scheler (Vom Wesen der Philosophie en Vom
Ewigen im Menschen o el que da título al volumen Philosophische Wel
tanschauung), la lección de Heidegger Was ist Metaphysik?, El tema de
nuestro tiempo de D. José Ortega y Gasset y el ensayo de X. Zubiri
Sobre el problema de la Filosofía, en curso de publicación en la Revista de
Occidente; por otro lado, en los trabajos para la constitución de una
tipología filosófica que van de Dilthey a Leisegang, Denkformen, en
cuyo capítulo primero puede verse una historia crítica y una biblio
grafía poco menos que completa de ellos. De toda esta literatura
vamos a destacar sólo aquellos dos trabajos que hasta cierto punto
JOSÉ GAOS
600
entran en el género de la didáctica, única que reseñamos aquí. El pri

mero se encuentra precisamente en el punto de interferencia de las
dos ramas que acabamos de distinguir. Es el ensayo de
W. Dilthey, Das Wesen der Philosophie. Die Kultur der Gegenwart,
I, vi. Systematische Philosophie. Dritte Auflage. Zweiter Abdruck.
Teubner. Leipzig y Berlín, 1924.
El segundo es:
K. Groos, Der Aufbau der Systeme. Eine formale Einführung in die
Philosophie. Meiner. Leipzig, 1924.
El autor dice en el prólogo: “He dado al libro el subtítulo: una
Introducción formal en la Filosofía. Con esto no se quiere decir que
mi obra pueda servir como ‘primera’ Introducción. Pero a aquellos
que hayan utilizado ya un epítome de Historia de la Filosofía les ofre
cerá el modo de considerar las cosas aquí elegido, espero, las ventajas
que van habitualmente unidas con una diversa manera ‘de ver’”. En
realidad, y como sugiere ya la afirmación de que baste como cosa pre
via un epítome o prontuario (Leitfaden), no hay una diferencia sensible
entre esta obra y otras en que no se hace una advertencia semejante.
Desde el punto de vista de la dificultad e ilustración que suponen,
la mayor parte de las grandes Introducciones alemanas son “segun
das”. Así, a pesar de la seguridad expresa que da Külpe de que
quiere “intentar dar una breve exposición del desenvolvimiento y
del estado actual de la Filosofía como ciencia, que no suponga nin
gunos conocimientos previos particulares” (op. cit., p. 6), puede decir
de ella Becher: “de hecho, a nuestro parecer, es como Introducción,
a pesar de la claridad de la exposición, demasiado difícil y excesiva
mente rica en materia; nosotros recomendamos este valioso libro
con el mayor calor a los estudiantes avanzados de Filosofía, como orien
tación sobre el dominio total” (op. cit., p. 21).
Introduccion metódico-práctica
Después de lo expuesto en la primera parte es de esperar que no ha

gamos aquí indicaciones bibliográficas. Algunas obras citadas en
catálogos y bibliografías hacen en su título una insinuación que pu
diera referirse a este título. Así,
K. Albrich, Einführung in das philosophische Denken. 3. Auflage. Bie
lefeld, 1922. (Cit. por Schnass, op. cit.)
H. Reuther, El mismo título. Leipzig, 1923. (Idem.)
W. Bruhn, El mismo título con la adición: für Anfänger und Allein
lernende. Teubner. Leipzig, 1923.
601
F. Weinhandl, El mismo título sin la adición, pero con la variante:

in das moderne etc. Klotz. Gotha, 1924.
Y sobre todo:
L. Jordan, Die Kunst des begrifflichen Denkens. Bruckmann. Munich,
1926
Pero por las referencias de Schnass (op. cit. infra., p. 79) se puede
colegir que la obra de Bruhn es una tipología filosófica y la de Wein
handl una exposición de la filosofía contemporánea. Y por tratarse
de obras nada famosas y acreditadas y por la dificultad que hay en
la realización pura del tipo sin derivar a uno de los demás, nos hemos
abstenido de hacer mayor conocimiento con estas obras.
Introducción ocasionalista
G. Lambeck, Philosophische Propädeutik im Anschluss an Probleme der

Einzelwissenschaften. Teubner. Leipzig y Berlín, 1924.
En la primera parte ha quedado reseñado el libro hasta en muchos
rasgos individuales difíciles de separar de los rasgos típicos por ser
ésta la única obra que realiza este tipo.
Introducción didáctica
Este es el lugar de citar las obras sobre didáctica filosófica. Nos limi
tamos:
1.º a citar el prototipo y los demás trabajos de esta especie que
hemos utilizado:
M. Apel, Wie studiert man Philosophie? Eine Anleitung zum Studium
und zum Selbststudium der Philosophie, zugleich eine Einführung in die philo
sophischen Probleme. Zweite Auflage. Stuttgart, 1919.
H. Driesch, Wie studiert man Philosophie? Ratschläge für Studierende.
Niemeyer. Halle, 1922 (8 páginas).
El apéndice del mismo título en von Aster, op. cit., p. 394.
F. Schnass, Philosophische Propädeutik. En Methodik des Unterrichts an
höheren Schulen. Erster Teil. Jedermanns Bucherei. Hirt. Breslau, 1925,
p. 54 sqq.
2.º a remitir a la bibliografía dada por Schnass, p. 79.
3.º a agregar a esta bibliografía un título posterior, interesante por
su conexión con la notable antología que citamos en seguida:
J. Feldmann, Praktische Winke für den Philosophieunterricht an höheren
Schulen. Schöningh. Paderborn. (Cit. en Feldmann. Vid. infra.)
JOSÉ GAOS
602
ANTOLOGÍAS

A. Fouillée, Extraits des grands philosophes. Neuvième édition. Delagra
ve. París, 1926.
En orden histórico, desde los Vedas a Stuart Mill. Prototipo de
la antología concebida como ilustración documental de una exposi
ción histórica (la dada por el mismo autor, desde luego). Lleva al
extremo la fragmentación y desarticulación de los textos, entresacan
do pequeños pasajes, alterando el orden de los trozos en los textos.
De otras peculiaridades de la obra puede dar idea el hecho de que
La Rochefoucauld ocupe exactamente el mismo espacio que Des
cartes (diez páginas cada uno). Puede encontrarse algún texto inte
resante y más difícil de encontrar en otra parte.
M. Dessoir-P. Menzer, Philosophisches Lesebuch. Fünfte und sechste
Auflage. Enke. Stuttgart, 1920.
Trozos de Platón a Lotze en orden cronológico. En general, de
bastante extensión (Descartes, las dos primeras Meditaciones con
una pequeña omisión en la segunda; Leibniz, Monadología, 1-38; Kant,
Prolegómenos, 1 a 13 casi íntegramente; etc.). Se ha procurado conciliar
la asequibilidad al principiante con la importancia filosófica y el va
lor expresivo del pensamiento del autor, pero en caso de conflicto
se ha sacrificado conscientemente la primera. “Con respecto a la di
ficultad no nos hemos afligido mucho. La Filosofía es un asunto serio
y puede reclamar el empleo de todas las fuerzas del espíritu. Un libro
de lecturas que quisiera disimular este hecho y servir meramente al
esparcimiento, sembraría la confusión y causaría efectos nocivos”
(p. v). Los trozos de originales en lenguas antiguas o extranjeras van
en traducción alemana. Todos, acompañados de comentarios, muy
desiguales y en general insuficientes. La posición positivista-criticis
ta de los editores no se refleja notoriamente en la selección, más en
el comentario.
J. Feldmann, Schule der Philosophie. 2., vermehrte Auflage. Schöningh.
Paderborn, 1928.
Trozos de Heráclito a Nicolai Hartmann en orden cronológico.
A pesar del número mucho mayor de autores y trozos, la mayoría y
los más importantes no son de menor extensión que los de Des
soir-Menzer (Descartes, Principios, I, 1-53, con pocas omisiones, II,
1-4; Leibniz, Monadología, 1-39; Kant, Estética trascendental, preli
minares y primera sección íntegra). Muchos trozos de autores his
tóricos están escogidos, traducidos y comentados expresamente por
especialistas. Los de autores actuales (Rehmke, Vaihinger, Natorp,
Husserl, Driesch, Scheler, Hartmann) están elegidos por ellos mismos
603
o por persona designada por ellos. La posición del editor, católico,

se muestra, entre otras cosas, en la atención prestada a la Escolástica
medieval, cuyos trozos han sido celebrados por la crítica (O. Becker)
como interesante aportación de la obra. Ésta se completa con un
resumen de Historia de la Filosofía y notas a los trozos de autores
antiguos, que no llegan a constituir un comentario.
Estas dos obras son las dos más conocidas y mejor juzgadas en
tre las otras muchas de parecidos caracteres que hay en Alemania.
Diferente, en cambio, es
M. Havenstein-R. Müller-Freienfels, Philosophisches Lesebuch. Dritte
Auflage. Diesterweg. Francfort del Main, 1930.
Trozos de Platón a Vaihinger en orden sistemático (Esencia de
la Filosofía, Teoría del Conocimiento, Metafísica, Ética). En general
más cortos que los de Dessoir-Menzer y Feldmann, menos nume
rosos que los de éste. También traducidos al alemán los antiguos y
extranjeros. Sin comentario. En cuanto a la dificultad, el mismo
criterio que Dessoir-Menzer, enunciado casi en los mismos términos
(p. iii). En cuanto a la posición de los editores, positivista, criticista,
repercute con exceso en alguna omisión importante en la Metafísica.
Hay antologías especiales de la filosofía antigua y alguna de la fi
losofía contemporánea que no creemos necesario mencionar. Aqué
llas dan los textos en griego y latín, como destinadas a la enseñanza
de estas lenguas o a la de la Filosofía en el bachillerato a base de ellas.
En cambio mencionaremos los
Quellen – Handbücher der Philosophie. Herausgegeben von A. Liebert
in Verbindung mit der Kant-Gesellschaft. Pan Verlag. Berlín.
Sendos tomos dedicados a las disciplinas filosóficas (hasta ahora
Ética, Sociología, Filosofía del Estado, Estética, Filosofía de la Re
ligión, Psicología general). A juzgar por el par de ellos que conoce
mos, muy desiguales en cuanto al número, extensión y ordenación
(en uno cronológica, en otro sistemática) de los trozos, pertenecien
tes a autores de todas las épocas. Con Introducción y bibliografía
(también muy desiguales), pero sin comentario. Todos los trozos en
alemán, según la regla general.
La antología de Misch ha sido reseñada en otro lugar.
COLECCIÓN DE TROZOS
Jordan-Schneider, Philosophische Quellenhefte. Teubner. Leipzig y Berlín.

Cuadernos de dos tipos. Trozos de una obra de un autor (Medi
taciones de Descartes, Destino del hombre, etc.). Trozos de historia de
un problema (Teoría de las Ideas: Platón —medio cuaderno—;
JOSÉ GAOS
604
Aristóteles, Plotino… a Cohen y Hoffmann). Sin comentario. Los

autores elegidos son los grandes clásicos y algún moderno como
Helmholtz.
COLECCIONES MIXTAS
DE COLECCIÓN DE TROZOS
Y COLECCIÓN DE OBRAS ESCOGIDAS
F. Schöninghs, Sammlung philosophischer Lesestoffe. Paderborn.

Cuadernos de dos tipos. Trozos de un autor (Santo Tomás, Rehmke,
Lotze…) o de varios (Teoría del Conocimiento de la escuela fran
ciscana medieval). Una obra íntegra (San Anselmo, Proslogion; San
Agustín, Contra los Académicos; Bolzano, Filosofía de la Matemática…).
Con comentario. Los autores elegidos son clásicos de la filosofía cris
tiana y modernos cercanos a ella.
Taschenausgaben der Philosophischen Bibliothek. Meiner. Leipzig.
Cuadernos de dos tipos. Trozos de una obra de un autor. Varios
opúsculos de un autor o una obra de poca extensión. Autores elegi
dos, los grandes nombres de toda la historia de la filosofía. El texto
es el mismo de la Philosophische Bibliothek. Sin comentario.
Kröners Taschenausgaben. Leipzig.
Séneca, Vida feliz; Epícteto, Manual y Conversaciones; Marco Aure
lio; Antologías de Platón, San Agustín, Santo Tomás, Kant, Schelling;
la Ética de Spinoza; las obras completas de Nietzsche; pero también
Strauss, Feuerbach y hasta Büchner. Introducciones, pero no co
mentario.
Nouvelle Collection Classique d’Ouvrages Philosophiques. Delagrave.
París.
Algunos volúmenes modelos del género: Lucrecio por Bergson,
Epícteto por Guyau, Descartes por Rabier (Discurso y Meditaciones) y
Liard (Principios, I), Leibniz por Boutroux (Monadología y Nuevos En
sayos, Avant-propos y I), etc. Textos originales o traducciones o am
bas cosas. Comentarios extensos, minuciosos.
COLECCIONES DE OBRAS ESCOGIDAS
Les Classiques de la Philosophie. Colin. París.

Sólo cinco obras de Malebranche, Condillac, Berkeley, Maine de
Biran.
Bibliothèque des Textes Philosophiques. Vrin. París.
605
De iniciación reciente, ha dado algunas ediciones interesantes

(Reglas de Descartes, Discurso de Metafísica de Leibniz) y sobre todo la
traducción, con notas, de la Metafísica de Aristóteles por Tricot.
Bibliothèque de Philosophie. Boivin. París.
De iniciación todavía más reciente y carácter análogo al de la
anterior (también las Reglas y algún otro paralelismo), no ha dado
todavía nada comparable a la traducción de Tricot.
EDICIONES, TRADUCCIONES
Y COMENTARIOS SUELTOS
Aquí podemos empezar citando algunas publicaciones españolas.

Pero no muchas. Una de las características de la bibliografía didácti
ca española es, junto a la profusión de los manuales o libros de tex
to, la ausencia de “ediciones clásicas” en el sentido francés, esto es,
de ediciones escolares de textos clásicos. No sólo en Filosofía. En
Literatura, en Lenguas, en Ciencias, en todo. Lo malo es que no sólo
en el bachillerato no se leen ni explican, no se enseñan los clásicos.
Es que en la Universidad —en todas las Universidades de España—
únicamente los profesores de Filosofía son excepción. De las Facul
tades de Derecho se sale sin que ningún docente haya explicado, ni
siquiera hecho leer particularmente, trozos de la Política de Aristóte
les, o del Príncipe de Maquiavelo, o del Contrato social. Excusado
mentar los clásicos del derecho privado, habida cuenta de la situación
en que se encuentra la enseñanza del Derecho Romano. Por estas
razones, las colecciones de textos filosóficos publicadas en España
por la Biblioteca Económica Filosófica, y por las casas Suárez, Reus,
Jorro, más recientemente Espasa-Calpe, Aguilar y otras, no tienen
ningún carácter escolar y no hay por qué reseñarlas aquí, como tam
poco lo hacemos, por ejemplo, con la Biblioteca Filosófica de Mei
ner. Ni en general con otras obras que las relacionadas particular
mente con la enseñanza de la Filosofía, y aun con ella en solos sus
primeros grados, y no con la Filosofía en general. Así venimos a
quedar reducidos a la mención de aquellas publicaciones españolas
que merecen confianza desde el punto de vista científico y literario,
en cuanto a traducción y eventual comentario —lo que representa en
este país otra gran limitación—, y que se refieren a obras clásicas de
las que se emplean en la enseñanza de la Introducción a la Filosofía.
Son aproximadamente estas pocas:
Descartes, Discurso del Método y Meditaciones metafísicas. Traducción
y prólogo (y algunas notas) de M.G. Morente. Colección Granada
Madrid. s.a.
JOSÉ GAOS
606
Leibniz, Opúsculos filosóficos (“Nuevo Sistema”, “Monadología”,

“Principios de la Naturaleza y de la Gracia”). Traducción (e introduc
ción sobre la vida y filosofía de Leibniz) de M.G. Morente. Colección
Universal, 48. Calpe. Madrid, 1919.
Berkeley, Tres diálogos entre Hilas y Filonús. Traducción (y breve
prólogo) de V. Viqueira. Colección Universal, 893 y 840. Calpe.
Madrid, 1923.
Kant, Fundamentación de la Metafísica de las costumbres. Traducción
(y breve prólogo) de M.G. Morente. Colección Universal, 511 y 512.
Calpe. Madrid, 1921.
Kant, Prolegómenos. Traducción (y breve prólogo, pero extenso
epílogo de E. Cassirer —no ciertamente para principiantes) de J.
Besteiro. Jorro. Madrid, 1912.
Fichte, Antología. Selección, traducción y prólogo de J. Xirau.
Revista de Pedagogía. Madrid, 1930. Aunque forma parte de una
colección pedagógica y se compone de extractos de los “Discursos
a la Nación Alemana” exclusivamente, el contenido de los fragmen
tos es eminentemente filosófico.
Fichte, El destino del hombre y el destino del sabio. Traducción de E.
Ovejero. Suárez. Madrid. De la traducción sola, que algún lunar no
inhabilita.
Como cabe colegir por sólo esta lista, limitada a la filosofía mo
derna, de lo que en España estamos peor es de traducciones caste
llanas (¡no ya de ediciones!) de los clásicos griegos y latinos. Una
empresa como la Colección Bernat Metge no se ha intentado siquie
ra en tierras de lengua castellana. Hay que atenerse a traducciones
antiguas, o a traducciones más modernas, pero sin ningún crédito, y
unas y otras ni hechas, ni editadas con propósitos y formas didácti
cas, para Platón, Aristóteles, Séneca, Epicteto, Marco Aurelio y otros
autores antiguos que en otros países dan obras o fragmentos para
Introducción a la Filosofía.
En materia de ediciones, traducciones y comentarios franceses, si
prescindimos de las no destinadas a estudiantes o a principiantes, de
las ediciones de textos griegos y latinos destinadas a la enseñanza
de estas lenguas, de las no merecedoras de mención por carecer de
todo particular interés y de las comprendidas en las colecciones ya
reseñadas, quedamos reducidos a unos muy pocos títulos.
Saint Thomas d’Aquin, Somme Théologique. Editions de la Revue
des Jeunes. Desclée. París, 195 sqq.
Texto, traducción, comentario. Edición destinada a divulgar la Suma
entre los estudiantes. Unos treinta pequeños volúmenes que pueden
adquirirse sueltos.
607
Las ediciones del Discurso del Método por Liard (Garnier), Brochard
(Alcan) y recientemente Gilson (Vrin), todas con comentarios, las
dos primeras con extractos de otras obras, cada una con sus carac
terísticas y ventajas.
Y la magnífica edición de los Pensamientos y Opúsculos de Pascal por
Brunschvicg (Hachette), libro escolar modelo para libros no escola
res, excepcional contribución al conocimiento de Pascal.
Por último, en materia de publicaciones alemanas, si aplicamos
análogos criterios restrictivos que a las francesas, nos quedamos con
algunas ediciones comentadas, como:
Fichte, Die Bestimmung des Menschen. Mit einer Einleitung und
Anmerkungen von M. Kronenberg. Strecker und Schröder, Stuttgart.
Y alguna otra publicada por la misma casa, y con algunos comen
tarios sueltos como
A. Heussner, Hilfsbüchlein für Kants-Leser. 1. Kants Prolegomena.
2. Die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 3. Kleines Kant-
Wörterbuch. Vandenhoeck & Ruprecht. Gottinga, 1921-22-25.
A. Messer, Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Strecker
und Schröder. Stuttgart, 1923.
A. Messer, Kommentar zu Kants ethischen und religions-philosophischen
Hauptschriften. Meiner. Leipzig, 1929.
Ejercicios
Citamos exclusivamente las obras aludidas en la segunda parte.

J. Leblond, La dissertation philosophique au baccalauréat (Série Philo
sophie). Quatrième édition. Vuibert. París, 1931.
Introducción sobre el modo de hacer una disertación. El cuerpo
de la obra está formado por indicaciones, más o menos amplias y de
talladas según el tema, para desarrollar cerca de novecientos temas
de disertación dados por las diversas Facultades de Francia, donde
tienen lugar los exámenes de bachillerato, y clasificados con arreglo
a las distintas disciplinas filosóficas que entran en este último y a
otros principios subordinados. Significativamente, los temas de Psi
cología representan más de un tercio de la totalidad. Últimamente
se advierte en Francia la tendencia al aumento del número de los temas
morales.
Psicología:
A. Höfler-S. Witasek, Hundert psychologische Schulversuche, mit Angabe
der Apparate. Vierte Auflage mit… Weitere fünfundzwanzig Versuche.
Barth. Leipzig, 1918.
JOSÉ GAOS
608
Destinado particularmente a la enseñanza de la Psicología en los

Gimnasios austriacos. La mayoría de los experimentos requieren un
instrumental del tipo propio de la Psicología experimental ya clásica,
menos actual. Veinticinco (de los ciento veinticinco) no requieren
absolutamente ningún aparato y pueden sugerir otros experimentos
análogos.
Lógica: además de Liard, op. cit.,
W. Stanley Jevons, Elementary Lessons in Logic. Macmillan, Londres.
Numerosas reimpresiones desde 1870.
El clásico manual modelo de la enseñanza teórico-práctica de la
Lógica formal como ciencia educativa del intelecto comparable a
la Matemática. A este fin se hallan particularmente destinados los
problemas y ejercicios colocados al final y referentes a cada lección.
W. Stanley Jevons, Studies in deductive Logic. Macmillan, Londres.
Cuatro ediciones de 1880 a 1908.
Es como un segundo ciclo del libro anterior, en que preponderan
sobre la teoría, dogmáticamente resumida, los problemas y ejercicios,
más numerosos y menos elementales que en aquél. Puede compa
rarse también a los libros de problemas que se publican para hacer
juego con los manuales teóricos.
H. Schmid-Kunz, Logik mit pädagogischen Anwendungen. I. Elemen
tarlehre. Schöningh. Paderborn, 1927.
La estructura y doctrina de la obra difieren mucho de las de Jevons
y aun de los demás manuales corrientes en Alemania. El autor per
tenece a la escuela austriaca y depende expresamente de Höfler. Las
aplicaciones pedagógicas son problemas y ejercicios también muy
diferentes por su índole de los de Jevons. No son puramente de Ló
gica formal, sino de observación, análisis, crítica, pensar en general.
Muchos versan sobre determinados pasajes de obras, preferente
mente modernas y naturalmente alemanas.
Para ejercicios de Filosofía en general, Müller, op. cit.
CUARTA PARTE
EL PROGRAMA DE LA DISCIPLINA
Según se le entiende de ordinario, de acuerdo con el Reglamento,

como base para la práctica de los ejercicios tercero y cuarto, el pro
grama de la disciplina es el índice de las lecciones de un curso. Para
la redacción del nuestro hemos tenido en cuenta dos cosas. Lo ex
puesto en las partes anteriores, que determina su contenido. Y la or
ganización de las clases de esta disciplina en la Facultad a cuya cáte
dra opositamos. Prácticamente un curso se reduce a dos docenas de
semanas, y la labor semanal de dichas clases se reducirá a una lección
acompañada de su repetición, lecturas y ejercicios. De aquí el núme
ro de las lecciones de nuestro programa. En cuanto al contenido,
nos parece quedar probado en la primera parte que debe ser una
Introducción a la filosofía actual. El problema consistía en precisar
cuál sea esta filosofía actual y cómo la Introducción a ella.
A lo dicho acerca de la filosofía actual en la primera parte añadi
remos algo que lo recoja y puntualice aquí. La filosofía actual no es
un sistema. No hay en la actualidad ningún sistema a la vez plena
mente constituido y dominante. Ambas condiciones fueran menes
ter para que se encarnase en él la filosofía actual. La pululación de
“Introducciones a la Filosofía” es justamente irrecusable testimonio
de la ausencia de tal sistema. La Introducción es un rudimento de
sistema que se propone todo con reservas, sin querer responsabilidad,
en un momento de apraxia creadora, porque es un momento de
íntimas vacilaciones y temores. Naturalmente, lo así propuesto no
logra apoderarse de nadie. Nadie encuentra en ello la convicción
auténtica, enardecidamente actual, con que inflamar el ánimo y hacer
frente al presente. Somos unos desgraciados porque no tenemos un
sistema de ideas y un sistema de vida inspirado por él.
Pero la filosofía actual tampoco es esa pequeña cosa de la enci
clopedia filosófica. A esta colaboración de honrados trabajadores
que desmiembran el cuerpo de la Filosofía en unas disciplinas, pro
blemas y direcciones de solución, le falta la radical unidad con que
JOSÉ GAOS
610
una filosofía puede únicamente incorporar la filosofía actual por obra

creadora —poética— de un genio.
Lo único que en el campo de la filosofía actual tiene una radical
unidad y es común a todos, como aprensión oscura y sorda o como
expresa preocupación y hasta obsesión, como cuestión a estudiar o
como extravío que combatir, en ambos casos como general situación
reconocida, es la filosofía de esta situación misma. El hombre se
encuentra en este punto y hora deshecho por la Historia. El cono
cimiento de su pasado le lastra y paraliza con la idea de la caducidad
de todos los valores, de la duda en la existencia de aquel progreso,
gran motor del hombre moderno en su impetuosa propulsión hacia
el futuro, de la convicción —es la única— en la inanidad del esfuer
zo. Por lo tanto, o abatimiento del hombre, o sumisión de la Histo
ria. En la formulación del dilema hay ya un conato de rebeldía y una
esperanza de salud. Pero es menester hincar definitivamente en los
ánimos la convicción de que la caducidad futura de nuestras ideas y
valores presentes, enseñada por la caducidad de todas las ideas pasa
das, no es razón sino para entregarnos con urgente fervor y denue
do a organizar estas nuestras ideas y valores perecederos y con ellos
nuestra vida y ser mismo, que con ellos habrán perecido mañana,
pero que sólo con ellos son también posibles hoy.
Descripción y análisis de la situación, planteamiento y desarrollo
del problema, arribada a esta convicción y perspectivas de nuestras
ideas y valores, vida y ser, he aquí el contenido de la Introducción a
la filosofía actual. Después de todo lo expuesto a lo largo de estas
páginas, el orden y tenor de los epígrafes de las lecciones es sin duda
suficientemente expresivo por sí solo. Para que resulte indispensable
más detallada justificación, ni apresar por anticipado en una red de
epígrafes subalternos la plasticidad viva que el contenido de cada
lección debe asegurarse hasta el momento mismo de exponerla, si
quiere lograr la mayor eficacia posible, cuajando con plena adaptación
a las circunstancias del momento. Sólo nos parece conveniente in
dicar un par de cosas.
La entrada natural y forzosa en la filosofía actual es el problema
que esta misma entrada representa, no sólo para los alumnos, sino
también para el profesor. A la crisis general del momento responde
una especial crisis de la enseñanza de la Filosofía. El profesor de Fi
losofía no tiene hoy filosofía que enseñar —como no sea uno de
aquellos rudimentos inconvincentes de sistemas o esta filosofía de la
crisis. Los alumnos pueden llegar a la clase con una preocupación o
una predisposición favorable, pero también inertes y refractarios
para lo que se va a hacer en ella. La primera tarea es precisar la
611
preocupación, fecundar la predisposición, interesar y remover. A

este fin se destinan las primeras lecciones, referentes a aquellos pun
tos por los cuales el hombre ha entrado siempre en la Filosofía y
pueden entrar también hoy los neófitos. Entre estos puntos corres
ponde un puesto singular, según sentencia ya clásica, al escepticismo.
Y así se empalma con la filosofía en que se trata de introducir. Pues
la forma actual del escepticismo, eso es la crisis de esta filosofía. En
estas primeras lecciones el método tiene que consistir por parte del
alumno en el examen de la propia conciencia. Es menester que cada
cual descubra dentro de sí el problema del hombre actual. El méto
do de que por su parte dispone el maestro para dirigir al neófito en
el examen y ayudarle al descubrimiento es principalmente el diálogo.
A éste habría, pues, que dedicar lo principal de la labor semanal no
ocupada por la lección.
El dato o término histórico del problema actual quisiéramos dar
lo, no como un desarrollo minucioso y acabado de las formas his
tóricas de la Filosofía y de los principales tipos de sistemas filosófi
cos. Sino como una vivificación plástica de la esencia de cada forma
y las grandes líneas arquitectónicas de cada tipo. Muy especialmente
en esta parte quisiéramos que la lección sirviese de ilustración a al
guna página que diese expresión clásica a la esencia de una forma o
a la arquitectura de un tipo.
Finalmente, este programa representa un proyecto de curso sin
tradición ni antecedentes inmediatos de índole didáctica en que apo
yarse y un ensayo de innovación en nuestra propia actividad docen
te. Por eso, y por la experiencia que ya tenemos de los requisitos de
esta actividad, no nos hacemos ninguna ilusión acerca de la perfec
ción con que quisiéramos realizarlo, mas sabemos que no lo realiza
remos, ya desde la primera vez. Pero a aconcharnos en un cobijo có
modo y seguro, mas muerto e inactual, preferimos salir desnudos y
desarmados al campo y a la intemperie, con ese denuedo del error
por la verdad que postulamos como la condición de la filosofía y del
ser mismo del hombre.
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
1. La crisis de la enseñanza de la Filosofía, de la Filosofía misma

y del hombre actual.
2. La entrada en la Filosofía.
3. La vida y la idea del mundo.
4. La vida y la idea de la historia.
JOSÉ GAOS
612
5. La duda teórica.
6. La duda moral.
7. La duda de criterio.
8. La historicidad del hombre, problema de la crisis.
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
9. La definición y la historia de la Filosofía.

10. La Filosofía como ciencia.
11. La Filosofía como crítica.
12. La Filosofía como vida.
13. Los tipos de sistemas filosóficos.
14. Idea ingenua del mundo y pluralismo.
15. Dualismo.
16. Singularismo. Materialismo y monismo.
17. Espiritualismo e idealismo empírico.
18. Idealismo trascendental.
TEORÍA DE LA FILOSOFÍA
19. El valor.
20. La verdad.
21. El valor, la verdad y la vida.
22. Argumentación y crítica del Historismo.
23. La historicidad del hombre, solución del problema y de la
crisis.
24. La Introducción a la Filosofía. Ojeada retrospectiva y pers
pectivas.

Rollo 1, núm. 24 (1933)
EL MÉTODO DIALÉCTICO EN LA FILOSOFÍA
(1933)
Hay que empezar precisando el tema que es menester encajar en breve

espacio de tiempo limitado. Para ello es lo primero distinguir entre
la dialéctica y el método dialéctico. Dialéctica es una denominación
que se prolonga a lo largo de la historia entera de la filosofía, pero
designando cosas entre las cuales existe un nexo histórico más que una
unidad esencial. Es algo comparable a lo que le acontece a la propia
palabra filosofía, según tesis habitual. De todas las cosas designadas
históricamente con el nombre de dialéctica, para quedarnos con
aquellas que propia y únicamente merecen el de método dialéctico,
hay que empezar por segregar cuantas se refieren a la mera técnica
lógico-formal. Esto, aun cuando por entrar en la parte metodológica
de la lógica merecieran llamarse también método dialéctico. Pero
lo merecerían en un sentido muy distinto de aquel que hemos cali
ficado como propio. Naturalmente que esto conduciría a delimitar
con rigor ambos sentidos. Pero la manera más luminosa de hacerlo
sería procediendo desde el método dialéctico en su sentido propio,
primeramente estudiado. Y en todo caso una distinción previa, como
supuesto del proceder a una definición y delimitación de los dos
distintos términos, es inevitable. En suma, quedan por lo pronto
fuera del sentido más estricto y propio de la expresión “método
dialéctico”: la técnica de la refutación en los sofistas —a pesar de
sus relaciones con la dialéctica de Zenón que entra en el sentido
propio de la expresión—; el método epagógico en Aristóteles —a
pesar de la afinidad que cabe encontrar entre la elevación en busca
de los principios definitoria de dicho método y la dialéctica de Pla
tón—; y lo que se ha entendido por dialéctica en la Edad Media y
en el Renacimiento.
Pero hay que eliminar también la dialéctica trascendental de Kant,
aun cuando en ella se trate de las ideas y aun cuando la entera Crítica
de la Razón Pura sea una obra inicial o fundamental de la etapa más
importante en la historia del pensar sintético y del método dialéctico
JOSÉ GAOS
614
en su sentido estricto y propio, esencialmente unido a ese pensar.

También, naturalmente, esta eliminación debería ser justificada desde
la determinación de lo que el método dialéctico sea en rigor.
Prescindiendo, pues, de todo lo indicado, y de algunas otras cosas
más, pero menos significantes, lo que queda es lo siguiente. El método
dialéctico es el método filosófico desenvuelto por el idealismo alemán
y llevado a su máxima plenitud por Hegel, en el triple sentido de
la aplicación consciente y deliberada, del empleo insistente que lo
desarrolla y organiza, y de la fundamentación del método en la idea
de la esencia misma de la filosofía y de la realidad cuyo conocimien
to es esa filosofía. Pero este método filosófico tiene en la filosofía
griega unos antecedentes que merecen compartir con él el nombre
de método dialéctico en el sentido propio. Y lo merecen desde el
doble punto de vista que pudiéramos distinguir con los nombres de
metódico y de filosófico. Metódicamente, por la analogía técnica del
procedimiento en que la dialéctica consiste. Filosóficamente, por
las afinidades a señalar en los fundamentos objetivos del método,
es decir, en la naturaleza y estructura de las realidades que piden su
aplicación a ellas, como único método adaptado a esa naturaleza y
estructura. Sin embargo, estas relaciones entre el método dialéctico
en la filosofía griega y el método dialéctico del idealismo alemán no
deben ser una afirmación evidente, sino un problema a dilucidar y
una tesis a precisar y probar. La convicción que, por ejemplo, Hegel
expresa de encontrar en el Parménides de Platón un precedente de su
método filosófico, no es una formulación ni una solución suficiente
de la cuestión.
Las manifestaciones del método dialéctico en la filosofía griega
se encuentran en la dialéctica de Platón y en el neoplatonismo, en
Proclo. Por los testimonios de los historiadores de la filosofía se colige
que el antecedente más preciso, más expreso, del método dialéctico
en Hegel se encuentra en Proclo. Pero la necesidad de seleccionar
los puntos a tocar y el deseo de preferir aquellos en los que pueda
haber por nuestra parte alguna referencia directa a los textos origi
nales mismos, y no una simple transcripción de lo que se aprende
en los libros de historia, nos llevará a omitir toda otra referencia a
Proclo. Por lo demás, es innegable que los puntos objetivamente
más importantes en todos sentidos residen en Platón y en Hegel. Se
trata, pues, con la omisión de ulteriores referencias a Proclo, de una
pérdida de menos valor.
La dialéctica de Platón no se encuentra sólo en el mencionado
Parménides. Desde antes se la encuentra en la parte central y culmi
nante de la República. Saltando por encima del Parménides, se prolonga
615
y deriva en el método de la diéresis que se apunta en una breve pági

na del Fedro y se desarrolla en el Sofista y el Político, hasta el Filebo. De
este conjunto vamos a fijarnos en el Parménides. Primero, por aquella
relación con Hegel expresamente certificada por éste. Luego, porque
la dialéctica tiene en el Parménides una manifestación tan peculiar,
que aísla el diálogo de la línea formada por los otros citados. Tercero,
porque como al señalar esta peculiaridad, se tropieza con el proble
ma de determinar su relación con la teoría de las Ideas en general y
la dialéctica en aquella línea, el Parménides es un centro adecuado para
tocar desde él en los otros puntos y no omitir éstos en absoluto y
siquiera en referencia y alusión. Y cuarto, porque el Parménides es
precisamente el diálogo platónico que enlaza la dialéctica de Platón
con la dialéctica de Zenón, la primera manifestación de la dialéctica
en su aspecto metódico dentro de la filosofía griega, al hacer de
Zenón uno de los interlocutores del diálogo. Con esto se remonta a
los orígenes del método dialéctico. Que no están sólo en la dialéctica
eleática, en la que se constituye como método de aire definido, sino
en Heráclito, en el que constituye el método efectivo del pensar, por
debajo de la forma aforística y de apariencia libremente literaria de
su estilo filosófico.
En suma, con todos estos antecedentes, quisiera justificar la res
tricción del desarrollo del tema: 1.º a la dialéctica en el Parménides de
Platón, como centro de operaciones para tratar del método dialéc
tico en la filosofía griega, y 2.º al método dialéctico en Hegel, como
coronación de la restauración del método en la filosofía moderna y
el idealismo alemán.
De las dos partes del Parménides, la segunda y más extensa es
precisamente el desarrollo efectivo, práctico, puede decirse, del
método dialéctico, a base de una “hipótesis” determinada, para adoc
trinamiento de Sócrates, a quien el gran Parménides recomienda el
entrenamiento en el método, a fin de que venza las dificultades y
resuelva los problemas que están con la teoría de las Ideas y con la
filosofía en la relación que indicaremos. Pero es en la primera parte
donde se encuentran las declaraciones expresas acerca del método
que en la segunda se ejemplifica y desarrolla, y a ellas hay que empezar
por acudir para ilustrarse acerca de la índole y sentido del método.
El primer pasaje y principal pertinente a este punto es la página
129a del diálogo. En ella pueden destacarse unas cuantas fórmulas
definitorias de la dialéctica: aÙt¦ t¦ Ómoi£ ¢nÒmoia gignÒmena
À t¦ ¢nÒmoia Ómoia:* devenir lo semejante mismo (o las cosas
* Esta frase aparece en 129b. La transcripción omite dos palabras. La frase comple
ta es la siguiente: aÙt¦ t¦ Ómoi£ tij ¢pšfainen ¢nÒmoia gignÒmena À t¦
JOSÉ GAOS
616
semejantes mismas) desemejante o lo desemejante semejante. Ö œstin

›n, aÙtÕ toàto poll¦ ¢pode…xei caˆ t¦ poll¦ ›n:* mostrar
que lo que es uno, ello mismo o en sí mismo, es mucho (o múltiple),
y lo mucho, uno. En una segunda formulación, más breve y precisa
acaso, de lo mismo: tÕ n poll¦ ¢podeicnÚnai caˆ t¦ poll¦
›n:** mostrar que lo uno es mucho (múltiple) y lo mucho es uno.
Con esto tenemos una primera definición o formulación ejemplar, a
base de lo semejante y lo desemejante, lo uno y lo mucho. La dialécti
ca consistiría en mostrar que lo uno es mucho y lo mucho uno, que
lo semejante es desemejante y a la inversa. Pero el verbo “mostrar”
no debe imponernos su exclusivo sentido gnoseológico y objetivo. La
otra fórmula, la primera de las citadas, nos llama la atención sobre el
aspecto objetivo y real —permítanse aquí estos términos en general
tan equívocos—, sobre el aspecto objetivo y real de las identifi
caciones formuladas. En la primera fórmula no se trata, como en
la segunda, de ¢pÒdeixij o mostrar, sino de genšsqai o devenir
idénticos los contrarios objetivos mismos. El movimiento de su
identificación —el término de devenir sugiere el de movimiento, con
toda la razón con que g…gnomai es término propio y técnico en la
filosofía griega para designar el movimiento como rasgo caracte
rístico de una región del ser—, el movimiento de su identificación
residiría en los contrarios objetivos mismos. Ahora bien, lo que las
fórmulas citadas dejan impreciso, por la duda que puede caber acerca
de quiénes sean, de qué sean, esos contrarios objetivos mismos, lo
semejante y lo desemejante, lo uno y lo mucho, lo que las fórmulas
dejan impreciso, queda expresamente precisado por las siguientes:
t¾n aÙt¾n taÚthn ¢por…an ™n aÙto‹j to‹j e‡desi pantodapîj
plecomšnhn, ™pide‹xai:*** mostrar la misma aporía o dificultad (es,
a saber, la que a las primeras sorprende en la aparente imposibilidad
¢nÒmoia Ómoia. Cotejamos las transcripciones, en éste y el resto de los casos, con
Platonis Opera, Recognovit Brevique Adnotatione Critica Instruxit Ioannes Burnet,
Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis, Oxonii e Typographeo Calendoniano,
1910.
* Esta frase aparece en 129b-c. También en este caso Gaos deja fuera dos palabras.
La frase completa es: Ö œstin ›n, aÙtÕ toàto poll¦ ¢ pode…xei caˆ aâ t¦
poll¦ d¾ ›n.
** Esta frase aparece en 129d. Gaos la transcribe incompleta y en desorden. La fra
se completa reza: f»somen aÙtÕn poll¦ caˆ n ¢podeicnÚnai, oÙ tÕ n poll¦
oÙd t¦ poll¦ ›n.
*** La frase se encuentra en 129e-130a. La transcripción omite algunas palabras. La
frase completa reza: t¾n aÙt¾n taÚthn ¢por…an ™n aÙto‹j to‹j e‡desi
pantodapîj plecomšnhn, ésper ™n to‹j Ðrwmšnoij di»lete, oÛtwj caˆ
™n to‹j logismù lambanomšnoij ™pide‹xai.
617
de identificación de términos contrarios), mostrar la misma aporía en

las ideas —o formas— mismas, con toda suerte de entrelazamientos
o complicaciones —es decir, todas las posibles entre ellas. ¿Por
qué se dice “la misma aporía”? Por una referencia a la misma aporía
en las cosas sensibles, que no en las ideas, de donde ha surgido la
nueva dificultad. En esta fórmula general volvemos a encontrar un
verbo que indica el mostrar. Pero no nos falta una última fórmula,
asimismo general, que señala taxativamente cómo lo que se trata de
mostrar, cómo el movimiento de identificación —y, ahora, el opues
to, de discriminación— es propio de las opuestas formas mismas.
™n ˜auto‹j taàta (t¦ e‡dh) dun£mena sugcer£nnusai caˆ
diacr…nesai ¢pofa…nV:* descubrir, revelar cómo ellas, las formas,
son capaces de concertarse o de unirse entre ellas o en ellas mismas.
La dialéctica se nos presenta, pues, como una revelación, indica
ción o persecución del movimiento de unión y desunión entre las
formas o ideas mismas. Y esta revelación o persecución debe tomar
una forma y orden muy definidos, que la constituyen en técnica me
tódica expresa y rigurosa, según las prescripciones, de una dicotomía
en cuatro dimensiones que se cruzan, prescripciones dadas en la
p. 135e a 136c y que ya omito, porque advierto una gran despropor
ción entre lo que llevo escrito, lo que quisiera aún escribir, el tiempo
consumido y el tiempo que me queda.
Ahora bien, la trascendencia inmediata de esta dialéctica se des
prende de las circunstancias en medio de las cuales ha surgido la an
terior formulación y el citado propósito de dar una prueba o muestra
de ella, que se realiza en la segunda parte del diálogo. Digamos, en
resumen, que las formas o ideas están con las cosas en fundamentales
relaciones. Lo de menos es la antítesis entre el cwrˆj aparte de las
formas, y el metalamb£nein o metšcein (son las expresiones de este
diálogo; en otros son otras) de las cosas en las ideas y la determinación
de esta relación por medio de unos conceptos antagónicos u otros.
Lo decisivo es haber comprendido que las ideas son ÓpV tršyei ¾
di£noia, a donde se vuelve el pensamiento (y expresamente, si no se
vuelve a ellas, no tiene ningún otro sitio a donde volverse). Que las
ideas son lo que mantiene t¾n toà dialšgesai dÚnamin, la virtud de
la dialéctica, y por ende, de la filosofía misma. T… poi»seij filosof…
aj pšri;** ¿qué harías de la filosofía?, es a saber, si no hubiese ideas
* La frase en 129e. Las palabras que Gaos añade entre paréntesis aparecen en el
texto una línea antes.
** Los textos de las tres últimas citas se encuentran en un mismo pasaje de 135b y c.
La transcripción de la primera omite algunas letras, y la de la última una palabra.
JOSÉ GAOS
618
ni dialéctica. El nudo de la cuestión inmediata es éste: la necesidad

de la posibilidad de las aporías dialécticas, de la identificación y opo
sición de las ideas, para salvar la realidad participada de las cosas y
la ciencia y la filosofía. Si en la imposibilidad del movimiento de las
ideas, si en la concedida insolubilidad de las aporías, se renuncia
a las ideas, se produce aquella situación de no saber, de no tener a
donde volver el pensamiento y demás consecuencias. Es menester,
pues, poder pensar las ideas dialécticamente. Es menester que las
ideas admitan, alberguen en sí el dificultoso movimiento. Ahora bien,
la segunda parte del diálogo ¿es la exhibición de la posibilidad que es
indispensable? ¿Es la prueba de hecho, digamos, de esa posibilidad y
la indicación, no teórica, sino práctica, digamos también, de la índole
del movimiento dialéctico en que reside su posibilidad? ¿Y es esta
índole misma una índole dinámica? En la dificultad y la discrepancia
existente acerca del significado del Parménides en conjunto dentro de
la producción platónica y en la relación entre sus dos partes, sería
excesivo que nos arriesgáramos a tomar decidida opinión personal.
En todo caso parece que tal es el aspecto bajo el cual pudo Hegel ver
el Parménides como un antecedente de su propio método dialéctico.
Pero con el anterior sentido o trascendencia inmediata de la
cuestión se está lejos de haber hecho otra cosa que iniciar las que
deberían tratarse en torno al Parménides. La “hipótesis” de que parte
Parménides en la exhibición de la segunda parte, es su propia hipótesis
de lo Uno. Esta elección no es arbitraria. Siguiendo las razones que
a ella llevan y regresivamente parten de ella es como se encuentra
la interferencia de la dialéctica de las ideas con la dialéctica eleática,
pensar discursivo referente a lo infinito, aplicado al problema del
continuo y a la destrucción de las determinaciones fundamentales de
la realidad empírica (la central en Grecia, el movimiento) [la expre
sión es de Misch], en que lo infinito y lo Uno aluden al fundamento
mismo que en el ser pueda tener el método de la dialéctica. Lo que
deberíamos tratar de mostrar también en Platón, y ya no tenemos
tiempo sino para intentarlo con Hegel, es el fundamento del método
dialéctico en la naturaleza misma de la realidad fundamental. Por lo
que no es un método arbitrariamente aplicado a una realidad que a
lo sumo lo toleraría pacientemente, sino el único método adecuado
para aprehender esa realidad en su real integridad y plenitud.
Recojamos, pues, de lo anterior el rasgo general de que el mé
todo dialéctico es un procedimiento (pragmate…a) de perseguir el
movimiento de las ideas en que se muestra la realidad de este mo
vimiento en ellas, y se asevera así el fundamento in re que el método
mismo tiene.
619
Y paso a los otros dos puntos en que he planeado el desarrollo

del tema. La consideración del método dialéctico en Hegel y la consi
deración del sentido y fundamentos generales del método dialéctico
en la filosofía.
Presumo —por no haber tenido anterior ocasión de hacerlo
nunca— que la mejor forma de exponer las peculiaridades del méto
do de Hegel, sorteando las dificultades y sorpresas que produce la
arribada a él y sobre todo no empezando, sino dejando para el final
la idea filosófica en que se inspira, sería partir del estilo de Hegel,
para explicar en él y por él el qué y el porqué del método y descender
luego a los supuestos y soportes metafísicos.
Hegel mismo suministra los elementos necesarios al punto de
partida. Hegel mismo define su estilo filosófico y su próxima razón
de ser en unas páginas de ese “Prólogo” a la Fenomenología del Espíri-
tu que el tribunal incluyó en la lista de obras para la verificación del
anterior ejercicio. Presumiendo adecuado el estilo filosófico, el úni
co que merece en rigor este nombre debe tener su expresión en el
empleo exclusivo de la “proposición o frase especulativa”. A esta
frase la caracterizan y la diferencian de la habitual forma de expre
sión del juicio, dos rasgos: 1.º que el predicado exprese el ser, la
esencia del sujeto mismo —que diga, por ejemplo, no “lo real es
universal”, sino “lo real es lo universal” (el ejemplo de las mayúscu
las y minúsculas en alemán permite dar adecuada por gráfica ex
presión a la diferencia) y que como consecuencia el sujeto progre
se hacia el predicado o se reencuentre en él, y, a la inversa, la frase
vuelva desde el sujeto sobre el predicado.* Ahora bien, este movi
miento no debe quedar reducido a un “obstáculo interior” con que
tropiece el lector, es decir, a una operación mental que el sentido de
la frase le exija o le sugiera hacer, sino que debe ser expresado, enun
ciado explícitamente por la frase misma. Y entonces la frase toma la
contextura reiterativa que caracteriza al estilo de Hegel y a los textos
religiosos y filosóficos en que Hegel reconoce antecedentes y fuentes
de su estilo y de su pensamiento, por ejemplo, la frase inicial del
Evangelio de San Juan: En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba
en Dios, y Dios era el Verbo. Y el 2.º rasgo definitorio de la frase
especulativa afecta al sujeto. El sujeto no debe decir, por ejemplo,
Dios, cuando y porque este es el mero nombre como nombre, es
decir, cuando se limita a indicar, a señalar, una cosa sin dar el con
cepto de ella. Sino que debe decir, por ejemplo, el Ser, o lo Uno, etc.,
etc. Consecuencia práctica para la inteligencia del estilo de Hegel:
* Parece que debiera decir más bien: “desde el predicado sobre el sujeto”.
JOSÉ GAOS
620
como el sujeto de la frase especulativa no indica pura, pero expresa

mente, de qué cosa una o sujeto se trata, es decir, no tiene un senti
do indicativo, sino expresivo del concepto, no se sabe a qué cosa se
refiere este concepto.
¿Cuáles son los fundamentos metódicos de este singular, pero
nada arbitrario estilo? Han de encontrarse en los conceptos mismos
de cuyo manejo y expresión se trata. Y aquí habría que desenvolver
la teoría, que el propio Hegel expone, del movimiento inmanente de
los conceptos desde la simple inmediatez hasta la inmediatez deter
minada o desde la simplicidad inmediata hasta la simplicidad determi
nada. Este movimiento consiste en ir del punto de partida que al
pensamiento le es forzoso tomar y consiste en fijarse en una nota del
objeto, por ende en separarla o abstraerla del todo del objeto en que
se halla integrada —y es lo que llama Hegel la universalidad pura—,
pasando por la negatividad y la mediación hasta reincorporar la
nota separada a su todo y la reconstrucción de éste en la simplicidad
—porque se ha re-unido el todo— pero no inmediata —porque se
ha pasado por la negatividad y la mediación—, sino determinada
—porque la unidad recompuesta ya no es la inicial unidad incompren
dida e indefinida, sino la unidad definida y concebida por el concep
to que resume las notas encontradas en su pertenencia al todo y
enseña lo que es éste en cuanto las contiene.
De cuanto puede decirse acerca de esta móvil fluidez de los con
ceptos, lo más esencial es el señalar el carácter nada abstracto y
formal que, contra las apariencias, tiene el método y el pensamiento
de Hegel, sino, por el contrario, su carácter concreto y real. El pen
samiento, los conceptos de Hegel, no son el producto de una reflexión
abstracta, en el sentido de manejo de ideas, aparte de toda realidad.
Por el contrario, la cuestión y en lo que reside el “trabajo, el esfuer
zo, del concepto” que Hegel considera esencial a la ciencia, está en
atenerse en la formación y enlace de los conceptos a lo que da de sí
y se encuentra en la realidad misma de los objetos que se trata de
concebir.
Y por aquí pasaríamos a los otros puntos que ya no tenemos
tiempo sino para indicar cuáles serían, a saber: uno, la relación entre
este método y la ciencia. La ciencia consiste en este método y porque
el método lleva en su dinámico paso de unos conceptos a otros, la
ciencia sólo como sistema o totalidad tiene realidad. Otro punto. La
realidad misma requiere y funda todo esto, porque la realidad es vida
espiritual y sólo un instrumento conceptual de aquellos caracteres
puede apresar esta realidad en lo que la constituye como tal: su pro
pio movimiento y vida espiritual. La realidad es un en sí que es para
621
sí —por esto, espíritu—. Este ser en sí para sí, este volver sobre sí,
es lo que reproducen y transcriben el movimiento del concepto y de
la frase especulativa. Tercer punto: hay, por ende, una esencial relación
entre aquella idea de la ciencia y esta idea de la realidad como espí
ritu. La ciencia encaja en el para sí de esta realidad.
Y descrito así el método dialéctico en Hegel, y comparándolo con
el precedente platónico, podríamos plantearnos el problema de
hasta qué punto pertenece a la esencia del objeto de toda filosofía y
por ende al método mismo de ésta, un método como el dialéctico.
Madrid, 29 de setiembre de 1933

José Gaos

Rollo 1, núm. 21 (22 de diciembre de 1933)
RESUMEN DE CURSOS Y CURSILLOS
DE INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
(1933)
[Preámbulo]*
Cuando por primera vez nos dispusimos a opositar a una cátedra de

Filosofía, por los comienzos del año 1928, pensamos que nuestra
misión en ella debía consistir en enseñar la idea del mundo que
creíamos ver diseñarse en las obras de los pensadores más influyen
tes en el sector más importante del campo internacional de la filosofía
contemporánea: las grandes obras de los principales representantes
del movimiento fenomenológico en la trabazón establecida con el
realismo en teoría del conocimiento y con la teoría de los valores.
En esas obras veíamos diseñarse una idea del mundo que constituía
éste con varias clases de objetos u otras tantas regiones del ser, al
par esencialmente distintas y sin embargo en apretada articulación:
objetos físicos, psíquicos, ideales, valores, objetos metafísicos. Nos
propusimos, pues, destacar y exponer en la forma más precisa y
clara que nos fuera posible las grandes líneas de aquella arquitectura
del universo. La labor iniciada entonces continuó, con muchas y
varias vicisitudes, hasta este curso. Al prepararnos para las oposicio
nes a la cátedra de Introducción a la Filosofía, un nuevo contacto
con la situación de la filosofía en el momento presente, y nuevas
reflexiones sobre lo que debe ser la enseñanza de la disciplina, nos
han traído a modificar no poco las ideas y los planes anteriores. He
mos creído obligado, sin embargo, presentar como prueba documen
tal de nuestra labor docente hasta aquí dos escritos. El uno es el ti
tulado “Objetos y Ciencias”, que presentamos a aquellas primeras
oposiciones y representa la primera forma que dimos a nuestra labor.
El otro es el presente “Resumen”. Mera redacción de las notas con
* Este preámbulo sólo se encuentra en ah, no om. Véase el sentido de estas abre
viaturas en la Nota del coordinador de la edición.
623
que dimos en junio de 1932 un cursillo de cuatro lecciones a un

grupo de Profesores de Escuelas Normales, constituye en realidad
un resumen de los cursos y cursillos más amplios que en la cátedra
y en otros lugares hemos tenido ocasión de dar sobre el mismo tema
en este último par de años. En las cuatro lecciones no podíamos o
no debíamos tocar algunos temas importantes que hemos tratado
principalmente en los cursos universitarios. Entre ellos el gran tema
de la historia de la filosofía, que hemos desarrollado habitualmente
en relación con el problema de los objetos metafísicos y de las prue
bas de la existencia de Dios.
A continuación indicamos la procedencia del contenido de cursos
y cursillos.
En punto a la distinción entre los fenómenos físicos y psíquicos,
las ideas fundamentales proceden de
Brentano, Psicología (traducida por nosotros en 1926),
Husserl, Investigaciones lógicas (traducidas por nosotros en colabo
ración con D. M.G. Morente, en 1929), Apéndice a la VI Investiga
ción,
y las lecciones dadas por D. J. Ortega y Gasset en 1930 en la
Revista de Occidente.
En lo referente a las imágenes, nos apoyamos principalmente en
Lindworsky, Theoretische Psychologie,
Henning, Psychologie der Gegenwart.
La doctrina de los objetos ideales la tomamos de
Husserl, Investigaciones, principalmente II Investigación,
Pfänder, Lógica,
Hartmann, Metaphysik der Erkenntnis.
Las primeras ideas acerca de la teoría de los valores las debemos
al ensayo de D. J. Ortega y Gasset, ¿Qué son los valores? y a enseñanzas
condensadas recientemente por su autor, D. M.G. Morente, Ensayos
sobre el progreso. Pero hemos acudido también a los textos fundamen
tales de
Rickert, Allgemeine Grundlegung der Philosophie, p. 112 sqq.,
El mismo, Ciencia natural y ciencia cultural,
Hartmann, Ethik, p. 107 sqq., 133 sqq.,
Scheler, Ethik, p. 7 sqq., 82 sqq.,
Otto, Lo Santo.
La doctrina acerca de las pruebas de la existencia de Dios es la
expuesta en
Scheler, Vom Ewigen im Menschen, II.
Hemos aprendido también en
Przywara, Religionsphilosophie katholischer Theologie.
JOSÉ GAOS
624
En cuanto a la interpretación de los textos y de los pensadores

que hemos considerado preferentemente en la exposición de la his
toria de las pruebas y de la filosofía en general,
Platón (Colección Budé, traducciones alemanas de Apelt) lo ve
mos tal como lo presentan Hoffmann (Die griechische Philosophie von
Thales bis Platon) y Cassirer (en el Lehrbuch der Philosophie de Dessoir),
que lo ven por su parte a la luz de ideas muy afines a las de los prin
cipales autores anteriormente citados;
Aristóteles (Metafísica, xii, desde un principio traducción alemana
de Rolfes, más recientemente texto y comentario de Ross; Ética, x,
traducción de Rolfes, texto y traducción yuxtalineal), según lo expo
ne Hoffmann (en el Lehrbuch citado);
San Agustín (textos en Feldmann, Schule der Philosophie, Ettlinger,
Simon, Söhngen Philosophisches Lesebuch, Contra los académicos, Vida
feliz, Confesiones), según Hessen (Patristische und scholastische Philosophie
o prólogo a la traducción alemana de la Vida feliz);
Santo Tomás (textos en Rolfes, Die Philosophie von Th. v. A.), según
Grabmann (La filosofía medieval, Santo Tomás de Aquino);
Descartes (ediciones de Rabier —Discurso y Meditaciones— y Liard
—Principios, i), Kant (ediciones de la Biblioteca Filosófica de Meiner,
comentarios de Messer) y en general los filósofos modernos según
Heimsoeth, La Metafísica moderna (traducida por nosotros en 1932).
[Resumen]
1. Hombres ingenuos somos todos en cuanto vivimos como si no

supiésemos ciencias ni filosofía, aunque las sepamos, esto es, en la
mayor parte de los momentos de nuestra vida. El físico come el pan
y bebe el agua, no como lo que son para él en cuanto físico —unas
moléculas, unos átomos—, sino como lo que son para el hombre que
no sabe nada de átomos ni de moléculas. Pues bien, nuestra vida de
hombres ingenuos es una sucesión de momentos en* cada uno de los
cuales estamos forzados a tomar una resolución razonada, en supre
ma y última instancia, en una idea del mundo. El lector está toman
do en este momento la resolución de que el momento siguiente sea
lo más parecido posible al presente, es decir, la resolución de seguir
leyendo. Y esta su resolución está razonada, suprema, últimamente,
por la idea del mundo que el lector tiene. Una idea del mundo que
le prescribe el cumplimiento de determinados deberes. Tuviera otra,
* om: “con” en vez de “en”.
625
tuviera la idea de que en este mundo venimos a pasarlo lo mejor

posible en cada momento, y su resolución sería la de que el momen
to siguiente se pareciese al presente lo menos posible, sería la reso
lución de mandar esta lectura al diablo e irse de paseo. Todos tenemos,
por consiguiente, una idea del mundo, que es la razón suprema y
última de nuestras resoluciones.* Pero es una idea no plenamente
consciente ni crítica, sino una idea ingenua, que nos urge reemplazar
por otra lo más consciente y crítica posible. Filosofía es esta idea
consciente y crítica del mundo y también la actividad intelectual
realizada para adquirirla.
2. Nuestro punto de partida es, por necesidad obviamente fun
dada en la naturaleza de estas cosas, la idea ingenua del mundo, la
idea del mundo que tenemos en cuanto hombres ingenuos. El mun
do total, el universo, se nos presenta a los hombres ingenuos cons
tituido por tres mundos parciales o regiones que llamamos el mundo
exterior, el mundo interior y el otro mundo, otro por oposición a este mun
do, que consideramos formado por el exterior y el interior juntamen
te. El mundo exterior es llamado así porque es el formado por las
cosas que nos rodean a partir de la superficie de nuestro cuerpo,
desde nuestros vestidos hasta, en esferas concéntricas y con radio
cósmico, las más remotas estrellas. Cosas todas que diputamos ma
teriales y conocemos por los sentidos. El mundo interior es llamado
así porque los hombres ingenuos nos lo figuramos como recluso
en nuestro cuerpo. Es el mundo compuesto por la intimidad de este
nuestro cuerpo y por nuestras imágenes, ideas, pensamientos, senti
mientos, tendencias, instintos, resoluciones voluntarias… Cosas
todas que los hombres ingenuos consideramos partes inmateriales de
nuestra alma espiritual y que conocemos de ese modo directo e ín
timo que decimos tener conciencia de ellas. El otro mundo, finalmen
te, está integrado por entes a quienes los hombres ingenuos creemos
espectadores de este mundo y actores en él, a pesar de creerles al
mismo tiempo residentes en otro mundo. Tales entes son las almas
separadas de los respectivos cuerpos y un conjunto de espíritus
puros, entre los cuales descuella el que denominamos Dios.
3. La distinción entre el mundo exterior y el interior es mucho
más rica y precisa para el filósofo que para el hombre ingenuo y la
relación entre ambos mundos muy diferente para aquel de lo que es
para éste. El filósofo examina uno y otro mundo desde varios pun
tos de vista cardinales y llega a los resultados siguientes.
* om: coma en vez de punto y seguido.

JOSÉ GAOS
626
A) Punto de vista de las propiedades o cualidades características de

las cosas que entran en cada uno de los mundos o regiones. Las que
entran en el mundo exterior tienen las que llamamos propiedades
materiales —peso, impenetrabilidad…— y cualidades sensibles —color,
sonido…—. Las que entran en el mundo interior no tienen ni aque
llas propiedades, ni estas cualidades. Un pensamiento, un sentimien
to, una resolución no pesa, está siempre compenetrada con otros,
no es rojo, ni azul… En cambio, tienen las cosas del mundo interior
tres caracteres por los cuales se distinguen de todas las demás cosas
del universo.
a) Las cosas del mundo interior son las únicas cosas, los únicos
objetos que, además de ser objetos, cosas, tienen objetos. Las cosas del
mundo interior son, en efecto, actos que un sujeto ejecuta, vive, y
ejecutándolos, viviéndolos, está vuelto, dirigido, vertido, tendido
hacia un objeto, ocupado, preocupado con un objeto. En el acto del
pensamiento, el sujeto hace frente al objeto pensado, y no cabe acto
de pensamiento sin objeto pensado. Amor y odio son sentimientos
activos, actos de sentimiento, imposibles sin un objeto amado u
odiado. Etc. Todas las demás cosas del universo se limitan a ser ob
jetos. Ninguna tiene objeto en el sentido en que lo tienen todos los
actos integrantes de nuestro mundo interior.
b) Estos actos son unos objetos, unas cosas tales, que sólo son o
existen, en su auténtica realidad, mientras los vivimos o ejecutamos,
es decir, mientras por medio de ellos estamos dirigidos hacia sus
objetos, que son así nuestros objetos, y ellos mismos no son el ob
jeto a que nos dirigimos, no son nuestros objetos, sino justamente los
actos ejecutando los cuales nos dirigimos a estos nuestros objetos.
Si intentamos hacer de nuestros actos nuestros objetos, dejamos de
ejecutarlos, esto es, dejan ellos de ser en su* auténtica realidad y
pasan a ser objetos** de un nuevo acto en el cual nos dirigimos a
ellos, hacemos de ellos nuestros objetos, pero el cual no es nuestro
objeto, sino el acto que precisamente ejecutamos y del cual es obje
to el acto anterior, no en su auténtica realidad, sino en una especie
singular de reliquia espectral que deja detrás de sí. Las cosas del
mundo interior son, pues, los únicos objetos que son mientras no son
objetos y dejan de ser al ser objetos.
c) Finalmente, son los únicos objetos, las únicas cosas, que son
privativas de un solo sujeto, el cual no puede transferirlas a ningún otro.
Mi acto de pensamiento, mi sentimiento de amor o de odio, no
* om: “una” en vez de “en su”.

** om: “objeto” en vez de “objetos”.
627
puedo transferirlo* a nadie, no puede ser propiamente compartido

por otra persona. Aunque otra persona y yo pensemos en el mismo
objeto, aunque ella y yo nos amemos recíprocamente, nuestros actos
de pensamiento, nuestros amores** pueden ser, a lo sumo, iguales,
pero no el mismo acto, el mismo amor para ambos y en ambos. El
mundo interior se nos presenta, pues, como un haz de actos de un
sujeto. Estos actos son apellidados por la filosofía contemporánea
intencionales, para indicar su naturaleza de dirección o tendencia hacia
(intentio) algo. Los actos intencionales son de naturaleza espiritual y el
sujeto de los mismos es una persona.
B) Punto de vista de las relaciones en que las cosas de cada uno de
los mundos se hallan más con otras, es decir, dentro de su propio
mundo o región (relaciones intrarregionales). Tanto las del exterior como
las del interior se hallan en relación de causalidad entre sí. El rayo de
sol es la causa del efecto consistente en la evaporación de la gota
de rocío. El sentimiento de tristeza que me invade, causa del efecto
consistente en la resolución de distraerme que tomo.
C) Punto de vista de la relación con el espacio. Las cosas del mundo
exterior son extensas y están localizadas en un punto del espacio. Las
cosas del mundo interior, los actos intencionales son inextensos*** y
por lo mismo no están localizados en ningún punto**** del espacio, pues
sólo aquello que tiene extensión puede estar localizado en un punto
del espacio. Esto no quiere decir que el mundo interior no tenga rela
ción alguna con el espacio y las cosas externas situadas en él. Quiere
decir que la relación del mundo interior***** con el espacio y las cosas
espaciales no es la de localización en aquel, sino una relación de otro
tipo, no espacial, sobre la que aún hemos de volver.
D) Punto de vista de la relación con el tiempo. Tanto las cosas del
mundo interior como las del mundo exterior son temporales y mudables,
en el sentido de que tienen principio, duran y cambian y tienen fin en
el tiempo.
E) Punto de vista de las relaciones entre las cosas de un mundo o
región y las del otro u otra (relaciones interregionales). Las cosas del mun
do exterior se hallan con las del mundo interior en relación recíproca
* om: “no puede ser transferido” en vez de “no puedo transferirlo”.
** En om están invertidas las frases: “Aunque otra persona y yo nos amemos recí
procamente, aunque ella y yo pensemos en el mismo objeto, nuestros amores,
nuestros actos de pensamiento”…
*** om: “no son extensos” en vez de “son inextensos”.
**** ah: “en un mismo punto” en vez de “en ningún punto”.
***** En ah: “exterior”; en om: “exterior” está tachado e “interior” escrito a mano
encima.
JOSÉ GAOS
628
de causalidad. La caricia que recibo es causa del efecto consistente en

el sentimiento de alegría que me invade. La resolución que tomo es
causa del efecto consistente en el movimiento de mi mano.
F) Punto de vista de la forma de conocimiento por la cual llegamos a
saber de las cosas de un mundo o región. Este punto de vista es
aspecto o parte del anterior, porque la forma en que llegamos al
conocimiento de las cosas del mundo exterior es un acto del mundo
interior que nos pone en esa relación, la de conocimiento, relación,
por ende, interregional, con aquellas cosas. Pues bien, de las cosas
del mundo exterior sabemos por la percepción por los sentidos, la cual
nos presenta la cosa percibida como distinta de nosotros, como en
oposición a nosotros. De las cosas del mundo interior, de los actos
intencionales, tenemos ese conocimiento directo de ellos, simultáneo
con su ejecutarlos, que expresamos diciendo que tenemos conciencia
de ellos. La conciencia nos presenta a los actos de que la tenemos,
no como distintos de nosotros o en oposición a nosotros, sino como
unos con nosotros, en fusión con nosotros mismos.
Los actos intencionales son los únicos objetos que no son cono
cidos por medio de un acto intencional. La conciencia no lo es.
El examen anterior nos enseña que las cosas del mundo exterior
y las del mundo interior se diferencian por las propiedades o cualida
des, por la relación con el espacio y por la forma de conocimiento,
pero coinciden en la relación con el tiempo y en la relación intrarre
gional e interregional de causalidad. Si aquellas diferencias son bas
tantes para mantener la distinción de ambos mundos, estas coinciden
cias son suficientes para hacer con ambos un solo mundo, que los
filósofos llaman desde antiguo el mundo sensible, caracterizado por la
temporalidad, mutabilidad y causalidad de las cosas que forman
parte de él. Entre estos tres rasgos puede concederse el primado al
de la mutabilidad, porque ésta supone la temporalidad —sólo lo
temporal puede cambiar— y la causalidad, como veremos más ade
lante. Concluyamos, pues, afirmando que las cosas del mundo exte
rior y las del mundo interior, en una relación mutua que hemos
empezado a precisar, pero no acabado de hacerlo, constituyen el
mundo sensible, caracterizado por la mutabilidad o mutación de las
cosas que de él forman parte.
4. Una clase o conjunto de cosas sólo está plenamente conoci
da cuando, además de conocerse aquellos rasgos o caracteres por los
cuales las cosas que la componen se diferencian de las que componen
todos los demás conjuntos o clases de cosas, se conoce o sabe cuán
tas o cuáles son las cosas que la integran o entran en ella. Un pleno
conocimiento de los mundos exterior e interior nos exige, pues,
629
hacer inventario o deslinde de las cosas que entran en cada uno de

los dos. En este punto, la principal diferencia entre la idea ingenua
y la idea filosófica del mundo se refiere a nuestros cuerpos y a las
imágenes de nuestra imaginación. Para el hombre ingenuo, ya lo
hemos dicho, el límite entre el mundo exterior y el interior reside en
la periferia de su cuerpo y la intimidad de éste y las imágenes perte
necen al mundo interior. El filósofo necesita atender a las siguientes
consideraciones.
El cuerpo entero tiene propiedades materiales y cualidades sen
sibles,* es extenso, está localizado en uno o varios puntos del espacio
y lo conocemos por percepción por los sentidos, esto es, tiene los
tres rasgos por los cuales se diferenciaban las cosas del mundo ex
terior de las del interior. No es obstáculo a esto la intimidad del
mismo. Pues si el interior de nuestro cuerpo no nos presenta en todo
momento la cualidad sensible del calor,** nos presenta otras, como
las que son propias de los sentidos en que la psicología moderna ha
descompuesto el antiguo y único sentido del tacto. Y con esto que
da dicho que también de la intimidad de nuestro cuerpo sabemos
por la percepción por los sentidos. Por el contrario, nuestro cuerpo
no tiene las propiedades o cualidades características de las cosas del
mundo interior. Pues ni tiene objeto, ni deja de ser por ser objeto,
ni es de un solo sujeto en el sentido en que lo son los actos inten
cionales. Sin duda yo no puedo transferir mi cuerpo a otro sujeto,
mas no menos sin duda mi cuerpo no existe sólo para mí como mis
actos, sino también para otros muchos sujetos. El cuerpo pertenece
al mundo exterior. Es exterior a los actos que constituyen el mundo
interior. Es objeto de ellos, como las demás cosas del mundo exterior.
El límite entre el mundo exterior y el interior no reside, pues, en la
periferia del cuerpo, sino entre los actos intencionales y sus objetos,
uno de los cuales es el cuerpo mismo. Ahora bien, este objeto tiene
con los actos constitutivos del mundo interior que somos cada uno
de nosotros una relación que no tienen los demás objetos de estos
actos. Nuestro cuerpo es aquel objeto del mundo exterior a través
del cual, por medio de la relación con el cual, nuestros actos entran
en relación, únicamente, con los demás objetos del mundo exterior,
nuestros actos tienen por objeto, únicamente, a los demás objetos
del mundo exterior. Esta relación peculiar es la que explica la engaño
sa adhesión de nuestro cuerpo a nuestro mundo interior, que parece
incluirle, parcialmente al menos, en éste. No podemos desprendernos
* En om no aparece “y cualidades”.
** om: “color” en vez de “calor”.
JOSÉ GAOS
630
de nuestro cuerpo —sin abandonar la relación con el mundo exterior.

Pero decididos a abandonarla, podríamos despojarnos de él —y
continuaríamos en posesión del mundo interior, es decir, de nosotros
mismos. Nuestro cuerpo no es nosotros mismos. Es algo externo a
nosotros mismos.
Lo acabado de decir respecto al cuerpo despeja la situación en
cuanto a las imágenes.*
A) La primera razón,** en efecto, que el hombre ingenuo tiene
para admitir que las imágenes pertenecen al mundo interior es que
las imágenes parecen interiores al cuerpo, mientras que las cosas
percibidas son exteriores a él. Para percibir esta hoja de papel
abro los ojos y la veo más allá de la superficie de mi cuerpo. Para
imaginarla mejor cierro los ojos y la veo surgir como dentro de la
intimidad del cuerpo, como más acá de su superficie, que los ojos
abiertos me presentan, pero, cerrados, se me aleja hacia afuera. Mas
si el cuerpo mismo es exterior a los actos intencionales constitutivos
del verdadero mundo interior, la interioridad de las imágenes al cuer
po no implicaría la interioridad de las imágenes al mundo interior de
los actos intencionales, ni excluiría, recíprocamente, la exterioridad
de las imágenes a este mundo. Todo se reduciría a que el mundo
exterior a los actos intencionales comprendería cosas exteriores y
cosas interiores al cuerpo, pero todas igualmente exteriores, con el
cuerpo mismo, a dichos actos intencionales. Removida la dificultad
o deshecha la razón, a otras ha de tocar el decidir sobre la inclusión
de las imágenes en uno de los dos mundos que parecen tener títulos
para disputárselas.
B) Una segunda razón*** a favor de la posición ingenua en este
asunto**** es que, tratándose de las cosas percibidas, parece estar
presente la cosa misma, mientras que, tratándose de las imágenes, la
cosa misma parece estar ausente y representada precisamente por su
imagen. La razón de la presencia de la cosa misma en la percepción
y de su ausencia y representación por la imagen en la imaginación se
encontraría justamente en la imposibilidad de que una cosa del mun
do exterior penetre ella misma en nuestro mundo interior, donde
sólo tendría entrada en forma de imagen. Para valorar esta dificultad
* En ah, este breve párrafo reza: “Respecto al cuerpo despeja la situación, en

cuanto a las imágenes lo acabado de decir.”.
** om: encima de “razón”, “dificultad”, también a máquina.
*** om: “dificultad” en vez de “razón”, pero “razón” escrito encima, también a má
quina.
**** om: “punto” en vez de “asunto”.
631
o razón necesitamos distinguir, con el físico, entre fenómenos —la

cosa percibida con los colores y demás cualidades sensibles con que
la percibimos; la imagen, también con los colores y demás cualidades
sensibles con que imaginamos las cosas— y realidades físicas —el
proceso físico y fisiológico (en suma, físico, pues que también el fi
siológico es en definitiva físico) que constituye, según la física mo
derna, la realidad física de la cosa percibida y de la imagen, pues para
el moderno físico una y otra con sus respectivas cualidades sensibles
no son sino fenómenos, objetos que aparecen en nuestra conciencia,
dice el físico, objetos de nuestros actos intencionales de percepción
y de imaginación, podemos y debemos decir ya ahora nosotros. Pues
bien, si consideramos las realidades físicas en el caso de la percepción
están presentes y en el de la imagen ausentes los primeros* eslabones
de la cadena del proceso físico-fisiológico, a saber, el proceso pura
mente físico y el proceso sensorial y nervioso, pero tanto en un caso
como en otro está presente el último eslabón, el proceso cerebral, y
éste es el decisivo, pues él es aquel como respuesta, reacción o efec
to del cual surge el fenómeno correspondiente. Y si nos atenemos
a los fenómenos, en ambos casos hay presente un fenómeno —la
cosa percibida o su imagen— y la cuestión se reduce a una dualidad
de fenómenos respecto de los cuales la dilucidación de su inclusión
en dos mundos distintos, el exterior y el interior, o en el mismo
mundo exterior, habrá de hacerse atendiendo a otras razones. Si
estas razones abonasen la primera solución, la razón de la dualidad
de los fenómenos no sería la imposibilidad de que una cosa del
mundo exterior penetrase en el interior, sino la de que, según los
eslabones presentes del proceso físico-fisiológico, surgiría, ya el fe
nómeno que llamamos cosa percibida y hace menester el empleo de
los sentidos —en correlación con la presencia del eslabón sensorial—
y se sitúa más allá de la superficie del cuerpo —en correlación con la
presencia del eslabón físico—, ya el fenómeno que llamamos imagen
y no hace menester el empleo de los sentidos y se sitúa más acá o
independientemente de la superficie del cuerpo —en correlación
con la ausencia de los eslabones sensorial y físico.
C) Todas las diferencias que los psicólogos han podido señalar
entre las cosas percibidas y las imágenes —de contenido (mayor o
menor riqueza de detalle, intensidad, vivacidad), de persistencia
(mayor o menor permanencia o fugacidad), de conexión con el cur
so general de las cosas percibidas y de las imágenes mismas (con
gruencia o incongruencia con este curso)— son meras diferencias
* En om falta “primeros”.
JOSÉ GAOS
632
de grado, no de esencia, que son suficientes de ordinario, pero no

siempre. Hay cosas percibidas tan vaga y fugazmente (percepciones
crepusculares) que se duda si son meras imágenes. Hay imágenes tan
vivas y obsesionantes que conducen a la locura de tomarlas por cosas
reales (percibidas). Y aquel cuento de Las Mil y Una Noches en que el
mendigo dormido es trasportado al palacio del sultán o del califa y de
nuevo al lugar de donde se le había tomado es ejemplo, no por in
fantil menos convincente, de hasta qué punto puede fallar también
el criterio de la conexión de las cosas percibidas y de las imágenes
con el curso general de unas y otras. Todo ello quiere decir que se
trata de fenómenos intercambiables dentro de un mismo mundo, que
es el exterior. Quiere decir que el mundo exterior abraza dos clases
de fenómenos, los que son objeto del acto de la percepción y los que
son objeto del acto de la imaginación.
D) La psicología conoce hoy toda una serie de fenómenos que
enlazan gradualmente, sin solución de continuidad esencial, las cosas
percibidas con las imágenes: el tiempo de presencia psíquica —las
imágenes secundarias— las imágenes eidéticas… También esto
quiere decir lo mismo que lo anterior.
E) Mas, sobre todo, el criterio para decidir si las imágenes son
cosas del mundo exterior o del interior es el del examen de los ca
racteres de las imágenes en comparación con las cosas del mundo
exterior, por un lado, y con las del interior, por otro.
a) Las imágenes tienen cualidades sensibles, como las cosas per
cibidas. El color con que imaginamos las cosas es tal que nos permi
te en ocasiones decidir si el de la cosa que imaginamos es el mismo
o no que el de otra cosa que estamos percibiendo. Así es como las
mujeres compran el trozo suplementario u ornamental de tela para
el traje cuya muestra olvidaron. En cuanto a las propiedades mate
riales, si consideramos las realidades físicas, las imágenes tienen
propiedades materiales en el mismo sentido que las cosas percibidas:
peso, impenetrabilidad, etc., tienen el mismo sentido para los pro
cesos que constituyen la realidad física de unas y otras. Y si conside
ramos los fenómenos, las imágenes no tienen peso, ni son impenetra
bles, pero tampoco las cosas percibidas tienen estas propiedades
materiales. Imágenes y cosas percibidas tienen o dejan de tener, pues,
igualmente las mismas cualidades y propiedades. En cambio, las
imágenes carecen en absoluto de los tres rasgos que caracterizaban
exclusivamente a los actos intencionales. Las imágenes no son actos
ni tienen objeto, sino que son objeto, objeto del acto intencional de
la imaginación. Y ni dejan de ser por ser objetos ni son más de un
solo sujeto que las cosas percibidas.
633
b) Las imágenes tienen efectiva extensión y son localizadas en el

campo de la percepción.
c) Las imágenes se nos presentan, no en fusión con nosotros, sino
en una oposición a nosotros mucho más análoga a aquella en que
nos hacen frente las cosas percibidas que a aquella en que sabemos
de los actos intencionales que ejecutamos.
En suma, las imágenes comparten con las cosas percibidas los
rasgos por los cuales las cosas del mundo exterior se diferencian de
las del mundo interior y carecen de aquellos por los que recíprocamen
te se diferencian éstas de aquéllas. La consecuencia es que las imá
genes deben ser consideradas como una segunda clase de cosas del
mundo exterior, al lado de las cosas percibidas, pero no como una
segunda clase del mundo interior, junto a los actos intencionales.
Pues tienen mucho más de común con aquellas cosas que con estos
actos.
5. El resultado de los dos números anteriores es que debemos
renunciar a la idea que el hombre ingenuo se hace de la relación
entre el mundo exterior y el mundo interior. El hombre ingenuo
sitúa el límite entre ambos mundos en la periferia del cuerpo y se
representa el mundo exterior como un gran* ámbito del que forman
parte nuestros cuerpos, dentro de los cuales están reclusos nuestros
mundos interiores, de que son integrantes las imágenes. Esta idea de
la relación entre ambos mundos sitúa su límite en un lugar tan arbi
trariamente elegido que del lado de acá del mismo quedan dos clases
de cosas —la intimidad corporal y las imágenes, una, los actos inten
cionales, otra— sumamente heterogéneas entre sí y una de las dos
clases homogénea, en cambio, con las cosas que permanecen del
lado de allá del límite. La relación debe, pues, concebirse más bien
de esta otra manera. El mundo exterior es sustantivamente el mun
do unitario de las realidades físicas: átomos, éter, campo electromag
nético, lo que el físico diga. El mundo interior es únicamente el
mundo plural de los haces de actos intencionales y espirituales pri
vativos de cada uno de los muchos sujetos personales. Cada uno de
estos sujetos y haces de actos es un espíritu subjetivo que está en rela
ción directa con una determinada porción o parcela de la realidad
física —la que constituye el cuerpo correspondiente— y por medio
o a través de esta parcela, en relación indirecta con el resto de la rea
lidad física. Como consecuencia de estas relaciones, surgen los fe
nómenos, las cosas percibidas y las imágenes, como objetos de los
actos intencionales de la percepción y de la fantasía, objetos que
* En om falta “gran”.
JOSÉ GAOS
634
no tienen realidad fuera de estos actos, o independientemente de

ellos, sino que no tienen más realidad que la que tienen como corre
latos objetivos de estos actos. El cuerpo es uno de estos fenómenos,
cuya contínua compañía se explica por ser el fenómeno correspon
diente a la relación con la parcela de realidad física con que el co
rrespondiente espíritu subjetivo se halla en relación directa. Los
fenómenos de la imaginación y de la percepción son el mundo ex
terior tan sólo en el sentido de que, si bien sólo existentes como
objetos de estos actos intencionales, son empero distintos de estos
actos, trascendentes a ellos. La correlación entre unos y otros no
menoscaba su mutua distinción. Y así como los fenómenos no exis
ten sino como objetos de los correspondientes actos intencionales,
recíprocamente los actos de la percepción y de la imaginación no
existen sin el fenómeno percibido o imaginado, esto es, no pueden
darse sino en aquellos espíritus subjetivos que se hallen en la relación
antes indicada con las realidades físicas. Ahora bien, cómo tenga lugar
esta relación es un problema al que los filósofos han dado muy varias
soluciones. Los espíritus subjetivos no están localizados en ningún
punto del espacio, pero sí están en una peculiar y* singular relación
con un punto o conjunto de puntos del espacio.
6. El triángulo cuya definición se da y cuyas propiedades y rela
ciones con las demás figuras se estudian en la geometría es buen
ejemplo de un mundo parcial o región de cosas de que el hombre
ingenuo no tiene notica como constitutivas de tal mundo o región
particular. Estas cosas entran para el hombre ingenuo en uno de los
mundos exterior o interior. Pero la aplicación del criterio de con
frontación desde los puntos de vista conocidos obliga a abandonar
también aquí la idea del mundo que tiene el hombre ingenuo.
A) El triángulo no tiene propiedades materiales ni cualidades
sensibles, pero tampoco tiene objeto, ni deja de ser por ser objeto,
ni es sólo de un sujeto, sino el mismo, idéntico, para cuantos sujetos
han pensado, piensan y pensarán en él. Lo que tiene propiedades
materiales y cualidades sensibles son la cosas percibidas triangulares
y las imágenes del triángulo, que innegablemente no son el triángulo
geométrico. Y lo que tiene objeto, deja de ser al ser objeto y es sólo
de un sujeto, es el acto intencional —de pensamiento— cuyo objeto
es el triángulo mismo. Las propiedades del triángulo son las propieda
des matemáticas estudiadas por la geometría, en la que no se habla para
nada del peso, ni del color del triángulo.
* En ah falta “peculiar y”.

635
B) El triángulo no está con los demás objetos de su clase, las res

tantes figuras geométricas, en relación de causalidad, sino en las
relaciones matemáticas estudiadas así mismo por la geometría.
C) El triángulo no es extenso ni está localizado en un punto del espacio.
Extensas son y localizadas en un punto del espacio están las cosas
percibidas triangulares y las imágenes del triángulo, pero éste no
tiene tantos centímetros de base, ni tantos centímetros cuadrados
de superficie —y la geometría, en efecto, no nos dice cuáles sean las
dimensiones del triángulo— y comparece el mismo idéntico, ubicuo,
omnipresente en todo punto del espacio donde hay una cosa trian
gular o un sujeto que piensa en él. El triángulo no está en relación
con un punto del espacio.
D) El triángulo no es temporal ni mudable, sino inmutable e intem
poral, en el sentido de que no tiene principio, duración, cambio ni fin
en el tiempo. No se puede afirmar que el triángulo haya empezado
a ser y dejado de ser cuantas veces ha sido así con una cosa triangu
lar o con un acto de pensar en él, ni tampoco que varíe. Las cosas
triangulares y los actos de pensar en el triángulo son lo temporal y
lo mudable, no el triángulo mismo, que comparece idéntico en todo
momento del tiempo en que hay una cosa triangular o un sujeto que
piensa en él.
E) El triángulo no está en relación de causalidad ni con las cosas
del mundo exterior, ni con las del interior. Con las primeras está en
la singular relación que expresamos al llamarlas triangulares o imáge
nes del triángulo. Con las segundas se halla en la relación consisten
te en ser el objeto de los actos intencionales de pensamiento en él.
F) Esto último que acabamos de decir se refiere ya al punto de
vista de la forma de conocimiento. Del triángulo no sabemos por la
percepción por los sentidos, ni por la imaginación. De estos modos
sabemos de las cosas triangulares y de las imágenes del triángulo,
pero no de éste. Para que éste pudiera ser objeto de percepción o de
imaginación habría de tener extensión, color, etc., y sabemos ya que
no las tiene. Pero del triángulo tampoco tenemos conciencia. El trián
gulo no nos es dado en fusión con nosotros, sino que se nos presen
ta en oposición a nosotros. Nosotros no somos el triángulo, no somos
triangulares, ni el triángulo es nosotros. El triángulo es un objeto que
parece estar más cerca de nosotros que las cosas del mundo exterior
por un motivo análogo al que hace al hombre ingenuo alojar las
imágenes en el mundo interior: porque pensamos en él recluyéndo
nos perceptiva e imaginativamente en la intimidad de nuestro cuerpo.
Pero el triángulo es un objeto de nuestros actos, no uno de estos, y
un objeto no más, ni menos cercano o lejano a ellos que las imágenes
JOSÉ GAOS
636
y que las mismas cosas* percibidas. Del triángulo sabemos, en suma,

por medio de un acto intencional peculiar, que hemos llamado ya
varias veces el acto del pensamiento, el acto de pensar y que podemos
llamar también el acto de la ideación, por lo que se va a decir.
En conclusión, el triángulo no tiene más semejanza con las cosas
de los mundos exterior e interior que la de ser inextenso y no estar
localizado en un punto del espacio, como las cosas del mundo inte
rior. Difiriendo, pues, de las cosas del mundo sensible entero en los
tres rasgos que las caracterizaban y unían, a saber, los de** tempora
lidad, mutabilidad y causalidad, no hay razón alguna para incluirle
en el mundo sensible, antes bien la hay, y poderosa, para excluirle de
él, a pesar de las relaciones en que está con una y otra de las regiones
del mundo sensible. El triángulo nos reclama la constitución de una
región del mundo, a la vez autónoma respecto del sensible y en ínti
ma relación con éste, es decir, nos plantea un problema con el que***
la filosofía ha pugnado desde los primeros tiempos de su existencia
en Europa. Esta nueva región del mundo lleva en filosofía el nombre
de mundo ideal, porque está constituida principalmente por objetos
que han sido considerados generalmente como ideas.
7. Este mundo o región ideal es sumamente rico en provincias, especies
o variedades. Sin estar aún plenamente de acuerdo entre sí, unos y
otros filósofos contemporáneos cuentan entre tales especies las fi
guras geométricas y los números —los objetos matemáticos en general—, las
relaciones, las esencias de las cosas, los valores y las significaciones de las ex
presiones del lenguaje. El principal problema existente**** en este
punto es el de saber si todas estas especies son distintas entre sí o
algunas de ellas no coinciden total o parcialmente. El lector puede
entretenerse en comprobar por sí mismo, mediante la aplicación del
criterio ya conocido, si, por ejemplo, el “siete” o la relación de “se
mejanza” entre el rojo y el naranja son o no cosas de la clase del
triángulo, distintas no sólo de las cosas sensibles, sino de las demás
cosas ideales. Aquí sólo vamos a ocuparnos particularmente de los
valores y de las significaciones, porque son estas cosas de particular
relieve e importancia para la idea del mundo.
8. Valores los hay de varias clases, pero acerca de la clasificación
de los valores tampoco hay perfecto acuerdo entre los filósofos con
temporáneos. Prescindiendo provisionalmente de la distinción entre
* om: “cosas mismas” en vez de “mismas cosas”.

** ah: “los de la” en vez de “los de”.
*** ah: “—como con el que” en vez de “con el que”.
**** En om no se encuentra “existente”.
637
auténticos valores y valores apócrifos, a que haremos luego referen

cia, para atenernos por el momento a los auténticos valores, hay tres
clases de éstos que son las más general e indiscutidamente admitidas.
Los valores estéticos, entre los cuales se enumeran todas las modali
dades de la belleza (lo sublime, lo bello strictu sensu, lo lindo, lo trági
co, lo cómico, etc., etc.). Los valores éticos o morales, como la humildad,
la largueza, la paciencia, la castidad, etc. Los valores religiosos, como
el de la santidad. Tampoco existe acuerdo acerca de la clase de obje
tos que los valores sean. Existiendo acuerdo en no considerarlos como
cosas sensibles, discuten los filósofos si son objetos ideales o una
cuarta clase o región especial de objetos. Esta discusión no puede
concluirse si no es aplicando el criterio ya repetidas veces empleado.
A) Los valores no tienen propiedades materiales ni cualidades
sensibles. Tiene peso y color el cuadro bello, pero la belleza del
cuadro es imponderable e incolora. Los valores tampoco son actos
intencionales que tengan objeto —es acto y tiene objeto el acto mi
sericordioso o de misericordia, pero ésta no tiene objeto—, ni dejan
de ser por ser objetos —yo que no puedo hacer objeto mi acto de
misericordia, sin dejar de hacer este acto, de ser misericordioso, y
convertirme en psicólogo que practica un acto de atención y análisis
introspectivos ajeno a la misericordia, puedo hacer objeto la miseri
cordia misma y, concentrándome sobre ella, en la forma de cono
cimiento que se precisará más adelante, tratar de definirla o descri
birla—, ni son sólo de un sujeto —la misma misericordia puede
hacerse valer en los actos de mil sujetos, y hacerse valer no sólo para
cada uno de éstos, sino también para cada uno de los demás—. Los
valores no tienen, pues, las propiedades o cualidades, ni de las cosas
del mundo exterior, ni de los actos del mundo interior. Tienen, en
cambio, determinadas propiedades absolutamente privativas de ellos,
entre las cuales las más relevantes son las que siguen.
B) Los valores no están entre sí en relación de causalidad, sino
en relaciones como las siguientes:
a) Los valores son los únicos objetos entre los cuales existe jerar
quía o rango en el sentido más propio de estos términos. Esta pro
piedad es pura consecuencia del hecho de que los valores son los únicos
objetos que valen. Este valer* de los valores constituye su peculiar
manera de ser. Ahora bien, mientras para los unos esta manera de
ser, el valer, es una modalidad del ser ideal, para los otros es una
manera de ser tan distinta de todas las demás maneras de ser —el
ser sensible, el ser ideal— que se puede llegar a decir que el valer ya
* om: “valor” en vez de “valer”.
JOSÉ GAOS
638
no es un ser, sino que hay que distinguir entre las cosas que son o
cuya realidad consiste en ser —las cosas sensibles y los objetos idea
les— y las cosas que valen o cuya realidad consiste en valer.* Esta
discrepancia no puede ser dilucidada plenamente sin haber acabado
de examinar los valores desde los puntos de vista conocidos y sin
afrontar un tema con el cual nos hemos encontrado por primera vez
ahora y que habremos de tratar expresamente: el tema del ser. Por
el momento nos basta la siguiente indicación.** Si el valer constitu
ye la peculiar manera de ser, la realidad de los valores, su valer ha de
corresponderles a ellos objetivamente, es decir, independientemen
te de nuestras valoraciones, so pena de que los valores mismos de
pendiesen en su realidad de éstas, o sea, fuesen objetos del mundo
fenoménico o del mundo interior. Esta objetividad de su valer es
precisamente lo que distingue los auténticos valores de los valores apócrifos.
El valor del dinero o de las joyas, por ejemplo —prescindiendo del
valor estético que la pieza monetaria o la piedra preciosa puedan
tener—, el valor económico en general, es un valor apócrifo. No vale
por sí mismo, sino por su relación con nosotros, de quienes depen
de en su misma realidad. El valor económico es una consecuencia
que para ciertas cosas tiene la circunstancia de que satisfacen deter
minadas necesidades nuestras. Así, el dinero, la de cambiar adecua
damente las cosas que han de satisfacer otras necesidades nuestras.
La mejor prueba de la falta de objetividad del valor económico y de
la objetividad de los valores auténticos está en lo que a uno y a otros
sucedería si los hombres tomásemos la decisión de anularlos: el
valor económico del dinero o de las joyas desaparecería instantánea
y totalmente, mientras que las finas piezas monetarias y las brillantes
piedras preciosas seguirían conservando, impertérritas, indiferentes
a nuestra decisión, su valor estético. Todo ello quiere decir que el
término de valor y los emparentados con él encubren un equívoco,
al ser aplicados a dos clases de cosas radicalmente distintas. Eviden
ciada así la objetividad del valer de los valores auténticos, e indicado
ya que el orden jerárquico imperante entre los valores es pura con
secuencia de su valer, se comprende que este orden jerárquico sea
asimismo objetivo o independiente de nuestras valoraciones. El
orden jerárquico de los valores quiere decir que los unos valen más
y los otros menos donde el más y el menos no significan cantidad
extensiva —a la cual son los valores totalmente ajenos— sino can
tidad intensiva o intensidad de valer y graduación fundada en ella.
* El texto desde el último punto y seguido, esá en om entre paréntesis.
** El texto desde “Esta discrepancia”, está en om entre paréntesis.
639
Pues bien, este orden jerárquico, esta graduación, compete a los

valores por ellos mismos, no como resultado de nuestras valoracio
nes. Estas son las que dependen del orden objetivo de los valores y
responden a él. No valen más o menos los valores porque nosotros
los valoremos en más o en menos, sino que los valoramos en más o
en menos porque ellos valen más o menos. Y en relación con esta
jerarquía objetiva de los valores se halla la clasificación de los mismos.
b) Los valores son los únicos objetos que tienen contrarios en el
sentido más propio de este término. Hay muchas clases de contrarios,
cosas contrarias o contrariedad, pero sólo aquella contrariedad que
vamos a poner de manifiesto en los valores reúne los dos requisitos
que los verdaderos contrarios han de cumplir: tener ambos un con
tenido material determinado o específico y excluirse mutua e ínte
gramente. Pues bien, a todo valor strictu sensu o valor positivo se opone
un disvalor, contravalor o valor negativo. A las modalidades de la belleza
se oponen las de la fealdad. A la humildad, largueza, paciencia, cas
tidad, etc., la soberbia, avaricia, ira, lujuria, etc. A la santidad el pe
cado. No importa que las distintas lenguas den nombre positivo o
negativo a los contravalores —inmisericordia, crueldad— o carezcan
de término para algunos. Ello denuncia una diversidad de polarización
en las psiques de los pueblos, no una ausencia objetiva de los contra
valores innominados. Los contravalores tienen, por su parte, una
realidad tan objetiva* como la de los valores y del mismo género que
la de éstos, bien que de distinto signo dentro del género: los contra
valores valen como los valores, son como éstos, son lo que éstos
—sólo que al contrario o lo contrario; no son la mera ausencia, fal
ta o privación de los correspondientes valores: la fealdad, la soberbia,
el pecado, son algo más, innegablemente, que una carencia de belle
za, de humildad o de santidad; a pesar de su carácter negativo, tienen
un contenido tan positivo como los valores respectivos. Su negativi
dad —de referencia a los valores correspondientes— no se contra
dice con su positividad —de realidad o contenido. No sólo tienen,
pues, los contravalores una realidad genérica idéntica a la de los va
lores, sino un contenido determinado, específico. Son, por ende,
verdaderos contrarios de los valores en cuanto al primero de los dos
requisitos de la contrariedad. Pero lo son, además, en cuanto al se
gundo. Pues en la belleza, la humildad o la santidad no entra partícu
la alguna de fealdad, soberbia o pecado, y a la inversa. Es en las
cosas, los actos, las personas, donde se entremezclan belleza y feal
dad, soberbia y humildad, santidad y pecado, sin mezclarse entre sí,
* ah: “efectiva” en vez de “objetiva”.
JOSÉ GAOS
640
empero, estos valores mismos. Esta segunda propiedad privativa de

los valores es la de bipolaridad de los mismos.
C) Ya hemos indicado que los valores no tienen relación alguna
con la cantidad extensiva. No son, pues, extensos. No están, por
ende, localizados en un punto del espacio. Les pasa en esto como al
triángulo, no como a las cosas del mundo exterior, ni siquiera como
a los actos intencionales y espíritus subjetivos. Los valores no están
adscritos a un punto del espacio. Comparecen idénticos en todos
ellos.
D) Los valores se asemejan asimismo al triángulo y demás obje
tos ideales en ser intemporales e inmutables como éstos, no tempo
rales y mudables como las cosas sensibles. Lo mismo dicho del
triángulo desde este punto de vista, puede decirse mutatis mutandis de
cualquier valor. Los valores no varían. Lo que varía es su conocimien
to y realización, como se va a ver en seguida.
E) Los valores no están en relación de causalidad con las cosas
sensibles. Tanto con las del mundo exterior como con las del inte
rior se hallan en una relación comparable a la que con el triángulo
guardan las cosas triangulares y las imágenes del triángulo. Los valo
res son objetos que residen en las cosas del mundo sensible: la belle
za en las cosas naturales bellas y en las obras de arte; la humildad, la
santidad, en las acciones de las personas y en toda la persona misma.
Cómo tenga lugar es un problema paralelo al que encontramos al
tratar del triángulo. Prescindiendo de su resolución, interesa aquí
entrar en los siguientes detalles acerca de la relación entre los valores
y las cosas sensibles en que se albergan. En la moderna teoría de los
valores se llama un bien a toda cosa sensible en que reside un valor.
Bienes en este sentido de la palabra son, pues, las cosas naturales
y las obras de arte en que residen los valores estéticos, las acciones
de las personas y las personas mismas en que se realizan valores mo
rales. Correlativamente hay que llamar males a aquellas cosas sensi
bles en que se incorporan contravalores. El mundo sensible es así
un conjunto de bienes y males. Pero no sólo el mundo sensible.
También en las cosas ideales se cobijan valores. Al menos en los
objetos ideales que son las significaciones de las expresiones del
lenguaje, de las cuales se hablará en el número siguiente, se encuen
tran una nueva especie de valores, los valores lógicos (verdad y false
dad y sus afines). Para algunos pensadores, estos valores lógicos no
son distintos de las significaciones mismas, es decir, las significacio
nes no son bienes u objetos ideales en que residen valores, sino valores
—los valores lógicos— ellas mismas. Sea de esto lo que quiera, lo
anterior nos llama la atención sobre una ley muy importante de la
641
relación entre los valores y los bienes. No todo valor puede asentar
se, indiferentemente, en cualquier cosa. Según sea la clase de valores
de que se trate, son unas u otras también las cosas en que pueden
morar como bienes o males. Ha de haber cierta afinidad entre la
estructura y naturaleza de los valores —o contravalores— y de los
bienes —o males— correspondientes. Así, los valores estéticos no
pueden encarnarse más que en cosas del mundo exterior. La llama
da belleza moral de las acciones no sería sino el nombre erróneo de
un valor moral. Por el contrario, los valores morales no pueden ser
realizados más que por acciones personales y personas. Los valores
lógicos serían privativos de las significaciones. Los valores religiosos
parecen admitir como portadores así las cosas del mundo exterior
como las del interior. Parecen estos valores, los más altos en la jerar
quía de todos los valores, ser como la prolongación y culminación
jerárquica de los estéticos y de los éticos. Pero la ley de afinidad
expuesta no rige sólo para las grandes clases de valores. Rige igual
mente para sectores más pequeños de la región del valor y aun para
valores determinados. — Cuando se trata de valores incorporables
en cosas o acciones factibles por un ser, la incorporación de los va
lores a estas cosas o acciones, la producción de bienes y males, es un
fin de la actividad de ese ser. Los valores a través de los bienes, y
estos directamente, toman entonces el carácter de fines de esta acti
vidad, y de ésta se dice que los realiza. — Lo anterior permite com
prender con mayor rigurosidad que la habitual lo que son estas dos
cosas tan importantes: la cultura y la historia. La cultura en el senti
do en que se habla de la “cultura antigua” o la “cultura moderna”,
la “cultura española” o la “cultura francesa”, puede definirse como
“un repertorio de bienes”. Y en cuanto a la historia, en el sentido de
realidad histórica, no de ciencia histórica, puede decirse que es el
proceso de realización de ideas y valores o producción de bienes —y
males— por la humanidad. Cultura e historia son, pues, más que
sectores del mundo sensible, sectores del mundo total en que entran
en conjunción el mundo sensible y el ideal. La historia muestra,
además, cómo esta relación interregional tiene un carácter de pro
ceso en el tiempo, que no es ciertamente privativo de ella, sino de
todas las relaciones entre regiones del ser, y que plantea un nuevo
problema, que no es ya el del cómo de la relación, ni el de su porqué,
sino el de su para qué. Todo proceso se nos presenta como dirigido
hacia su término en la misma forma en que los procesos de la activi
dad consciente se dirigen hacia su fin, que es su sentido. Así, la historia
y el proceso entero del mundo nos plantean el problema de su tér
mino, fin o sentido.
JOSÉ GAOS
642
F) Los valores están con los actos intencionales de las personas en

una segunda relación, además de la expuesta en E). La misericordia
tiene con el acto misericordioso la relación de ser realizada con éste,
pero tiene con otros actos intencionales la relación de ser objeto de
ellos. Los valores son objeto de los actos intencionales de dos mo
dos, o dicho de otra manera, a los valores les corresponden dos
clases de actos intencionales. Y también ésta es una peculiaridad de
los valores. Todas las demás cosas, todos los demás objetos son
correlatos de una sola clase de actos intencionales. Las cosas del
mundo exterior, los objetos ideales, los actos intencionales mismos
son exclusivamente correlatos de los actos de conocimiento corres
pondientes: percepción, imaginación, pensamiento o ideación, con
ciencia. Los valores son, desde luego, objeto del acto en que tomamos
conocimiento de ellos. Este acto no es de percepción por los senti
dos ni de imaginación. Tampoco es una manifestación de la concien
cia en el sentido en que venimos nosotros empleando el término.
Basta, para convencerse, comprobar cómo al conocimiento de los
valores es literalmente aplicable cuanto se dijo del conocimiento del
triángulo. A la forma de conocimiento propia de los objetos ideales,
a la ideación, es a lo que más se parece la forma de conocimiento de
los valores, para la cual pudiera reservarse el nombre de intuición. Este
término implica dos notas que concurren en el conocimiento de los
valores de las cuales la segunda lo distingue de la ideación: la pre
sencia del objeto mismo en su auténtica entidad y la presencia con
fusa del mismo, esto es, rebelde a su explicitación conceptual. Pero
hemos dicho que los valores son objeto de una segunda clase de
actos. No sólo tomamos conocimiento de los valores, sino que ade
más tomamos posición ante ellos. Los valores son los únicos objetos
en el mundo que no nos dejan indiferentes, en el sentido de que son
los únicos que nos obligan a responderles con actos intencionales
de sentimiento y de voluntad. Intuido un valor positivo o negativo,
no podemos menos de reaccionar ante él con asentimiento o disen
timiento, apetencia o aversión, amor u odio, etc. Ninguna otra clase
de objetos nos hace reaccionar así, salvo los bienes y males —en
cuanto son receptáculo de valores. Esta toma de posición afectiva y
volitiva ante los valores es de doble signo, en correspondencia con
la bipolaridad de los valores mismos y como muestran las expresio
nes empleadas unas líneas más arriba. El conjunto de los actos de
toma de conocimiento y toma de posición que ejecutamos frente a
los valores se matiza de un modo peculiar para cada una de las gran
des clases de valores y se llama, respectivamente, impresión estética,
conciencia moral, religiosidad o fe religiosa. Y ahora podemos exponer una
643
última e importante peculiaridad de los valores: la llamada ceguera para

los valores. Todos los sujetos no pueden llegar a conocer todos los
objetos. Pero la imposibilidad no tiene en todos los casos la misma
causa. Hay que distinguir aquí entre dos causas de imposibilidad.
La causa de ésta reside unas veces en las circunstancias, es decir, en la
estructura de las cosas que rodean al sujeto. Llamaremos a esta im
posibilidad, imposibilidad circunstancial. Tal es la que muchos tene
mos para conocer por los propios ojos la cima del Himalaya o para
aprender las más altas ramas de la matemática. Pero otras veces la
causa de la imposibilidad radica en la estructura o esencia misma de
la persona. Se trata entonces de una imposibilidad esencial. Tal es la
que los individuos y los grupos sociales —clases, pueblos, razas—
tienen para saber de determinadas especies de valores —y como
consecuencia, para realizarlos. La diferencia se hace patente con esta
comparación. La más alta matemática no es conocida en el mundo
sino por un escaso número de personas. Ello quiere decir que sólo
algunos talentos son capaces de llegar a conocerla después de un
determinado número de años de estudio. Los demás humanos no
tenemos, ciertamente, tanto talento matemático. Pero esto no quie
re decir que carezcamos de toda capacidad para la matemática y que
el llegar a conocer sus cimas represente para nosotros una imposi
bilidad esencial. Quiere decir más bien que, si aquellos talentos ne
cesitan tantos años para conocerla, nosotros necesitaríamos doble
o triple número de años de trabajo. Mas como no hemos de vivirlos,
nunca llegaremos a conocerla. Pero si pudiésemos vivir el número
de años necesarios, llegaríamos a conocerla. En este punto es donde
se hace patente la diferencia que exponemos. Hay personas tan cerra
das —cerriles, decimos en castellano— para determinados valores
—esas personas para quienes, por ejemplo, la música es el menos
ingrato de los ruidos, etc.— que con toda evidencia vemos y con
toda seguridad nos atrevemos a afirmar que, aunque viviesen tanto
como unos Matusalenes y pasasen toda su vida estudiando, no lle
garían jamás a entender de música, a abrirse, a tener ojos para los
valores a que son ciegos. Ahora bien, esta ceguera para los valores
es hoy* general en los individuos y en los grupos sociales. Es como
si cada individuo y cada grupo social tuviese una determinada am
plitud de receptividad o de capacidad para los valores, y si la llena o
colma con unos, queda incapaz o insusceptible para los otros. Esto
explica muchas cosas, entre ellas las diferencias de las culturas. El
hombre antiguo, el griego clásico, el romano de pura estirpe latina,
* om: “ley” en vez de “hoy”.
JOSÉ GAOS
644
era ciego para los más típicos valores del Cristianismo. Un buen
griego de la Atenas de Pericles o un buen romano de los siglos heroi
cos de la República no hubiera comprendido jamás el valor moral de
la mansedumbre predicado por la frase de Jesús: a quien te golpee
en la mejilla izquierda, ofrécele la derecha. Los hombres modernos
estamos perdiendo la vista para los valores cristianos. La castidad,
tan típico entre estos valores, está dejando de representar para noso
tros un valor moral y empieza a ser el rótulo de un puro problema
biológico —higiénico, individual y social. A cambio de esto, el Cris
tianismo ha sido ciego para variedades enteras de auténticos valores,
como muchos valores vitales y sociales. Nada de esto —digamos
para concluir— relativiza los valores mismos, haciéndolos depen
dientes de otras cosas, ni de las valoraciones humanas. Los valores
son, como objetos, absolutos. Lo relativo es el conocimiento que de
ellos tenemos y las consecuencias prácticas de esta relatividad de su
conocimiento.
El precedente examen de los valores desde los puntos de vista
que vienen sirviéndonos de criterio para decidir sobre la pertenencia
de unos determinados objetos a una u otra de las regiones del mun
do es suficiente para mostrar que los valores son unos objetos que
difieren harto, no sólo de las cosas sensibles, sino de los objetos
ideales, mas acaso no sea bastante para dilucidar si se trata de unos
objetos ideales especiales o de una nueva región de objetos. Peculia
ridades también muy singulares frente a los demás objetos ideales
las tienen asimismo las significaciones y los que las consideran valo
res no lo hacen por razón de estas peculiaridades. Quiere ello decir
que lo decisivo ha de ser otra cosa. Ha de ser la forma de realidad
misma de los valores. El problema es éste: si el valor es o no una
modalidad del ser ideal. Pero este problema no es soluble, ni plantea
ble con pleno sentido, sin haber planteado y resuelto antes otro más
general, al que haremos frente en su lugar oportuno: el problema del
ser en general.
9. Consideración aparte la merecen, además de los valores, las sig
nificaciones de las expresiones del lenguaje que tienen sentido com
pleto: oraciones, proposiciones o juicios. Lo primero que respecto
de ellas es necesario asegurar, es el verlas como unos objetos pecu
liares, distintos tanto de las expresiones como de los objetos signifi
cados, interpuestos entre aquéllas y éstos. El siguiente cuadro puede
servir para mostrar esta distinción.
645
“Triángulo equilátero”
Triángulo equilátero
“Trianglé équilateral”
Triángulo equilátero–
triángulo equiángulo
“Triángulo equiángulo”
Triángulo equiángulo
“Triangle équiangle”
Expresiones Significaciones Objeto significado

(Objeto matemático,
objeto ideal)

“El vencedor de Jena”
El vencedor de Jena
“Le vainqueur de Jéna”
Napoleón
“El vencido de
Waterloo” El vencido de
“Le veincu de Waterloo
Waterloo”

Expresiones Significaciones Objeto significado
(objeto sensible)
Dos expresiones distintas tienen la misma significación, prueba

de la distinción entre las expresiones y las significaciones. Dos pa
res de expresiones distintas, cada par con su única significación, sig
nifican un mismo objeto sensible o ideal, prueba de la distinción, no
sólo entre las expresiones y las significaciones, sino simultáneamen
te entre las significaciones y los objetos significados. De suerte que
la significación de una expresión no es el objeto significado, ni siquiera en el caso
en que éste es un objeto ideal, sino siempre otro objeto ideal, interpuesto
entre la expresión y el objeto significado.
JOSÉ GAOS
646
“Dios es es una
significación”
“Dios es es una Dios es
“Dieu est est une significación” –
signification”

Expresión Significación Objeto significado

(Una significación)

La significación de la expresión o significación
significante es distinta del objeto significado aquí
también, donde este objeto es una significación,
otra, pues, la significación significada.
Este carácter de objetos interpuestos que es propio de las signi

ficaciones explica la peculiaridad más relevante de las significaciones,
que es su función en el conocimiento, y, como consecuencia de esta
su función, la dificultad que hay en ver las significaciones o para
reparar en ellas, dificultad que no es la misma que puede haber res
pecto de los demás objetos ideales. La función de las significaciones
consiste en proyectarnos a través de su propio cuerpo o entidad,
hacia lo que hay más allá de él, el objeto significado, como la función
de los cristales de la ventana es proyectarnos, a través de su materia
transparente, hacia lo que se ve del otro lado de ella. Y así como es
menester un esfuerzo especial para burlar la transparencia proyecti
va del cristal y el hábito de traspasarlo que engendra en nosotros, y
detenernos en él y advertirle y ver su cristalina corporeidad, de aná
loga suerte es necesario un esfuerzo para reparar en las significacio
nes. Este esfuerzo es, pues, distinto del que cuestan en general las
cosas ideales. Los hombres ingenuos, atentos y habituados primor
dialmente al mundo exterior, por imperativos biológicos, propen
demos a querer representárnoslo sensiblemente todo. Si algo se
rebela a la representación sensible, corre peligro de ser declarado
por nosotros irreal. Los objetos ideales no pueden, adecuadamente,
representarse, sino sólo concebirse, pensarse, idearse, intuirse.
10.* Las significaciones son de muy varias formas, constan de
muy varios elementos, y pueden agruparse en muy varios conjuntos,
con arreglo a muy varias relaciones entre ellas.
* Todo este punto “10” sólo se encuentra en om.
647
Ejemplos:
De formas: un juicio afirmativo(1) y otro negativo(2), un juicio
disyuntivo(3) y otro hipotético.(4)
De elementos: el sujeto de un juicio universal(5) y el sujeto de un
juicio particular,(6) el predicado de un juicio disyuntivo,(7) cada una
de las dos partes de un juicio hipotético.(8)
De conjuntos: una inducción completa(9) y un silogismo.(10)
De relaciones: las de oposición entre juicios…(11)
Fórmulas:
(1) a es b
(2) a no es b
(3) a es b, o c
(4) Si a es b, c es d
(5) Todos los a son b
sujeto
(6) a es b
sujeto
(7) a es o b, o c
predicado
(8) Si a es b, c es d
1.ª parte 2.ª parte
(9) Mercurio, Marte, la Tierra… Urano, Neptuno giran alrededor
del Sol, luego los planetas giran alrededor del Sol.
(10) m es p
s es m: Sócrates es hombre
Luego s es p: Sócrates es mortal
(11)
Todos los a son b Estos juicios están en Ningún a es b

una relación que se
llama “contrariedad”

“subalternación”
También
“subalternación”
Estos están en
Co
n
ió

nt
c
relación de
ic
ra
d di
ra
cc
nt
ió
Co
Algunos a son b Estos están en una Algunos a no

relación que se llama son b
“subcontrariedad”
JOSÉ GAOS
648
11.* La función proyectiva de las significaciones, a que acabamos

de hacer referencia, está en íntima relación con el conocimiento. En
un sentido lato, conocimiento es toda forma o modo de saber o
tener noticia de algo, de una cosa u objeto cualquiera. En este sen
tido son la percepción, la imaginación, la conciencia, la ideación y la
intuición, formas del conocimiento. Pero en un sentido estricto no
hay conocimiento sino cuando, sobre la base de una de estas formas,
se formula un juicio que tenga la nota de la verdad —un juicio ver
dadero.
12. En un sentido, la verdad es, por lo tanto, una nota de ciertos
juicios: la de guardar determinada relación de conformidad con lo
significado. Y la falsedad es lo contrario. Mas la verdad y la falsedad
no sólo se dicen de los juicios. No sólo se habla de juicios verdade
ros y falsos. También se llama verdaderas o falsas a las cosas, a
ciertas cosas o en determinadas circunstancias. Así se dice “un ver
dadero hombre”, “un duro falso”. Esta verdad y falsedad de las
cosas viene a ser lo inverso de la verdad y falsedad de los juicios. Un
verdadero hombre es aquel hombre que reúne en sí todas aquellas
cualidades que caracterizan o definen al hombre, es decir, a ciertos
hombres, si tales los hay, que puedan ser considerados como verda
deros hombres y en todo caso a la idea del hombre. Un duro falso
es aquel que no reúne en sí todos aquellos caracteres que poseen los
duros legítimos o —suponiendo que no hubiese de hecho en un
momento dado ningún duro legítimo— el duro definido por la ley,
por la idea —legal— del duro. La verdad de las cosas consiste, como
se ve, en guardar determinada relación con una idea de esas mismas
cosas. Y la falsedad de las cosas, en lo contrario.
13. La relación entre la función proyectiva de las significaciones
y el conocimiento es ésta: que, en cuanto por medio de un juicio
significamos algo con verdad, o conformidad del juicio con lo signi
ficado, conocemos strictu sensu este algo. Ahora bien, entre las signifi
caciones hay relaciones tales, que, dada una o varias significaciones
verdaderas o falsas, por su relación con el objeto, hay un repertorio
de otras significaciones verdaderas o falsas por su relación con las
significaciones dadas. Estas relaciones se llaman de corrección lógi
ca y correctas o incorrectas lógicamente estas relaciones y las mismas
significaciones relacionadas.
* En ah, numerado como “10”, y, dada la adición del punto “10” en om, a partir
de aquí las numeraciones de ambas versiones discrepan correspondientemente. En el
texto adoptamos la numeración de om.
649
Ejemplo:* Si son verdaderas las significaciones —juicios:

“Todos los hombres son mortales”
“Sócrates es hombre”
es verdadera: “Sócrates es mortal”
y es falsa: “Sócrates no es mortal”,
y es correcto el silogismo:
Los hombres son mortales,
Sócrates es hombre,
Sócrates es mortal,
e incorrecto:
Los hombres son mortales
Sócrates es hombre
Sócrates no es mortal.
14. Para designar el mundo de los objetos ideales puede emplear

se también el término de Espíritu objetivo. En este término, el adjetivo
“objetivo” significa el caracter de objetos, la objetividad que tienen
las ideas y los valores, de que se trata; y el sustantivo “espíritu” alu
de a la correlación en que estas ideas y valores se encuentran con los
actos espirituales de los sujetos espirituales, esto es, a la espiritualidad
—correlativa así— de las ideas y los valores.
15. Recorridas las regiones sensible e ideal, hemos recorrido el
mundo de la experiencia. El que los hombres ingenuos llamamos
“este mundo”. La palabra experiencia se aplica habitualmente a dos
cosas, relacionadas, y ambas veces con un sentido injustificadamen
te restringido. Se llama experiencia a la forma de conocimiento
propia de las cosas sensibles y al conjunto formado por estas mismas
cosas sensibles —el mundo de la experiencia, externa e interna. Lo
que con la palabra experiencia se quiere subrayar en este conoci
miento y estas cosas es el hecho de que en la percepción y en la
conciencia se nos presentan las cosas percibidas y las cosas de que
tenemos conciencia directamente, auténticamente, ellas mismas en
persona, por decirlo así, no por medio de representantes de ellas.
Pero si es así, podemos y debemos extender la aplicación del térmi
no. Porque también de los objetos ideales tenemos un conocimien
to directo. También los objetos ideales se nos presentan ellos mismos.
Y se nos dan íntegros. El triángulo no es una representación o
imagen del verdadero triángulo tras de la cual se nos cele éste. El
triángulo tampoco nos ofrece una cara reservándonos otra, como la
luna. El triángulo nos entrega su ser íntegro en la ideación, que le
* El ejemplo (hasta el fin de la sección) no se encuentra en ah.
JOSÉ GAOS
650
traspasa. El mundo de la experiencia es, en rigor, el constituido por

todos aquellos objetos que se nos dan en sí mismos. Y, congruente
mente, experiencia es toda forma de conocimiento en que así se nos
dan objetos. No solamente la percepción y la conciencia. Además,
la ideación y la intuición.* Pues bien, recorrido el mundo de la expe
riencia, y completada y corregida** en diversos puntos la idea ingenua
del mismo, rehagamos sumariamente la idea filosófica de él que hemos
ido adquiriendo a trozos. Desde determinados puntos de vista —los
de la temporalidad, mutabilidad, causalidad y conceptos opuestos—
las cosas todas de la experiencia se repartían*** en dos mundos: el
sensible o de las cosas mudables y el ideal o de las cosas inmutables.
Mas desde otro punto de vista, no menos importante, todos los ob
jetos de la experiencia se reparten en estas otras dos clases: actos
intencionales ejecutados o vividos por sujetos y objetos —sensibles
e ideales— de estos actos. Ante todo, hay que ver bien la distinción
entre el acto y el objeto en todos los casos: percepción de cosas
percibidas, imaginación de imágenes, ideación de ideas, intuición de
valores. Dos métodos existen para mostrar o probar la distinción
de dos cosas —la existencia de dos cosas—: 1.º encontrar, exhibir
la una sin la otra — 2.º descubrir, señalar en ellas simultánea presen
cia y ausencia recíproca de notas distintas y opuestas. El primer
método es inaplicable en el presente caso, por razón de la esencial e
indisoluble correlación existente entre los actos y sus objetos: si no
es indudable que no pueda haber objetos sin actos, lo es que no pue
de haber acto sin objeto. En cambio, el segundo método da el resul
tado perseguido. Si percibo o imagino un color rojo, pienso en el
triángulo, intuyo la crueldad y la odio, el objeto es respectivamente
rojo, triangular, abominable, pero el acto de la percepción o ima
ginación no es rojo, ni el de pensamiento triangular, ni el de intui
ción y odio abominable. A la inversa, el acto puede tener, por ejem
plo, una intensidad que no tenga el objeto: concentración intensa
sobre un rojo desvaído, sobre el triángulo, desprovisto de toda in
tensidad, sobre una misericordia de escasa intensidad. Vista bien la
general distinción, hay que añadir unas cuantas cosas.
16. Los actos intencionales son de dos grandes clases: actos de
toma de conocimiento —percepción, imaginación, ideación, intui
ción— y actos de toma de posición —afecciones, voliciones. Los actos
de toma de conocimiento acaso no sean más que especificaciones
* En om, “intención” en vez de “intuición”.

** En om, “recorrida” en vez de “corregida”.
*** En om, “reparten” en vez de “repartían”.
651
de un tipo único de acto, el acto de la atención, determinadas por la

especie de objetos de este acto en cada caso. Si esto fuese así, dada
la transición gradual que parece encontrarse entre las afecciones y las
voliciones y la afinidad generalmente reconocida entre la atención y
la voluntad,* resultaría que el tipo radical de los actos intencionales
sería el acto volitivo.
17. El mundo sensible sería un mundo equívoco. Dada la relación
existente entre las cosas sensibles y las ideales, resulta que el mundo
sensible está transido de idealidad y de valor, o sea, que no hay un
mundo sensible pura y propiamente hablando, que el mundo sensi
ble no es el mundo sensible tal como éste se nos da, pues se nos da
no como sensible puro, antes bien como transido de idealidad y de
valor, sino que es el mundo que queda después de haber hecho abs
tracción justamente de las ideas y los valores que lo transen.
18. Ahora bien, recorrido el mundo de la experiencia, inspirados
por la urgencia de adquirir una idea consciente y crítica del mundo,
el resultado más relevante a que se llega es el de que el mundo de la
experiencia no es, no puede ser todo el mundo, el mundo total o
universo. La razón es que el mundo de la experiencia no se basta a sí
mismo, se nos presenta con un carácter fragmentario, como una de
esas cosas que, incompletas, están indicando no sólo que necesitan
un complemento, sino en qué sentido y forma deben ser completa
das. Es comparable en esto el mundo de la experiencia a un triángu
lo truncado por un vértice, o mejor aún, a una melodía súbitamente
interrumpida. El triángulo no sólo nos acusa su mutilación; nos
prefija, además, la única forma posible de completarle congruente
mente. La melodía interrumpida nos indica que ha sido interrumpi
da y no acabada. Pero además sabemos que no es posible concluirla
melódicamente con cualesquiera notas, sino sólo con algunas deter
minadas. Así el mundo de la experiencia. Hay en él rasgos y puntos
incompletos o donde se advierte su fragmentariedad. El título téc
nico para estos rasgos y puntos es el de problemas. El mundo de la
experiencia no se nos ha presentado como suficiente, como total
mente satisfactorio y tal que podamos contentarnos con él y no
necesitemos demandar más. Se nos ha presentado como problemá
tico. Y los problemas a que aludimos son tales, que su solución no
puede encontrarse dentro del mundo mismo de la experiencia. De
tenerla, habrá de encontrarse más allá de este mundo, que por tanto
habrá que rebasar. Los problemas aludidos son el problema de la
* En ambos originales, ah y om, “voluntaria” en vez de “voluntad”, seguramente

por error.
JOSÉ GAOS
652
relación entre los espíritus subjetivos y las realidades físicas, entre lo

psíquico y lo físico, y el problema de la relación entre el espíritu sub
jetivo y el objetivo, entre lo sensible y lo ideal. Estos dos problemas
tienen un alcance mucho mayor del que acota la forma en que nos
los han planteado las averiguaciones hechas hasta aquí y en que acaba
mos de enunciarlos.
A) En primer término, ambos problemas tienen este sentido: cómo
tenga lugar la relación correspondiente. La relación entre dos cosas
nos parece tanto más comprensible y menos problemática cuanto
mayor sea la homogeneidad y, correlativamente, menor la heteroge
neidad entre ambas. La comunicación del movimiento de una bola
de billar a la otra nos parece mucho más comprensible y menos
problemática que la relación entre cosas tan distintas como el alma
y el cuerpo o lo ideal y lo sensible. Si de la primera no nos hacemos
problema, la segunda nos plantea éste: cómo puedan estar en relación
dos cosas de las cuales una es material y extensa, la otra inmaterial e
inextensa, una temporal, y mudable y múltiple, la otra intemporal, in
mutable e idéntica. Ahora bien, es de advertir que en última instancia
no es más comprensible, ni menos problemática aquella comunicación
que estas relaciones. El cómo de toda relación de este tipo es incom
prensible en lo que podríamos llamar su estructura microscópica:
cómo la una bola trasmite su movimiento a la otra es literalmente
incomprensible. Los problemas de la comprensión del cómo de
relaciones de este tipo no tienen más sentido inteligible, ni más so
lución posible que la de estrechar los límites entre los cuales se abre
la fisura incomprensible, o sea, la de detallar crecientemente las
circunstancias antecedentes y consiguientes o concurrentes por cada
una de las dos partes.
B) El sentido propiamente filosófico o* filosóficamente impor
tante de los problemas aludidos no es el del cómo de la relación, sino
el de un porqué, que hay en ella.
a) El rasgo característico más relevante del mundo sensible ente
ro es la mutación. La mutación no es algo perfectamente compren
sible y aproblemático. Es algo que, al intentar comprenderlo plena
mente, plantea un problema. Este problema tiene varias formas,
correspondientes a sendas formas graduales de la mutación misma.
La relación entre lo físico y lo psíquico, desde el punto de vista de
su porqué es un caso particular de una de estas formas. La forma
extrema, por su parte, nos conduce a otro problema, el del ser en
general, con el que ya nos tropezamos en la región de los valores.
* En om, “y” en vez de “o”.
653
b) La relación entre lo sensible y lo ideal comprende como as

pecto eminente de ella la realización de las ideas y de los valores por
la actividad de los seres sensibles. Esta realización y aquella relación
más general, desde el punto de vista de su porqué nos conducen al
mismo problema del ser en general.
C) Es fácil ver que el problema del porqué puede convertirse en el
problema de un para qué. ¿Por qué se realizan valores en el mundo
sensible? ¿Por qué realizan valores los hombres? La respuesta pudie
ra ser muy bien un para: para tal o cual fin…
19. “Ser” es un término que se emplea en dos sentidos funda
mentales. Uno es el sentido sustantivo. “Un ser” vale tanto como
“un objeto”, “una cosa”. El otro es el sentido adjetivo. “El ser es
algo propio de todos los seres” es frase en la que el término tiene
primero el sentido adjetivo y luego el sustantivo. Un primer problema
del ser es cuál de los dos sentidos sea el primario, el originario. Pa
rece que lo sea el adjetivo. Los seres serían llamados así por ser todos
—o por tener todos el ser. Más importante parece ser este otro pro
blema, el de la definición del término en cada uno de sus dos sentidos:
qué sea un ser en general —qué sea el ser de los seres.
20. Un ser, en general, es lo mismo que un objeto, que una cosa.
Definir ser, objeto o cosa en general parece por anticipado problema
insoluble. Definir es, en efecto, cosa que se hace acudiendo a un
género y limitándolo por medio de una diferencia específica. Ahora
bien, el género a que se acuda para definir ser, objeto o cosa en general
será, él también, él ya, algo, esto es, un ser, un objeto, una cosa, es
decir, será lo mismo que se trata de definir. Por otra parte, definir
ser, objeto o cosa en general es pretender definir ser, objeto o cosa en
su máxima independencia de todo —otro— ser, objeto o cosa
(aquí, máxima generalidad = máxima independencia), es decir, en
su máxima objetividad o autonomía ontológica. Pero si intentamos
efectivamente definirlo así, obtenemos sólo definiciones como éstas:
ser es todo lo que existe, objeto es todo lo que es algo, etc., en que
los “lo que”, “algo”, “existe”, “es” representan puras tautologías. A
estas tautologías sólo se escapa definiendo de esta manera: ser, ob
jeto o cosa en general es —en términos vulgares: todo aquello de
que se puede decir o pensar algo —en términos filosóficos técnicos:
todo aquello que puede suministrar el sujeto de un juicio. En esta
definición nos encontramos con que todo es ser, objeto o cosa, pues
nada hay de que no se pueda decir por lo menos que no se puede
decir de ello más que esto —resultado no sorprendente. Pero nos
encontramos también con otro resultado y éste sí que es ya más
sorprendente. Intentando definir ser, objeto o cosa en su máxima
JOSÉ GAOS
654
autonomía ontológica u objetividad, nos encontramos con la impo

sibilidad de definirlo sin tautología, de otro modo que por referencia
al decir o el pensar, al juicio de un sujeto, es decir, en función de una
idea y de una subjetividad. Y esto hace nacer la sospecha y el proble
ma de si no habrá seres, objetos o cosas absolutamente independien
tes de todo sujeto, de si todo ser, objeto o cosa no será sino objeto de
una idea o para un sujeto, objeto de los actos de un sujeto —algo así
como los fenómenos sólo son en cuanto son objetos de los actos de
la percepción y de la imaginación. Pero este problema depende, como
se advierte, de la definición del ser en su sentido adjetivo.
21. En su sentido adjetivo, como ser de los seres, la definición del
ser nos plantea tres problemas estrechamente relacionados: 1.º qué
cosas tengan ser —pudiera suceder que no todas las cosas tuviesen
ser, esto es, fuesen seres —recuérdese el problema que nos planteó
el valer y adviértase cómo ya en el lenguaje vulgar se establece una
diferencia entre cosas y seres—; 2.º cómo tengan el ser las cosas que
lo tengan —si lo tienen como una nota que pueden dejar de tener o
como una nota que no pueden dejar de tener—, lo que equivale a
esto: si los seres pueden o no dejar de ser; a este respecto conviene
definir un par de términos técnicos: un ser que tenga su ser de tal
modo que pueda dejar de tenerlo, o lo que es lo mismo, un ser que
pueda dejar de ser, es un ser contingente; lo contrario, un ser necesario; y
3.º qué sea esta nota que todas las cosas o sólo algunas cosas tienen,
ya la tengan pudiendo o sin poder dejar de tenerla.
22. Sobre el 1.er problema. Qué cosas tengan ser o sean seres. En
una acepción amplia, parece que todas las cosas tengan ser. Todas,
en efecto, son algo, todas son. Mas parece existir también, no una,
sino una múltiple acepción restricta del término ser, en la cual, ade
más de haber cosas que pudieran no tener ser —como acaso los
valores—, las restantes no tendrían todas el mismo ser, sino que
habría que distinguir entre varias formas o modalidades del ser, como
el ser sensible, el ser ideal, el ser real, etc. En todo caso, parece que
estas formas o modalidades habrían de tener algo común y que este
algo común sea el ser en la acepción amplia y universal. Como se
ve, tampoco este problema parece soluble sin haber resuelto el 2.º
y el 3.º.
Sobre los problemas 2.º y 3.º. Al intentar definir el ser de las
cosas con la máxima generalidad posible, se encuentra que el ser de
las cosas no puede definirse de otra manera sino diciendo que es —o
que no es nada sino: su “ser cosas”. Esto es lo único que hay de
común o genérico en el ser de las cosas todas. Éste es el sentido en
que todas las cosas son seres —o son. Pero esta generalidad es vacua.
655
Ser cosa es siempre ser cosa de esta o aquella clase —o región— del ser. No
se es cosa en general — no se es en general — no hay un ser en ge
neral. Una cosa en general, un ser en general, no es más que una
significación o idea, esto es, una cosa de un determinado modo de
ser —del ser ideal.
Consecuencia capital; la definición del ser no puede hacerse por
apelación a lo que las distintas formas del ser tengan de común o
genérico —sino por apelación a una forma del ser que sea el ser por
excelencia y por comparación con la cual sean también las restantes
formas del ser. El problema de la definición del ser en general es el problema
de la determinación del ser por excelencia y de la relación de las demás formas del
ser con este ser por excelencia —y es también el problema del ser necesario y del ser
contingente,* que comprende dos parciales: si hay de hecho algún ser
necesario; si puede no haber ningún ser necesario.
23. Los filósofos hablan también del “verdadero ser” de las cosas.
Ello supone la distinción entre este “verdadero ser” y otro ser, que
no será el verdadero, pero que en algún sentido, o por alguna razón,
tendrá también derecho al nombre de ser. Dejamos al lector deter
minar por sí mismo hasta qué punto, después de lo dicho en los
números 12, por un lado, y 21, por otro, este problema coincide con
el anterior.
24. Las formas del ser son:
a) El ser de experiencia y un posible correlativo ser no de expe
riencia. El ser de experiencia comprende el ser sensible y el ser ideal
o el ser sensible, el ser ideal y el valer. El ser sensible, a su vez, el ser
de los actos —el ser intencional, activo, ejecutivo, subjetivo, psíqui
co—, el ser de los fenómenos —ser fenoménico— y el ser de las
realidades físicas —ser físico o material.
b) Desde otro punto de vista puede distinguirse entre el ser y el
valer —si se considera éste como distinto del ser ideal, y en este
caso el ser sin el valer, y en el caso contrario el ser, entre el ser real
y el ser ideal. Una de las dos formas comprendería el ser no de
experiencia.
c) Desde un tercer punto de vista, hemos distinguido ya entre el
ser subjetivo y el ser objetivo. Éste comprendería todas las formas
del ser con excepción del subjetivo.
Resolver a cuál entre todas estas formas del ser corresponda en
justicia el dictado de ser por excelencia o necesario —es el objetivo
de las argumentaciones a que se refieren los números siguientes.
* En cursivas (subrayado) desde “El problema…”, sólo en ah.

JOSÉ GAOS
656
25. El primer lugar del mundo de la experiencia en que éste se le

ha presentado a la filosofía clásica como necesitado de un determi
nado complemento existente más allá de él se encuentra en el mun
do sensible considerado en sus elementos sensibles puros o con
abstracción de los elementos ideas y de valor que le transen. Este
lugar es la mutación, característica universal y preeminente de las
cosas sensibles. Tomando la mutación de las cosas sensibles como
punto de partida de una de las vías por las que pretende completar el
mundo de la experiencia, la filosofía clásica pretende partir de un
hecho de experiencia imperioso para todos.* El mundo de las cosas
sensibles se nos presenta, en efecto, como un mundo en que cada
una de las cosas que lo integran se halla en continua mutación. Aho
ra bien, este hecho de experiencia imperioso para todos, la mutación
de las cosas sensibles, encierra un problema. Mutación es —así la
define con acierto la filosofía clásica— tránsito de algo —de una
cosa— del no-ser —de no-ser tal o cual— al ser —a ser tal o cual.**
Pues bien, este tránsito no puede realizarlo la cosa por sí misma, por
sí sola. Porque una cosa que por definición no es tal o cual no puede
darse a sí misma el ser tal o cual de que precisamente carece por
definición.*** Si, pues, el mundo sensible es un mundo de cosas en
mutación, y las cosas en mutación**** no pueden ponerse en muta
ción a sí mismas o por sí solas, es necesaria otra cosa en que concu
rran estas tres notas: ser la que ponga a las cosas del mundo sensible
en mutación — no estar ella misma en mutación, para no incurrir
ella en la misma imposibilidad que ha conducido a la necesidad de
admitirla a ella — no ser una cosa del mundo sensible, para no estar
ella misma en mutación, característica universal del mundo sensible.
Esta cosa sería, pues, una cosa agente de la mutación de las cosas
del mundo sensible, inmutable y trascendente a este mundo sensible.
Para juzgar sobre la rectitud de esta vía, hay que distinguir una
serie gradual de formas de la mutación. Hay por de pronto las tres
definidas a continuación:
el movimiento = tránsito del no-ser móvil al ser móvil,
la mutación = tránsito del no-ser x al ser x,
donde x representa una nota sensible cualquiera,
la generación = tránsito del no-ser Z al ser Z,
donde Z representa una cosa o ser sensible cualquiera.
* om: “que todos tengan que admitir” en vez de “imperioso para todos”.
** Desde “tránsito de algo”, en om la frase reza: “tránsito de algo del no ser al ser,
del no ser tal cosa a ser tal cosa”.
*** En om dice sólo “de que carece”.
**** om: “éstas” en vez de “las cosas en mutación”.
657
En estas tres formas de la mutación, la imposibilidad de la auto

mutación (automovimiento, automutación, autogeneración), es decir,
la imposibilidad de que lo que no es móvil, o no es x, o no es, se dé
el ser móvil o el movimiento, el ser x o la nota x, el ser, de que care
ce, conduciría a la necesidad de admitir respectivamente* un motor
inmóvil, un mutador inmutable, un progenitor no engendrado, en
los tres casos trascendente al mundo sensible. Mas aquí se ocurren
dos objeciones. La primera se refiere a la imposibilidad indicada.**
Común a las tres formas es la preexistencia, al tránsito, de un algo,
de una realidad: en el movimiento, z, la cosa que pasa de la inmovili
dad al movimiento; en la mutación, z, la cosa que toma la nota x; en
la generación, otras cosas,*** una materia, de que o con que z es
engendrado. Pues bien, este algo, esta realidad preexistente, carece,
sí, por definición del ser móvil, del ser x, del ser z, mas, por lo mis
mo que es algo, que es una realidad, no carece de todo ser y el ser
de este algo, de esta realidad preexistente es un repertorio de fuer
zas, de posibilidades, de las que saldrían el movimiento, la nota x, z,
por evolución. Evolución es precisamente el desarrollo, el desenvolvi
miento, el despliegue de un ser, de una realidad…
En suma, no se admite la imposibilidad de que una cosa se dé a
sí misma el ser de que carece —con tal que no carezca de todo ser,
que preexista al tránsito un ser. Veremos en seguida la significación
de este “con tal que”. Antes, expongamos la segunda objeción anun
ciada. Se refiere al motor inmóvil, al mutador inmutable, al progeni
tor no engendrado, siempre trascendente al mundo sensible. Este
resultado no es una solución al problema de la mutación, sino un
nuevo problema o nudo de problemas: si es uno o triple; qué natu
raleza —ser— sea la suya; cómo mueva, mude y engendre siendo
inmóvil, inmutable, no engendrado; cómo sea, en qué consista,**** su
trascendencia al mundo sensible…
Pero hay una cuarta forma de la mutación. Es la creación = trán
sito del no-ser, pura y simplemente, al ser z, donde z representa una
cosa cualquiera, el mundo mismo***** con tal que no preexista nada,
ni siquiera una materia, es decir, con tal que se trate de un tránsito
del puro no-ser, de la nada, al ser. En esta forma es innegable la
imposibilidad del tránsito por sí mismo —puesto que no (pre)existe
* En om, extrañamente, se lee sólo “fríamente” en vez de: “que carece, conduciría a
la necesidad de admitir respectivamente”.
** En om hay punto y aparte en este lugar.
*** En om se corta aquí la frase con punto y seguido.
**** En ah no se encuentra “en que consista”
***** En om no se encuentra “el mundo mismo”.
JOSÉ GAOS
658
el mismo que pudiera transitar por sí. En esta forma es innegable la

necesidad del creador increado. Mas en esta forma, aparte una ob
jeción análoga a la segunda de las ya apuntadas, referente a la natu
raleza de este creador increado, nos ocurre una nueva objeción. Si
el movimiento, la mutación y la generación son hechos de experien
cia imperiosos para todos, la creación no es un hecho de experiencia
imperioso para todos. En conclusión, una de dos: si se parte de
hechos de experiencia imperiosos para todos, la vía filosófica de com
plemento del mundo de la experiencia no es concluyente —cuando es
concluyente, no parte de una experiencia imperiosa para todos. En
ambos casos se puede recusar la vía.
26. El segundo lugar del mundo de la experiencia en que éste se
le ha presentado a la filosofía clásica como necesitado de un determi
nado complemento existente más allá de él se encuentra en el mun
do sensible considerado como conjunto de fines, esto es, de bienes
o cosas sensibles en que se realizan valores cuya realización es obra
de la actividad de determinados seres sensibles. La realización regu
lar, no casual, de un fin exige como primer medio del* conocimien
to del mismo. Muchos de los seres que realizan regularmente fines,
carecen de todo conocimiento. Es necesario un ser cuyo conoci
miento supla el que falta a dichos seres, ordenándoles a su fin, esto
es, un ordenador del mundo sensible en cuanto transido de valores,
o sea, del universo.
En esta segunda vía de rebasamiento del mundo de la experiencia
no se levantan menos obstáculos que en la primera. Dos principales.
El mundo sensible no es sólo un conjunto de fines —bienes—
realizados. Es, por lo menos en la misma proporción, un conjunto
de males y de fines frustrados.
Si hay seres que tienen fines y los consiguen, hay otros que no los
tienen o que los tienen y no los consiguen. Muchos de estos seres tie
nen conocimiento de sus fines. Es necesario, si no un desordenador
del universo, sí por lo menos justificar al ordenador por los desórde
nes que hay en él. Esto se enlaza con el segundo obstáculo. Qué
ordenador es un ordenador compatible con desórdenes: ordenador
parcial = ordenador impotente.
¿Quién será este ordenador? Pudiera ser el mundo mismo, el
conjunto de las cosas o de las restantes cosas…
27. El tercer punto en donde el mundo de la experiencia se nos
presenta necesitado de un complemento trascendente a él es en el
mundo ideal considerado en su pureza o hecha abstracción del mundo
* Este “del” se encuentra sólo en om.
659
sensible en que parece inmerso. Las ideas y los valores son objetos
que parecen no poder existir por sí solos, ni tener suficiente base de
existencia en las cosas sensibles que participan de ellos. Las ideas y
los valores son objetos que parecen no poder existir sino como co
rrelatos de los actos de ideación, de intuición y de toma de posición
de algún sujeto.
Si así fuese, resultaría el problema de la participación de las cosas
sensibles en las ideas y en los valores tomar el siguiente cariz. Las
cosas no participarían de las ideas y de los valores en el plano onto
lógico o del ser objetivo o independientemente de todo sujeto. Las
cosas sólo participarían de las ideas y de los valores en el plano
gnoseológico, esto es, en el acto cognoscitivo de un sujeto. Las cosas
sensibles no son en sí, objetiva, ontológicamente, de color, colorea
das. Las cosas sensibles sólo son de color, sólo tienen color en los
actos en que como tales las vemos. Análogamente sucedería con la
percepción.* Nada habría en el mundo sensible triangular o bello, si
no hubiese sujetos en y para cuyos actos de percepción sensible o
de intuición estética los fenómenos se mostrasen tales. Por esto se
dijo anteriormente que no era suficiente base de existencia para ideas
y valores las cosas sensibles que participan de ellos. Sería menester,
además, el sujeto sin el cual no participarían.
Ahora bien, si la participación de las cosas sensibles en las ideas
y en los valores y la existencia misma de éstos parece requerir un
sujeto de cuyos actos intencionales sean ideas y valores los correlati
vos objetos intencionales, se trata de saber cuál sea este sujeto, cómo
haya de ser, quién pueda ser. Este sujeto no puede ser ninguno de
los que forman parte del mundo de la experiencia. La razón está en
que ideas y valores son intemporales y los sujetos que forman parte
del mundo de la experiencia son temporales. La intemporalidad de
lo ideal no parece poder casar con la temporalidad de los sujetos
de la experiencia. El sujeto de las ideas y de los valores intemporales
habrá de ser un sujeto eterno. La eternidad es la categoría de lo real
correspondiente a la intemporalidad, categoría de lo ideal.
Pero esta argumentación está fundada en la idea del mundo que
diseñamos, la cual no es, empero, universalmente admitida por los
filósofos.
27.** El cuarto y último punto en que la filosofía tradicional ha
encontrado el mundo de la experiencia necesitado de un comple
* En ambos originales, “participación” en vez de “percepción”.

** Este punto está numerado como “27” sólo en ah. En om el texto sigue después
de un punto y seguido.
JOSÉ GAOS
660
mento trascendente a él está en ese rasgo del ser* común a todas las
cosas de dicho mundo, hecha la salvedad que se hizo al tratar de los
valores.
El ser es una propiedad de las cosas que de hecho no pertenece
siempre a todas. Hay cosas que no fueron y son. Las hay que fueron
y han dejado de ser. Pues bien, todas las cosas que hoy son no han
podido no ser.** Porque si hubiese habido un momento en que todas
las cosas que hoy son, no fueran, no habrían llegado nunca a ser las
cosas que hoy son. Problema es el determinar cuál o cuáles sean
las cosas que siempre hayan sido, para que también las demás pue
dan ser hoy o hayan podido ser.
Pudiera ser el mundo sensible en su conjunto.
Pudieran ser las ideas y los valores.
Si no pudieran serlo ni aquél, ni éstas y éstos, tendría que serlo
un ser trascendente al mundo de la experiencia.
El problema es el discutido en los párrafos anteriores.
29.*** La discusión resumida en los párrafos anteriores es una
discusión secular en la que creyentes e incrédulos**** pretenden con
vencerse o refutarse de un modo puramente racional, sin conseguirlo.
Este hecho no parece admitir más que la siguiente interpretación.
Lo primero que se necesita para convencer o refutar de un modo
puramente racional es que en todo el cuerpo de la argumentación
no haya ningún miembro no puramente racional, ningún miembro
al menos parcialmente irracional. Si, pues, no se logra en la anterior
discusión convencer ni refutar, será porque en la argumentación
haya algún miembro irracional.***** Y lo hay, en efecto. Irracional es
el punto de que en cada caso se parte: irracional es sentir las cosas
y el mundo entero de la experiencia como criaturas y creación, como
contingentes, e irracionales son los valores y la existencia misma de
las ideas. La filosofía no ha sido nunca sino la interpretación, la
instrumentación conceptual, racional, de una experiencia, de una
idea del mundo transida de elementos irracionales, esto es, irreduci
bles a la razón, intraducibles sin residuo en conceptos. Esta estruc
tura de la filosofía explica la sustitución de unos sistemas filosóficos
* Faltan en om las palabras “complemento trascendente a él está en ese rasgo del
ser”.
** Esta oración (“Pues bien, todas las cosas que hoy son no han podido no ser.”)
falta en om.
*** Este punto está numerado en AH como “28”. Y en om, a su vez, como “29”, a
pesar de que el anterior no se numeró como “28”.
**** om: “increyentes” en vez de “incrédulos”.
***** Desde “Si, pues…” hasta aquí, falta en om.
661
por otros en los dos aspectos aparentemente contradictorios, para

dójicos, que la constituyen: la caducidad de cada uno, la perennidad
de la serie, esto es, de la filosofía misma. El hombre, ente racional,
se siente impelido por esta su naturaleza a interpretar conceptual
mente el mundo y su vida en él. El intento falla, porque el mundo y
la vida humana no son todos ellos razón humana, sino que están
transidos de elementos irracionales. Mas por lo mismo que el mun
do y la vida humana no se sienten fallidos con el fracaso de una
razón que no los traduce, impulsan a un nuevo intento, y así eterna
mente. La filosofía moderna ha polarizado la estructura eterna de la
filosofía en una dirección singular. Si toda filosofía es la obra del
hombre, ente racional, la filosofía moderna es la obra del singular
tipo de hombre que ha sido protagonista de la historia moderna, el
burgués. Este tipo de hombre ha traído al mundo, como rasgo fun
damental y característico de su ser, el impulso de dominación mate
rial de las cosas (utilitarismo). Como las únicas cosas dominables
materialmente son las sensibles, su impulso le ha llevado a fijarse en
ellas con desatención para las demás, a reducir su idea del mundo
a ellas (positivismo). El instrumento de su dominación material so
bre las cosas sensibles ha sido y es la ciencia matemática de la natu
raleza, cuyos resultados, corroborando los rasgos utilitarista y posi
tivista indicados, han engendrado en el hombre moderno un
prejuicio favorable a dicha ciencia en el sentido de estimarla como
el arquetipo de todo conocimiento. Este prejuicio ha conducido al
hombre moderno a intentar conocerlo todo por un método lo más
análogo posible al de dicha ciencia, o a rechazar cuanto no fuese
cognoscible* así.** El burgués ha llegado a contagiar al hombre reli
gioso. Uno y otro no advierten, sin embargo, que el prejuicio raciona
lista es un prejuicio irracional. Porque la tesis misma en que consiste
no ha sido fundada del único modo que ella misma afirma admitir,
sino que es el producto irracional de esa estructura irracional del
hombre moderno y de la decisión irracional que le ha hecho tomar
a favor de aquella forma de conocimiento que responde instrumen
talmente al impulso básico de aquella estructura.***
El mundo de la experiencia puede completarse, sus problemas
resolverse, pero no por la vía de la razón pura, sino por vías irraciona
les. La irracionalidad del mundo mismo y de las vías para completar
lo significa la posibilidad de errar. Esta posibilidad, como inherente
* om: “comprensible” en vez de “cognoscible”.

** En om, desde “Este prejuicio ha conducido…” hasta aquí, en un aparte.
*** om: punto y seguido.
JOSÉ GAOS
662
a la estructura misma del universo, no hay filosofía que pueda evi

tarla a sus adeptos. Significa esta posibilidad de errar que nuestra
vida es destino o gracia, vocación y drama. Y lo más que se puede
decir a unos oyentes que son, además, educadores es que se puede y
aun se debe tener la convicción —irracional, pero inextirpable— de
que la fidelidad a la auténtica vocación es garantía, única, pero segu
ra, de que el drama acabará bien, y de que el más relevante deber de
todo educador —el deber que constituye la suprema fidelidad del
educador mismo a su auténtica vocación— es* educar a su educan
do en la correspondiente fidelidad a la auténtica vocación suya.**
30. Y ahora, al final, podemos indicar en tan pocas cuan precisas
palabras qué sean la Lógica, Teoría del Conocimiento y Metafísica.
Las ciencias se definen y especifican fundamentalmente por sus ob
jetos. Hay que señalar, pues, cuáles sean los respectivos objetos de
las tres mencionadas disciplinas filosóficas.
El objeto de la Lógica son las significaciones. Frente a este obje
to tiene la Lógica dos tareas que realizar. Ante todo, hacer el inventa
rio y la clasificación de todas las formas de significaciones y de todas
las relaciones entre significaciones. Luego discriminar qué formas y
relaciones son*** correctas e incorrectas y por qué. La Lógica tie
ne,**** pues, un objeto ideal, las significaciones.
Si el objeto de la Lógica fuese psicológico sería un hecho, una
cosa sensible, y las leyes lógicas serían leyes de hechos, es decir, ob
tenidas por inducción, vagas y meramente probables, cuando son*****
innegablemente absolutas, rigurosas y apodícticas.
Luego el objeto de la Lógica no puede ser psicológico, porque las
leyes lógicas no tendrían los caracteres que tienen, y a la vez los de
ser algo tan relacionado con lo psíquico que explique la confusión
de los lógicos. Sólo las significaciones cumplen esta doble condición.
El objeto de la Teoría del Conocimiento son las formas del cono
cimiento y el conocimiento en sentido estricto, la verdad y sus ca
racteres. Problemas.
El objeto de la Metafísica es la imagen del mundo cuya primera
parte, la teoría de las regiones del ser y del ser en general, es la On
tología, y cuya segunda parte, la teoría del ser trascendente, sería la
Metafísica en un sentido estricto.
* om: “de” en vez de “es”.
** El original ah termina aquí. Todo lo que sigue (el párrafo 30 y la sección “Ob
servaciones didácticas”), sólo se encuentran en om.
*** En el original falta “son”.
**** En el original, “no tiene” en vez de “tiene”.
***** En el original falta “son”.
663
Observaciones didácticas
1. En la filosofía, entrar por la puerta grande, no por portillas excu

sadas. Antes el conjunto que los detalles. Lo primero, una idea del
mundo con una arquitectura clara, precisa, desunida. Esta idea y
arquitectura no será así mientras no se sepa realizar con seguridad
este par de operaciones inversas.
Primera. Referir cada punto de la idea a la realidad.
Si no se puede indicar a qué cosa, a qué dato de la realidad, pre
ciso, ahí, se refiere cada concepto, cada término filosófico, no se sabe
nada de Filosofía.
Segunda. Localizar cada cosa en la idea. Si no se puede indicar en
qué compartimento o región se debe alojar todo, todo, toda cosa
con que uno se encuentre, si no se sabe decir qué clase de cosa es,
tampoco se sabe nada de Filosofía.
2. Por lo mismo, antes tener escuela que pasar revista a las escue
las o andar postulando en unas y otras sin profesar en ninguna.
Mas una vez profeso en una, una vez impuesto en los problemas
filosóficos desde el punto de vista de una escuela, una vez dueño de
la fiera filosófica con arreglo a una escuela de doma, es ampliación
conveniente, deber inexcusable, acercarse a las demás escuelas
—pronto, si la razón lo exigiese, a dejar la ya propia por otra ajena.
3. En cuanto se haya adquirido la idea del mundo en general, e
incluso para adquirirla, los clásicos, un clásico. No sabe filosofía
quien no se sabe sus clásicos.
La razón está en la secular relación que hay entre la filosofía y su
historia, relación insólita en el campo de las ciencias y por virtud de
la cual la filosofía pretérita es actual o el sistema actual de la filosofía in
cluye su propia historia. La plena comprensión de un clásico supone
tres referencias:
La referencia del clásico a la realidad, en los mismos términos
empleados al hablar de la referencia de la idea del mundo a la realidad.
La referencia del clásico a la idea del mundo adquirida, para pun
tualizar las coincidencias y las diferencias en la temática y en la ter
minología.
La referencia del clásico a otros clásicos, la historia de la filosofía.
4. Lo acabado de decir no se contradice con lo que se va a decir.
El conocimiento de la filosofía debe preceder al de su historia, o con
menos concisión, pero más precisión, el conocimiento de un sistema
como actual o referido directamente a la realidad debe preceder al
conocimiento de las referencias mutuas de los sistemas, que, o se
hacen a un sistema conocido por referencia directa a la realidad, o
JOSÉ GAOS
664
no tienen sentido. La historia de la filosofía es menester para com

prender históricamente la filosofía actual, mas la filosofía actual es
menester para comprender (sistemáticamente) la historia de la filosofía,
y esta comprensión ha de ser anterior a aquella porque nuestro na
tural y forzoso punto de partida es la realidad actual que nos circunda,
no la historia.
5. En la enseñanza de la filosofía pueden emplearse los mismos
métodos que en la enseñanza de otras materias: la explicación oral, el
aprendizaje de manuales, la realización de trabajos escritos, prácticos…
Todos son fecundos en manos de un maestro hábil —y de unos
escolares aptos. Pero téngase muy particularmente en cuenta dos co
sas: primera, la importancia que, como consecuencia de lo dicho, hay
que conceder a la lectura comentada de clásicos; y segunda, que si en
todas las enseñanzas el diálogo es instrumento de formación de los
discípulos por el maestro y de vital compenetración entre aquéllos
y éste, en la enseñanza de la filosofía el diálogo es, además, órgano
de información y de invención, ya desde los tiempos ejemplares de
Sócrates ambulante y de Platón académico.

Rollo 1, núm. 25 (1933)
ÍNDICE ONOMÁSTICO DEL VOLUMEN 1
Abellán, José Luis, 32, 62n, 115 Aub, Max, 8n

Abraham, 247 Azcárate, Gumersindo de, 316
Agramonte, Roberto, 87 Azcárate, Patricio de, 66n
Agustín (San), 414, 456, 590, 604, 624 Azorín, 38
Albrich, Konrad, 600
Alcayde, Francisco, 67n Bacon, Francis, 381
Alcibíades, 427 Baeumler, Alfred, 430, 431
Alix Trueba, Josefina, 96-97n Bain, Alexander, 311
Alonso, Dámaso, 80, 81, 82n Ballesteros, Manuel, 336
Álvarez Santullano, Luis, 59 Barnés, Domingo, 59, 337, 584
Andler, Charles, 237 Baroja y Nessi, Pío, 38
André, Eloy Luis, 591 Basch, Víctor, 90, 115
Anselmo (San), 604 Bauch, Bruno, 579
Apel, Max, 425, 441, 556, 557, 559, Baudin, Émile, 543-547, 554, 560, 598,
567, 569, 584, 591, 601 599
Apelt, Otto, 624 Becher, Erich, 410, 431, 585, 600
Aquino, Santo Tomás de, 414, 415, Becker, Oskar, 178, 603
477, 482, 515, 575, 577, 604, 606, Bergamín, José, 115
624 Bergmann, Ernst, 560, 585, 588
Araquistáin, Luis, 43, 44 Bergmann, Hugo, 235
Arenal, Concepción, 309 Bergson, Henri, 88, 101, 227, 228,
Arendt, Hannah, 43 297, 298, 391, 435, 586, 604
Arévalo Benito, Héctor, 70n, 127 Berkeley, George, 407, 579, 604, 606
Aristóteles, 64, 66, 248, 249, 252, 255, Besteiro, Julián, 35n, 59, 335, 584, 606
262, 414, 415, 440, 453, 458, 460- Binet, Alfred, 311
466, 477, 482, 539, 540, 542, 579, Bolzano, Bernard, 53-55, 179, 232-235,
595, 604-606, 613, 624 241, 242, 299, 433, 604
Arquímedes, 363 Bonfante, Julián, 336
Asín, Miguel, 336 Bononad i Brines, Francesc, 126
Aster, Ernst von, 439, 440, 567, 586, Boutroux, Émile, 604
591-594, 601 Bravo González, Jethro, 127
666
Brentano, Franz, 10, 17, 53-55, 156, 59, 304-307, 309, 312, 315, 316,
158-160, 176, 215-218, 229, 235, 318-326, 328
238-240, 299, 300, 378, 394, 438, Croce, Benedetto, 274, 298, 299
461, 623
Brochard, Victor, 607 Delbos, Victor, 237
Bruhn, Wilhelm, 600, 601 Delgado (alumno de Gaos), 76
Brunschvicg, León, 607 Del Río (alumno de Gaos), 76
Brunstäd, Fritz, 273 Descartes, René, 38, 96, 103, 105, 177,
Büchner, Ludwig, 604 185-187, 302, 414-416, 431, 539,
Bullón y Fernández, Eloy, 336 540, 579, 595, 602-605, 624
Burnet, John, 616n Dessoir, Max, 228, 237, 285, 416, 430,
431, 438, 439, 442, 566, 569, 602,
Cadalso, José, 38 603, 624
Camps, Emilio, 337 Dilthey, Wilhelm, 23, 88, 289n, 298,
Cantor, Georg, 194 300, 311, 320, 321, 390, 391, 410,
Cardenal Iracheta, Manuel, 587 432, 438, 592, 593, 599, 600
Cardiel Reyes, Raúl, 75, 76 Domingo, Marcelino, 329
Carlyle, Thomas, 425 D’Ors, Eugenio, 578
Carmona, Verónica, 127 Driesch, Hans, 601, 602
Carmona Nenclares, Francisco, 43, 44n, Drobisch, Moritz Wilhelm, 231
86 Dyroff, Adolf, 395, 576
Carpintero, Helio, 32
Carrasco, (Catedrático), 35n Eckart, (Meister), 597
Carreras y Artau, Joaquín, 586 Ehrenfels, Christian von, 176
Cassirer, Ernst, 437, 440, 442, 606, 624 Einstein, Albert, 318, 319
Casado, Ángel, 113n Eisler, Rudolf, 583
Cassou, Jean, 104 Endres, Joseph Anton, 576, 583
Castro, Américo, 110, 111, 336 Epícteto (o Epicteto), 604, 606
Castro, Octavio, 83n Erdmann, Benno, 229, 394-396, 432-
Celms, Theodor, 235, 239, 240 434
Celorio, Carolina, 127 Ettlinger, Max, 624
Cisneros Arciga, Josué, 127 Ezequiel (Profeta), 250
Claparède, Édouard, 311
Codera y Zaidín, Francisco, 336 Feldmann, Joseph, 442, 566, 601-603,
Cohen, Hermann, 228, 396, 604 624
Cohn, Jonas, 540, 559, 560, 567, 594, Fels, Heinrich, 235
595 Fernández (¿Jesús Hernández Tomás?),
Condillac, Étienne Bonnot de, 604 35n
Conrad-Martius, Hedwig, 178 Fernández Montesinos, José, 23, 79,
Corneille, Pierre, 125 80, 83, 333, 336
Cornelius, Hans, 579 Ferrandis, José, 337
Cossío, Manuel Bartolomé, 48, 53n, Ferrater Mora, José, 32
667
Feurbach, Ludwig, 604 González de Linares, Augusto, 321

Fichte, Johann Gottlieb, 10, 57, 124n, Grabmann, Martin, 576, 624
283-287, 290, 293-296, 311, 415, Granell, Manuel, 11n, 27
580, 595, 606, 607 Grau, Kurt Joachim, 398, 586
Fichte, Manuel Germán, 284 Gredt, Joseph, 576
Folch y Pi, Alberto, 111n Groos, Karl, 600
Fouillée, Alfred, 602 Gründler, Otto, 178
Franco, Francisco, 44, 340 Gurvitch, Georges, 228, 237, 242
Freytag, Willy, 406, 440 Guyau, Jean-Marie, 604
Frischeisen-Köhler, Max, 228, 439, 594
Froebel, Friedrich, 311 Hagemann, Georg, 395, 576
Frost, Elsa Cecilia, 105 Hamann, Johann Georg, 539
Häntsch, Kurt, 581
Galindo, Sergio, 134 Hartmann, Eduard von, 425, 458, 559
Galindo Romeo, Pascual, 56 Hartmann, Nicolai, 178, 236, 299,
Gama, Miguel, 127 394, 400, 401, 408, 416, 432, 437,
Gans, Eduard, 272-274 438, 457, 602, 623
Gaos, Ángel, 9n Havenstein, Martin, 566, 603
Gaos de Camacho, Ángeles, 10n Hegel, Georg Wilhem Friedrich, 10,
García-Bacca, Juan David, 27, 33 56, 68, 227, 271-275, 289-291,
García-Baró, Miguel, 19n 293, 414, 415, 440, 484, 531, 539,
García Bellido, Antonio, 337 540, 580, 581, 588, 590, 594, 595,
García Gómez, Emilio, 336 597, 614, 615, 618-621
García Morente, Manuel, 10, 35, 37, Hegel, Karl, 273, 274
53n, 64, 67, 123, 227, 229, 230, Heidegger, Martin, 11, 17, 20n, 25,
237, 335, 336, 480, 481, 484, 485, 179, 228, 229, 237, 240, 242, 286,
577, 578, 584, 605, 606, 623 300, 301, 390, 391, 394, 408, 413,
Garrido, Manuel, 28n 416, 432, 436, 438, 599
Geiger, Moritz, 178, 438 Heimsoeth, Heinz, 227, 285, 624
Gentile, Giovanni, 298 Heinemann, Fritz, 227, 228, 236, 239,
Geulincx, Arnold, 539 240, 242, 595
Geyser, Joseph, 240, 395, 406, 407, Helmholtz, Hermann von, 604
437, 586, 594 Henning, Hans, 623
Gil Fagoaga, Lucio, 53n Heráclito, 413, 458, 461, 602, 615
Gilson, Étienne, 607 Herbart, Johann Friedrich, 311, 314,
Giner, Francisco, 276, 316, 321 585, 596
Giorguli Saucedo, Silvia Elena, 89n, 127 Hermosilla, Antonio, 109
Goblot, Edmond, 397, 398, 441 Hernández de Gaos, Ángeles, 38
Goethe, Johann Wolfgang von, 291, Heródoto (Herodoto), 291
311 Hessen, Johannes, 236, 400, 406, 439-
Gómez Moreno, Manuel, 337 441, 575, 585, 586, 624
Góngora, Luis de, 81 Heussner, Alfred, 607
668
Hildebrand, Dietrich von, 178 Kant, Immanuel, 10, 227, 235, 289n,
Hinneberg, Paul, 430, 431, 438, 439 311, 315, 397, 414-416, 431, 437,
Hoffmann, Ernst, 463, 594, 596, 604, 456, 457, 481, 484, 485, 487, 515,
624 538-540, 577, 578, 580, 594, 595,
Höfler, Alois, 241, 396, 398, 432, 434, 602, 604, 606, 607, 613, 624
438, 560, 569, 585, 607, 608 Kauffmann, Felix, 178
Homero, 310 Kierkegaard, Søren, 88
Honecker, Martin, 230, 241, 394, 395, Kraus, Oskar, 238, 239
397-399, 432, 433, 448, 451 Krause, Karl Christian Friedrich, 275,
Hoyos, Luis de, 337 311, 319, 320
Hume, David, 227, 579, 595 Krieck, Ernst, 322, 570
Husserl, Edmund, 9n, 10, 11, 12, 14, Kronenberg, Moritz, 607
15, 17-19, 22, 25, 50, 52-55, 63, Kühnemann, Eugen, 596
70n, 112, 113, 123, 131, 133-135, Külpe, Oswald, 240, 241, 395-397,
135, 156, 158-162, 164, 165, 167, 432, 433, 436, 437, 440, 441, 486,
170-172, 174-179, 181-185, 188, 489, 494, 579, 581-585, 589, 592,
189, 206, 211-215, 217, 219-222,
600
224-226, 228-231, 235-240, 242,
Kuntze, Friedrich, 415, 431, 440
298-300, 302, 381, 390, 395, 396,
398, 407, 416, 431- 433, 436, 438,
La Rochefoucauld, François de, 602
441, 448, 496, 497, 579, 597, 599,
Lafuente, Enrique, 337
602, 623
Laín Entralgo, Pedro, 33, 84
Husserl, Gerhart, 179
Lambeck, Gustav, 550, 553-555, 560,
Huxley, Thomas Henry, 311
601
Landa, Rubén, 9n, 586
Ibarra Ibarra, Beatriz Eugenia, 82n
Ibarra y Rodríguez, Eduardo, 336 Lange, Friedrich Albert, 230
Irujo Ollo, Manuel de, 117 Langevin, Paul, 90, 115
Largo Caballero, Francisco, 43, 108,
Jacobi, Friedrich Heinrich, 539 118n
Janet, Paul, 439 Larroyo, Francisco, 90
Jansen, Bernhard, 437 Lasaga Medina, José, 23n, 36n, 126
Jaspers, Karl, 390 Lask, Emil, 390
Jerusalem, Wilhelm, 584 Lasson, Georg, 271-273, 580, 581
Jessinghaus, Carlos, 581 Leblond, Julien, 607
Jesús, 644 Leclerc (Leclerck), Abate, 111
Jevons, William Stanley, 398, 441, 569, Le Dantec, Félix, 311
586, 608 Lehmann, Walter, 337, 560, 584
Jiménez García, Antonio, 10n Leibniz, Gottfried Wilhelm, 414, 415,
Jordan, Bruno, 603 435, 437, 539, 540, 595, 602, 604-
Jordan, Leo, 601 606
Jordan de Urríes, José, 64 Leisegang, Hans, 599
669
Levinas, Emmanuel, 43, 237, 240, 242, Marty, Anton, 176

579 Marx, M., 119
Liard, Louis, 399, 569, 586, 604, 607, Mas Arnau, Santiago, 309
608, 624 Meinong, Alexius, 176, 241, 394, 432,
Liebert, Arthur, 603 433, 438, 497
Lindworsky, Johannes, 239, 369n, 380, Menéndez Pelayo, Marcelino, 336
382, 623 Menzer, Paul, 285, 416, 442, 566, 569,
Linke, Paul Ferdinand, 177, 178 602, 603
Lipps, Theodor, 231, 395 Messer, Augusto, 240, 400, 406, 410,
Lira, Andrés, 126, 127 437, 438, 439, 441, 560, 581, 583,
Lista, Alberto, 309 584, 594, 607, 624
Llano Cifuentes, Carlos, 9n Metzger, Arnold, 177, 178, 228, 229,
Llopis Ferrándiz, Rodolfo, 59, 108 237, 239, 240, 242
Locke, John, 595 Meumann, Ernst, 311
Lorenzo Alquézar, Rafael, 126 Meyerson, Émile, 439
Lotze, Rudolph Hermann, 176, 299, Milá y Fontanals, Manuel, 336
416, 602, 604 Millares, Agustín, 337
Lucrecio, 604 Mindán, Joaquín, 71n, 126
Mindán Manero, Manuel, 11n, 16n,
Mach, Ernst, 227, 435 27, 28n, 35n, 69, 70, 71n, 76, 79,
Machado, Antonio, 59 83, 107, 123, 124, 126
Madariaga de la Campa, Benito, 72n, Miral, Domingo, 586, 595
108n Miravilles, Jaime (Jaume Miravitlles i
Maeztu, María de, 337 Navarra), 108
Magdaleno Cano, Jorge, 126 Misch, Georg, 391, 474, 560, 563,
Maier, Heinrich, 433 566, 596-598, 603, 618
Maimónides, 20, 22, 50, 55, 243-263, Moisés, 246, 247, 256
265-267 Moore, Georg Edward, 587
Maine de Biran, 604 Moxó, Antonio, 48, 59, 60, 122, 123
Malebranche, Nicolas, 579, 604 Müller, Aloys, 240, 380, 400, 406,
Mallo, Tomás, 32n 407, 441, 496, 497, 560, 570, 582,
Mally, Ernst, 434 583, 592, 608
Maquiavelo, Nicolás, 605 Müller-Freienfels, Richard, 566, 603
Marco Aurelio, 604, 606 Münsterberg, Hugo, 311
Marías, Julián, 16, 27, 32, 76 Musonio Rufo, Cayo, 539
Maritain, Jacques, 477-480, 482, 497,
547, 560, 563, 564, 567-569, 575- Natorp, Paul, 321, 578, 602
577 Navarro, Bernabé, 285n
Martín, Belén, 126 Negrín López, Juan, 111, 113, 118n,
Martín Martín, Fernando, 96n 121
Martínez, F., 53n Newton, Issac, 190, 198
Martínez Bisbal, Josep, 87, 126 Nicol, Eduardo, 27
670
Nietzsche, Friedrich, 29, 88, 315, 579, Prandtl, Antonin, 560, 579
604 Prat, José, 111, 112
Novelli, Alessandro, 274 Preyer, William Thierry, 311
Núñez (alumno de Gaos), 76 Proclo, 614
Protágoras, 195
Oesterreich, Traugott Konstantin, 439 Przywara, Erich, 623
Olivé, León, 17n Puche Álvarez, José, 43, 111-113, 121
Ortega Spottorno, José, 35n
Ortega y Gasset, José, 10-12, 14-16, Rabier, Élie, 604, 624
17n, 19, 20, 22, 23, 25-34, 36- Racine, Jean, 125
39, 41, 48, 53n, 56, 58, 62, 72n, Ráfols, José, 584
74n, 82, 83, 89, 107, 109, 110, Ramp, J. J., 108
126, 228, 229, 238, 275-280, 286, Rangel Guerra, Alfonso, 47n, 96n
289n, 298-303, 305, 321, 335, Recaséns Siches, Luis, 51, 133, 335
391, 410, 438, 561, 599, 623 Rehmke, Johannes, 602, 604
Otto, Rudolf, 438, 623 Reinach, Adolf, 177, 178
Ovejero, Andrés, 337 Reuther, Hermann, 600
Ovejero y Maury, Eduardo, 586, 606 Rey, Abel, 377, 399, 439, 441, 494,
560, 584, 586
Palacios, Leopoldo-Eulogio, 11n, 27 Reyer, Wilhelm, 177, 228, 579
Palágyi, Melchior, 235 Ribera y Tarragó, Julián, 336
Parménides, 458, 614, 615, 618 Richter, Jean Paul Friedrich, 311
Pascal, Blaise, 565, 607 Richter, Raoul, 559, 560, 579
Paulsen, Friedrich, 494, 585 Rickert, Heinrich, 299, 410, 432, 435,
Pfeiffer, Gabrielle, 240, 579 438, 497, 623
Pérez Bances, José, 241, 594 Rieffert, Johann Baptist, 237, 242, 395,
Pérez-Victoria, Augusto, 35n 431, 434, 435, 440
Pericles, 644 Riehl, Alois, 431, 437, 440, 540, 559,
Pestalozzi, Johann Heinrich, 311 595
Pfänder, Alexander, 178, 240, 241, Roa, Raúl, 87
395-398, 433, 441, 623 Rodríguez de Lecea, Teresa, 11n, 47n,
Piat, Clodius, 463 70n, 126
Pitágoras, 365-368, 456 Rodríguez Huéscar, Antonio, 27
Platón, 68, 248, 311, 327, 414-416, Rodríguez Sadia, Emilio, 594
419, 427, 431, 456-458, 461-466, Rolfes, Eugen, 624
539, 540, 579, 595, 596, 602-604, Rolland, Romain, 115
606, 614, 615, 616n, 618, 621, Romero, Francisco, 36n, 123
624, 664 Rossi, Alejandro, 51, 131
Plotino, 456, 604 Rothacker, Erich, 431, 438
Poincaré, Henri, 439 Rousseau, Jean-Jacques, 311, 313
Poiret, Pierre, 539 Roustan, Désiré, 586
Posidonio, 539 Rubio, José Antonio, 72n
671
Ruiz Olazarán, Juan, 72n, 107 Simmel, Georg, 300

Russell, Bertrand, 297, 437, 441, 560, Simon, Paul, 624
567, 586 Sócrates, 41, 311, 427, 595, 596, 615,
664
Saavedra Lamas, Carlos, 90 Söhngen, Gottlieb, 624
Salinas, Pedro, 33, 34, 71n, 107, 336 Spencer, Herbert, 311, 314
Salmerón, Fernando, 8, 17n, 20, 40, Spinoza, Baruch, 595, 604
41, 42, 47, 48, 55, 57, 62n, 69n, Stanley Jevons, William, 398, 586, 608
105, 107n, 124n, 127, 134 Stein, Edith, 178, 179
Salmerón Castro, Alicia, 127 Stenzel, Julius, 461, 462, 598
Sánchez Albornoz, Claudio, 337 Sternberg, Kurt, 578
Sánchez-Gey, Juana, 113n Störring, Gustav Wilhelm, 397, 399,
Sanguily, Carlota, 125 438
San Martín, Javier, 17n Strauss, David Friedrich, 604
Scheler, Max, 10, 25, 178, 179, 183, Stuart Mill, John, 191, 381, 602
228, 229, 240, 276, 299, 390, 391, Stumpf, Carl, 176, 239
396, 401, 408, 410, 413, 415, 432, Switalski, Bronislaus Wladislaus, 240,
436, 438, 441, 456, 599, 602, 623 241
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph,
290-293, 311, 313, 319, 604 Tolstoi (Tolstoy), León, 315
Schiller, Friedrich, 311 Tormo y Monzó, Elías, 336
Schleiermacher, Friedrich, 311, 320 Torre Ruiz, Hilario Andrés, 67n
Schlick, Moritz, 238, 240, 242, 400, Torres, Leopoldo, 59
437, 552 Tricot, Jules, 605
Schmidkunz (Schmid-Kunz), Hans, Trimborn, Hermann, 337
569, 608 Troeltsch, Ernst, 300, 593
Schnass, Franz, 441, 567, 569, 600, 601 Tucídides, 291
Schneider, Artur, 400, 569, 570, 576,
583, 584 Ueberweg, Friedrich, 439
Schneider, Hans, 603 Unamuno, Miguel de, 38
Schneider, Kurt, 178 Uña, Juan, 59
Schreier, Fritz, 178 Utitz, Emil, 438
Schröter, Manfred, 430, 431
Schultz, Wolfgang, 232 Vaihinger, Hans, 297, 552, 567, 602,
Séailles, Gabriel, 439 603
Semprún Gurrea, José María, 111 Valbuena Morán, Celia, 72n, 108n
Séneca, Lucio Anneo, 604, 606 Valera, Fernando, 578
Serrano de Haro, Agustín, 50, 52, 55, Valero Pie, Aurelia, 10n, 35n, 44n,
126 49n, 100n, 126, 127
Sevilla, Sergio, 44 Valls, Vicente, 59
Sigwart, Christoph, 230, 231, 395, Vieillefond, Jean René, 336
396, 398, 433, 434, 438 Villegas, Abelardo, 90n
672
Villoro, Luis, 17n Xirau, Joaquín, 27, 37, 38, 67n, 240,
Viqueira, Juan Vicente, 606 586, 594, 606
Vital Díaz, Domingo Alberto, 127 Xirau, Ramón, 57n
Vorländer, Karl, 439
Yamuni, Vera, 61, 63, 99, 100n, 103n,
Wallon, Henri, 115 104-106, 115, 117, 126
Walther, Gerda, 179
Weber, Alfred, 438 Zabala y Lera, Pío, 336
Weinhandl, Ferdinand, 601 Zambrano, María, 27, 37, 38, 44
Weyl, Hermann, 431, 434, 435, 438 Zaragüeta, Juan, 337, 576, 577
Windelband, Wilhelm, 377, 391, 396, Zenón de Elea, 613, 615
410, 439, 458, 461, 462, 498, 499, Zeppa, Claude, 336
502, 552, 573, 579-582, 585, 587- Ziehen, Theodor, 396, 397, 433, 434,
592, 596, 597 439
Witasek, Stephan, 569, 607 Zirión Quijano, Antonio, 8, 17n
Wolff, Christian, 489 Zubiri, Xavier, 11, 12, 14-16, 27, 53n,
Wundt, Wilhelm, 311, 395, 399, 433, 58, 67n, 237, 303, 335, 594, 599
434, 437, 442, 554, 584, 585, 591 Zulueta, Luis, 337
ÍNDICE GENERAL DEL VOLUMEN 1
Prólogo, por Agustín Serrano de Haro . . . . . . . . . . . 7

Nota del Coordinador de la Edición . . . . . . . . . . . . 47
LIBROS
Introducción a la fenomenología seguida de La Crítica

del Psicologismo en Husserl . . . . . . . . . . . . . . 131
La filosofía de Maimónides . . . . . . . . . . . . . . . 243
OTROS ESCRITOS PUBLICADOS
Advertencias sobre el texto de la Filosofía de la historia

universal (1928) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
Reseña de Misión de la Universidad de José Ortega
y Gasset (1931) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276
Introducción a la filosofía [Resumen de las siete
lecciones] (1932) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
Prólogo de la edición española de Primera y Segunda
Introducción a la Teoría de la ciencia de Fichte
(1934) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
Introducción a Los caracteres de la edad contemporánea
de J.G. Fichte (1934) . . . . . . . . . . . . . . . . 287
La filosofía en el siglo xx [Resumen de las
4 conferencias] (1935) . . . . . . . . . . . . . . . . 297
La cátedra de Pedagogía [Por José Gaos y Antonio
Moxó] (1936) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304
Grandeza y ruina de la Ciudad Universitaria
(1938) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329
ÍNDICE GENERAL DEL VOLUMEN 1
674
ESCRITOS INÉDITOS
Objetos y ciencias. Para una definición de la filosofía

(1928) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347
Metodología de las ciencias físico-naturales (1928) . . . 377
El estado actual de la Lógica y la Teoría del Conocimiento
y su enseñanza en la cátedra española (1930) . . . . 384
Términos singulares y generales (1930) . . . . . . . . . 445
Las categorías; su sistema (1930) . . . . . . . . . . . . 453
[Comentario a un pasaje de Aristóteles acerca de las
diferentes acepciones del ser] (1930) . . . . . . . . . 460
La Introducción a la filosofía. Los problemas de la
Filosofía partiendo de las formas de su enseñanza.
Concepto, método, fuentes y programa de la
disciplina (1933) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 468
El método dialéctico en la filosofía (1933) . . . . . . . 613
Resumen de cursos y cursillos de Introducción a la
Filosofía (1933) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 622
Índice onomástico del volumen 1 . . . . . . . . . . . . . 665

Índice general del volumen 1 . . . . . . . . . . . . . . . 673
Obras completas I. Escritos españoles (1928-1938), volumen 1,
de José Gaos, editado por el Programa Editorial de la
Coordinación de Humanidades de la UNAM, se terminó
de imprimir en Impresos Vacha, S.A. de C.V., José María
Bustillos núm. 59, colonia Algarín, 06880 Ciudad de
México. Su composición se hizo en tipo Garamond
de 11/12, 9/10.2 en Tecnigraf, Comunicación Editorial
y Gráfica, Nayarit núm 63, colonia Roma Sur, 06760
Ciudad de México. La edición consta de 250 ejempla-
res impresos en offset. Para su impresión se utilizó
papel Cultural de 90 g. La edición estuvo al cuidado de
Antonio Zirión Quijano y Mauricio Salvador.

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josé gaos

Obras completas de José Gaos

Autor y director del proyecto hasta 1997

Director del proyecto

Universidad Nacional Autónoma de México

Nombre: Gaos, José, 1900-1969, autor.

Título: Obras completas / José Gaos.

Descripción: Primera edición. | México : Universidad Nacional Autónoma de México,

Identificadores: LIBRUNAM 557244 | ISBN 9685803277 (Obra completa) |

Primera edición de Introducción a la fenomenología seguida de La Crítica del Psicologismo en Husserl,

Primera edición de La filosofía de Maimónides, unam, México, 1940.

Primera edición: 26 de enero de 2018

DR © 2018, Universidad Nacional Autónoma de México

ISBN 968-58-0327-7 (Obra completa)

Impreso y hecho en México

momento más propicio al pensamiento de toda la España moderna.

1. 1923 es la fecha de inicio de la actividad de Gaos como publi-

se tornará habitual en las colecciones de filosofía de Revista de

los escombros del edificio sucumbieron asimismo borradores avan-

con que la fenomenología había revolucionado la filosofía del siglo

6 Algunos de los más destacados alumnos madrileños de Gaos han evocado la

Ortega, con una presencia menor también de Zubiri, el primer libro

7 Esta declaración procede de la edición mexicana de 1960.

tesis doctoral. Con el fin de dar cuenta del “acontecimiento más

8 También esta valoración es de 1960.

Este acercamiento original de Gaos a Husserl, que se orienta por

fenómenos como en los objetos ideales”.9 Quisiera yo sugerir que

9 P. 161 en este tomo.

juicio (o, cuarenta años después, de Cinco lecciones de filosofía), Gaos

11 En mi ensayo “Fenomenología y filosofía primera en perspectiva española”,

3. Cabe ahora volver la vista a la tesis doctoral de Gaos, pues la

un conoci­miento absoluto. La salida escéptica consiste más bien

Esta difícil posición del escepticismo como actitud y no como doc-

de experiencia de la verdad y de percepción verdadera de la existencia. Además, y por

4. Entre la publicación de la tesis en Zaragoza en 1933 y el estallido

15 “Losescritos españoles de José Gaos”, en Escritos sobre José Gaos, El Colegio de

de sentido con la medieval, Gaos prefiere hablar de la Modernidad

17 P. 264 de este tomo.

“Nuestra vida es segunda potencia de la superpuesta vida medieval.

5. Un único curso lectivo completo en la Universidad de Zaragoza

18 P. 267 de este tomo.

José Fernández Montesinos; sesiones nada convencionales sobre

investigación de Gaos. El catedrático de Berlín tuvo siempre a la

21 P. 782 del volumen 2 de este tomo.

de la filosofía es la historia de una tesis que excluye su historia”,22 o

22 P. 739 del volumen 2 de este tomo.

engaña a la existencia. En lugar de mediar la contradicción de refe-

6. En aquella hora de clase, Gaos entraba en materia en primerí-

26 P. 783 del volumen 2 de este tomo. Las cursivas son mías.

El auditorio que le escuchaba, a Gaos, desde los pupitres estaba in­

Ortega” —obsérvese el desenfado del tono para con el catedrático

29 Pp. 929-930 del volumen 2 de este tomo.

pensamiento” de que “la vida debe interpretarse desde ella misma” y

Llegados a este punto, numerosas sugerencias, virtualidades y

31 P. 940 del volumen 2 de este tomo.

como si se tratara de un esbozo del pensamiento original de Gaos

a. El filósofo Ortega, siéndolo, no trae consigo la superación de la

b. No obstante lo cual, la filosofía de Ortega tampoco resulta para

c. El cierre de ambas alternativas de la antinomia deja, pues, a la filo-

d. Los tres pasos anteriores no afectan, con todo, a la verdad práctica

e. Apéndice sobre el origen de la llamada Escuela de Madrid.

conciencia de la escuela en torno a Ortega, como acto original

7. Esta edición de Escritos españoles marca un antes y un después

el director de un curso, sino que, desde el decreto fundacional de la

un conocimiento absoluto. La salida escéptica consiste más bien

El auditorio que le escuchaba, a Gaos, desde los pupitres estaba in

del anhelo de renovación europeizadora, etc. Y esta adhesión a las

pensadores de lengua española su interés por los asuntos públicos

Ambas versiones son, como se infiere de la nota, idénticas (a pe

27 Fernando Salmerón pensaba titular este texto “Notas de introducción a la filo