El presente trabajo es un intento de volver a pensar la historia del pensamiento occidental desde la reflexin rigurosa sobre las distintas

concepciones de lo que historia, y "pensamiento, han significado, de modo que, en la deriva de los textos que la Academia ha propuesto como clsicos, en la recurrencia, olvido y transformacin de los filosofemas, se muestre una topologa de la finitud, urgida a la vez por la huella o traza de un ideal sistemtico (ahora presente ms como amenaza que como promesa) y la constatacin del carcter fragmentario e indigente de las islas de la inteligencia". El autor de esta obra contina de este modo una va de deconstruccin de los grandes paradigmas de nuestra tradicin, va ya iniciada con su Filosofa de la tcnica de la naturaleza (1986), en la que la Naturaleza era "transcrita, como dialctica de estadios tecno-sociales. As, Naturaleza e Historia quedan desenmascaradas como instancias estratgicas., de una razn obsesionada por el Mito de la Identidad, y cuya Lgica debe ser ahora desentraada. Momento ineludible de esta tarea lo constituye la traduccin de La ciencia de la lgica, de Hegel, as como de un comentario integral sobre dicha obra capital. La "anagnrisis de Hegel es la "peripecia, de la Razn, ahora ya, descifrada como mito. Un mito en el que -justamente por considerarlo como tal- ya no habitamos. "Las pocas son iguales a los ojos de Dios", deca Ranke. Las pocas, transcritas como texto, dicen lo mismo a los ojos de los mortales: la deriva de una herida ilusoriamente oculta tras las mscaras de la sustancia y el sujeto>>, podramos en cambio decir hoy. Flix Duque Pajuela (Madrid, 1943), Premio Nacional de Investigacin Luis Vives,, del CSIC, 1975, en la actualidad es catedrtico de Historia de la Filosofa Moderna en la Universidad Autnoma de Madrid. Entre sus trabajos de estudio e investigacin destacan las ediciones crticas o anotadas: Tratado de la naturaleza humana, de D. Hume (1988); El camino del pensar de Heidegger, de O. Poeggeler (1987); Los progresos de la metafsica, de Kant, con una introduccin sobre Historia y Metafsica,, (1987). Entre sus ltimos trabajos, destaca De la libertad de la pasin a la pasin de la libertad (Ensayos sobre Hume y Kant) (1988).

LOS DESTINOS DE LA TRADICIN

Flix Duque

FILOSOFA DE LA HISTORIA DE LA FILOSOF.t

ISBN

84-7658-171-8

9 7884 76 58171 1

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AUTOR ES, TEXTOS Y TEryJAS FILOSOFIA
Coleccin dirigida por Jaume Mascar

Flix Duque

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LOS DESTINOS DE LA TRADICIN

Filosofa de la historia de la filosofa

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PRLOGO

Primera edicin: septiembre 1989

Coop. Ltda. Edita: Editorial Anthropos. Promat, S. Va Augusta, 64, 08006 Barcelona ISBN: 84-7658-171-8 Depsito Legal: B-22.263-1989 lona Impresin: Ingraf. Badajoz, 145. Barce Impreso en Espaa - Printed in Spain

Flix Duque, 1989 Editorial Anthropos, 1989

ni ntodo . ni publicacin no puede ser reproducida, Todos los derechos reservados. Esta . ormacw por, un s stema de rec.uperac1n de m : en parte, ni registrada en, 0 transmitida magne sea mecamco, fotoqmmco, eletrmco, en ninguna forma ni por ningn medio, por escnto de previO perm1so el sin otro, er ualqui 0 tico, electroptico, por fotocopia,

Amenaza de la reflexividad. El peligro como periculum, como salida en falso, se agazapa ya en el subttulo mismo de este trabajo: Filosofa de la historia de la filosofa. Tal pa rece como si la historia fuera el medio en que se reconci liaran dos extremos en esencia iguales. Y si probsemos a decir: tensin hacia el saber acerca de la bsqueda de la sabi dura, bsqueda siempre desplazada, pospuesta, por su propia historia? Pero, con ello, no nos hundiremos en el relativis mo chato de un mal desplazamiento? La plus que lente, re cordada por Ortega, se transformara al punto, no tanto en la Inacabada cuanto en la tediosa Inacabable. Mas, qu sera entonces eso que nunca acaba? Es plausible que debamos despedimos para siempre del metarrelato omnicomprehensivo, como quiere Lyotard. Mas esa plausibilidad corre riesgo de encubrir una boutade: si la Historia todo lo comprehende, entonces no es ya Historia si no Sistema. La disgregacin temporal habra sido una mera argucia, una apariencia a travs de la cual, ahora, al cabo de la calle, sabemos ya en el fondo de qu se trata: de decirlo todo, enjuicindolo. Escribe de verdad Historia Erich Adic kes cuando, al enfrentarse en 1920 a los fragmentos del Opus postumum kantiano, .titula a su magna obra: Kants Opus pos-

la editorial.

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tumum, dargestellt u71d beurteilt (El Opus postumum de Kant, expuesto y enjuiciado)? Historia como Tribunal. . . que
olvida interesadamente su propio carcter histrico --es de cir, aqu, efmero y pasajero-. Los redondos ojos de los crustceos que parecen enjuiciar al sartreano secuestrado de Altona no son los del ave de Minerva. La costra protectora del cangrejo es tan aislante como rgida. Por ello, rigidifica: es, en una palabra, estpida. Aqu me veo, pues, dispuesto a lanzar de nuevo la frgil navecilla de la filosofa entre los escollos de la Scylla esen cialista y el Charybdis historicista. Mi aguja de marear sufre gozosamente del magnetismo de Kant, Hegel y Heidegger, y su caja conoce los embates de la controversia neoestructura lista y posthermenutica. La necesidad de e pure, navigare nace de la viva impresin que me produce la inconsciente, abstracta irreflexin de quienes creen que, de inmediato, cabe ponerse a hablar, sin ms, de una retahla de seores ilustres, tan orondos como muertos: como si hablar sobre historia de la filosofa fuera ya hacer Historia de la filosofa. Como si hacer y hablar fueran negocio inocente, o sea inocuo. No juzgo, sino que propongo. Mi propuesta vive de la tensin, siempre inalcanzada, siempre irrenunciable, entre sistema y desecho. Esa tensin es un tejido: deshilachado, quiz, mas nunca patchwork. Es la tela en la que se dispo nen y dislocan los textos filosficos. El tejido tiene un caa mazo que se desvela como revs de la urdimbre. Aqul mienta: destino. Esta despliega: libertad. El hilo conductor de la trama es la tradicin, slo presente -como el ngel de Jacob- cuando se lucha amorosa, reconocidamente contra ella: destinos de la tradicin. La propia tradicin de lo que cabra denominar tambin historiologa filosfica es trada aqu a presencia en el cen tro de la obra. Un centro que se hunde y desplaza, de Descar tes a Dilthey, de Ast a Hosle. Por ello, igualmente, no es este proyecto solamente un libro de texto (un libro de txtos) que se abre como prlogo -algo crecido y abundoso- a una po sible Historia de la filosofa. Es sobre todo un texto que na rra, al localizar el entramado de textos que dicen hablar sobre el mundo, la imposibilidad a radice de establecer el Texto de 8 esos tetos Y se desmedrado prlogo del pr-logo que ahora sigue advierte de la extraa vigencia de la ocurrencia del de Mnchhausen: slo se sale del fango a fuerza de tirar se del propio cabello . La tierra firme estriba en el deseo; el fundamentum inconcussum no es ms que la pulsin que sale del fango mismo. Ahora veo que no he ofrecido sino un puado de metfo ras: bien est, ya que se trata justamente de un metaphorin, de un ir ms all de . . . , de una misma transferencia que se afinca, tan slo, en su nuda poquedad. Mas reconocerlo no es poco. Querer dejar de ser repetidor: ins Freie gehen , segn el exhorto de Hlderlin, supone re-petir, volver a pedir, el principio. As time goes by.

Bochum/Madrid, octubre de 1988

...

CAPTULO I SENTIDO Y DIFERENCIA EN LOS TEXTOS FILOSFICOS

l . Distincin entre textos filosficos, cientficos

y

literarios

Ninguna Historia de la Filosofa! (ni, por lo dems, ninguna Historia, en general) es inocente. A pesar de la vieja raigambre del trmino tcr'top(a (contar lo visto u odo), 2 semnticamente ligada a la crKt'lfl<; (observacin, examen),3 el historiador de la filosofa llega siempre tarde, sin poder alcanzar ese supuesto momento ideal de la creacin o de la comunicacin oral del pensamiento. De una manera prima facie paradjica, cuando esto ocurre nos negamos con todo rigor a otorgar a la informacin mayor credibilidad que la de la simple ancdota. La transmisin slo deja ver aqu he chos sueltos, singulares. Es el caso de G.A. Gabler, que posteriormente sucedera a Hegel en su ctedra de Berln, y que nos informa sobre las impresiones que le caus el fil-

ria de la Filosofa (vid. Bibl.; p.

l. Sigo la sugerencia de M.I. Lafuente en su Teora

229, n.

metodologa de la Histo

1) al escribir con maysculas la expresin al

referirme a la disciplina, y con minsculas la correspondiente al objeto de esta.

2. 3.

lb d.' p. 1 .290 .

C.

Alexandre, Dictionnaire Grec-Franfais, Hachette, Pars, 1878,

p. 706.

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..

sofo4 o, como problema ms grave y desesperado, el caso de los apuntes de clase tomados por discpulos aplicados en los cursos de Hegel. Hasta qu punto puede otorgrseles fiabi lidad? El criterio ms fcil de correccin no se da aqu, por desgracia: el cotejo de dos o ms Nachschriften de copistas distintos pero del mismo curso dejara apreciar similitudes y diferencias. En este caso no se ha encontrado sino una sola copia para un curso (y no de todos ellos). Mas esta falta ilu minara en cambio una va de explicacin de nuestra parado ja. En efecto: lejos de ser la inmediatez de lo vivido el crite rio vlido para la transmisin de un mensaje, se exige, en primer lugar, la fijacin de este por escrito y, en segundo lugar, la repetibilidad de lo escrito a partir de distintas co pias. En el primer punto se valora pues la universalidad (li beracin -parcial- del signo de su carcter temporal) . En el segundo, la intersubjetividad (la repeticin, siquiera aproximada, de los mismos signos libera la expresin de es tos del carcter singular del emisor, y los destina a cual quier>> persona que domine la lengua y est inscrita en la misma tradicin cultural: el curioso lector). Slo a travs de esta mediacin informadora y universa lizante pueden los textos producidos convertirse en fuentes ' de estudio. Mas con esto empezamos tan slo a explicar (desplegar) nuestra paradoja. Paradoja que, como vere mos, no debe ser resuelta. or su carcter griego -nunca realmente perdido- de histora, la Historia no puede renun ciar a su aroma de singularidad y unicidad: lo que ella relata o irrepetible es, en uno o varios respectos, un acontecimient de las travs a Aun . indisponible e indominable y, por ende, texto un por fridas S (distorsiones) transmisiones mltiples -en nuestro caso, filosfico- en l alcanza un valor rele vante, junto con el contenido terico (y, por ende asimilable y compatible) del texto, e insuperablemente unido a los sig nos que configuran dicho texto, el hecho de que ello fue es crito por un hombre determinado, en situacin, lugar y fecha

la

El llamado Informe Gabler es ahora en parte accesible en castellano, gracias a de J.M. Ripalda, dentro de su Introduccin a Hegel, Filosof real, Madrid, 1984, pp. XLI-XLVI.
tr.

4.

determinados, sin que sea posible cambiar en lo ms mnimo todo ello sin afectar al sentido terico de lo escrito. Cualquier transmisin de textos presenta esta caracters tica. Sin embargo, bien pueden aislarse tres casos ideales, se gn el peso de lo biogrfico en el sentido y su comprensin. As, cabra considerar el caso de un mnimo de enunciacin terica, universal, junto con un mximo de carga biogrfica. Tambin el modo de leer el texto en cuestin delatara el de seo de revivir, imposible y desesperadamente, una circuns tancia nica. Podra entenderse entonces tal texto como lite ratura (y ello tanto si nos inclinamos por la va que va de romnticos a vitalistas y Ortega: texto qua expresin de un YO nico y elegante, como si, siguiendo a Mallarm y los estructuralistas, vemos al texto como expresin de s mismo, del juego de diferencias entre sus significantes: nada ms biogrfico que esta descripcin de la vida -principio de or ganizacin- del texto). Por el contrario, cabra pensar en la chata irrelevancia de lo biogrfico y el mximo valor del enunciado terico. En el lmite (un lmite indeseable, por lo dems) slo importara la transmisin de significados (al parecer, extrables sin resto de los significantes), comprensibles para cualquiera que estuvie ra en posesin del cdigo de desciframiento de los signos. Veramos entonces dicho texto como cientfico. Por ltimo, existe un extrao grupo de textos. En ellos se da un movimiento de inversin (especulativo, podramos decir, en cuanto que recuerda a un juego de espejos) de los dos tipos anteriores, a la vez. S irvindonos de una vieja dis tincin lgica, podramos decir que los textos literarios tie nen el mximo de extensin y el mnimo de comprensin (o connotacin). Cada lector se siente aludido de forma diversa al contacto con el texto, que deja transparecer una personali dad distinta, atrayente justamente por su alteridad. El texto no tiene un significado nico y compartible, salvo que se re duzca a la huera ilacin de su historia. En cambio, los tex tos cientficos van aumentando en comprensin segn dismi nuye su extensin (e.d. al final, todos los lectores posibles se informan en la figura, nica y gris, del lector cientfico, que controla todas las variables intervinientes). 13

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Pues bien, en el texto filosfico se rompe la ley lgica de inversin entre conprensin y extensin. Aqu, la rela cin es directa. Los especialistas, y aun los meros afectos5 a la filosofa, reconocen enseguida en un texto la huella de un pensador porque el carcter irrepetib e de la persoa que es cribe se deja ver a travs del, y gracias al, contemdo comu nicable de su doctrina. Y a la vez, el valor universal de esta esa indisp nibili queda irremisiblemente impregnado dad. Se puede aceptar el teorema de Pitagoras a traves -y a pesar- de su ilustracin geomtrka o algbrica, de su ex presin en griego o en otro idioma. Todo esto es mea gn ga, que enturbia, en vez de hacer resaltar, el contend m _ trnseco del teorema. Esto, al menos, cree el cientifico platonizante, que quisiera ver liberada sus ideas de la ri sin del mundo sgnico (p. ej . leer partituras en vez de mr o ejecutar interpretaciones, como si la materia manchara la forma) . y se puede tambin vislumbrar cmo eran Cervantes o Quevedo a travs de unos textos que son pretexto de una per _ sonalidad poderosa. Quin y cmo dice algo (el estilo, la cortadura determinante) son aqu ms dignos de atencin que lo dicho (el significado de los trminos). As pues, literatura y ciencia necesitan de abstraccin para ser recibidas en sus textos. En el primer caso se atiende (ilusoriamente, pues el texto siempre guarda su opacidad),6 a lo singular y temporal, esto es: a lo histrico,? al kairs irrepetible. En el segundo se hace abstraccin de tales historias, para atender slo al significado universal servido por los signos, mas por ellos,

?:

5 . Es lstima que se pierda el sentido filo-sfico, al verse obligado uno a hacer una (involuntaria y absurda) alusin a torpeza e inepcia si habla de un aficiOnado (o <<dt , de lettante>> ) , 0 a cargar las tintas erticamente st se ulda a quten gust de la ftlosofta <<amante>> de esta. En alemn no tena estos sentidos extremos el termmo corr';'spon . Ltebhadiente: Liebhaber, como m'!estra el sesudo Handbuch der Phllosophte fur ber, de Chr.W. Snell (Giesen, 1804). . . Seele, spncht . dte 6. Recurdese la queja romntica de un Schiller: <<Ach! Spncht die Seele nicht mehr>>. . , . , el ".nc.o>> tendra 7. Hasta la revolucin romntica de comienzos del s. XIX, <<htst sentido peyorativo de lo refractario a toda teora: lo captado por mduccton mompleta Y slo expresable como opinin, no como ciencia. As, en Kant (KrV., B864/A 8 3 6 <<Die historische Erkenntnis ist cognitio ex dat!S, dte ratwnale aber cognmo ex P';tnc! : piis>> ). Es lo recibido por experiencia inmediata, narracin o intuicin pstva (vlSlon).

tambin, cubierto, de modo que slo el iniciado pueda acce der al sentido oculto. Frente a tales abstracciones, slo el texto filosfico es concreto. Y lo es en el sentido literal del trmino: cumcres cere (crecer conjuntamente). En efecto, en l la expresin nica, el producto de una persona y una poca, es el solo ca mino a cuyo travs se nos destina un contenido terico. La actitud cientfica quisiera pulir de tal modo el significante que este resultara al fin por completo transparente. De ah su ideal de exactitud y univocidad. Los signos se entienden co mo sustitutos (stand for), representantes materiales de un sentido ideal (concepto). De ah tambin su deseo de traducibilidad completa. No es esta la actitud filosfica. No es en absoluto lo mismo leer a Aristteles en una traduccin o en el griego original. Ni tampoco hacerlo en la Edicin Bi pontina o en una actual, de Oxford o Pars. Aqu el ideal de exactitud y acribia se halla del lado del significante. Las pa labras son consideradas aqu como smbolos, no como meros signos convencionales. Se busca la mismidad (no la igual dad) de cada trmino empleado por un filsofo porque ese carcter nico, de cierre reflexivo del smbolo sobre s (sym bllein), abre paradjicamente resonancias y armnicos que, a travs de la indisponibilidad de la distancia entre autor y lector, permiten la comprensin de lo que resuena en el texto mas no est expresado como tal, explcitamente, en l. Esta entrega, en la tradicin, de un exceso histricamente media do es, por mi parte, un modo de interpretacin de la concep cin heideggeriana de lo no-dicho (a las veces, expresada de modo casi mstic). Tal carcter de concrecin histrica, extensivo-com prensiva, de los textos filosficos los hace radicalmente di ferentes, a mi ver, de los literarios. Necesitamos que haya una personalidad poderosa, irrepetible, como garante de lo escrito. Mas en nada interesa cmo era esa persona, para un mejor entendimiento del texto (es obvio; de lo contrario, su mujer y sus hijos habran sido los mejores intrpretes de un filsofo). Tampoco nos interesa la escritura en cuanto tal. Nietzsche es un excelente escritor; del Kant crtico y del He gel jenense no cabe decir lo mismo. Sin embargo, los tres

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son grandes pensadores. Mas caeramos en un simplista cientificismo si creysemos que lo filosfico es el sentido universal, oculto tras la escritura. No. Nadie duda -dentro del adecuado esquema de referencia- de la verdad del bi nomio de Newton o de la ley galileana de cada de los gra ves. Pero nadie proclamara hoy (sin exponerse a estupefac cin o ludibrio) la verdad -o falsedad- de tal o cual dictum de Aristteles, Descartes o Heidegger. La categora de verdad (al menos en el espectro de uso desde la lgica al sentido comn, pasando por las ciencias) no parece adecua da al sentido de un texto filosfico . Este no dicta una co rrespondencia con los hechos de la experiencia; la ex periencia del mundo en que vivi Descartes es distinta a la nuestra, y Sarsi tena en este punto -filosficamente ha blando- razn ad absurdum contra Galileo; 8 pero adems, y fundamentalmente, la filosofa no es susceptible de verifi cacin sensible, ya que aquello que decide de lo que es o no emprico no puede ser juzgado por ninguna de las dos regio nes enfrentadas. Tampoco basta con que el texto sea cohe rente con otros (en el sentido lgico-formal del trmino) pa ra ser considerado como verdadero, ya que la filosofa pretende exponer contenidos, y no meramente estar bien for mada (y menos bien formada segn una lgica surgida de las ciencias, y a su medida). Mas no solamente dira nadie, hoy, que tal sentencia de Platn o Anaximandro es verdadera (o falsa, como se dira de las obras literarias) . 9 Tampoco nadie puede hoy de cir, razonablemente, que es platnico !O o aristotlico-tomista (en este caso, quiere decir que.:: se adscribe a una de las co8. Siguiendo el mtodo de presencias/ausencias, Galileo se burla de Sarsi, que crea (con el Suida) que los babilonios cocan los huevos hacindolos girar violenta mente en la honda. Habiendo repetido el experimento con todas las variables menos una, sin xito, est claro --concluye Galileo-- que esta ser la causa de la coccin: el estar en Babilonia (El ensayador, AguiJar, Buenos Aires, 198 1 , p. 280). 9. Aunque es claro que la dicotoma <<verdadero/falso es realmente pobre fuera de las ciencias, la literatura es ubicada en las libreras con todo, normalmente, bajo el rtulo del anglicismo <<ficcin>>. Es satisfactorio opinar que cuanto Cervantes dice de D. Qui jote es falso? 10. Hegel, Vorl. ber Geschichte d. Phi!. (Werke, Stuttgart 1970), 18, 65: <<Es kann deswegen heutiges keine Platoniker, Aristoteliker, Stoiker, Epikureer mehr gebem>. 16

rrientes actuales neoescolsticas). Y ello n o solamente por que haya pasado mucho tiempo desde el floruit del pensador hasta nuestros das. Tampoco tendra sentido quererse hege liano, wittgensteiniano o heideggeriano. En general, no se trata del tiempo comn, cronolgico, sino de la -relativa inconmensurabilidad entre lectores y pensadores, en cuanto tales. Incluso cuando consultamos un texto convencional mente atribuido a una escuela lo hacemos con la intencin de aristar o perfilar mejor el sentido de los textos del escoliarca, o bien para mostrar los movimientos herticos engendrados por su sistema. Si ahora recapitulamos lo dicho, el despliegue de la para doja de los textos filosficos, tenemos como criterios de dis tincin de estos:

1) Universalidad e intersubjetividad. 2) Relacin directa entre extensin y comprensin; es decir: son textos concretos y especulativos. 3 ) El valor textual es simblico en el sentido griego del tr mino: el juego de remisiones no trasciende a la formacin discursiva (e.d., no queda explicado ni p sicobiogrfica mente ni cientficamente). 4) Lo entregado en el texto, a pesar de su aspiracin a univer salidad, se destina como algo irrepetible e indisponible. 5 ) Lo contenido en el texto no puede ser juzgado como ver dadero (lo cientfico) ni como falso (o ficticio: lo litera rio); y ello, no por ser de una poca ya pasada, sino que est ms all de esa distincin entre verdad y falsedad.
No es posible seguir, por ende, a un autor o a una escue la (ello supondra un criterio de verdad, frente a lo dicho en el punto 5). Si anteriormente era este punto problemtico (pinsese en la Academia, el wolffismo o la Escuela hegelia na), hoy es ello radicalmente imposible. Ms adelante es grimir algunas razones al respecto. La filosofa no admite secuaces (en ello coincide con la literatura, mas por motivos distintos).

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2. Sobre la experiencia filosfica
Las consideraciones anteriores han aguzado, a mi ver, la paradoja que entraan los textos filosficos, en lugar de re solverla. Quizs est bien as, por lo dems. Quiz la filoso fa no pueda -ni quiera- resolver nada, sino aguzar y aris tar lo blandamente mostrenco. Recordemos nuestra paradoja: por ser historia (y todos los textos filosficos son eo ipso histricos, incluyendo este que ahora estoy escribiendo), los textos de filosofa deben remitirse a una experiencia inme diata, de igual o superior viveza a la sensible (mas en ningn caso identificable con esta). Es ese carcter puntual e inme diato el que impide la adhesin secuaz. Procede entonces que investiguemos primero el sentido de esa tal experiencia que, siendo irremisiblemente histrica (esto es: destinada como determinacin de lo actual), es sin embargo de raz no sensible y, por ende, se quiere universal e intersubjetiva. Podemos denominar a esta experiencia expe riencia metafsica. Para un mentar y opinar (meinen) que se atenga a lo ente y a l se entregue irreflexivamente, la expresin experiencia metafsica suena, ciertamente, a algo as como hierro de madera. Si experiencia significara el chato tenerse en el l mite (e..t-1tEtpa) de lo dado, sin advertir que la idea misma de lmite corta y de-cide el carcter mismo de. la donacin, de _ lo donante y de aquel para quien es lo dado, sera cierto el criterio neopositivista de verificabilidad: una oracin tendra sgnificado si una persona supiera cmo verificar la proposi cin que aquella oracin expresa, es decir: si supiera qu ob servaciones llevaran a aceptar la proposicin, bajo ciertas condiciones. As formulado, cabe aceptar perfectamente el criterio. Pero este dice ms de lo que sus defensores mientan. Est en juego aqu, en efecto, nada menos que el significado de conocimiento. Pues, cmo saber qu observaciones verificarn un aserto sin disponer ya de antemano de las con diciones decisorias? La mera atenencia a lo observado impi de re-conocer las condiciones-gua de la observacin. Lo co nocido (bekennt), precisamente en cuanto tal, impide eo ipso ser reconocido (erkennt). 18 Ahora, podemos afirmar: la filosofa n o s e h a ocupado jams de algo ajeno a la experiencia sensible, extra-vagando msticamente en no se sabe qu mundos distintos del mundo. Y por el contrario, tambin cabe recordar al cientificismo que constituye la entraa misma de todo dogmatismo el creer que lo verdadero consiste en una proposicin que es un resultado fijo o que es sabida de modo inmediato. u Conocer lo verdadero es (re)conquistar lo que ya se tie ne . El (supuesto) criterio neopositivista reduce el expertus sum a un mero peritus. Pero experiri significa justamente poner(se) a prueba, atreverse a la exposicin (p. ej.: quan tum audeatis experiri, <(probar a cunto os atrevis; en la verdadera experiencia resuena siempre el imperativo kantiano: Sapere aude ! ) . 1 2 Es el ex- del experiri lo que ningn cienti ficismo ha sabido tener jams en consideracin. La expresin alemana: Erfahrung, seala an con ms fuerza el carcter de viaje de descubrimiento, de enoo<nc; Ei<; aiYtB que brilla en, y posibilita, toda experiencia autntica. En la prdida de este sentido verdadero de la experiencia se descubre la errancia de nuestra poca, su ceguera para las ideas, en cuanto que acepta moverse acrticamente entre los entes, calculando y midiendo su propia impotencia en enaje nacin creciente. Pero aquel que se atreve a saber es aquel que pretende descubrir(se en) la experiencia. Fundar la experiencia es hacerla, no sufrirla. Esta es la distancia infinita que separa al hombre experimentado del perito. Esta es una potente concepcin que, ya desde el punto supremo del pensar griego, la filosofa aristotli ca, gua todo esfuerzo metafsico. Hay, nos dice Aristte les, dos modos de competencia en toda teora y mtodo (nEpi nacrav 8ECpav 'tE Kai ..t8ooov); el de aquel que se mueve en el saber y entender de hecho s : la ciencia (emcr 'tTJJ..lTJ 'tOU npYJ..la'tO<;), y el que corresponde a una nm-

11. G.W.F. Hegel, PhG. Vorl. (Gorland, Ullstein, Franckfort 1 9732): <<die Mei nung, dass das Wahre in einem Satze, der ein festes Resultat oder auch der unmettelbar gewusst wird, bestehe (Roces, Mxico, 1966, p. 2 8). 1 2 . l. Kant, Was ist Aufkliirung, Ak., VIII, 35. 13. Aritteles, De an., 11, 5, 4 1 7b5.

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...

8Eiav nv.. Del primero , podemos esperar que se limite a un campo especfico (8ta-KE!J.EVO<; 1tEpt fJ. p tOv ) . Del
hombre bien educado (1tE1t<x.tOEU!J.Vo<;) esperamos, en cam bio, que sea capaz de juzgar (KptnKv) acerca de todas las cosas ( 1tEpi n.v-.mv).l4 El hombre bien educado, capaz de juzgar racionalmente del todo de todas las cosas es el filsofo y, hablando con todo rigor, el metafsico. Pero no juzga acerca de cosas que estu vieran ms all de las cosas, sino que advierte la fuerza imperante ( <!>crt<;) que, en toda teora y mtodo, adviene en la posibilitacin y a-presentacin de todo lo presente. Lejos, pues, de huir de la experiencia, el metafsico es, en cuanto e ducado (conducido por la fuerza que lo retrofiere a su prove niencia), el experto por excelencia. Por el contrario, el perito, en cuanto que se atiene ciegamente a los lmites (ntpm), es el verdadero inexperto. Toda experiencia es pues, en cuanto implantada en su fundamento: en cuanto progreso hacia s misma, rigurosa y radicalmente metafsica. Tal proceso es el lugar propio del fi lsofo : Mi sitio est -deca Kant- en la fructfera profun didad de la experiencia. IS

f)

ter de condicionalidad que permite apreciar lo emprico como experientia (Er-fahrung). e) Tal experiencia se conquista en una formacin (nat8Ea) Bildung) que saca a la luz, justamente con el presenciar se de toda presencia (el Ser de lo ente), el carcter mismo del hombre en cuanto anthropos, designado con insupe rable expresin por Platn como el que re-flexiona en lo que vio. J 6 La experiencia filosfica es, pues, en toda su virtualidad terica, Filosofa de y para la experiencia : lo no-sensi ble habita y permanece (weilt) en lo sensible, trascen

dindolo precisamente al hacerlo presente como tal. g) Toda huida de la experiencia cae en una visin edificante,
indigna de la filosofa, o en una mera y chata empira, in capaz de explicar las condiciones mismas de su presencia, y que, en cuanto tal, aliena y cosifica al hombre. h) Permanecer en la experiencia es trascenderla en ella: Est autem naturale homini ut per sensibilia ad intelligibilia veniat: quia omnis nostra cognitio a sensu initium ha bet. 17 Tomar absolutamente en serio esta profunda con cepcin supone in-sistir en ese Bathos de la experiencia al que hemos visto se refera tambin Kant. El saber de la experiencia es un saber en favor, y para (zum Behuj) la experiencia misma.

A travs de la elucidacin del sentido metafsico de la experiencia ha sido posible arrojar luz sobre los siguientes puntos:

a) La filosofa no es un saber y entender enderezado a los hechos-tiles (np.')'J..HX"ta) b) En cuanto tal, no recorta su mbito especulativo en un
campo especfico, del cual fuera perita. e) Pero tampoco se arroja visionariamente fuera de los he chos, buscando no se sabe qu nuevos hechos. Por el contrario, es la fuerza que permanece (verweilend) en el preguntar paciente y moroso de aquello por lo cual (id quo) algo as como hecho adviene a presencia. d) Aquello que busca en los hechos es, justamente, el carc-

3 . Historicidad de la conciencia filosfica

El carcter experiencia! de la filosofa muestra a las cla ras su incapacidad para establecer una clausura absoluta mente reflexiva, en la que un texto privilegiado pudiera acoger en su destelleo omnmodo el sentido de todos los textos : en donde la historia se remansara como lgos. Si esta tentacin ha rondado alguna vez los aledaos de la ciu dadela hegeliana, lo cierto es que tras la disolucin de la Escuela al inicio de la dcada de 1 840 la filosofa posterior
16. &vaeprov . mmte, Crat. , 399 C. 17. S. Toms, S. Th I q. 1 , a.9, in c.

14. Aristteles, De part. an. , I, 1, 639a 1 - 1 3 . 15. Pro!. A k . , IV, 3 7 3 u . : <<Mein Platz i s t das fruchtbare Bathos der Erfahrung>>.

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ha insistido en el carcter de finitud irremediable con el que ella misma entenda su empresa. No hay algo as como una conciencia infinita de s. Si la conciencia es tal (y ello es, paradj icamente, genuinamente hegeliano) es por estar rota en s, escindida en su ser sujeto para . . . y en verse co mo objeto de . . . Y esto quiere decir: la conciencia (y, por ex celencia, la conciencia filosfica) no es finita solamente por no alcanzar la verdad, limitarse a apariencia, etc. En este caso, las crticas de Hegel al respecto estaran ms que jus tificadas. No. La conciencia es radical, abismalmente finita porque no es causa sui, porque su fundamento es ser-para otro: en una palabra, porque la conciencia es -lgicamente hablando- particular. Su consistencia es siempre recibida. Mas el origen emisor aparece siempre bajo la sombra de su propia ausencia. Est, siempre, di-ferido. Esta accin de se parar, de diferir y demorar es, en ltima instancia; la histo-

ricidad.
Heidegger ha sabido explicitar de manera aguda e inquietante este carcter del hombre como ser-diferido, al aludir a la deyectividad (Geworfenheit) como dependencia, por parte del estar (Dasein) de un envo que, lejos de establecer lmites a la libertad de aquel (lo cual sera representable, si se tratara de un esquema cientificista de causa y efecto), propulsa por vez primera esa libertad, en cuanto que lo descarga de todo seI!.!!J!J:l.e para hacer del estar, en su estar ah (Da), una pura virtualidad, un poder-ser (Sein-konnen).l8 Facticidad y proyecto hacen as de consuno que el hombre se halle ya de antemano des-plazado, diferido del fundamento que lo yecta. Mas es ese desplazamiento el que, haciendo de virtud necesi dad, propulsa al hombre a haberslas con una realidad siempre asida al filo del proyecto existencial. Esto quiere decir: el ha cer, vivir y pensar del hombre se halla siempre fuera de la pre sencia plena de lo hecho, vivido y pensado, respecto de quien ha proyectado tales acciones. Ese estar-fuera-de, el no ha18. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubinga, 1972", p. 284: <<Das Sein des Daseins ist die Sorge. Sie befasst in sich Faktizitat (Geworfenheit), Existenz (Entwurf) und Ver fallen. Seiend ist das Dasein geworfenes, nicht von ihm selbst in sein Da gebracht. . . Der eigene geworfene Grund z u sein, ist das Seinkonnen, darum e s der Sorge geht>>. 22

Esto n o implica desde luego que, a travs del saber, el hombre no acceda a una comprensin de s (Sich-Verstehen). as lo que en esa comprensin se da es justamente la concien c a e la dife encia o demora, esto es: el no estar en posesin de SI mismo (como podra suceder tal, sin convertir al Yo ea ipso en cosa muerta, presente -vorhanden-?) . y es que: El s _ mismo que nosotros somos no se posee a s mismo. Antes bien cabra decir que l se acontece-histricamente. 22 O sea:

presencia: es pura trascendencia; visto desde el estar mismo, _ _ esa manidad es el fundamento existencial de la libertad. No es esta caracterstica cosa exclusiva del pensar heideg _ . genano, smo que -con diversas variantes- es sea comn a buena parte del pensamiento posthegeliano (incluso los inten tos por buscr una trascendencia fuera de la conciencia y el mundo, p. eJ. en la neoescolstica, muestran claramente esta bancarrota de la conciencia auto-centrada y autorregulada). En Ma:x se da la dependencia de la conciencia respecto a su ser social, verdadero y nico fundamento, en ltima instancia; 20 _ en Nietzsche, nuestra conciencia es un derivado del protofen eno de la voluntad de vivir; en Freud, la conciencia queda stempre c?nfigurada como teatro -no enteramente disponi ble- del JUego de fuerzas entre el placer y la realidad. Peo es Gadamer el que, a mi ver, ha dado el paso decisi vo al Situa ex ctamente el fenmeno de la no-principialidad de la concie cia ' y de la ecisin entre conciencia y yoi . d , en el abito de la historia (Geschichte) . Con la irrup _ _ c on de la histoncidad como accin de di-ferir queda para siempre pos-puesta la reflexividad absoluta de la conciencia. S a er s ya, irremisiblemente, saber-de-otro, no saberse: . histoncidad significa: no acceder jams al saber de s. 2 1

?rslas consigo, 19 es -visto desde lo ente- una esencial manida (Nichtigkeit), ya que est privado justamente de toda

_? ?

JY.I

H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tubinga, 1965', p. 285. H.-G. Gadamer, <<Zur Problematik des Selbstverstandnisse s. Ein hermeneuti scher Be1trag zur Frage der Entmythologisierung (en: Einsichte n, Festschrift fr G Kruger, Franckfort, 1962, p. 8 1 ) .

197 . 21. 22.

0. Cf. G. Lukcs, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, Neuwied/Berln,

1 9.

lbd., p.

285.

23

1
conciencia se distiende en el tiempo al conocer, y establece as un hiato respecto a lo que ella ya era (recurdese el 1:0 nfv d'vat aristotlico). En definitiva, la comprensin filosfica del mundo no es producto de la conciencia (como si esta siguiera el modelo de la produccin mecnica de bienes) ; tal comprensin es algo que nos acontece y o-curre: que viene irremediable mente a nuestro encuentro. Tal la historicidad. En el caso de la Historia de la Filosofa, no es verdadero el dictum ma chadiano: No est el Maana ni el Ayer escrito. El Ayer est escrito . . . mas de mltiples maneras. Es la pluralidad irreductible de las escrituras, su imposibilidad de aunarse en la Escritura, en la Biblia filosfica, lo que nos arrastra al conflicto de las interpretaciones textuales . Perdidos en la textura de los pasados escritos que se entrecruzan y slo tan gencialmente coinciden, slo un asidero seguro resta, en su paroxstica Unheimlichkeit: que el pasado slo quede como lo escrito, como monumentum, significa que: En verdad no nos pertenece la hi storia, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella. 23 Es la inserccin en una tradicin, mediada por la historia efectual (Wirkungsgeschichte) de los textos lo que posibilita el conocer, no el dominio de la conciencia sobre sus empre sas. La tradicin labra, pues, nuestros destinos (Zukunft bleibt Herkunft, segn la sentencia hblderliniana). A ello se debe que, con profundo sentido, llamaran los antiguos al mandato que alienta en toda tradicin: fatum, lo ya-dicho. Lo ya dicho es enviado a los hombres a fin de que vivan bajo su proferencia, pues:
Por la palabra del Seor existe todo, todo cumple su voluntad segn su ordenacin.24

hombre que atiende a la palabra, y a ella se atiene, lejos de anquilosarse en la esttica contemplacin del pasado,25 se arriesga por la palabra (sabiendo que, en cuanto parbola, tiene un sentido que slo se desvela en la accin obediente y destinada) y, en este riesgo, existe. Llamamos a esa ate nencia al destino, que ad-viene desde el proyecto, histori

cidad. 26

La historicidad es la asuncin personal de la tradicin. Es ella la que permite el paso, nunca logrado (llamamos fini tud a ese desequilibrio), entre las preguntas: qu quiere decir esta palabra?) y qu quieres decir con esto?. Asint ticamente, a ambas preguntas se responde uno verbo. A esto aluda Santo Toms al identificar al Hijo (Persona) con la palabra ( Verbum): cuando la tradicin, proceso de la Memo ria, se cumple en absoluta identidad con la Inteligencia y es ta, en cuanto amata notitia, se muestra como el rostro de la verdad: facies veritatis. 27 En este riesgo supremo, el verbum se expresa como el verbo de la palabra. Vivimos bajo, y en, tal riesgo. La atencin a los fundamentales rasgos de la tradicin y la historicidad en la palabra nos ha permitido recuperar el va lor gestual (de gerere hacerse) del lenguaje como media cin entre el hombre y las cosas : como riesgo en que se asu me, con sentido, el proyecto. Es verdad que nos hallamos ya de antemano arrojados ( Geworfenheit). Pero tambin lo es -frente a todo estril existencialismo heroico- que la Geworfenheit est pregnada de lingisticidad y que: El len guaje es [ . . . ] ms de verdad. 2s
=

La relacin comn y mostrenca: idea-concepto-palabra cosa queda as radicalmente superada. Tal relacin testimo nia el olvido de la pregnancia plural de la realidad, que se da

Este envo (en alemn, Geschick) se arriesga y expone en la palabra (7tapaJ3oA.fl) y, en cuanto destino, se cumple como historia (Geschichte). Por ello podemos decir que el
23. H.-G. Gadamer, WuM. , p. 24. Eclesistico, 42, 15.

261.

25. Es el caso al que se refiere punzantemente Nietsche en Gtzendiimmerung (<<Sprche und Pfeile>>, 24): <<Damit, dass man nach den Anfiingen sucht, wird man Krebs. Der Historiker sieht rckwiirts; endlich glaubt er auch rckwarts>> (Ed. Schlech ta, III, 94 6) . 26. Ni qu decir tiene que esta concepcin se halla fuertemente influida -aunque se aparta, creo, en puntos fundamentales- por Heidegger. Cf. Sein und Zeit, 72 y ss. 27. San Agustn, Sol. , II, 35. 28. Hegel, Ph. G. , ed. Gohrland, p. 67: <<Die Sprache aber ist. . . das Wahrhaftere>>.

24

25

en situacin histricamente mediada, y es asumida gestual mente por el hombre en comunidad. Dicho olvido llev a la modernidad al establecimiento de una artificial teora del conocimiento (sobre la base, no siempre confesada, de una metafsica esencialista) que primaba el momento de la certi tudo (intuicin de la esencia, Wesenschau), encubierta ms bien por el lenguaje natural que, en consecuencia, deba ser purificado, 29 y que, correlativamente, insista en el valor metdico del solipsismo, paradigmticamente actuan te en la teora representacionalista del significado de Locke. 30 Este enfoque teortico-cognoscitivo, que obvia c modamente el problema fundamental del uso comn de las palabras aludiendo a un tacit consent3 I tan vaporoso como el estado de la naturaleza con que se pretenda explicar el origen de la sociedad, fue ciertamente superado por la tesis isomorfista del primer Wittgenstein que, al insistir en la identidad a priori de la forma del lenguaje y de la trama (en terminologa carnapiana, framework) del mundo, per mite paradjicamente suprimir el solipsismo al convertirlo en realismo, con lo cual se hace que todo usuario del len guaje se halle confrontado con el mismo mundo lingstic mente descriptible (por lo que, en principio, debe ser posi ble la comunicacin):
Vemos aqu cmo el solipsismo llevado estrictamente coincide con el puro realismo. El yo del solipsismo se reduce a un punto inextenso y queda la realidad coordinada con l.32

Pero esta tesis es francamente paradjica, desde el mo mento en que libera el contenido de cada supuesta represen tacin intramental (punto que queda aqu intocado) al arbi trio de cada pensante-hablante, que slo debe convenir con los dems en la forma o estructura comn del desciframien to (el estado de cosas es comn; la notitia, privada; a ello se debe que Wittgenstein no pueda dar ejemplos de sus ob jetos, reducidos a un pseudo-concepto). 33 Segn esto, la superacin logicista del solipsismo emprico acaba por di solver el lenguaje en un intercambio de informacin de contenidos privados que cada hablante codifica desde la lo gische Urbild der Welt. 34 De este modo, sabemos que hay un mundo, pero de un modo absolutamente indeterminado: el usuario del lenguaje comprueba privadamente la estruc tura general de aquel cada vez que enuncia un estado de co sas; pero no puede decir tal estructura: simplemente, ella se

muestra. 35

4 . Juego lingstico

consensus

29. Esta tesis logicista llega hasta el primer Wittgenstein. Tr. 4 .002: <<Die Sprche verkleidet den Gedanken. Und zwar so, dass man nach der iiusseren Form des Kle1des, nicht auf die Form des bekleideten Gedankens schliessen kann; weil die iiussere Form des Kleides nach ganz anderen Zwecken gebildet lasse>>. No sigue aqu presente el prejuicio platnico del crroet crfa? 30. Essay. III, II, 2: <<words, in their primary or inmediate signification, stand for nothing but the ideas in the mind of him that uses them, however imperfectly soever or carelessly these ideas are collected from the things wbich they are supposed to repre sent. 3 1 . Op. cit. , III, Il, 8. . .. 32. Tr. 6.64: <<Hier sieht man, dass der Solipsismus, streng durchgefuhrt, m1t dem reinen Realismus zusammenfiillt. Das Icb des Solipsismus schrumpf zum ausdehnungs losen Punkt zusammen, uns es bleibt die ihm koordinierte Realitiit>>.

Este modelo logicista de un lenguaje formal universal y perfecto niega su propio supuesto, desde el momento en que, orientado a la reconstruccin racional del lenguaje artificial (incluido, naturalmente, el propuesto), es necesario previa mente tematizar consciente y reflexivamente tal lenguaje desde el lenguaje llamado natural. La simplista distincin entre lenguaje objeto y metalenguaje descuida el hecho de que aquel es slo una abstraccin intencionada de este, so bre la base de su posibilidad constante de autorreflexin, en derezada prcticamente. Tampoco el segundo Wittgenstein resuelve en absoluto 33. Tr. 4.1272: <<So ist der variable Name "X" das eigentliche Zeichen des Schein begriffes Gegenstand. Wo immer das Wort "Gegenstand" ("Ding", "Sache", etc.) rich tig gebraucht wird, wird es in der Begriffschrift durch den variablen Namen ausge drck>>. 34. Tr. 5.526; cf. 3 .24, 3 .3 15, 5.522. 35. Tr. 4.022: <<De Satz zeigt sein Sinn. Der Satz zeigt, sagt, dass es sich so verhiilt>>.

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1
la paradoja, ya que, aunque multiplica los juegos lingsti cos, olvida que el tan mentado aire de familia36 slo es po sible desde el metaforismo fundamental del lenguaje, que consiste en relaciones de semejanza. 37 Es decir, todo juego lingstico es posible si, y slo si, puede ser transferible a priori a cualquier otro juego. Esto quiere decir que lo que se adquiere no es este o aquel juego (i. ej. : idioma): empirismo ostensivo ya presente en San Agustn; ni tampoco una trama universal leibnizo-wittgensteiniana38 de la que participaran imperfectamente los sistemas sgnicos, sino la competencia para mediar constantemente esta con aquella y viceversa. Es ta competencia se da socialmente, pero no de modo emprico y contingente, sino como instancia ideal de consenso que funda comunidad: como un juego lingstico trascenden tal, segn la expresin de Apel. 39 Ahora bien, aun estando de acuerdo en que el consenso intersubjetiva postulado por Apel40 consigue superar a la vez tesis del empirismo y el logicismo, atendiendo al fenmeno fundamental de que el significado de las palabras, embebido a su vez en conexiones de sentido, se forja en formas de vi da que a su vez participan del ideal asinttico de un consen so (trasunto lingstico de una comunidad unificada en, y por, sus rasgos diferenciales), no podemos por menos de sub rayar que tal ideal de consenso corre el riesgo de sufrir una clara manipulacin si los hilos conductores hacia tal 'tAO<; son confiados al juego lingstico de la ciencia [ . ] o de la tcnica de produccin, organizacin y comunicacin que ha
..

36. Phi!. Unters. 67: <<lch kann diese hnlichkeiten nicht besser charackterisieren als durch das Wort Familieniihnlichkeiten [ . . . ] die "Spiele" bilden eine Familie. 37. Aristteles, Poet. 22, 1 .459a8. 38. Vid. a este respecto la concepcin leibniziana de una lingua philosophica sive calculus ratiocinator en Opuscules et Fragments indits (ed. L. Couturat), Pars 1903, pp. 153 y SS. 39. >>Die Kommunikationsgemeinschaft als transzendentale Voraussatzung der So zialwissenschaftem>, en T ransforma/ion der Philosophie, Franckfort 1976; II, 220: Das transzendentale Sprachspiel der unbegrentzen Kommunikationsgemeinschaft als Bedingung der Moglichkeit der Sozialwissenschaftem>. 40. Que utiliza agudamente la doctrina kantiana del principio regulativo, modifi cada por el postulado peirceano de la conviccin final en el consensus catholicus. Cf. Szientismus oder transz. Hermeneutik? En Transformation . . . , pp. 191 y ss. 28

brotado de su espirtu, 41 con lo que no se hace sino reintro ducir el cientificismo , ahora de forma ms refinada. Tal peligro de recada (que no deja de apuntar a un pen samiento planetario, gris en su uniformidad : nuevo trasunto de la voluntad de domin io del subjetivism o moder no) po dra haber sido evitado si Apel (y Habermas) hubier an aten dido a una verdad muy vieja: si el hombre es el animal que tiene la palabra, ello se debe a que esta se halla ordenada a la manifestacin de lo justo y lo injust o; de modo que el hombre se diferencia de los animales por poseer, de modo exclus ivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo conveniente y lo no conveniente. Y es sobre ese sentid o sobre el que se basa la participacin comunitaria, fundando esta, a su vez, la casa famili ar y la ciuda d. 42 Esto quiere decir que no es posibl e fijar un 'tAo<; sin un apxf] que se realic e histrica mente (historia como destin o), y que el juego ling stico trascendental debe estar, a su vez, fundado y orient ado por una referencia origin aria, manif iesta en todo juego . Ten dremos que aprender a pensar de nuevo que todo habla r se funda en un escuchar el hablar de la palabra misma : hay co munidad porque esta con-v iene en la cosa; no es la cosa el medio flexible para lograr comunidad, sino al contrario: es ta es el medio para constituirnos en dilogo. A este respec to, las acusaciones de misticismo que se hacen contra la fi losofa se vuelven contra los mismo s defen sores de esa comm unio sanct orum que sera la comunidad ideal. Basta con que nos preguntemo s de qu se hablara en ella, y si el lengu aje mism o sera entonces posible (no en vano est Hegel detrs de los ideale s apel-haberm asiano s). No nos encam inaramos acaso , de este modo , a una metaf sica de la tecnificacin unive rsal de todas las lengu as en un solo instrumento de inform acin , tal como Heidegger ha denun ciado?43 Y es que se ha olvidado una simple y sencil la verdad: 4 1 . <<Lenguaje, en Krings, Baumgartner y Wild (eds. ) : Conceptos fundamenza les de filosofa, Barcelona, 1978; II, 449. 42. Vid. al respecto el esplndido cap. 2 del libro I de la Poltica aristotlica. 43. En Das Wort ( Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959).

29

1
que la palabra da. Lo dado por la palabra, ciertamente se muestra. Pero no, como pensaba Wittgenstein, porque el ha blante no pueda reproducir la estructura lgica a partir de la cual enuncia, sino porque lo mostrado es una referencia a la Diferencia. Porque todo decir queda referido de manera oculta a aquello que sigue siendo denominable por medio de un es.44 La palabra es la manifestacin del ser: el acontecimiento en que este se da (es gibt). Nosotros co-rrespondemos a esta donacin, en un decir-ante (Antwort), no mediante una ma nipulacin de los entes que los reduzca arbitrariamente a un entramado lgico en que cada palabra ha sido violentamente fijada como trmino, sino yendo al encuentro de las cosas, a fin de escuchar la palabra que en ellas resuena y por lo que ellas son.

5. La textura del lenguaje Ahora bien, ir al encuentro de las cosas : dejar que estas

o-curran, es otro modo de afirmar la historicidad de la exis tencia humana y, a fortiori, el carcter histrico del archivo
de las diversas expresiones de esos modos: los textos de la historia de la filosofa. Mas ello supone tambin que, con independencia de las intenciones sistemticas que puedan animar a muchos de esos textos, las determinaciones internas45 que, en nues tra interpretacin, dan sentido y definen esos monumentos pasados, los entregan necesariamente (y obviamente) como textos, no como (muestras, o ensayos progresivos de ) sis

temas.
Entiendo por sistema toda estructura que est referida, orientada a un centro que trasciende la materialidad sgnica y

la condena, justamente, a ser significativa, esto es: sustituto de u? ideal que deja ver fenomnicamente y que, en su au sencia, regula el juego de remisiones entre los signos.46 Si re cordamos ahora la definicin clsica de estructura (conjunto de pares ordenados por una regla que posibilita la diferencia cin y recominacin de signos) tal como aparece, p .ej . en _ la cnstalografla,47 podremos apreciar cmo, metafsicamente hablando, se trata de la subyugacin y derivacin de las di fere?cias (entendidas por consiguiente como lo particular) a partir de una Identidad central que, al ausentarse, hace pre sente -da sentido- al sistema. Por el contrario, el texto es una estructura abierta, al m d de la descrita por Derrida,4 8 es decir: susceptible de multiples transformaciones y sin posibilidad de traduccin y reduccin de sus acaecimientos (vnments) a un su puesto texte gnral. S in embargo, y sin comprometerme por ahora con las concepciones del filsofo de la dcons truction (ya que se trata aqu de efectuar una descripcin de lo que el texto, en general, es, aunque no haya un texto, en general) , preciso es indicar que, a pesar de la radical in decibilidad del sentido de los signos (que garantiza el con flicto perenne, la re-escritura de las interpretaciones en Historia de la Filosofa), resta como traza o huella diferen cial esto es, genradora de diferencias) un factor de agru . pacwn o agregacin, que permite separar los textos filos ficos de los ciehtficos o literarios (como vimos en el 1 ) Y pro orcion rles un cierto aire de familia gracias al cual sigue temendo sentido el hablar, en singular, de Histo ria e historia) de la filosofa. Recordemos que tal factor capital era la concrecin, es decir: la relacin directa entre c ?mpre sin (riqueza en contenido informativo) y exten _ (nuero de autores-lectores, emisores receptores, mas s on Sl':gulanzados, discretos) y ello de tal modo que, en el l mite, la informacin sobre el mundo (lo dicho), la del autor de aquella (el dicente) y la recepcin del lector coincid-

44. Heidegger, Was heisst Denken, p. 172: <<Gleichwohl bleibt alles Sagen verb orgenes Weise auf Jenes bezogen, dass nennbar bleibt durch ein "Es ist". 45. Uso la distincin <<intenciones/determinaciones>> en el sentido de F. Alqui, <<Structures logiques et structures mentales en histoire de la philosophie>>, Bull. Soc. Franf. de Phi!. , 1 953, pp. 89-132. 30

46.

Cf. la famosa definicin kantiana de System en KrV., B 860/A 832. 47. C. Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, Pars, 1958, p. 254. 48. J. Derrida, Positions, Pars, 1972, p. 82.

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Cosa (Sache) lo logrado (con lo cual crece la s ospecha del regreso de lo reprimido : la identidad entre sujeto y auto conciencia) . Textos filosficos son, segn esto, sistemas necesaria mente frustrados: agrupaciones de un sentido cuyo centro es un punto de fuga. Tal punto de fuga puede ser denominado Identidad, inmanencia o presencia (con Heidegger: Anwe senheit, la a-sistencia). La mxima paradoja estriba en que esa presencia est (ya desde Aristteles, explcitamente) au sente. Es la nostalgia por esa presencia perdida lo que da ten sin al texto (por lo dems, si tal presencia se lograra, el tex to mismo, qua conjunto de diferenciaciones, desaparecera) . A este centro imposible, que sin embargo constituye el hilo conductor de la filosofa, se refiere Derrida al hablar de la restancia [restance] no-presente de una marca diferencial, desgajada de su presunta "produccin" u origen. 5 1 B ien considerado el asunto, decir que un texto es filo sfico si sus intenciones quedan deshechas por sus deter minaciones , o en suma que el texto filosfico es un siste ma frustrado, es lo mismo -aunque en trminos ms actuales- que recordar el origen del trmino q:nlwocro<!>x como afn o deseo de saber, siempre anhelado, siempre frustrado. Pero sera indigno, literalmente in-humano, no intentar (como Ssifos lcidos) alcanzar una y otra vez al go que sabemos ilusorio. Esta extraa idea (extraa para 49. Aristteles, Metaph. A 7, 1 072b 19: IJ.mov oe vod b voii Kaa .te&A.rprtv oii vol"Jwii. Cf. A 9, 1 074b33: IJ.mov pa voe'C ... Kat ecrnv f] Vll<Jt vofcrem Vl"J<Jl. 50. Al hablar de la sistematicidad (y en muchos otros pasajes) Kant afirma: <<Unter der Regierung der Vernunft drfen unsere Erkenntnisse berhaupt keine Rhapsodie, sondern sie mssen ein System ausmachen, in welchem sie allein die wesentlichen Zwecke der selben untersttzen und befrdern konnem> (KrV, B 860/A 832). Aunque se desecha tericamente la posibilidad real de autoidentificacin ---comenzando as el proceso de centralizacin ausente- el ideal rige la construccin del sistema. Las dife rencias slo deben servir a los fines de la razn, cuya esencia es el conocimiento de s. 5 1 . J. Derrida, Marges de la philosophie, Pars, 1972, p. 378.

ran en uno y el mismo acto de extensin-intensin. Tal idea viene rigiendo, con distintas modulaciones , el entero devenir de la filosofa, desde la Identidad suprema del Dios aristotlico49 a la razn kantiana5 y aun al dilogo de la hermenutica (p. ej. gadameriana) , aunque aqu sea la

el sentido comn) est en la base de la profunda doctrina kantiana s obre la ilusin trascendental y fue recordada, una vez para siempre, por Aristteles con versos de S im nides . Aunque respecto a la filosofa podemos con justi cia considerar como no humana su adquisicin, pues de tantas maneras la naturaleza humana es esclava que, segn S imnides puede decirse que : "slo Dios puede gozar de ese privilegio", es indigno que el hombre no busque la ciencia Ka8'a:t.Yrov . 52 La interpretacin de las ltimas pa labras es controvertida: si traducimos que est a su al cance, como hace Zucchi, 53 caemos evidentemente en un contrasentido. Es verdad que Aristteles, en el De anima y en libro A de la Metafsica, parece conceder instantes puntuales de identificacin, reservados al hombre. 54 Mas una golondrina no hace verano, y un acto aislado de iden tificacin es eo ipso dolorosa prueba de la imposibilidad de alcanzar la scientia divina: la fusin, sin resto, del concepto y la intencin (la Ciencia de la lgica hegeliana es, dicho sea de paso, un monumento grandioso que nos recuerda esta imposibilidad) . La ciencia Ka8'atnov no es la apropiada al hombre porque sea propiedad suya, sino porque lo apropia a la meditacin de lo que en l es ms propio: la tensin irresoluble de una trascendencia. Esa tensin es lo que hemos llamado historicidad, la di-feren cia en la que, y por la que, la tradicin nos destina los tex tos de la filosofa. En este punto creo importante hacer incidir la idea de rridiana de la suplementariedad. Puesto que el centro de los textos filosficos est necesariamente ausente, al tratar se de una presencia que nunca ha sido (ni existido) ella misma, que ya de siempre ha sido deportada fuera de s en su sustituto, 55 cmo es posible que la estructura textual siga existiendo, es decir que no se dispersen los signos en

.tCX<J'tV.

Aristteles, Metaphys. A 2; 982b28-32. 53. Aristteles, Metafsica, Tr. por H. Zucchi, Buenos Aires, 1978, p. 96. 54 . Metaph. A 7; 1072b24: Ei ouv o EU EXEt, ID f].tEi' 1tO't, b eeo 'ae, eau J. Derrida, L 'criture et la dif f rence, Pars, 1967, p. 4 1 1 .

52.

55.

32

33

un juego absoluto de diferencias? La propia alusin al sustituto, a un representante, nos brinda una posibilidad de solucin. El representante (pensemos en la Vorstellung kantiana) no est en lugar de algo que haya existido pre viamente o se encuentre en otro sitio (no valen aqu, pues, metforas espaciotemporales) . El representante representa (vuelve a presentar, ahora en un mbito ms amplio: p. ej . en la H istoria de la Filosofa) el significado de un texto o c o njunto de textos, qua tales, est presente slo en las marcas diferenciales de los signos que lo constituyen. Mas en esa representacin se fija el juego de diferencias, su pliendo la falta de centro. En una palabra: el sustituto o representante es la interpretacin. S6 La interpretacin otorga pues coherencia al texto (su ple la falta de significado originario), lo agrupa en torno a un eje (flotante y vicario, es verdad) gracias al cual conec ta con otros textos : es la interpretacin la que genera la Historia de la Filosofa. Y en este sentido, sera riguroso y exacto el hecho de borrar la distincin convencional entre Historia (disciplina) e historia (objeto: textos separados temporalmente). Ambos mvimientos estn implicado s : la Historia da el valor simblico cero 5 7 de la historia, hace de esta un relato c on sentido. El problema est en que no existe una nica interpretacin (a pesar del grandioso es fuerzo hegeliano) de los textos de la historia filosfica. Un doble peligro relativista acecha, al respecto: a la sospecha de la pluralidad irreductible de sentidos de los textos filo sficos se aade ahora la no menos irreductible dispersin (segn parece) de las interpretaciones propuestas . Y an cabra aadir la irreductible disparidad en la recepcin de esas interpretaciones (pensemos en la docencia de la Filo sofa de la Historia de la Filosofa). Tales peligros merecen

ser examinados con tiento, siguiendo las distintas propues tas de solucin a que he tenido acceso. Por cierto, la posi bilidad misma de tratar ordenadamente dichas propues tas implica ipso Jacto la viabilidad de dominar esos conflictos.

56. Derrida se refiere ms bien al movimiento de la significacin, que <<ajoute quelque chose, ce qui fait il y a toujours plus, mais cette addition est flottante paree qu'elle vient vicarier, suppler un manque du cote du signifi (op. cit. , p. 423). 57. En trminos de Lvi-Strauss, <<Introduction a l'oeuvre de M. Mauss>> (en: M. Mauss, Sociologie el Anthropologie. Pars, 1966, p. L). Derrida se ha apoyado en la interpretacin lvistraussiana del mana para su concepcin de la suplementariedad.
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CAPTULO II HACIA UNA POSIBLE ESTRUCTURA DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFA

6. La ilusin de una filosofa atemporal De la investigacin llevada a C(;lbo en el captulo anterior ha resultado que la interpretacin de una obra del pasado no surge slo de ella misma (pues no tiene significado propio, au tctono), ni es arbitraria (ella misma surge de su conexin di ferencial con la interpretacin presente en otros textos, hasta fraguar una Historia de la Filosofa). Ms importante fue ob servar que tal interpretacin no es inherente ni adventicia, sino suplementaria: da al texto un exceso de sentido por el que se engrana con otros. Esto quiere decir que un texto no se explica por s mismo, pero tampoco recibe su sentido de fuera, como algo accidental. Este carcter liminar entre inmanencia y tras cendencia marca justamente la aparicin de la historicidad. Que todo texto sea histrico, por definicin, no significa slo que sea en el fondo inasimilable por irrepetible, a modo del pozo del desierto cantado por Ortega al final de su prlo go a la Historia de Brhier. Significa ante todo que su senti do es slo disponible en una serie diferencial, y segn una regla secuencial (como mnimo la cronolgica), y que por ende -como ya hemos advertido- lo que dice est ms all de la verdad o la falsedad, el bien o el mal. 37

Y sin embargo su pasado no supone en absoluto su extin

cin (como ocurre con la destruccin de los artefactos, la descomposicin de cosas o plantas o el fenecimiento de ani males) . Al contrario: viven y tienen vigencia

idea de que, junto a la exposicin del cin de los

ordo geometricus,

de

la arquitectura racional, se va haciendo urgente la justifica

mrgenes,

de aquellos desechos que no entran

slo en cuanto

en el edificio de las ideas (existen adems dos intentos di vergentes: el de reducir progresivamente lo secundario a pri mario, a cosa cientfica -va Galileo/Locke-, y el de elevar a ciencia

pasados.

No se lee a Aristteles o Descartes para pensar co

mo ellos (hazaa, por lo dems, en rigor impensable), sino porque el presente especioso de Occidente (para usar la ex presin de Whitehead) tiene como integrante samiento pasado.

sui generis

justamente esos supuestos desechos

esencial el pen

. -hazaa, al comienzo inoperante, de Vico-). No es en absoluto casual que Heumann aparezca tras la figura ingente de Leibniz. Las

Y, o bien reconocemos lcidamente nuestra

insercin en esa tradicin -y slo as somos radicalmente capaces de novedad- o la repetimos irreflexiblemente. No siempre fue as. Durante buena parte de su historia, la filosofa no ha tenido Historia, a menos que queramos consi derar como tal una sarta de gradacin j errquica entendida como

A cta eruditorum

de este lti

mo (aparecidas en Leipzig desde

1 682) sirven de modelo pa

placita philosophorum o una praeparatio evangelii

de co

ra el quehacer de Heumann, aun en el ttulo: A cta philoso phorum, das ist grndliche Nachrichten aus der Historia philosophica, nebst beygefgten Urtheilen von denen dahin gehorigen alten und neuen Bchern (Halle, 1 7 1 5-

(al estilo del tratamiento que Aristteles hace de los preso crticos y su -?- doctrina sobre las cuatro causas). La filo sofa era ms bien entendida al modo de una nocimientos (frente a la

1 723, 1 8 entregas).
La hazaa no se repetira con xito (abriendo, entonces s, una va inagotable) hasta

summa

1 888, fecha de aparicin del Archiv

(fundado por Zeller, Dilthey,

enciclopedia moderna), regidos por la mtafora espacialista del tableau sinptico (idea que se extenda hasta la misma lgica: recurdese el arbor Porphy rii). El mejor estudioso de la reflexin de la historia filosfi
ca (una reflexin nunca completa, claro est): Lucien Braun, 1 distingue al respecto entre

fr Geschichte der Philosophie

Diels y L. Stein). Se trataba de recoger contribuciones, docu mentos y recensiones crticas sobre obras filosficas. Ello con llevaba implcitamente la idea de que esas obras no eran ya re cuperables, es decir asimilables enciclopdicamente (las Acta aparecen a la vez que las primeras enciclopedias : el pasa do es magister vitae, de acuerdo, pero no es vita). Hasta entonces, disponemos nicamente de un conjunto de prcticas: las

prcticas

disciplina proprie

dicta.

Las primeras se extienden desde Teofrasto (dej ando

aparte el ejemplarismo aristotlico) hasta los comienzos del siglo XVIII. Es decir: aunque la Historia de la Filosofa co mienza realmente su andadura con Chr. A. Heumarm, en y es por ende un producto tener sentido), no nace

doxografas, biografas, narraciones diado hertica, en el sentido de la hare

1 7 1 5,

quistas is,

(esto es: vistas desde la perspectiva del escolarca de

moderno

(hasta el punto de que

turno) o la llamada manera

para algn neoestructuralista actual esa disciplina deja ya de

o divisin entre las doctrinas de una Escuela y las dems. 2

con

la Filosofa Moderna, sino que es

el producto de la madurez de esta: cuando la

summa

o la

Laercio, 3 es la perspectiva que podramos denominar hologr fica, empleada por este. Sin duda, el smil que mejor le cuadra es el de los grandes cuadros flamencos de Patinir o Rubens donde una historia figura espacializada (los mismos personaje

Lo ms asombroso para el lector actual de, p. ej . , Digenes

glosa dej an de tener sentido (fundamentalmente por la im prenta, la Reforma y el auge de Universidades civiles) y van siendo sustituidas por los

tractati

discorsi

(pinsese en

Spinoza o Galileo), paulatinamente se va introduciendo la

3. Hay traduccin (antigua y castiza) de J. Ortiz y Sanz: Vida de los filsofos ms ilustres (3 vols.), Buenos Aires, 1949-19512. .

2. Ver sobre el tema L. Braun, op. cit. , pp. 1 5-32.

l.

Histoire de l 'histoire de la philosophie, Pars, 1973.

38

39

aparecen en distintos rincones y tamao, segn el inters de lo narrado) y se ve acompaada, en un escalofriante

horror va

importante premonicin de S an Agustn estriba en su idea de que

no

cui,

de una plyade -para nosotros, anecdtica- de figuras

poseemos l a verdad que Dios ate sora (un punto

secundarias que inundan literalmente el cuadro, hasta hacer que nuestra atencin desfallezca (en el ltimo punto, pinsese en Brueghel el Viejo). Tal sucede en Digenes: no slo un mismo filsofo aparece en distintas vidas , sino que en stas se recopilan desde piojos o excrementos secos a sublimes teo ras teolgicas, ridas disquisiciones lgicas, testamentos (co mo el muy bello de Aristteles) y cartas , sin criterio aparente de ordenacin ni de seleccin: lo mismo recoge informaciones que hoy sabemos fidedignas como afirma que Epimnides (no en vano era el mentiroso) estuvo dormido cincuenta y siete aos sin interrupcin

que incide, y no casualmente, en la diferencia y demora de los textos filosficos en cuanto a su interpretacin, segn hemos ya indicado) . Como en la sentencia paulina, nos ve mos obligados a buscar a Dios como en un espejo entur biado, condenados al desciframiento y recuento de inicios que nos acerquen a una v erdad nunca dada por entero (recurdese lo incontorneable, de Jaspers y Heidegger). Si el

horno viator no ad Deum

se pierde en la miseria de su peregrina

j e , ello se debe a que recibe llamadas minan

a Deo,

que lo enca

(de nuevo, es imposible no evocar aqu el heideggeriano ) . Nuestra tarea es el

(I. 1 09). Y sin embargo, en ese mar de

Absoluto hegeliano, a nuestras espaldas , y las llamadas y exhortos del

Seyn

erudicin que es Digenes (en las antpodas de Euclides, pero teniendo fatdicamente la misma influencia que l, y llegando hasta la misma fecha: finales del siglo

desciframiento de signos que acercan a la Divinidad: y esta lectura unitaria ofrece adems una historia nica,

orienta

xvm) ha bebido toda la

da

(todava en

1 786 se preguntar Kant cmo orientarse en

tradicin filosfica hasta el Romanticismo. De ah que siga siendo de obligado conocimiento, no slo por lo que respecta a la filosofa griega, sino sobre todo a las noticias nos aportan pensadores modernos. En todo caso, est claro que las nominacin de

el pensamiento), que lleva al olvido y descrdito las anti guas concepciones cclicas (griegas y prehelnicas ) . 5 S in embargo, S. Agustn sigue preso de una concepcin

histricas que

diado

quista

Vitae no caben en la de Historia de la Filosofa: la imparcialidad

en lo referente a su exposicin temtica: la filosofa

griega es vista como mera losohia. 6 En

praeparatio

para el cristianis

del doxgrafo se vuelve as contra l mismo. Si no fuera por los grandes trabajos filolgicos del siglo XIX (sobre Digenes han trabajado Rose y Nietzsche, Maas y Wilamowitz-Mo llendorf,

mo, pues : Nostra christiana philosophia una est vera phi

Historia de la Filosofa,

no es en ese reduc

cionismo a una Verdad inmutable donde hay que buscar la grandeza de S . Agustn, sino en la bsqueda incesante de un

F. Leo y Usener), el mare magnum de informacio

centro

nes slo nos servira de coleccin de ancdotas en las que naufraga el pensar griego. Claro que, sin ese

que, en ltima instancia, no se da, sino que otor de una Historia en el sentido pleno del se corresponden en su

ga diferencias, cortes y dilaciones que permiten hablar,

magma,

los tra

por vez primera,

que

bajos filolgicos citados no habran podido realizarse. Menor valor guardan an, por lo que a la constitucin de nuestra disciplina se refiere, las compilaciones, apologas y comentarios medieval e s , aunque es obvio que aqu de be hacerse excepcin de l a gran De civitate dei agus tiniana. 4 Dejando aparte s u riqueza y valor teolgicos, la

trmino: la idea de una Historia unitaria y progre siva en la

nima

desarrollo temporal

itinerario (posteriormente se desplegar

ad nauseam

este

tema con las concepciones biologicistas -pinsese en Spengler y Toynbee- y los p aralelismos entre filognesis

4. Eds. bilinges: La ciudad de Dios (Obras de S. Agustn. BAC. Madrid, T. XVI y XVIII); Bibliotheque agustinienne, sr. 5, 33-37, 1959- 1 960 (valiosa edicin anotada).

5. Vid. M. Eliade, El mito del eterno retorno, Madrid, 1972 (esp. cap. I). 6. Contra Julianum IV. 1 4, 72 (en J. Pegueroles, S. Agustn. Un platonismo cristiano, B arcelona, 1985, p. 13).

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1
con esta idea. 7 La y ontognesis). El propio Hegel coquetea ms de una vez Sin embargo, esta regresin al pasado como

locus veri

historia erudita

renacentista inaugura de algn modo

tatls,

que olvida -como el pagano ridiculizado por Isaas

una fructfera direccin que an sigue viviendo con fuerza: la historia filolgica. Aqu, de nuevo, se guarda la ilusin de que el limpiado y restauracin de las gangas adheridas a una obra devolver el sentido de esta en toda su pureza. Desde una posi cin hermenutica cabra calificar este proceder de

que ese pasado es en buena medida fruto de sus propios esfuerzos de restauracin y de su decisin respecto a seguir, entre mltiples lecturas posibles del original, una determina da, esa regresin, digo, parece hacer retroceder paradjica mente la Historia filolgica al estadio acrtico de digenes Laercio, ya que basta que un antiguo haya escrito algo para que encuentre un seguidor, aferrado a la verdad de un tex to: no est ya este, acaso, expurgado de toda mcula? Esta curiosidad (no tanto avidez de novedades

anti-hist rico, desde el momento en que el restaurador olvida que lo es,

y pretende borrar el tiempo, como si su opacidad fuera la res ponsable de la falta de sentido de la obra: la historia efectual es (ilusoriamente) desechada, en nombre de una supuesta ver dad desnuda que alienta en una obra

-Neu

repristinada

y dispuesta

gier-,

cuanto de antigedades) se ve bruscamente frenada

para ser leda sin prejuicios. Sin embargo, este prejuicio gigan tesco produce curiosamente un efecto opuesto en buena medi da a lo deseado: en efecto, quien quiera captar el

por la irrupcin del caballero que parti de tan buen paso. Con ese paso se cierra provisionalmente la consecucin de una posible Historia de la Filosofa, a la vez que se abre defi nitivamente la historia moderna de la filosofa.

significado

verdadero

de una obra

estudiar el idioma

renacida del pasado se ve obligado a original y, por ende, a sumergirse en ese conciencia
de la irremediable dife

Y no es en

absoluto casual que el descrdito del cartesianismo acarreado por los filsofos de la sospecha (Marx, Freud, Nietzsche) haya llevado aparej ado un auge inusitado de la Historia de la Filosofa, propiciado igualmente por la muerte del ltimo he redero

mundo cultural, con lo que no puede por menos de irse esta bleciendo paulatinamente rencia e hiato que separa la poca de la obra estudiada y la poca del estudioso. Una obra se halla, para siempre, en el pa sado (frente al alej andrinismo, que comenta y discute los tex tos antiguos

directo

del cartesianismo: Hegel (Husserl

elige

ms

bien, conscientemente y contra corriente, ser cartesiano). El Renacimiento haba nacido gracias, en buena medida, a la proliferacin mecnica de los textos , aliada a la lectura interior, por parte de cada cual, de libros (revolucin de la Reforma) . La Edad Moderna nace en cambio como reaccin a todo eso. Descartes es un caballero que se escandaliza de todo : del gusto por lo maravilloso y extico (gusto ayudado por las consecuencias de los grandes descubrimientos), gusto por la lectura, que favorece la memoria pero achata el

como si

no tuvieran fecha). Ahora se establece

por vez primera un hiato, no entre el Pensamiento eterno de Dios, por naturaleza inalcanzable, y el discurso temporal hu mano, sino entre dos saber, cuanto de la ria:

pocas de la Historia.

As se va estableciendo una condensacin, no tanto del queda fij ada mediante la

distancia entre saberes, distancia que cronologaS y confiada a la memo tanctum scimus quantum memoria tenemus. 9

ments,

gusto por la polyhistoria, en busca de

acies res literariae

como si se tratara de mariposas. Es Descartes, en suma, un caballero harto de erudicin (diramos, un Quijote que sabe
7. Seguir una filosofa pasada, dice Hegel: <<wrde ein Unmogliches, ein ebenso Torichtes sein, als wenn der Mann sich Mhe geben wollte, sich auf den Standpunckt des Jnglings zu versetzen, der Jngling, wieder Knabe oder Kind zu sein (Gesch. Phi/. , Werke, 1 8 , 65). 8. J.J. Scaligerus, Opus novum de emendatione temporum. Franckfort, 1593. Una vez <<reformados los tiempos, enseguida se aprestar Spinoza a reformar el enten dimiento. 9. Chr. A. Heumann, Acta (op. cit. ), III, 441 .

detenerse a tiempo).

Y la verdad no se busca ya en los textos ,

sino en la evidencia de la idea clara y distinta. l O Todo el inte rs de Descartes (al cual siguen en buena medida todos, hasta
1 0 . Cf. la liJe Regle pour la direction de ! ' esprit (Oeuvres et lettres. B ibliothe que de la Pliade, p. 1 0).

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Kant) se endereza hacia la

naturaleza.

Ella est ah,

presen

te y

disponible para ser dominada. La suerte est echada, pa

Incluso un Kant (aunque ya hostigado de cerca por sa buesos tan vigorosos como Hamann y Herder) se burlar de aquellos eruditos

ra toda la Modernidad (incluso invadiendo la conciencia co mn, ms all de filsofos y profesores). S aber mucho de Platn y Aristteles , dice Descartes , no basta (ni ayuda, en verdad) para dar un juicio slido sobre algo. La conclusin appris non des sciences , mais de l'histoire . l l se convierte, ya, en

(Gelehrte),

para los cuales la Historia de

la filosofa (sea antigua o moderna) es ella misma su filoso fa . 16 A este respecto, bien cabe afirmar que la filosofa au

dicterio:

en effect, nous paraitrons avoir

grand style moderna es

radicalmente anti-histrica. La razn

se pliega sobre s misma por mediacin del conocimiento analtico y se encamina a la dominacin de una naturaleza presente, a la mano: inerte y troquelada. Los antiguos no go zaron de esas luces.

Con ello, la Historia no es slo arrumbada como algo f til, sino condenada como algo peligroso. Matemticas, natu raleza, y la mquina como mediacin:

Y ya ni siquiera es necesaria una moral

nihilne plus? nihil deum et

omnino. animam.

El mundo y la razn analtica parecen burlarse, sa

provisional, porque los racionalistas y los

Popularphiloso
En su se

tisfechos, de la

cupiditas

agustiniana respecto a

phen

van destilando una moral nueva, a la altura de la razn.

El mundo se [en]cierra sobre s: es tormenta y empuje

enciclopdico.

no comienzan a orse, con todo, airadas voces de protesta, de

Hay que esperar a Leibniz para que se produzca una sn tesis entre la damente atempora1. 12 El gran lipsiano resucita en efecto la

(Sturm und Drang).

historia erudita

y la razn cartesiana, pretendi

La Historia regresa

a la historia de la filosofa.

metfora minera del oro y la ganga para rescatar un ncleo racional en los textos antiguos, comparados, no con la Ver dad ya conquistada, sino entre s y con los descubrimientos nuevos, de acuerdo con una

7. La conciencia histrica, contra la historia filosfica

La conciencia de modernidad, de tiempo nuevo

characteristica universalis

(la

(Neu

mquina restauradora, ms que productora). El resultado -as pues, no de Leibniz, sino de l ms toda la historia filo sfica pasada- sera en effet perennis

zeit, Les Temps Modernes)

contra el pensamiento y la

no es coetnea con lo que en fi

phia.l 3

quaedam Philoso

losofa o en general se denomina Historia Moderna, sino que surge sorprendentemente como una verdadera revolucin

Mas, en todo caso, se trata tan slo de un adorno en

episteme

la marcha segura y triunfal de la razn filosfica. Poco im porta la alusin a Hermolao B rbaro como descubridor de una buena versin de oponen ambos a

(en trminos foucaultia

nos) vigentes en esa poca. Se produce as un desfase termi nolgico, que no deja de ser s ignificativo. Aquellos que, con Rimbaud, exigen denominados nuestros

entelequia

luego se hace equivalente su

perfectihabia)l 4 si significado al de enrgeial5 y se

(a saber:

dynamis.

etre absolumment modernes, debieran ser contemporneos (la contemporanei

doramente en el mbito filosfico tras la muerte de Hegel). 1 7 Por e l contrario, los que convencionalmente son denomina dos pensadores de la modernidad (racionalistas, empiristas e 16. Prolegomena, Vorrede, A k., IV, 255. 1 7 . La mxima paradoja de lo contemporneo>> estriba en que la aguda concien
cia de la fJuencia e irreversibilidad del tiempo lleva al paroxismo historicista e hiperhe raclteo de la aceleracin evolutiva, que impide la Identificacin de grupos, aun dentro de la propia generacin. Este frenes, que convierte todo en extemporneo, parece lle gar a su culminacin en la cultura de masas actual y en el culto al cuerpo y la juventud.

dad nacera as en el Romanticismo, y se impondra avasalla

1 1 . Jbd. , p. 1 1 . Ver tambin carta a Beckmann de 17 de octubre de 1630. 12. Si no en la historia de los textos, o en la de la mismsima naturaleza (para ello hemos tenido que esperar casi hasta nuestro tiempo: vid. F. Duque, Filosofa de la tc nica de la naturaleza, Madrid, 1 986, y W. Lepenies, Das Ende der Naturgeschichte, Franckfort, 1978), Descartes podra haberse fijado en el tiempo inmanente a su propia
conciencia: Ego sum, ego existo; certum est. Quandiu autem? Nempe quandiu cogito)) (Medie. , II, Pars, 1967, p. 27). 13. Die phi/os. Schriften. Hrsg. v. C.J. Gerhardt. III, 624 s. (ed. Berln, 1887). 1 4. Monadologa, 48, Ed. Velarde, Oviedo, 1 98 1 , p. 1 14. '15. Ver la interesante nota 16 de Velarde, ad. 18 (op. cit. , p. 89).

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idealistas) no seran vistos como tales por la conciencia his trica impuesta desde el siglo XIX, sino como representantes U unto con otras reas culturales) del clasicismo. l 8 Sea como sea, lo cierto es que, durante los aos en que se desarrolla la vida de Hegel

ca, fundamentalmente, que la pense dcouvre que l'homme n'est pas contemporain a ce qui le fait tre . 22 Hay pues un necesario desfase en la asimilacin de lo que se da, hasta el punto de que (premonicin de la relatividad especial) co mienza a entenderse la imposibilidad de

( 1 770- 1 83 1 ),

Occidente (no

simultaneidad entre

slo Europa: pinsese en los Estados Unidos y en las flaman tes Repblicas americanas) alcanza por vez primera en su historia conciencia de su

el aprehensor y lo aprehendido, entre cognoscente y conoci do. Con ello se evapora el sueo del Dios aristotlico, de la Identidad Suma. Las cosas tienen un tiempo propio, irreduc ral, como forma en la sntesis de la aprehensin). 23 Ms an: tible al Yo kantiano, que crea engendrar al tiempo (en gene

unidad cultural

Uustamente en di

ferenciacin con las grandes culturas de otros pueblos o del pasado) _ 1 9 Tal conciencia supone el hundimiento del sueo del

cosmopolitismo,

que en Kant todava alentaba. 20 El he

las cosas dejan de ser consideradas como ncleo duro y sus tante (sustancia) afectado de modificaciones como respuestas a estmulos externos (accidentales); el concepto mismo de cosa queda en entredicho, para comenzar a verse la reali dad como conjunto, fluido y cambiante, de campos. Todo ello tendr inmediata repercusin en la considera cin misma de los textos, y ello tanto en lo referente a la filo mientos que configuran su campo), 24 como principalmente (por lo que ello tiene de revolucin en las conciencias) en la crtica textual de las Escrituras, siguiendo el famoso princi pio sofa o las ciencias (cuya historia es la sucesin de descubri

cho diferencial supone la ruptura del mundo-naturaleza en diferentes reas de desarrollo. Ello quiere decir: el tiempo de los pueblos (la historia) no fluye uniformemente. En la gi gantesca variedad de matices que ahora dispersan la idea de Gnero Humano, el propio occidente entre razn y naturaleza: el y el actuar: en como el ocaso del sueo ilustrado de la unidad

(Abendland) aparece (ad limitem)

motto del programa cartesiano.

Tal salto cualitativo se da en todos los rdenes del saber

fsica

se pasa del fluj o reversible del tiempo

en cinemtica a la flecha irreversible establecida por la ter

tableau quesnayano de una red de conexiones fisiocrticas al valor trabajo de las doctri nas ricardiano-marxistas; en la psicologa, de la sucesividad
de percepciones, diferenciadas segn sus grados de viveza, a la incompatibilidad de los tiempos de reaccin. Todo ello puede reunirse diciendo que, al comienzo del siglo XIX, nos encontramos con el fin de y de la la representacin ( Vorstellung) 21

modinmica; en la economa, del

sola scriptura.

La fluidificacin del concepto llega a ex

tremos tales -apoyada por el triunfo del evolucionismo en radas hacia el infinito malo hegeliano. 25 Los textos filosfi cos no escapan a este destino, empezando por las propias Historias de la Filosofa. As, el afn por la exactitud y el de talle obligan a una constante actualizacin de la obra, sin biologa- que el mundo parece dispersarse en series dispa

linearidad. historia.
Y ello signifi22. M. Foucault, op. cit. , p. 345. 23. Kant, KrV., B 182/A 143. 24. Cf. S. Gnther, Geschichte der anorganischen Naturwissenschaften im Neunzehnten Jahrhundert, G. Bondi, Berln, 190 1 . 25. Cf. E . Jnger, Das zweite Pariser T agebuch (anotacin del 2-3-1 944; en: T a gebher ll, Stuttgart, 1960): <<Die Textkritik des 19. und 20. Jahrhundert gibt keine
griisere Einsicht in die Bibel als der Darwinismus in das Tier. Beide Methoden sind Projektionen auf die Ebene der Zeit -wie hier der Logos in Zeitlichen aufgeliist wer den soll, so dort die Spezies. Das Wort wird teilbar; das Tierbild wird zum flchtigen Uebergang, zur Impression. Demgegenber gilt Luthers: 'Das Wort sie sollen lassen stehen! Die Bibel wie die Tierwelt sind Offenbarungen, und darin liegt ihre gewaltige, gleichnishafte Macht>>.

La experiencia tiene, ahora, una

18. M. Foucault ha propuesto -me temo que sin demasiada fortuna- distinguir al efecto entre l 'iige classique (grosso modo, siglos xvn-xvm) y l 'iige de l 'histoire (si glos xix-xx). Cf. Les mots et les choses, Pars, 1966, pp. 229 y ss. 19. Foucault, lgicamente ms atento a la cultura francesa, sita esta unidad entre 1775 y 1825 (op. cit. , p. 233). 20. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher A bsicht. Ak., VIII, 15-32. 2 1 . Vid. al respecto, para apreciar diferencias y semejanzas, M. Foucault, op. cit. , y M. Heidegger, Die Zeit des Weltbildes (En Holzwege, G. A . , 5, 75- 1 13).

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atender a que la acumulacin de materiales no se rige por los mismos criterios que los de la elaboracin primera de la obra. As, el famoso manual de Ueberweg26 (un furibundo antihegeliano, perteneciente al primer y ms riguroso neo kantiano) ha sido actualizado en la parte dedicada a Hegel por Willy Moog, excelente estudioso neohegeliano, de mane ra que es ahora la obra misma la que tiene su historia y, por tanto, se ve incapacitada para dar una visin de conjunto y ecunime

ahora, hundida la concepcin

teleolgica (que por definicin ipso Jacto

la conexin de

preCisa apuntar a un final ya anticipado de alguna manera) , la filosofa se sumerge en el ro heracliteo que impide, no slo lo pasado. 27 El relativismo comienza a mostrar, a travs del que prometa convertir en ciencia. A este destino sombro no parece escapar ni siquiera la Escuela hegeliana, presa entre los extremos de la irrebasa bilidad del propio tiempo 28 y la (al menos aparente) clausu la prediccin de lo venidero, sino

prurito de exactitud filosfica, la disolucin de la disciplina

cin de materiales en los libros de histoda la que acaba impi diendo esa suerte de metarrelato omnicomprehensivo que lla mamos Historia

(?) de la filosofa de Hegel ls , pues la acumula

Y ello ya desde el inicio de esta. La gigantesca Historia

>

ra de la filosofa como la Teodicea de verdad. 29 Lo cierto es que los grandes discpulos de Hegel que tuvieron que ver con la historia (Rosenkranz, Erdmann, Fischer y Zeller

critica philosophiae
gunda edicin

(el

Grand Bertha

de esta disciplina),

-discpulos mediatos- y aun el hijo del filsofo: Karl He gel) escogieron el des arrollo tan slo del primer extremo. Si la ltima filosofa (y no slo filosofa, sino la poca uni versal misma) reuna en s a todas las anteriore s , yendo ms all (a s aber, en la extensin e intensificacin de la li bertad y del autoconocimiento

de Johann Jakob Brucker, tuvo que ser aumentada en su se

( 1 766-67) en un sexto volumen que recoga

Appendix, accesiones, observationes, emendationes, illus trationes atque supplementa. El resultado es que nadie es capaz de leer la obra (ajustada todava al ideal taxonmico)
sin consultar a cada momento las correcciones y adiciones, en un movimiento de desfase que echa por tierra las preten siones del libro (unas siete mil pginas

-quasi

sinnimos- en He

gel ) , y si por otra parte es absolutamente imposible antici par el futuro 30 (en lo cual es Hegel ms sabio que el en muchos
1

in

4. 0: la Babel de la

aspectos utopista Kant), la nica razn para

filosofa) . Por eso, el siguiente monstruo de la Historia, el

apreciar el progreso de la Historia (filosfica o no) ser, sorprendentemente, su existencia y persistencia frente a

Geist der speculativen Philosophie (Marburgo, 1 79 1 -97; 6 vols.), de D. Tiedemann, opta ya decididamente por pre
sentarse como

narracin,

y no como tabla diacrnica. Esto

significa que la aparicin paulatina de la problemtica --en cada regin- es considerada como irreversible: Las dicipli nas particulares dejan de tener un

territorium

(como quera

Kant) para deslizarse segn un ritmo inacabado. Ahora bien, ello supone necesariamente la renuncia, en primer lugar, a futuras correcciones histricas del pasado (por aparicin de nuevas fuentes, mejores mtodos de inves tigacin, nuevas ciencias auxiliares, etc . ) ; y en segundo y ms grave lugar, la renuncia a una historia filosfica, ya que

26. Fr. Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie. 4 Teil: Die Deutsche Philosophie des 19. Jahr. und der Gegenwart. 12 . . . Auflage . . . v. T. K. Oeste rreich. Mittler und Sohn. Berln, 1 923.

27. La gran historia del perodo inmediatamente posterior, G.W. Tennemann, Ges chichte der Philosophie, Leipzig, 1798- 1 8 1 9 ( 1 1 tomos en 1 2 vals.), confimia hasta la saciedad el punto. El autor confiesa que el historiador no debe tener filosofa alguna. Sin embargo, trasluce en su enjuiciamiento una raz kantiana, aunque ms escptica. Justamente: todas las filosofas anteriores al kantismo han tenido un defecto: no exami nar las fuentes de nuestro conocimiento . . . para averiguar que nuestro conocimiento es falaz, como concluye mordazmente Hegel (Vorl. Gesch. Phi!. , 18, 135). Las filosofas son as sepultadas en la fosa comn de una Filosofa que se destruye a s misma. 28. Hegel, op. cit. , 18, 64: <<Jede Philosophie eben darum, weil sie die parstellung einer besonderen Entwicklungsstufe ist, gehort ihrer Zeit an und ist in ihrer Beschrankt heit befangen. 29. !bid. , 20, 455: <<Die Philosophie ist die wahrhafte Theodizee>>. 30. En el ltimo silogismo del sistema (Enz. 577), lo lgico se abre y juzga en dos fenmenos (Naturaleza y Espritu: Historia). Ni siquiera -de ser estricto- es da ble anticipar (como hara un kantiano), que al menos esos fenmenos se plegarn a la Lgica, ya que esta se escribe -y modifica- a la par de esos fenmenos. La lgica hegeliana no es inmutable, como pretende serlo la kantiana (comprense al respecto las modificaciones entre la 1 . y 2. ed. de WdL y de KrV).

48

49

otras doctrinas o situaciones (de ah la facilidad con que es te relativismo de cuo tardohegeliano se unira a los evolu cionismos darwinistas) . Esta es la soberbia interpretacin (por lo que hace a la escuela, no respecto al maestro mis mo) que hace Nietzsche de este desarrollo: la ms alta de las filosofas se diluye as en una rastrera glorificacin de lo ltimo ! 3 1 Parej a consecuencia, pero sin l a menor adicin de crtica o sarcasmo, sino con la mortal seriedad del

se cree Napolen) , el historiador aplica mtodos cientficos (psicolgicos, sociolgicos , filosficos, etc . ) sobre un cuerpo textual, para descubrir -qu otra cosa c abe?- que el texto en cuestin no se adecua, ni con mucho, a las exigencias y criterios de esos mtodos. Vuelve as la

doxografa,

ahora

cientfica, que ve en la historia una coleccin de opiniones del cartesiano, mas por mtodos diametralmente opuestos. 34 En la segunda mitad del siglo XIX, el historiador puede ufa narse; ya est a la altura de lo que Sneca criticaba mil ocho logia est. 35 De la Historia de la Filosofa, as considerada, se qu se la considera as, Hi storia en singular, salvo por el hecho cientos aos atrs: ltaque quae philosophia fuit facta philo ms o menos extravagantes: la conclusin es la misma que la

Herrn Profes

sors,

saca Zeller de las relaciones entre Historia y filosofa.

S i esta debe ser narrada exacta y rigurosamente, o sea: como una ciencia, la Historia no podr ni deber ser a su vez filo sfica la Historia de la Filosofa se independiza as de la F losofa, igual que un (supuesto) lenguaje perfecto -formali zado- se cree con derecho a juzgar sobre la correccin del lenguaje normal ! Se constituyen as los rasgos esenciales de toda Historia externa de la filosofa: 32 recusacin de toda construccin apriorstica, sustitucin de reflexiones teleol gicas por explicaciones causales (en muchos casos, reducidas a la pura secuencia temporal), conveniencia de investigac o flujos extrafilosficos en la filosofa. 33 nes biogrfico-psicolgicas, atencin (fundamental) a los
m

escapa un soso vapor relativista. Ni siquiera es pensable por

positivo

de estar encerrada en uno o varios volme

nes, bajo el nombre de un autor (que, por otra parte, y lleva recer bajo el orden del discurso). 36 do de la exigida imparcialidad, se hace la ilusin de desapa La primera paradoja que se desprende de todo esto es la identificacin de Aquiles y la tortuga: la conciencia histrica no puede reconocerse en la historia que ella narra; y no lo puede, ni hi stricamente (por definicin: el narrador est en el futuro de lo narrado), ni filosficamente (por convencin: se ha decidido desconectar filosofa -e. d . : sistema- e his toria). La verdad de lo que ella narra est pues en entredicho, aun para ella misma (si es que, en todas condiciones, puede hablar de ella misma). En el fondo, todo esto es tan viejo como las objeciones del buen Gorgias. 37 La segunda paradoja es la del relativismo histrico (y puede atisbarse su solucin si se distingue entre

Es obvio que un tal programa, llevado al extremo, no puede conducir sino a la paulatina destruccin -por reduc cin- del sentido de todos los textos filosficos del pasado. En efecto: privados de todo criterio para reconocer que un texto trata de filosofa, salvo el de la tradicin y el del propio autor que as lo afirme (lo cual no es mucho: tambin el loco 3 1 . Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historei fr das Leben ( Unzeit gemiisse Betrachtungen, 2es Stck. Ed. Sch1echta 1, 263). <<Wer aber erst ge1ernt hat,
vor der "Macht der Geschichte" den Rcken zu krmmen und den Kopf zu beugen, der nicht zuletzt chinensenhaft-mechanisch sein "Ja" zu jeder Machi, sei dies nun eine Re gierung oder eine offentliche Meinung oder eine Zahlen-Majortlit, und bewegt seine _ Jeder Gleder genau in dem Takte, in dem irgendeine "Macht" am Faden z1eht. Enthalt Erfolgt in sich eine vemnftige Notwendigkeit, 1st Jedes Ere1gms der S1eg des Logi . schen oder der "Idee" -dann nur hurtig nieder auf d1e Kme und nun die ganze Stufenleiter der "Erfolge" abgekniet!>> . 32. Sobre la distincin entre Historia externa e interna, vid. F. Montero Molmer, <<La historicidad de la filosofa, en: La f ilosofa presocrtica, Valencia, 1976. 33. E. Zeller, <<Die G. der Ph., ihre Ziele und Wege>>, Archiv fr Geschichte der Philosophie, 1 ( 1 888), 1- 10.

gnesis

34. Descartes, Discours de la mthode (Oeuv res, A.T. VI, 70): <<Et ie ne m'eston ne aucunement des extrauances qu'on attribue a tous ces anciens Philosophes, dont nous n'auons point les escrits, ny ne iuge pas, pour cela, que Ieurs penses ayent est fort draisonnables . . . mais seu1ement qu'on nous les a mal rapportes. Mas ahora que han s1do bien restituidos, cmo no ratifica r que se trata de extravagancias? 35 . Epistulae, 108, 23. 36. Ilusin que permite, dicho sea de paso, el descarado plagio de unos manuales en otros, siempre recalentando la vieja col. 37. (Pseudo) Aristteles, De Melisso, Xenop hane et Gorgia, III; 979a 14 s.

50

51

validez,

cosa que el historiador positivista no hace): nin

ternas de validez, exigencias no meramente histricas (que vuelva a tomar los problemas de la tradicin, por ejemplo) o formales: lo menos que cabe pedir a una formacin discursi va es que sea

gn sistema se ha mantenido como definitivo (todo pasa, ya se sabe). Luego si ha pasado es porque te de que as quedan sin explicar las

deba pasar. Apar recurrencias en la histo

coherente con filosfica

sus presupuestos; no que sea l

ria (Spinoza en la polmica Jacobi-Mendelssohn, y las con secuencias gravsimas de su recuperacin por S chelling y Hegel, cada uno a su modo; la clamorosa resurreccin de Aristteles en

gica, si con ello se quiere decir: sumisin al estado actual del desarrollo de la (supuesta ciencia de la) lgica simblica si no, j ustamente, cando desde el (en el sentido que venimos expli

1 833- 1 837, gracias a la ed. B ekker; la extraa

1 ). Es obvio que una filosofa refleja (legiti

actualidad de los presocrticos gracias a Nietzsche y Heideg ger, etc.), lo que el relativista pretende ignorar es el privile giado

ma o critica) un estado social de cosas (y no slo social), mas lo hace transformndolo segn sus reglas intrasistemticas y de acuerdo con su propia tradicin. La crtica a ese estado social no conlleva la recusacin del texto filosfico sino, en todo caso, del hombre que lo escribi (no quisiera parecerme en casi nada a Platn ni me gusta la sociedad esclavista, pero admiro De psicologa40 saba mucho, pasando al punto siguiente,

ojo solar

desde el que -forense de las filosofas

diagnostica las sucesivas muertes (por cierto, cabra pregun tarse a qu se debe este carcter recalcitrante, obstinado, de repeticin de esfuerzos baldo s ; la alusin kantiana a la

Na

turanlage

no puede desde luego valerte al buen positivista).

Las leyes).

l mismo debiera saber (recurdese e l caso de Ueberweg) que tambin sus dicterios o loas pasarn. Para qu, pues, su propio empeo, tan cientfico? La contestacin de esta pregunta nos conduce a las ms grandes simas de degradacin que ha sufrido la filosofa (y su Historia) : entre

Jaspers. Mas pocos lo seguirn cuando, ejerciendO una su pues ta psicologa descriptiva libre de prejuicios y valoracin, . comienza a clasificar filsofos, siguiendo el lema: Hegel objektiviert. . . , wir subjektivieren . 4 1 A Jaspers le interesan una

1 870 y 1 920 (cien aos despus de su

los hombres , los individuos, no los sistemas. Para ello utiliza

auge mximo). La existencia de los textos viene a ser justifi cada, no por mor de la filosofa misma, sino como extraa aberracin (patolgica) cuya curacin tico- redundar en mayor gloria de la ciencia juzgadora: la economa poltica, el psicoanlisis, la psicopatologa, la lin gstica o la antropologa. As, un cierto marxismo vulgar (y oficial) denuncia la fi losofa como fenmeno ideolgico concomitante a la lucha de clases, una de las formas ideolgicas en las que los hom bres se hacen conscientes de esas luchas o las recusan. 38 La misma acusacin, desde otros frentes, llevan a cabo Karl Popper, o Max Scheler. 39 Tales acusaciones confunden los necesarios intereses que influyen en el orto de una filosofa (sin ellos sera esta una ligera paloma) con sus exigencias in--o

tipologa

(si cabe as hablar, ya que poco

lgos

se en

cuentra en esos tipos) en la que se hace caso omiso de la his toria Y se mezclan (como en los capiteles de Silos o de san Juan de Duero en Soria, pero con menos belleza) en un mis mo saco Plotino, filsofos medievales y Hegel, bajo el rtulo de imagen del mundo mtico-especulativa, a la que cabe cos . 42 aadir (por qu no?) algunos elementos mtico-demona Si algn criterio cabe apreciar en esta mescolanza (ampa rada baj o los nombres de Kierkegaard, Nietzsche y Max We ber) es el de la

al menos diagns

actitud ante la vida de

los filsofos: persona

lidades psquicamente relevantes, en una palabra. Textos

38. Franz Mehring, Auf satze zur Geschichte der Philosophie, Leipzig, 1975, p. 7. 39. Cf. p. ej. Die Wissensformen und die Gesellschaft (en: Gesammelte Werke, Berna/Munich, 1 960, 85 9 1 )
.

40. Permtaseme dejar de lado por tedioso el dar cuenta de los abundantes reduc cionismos psicoanalticos. TodO el freudo-marxismo va por ah, con secuelas francesas .(Goldmann, Sebag). Un interesante especimen ingls es el analtico J.O. Wisdom, The Unconscious Origin ofBerkeley 's Philosophy, Londres, 1 953. 4 1 . Psychologie der Weltanschauungen, Berln, 1 925 3 , p. 12. 42. Op. cit. , p. 202.

52

53

posteriores de Jaspers confirman esta clasificacin ( ? ) , slo que ahora la vida y la Psique se esconden pudorosas ba jo los conceptos de existencia y subjetividad. Una interesante variacin de este reduccionismo, que lo retrotrae as a las cercanas del debate propiamente filosfico (como la evolucin de su autor mostrara sobradamente), es la ofrecida por un jovencsimo H.-G. Gadamer, en Historia de la Filosofa: esta es

personal . 48

aquellos que brotan de una situacin objetiva originaria y La tesis es sugerente, mas poco convincente. En primer

lugar, la historia se disuelve as en un puado de personas con problemas interesantes (y ese inters, debo aceptarlo co mo tal de Gadamer o sentirlo a mi vez, de forma tan personal como incomunicable) , de mnadas sin ms

1 924 !4 3

Ya el propio punto de partida dej a clara la especificidad de la torias que dan cuenta del desarrollo de una ciencia; 44 tampo co podr ser, pues, enjuiciada por ninguna de ellas. Y es que la filosofa no es ciencia: su tarea no consiste en resolver problemas, sino en

vinculum subs

tato caelo

distinta a las His

tantiale que el de

su individualidad (que j ustamente por serlo

separa a unas de otras) . Y cul ser la gradacin intensiva o conexin entre problemas interesantes , siquiera sea para in tentar el establecimiento de una serie que no se limite a la cronologa? En segundo lugar, es la Historia propuesta por Gadamer algo a la vez individual y concreto? O es ms bien un texto organizado que trata

apuntarlos.45

Ahora bien, estos proble

mas no se engarzan en ninguna historia unitaria, continua (contra la tradicin neokantiana de Marburgo) ; 46 ni cabe de ducirlos de un principio metafsico (como parece ser que ha ca -segn un tenaz clich- Hegel). Cul es el criterio de Gadamer, entonces , para distinguir textos filosficos de otros cualesquiera?: el hecho de que estos salvaguarden la existen concreto (Gadamer inaugura as la senda de la filosofa existencial contempornea); 47 tal es, incluso, el cia del

de

lo individual, y por ende lo

hace con la aspiracin de convencernos (universalidad e in tersubjetividad)? Si este segundo caso resulta -como pare ce- difcil de rebatir, entonces el reduccionismo individua lista del joven Gadamer se disuelve a s mismo. Una posicin parecida a la de Gadamer en excelente historiador (especialmente del iglo

individuo

1 924 es la del xvn) Martial

criterio de

verdad

en filosofa: problemas verdaderos son

Guroult. Tambin l critica cualquier conversin de la His toria de la Filosofa en una Historia cientfica. l cree, ms bien, que aquella Historia se acerca a la Historia del Arte. En primer lugar, los grandes artistas no admiten jerarqua entre ellos (a lo ms, adhesin personal ) . As ocurre con los filosfo s . En segundo lugar, cada obra artstica vale por s misma, por la nos, al ser forma. As tambin, los

43. <<Zur Systemidee in der Philosophie>> (en: Festschrift fr P. Natorp, Berln/Leipzig, 1924, pp. 55-75). . . 44. Op. cit. , p. 56, Gadamer inscribe as su concepcin en la gran tradicin de Kant (Fortschritte, XX, 25 9 ; en mi edicin -Tecnos, Madrid, 1 987-: pp. 7 Y ss.) Y Hegel, Vorl. Gesch. Phi/. 1 8,25: <<ist in Betracht zu nehmen, dass es mit der Geschich te der Philosophie um der besonderen Natur ihres Gegenstandes wlllen eme andere Be wandtnis hat als mit den Geschichten anderer Gebieten>>. 45. Una idea que bien pudo tomar entonces Gadamer de Heidegger. Este ha insisti do continuamente en el filosofar como cuestionamiento. Vid. p. ej., el inicio de Das Ende der Philosophie und die A uf gabe des Denkens, en Zur Sache des Denkens, Tubinga, 1 969, p. 6 1 ) : <<Der Tite! nennt den Versuch einer Besinnung, die im Fragen verharrt. Tambin Hartmann sigue parecida direccin: problemas contra s1stemas. 46. El ataque de Gadamer (op. cit. , p. 58 ss.) parece avalar la conjetura de la nota anterior. 47. En su autobiografa, K. Jaspers reivindica para su Psychologie der Weltanschauungen (ya citada; original de 1 9 1 9 ) el haber sido <<die frheste Schrift der spiiter so genannten modemen Existenzphilosophie>>. (Philosophische A utobiogrP_hie. Erw. Neuausgabe. Munich 1977, p. 33). Mas ese texto (ya hemos hecho aluswn a ello) muestra un fuerte reduccionismo psicologista y, a lo ms, vitalista. Por otra parte, fue el viejo Schelling el primero en usar la expresin Existential-Philosophie. Cf. M. Frank, Was ist Neostrukturalismus?, Francfort, 1 984, p. 135.

comparable e individual palacio de ideas.49

arquitectura que revela la perfeccin de su sistemas filosficos deben ofrecer traducidos segn el orden de las razones, su in

No hay pues progreso en la Historia de la Filosofa. Cada sistema (ya es un avance, al menos, frente a los indivi duos de Jaspers y Gadamer) vale exclusivamente en cuanto manifestacin artstica, creadora, de una subjetividad. As

48. Op. cit. , p. 7 3 . 49. Vid. en general su <<La lgitimit de l'histoire de la philosophie>>, Archivio di Filosofia ( 1 954), 39-63. <<Les philosophies sont par la entierement identifies aux oeuvres d'art>> (p. 60).

54

55

cree Guroult escapar tanto al temido teleologismo (l, que alaba los s istemas qua palacios, desprecia a Hegel) 50 como al reduccionismo cientificista. Ciertamente podr escapar a este ltimo, mas no a un reduccionismo

cargas del corazn. Todo puede ser comprensible desde la bancarrota general del hegelianismo, a mediados del siglo pasado: un maremoto que ha originado la marea escptica que se extiende hasta (excelentes) profesionales de Historia de la Filosofa en la Europa de los aos treinta (y un poco despus de la Segunda Guerra) . Pero comprender no es justi ficar, y menos aceptar. Est claro que todas estas formas de relativismo se han diluido en su propia irrelevancia, cum pliendo irnicamente el destino que vean en las obras filos ficas (si pasan de moda quedan

esteticista. 5 1

En primer lugar, si el criterio es el orden de las razones interno a cada sistema, mal se entienden sus dicterios contra Hegel y otros pensadores : de dnde viene esa seleccin? En segundo lugar, lo ms subjetivo de todo pensador que se pre cie es su conviccin de que puede a su vez convencer a los dems (incluso ms all de su tiempo y cultura) por remitirse a una verdad.

Y el propio Guroult est atento a la excava

eo ipso refutadas) .

cin de la arquitectura es que cada obra tiene

racional del sistema considerado. O su razn, incomensurablemente? En El Quijote)

o bien debe

tonces repetimos el viejo argumento del tercer hombre, por que o bien debe limitarse entonces Guroult a repetir la obra estudiada (como Pierre Msnard con haber un fundamento de inteligibilidad comn a las obras de

8. El recurso tipolgico
Hemos visto cumplida la paradoj a: el odio por los siste mas y la atencin (en verdad, ingenua) a la historia hace que esta ltima se disuelva: cmo podra hablarse de una

dre des raisons.5 2 Y

Descartes, p. ej . , y a los dos tomos de

Descartes selon l 'or

se

si las expresiones de Descartes y Gu

cuencia discontinua?
todo cuo (mal)tratan?

Con qu derecho cabe considerar co

roult, por un lado, y la impresin del lector (que podra hacer de lazo de unin) siguen siendo todas ellas subjetivas (esto e s : nicas e irrepetibles ) , cmo es posible un enlace de sen tido (o sea: objetivo), por mnimo que sea? Por ltimo, c entre opiniones y argumentaciones racionales? 53 riablemente al mo puede distinguir Guroult, en el interior de un palacio, Como puede observarse, el reduccionismo conduce inva

mo filosfico aquello que los relativistas y reduccionistas de

Y sobre todo, cmo es posible expli

car el fenmeno -capital en Historia de la Filosofa- de las

recurrencias? No
nales del siglo

se trata solamente de que un autor vuelva a

cobrar actualidad (o cobre una relevancia que en su propio tiempo no tuvo: es el caso de Spinoza en la Alemania de fi

xvm), sino del hecho, probado y repetido, de

relativismo histrico

y este al escepticismo

que un autor prefiere dialogar, fecundando as su obra, con un clsico del pasado en vez de con otro . A qu se debe el de santo Toms por Aristteles? Cmo es posible que re monten tranquilamente la historia y que, a pesar de estar se parados temporalmente (a veces por ms de dos mil aos) y ser de distinto lenguaje, cultura y religin, logren un dilogo profundo con la orteguiana Isla de los Muertos ? ; y nosotros mismos, no mostramos un inters y placer ms vivos por un dilogo de Platn o un tratado de Aristteles que por la lti ma novedad editorial? Todos estos interrogantes explican alto) el nacimiento de las inters de Hegel por Proclo, de Heidegger por Parmnides o

ms completo, sin ms asidero que apelaciones a individuos, vivencias interesantes , expresiones subjetivas y dems des-

50. A su discpulo F. Brunner, el proceder de Guroult le parece <<gnreuse et puisssante (<<Histoire de la philosophie et philosophie>>, en: Hommage a M. Gu roult, Pars 1964 , p. 201); Hegel, en cambio, se porta: <<tyranniquement>> (p. 200). 5 1 . La expresin es de V. Hosle, Wahrheit und Geschichte. Stuttgart/Bad Canns tatt 1984, pp. 38-43. Hosle incluye bajo este rtulo al Gadamer maduro, de Wahrheit und Methode ( 1 960). 52. Pars, 19 5 3. 53. En el artculo antes sealado, Brunner llega a confesar que todas las filosofas (tambin la hegeliana?) son <<vrais et fausses secundum quid>> (p. 203). Pero explicar en qu consista el quid (cosa que ni Brunner ni Guroult hacen) sera lo importante. Eso es lo que interesa: el quid de la cuestin.

internamente

(hay ra

zones histricas -externas- de alto bordo, que aqu paso por

tipologas como

criterio clasificador

56

57

en la Historia de la Filosofa. Sin embargo, ya su caracterstica fundamental suscita perplejidad: si los tipos son propuestos para solucionar el misterio de las recurrencias en la historia, ellos mismos son antihistricos: se repiten en distintas pocas, como si la situacin histrica fuera una cscara fcil de dese char. En esta extraa manera de taxonoma se erige en funda mental una variable (o un pequeo grupo de ellas, fuertemente conectado) y se desechan las dems. As, en un mismo grupo pueden entrar Scrates, Bergson, Rousseau y los escoceses del

lenburg pretende evitar el peligro de arbitrariedad en las deli mitaciones procediendo de modo apriorstico, de acuerdo con la estructura judicativa aristotlica, que ha regido -segn l- tanto en la gnoseologa como en la metafsica desde sus inicios. En efecto,

S-P

ha dado lugar a la relacin bsica en

tre S ujeto y Objeto.ss Segn esto, caben tres y slo tres tipos en la historia de la filosofa. En unos predomina el te algo que slo por la fsica -y la lgica el

objeto

(al su

que Trendelenburg tilda de fuerza ciega, creyendo eviden

hegeliana- de

common sense,

en alegre promiscuidad. La segunda caracte

tiempo nos puede resultar comprensible); en otros predomina

rstica no es menos sorprendente: cada tipo tiene igual derecho a la existencia que cualquier otro, sin que sea posible estable cer valoraciones o jerarquas. Como corolario, est claro que los tipos son irreductibles entre s, lo cual lleva a los tiplogos a establecer lmites arbitrarios entre filsofos coetneos y has ta efectivamente entrelazados por polmicas o coincidencias reconocidas; lmites tan arbitrarios como los establecidos por Javier de Burgos para separar las provincias espaolas; o al contrario, hay que hacer caso omiso de las explcitas y reitera das manifestaciones de un filsofo respecto de su dependencia de otro pensador (Schopenhauer de Kant, p. ej. ) , y en cambio unirlo con otro, para l punto menos que desconocido (p. ej . Schopenhauer y Herclito) ; o, por ltimo, desechar todo aque llo que, en un pensador, no cuadra con el tipo prefijado (p. ej . las alabanzas de Hegel a los materialistas franceses, su influjo en los

sujeto

(o pensamiento conscientemente sabido; otra con

cesin histrica que Trendelenburg cree evidente de suyo); en otros, por fin, se dan simultneamente los dos extremos. Est claro que de esta forma se llega a la consabida distin cin entre materialistas, idealistas y un pensador como Spi noza, cuyo paralelismo permite creer en esa tercera va. Dejando aparte el hecho de que la significacin de los tr minos no ha sido siempre la misma, y que an hoy -y en el pasado siglo- son los respectos y contextos los que deciden el significado: es una fuerza ciega la objetividad de las leyes, o la realidad objetiva de Descartes y Kant? aristotlico (el respecto,

Y el subjectum hypokemenon, tan cercano, si no igual en un a la pro te hyl) es un pensamiento consciente?; de

jando aparte, digo, esta objecin, dnde debemos ubicar el propio realismo emprico defendido por Trendelenburg -y Aristteles-?

Junghegelianer,

etc.).

Y si, como el tiplogo insiste, estos tipos son

a)

La relacin sujeto/objeto y la estructura veritativa

La primera tipologa relevante es la de Adolf Trende

pos puede ser verdadero?57 Cmo es posible j uzgar algo co mo falso cuando forma un conjunto absolutamente

calmente distintos,s 6 por qu afirma que slo uno de los ti

irreductibles entre s en cuanto modos de ver el mundo radi

disyunto

de lo presuntamente verdadero? Desde este ltimo, los otros tipos seran en todo caso sinsentidos, mas nunca falsos. Y si se apoyan en uno de los extremos de una relacin bsica y co mn, cmo pueden ser inconmesurables? Son cuestiones to das ellas que Trendelenburg deja asombrosamente sin cantes-

lenburg, el gran restaurador del aristotelismo y vencedor del hegelianismo (con Hegel ya muerto, desde luego). S4 Trende-

54. Aparecer en un prximo nmero de T eorema (Madrid) un estudio mo sobre La recepcin de la lgica hegeliana ( 1823-1 859). Puede verse all un tratamiento pormenori zado de las Logische Untersuchungen. La tipologa trendelenburgiana est plasmada en su artculo: <<Ueber den letzten Unterschied der philosophischen Systeme>> ( 1 847), en: Historische Beitriige zur Philosophie. Neu hrsg. . . . v. H. Glockner, Stuttgart 1949.

SS. Op. cit. , p. 27. 56 . Op. cit. , p. 42. 57. Op. cit. , p. 28.

58

59

tacin (en verdad ni siquiera se las propone).

Y ello es tanto

ms lamentable cuanto que esta es la nica tipologa relevante que ha pretendido proceder de un modo racional, esto es: apriorsticamente y con base en la lgica. Market, 58 en cuanto que esta se apoya a la vez en la distin zonte ante-predicativo que, al no coincidir en formacin ple na con el acto de conocer (fusin de la verdad y la situacin), establece el saber como procesualidad histrica y lo distin gue as de la verdad. Market distingue al repecto tres corrientes filosficas, se gn la teora de la verdad que defiendan: la tas, eclcticos y escpticos; la Ms interesante resulta la clasificacin propuesta por

cionismo tipolgico trendelenburgiano y el relativismo histo ricista6 1 -y a fuerza de serlo, ahistrico- de Dilthey) es que no logra explicarnos cmo se han dado

recurrentemente unitaria

(rasgo propio de toda tipologa) concepciones sobre Historia de la Filosofa, cuando esta ltima parece proceder

cin intrajudicativa (sujeto-cpula-predicado) y en un hori

mente.

Es decir: Market utiliza una clasificacin tipolgica,

no para explicar los distintos sistemas o doctrinas, sino las concepciones historiolgicas. cepcin

Y sin embargo, su propia con

no

es tipolgica, ya que las condiciones de la histo

ricidad son, segn l: diversidad, continuidad (del ente medi do por la historicidad) y regresin hacia el ser (inversin del primera inflexin en el tiempo vital). 62 Estos caracteres, de tiempo material, visto como dispersin, y que ya conoce una

univocista

(ver

dad invariable e intemporal), dividida a su vez en ahistoricis

equivocista

(verdad variable:

relativismos) y la sistemtica (el horizonte de posibilitacin de la verdad es prejudicativo, y por ende est ms all de univocidad o equivocidad) . Se distinguen aqu: la sistemtica univocista de Aristteles, la dialctica de Renouvier (desa rrollo por oposicin), y la dinamicista dialctica de Hegel, racin de la apora de un saber presentada como la que ms y mejor encamina hacia la supe intrnsecamente histrico. 59 Lo curioso es que la propia solucin de Market -de sa bor ciertamente hegeliano (paso de lo implcito [cabra em parentarlo con el

Uebergang pro Lgica del ser; continuidad: Entwicklung, propia de la del concepto ; regresin: Werden zu sich des Wesens, propio de la de la esencia) establecen un sentido nico en la
pio de la Historia de la Filosofa, y dej an sin explicacin el fenmeno de las

rasgos tpicamente hegelianos (diversidad:

recurrencias,

tanto las realmente acaecidas como las

propias de toda tipologa.

b)

Vida, psique y organismo en Dilthey

Ms all de sus muy importantes contribuciones como

an sich?]

a lo explcito

rJr sich])

y kantia

no (un conocimiento es verdadero si sus formalizaciones pertenecen a la formalizacin pura de la cosa60 [sustityase al respecto formalizaciones por condiciones de la expe riencia y tendremos algo bien cercano al principio supremo de los juicios sintticos a priori])-; lo curioso, digo, de su solucin: distincin entre saber y verdad, remisin

historiador en activo de la filosofa, y muy especialmente de las conexiones vitales por l levantadas en torno a la figu ra de un pensador, resulta difcil

fijar

W. Dilthey como fi

lsofo en el sentido clsico del trmino (l no lo habra que-

del locus

veritatis

al Verbo, a travs del juicio, tensin entre formaliza

cin y opacidad del contenido (situacionismo), (con ser im portante y permitirnos atisbar una va media entre el abstrae-

58. La historicidad del saber filosfico. 11, Revista de Filosofa, XVI/63 ( 1 957). Vid. al respecto esp. pp. 504-524. 59. lbd. , p. 523. 60. lbd. , p . 541.

6 1 . Hay un punto interesante tocado por Market, al hablar de la rplica del relati vista a la objecin frvola (<<si todo es relativo, y dices eso creyendo que es una verdad absoluta, etc.>>), pero que lamentablemente no explicita ms, ni lo entronca -al menos prima facie- con su teora general . El punto puede servir muy bien de trnsito del re lativismo historicista a la Seinsgeschick heideggeriana: <<si el conocimien to -dice Market- slo se produce dentro de zonas caracterizadas por la concretez y limitacin, pretender hablar de un conocimiento absoluto sera, segn el relativista, olvidar que el conoctmtento, por su propia definicin, depende de contenidos previos y de formacio nes previas, que habra que eliminar para que el conocimiento fuese absoluto, con lo que se eliminara el mismo conocer>> (op. cit., p . 5 1 3). 62. lbd. , p. 527.

60

61

rido seguramente, y habra tildado el intento de metafsico1 que es por lo comn la palabra sofa).

omnibus

peyorativa en filo

mundo de sus colaboradores, adversarios y personas por l influenciadas. Todo ello sobre la base de que la estructura ps quica de esos hombres , reflejada en sus productos, es la mis ma que la de la figura central (recurdese la idea de genera cin, en Ortega). comprensin de s

Y ello, para empezar, por la volatilidad de s u s enun

ciados y la falta casi constante ( buscada?) de matices, deli mitaciones y encuadres de su discurso. Justamente ese carcter atmosfrico ha sido en cambio excelente caldo de cultivo para que a su trav s se decantaran neokantianos de Marburgo y de Heildelberg, la naciente fe nomenologa y, sobre todo, el Heidegger de los aos veinte, que llenar de jugo vital y dental de su nuestro siglo.

Historia ser justamente el medium de la (Selbstbesinnung: autognosis) de la activi biografa:

una activa reaccin a las

dad individual en su despliegue social. De ah que la historia, en sentido estricto, sea fuerzas del mundo para otorgarles forma unitaria original: existencia como obra de arte Ello supone la imposibilidad de trazar

Jemeinigkeit la

funcin trascen

Dasein.

Dilthey contribuye as, poderosa mas

indirectamente, al gran viraje que marcar Ja filosofa de l mismo est, con todo, bien situado . Se sabe -o se.

(Dasein als Kunstwerk).64 a priori un esque

ma necesario y anticipatorio de los distintos modos de reac cin. El proceso histrico va urdiendo su trama al hilo de los modos inditos de existir que estrenan, elegantemente (de vivencia de conjunto

quiere- sntesis del positivismo, del historicismo y del idea lismo o, con nombres propios, de Trendelenburg y Lange, de Ranke y Michelet. Es contemporneo de Cohen, y su vida se r una constante discusin con el neokantismo. Su idea de vida, eje de todo su filosofar, est ms cerca del primer Fichte que del severo Hegel del comienzo de la tercera seccin del tercer libro de la idea se halla indisolublemente

mediato del carcter total de nuestro interior. 65 Tal vivencia presenta un doble respecto: por un lado, es algo comprobable por introspeccin psquica; por otro, funciona como condi cin trascendental de posibilidad de toda otra vivencia que pretenda tener sentido, y de toda interpretacin. En este sen tido toda vida plena es teleolgica, puesto que adelanta voli tivamente su sentido. Sobre esa

eligere), personalidades poderosas, guiadas por el ideal de la ( Gesamterlebnis): el conocimiento in

Ciencia de la lgica; tal ligada a las de individuo y co

nexin orgnica, y de historia (frente (Erkliiren)

la

encuentra su doblete de contenido en la al inductivismo positivista), y epistemo

Gesamterlebnis

es posible,

lgico en la de comprender

( Verstehen), frente al expli ar de las ciencias naturales . Comprender es, en Dilt

del individuo frente a la comprensin de trmino

en definitiva, la ereccin ulterior de las ciencias del espritu, cuyo centro ser evidentemente, a su vez, la psicologa, mas no como ciencia explicativa, sino como disciplina fundamen da el conocimiento del mundo histrico humano. 66 Se trata pues de una psicologa Objeto de la tal que describiendo, comparando y analizando inicia y fun

hey, conocer la ley de formacin de un fenmeno a travs de

reaccin

medio propia del mtodo histrico. Naturalmente, esto con lleva el resabio romntico (schleiermachiano) de la posibili dad de acceso a la reaccin de un individuo y se enmarca en la metfora biologicista (pensemos en un Du Bois-Rey mond o, despus, en un Uexkll) de interaccin de un ser vi vo con su medio. El medio sera, aqu, lo que Dilthey llama conexin vital; 63 a saber, en el caso de un pensador, el

descriptiva

(ideal de descripcin que es la descripcin de la

no dej ar de influir en la fenomenologa) .

Grundwissenschaft

sammenhang des Seelenlebens). 67

conexin, adquirida, de la vida anmica

(erworbener Zu

Con ello mienta Dilthey

63. Gesammelte Schriften, Berln/Leipzig, 1923-1932; VIII, 3 77 . Una excelente visin de conjunto se halla en A. Gabilondo, Dilthey: vida, expresin e historia, Madrid, 1988.

64. G. Misch (Hrg.) Der junge Dilthey, Vandenhoeck und Ruprecht, Gotinga, . 1960, p. 1 17. 65. Ges. Schriften, I, 9. 66. Ges. Schriften, V, 273. -67. lbd. , XVIII, 157.

62

63

el despliegue de las actividades valorativas, cognitivas y sen sibles del hombre, mas no deducibles de una supuesta lgica natural que nos entregara un diseo trascendental de sus ca pacidades , sino -de ah la alusin a la

El camino, se quiera o no, recuerda fuertemente las diversas teoras del idealismo subjetivo (desde el punto del conoci miento de s al crculo del saber) , y establece una jerarqua de las ciencias: psicologa descriptiva (cmo pueda llegarse en ella a la reflexin de s, queda oscuro), teora del conoci miento, enciclopedia de las ciencias y totalidad sistemtica. Lo interesante en Dilthey estriba en el hecho de que l impone sobre estas pretensiones el hecho indiscutible de su fracaso histrico. Justamente esto convierte a la filosofa en metafsica: el olvido de la ce necesariamente la conciencia, surgidos

adquisicin-

como

una interaccin de las actividades psquicas con la divisin del trabaj o dentro del contexto social, interaccin guiada por de la individualidad. 68 la

memoria,

entendida como funcin sinttica constitutiva

Dilthey se mueve as en el angosto territorio intermedio entre la abstraccin formalista y el relativismo emprico. Co mo siempre en historia de la filosofa, el paso se encomienda a una

intuicin:

en este caso, la intuicin de la vida, la cual

conciencia histrica, que estable parcialidad de los rendimientos de la de un afecto no menos parcial (parti la
cos

es posible captarla en la independencia de esta trama res pecto de los cambios de tiempo y lugar. 69 Gracias a esa in tuicin, tambin, aparece como dotado de sentido aquello que, darwinianamente, 70 se daba como producto de una mu tacin azarosa: a saber, en la evolucin histrica se destaca y mantiene siempre aquello que favorece la comprensin de la vida y conduce a fines vitales . ? ! Es este sorprendente rasgo hegeliano (parece como si, no slo el individuo en su biogra fa, sino la Vida en su integridad estuviera teleolgicamente organizada) lo que permite a Dilthey acercarse

cular);

armnico de la experiencia de la vida, lleva a las fi

losofas a la absurda pretensin de querer valer como

movisin universal y absoluta. El filsofo olvida, en sus exigencias de validez general, que en todo sistema viene a expresarse, en la mera forma del pensar filosfico, un deter minado comportamiento afectivo

(Gefhlsverhalten).n

ciales, nacionales, etc. 73 modifican cada presunto sistema y lo hacen incompatible con otro. Todo esto puede resumirse en un hecho, para Dilthey incontestable: las filosofas pasan, mueren tricas es tambin relativo en su valor. 74 Recordando a Schiller y Hegel, Dilthey recurre al famoso tribunal de la historia como y son olvidadas: lo que est condicionado por relaciones his

Y no slo ello: tambin las circunstancias climticas, ra

metdica

mente

al campo de batalla de la historia de la filosofa.

Toda filosofa supone una reflexin sobre el nivel de la vida cotidiana y se endereza a la comprensin de las produc ciones culturales , con la pretensin de trazar una sntesis v lida que d un sentido coherente a la vida espiritual. Su cen tro es la

interno

a la historia misma (contra Kant) : la historia universal

autognosis (Selbstbesinnung).

Desde ella puede

es el juicio final en el que todo sistema metafsico queda juz gado como relativo, efmero y perecedero. 75 Mas el notario del relativismo no quiere ser j uzgado, a su vez (constante de toda filosofa del relativismo desde Her clito). Se trata de buscar las

pasarse a una fundamentacin de las ciencias del espritu y, posteriormente, de las de la naturaleza (camino inverso, pues, al de los reduccionismos cientificistas) . Tras la exposi cin de las conexiones entre ciencias y cultura, cabra llegar as a una reflexin sobre los fundamentos ltimos del saber.

razones

de este trasiego (nacer y

perecer) de los sistemas. Ahora bien, estas razones son

hete

rogneas

a las presentadas por los sistemas mismos (punto

Art von lebendingen Ganzen klimpfen mitei nander, wie es die lebendingen Geschopfe tun>>. 7 1 . Jbd. , VIII, 47.
64

68. Ces. Schriften, IX, 2 12. 69. Jbd. , VII, 228. 70. Ibd., VIII, 36: <<Systeme als eine

72. Gesam. Schriften, VIII, 30. 73. lbd. , VIII, 84. 74 . lbd. , VIII, 6. 75. lbd., VIII, 1 2: <<Die Weltgeschichte als das Weltgericht erweist jedes me
taphysische System als relativ, vorbergehend, verglinglich>>.

65

mximo de separacin de Hegel ) . Estas ltimas son de orden lgico, argumentativo. Nosotros sabemos ya (si queremos se guir a Dilthey), que tras esas razones se encuentra la

perficial, que nunca podr arrogarse la pretensin de estable cer un orden, valoracin o conexin cualquiera entre esos ti pos: la Historia de la Filosofa es as

astucia

pendant,

a nivel del

de la vida,

que se genera en mltiples modulaciones y se

pensamiento organizado y propuesto colectivamente, de la psicologa descriptiva. Dilthey es el Dios de Ranke: todas las pocas tienen a sus oj os igual valor. Su mirada desinteresada abarca todos los sistemas, y los comprende como dimensio nes irreductibles de la vida pretende ex-plicarlos, esto es: fundamentarlos sus vanas pretensiones de absolutez) la

sostiene en aquel trasiego (recordemos las conexiones vita les) . Tales modulaciones admiten un recuento significativo de humores o talantes

(Stimmungen) ,

en tomo a los cuales

se agrupan. Estos talantes forman la capa inferior (trascen dentalismo, una vez ms) que configura el desarrollo de las cosmovisiones. 76 Es posible, pues, entresacar las

(Lebensphilosophie), mas no (Metaphysik). vida en general,

y no

Cada filosofa representa con igual legitimidad (ms all de slo una poca determinada, de la misma manera que todas las filosofas de una poca la representan con igual legitimi dad. Esta ecuanimidad diltheyana no deja de suscitar perple jidad: esa paradoj a haba sido ya descubierta (proponiendo

Lebensstimmungen

res

ponsables de la variedad de los sistemas. En su raz sigue ha biendo, con todo, algo irracional, incognoscible, que hace imposible todo intento de composicin de esos talantes en un fundamento comn (nos hallamos aqu frente a una deriva cin del tema de la raz comn, pero desconocida, del Kant de

1 7 8 1 ) . La causa verdadera que explica ( ? : todos estos tr

una solucin) por Hegel en su Fenomenologa y en sus Lecciones sobre historia de la filosofa: la comparacin
histrica no basta para decidir cules son los lmites (crono lgicos, y de ideas y creencias) de una poca. Tampoco el recuento de talantes puede ofrecemos algo as como vida en general

minos niegan lo que sigue) un sistema, dice Dilthey, es: al go en definitiva personal

[ein Letzt-Personliches] . .

un mo

do de vivir y de ver que le era justamente apropiado [eigen] a este genio. 77 Este ltimo bastin incognoscible es lo que ha ce del hombre concreto, individual, el cuerpo fundamental ( Grundkorper) de la historia. 78 Y por ello es la biografa el decisivo donde tal cuerpo fundamental llega a com pren sin. 79

(mutatis mutandis:

saber absoluto o espritu del

mundo). Es necesaria una precomprensin (bien metafsica, por lo dems) de lo que vida y poca sean, para poder otorgar igual validez a los distintos sistemas. A veces se tie ne la impresin de que Dilthey no sintetiza, sino que se limi ta a

tpos

Entre estas dos tentaciones (llevados al extremo, dira mos , entre Hegel y Kant) se debate la concepcin sible establecer tipos, obtenidos por

yuxtaponer positivismo

e idealismo. As, un punto clave

tipolgica

en su doctrina historiogrfica es el de la radical discontinui dad entre los sistemas: el paso de una filosofa a otra, cree, no est forzado ni influenciado por el sistema anterior. Segn l, los principios de una poca o sistema se agotan, luego (?) vienen principios contrarios que son aceptados (por qu?), y que se muestran fecundos durante cierto ( ? ) tiempo. 80 Tal re lativismo es inadmisible, y choca frontalmente con las pro pias ideas diltheyanas (de raigambre biologicista) respecto a la interaccin del individuo y su medio. Este hundimiento absoluto del principio de razn suficiente (pues aqu parece

dieltheyana en Historia de la Filosofa. Por una parte, es po

comparacin histrica

pero pertenecientes a la estructura psqUica de la vida, y que a ella sirven y representan teleolgicamente. Por otra parte, esos tipos estn radicados en el genio concreto e individual de cada filsofo

(qua

hombre personal), de modo que la

agrupacin tipolgica ser en todo caso una taxonoma su-

76. Gesam. Schriften, VIII, 82; cf. 77. Gesam. Schriften, VIII, 1 36. 78. lbd. , IV, 562. 79. Ibd. , IV, 564.

VIII,

98. 80. Gesam. Schriften,

VIII,

63.

66

67

que lo que hay existe porque s, y dejar de hacerlo

ad libi

tum) ,

disuelve por entero Historia e historia. La mejor lec

es inherente a estos;

es decir, que el paso de una filosofa a

cin que de aqu cabe sacar es la siguiente: la radicalizacin histrica y biogrfica de Dilthey lo empuj a al final a una ta xonoma les

otra no est forzado ni promovido por el sistema anterior. Al contrario, es necesario

olvidar

la tradicin para que surj a el

espacialista,

en la que todo tiempo es negado, y en

sistema que la renueva. Esta relevancia del olvido (frente a la tincin entre

la que se agrupan filosofas segn rasgos en definitiva idea

(idealizados):

el naturalismo o el idealismo, el sujeto o el

Erinnerung hegeliana) olvida a su vez, en mi opinin, la dis gnesis y validez . Una cosa es lo que crea el fi

objeto, que atraviesan inclumes las distintas pocas; prpo niendo al final un extrao y desilusionante sistema de casille ros (bien pocos, por lo dems) en los que se diseca la sa: ia histrica, el juego de semejanzas (irreductibles a un tlpo

lsofo que est haciendo (y toda filosofa que se precie nace con ideales de absoluta validez, no tanto olvidando la tradi cin cuanto oponindose a ella) y otra muy distinta el

rendi

miento histrico

que una doctrina, interpretada como inserta

idntico)8 1 en el que cada filosofa concreta tiene su valor propio slo por guardar un respecto irrepetible con el desa rrollo (Entwicklung) total del pensamiento humano, de mo do que cada filosofa se enrace en una tradicin qu , como
tal, es indisponible (no puede j ugarse con ella como s1 se tra tara de un

en una poca o historia, d de s. Dilthey ignora toda distin cin entre (diramos) historia-objeto (la del filsofo) y me tahistoria (insercin en una tradicin, mediante una interpre tacin) , fiel al ideal romntico de la simpata congenia! con la que, en cada caso, parecen identificarse historiador e histo riado (de ah las investigaciones de Dilthey, dedicadas por lo comn a personas, y no a movimientos) . Todos estos puntos juegan necesariamente en el estable cimiento diltheyano de la tipologa de la historia de la filoso fa. Dilthey distingue tres grupos: naturalismo, idealismo de la libertad e idealismo objetivo. En primer lugar, ya las pro pias denominaciones dej an ver que, a pesar de las protestas del historiador respecto a la ereccin de los tipos por mera comparacin hi strica, estos surgen de una dicotoma metaf sica tpicamente moderna entre naturaleza y espritu (concre cin de la idea). La distincin entre los dos idealismos (ya Trendelenburg, cuya influencia en Dilthey est probada), 84 de modo que hay aqu ms construccin Dilthey quisiera confesar. Al naturalismo le acompaan sensualismo (en epistemo loga), materialismo (en metafsica), mecanicismo (en filoso tipo seran Demcrito, Hobbes y D'Holbach. 85 Ni aqu, ni en fa de la naturaleza) y hedonismo (en tica) . Ejemplos de ese presente en Hegel, p . ej . ) surge de la estructura j udicativa (cf.

tableau synoptique

siempre igual) .

Que el afn diltheyano por aferrar lo individual acabe re traduciendo al hi storicista a un inmovilismo suprahistrica del tipo linneano es una buena leccin para la Historia de la Filosofa, cuyo problema estriba para Dilthey en: cmo es posible un saber universalmente vlido del mundo histrico a base de lo dado.s 2 Ya la yuxtaposicin de los tres trminos: saber, historia y lo dado, muestra claramente que D ilthey se halla ante un

impasse,

del que slo sale dando relevancia se

gn los casos a uno de estos conceptos, con detrimento de los otros , cuando lo que aqu interesa es la derivacin o deduc cin

-sensu kantiano-

de ellos en su complexin. As,

Dilthey slo puede ofrecer una justificacin del curso de la vida meramente constatativa, ya que la vida no le dice ms . . ' . 83 que lo que ha hecho un obJet!v ado, pero no el por que . Por eso, un punto clave en la comprensin de la Histona por Dilthey es que

a priori

de la que

la ley del desarrollo de los sistemas no

8 1 . Cf. la sagaz distincin de Deleuze: lo idntico permite la repeticin (es lo que retoma), lo atmico siempre vuelve; lo semejante es en cambio irrepetible, modulactn de diferencias nunca clausurables. Cf. Dif f rence et rptition, Pars, 1968. 82. Gesam. Schriften, VII, 1 5 1 -2. 83. F. Daz de Cerio, <<El "espritu objetivo" en W. Dilthey y su diferencia del "espritu objetivo" en Hegel>>, Revista de Filosofa, XVI/63 ( 1 957), 565.

los dems casos, se le ocurre pensar a Dilthey que es su siglo

1926.

luss Dilthey, Tubinga, 84. J. Wach, Die Typenlehre Trendelenburgs und ihr Einf

85. Gesam. Schriften, VIII, 100-107.

68

69

el que interpreta los textos de Demcrito en esa direccin, y que esas categoras -tpicamente decimonnicas- habran sido anacrnicas en el siglo

Hegel estn unidos, s i incluso histricamente dieron origen a tendencias ya entonces irreconciliables, como la hermenuti ca y la dialctica? El propio Dilthey, por lo dems, no entrara dentro de ninguno de estos tipos (siguiendo una distincin bueno/ma lo a la que ya estamos acostumbrados eso habran producido

v a.C. Pero sigamos.

El idealismo de la libertad parte de la experiencia del va lor capital de la libertad humana, como . irreductible a la na turaleza. E s obvio que ha sido Kant quien ha establecido el taj ante hiato entre ambos territorios, pero Dilthey engloba bajo este tipo gente tan heterognea como Platn y la escuela escocesa, Aristteles y Bergson, Fries y Voltaire, Cicern y Schiller, etc. 86 La voluntad heroica, que debiera ser el signo de este tipo, se extiende elsticamente hasta convertirse en una especie de cajn de sastre intermedio entre naturalismo e idealismo

ad nauseam;

as, los

filsofos tratados se habran credo nicos y absolutos, y por

metafsicas;

Dilthey los ordena

desde fuera y los ubica en el torrente de la vida, y hara filo

sofa. Para nosotros , en cambio, es fcil restituir los disiecta membra de esta a las metafsicas de procedencia) .
As, nuestro tiplogo no procede (segn cree l) ni cons tructivista, ni histrica, ni genticamente, sino por medio del establecimiento de una muestra, de hecho,

objetivo.

En efecto, tanto este como aquel presen

tan unos rasgos bien definidos, frente a la dispersin de los liberales. El idealismo objetivo cuenta (con otra denominacin, siempre aparecen ms o menos los mismos representantes) con Herclito, G. Bruno, Spinoza, Goethe, Herder, Sche lling . . . pero, asombrosamente, tambin con Schopenhauer y Schleiermacher. El hermanamiento de estos dos ltimos con su odiado oponente: Hegel, dej a estupefacto. Adems, por qu esperar a Jacobi y Schleiermacher, por un lado, o a Kant y Schopenhauer, por otro? Tampoco la explicacin diltheyana pectos naturalistas e idealistas a la vez. 87 Aparte de que con esto se define algo con el general es sati sfactoria: este idealismo es ambiguo; tiene as

va. 90 Ante esto, y para concluir, cabe decir que para que haya relacin o afinidad hace falta un

relacin genealgica , 89 en la que se una afinidad ( Verwandtschaft) objeti elemento comn;

y si no

queremos caer en un idealismo exacerbado -y Dilthey no lo quiere- ni tampoco en un antihistoricismo, para quien la pertenencia a distintas pocas sera accidente irrelevante frente a una naturaleza humana inmutable, tal elemento o

medium
minaba

tiene que hallarse en el conjunto de instituciones ju que

rdicas, morales , pedaggicas y estatales (lo que Hegel deno

espritu objetivo)

proponen

-sin determinar

definiendum,

no se ve claro que

por completo- un tipo de tradicin, frente a la que reaccio na el filsofo, y en cuyo seno vive. As, no es capricho ni (slo) congenialidad el que Schelling lea a Platn, o Trende knburg a Aristteles. Toda una constelacin objetiva, e his tricamente documentable, empuja hacia ello. La recurrencia de doctrinas filosficas se da en el interior de pocas que

entonces este ltimo idealismo es sntesis de la anttesis ante rior, con lo que todo sueo de irreductibilidad se desvanece? Aun reconociendo la dificultad de levantar teoras gene rales (por flexibles que sean) en la aparente selva de la histo ria, en la que brota lo singular, el criterio que da Dilthey para Schelling ley a Platn y Hegel a Aristteles, 88 mas, dej ando aparte que estas dadas estn en tipos distintos, a quin ley Schopenhauer, si no a Kant? Y por qu Schleiermacher y la agrupacin no es desde luego convincente. Es verdad que

no

recurren : el movimiento no es pues lineal ni cclico, sino es piroidal. De ello tratar ms adelante. Puede ser verdad que el Dasein se elige a sus hroes, 9 1 mas esta reiteracin

( Wiederholung) est ya de antemano destinada (nueva mo dulacin de la List der Vernunft): se hace dentro de las pro89. Gesam. Schriften, VIII, 1 58. 90. lbd. , VIII, 1 59. 9 1 . M. Heidegger, Sein und Zeit, Thbinga, 197212, p. 385.

86. lbd., VIII, 109 s. 87. Cesam. Schriften, VIII, 1 1 7 . 88. Ibd. , VIII, 159.

70

71

idad puestas de determinada poca, y su perduracin (posibil esa entre n inserci la de depende a) de ser a su vez reiterad Dilthey ista historic el que algo es Esto poca y su tradicin. fue una parece no haber siquiera pensad o: leer a Spinoza no terro al ar escap de modo un sino g, Schellin de ocurrencia kantia o dualism el en recaer sin Fichte de sta rismo formali (ex no. B asta esta alusin para comprender mejor esa ilacin g est quisitamente histrica : el Spinoza ledo por .Schellin a Jaco ya preparado y transformado por la polmic s sobre bi/Men delssoh n) que todas las intuiciones cordiale

p. ej . ;

e) contextualismo (o pragmatismo; Pepper cita a Peir

ce y Dewey, pero tambin a Protgoras); y

d) organicismo
A su vez,

(corresponde al idealismo objetivo y absoluto, y a sus secue las : Schelling, Hegel, Bradley, Bosanquet, etc . ) .

formismo (formism ;

es mejor utilizar el barbarismo a ser

virse del ambiguo trmino formalismo) y son tildados de dispersivos, mientras que

contextualismo mecanicismo y

organicismo

seran integrativos.

Y, cruzndose, formismo
los otros dos lo es

y mecanicismo estaran, desde el punto de vista metdico, taran

empata, congenialidad y dems. ubi Nosotros mismos comprendemos mejor a Dilthey s biologi el entre tas cndolo en su poca (tension es irresuel pre las ke, Gedan Der de mo, las secuela s del hegelia nismo la sola siones religios as del movimiento teolgico de de Wil onista sensaci gismo ra y el rechazo al psicolo

analticamente organizados, mientras que sintticamente.

En realidad, como se ve, esta tipologa de las metforas se reduce a una sola:

1 ) la idea del unumlmultiplex en la clasifi

cacin principal est regida por la metfora del al animal, pasando por la mquina y el texto); tegracin

organismo,

que va pasando de lo abstracto a lo concreto (del pensamiento

scriptu

2) dispersin/in

en helm Wundt) . Y, contra toda scheleiermacheriana puesta co ser s podemo no ya porque su lugar, lo comprendemos

(mutatis mutandis:

repulsin/atraccin, irritabili

dad/sensibilidad) depende de la perspectiva que se adopte res pecto a la interaccin entre el animal y su medio: depende, pues, de la metfora del

mo l, ni seguir sus doctrinas. su Mencionar una ltima tipologa, interesante por basar

organismo; 3)

anlisis/sntesis: se re

ors), clasific acin en las metforas radicales (root metaph 9 2 Su autor, St.C. Pepper, ha logra a. doctrin cada que animan nes en las do establecer un conj unto bien trabado de conexio distintas que, en efecto, se encuadran formalmente mejor las . A Dilthey doctrinas que en la tipologa continustica de

mite a la misma metfora, mas ahora desde el punto de vista de la gnesis, y no de la interaccin. Por lo tanto, todo el es quema desmiente los presupuestos que guan las clasificacio nes tipolgicas. Los tipos no son reductibles entre s, desde luego, pero tampoco son inteligibles desde s mismos, sino que estn insertos diferencialmente en una segn el modelo

hiptes is Pepper le interesa mostrar, ms bien, cmo de una a la cercano universal surgen los sistema s textuales (un punto es a ra estructu da idea kantiana de sistem a, y a la idea que cada que verdad de te, mas sin comprometerse con el valor a) for sistema posea). Distingue as cuatro grandes tipos: on corresp rei: esse dat (regido por el axioma forma

estructura,

construida

organicista

(con lo que s hay valoracin, y

se repite -aqu como en Hegel- la paradoj a de Russell); una

vida estructurada:

tal es el ideal (lo anhipottico) de las hip

tesis de Pepper, algo que lo ubica cerca de Dilthey, aunque ya fuera de los resabios sustancialistas

mismo

(la

vida,

el genio, el indi

s de de tanto a los platonismos como a las filosofas realista menos, o ms trata, (se icismo corte escols tico); b) mecan , ms del naturalismo propuesto por Dilthey ; slo que Pepper a que gue desplie y ia ondenc corresp de ra atento a la estructu , tes Descar a l de dentro sita as, histric las influen cias

viduo) en que aquel se mova. Es ms, basta con considerar a las figuras no coetneas de un tipo como precursores (es el caso de Protgoras), para que la clasificacin: formismo, me canicismo, contextualismo y organicismo se nos convierta en un

curso lineal:

griegos y edad media, siglos

xvn y xvm, siglo

XIX y siglo XX (en estos dos casos sera interesante preguntarse

hoy, tras el estructuralismo, por la posibilidad de una inver 92 . Vid. St.C. Pepper, World hypotheses, Berkeley/Los ngeles, 1948. sin, para que el curso acabara con el contextualismo).

72

73

En todo caso, es evidente que Pepper nos suministra un excelente esquema intermedio, gracias al cual podemos ya pasar a considerar las concepciones unitarias.

su sucesor, o incluso alguien que degrada una herencia bien guardada?) : el sistema de las causas, rejilla que sirve para va lorar la cercana o lejana a la verdad. No obstante, Aristteles no es un pensador progresista en historia en general (por en de, tampoco en historia de la filosofa) . Como Platn, tambin

9. El progresismo unitario
El historicismo tipolgico, como hemos visto, o bien

l cree en cortes abruptos debidos a catstrofes naturales que hacen retroceder el estadio alcanzado a sus orgenes primeros, aunque siempre quedan reliquias

(superstites)

esconde un esquema lineal o unitario, o bien desemboca en un escepticismo radical: al reducir en este caso la norma a una factualidad histrica, acaba por confundir

de la antigua

sabidura que permite reorientar trabajosamente el progreso (es una teora que se refleja an en Buffon, Pietr Camper y Kant, y cuya ms curiosa formulacin se halla seguramente al final de la Opticks de Newton). 96 Sin embargo, es la unitariedad lineal la doctrina que ha prevalecido entre los aristotlicos, hasta llegar a santo Toms que -haciendo difcil el problema, tan propio de todas las teoras del progreso, de cmo explicar la posteridad- defien de con toda fuerza el paralelismo entre la sucesin cronolgica y el auge de la razn, como cabe apreciar por este pasaje:

fait

vrits de raison, 93

vrits de

sin que sea posible averiguar por

qu una poca deba deslindarse de otra (y por qu aceptar un deslinde en lugar de otro ) . En la historia general las

Weltanschauungen
de (si

y en la de la filosofa los

tipos:

en am

bos casos nos hallamos ante entidades inconexas y, por en

ratio
El

es

relatio) ,

irracionales : indecibles e incomuni un taxonomista con conciencia

cable s .

tiplogo

es

histrica: un hbrido inconsistente. Ha surgido como protes ta frente a la historiologa de corte unitario y progresista, mayor, filosfica e histricamente, esta ltima sigue tenien do ms relevancia, y debe contarse de algn modo con ella para intentar resolver la apora de un saber fiable, comuni cable y, con todo, radicalmente histrico. No en vano tiene como progenitor a quien tambin fue el padre de la Lgica: Aristtele s . Aristteles suele comenzar e l tratamiento d e un rea pro blemtica dando un resumen de los resultados has ta l obtenidos, en orden a la superacin de la apora, 94 supe

Unde vidimus in scientiis speculativis quod qui primo philo sophati sunt, quaedam imperfecta tradiderunt, quae postmodum per posteriores sunt magis perfecta. 97
En el fondo, esta concepcin parece estar regida por la metfora del crecimiento biolgico, aunque se haga detener arbitrariamente el

CxX!-lTJ

en la madurez (en el propio sistema).

El tiempo podr seguir, pero la verdad ha sido ya alcanzada, y as permanecer, inmutable (una ilusin en la que a veces parece caer el mismo Kant, cuyo sistema final slo precisara de una ms elegante o popular presentacin: corregir aqu y all alguna elaboracin an defectuosa). 98 Sin embargo, no es esta la idea predominante de progreso

orientado

racin alcanzada (o al menos se da razn de la imposibilidad de escapar a la apora) en la propia exposicin de la doctrina. Se le ha achacado, y con razn, 95 el extrao lecho de Procusto que impone a sus predecesores (por qu no habra de se.r l

frence, Pars, 1967, p. 237) l a crti 93. As interpreta Derrida (L 'criture et la dif ca de Husserl a Dilthey. 94. Cf. p. ej . los respectivos libros primeros de Met. , Phys. y De Anima. 95. H. Chemiss, Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy: Baltimore, MI. 1935; Ibd. : Aristotle's Criticism ofPlato and the Academy. Baltimore, MI. 1 944.

96. Vid. Metaph., 8; 1074b 1 0- 1 4 . Cf. tambin De cae/., 270b l9; Poi. , J 329b25 . Aristteles se unir as a la comn creencia (griega y mesopotmica) en ciclos de des truccin y restauracin, creencia que no debe confundirse con el retomo nietz scheano. Cf. M. Eliade, El mito del eterno retorno, Madrid, 1 95 1 . 97. S. Th. 1-2 q . 97 , a . J . Cf. tambin l q.44, a.2: <<antiqui philosophi paulatim et quasi pedetentium, intraverunt in cognitionem veritatis. 98. KrV., Vor. 2. Aufl. B XLIII.

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75

que ha regido durante buena parte del siglo XIX, sino la de una evolucin interminable, claro trasunto laico y colectivizado de la creencia en la inmortalidad del alma (el

la distincin neokantiana l 03 entre historia de los sistemas e his toria de los problemas, concretable incluso en las figuras in dividuales de los filsofos: as habra pensadores sistemticos y pensadores de problemas. 104 Segn Hartmann, los primeros seran los neoplatnicos, Spinoza y los idealistas alemanes. Su atencin estara dirigida a la la

Opus postumum

kan

tiano es excelente testigo de la transformacin de este postulado de la razn prctica en un imperativo de perleccionarniento inde finido de la especie en el mundo). Tal idea es sin embargo sola mente concebible si anticipamos siquiera problemtica y utpi camente el cierre del progreso histrico, sea como advenimiento de una sociedad sin clases y su concomitante

consecuencia sistemtica

concordancia.

Los segundos (entre los que Hartmann

hombre nuevo,99

cuenta a personajes tan ilustres y dispares como Platn, Aris tteles, Leibniz o Kant) trabaj aran en problemas concretos, resolver. t o5 sin cuidados sistemticos, ms dedicados a preguntar que a La dicotoma se extrema sin embargo de tal modo que resulta apenas operativa, ya que la historia se convierte as en una suerte de divisin (sin mayor explicacin gentica o am biental, por lo dems) entre buenos y malos, que consi guen adems lo contrario de lo que al pronto parece conse cuente y normal, en una especie de versin laica de los ltimos sern los primeros. En efecto, los pensadores sis temticos se afanan en l a construccin de grandes edifi cios, duraderos y habitables por distintas generaciones: pues bien, no consiguen sino algo temporalmente condicionado, un edificio efmero

civilizacin tecnificada, wo o como una ms o menos idlica re

como realizacin de la libertad del individuo en el seno de una conciliacin del hombre con la naturaleza, dentro de una poltica humanista del medio arnbiente.JOI Ya por los ejemplos citados se aprecia claramente que tal ideal de progreso (en la Humani dad, en las Ciencias o en la Filosofa que, por lo dems, sufra de la misma inexplicable congelacin, ya antes apuntada: cmo

puede haber un progreso indefinido de una doctrina que ya se tie ne por verdadera?) ha sido recogido en nuestros das por ideolo gas de distinto tipo (en los casos citados, por el marxismo esco lar, el neoliberalismo y la socialdemocracia), mientras que en filosofa parece predominar un sentimiento inverso de pesimis mo (Cioran, el regreso de Schopenhauer) o de minirnalismo (los

(ein zeitlich Bedingtes, ein ephemeres (ein Ueberzei

marges de Derrida o el pensiero debole de Vattimo).

El ltimo caso filosficamente relevante de creencia en

Gebiiude). I 06 tliches). I O?

Por contra, quien va tras problemas consigue

alcanzar el conocimiento, algo supratemporal

el progreso (un progreso en todo caso sui generis, como ve remos) es el de Nicolai Hartmann. 102 Este pensador parte de

Es obvio que Hartmann apura demasiado la para

doj a, al convertir la Idea en Problema. De la misma manera que esta no existe sino encarnada en lo ente, el Problema es la

ten>> (en: Deutsche Zeitschriftfr Philosophie, Sonderheft, 1965). Tesis 9, p. 1 9 : <<un sis tema que acelere el dominio del hombre sobre la naturaleza, que acelere su convivencia social y, con ambas cosas, la transicin del reino de la necesidad al reino de la libertad>>. 100. K. Tuche], <<Wissenschaftliche Erkenntnisse und technische Fortschritte in metaokonomischen Wertordnung>>, en Wirtschaftliche und gese/lschaftliche Auswir kungen des technischen Forschritts, VDI, Dusseldorf, 197 1 , p. 1 38: <<El mundo tcni co [ . . . ] sigue teniendo por tanto que ser convertido en UJ;l mundo abierto, en el que sea posible el futuro del hombre, entendido como realizacin de su libertad>>. 1 0 1 . Es la tesis, ya presente desde el ttulo, de K.M. Meyer-Abich, Wegen zum Frieden mil der Natur. Praktische Naturphilosophie fr die Umw.eltpolitik, Hanser, Munich/Viena, 1984. 102. <<Der philosophische Gedanke und seine Geschichte>> ( 1936), en: Kleinere Schriften, Berln, 1957; 2 1 -48. Cf. tambin, <<Zur Methode der Philosophiegeschich te>>, en: Kleinere Schriften, Berln, 1958; 3, 1-22.

99. <<Thesen der Sektion Philosophie bei der Deutschen Akademie der Wissenschaf

abstraccin

de una modulacin aportica que slo en los

sistemas histricamente dados alienta. De lo contrario se co rre el riesgo de sustituir la admiracin -origen, segn los clsicos, de la filosofa- por la estupefaccin ante la persis-

103. Cf. H. Rickert, <<Geschichte und System der Philosophie>>, Archiv fr Ges chichte der Philosophie 40 ( 1 93 1), 7 -46 , 403 -448 . 104. Der phi/. Gedanke. . . , p. 3 . 105. Un ejemplo seero al respecto sera el Aristteles (hay muchos Aristteles dentro del Estagirita) de Met. Z 1 , 1028b l - 3 :Kai T Kai to n.A.at te Kai vv Kai (lei l;rtO.Levov Kai aei anopo.Levov, 't 1:0 ov, 'tO'tO EO''tt 't<; t] ouO'a>>. 106. Der phi!. Gedanke, p. 3 . 107. Ibd.

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77

tencia, por encima de las pocas, de un problema. Hartmann, doxgrafo al revs, retiene lo problemtico y desecha los sis temas como errores (lrrtmer) de la filosofa, lo perecedero de esta. l 08

Y sin embargo, nuestro filsofo rechaza todo relativismo (que parece ligado a toda conciencia de historia de los pro blemas) y, muy en la lnea de Rickert, defiende la Historia de nuestra disciplina como una Historia de la ciencia ( Wissen schaftshistorie), endereza_da progresivamente a la consecu cin de la Verdad (se supone que ya no problemtica). La metfora que gua esta concepcin se halla ya en Hegel y ha sido convertida en ilustre tpico del marxismo, contra He gel ! Es la de la corteza y el ncleo racional. As tambin, Hartmann cree que los sistemas son sarcfagos de las ideas, y que se separan entre s cada vez con mayor fuerza (dira mos, como la expansin de nuestro universo); en cambio, los problemas subyacentes a aquellos, e imperceptibles al pare cer para los sistemas mismos, se ensamblan cada vez ms y se complementan (ergiinzen sich ) . l 09 Recordemos la distin cin de Pepper entre tipos disp ersativlintegrativ. Hartmann, buen conocedor de Hegel, habra podido notar que tal distin cin equivale a la de repulsin/atraccin, y que todo movi miento inverso debe tener un territorio comn: un centro de despliegue. Pero todo esto queda sili ser tematizada en l. Al contrario, armado del criterio dicotmico escinde limpiamen te aun al mismo pensador: Hegel sera correcto en muchos de sus contenidos (p. ej . en la doctrina del espritu objetivo) mas errado en la intencin metdica (es la interpretacin in versa de la del marxismo engelsiano, tan ignorante aqu co mo all de la unidad mtodo/contenido en Hegel). Kant sera excelente en su teora del fenmeno y de los juicios sintti cos a priori, pero no en su idealismo. Hartmann mismo utili za sin pudor la metfora c;ie la cortadura . J l O Como se aprecia,

en nombre de esa distincin se intenta romper hasta la indivi dualidad misma del pensamiento de un filsofo, decretando en nombre de una Verdad, a la que problemticamente nos acercamos, qu est vivo o muerto en l. Una cosa es la razonable desconfianza ante todo sistema tendente en los seguidores del Maestro a convertirse en alg esclertica y dogmtico, as como tambin es razonable des onfiar de los historiadores supuestamente tcnicos, asp ticos, de la Filosofa (encapsulada entonces en cualquiera de las reducciones cientificistas al uso), l l 1 y otra muy distinta es convertir problemas en Ideas (lo cual conlleva tcitamente la vieja distincin entre sustancia y accidente: la inmersin histrica del problema le resultara a este tan contingente co mo l a adhesin de la ganga al oro: abstraer sera limpiar, _ puhr>> y descubrir lo eterno en lo contingente). Por un la do, pues, platonismo ms o menos confesado; y a la inversa, l convertir las Ideas en problemas, todo el carcter azaroso, mconexo y puntual de estos viene a la luz, con lo que se lle g_a a primar a la inconsecuencia misma en el proceder filos fico como signo inequvoco de genuino conocimiento en el pensar de los grandes maestros 1 12 Este nietzscheanismo corre el rie sgo de convertirse en un irracionalismo, en el que _ las pretenswnes de progreso lineal de los problemas hacia la verdad naufragaran. Pues, cmo se enlazan y conectan los pr blemas mism s? Y lo resultante de tal conexin, no ten dra entonces eo tpso rasgos sistemticos? Si los problemas son desgajados de los sistemas dejan de ser tales para con vertirse en tomos sueltos que slo tendran validez inma nnte y, en el lmite, la validez de su dura y duradera presen Cia: los problemas se convierten as, paradjicamente, en dogmas, en lementos sueltos que deben ser credos porque ha desaparecido la estructura relacional, o sea: racional. Por lo dems, Hartmann sigue preso de una metafsica de la sustancia y el origen que lo conduce a veces por claros de-

Op. cit. , p. 6. Op. cit. , p. 23. onsequenz 1 10. Op. cit. , pp. 38 s.: <<hier scheiden sich also ga.nz zwanglos Poblemk tambin Hegel, vid. p. 43; cf. und Systemkonsequenz, Einsicht und Fehlschlu ss. Para Schriften, 2, 323-346. <<Hegel und das Problem der Realdialektik ( 1935), en Kleinere

108.

109.

1 1 1 . Op. cit. , p. 33: <<Gerade der philosophisch problemlose Geschichtstforscher -!so der scheinbar objektivierez- ist der Subjektivitat der zeitbedingten Auffassung Weise verfallen. 1 1 2. Op. cit. , p. 3 1 . 79

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rroteros msticos, como ocurre con su creencia (es difcil de nominarla idea) de que los pensadores parten de una intui cin originaria (ursprnglicher Einsicht) que luego queda cegada -aun para ellos mismos- por la construccin de un sistema. 1 13 Hartmann parece no advertir que para intuir algo es preciso ya un sistema (para empezar: semiolgico . Slo se percibe algo dentro de una estructura que identifica algo como algo, y que lo hace en el seno de una conexin de re misiones). As, tarea del intrprete ser rescatar ese tesoro oculto tras la ganga del sistema (la semejanza con la herme nutica heideggeriana de lo no dicho es slo aparente. Lo no dicho se muestra reticularmente en lo dicho, no se es conde como un sustrato excavable). Esta posicin no puede ciertamente hacer mella en el re lativismo histrico; al contrario, parece fortificarlo. Ya en 1 924 haba advertido con gran agudeza Gadamer que: todo problema est determinado por el todo de la conexin siste mtica de la cosa. Lo decisivo es, por consiguiente, cmo se introduce en cada caso esta conexin objetiva [Sachzusam menhang] sistemtica en las posiciones problemticas [Pro blemstellungen]. 1 1 4 Hartmann no tiene respuesta para esta pregunta decisiva.

1 0. La historia de la filosofa como proceso con sentido Segn mi opinin, con Kant y Hegel se alcanzan alturas insuperadas en la Filosofa de la Historia de la Filosofa. Y ello porque ambos logran integrar una concepcin lineal, progresista, con el fenmeno de las recurrencias y el del (al menos aparente) retroceso documentable en historia de la fi losofa, a la vez que presentan una conciliacin (siempre en tensin) entre la historicidad del saber y las pretensiones de verdad. Por ltimo, ambos pensadores encuadran una Histo ria -concebida a priori y proyectada retrospectivamente en el seno de una historia empricamente acontecida, cuya

negacin determinada es la primera (o sea, la Historia), y cuya inmediata aparicin reclama y exige, por tanto. Tanto la concepcin mundana de la filosofa en Kant como la Real systematik hegeliana logran mediar entre los extremos (est riles en su oposicin cerrada) de lo racional y lo emprico. Y sin embargo, preciso es reconocer enseguida que, a pe sar de la admiracin suscitada por los edificios doctrinales por ellos levantados, y reconociendo que cualquier intento de concepcin de la Historia de la Filosofa ha de contar con el dilogo fecundo con estos grandes pensadores , resulta desde luego inviable la aplicacin de su esquema para una inter pretacin actual de la Historia de la Filosofa. Y ello, entre otras razones, porque al haber levantado su sistema como fi losofa terminal desde la que se juzga a todas las anteriores, sigue estando sin solucin clara el problema de una filosofa posterior a aquella. Deben negarse o depreciarse los esfuer zos por pensar despus de Kant y Hegel? Queda acaso la Historia cerrada (y por ende, tambin la del pensamiento) tras los sistemas de ambos -dejando aparte el punto de que entre s no son en buena medida conciliables-? O bien la o las filosofas posteriores debern tambin sujetarse --en una especie de proyeccin proftica- a los ritmos sealados por Kant o Hegel? Son cuestiones, todas estas, con las que nece sariamente deberemos enfrentarnos, luego de trazar los gran des rasgos de la historiologa de ambos pensadores. 1 1 5

a) La va crtica
Se renuncia aqu desde luego a establecer una topografa suficiente de la problemtica historiolgica kantiana. Ya he tratado con detenimiento este tema, sobre todo por lo que res pecta a la reaccin de la aetas kantiana a los progresos de la Metafsica desde Leibniz y Wolff, en mi introduccin a la versin del escrito pstumo kantiano de 1793 - 1 79 5 . 1 16 Mas es

1 13. 1 14.
80

Op. cit. , p. 26. H.-G. Gadamer, op. cit. , p. 64.

1 1 5. Esta controversia ocupar el tercer y ltimo captulo de esta obra. 1 16. Cf. Kant, Los progresos de la metafsica, Madrid, 1987.

81

de todo punto necesario disear aqu, siquiera sea grc:sso mo . do, las grandes lneas de la posicin de Kant en Histona de la Filosofa. En primer lugar hay que decir que la gran relevancia concedida a Kant -al respecto- por la posteridad confirma el valor secundario de una Historia filolgica o externa de la Fi

t
'

De esta manera queda

racionalmente

probada la necesi

dad de hacer que acompaen a todo sistema ideolgico los condicionantes e intereses prcticos de la poca en que aquel se inserta, sin lo cual tendramos un mero ejercicio de sutile zas que slo a algunos ociosos interesara. Tal es la va fecun da que ha seguido siempre la filosofa: la justificacin racio nal del recurso, limitado, a lo emprico. La va inversa degrada en cambio pensamiento y praxis en su raz. Por ello distingue Kant cuidadosamente entre sistema y agregado. Este es un mero montn

losofa. Kant no conoca apenas nada de ambas. Heuman n Y Brucker fueron sus fuentes para la primera, y son tan notorios sus anacroni smos (Aristte les, jefe de fila de los empiristas,

p. ej .) como su falta de conocimieno del griego o . el ingls (el despertador Hume fue descubierto en la verswn alema na de la Enquiry; Kant nunca ley el Treatise). Respecto a Historia externa, bien cabe colegir que, salvo por la funcwn

(coacervatio)

de noticias

sueltas (Kant y Hegel distinguen muy cuidados amente entre

Kenntnisse:
ende

noticias, y

Erkenntnisse:

conocimientos), que

pedaggica (cf.

El conflicto de las Fcutdes), nu?.c a se preocup Kant de los condicionantes socwlogtcos, pohtlcos o econmicos de la filosofa. Y sin embargo, su concepto mun f) de la filosofa ha sido, puede decirse, el dano (Weltbegrif
estmulo decisivo para elaborar una sociologa del saber, tanto en el marxismo como en Brunschvicg o en Scheler. Kant distingue en efecto entre el concepto acadmico

slo mecnicamente (por yuxtaposicin de partes) -y por

exteriormente-

puede ser visto como unidad. Por el

contrario, el sistema est ntimamente unificado por una Idea, esto es: por un principio de enlace, jerarquizacin y va loracin de conceptos en una perspectiva de totalidad. Segn esto, en el sistema deben poder

anticiparse

sus lmites de

crecimiento y los elementos -su tipo- que lo compondrn. Crece pues, segn una explcitamente confesada metfora biologicista, de dentro a fuera estructura que l e compete es la

(Schulbegrifj)

y mundano de filosofa. En el primer c so 1 . sistema de conocimientos es buscado slo como ctencia, sm mayor finalidad ni inters que el de la unidad sistemtica del

(per intus susceptionem), y l a articulatio, en l a que cada

saber, o sea: la perfeccin lgica del conocimiento. l 1 7 E gundo concepto filosofa como

(conceptus cosmicus) deja ver en cambio la teleologia rationis humanae: se trata de bus doctrina de la sa

se

parte est en funcin del todo, mientras que este no existe si no en la tensin de los miembros. 1 1 9 . Es obvio, pues, que e n e l caso de la Historia del pensa miento, si esta quiere reflej ar una verdadera historia filoso fante (philosophirenden Geschichte) de la filosofa, 1 2o no podr proceder histrica o (lo que para Kant, en este contex to, es lo mismo) empricamente, sino racionalmente o (lo que tambin aqu es lo mismo) como

car la relacin de todo conocimiento con los fines esenciales de la razn. l 1 8 Por este punto s e dinamiza e l entero sistema kantiano enderezado a la consecucin de la

bidura (Weisheitslehre). Y por este punto entran tambin los

conocimientos y actitudes prcticas de los hombres: la religin y el derecho, la poltica ?>' la economa. El mundo, que guarda . aqu el sabor del saeculus paulino sin sus co notacw es eyo ? rativ as, empuj a al filsofo a establecer una vta que de satisfac cin a la pasin por la libertad, que define al ser humano.

a priori.

Eo quiere decir: esa

Historia considerar retrospectivamente toda doctrina pasada

sistema,

a pesar de lo que ella explcitamente pretenda.

De lo contrario sera imposible toda ordenacin. He aqu, pues, una profunda justificacin filosfica (segn Kant, segn mi concepcin) para hablar de

no Historia de los siste

mas filosficos
1 1 7. KrV., B 866/A 838. 1 1 8. KrV., B 867/A 839.

(aunque se trate de una reconstruccin racio-

1 1 9. KrV., B 861/A 833. 120. Fortschritte, L. Bl. F3; XX, 340-.1 .

82

83

nal), y no meramente de Historia de la filosofa. El pensa miento slo puede ocuparse del pensamiento. Y ello es as, en tal grado, que slo esta ocupacin con el pasado de s mismo permite un regressus transcendentalis en el que se recupere la propia esencialidad, de manera que bien puede decirse que, en Kant, el dircurso filosfico habla de s mismo al hablar de otros discursos, 1 2 1 y slo porque habla d e estos. Si esto es as, entonces el breve estudio sobre la historia de la razn pura que cierra la primera Crtica no debe entenderse como mero apndice ornamental, sino como una verdadera conclusin (Schluss): es decir, como algo que, al delimitar con toda precisin el mbito de actividad de la razn segn sus fuentes, hace eclosionar (Aufschluss) a esta, en la deci sin (Entschluss) de interpretar la historia en que ella, re trospectivamente, se sabe configurada. Ya el mero hecho de que la historia lo sea de la razn pura tiene una altsima sig nificacin en la historiologa de la filosofa; esta ltima no es, en efecto, algo que espera al final de un camino que ha venido siendo trabajosamente hollado por precursores, sino que se cumple en el camino mismo y como resultado de es te. Tal cumplimiento es explcitamente reconocido por Kant, por lo dems, tanto por lo que respecta a Hume (Prlogo de los Prolegomena) como por lo que hace a Leibniz (comien zo de la Respuesta a Eberhard). Y si esto es as, el valor ejemplar de la historiologa de la filosofa es supremo, y supone una contundente premonicin del Espritu Absoluto en y como Historia de la Filosofa en Hegel. En efecto, toda la filosofa kantiana est sostenida por la tensin entre la necesidad, pensada por las ideas regulati vas, de un sistema, y la imposibilidad fctica de este, dada la irreductibilidad ltima de la receptividad como fundamento innato. 1 22 Tanto en el territorium terico como en el prcti co, debe ser lo que, eo ipso, no puede (nunca del todo) ser.

1 2 1 . A. Kojeve, Essai d 'une histoire raisonne. . . Pars, 1868. 1, 3 1 : <<la phi1oso phie prtend devoir parler de tout (ne serait-ce qu'implicitement), a condition de parler aussi du fait qu'elle en parle, ainsi que du sens et de la porte de ce qu'elle dit elle-me me en parlant. 122. Ueber eine Entdeckung. . . , VIII, 222.

No hay ningn ejemplo, en las ciencias o en la poltica, . entrever otra cosa que la proyeccin asinttica de que deJe esa unificacin final. Y sin embargo, existe un mbito privi . legiado en el que esa unificacin est a punto (cree Kant) de ser lograda. En la filosofa, y slo aqu -y es lgico, tratn dose del sistema del pensamiento que procede slo por con c ptos :-- el ys ema naturale (la historia) y el doctrina/e (la H1stona) comc1den, o bien slo falta para ello pequeos adi tamentos y perfeccionamientos (la derivacin de los predica-

Esta tensin dual es ejemplificada por Kant mediante la dis tincin entre el systema doctrinale y el systema naturale. El primero es, al menos en sus aspectos puros (e incluso de construccin metafsica: como la physiologia rationalis 0 la doctrina del derecho), alcanzable, y aun a corto plazo. Se trata, en una palabra, de una Enciclopedia unificada de las ciencias filosficas (Kant lleg a impartir lecciones sobre el t a). Por el c ntrario, el systema natura/e sera la plasma CIOn de la doctnna en la empira, que en modo alguno (como pretenda absurdamente el positivismo) podra justificar 0 verificar (?) los proyectos racionales, pero s mostrar el ca min de la aplicacin sensata de estos. Naturalmente, dado el M c nismo de la Naturaleza, regido segn Kant por el . Pnnc1p10 de los axiomas de la intuicin (todas las intuicio nes son magnitudes extensivas), 123 esto es: segn el Princi pio de partes extra partes, la dispersin indefinida de lo em prico impide a radice toda unificacin global, a pesar de los esfuerzos del sistema trascendental humano. Advirtase, con todo , que es posible establecer una lnea jerrquica (relacio nes de progreso, pues), segn vayan siendo cumplidas en la naturaleza las exigencias de la razn, por el avance manco munado de la ciencia y la poltica. En este ltimo caso tene mos incluso ya presente (utpicamente presente), com idea regulativa, el cierre de ambos sistemas en una unificacin ci vil dentro de una sociedad universal, cuyo primer paso sera una liga de naciones. 1 24

123 . KrV, B 202. La primera versin (A 1 62) establece una indeseable separacin -a mt ver- entre fenmenos e intuiciones. 124. Cf. Idee zu einer al/gemeinen Geschichte. . . y esp. la tesis 8.: VIII, 27 s. 85

84

bies, la transicin entre los territoria racionales y los empri cos, la mediacin entre legalidad y moralidad: es decir, todo aquello que Kant fue incapaz de lograr). Este punto es de mxima importancia. Estamos ante lo que podramos llamar un quiasmo de retroduccin. La His toria filosfica no es mera Historie (recuento de ancdotas u opiniones, por muy cientficamente que se las ordene) sino Geschichte, esto es: acontecimiento regulado por aquello que la razn proyecta retrospectivamente como material de su realizacin. No todos los textos conservados y archivados bajo el rtulo de Filosofa lo son, sino slo aquellos en los que cabe constatar empricamente el camino que la razn hu mana, al cabo de la calle (por usar la expresin machadiana), se ha trazado. Tal es el valor de lo a priori sobre la historia: slo lo orientado tiene, obviamente, sentido: miramos donde debemos mirar. Y a la inversa: esa historia -montn de tex tos- no est enteramente disponible, sino que en ella mis ma muestra rasgos, incitaciones, sugerencias o rechazos que apuntan en una direccin, y que van genticamente formando la historia de la filosofa como reflexin de (parte de) esos textos sobre s mismos. El punto puede quiz ser aclarado con la comparacin (que trata de lo mismo, pero bajo otra perspectiva) entre la extraa proposicin /eh denke y cual quier otra proposicin con sentido. La primera se muestra siempre y slo a redropelo de las segundas, mas no tiene sen tido su enunciacin separada. No hay un referente del sujeto de esa proposicin (su sujeto es pensante, nunca pensado; Yo trascendental y yo emprico se dan en lo Mismo, mas no son iguales), y el sentido de su predicado es: unidad sinttica de apercepcin. Sin tal unidad, sin tal pensamiento, ninguna proposicin tendra sentido. Ms an: ella ordena y jerarqui za el mbito de lo decible, segn las proposiciones se acer quen al ideal reflexivo y circular (identidad de sujeto y pre dicado) que en /eh denke alienta. Desde esta perspectiva, esa proposicin es condicin trascendental del sentido y rango de las dems (crea, as, un systema naturale de pensamientos). Pero tambin se da exactamente lo inverso (una inversin que conduce a lo mismo): /eh Denke se prueba en cada pro posicin, vive en ella; necesita de la dispersin para recoger86

se. (Otra ilustre comparacin sera la de la diferencia ontol gica heideggeriana entre ser y ente, slo que aqu desaparece el ideal de circularidad. ) Tal es el sentido que ana un pasa je capital, que ilumina de golpe todo el proyecto kantiano: como el sujeto que piensa --dice Kant- es al mismo tiempo su propio Objeto ( Objekt: el anagrama lgico-trascendental de toda cosa realmente posible), no puede dividirse a s mis mo (el sujeto es pues el Individuo por antonomasia: aquello que lo explica --despliega- es l mismo). Y es que, conclu ye Kant, todo objeto [ Gegenstand: cosa de experiencia po sible] es unidad absoluta en vista de s mismo. 12s De esta manera queda establecida una posibilidad de mediacin -de la que Hegel tomar buena nota- entre lo racional y lo em prico, ms all de los estriles procedimientos de deduccin e induccin. Si aplicamos todo esto al mbito de la historia de la fi losofa comenzamos a entrever, creo, la posibilidad de eri gir una Historia que, sin desprecio en absoluto por los. he chos (aqu, los textos conservados), garantiza sin embargo una racionalidad inmanente que hace de ellos justamente eso: tejido, y no agregado de trazos sueltos. En efecto, si el criticis mo se puede reconocer como tal (si es, pues, crtica: enjui ciamiento) es porque l se muestra necesariamente en la his toria como el momento de decisin de sistemas, y aun de mtodos. El propio Kant lo reconoce, al final de la primera

Crtica.
All se distinguen los movimientos filosficos segn el

objeto de los conocimientos racionales (sensualismo o inte lectualismo, Epicuro o Platn), segn el origen del conoci
miento puro (empiristas o noologistas: Aristteles o Platn, Locke o Leibniz), y segn el mtodo (naturalista o cientfico [szientifisch]; y este ltimo, a su vez, dividido en dogmtico o escptico: Wolff o Hume). Basta una lectura superficial pa ra comprobar que la divisin por el mtodo engloba a las otras dos; y que el todo presenta un movimiento dialctico. En efecto, Kant comienza su Abriss de historia por el

125.

KrV., B 47 1 /A 443.

87

planteamiento inmediato del objeto del conocimiento; cuan to de ello se diga: lo dado a los sentidos, lo noticamente in tuido, es algo puramente puesto, ttico; ninguna hiptesis lo sustenta. Por ello, es necesario negar esa primera posicin, advirtiendo que no es lo que sale al encuentro, lo objetivo (lo ob-stante), lo que puede dar razn de s mismo, sino que ello debe buscarse en su origen ( Ursprung) . Y no ciertamente en su inicio (ello conducira a un regreso ad infinitum), sino en el salto originario (Ur-Sprung), trascendental, por el cual el objeto queda explicado. Explicar por qu, y desde dnde, lo puesto es ser-puesto (Gesetzt-sein) es darle valor legal (Ge setz: ley). La tesis queda as asumida (aufgehoben: superada y conservada) en la anttesis, en la contra-posicin. En el ca so tratado por Kant, el empirista y el noologista llevan al te rreno subjetivo lo que antes era mera presencia. No hay ms movimiento. Somos nosotros (Kant y sus lectores) los que sacamos consecuencias de ello. La negacin del objeto por medio del origen presenta un resultado, pero olvida el movi miento mismo, el proceso por el que se lleg a tal resultado. Eso es (si queremos seguir usando una terminologa fichtea na que, tras Hegel, es confundente) la sntesis, que Kant, con hondo reconocimiento a la tradicin clsica, llama: camino ms all de . . . (lo al pronto presente); esto es, mtodo. El mtodo no es una tercera cosa, al lado del objeto y del ori gen: es el camino que hace regresar trascendentalmente del primero al segundo (anlisis); es la construccin del primero desde el segundo (sntesis). El mtodo es la verdad del movi miento que liga y separa objeto y origen, cosa y conocimien to, Objeto y Sujeto. Desde el lado doctrinal, lo llamamos fi losofa; desde el lado natural, lo llamamos experiencia. La divisin que presenta al pronto Kant es engaosa: el mtodo no se divide en naturalista y cientfico, porque en el primer caso tenemos una senda perdida, un camino que slo conduce a la tediosa repeticin de lo idntico. Es el caso del explorador de objetos dentro de lo objetivo, o del idelogo que bucea entre ideas: el caso de quien no se atreve a pensar, esto es: a morar en la encrucijada de los caminos, all donde el origen da sentido al objeto, y este deja ser a su travs al origen. Por tanto, slo queda el mtodo cientfico, es decir: 88

\ 1
'

i,

aquel que proyecta de antemano una figura posible; aquel que define y delimita. Los lmites pueden ser propuestos dogmtica o escpticamente. Slo al sentido comn, al ojo directo y no reflexivo le parece que se trata de dos movi mientos distintos. En verdad, el escepticismo es el dogmatis mo invertido, la negacin determinada de este. El dogmatismo surge cuando principios a priori, vlidos en su aplicacin a objetos de experiencia (aun posible: pin sese en los principios de la matemtica), son aplicados en va no, saltando las bardas de su corral, a supuestos objetos suprasensibles. Es el uso trascendente, pues, de los concep tos lo que conduce al dogmatismo. 126 El resultado obvio de tal pretensin es el fracaso. As no es posible explicar tales presuntos objetos (Dios, Alma, Mundo) ni menos hacer -gracias a ellos- que nuestro co nocimiento progrese y adquiera nuevas verdades. Es necesario, pues, sacar las consecuencias de tan desmesurada pretensin. El filsofo no puede lanzarse alegremente al conocimiento de objetos (momento objetivo del dogmatismo), sino que ha de probar, recurriendo a las fuentes de todo conocimiento po sible, la realitas obiectiva de aquellos (momento del origen: escepticismo). As, el escepticismo (la investigacin) surge como resultado de un punto clave: la ex-posicin del dogma tismo. Ahora bien, puede olvidar que su relevancia y enjun dia son puramente metdicas (el escepticismo es el camino de regreso a s del dogmatismo), y detenerse tercamente en el origen, afirmando que toda salida de l, sensualista (p. ej . Hume) o intelectualista (p. ej . el Reinhold de 1 795), sera fa laz. La negacin se hace abstracta, indeterminada, y el cono cimiento no conoce ya nada, a fuer de serse fiel (en el mbito de la accin moral y poltica se perfila aqu la famosa figura del alma bella). A todo esto, cabe preguntar por el lugar que ocupa la po sicin del propio Kant. Pero esta pregunta no tiene sentido. Kant no tiene (visto el tema, claro est, desde su filosofa) posicin ni lugar, porque el criticismo es el territorio, el

1
1' \

126.

Fortschritte. XX,

262. 89

campo de batalla

mismo. Esto ha sido mostrado explcita y

gacin, sino

va, mtodo

que encierra en el sistema las rela

escandalosamente por Kant en la primera pgina de la prime ra edicin de la primera

ciones conflictivas de la doctrina con la investigacin. Ese mtodo traza, delimita: el territorio as

Crtica.

Justamente tal exhibicin es

lo que ha impedido a tantos intrpretes (que buscan s iempre el espritu y no la letra) el darse cuenta de las verdade ras intenciones de Kant (paralelas a las de Poe en su hermo sa:

tre

Gegend, lo

que surge a la contra) es la

demarcado (la con metafsica

(aqu sin el sentido tcnico, propio del kantismo), o sea: lo ms profundo y duradero de toda filosofa. Mas lo que dura es la batalla entre dogmticos y escpticos. Por eso es intil atribuir a Kant, a su vez, una doctrina escptica (tal hace a vec s Hegel, aunque normalmente lo achaca ms bien, y con flosofa no se firma en el territorio terico, sino en el razon, a la grey de secuaces). El tratado de paz perpetua en

La carta robada).

El segundo prrafo de la

Crtica

acaba

diciendo: El campo de batalla de estos conflictos sin fin se llama, pues,

metafsica. J 27

Aqu hay que tomar el texto al

pie de la letra: en primer lugar, los conflictos son sin fin

(endlos).

Nunca se dej ar de intentar (aun despus de la filo

prc

sofa crtica) aplicar principios en favor de, y para, la expe riencia, a Objetos suprasensibles

tzco;

(ilusin trascendental). Y
El criticismo

no la

no es l a razn (especulativa) la estrella orientadora' si

libertad.

Los Objetos que ella propugna no deben ne

ello porque es necesario el fracaso, del que se glora el es cepticismo, para apuntar a otro mbito de resolucin de las querellas : al respecto es el tismo

dogmtico-prctico. 1 28

var s iquiera ese nombre, sino que son la mdula unitaria de un postulado. l 30 Ahora bien, es indudable que existe un progreso en la con tienda. Es ms: cabe pensar en una paz perpetua, tambin en la filosofa especulativa. . . a condicin de que esta deje de serlo, de que abandone el orgulloso nombre de ms modesto de

movimiento en

de regreso del dogmatismo

al

escepticis

mo, de reiteracin de la necesidad -imposible- del dogma el escepticismo, y de trascendencia ( Ueberschritt) de este doble movimiento de contraposicin hacia el mbito prctico , el mbito de la

ontologa y acepte el analtica del entendimiento puro) 3 J

libertad.

S i esto es as, entonces el criticismo no es ni puede ser un sistema; y el propio Kant estaba cegado por la presin de sus contemporneos cuando buscaba tal cosa (por eso se vea precisado a mezclar al menos un componente emprico: la

Pero, no es este en el fondo un resultado desazonador' si no incluso decepcionante? La paz en filosofa es algo que se pr?mete . . . a cambio de introyectarla en el campo de batalla m1smo. En el propio cuerpo de la Crtica conviven, transmu tado s , dogmatismo (el otorgado por la

Analtica de los prin

materia,

para forj ar la metafsica de la naturaleza). Cuando

cipios tica,

a las ciencias que fundamenta, empezando por la

Kant va a finalizar su primera

Crtica,

despus de haber pa

sado revista a sensualistas e intelectualistas, empiristas y no logos y, por ende, como sntesis, a dogmticos y escpticos, sin haber nombrado ni una sola vez al criticismo (el criticis mo es el que

traza

por ltimo : Slo el

las divisiones histrico-filosficas ) , dice camino crtico est an abierto . J 29

Dialc Antinmica de la razn pura) . Ambas posi iones se sintetizan en la Methodenlehre, que apunta efectivamente ms all de s (Canon), y narra la his toria por la que lleg a conciencia de s (Historia de la ra zn pura). El microcosmos reitera as el macrocosmos. No
Y especialmente en la

matemtica) y escepticismo (el mtodo seguido en la

Esto es : el criticismo no es s istema, doctrina ni invest-

slo historia e Historia co-inciden: tambin lo hacen la Filo sofa y las filosofas. Con una sola condicin: perder sus de-

127 . KrV., A VIII: <<Der Kampfplatz dieser endiosen Streitigkeiten heisst nun Me taphysik. 128. Es la tesis general de los Fortschritte. Ver tambin Verkndigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Friden in der Philosophie, VIII, 411-422. 129. KrV., B 884/A 856: <<Der kritische Weg ist allein noch offen>>.
90

30. Verkndigung. . . , VIII, 418, n.: <<Postula! ist ein a priori gegebener , keiner Erklarung semer Moglichkeit (mithin auch keines Beweises) f lihiger praktischer Impe ratlv. 1 3 1. KrV., B 303/A 247.

91

rechos, o al menos sus pretensiones, constantemente renova das, constantemente derogadas. Parece como si Kant fuera aqu de una irona sangrienta: no ha comenzado su Zum ewigen Frieden hablando de aquella taberna holandesa cuyo escudo llevaba esa inscripcin, cernida sobre la pintura de un cementerio? l 32 El campo de batalla est en paz. Mas alguno pensar: qu especie de historia es esta, donde se consigue exactamente lo contrario de lo pretendido: callar respecto a lo estrictamente filosfico? qu "especie de razn es esa, que en el campo de la experiencia deja (berliisst) todo al enten dimiento, repitiendo as un hiato que la filosofa pretenda justamente salvar? Y sobre todo: en el mbito dogmtico prctico, habr realmente paz? No se desplazar all la ba talla? Apenas si haba aparecido, en efecto, la Crtica cuando el combate se haba ya desplazado a ese terreno (Reinhold, Jacobi). El estallido de la Revolucin Francesa llevara ese combate, adems, al paroxismo (polmicas del pantesmo -Jacobi, e indirectamente el propio Kant, por su Erkliirung de 1 799-) . L a lucha contina. L a historia ( y la Historia) de l a filoso fa, tambin. Algo podemos adelantar, con todo: la Historia de la filosofa es para Kant una reconstruccin racional que, en aras de la libertad, transmuta los textos filosficos -que su tradicin le propone- en sistemas (tambin el mecaniscis mo, y por ende el sensualismo, tiene su Idea generatriz) . En cambio la Historia de la filosofa que aqu propongo es, a mi ver, una localizacin de los intereses de la razn que, en aras de la libertad, desmonta los presuntos sistemas que la gran tradicin kantiano-hegeliana nos ha transmitido a travs de manuales y monografas para entenderlos como aquello que, en su historia, han llegado a ser: textos filosficos.

b) Circularidad de la especulacin
B ien puede decirse que la historiologa hegeliana hunde sus races en la kantiana Historia de la razn, constituyendo algo as como el sistema desplegado de lo que en Kant se hallaba in nuce y, sobre todo (nuevo desmentido contra la f cil objecin del idealismo que desprecia los hechos), una constatacin (jams una verificacin, claro est) --en una im presionante masa emprica de textos, documentos y relacio nes histrico-culturales ordenada por Hegel- de la fecunda concepcin abierta por Kant. Y a la inversa: tal concepcin nos parece fecunda porque la interpretamos a la luz de su despliegue hegeliano. La constante dedicacin de Hegel a la historia de la filo sofa est bien documentada: el filsofo dict nueve veces lecciones sobre el tema: una en Jena (semestre de invierno 1 8 05-06), dos en Heildelberg (invierno 1 8 1 6- 1 7 y 1 8 1 7- 1 8) y _ veces en Berln (verano 1 8 1 9, inviernos 1 820-2 1 , 1 823sets 24, 1 825-26, 1 827-28, 1 829-30). Lleg incluso a impartir dos horas de clase en noviembre de 1 83 1 , antes de que la muerte lo sorprendiera. Carl Ludwig Michelet, primer editor de las lecciones utiliz un Manuscrito de Jena, un esbozo heidelbergian (hoy perdidos) y un texto, relativamente detallado y redacta do entre Heidelberg y Berln, correspondiente a la Introduc cin (Einleitung). Se sirvi adems de copias de alumnos (Nachschriften) : J.EC. Kampe ( 1 829-30), V. Griesheim ( 1 825-26) , y sus propios apuntes de 1 823-24. 133 Los tres vo lmenes aparecieron en 1 833- 1 836. Es importante tener en cuenta estos detalles filolgicos al exponer, comentar o enjuiciar las lecciones de Hegel. Michelet sigui, en este caso, el criterio general establecido por la Verein der Freunde des Verewigten: compilar todos los materiales existentes, recortando, componiendo, dislocan d, etc. (es de esperar que sin adiciones propias), hasta con-

132. Ak., VIII, 343. El juego de palabras se pierde en castellano. El ttulo del opsculo mienta: (Contribucin) a la paz per petua. El rtulo de la taberna mienta: (Ta berna) de la paz perpetua. El Zu de los locales alemanes equivale al A de los france ses (A la paix perptuelle). 92

133. Vorrede zu den Volesungen ber die Geschichte der Philosophie. Jubi .. laumsausgabe der Siimtlichen Werke. Bd. XVII, p. 6. 93

La edicin ms normal y fiable, y la que aqm seguue mos, es la de Moldenhauer-Michel,l 35 que sigue el texto de Michelet, salvo por lo que hace a la Einleitung. Se recogen al respecto el Heidelberger Niederschrift de 1 8 1 6 ( 1 8 , 1 1 28) y el Berliner Niederschrift, fechado en 24- 1 0- 1 8 20 (20, 465-5 1 9 ) . Una edicin precrtica est siendo prepada por Pierre Garniron y Walter Jaeschke, habiendo aparecido ya el volumen dedicado a la filosofa medieval y moderna. 136 Y ahora, in medias res. La historia de la filosofa no puede consistir -segn He gel- en la presentacin de una serie de opiniones contingen tes ( 1 8 , 1 5), y menos an en una galera de necedades ( 20, _ _ 469). El solo hecho de hablar de opinin filosfica (phllo sophische Meinung) muestra a las claras que n s s be lo que se dice. Esos trminos mientan una contradzctw m ad jecto ( 1 8, 30; 20, 47 1 ) ; la opinin siempre es cosa d no, Y la filosofa se ocupa de lo universal. Hegel rechaza as1 vigor samente toda concepcin doxogrfica, que a lo sumo no sena testimonio sino de erudicin (Gelehrsamkeit: 1 8 , 29).

vertir un puado de textos, de contenido siempre cambiante (aunque fuera ligeramente), en un sistema. . . Un siglo despus, Johannes Hoffmeister mtento reahzar una nueva edicin, sobre la base del Manuscrito y de cuatro (despus cinco) Nachschriften, distinguiendo cuidadosamen te entre aquel y estas (mediante distinto tamao de letra), pero sin renunciar a empedrar el texto principal (Ms. ) con frag mentos de los apuntes, en una yuxtaposicin privada de las _ ventajas (didcticas y de comprensi edi) de la complla _ _ cin de Michelet y del rigor de una ed1c10n d1plomat1ca. Hoff. 134 . l ztung meister slo lleg a publicar, a este respecto, la Em
,

';

System und Geschichte der Phi/osophie. l. Teilband. Berln/Leipzig 190 (aada la seccin sobre filosofa oriental suprimida en la 3.' ed., aparecida como Em leitung in die Geschichte der Philosophie ( 1959), besorgt von Fr. Nicohn. Hay una buena tr. espaola de E. Terrn, Introduccin . . . , Buenos Aires, 19685. : 135. Werke, Francfort, 197 1 (vols. 1 8-20). Citar directamente en el texto, senalanda volumen y pgina (ej. 1 8, 35). . . . T etl 4 (vol. 9 de la sene 136. Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophte de Vorlesungen), Hamburgo, 1986. La edici francesa e ha adelantado, en este c aso. _ 6 Le{:ons sur l 'histoire de la philosophie. . . (Pterre Gamtron). Han aparecido (Pans) tomos (hasta la Ilustracin).

134.

Parejo ataque se lleva a cabo, no contra la filologa (el propio Hegel colabor en Jena en la edicin Paulus de Spino za), sino contra una Historia (exclusiva o preponderantemen te) filolgica de la filosofa, guiada por el presunto (des)inte rs de narrar (erziihlen) los hechos sin parcialidad alguna, inters ni fin ( 1 8 , 1 6) . Se tratara de dar cuenta de lo que hay, ni ms ni menos (es la famosa opinin de Leopold von Ranke). Esa falta de prejuicios, piensa Hegel, oculta el pre juicio mximo: la conversin del (archivo del) pensamiento humano en una cosa externa y sin vida, ladrillos o piedras que hay que enumerar. Slo que, bajo qu criterio? Basta la cifra cronolgica, la mera diferencia numrica, para ex plicar cambios (o semejanzas) entre doctrinas filosficas? Podramos aadir que es conditio sine qua non fechar con la mayor exactitud, p. ej . , los manuscritos del propio Hegel (tarea llevada a cabo en forma impresionante por Heinz Kim merle, y que es base de ordenacin del perodo de Jena: vid. volmenes 6, 7 y 8 de la Gesammelte A usgabe), pero que esa datacin no es ni mucho menos suficiente para hacer de esos textos una parte no irrelevante de la historia de la filoso fa. Esta -dice Hegel- slo puede ser entendida por aquel que ya de antemano sepa qu es filosofa ( 1 8, 1 7) . Privada de su concepto, la filosofa en su historia sera cosa tornadiza y vacilante (etwas Schwankendes: 1 8, 1 6) . Con una punta de irona suaba, se nos indica en otro lugar l 37 que hasta los cuentos de hadas para nios tienen una finalidad. Cmo el relato -la relacin- del pensamiento mismo sera en cam bio cosa inconexa y sin orientacin? La famosa apelacin a los hechos es falaz: primero hay que enjuiciar de qu cla se es un hecho. En nuestro caso: primero hay que decidir si un texto es filosfico o no lo es ( 1 8, 1 3 7) 1 3 8 Al hecho lo hace una decisin interpretativa. Otra idea a desechar de todas estas opiniones (que cabra agrupar como Historia externa de la filosofa) es la del ag.

Enz . , 549. Ni la mera presencia de un texto bajo el rtulo de filosofa nos sirve para ello (cf. los Problema/a Mechanicae de [Pseudo] Aristteles), ni la afirmacin explcita del autor tampoco (cf. los Philosophi ae naturalis princpia i mathematica de Newron).

137. 138.

94 95

nostlctsmo (escepticismo encubierto) ante el peso de la historia. Cmo podra, ego homuncio, dice Hegel recor dando el Eunuchus de Terencio ( 1 8, 34; 20, 470), edificar un sistema que, adems, diera razn de los intentos anterio res, cuando hasta ahora todos han fracasado? Esa falsa mo destia es desvelada por Hegel como genuina y desmesurada arrogancia: en efecto, el que contempla el pasado como rui nas lo est condenando a ser ruinoso; el que suspende su jui cio ante la disparidad de opiniones est decidiendo (lo diga o no) que la filosofa es imposible. l39 Y, de la misma manera que Kant, l 40 Hegel huye tambin de todo cientificismo: la Historia de la filosofa no es nada comparable con la de las ciencias: estas pueden progresar por yuxtaposicin o, como en la matemtica, por ampliacin (el esquema es, como se aprecia, completamente kantiano). No as la filosofa ( 1 8, 27 s.). Mas Hegel se aparta resueltamente de Kant en un punto capital: tampoco la filosofa (y menos su almendra racional) puede creer que, una vez proyectado el diseo verdadero del edificio, ella permanecer sin cambios y sin otro aditamento que el de la popularidad. No; el saber mismo del devenir filosfico es ya filosofa, y no praepara tio de esta: la filosofa es conocimiento racional, la historia de su desarrollo tiene que ser ella misma algo racional, la historia de la filosofa tiene que ser ella misma filosfica (20, 468). Ms an: no slo queda la Historia de la filosofa elevada, de esta manera, al rango de ciencia filosfica, sino que incluso cabra interpretar a esa ciencia como la ltima y suprema. 1 4 1 Por otra parte, el desplazamiento de la Fenomenologa del

espritu (privada de los caps. V-Vlll: las partes histricas) al punto medio de la Filosofa del espritu subjetivo, y su sustitucin por el llamado Vorbegriffy sus tres actitudes o em plazamientos (Stellungen) del pensamiento respecto a la objeti vidad 1 42 --que no es otra cosa que la Historia gnoseolgico metafsica de la Modernidad-, inclina a pensar, ms bien, que nuestra disciplina tiene la funcin de educar (Bildung) al individuo hasta el punto de vista especulativo ( la misma fun cin que la Fenomenologa! ) , l 43 mas no entendido ya como una conciencia quodammodo omnia (Hegel ha visto muy bien el peligro -ya patente en un Fries- de sustitucin de la metafsica, como ciencia fundamental, por la antropologa o la psicologa, y no por la lgica), sino como el resultado histrico del quehacer pensante del pensar consigo mismo, mas en el ri co suelo emprico de los pueblos en su desarrollo. En definiti va, ahora parece haberse logrado el gran sueo de todo el siglo xvm: la consecucin de una verdadera historia pragmtica, l 44 en la que se cumpliera el ideal ciceroniano:
Historia vero temporum, lux veritatis, vita memoriae, magistra vitae, nuntia vetustatis. 145

139. Cf. V erhiiltniss des Skepticismus zur Philosophie. . . (G.A., 4, 197-238). P. ej. 19929.33 : <<dass Herr Sch[ulze] diesen Erbfehler entdeckt zu haben sich zutraut. . . be weist dass er von dem Moment der Bescheidenheit in der Philosophie, ob er schon da von s richt ebenso wenig hlilt, als davon, so wie von dem Momente des Erfolgs, zu hal ten ist.

Fortschritte, XX, 259. aunque 572 1 4 1 . El punto es controvertido: lo abonan pasajes como Enz. 573, Begriff der Kunst und equipara el saberse del espritu absoluto al <<denkend erkannte <<una de las cien Religion. En 1 827 afirmaba Hegel que era la Filosofa de la Religin Filosofa de la Re cias filosficas y, por cierto, la ltima de todas>> (Lecciones sobre ligin l, ed. Ferrara, Madrid, 1984, p. 249).

140.

142. En 1 807, Phii. era considerada primera parte del Sistema, y a la vez introduc cin a l. Desde 1 827, la parte primera la ocupa la WdL y, dentro de ella, aparece a modo de proemio el Vorbegriff. Vid. Enz. Heildelberg, 18272, p. XXXVII. 143. La importante Amerkung al 25 indica las relaciones entre Phii y Vorbe richt. Phii. no era satisfactoria por ser su punto de vista lo formal (das Formelle) de la conciencia y tena que presuponer el desarrollo, a sus espaldas (hinter dessen Rcken), del Ansich que forma el contenido (Hegel enumera: moralidad, eticidad, ar te, religin: se trata, en efecto, de los caps. V-VII). Por lo que concierne a esas partes concretas -dice- su exposicin coincide <<en parte>> con la ofrecida en Enz. (esp.: Fi losofa del espritu objetivo). Parece sobreentenderse que, por ello, ha variado la fun cin propedutica: ahora no ser la conciencia formal. No obstante tambin esta intro duccin es insatisfactoria, por proceder <<historisch und rlisonierend>> ( 25, A). 144. Braun (op. cit. , p. 127) la define as: <<L'histoire de la philosophie nous mon tre comment et pourquoi !'esprit humain a err, comment et pourquoi il a surmont les obstacles, comment et pourquoi il a enfin trouv la vrit. El trmino (aplicado a la Historia universal) est ya en el jovencsimo Hegel de Stuttgart (Diario: 1-7-1785; vid. J. Hoffmeister (ed.), Dokumente . . . , Stuttgart/Bad Cannstatt, 1 9742, p. 9); y sobre todo, en un sentido filosfico muy maduro, en S. Maimon (<<Ueber die Progressen der Phi1o sophie . . . , en: Gesammelte Werke. Hildesheim 1970; 4, 28). Cf. mi nota 1 3 9 a I. Kant, Los progresos . . . , Madrid, 1987, pp. XCIII s. 145. De oratore, II, 9, 3 6.

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97

Ahora bien, lo revolucionario de la actitud del Hegel ma y slo fenomenologa, an no filosofa, J 46 y al relegar su pro pia obra de 1 807 y sustituir su funcin propedutica por el Vorbegrif f, su funcin gnoseolgica por la Fenomenologa de la Enciclopedia y su tratamiento del contenido (Gehalt) concreto por la Filosofa del espritu objetivo y absoluto (en Enz. 25 , A, Hegel no menciona el derecho abstracto), el pensador de Stuttgart est abandonando toda filosofa que tenga su base y punto de partida en la conciencia.J47 Toda va Schelling consideraba a la filosofa (en 1 800) como una historia de la autoconciencia (Geschicht des Selbstbewusst seyns). 148 Por el contrario, Vorbegrif f indica que la Historia de la Filosofa trata de actitudes del pensamiento (Gedan ken) ante la objetividad. J 49 Los pensamientos son, por una parte, resultado de mi actividad y de mi libertad ( 23); mas, en cuanto que esa libertad consiste en el dejar venir a comparecencia (Zum Vorschein), en un pensar el pensar (Nachdenken) : la naturaleza de verdad de la Cosa (Sache: ibd. ), se sigue entonces que los pensamientos expresan las esencialidades de las cosas.J 5 0 En una palabra, la Historia de la Filosofa narra lo Mismo que lo que se desarrolla en el punto de inflexin de toda la Lgica: el paso de la Subje tividad a la Objetividad (indicativamente: transicin de la primera a la segunda seccin del libro tercero; teolgicamen te: justificacin del argumento ontolgico; l 5 J representativa mente [por parte del hombre religioso] : creacin del mundo). Este paralelismo entre la Historia de la Filosofa y el

duro estriba en que, al hacer equiparables kantismo

Enz. , 415, A. 147. Con Jo que las acusaciones de Heidegger en Hegels Begriff der Erfahrung (Holzwege: G.A. 5. Franckfort/M, 1977) son tan inanes como errada su interpretacin. 148. System der transcendentalen ldealismus, III, B. Schlusssatz: <<Die Philo sophie ist also eine Geschichte des Selbstbewusstesyns, die verschiedene Epochen hat, und durch welche jene Eine absolute Synthesis successiv zusammengesetzt wird>> (en: Schriften von 1 799-1801, Drumstadt, 1982, p. 399). 149. P. ej . Enz. (2. ed.), Heildelberg, 1827, p. 36: <<A Erste Stellung des Gedan kens zur Objectiviti:it>>. El epgrafe se debe pues al propio Hegel (no se trata de una adicin de v. Henning). 150. Enz. 24: <<die Wesenheiten der Dinge auszudrckem>. 1 5 1 . Por eso la <<Tercera actitud>> estudia histricamente (Descartes-Jacobi) el problema del argumento ontolgico: vid. 64.

146.

centro de la Lgica subjetiva .explica, ahora, por qu en las Vorlesungen seala Hegel que los conceptos fundamentales (Grundbegrif fe) del saber histrico, all donde se resuelve la antinomia entre transicin de doctrinas distintas entre s (en el plano de las entidades lgicas: Lgica del ser) y aparicin de la verdad (en igual plano, Lgica de la esencia), son el desarrollo (Entwicklung: 1 8 , 3 9-42) y lo concreto (das Konkrete: 1 8, 42-46), entendido como unidad de dos mo mentos que, al entendimiento, le parecen rgidamente con trapuestos (cf. la antinomia kantiana). Pues bien, desarro llo Y Concrecin son, como es sabido, respectivamente el tipo de proceso y la caracterstica diferencial del concepto. 152 La historia de la filosofa despliega en el tiempo lo mismo que, lgicamente, se expresa diciendo: la traduccin ( Ueber setzen) del pensar al ser. Con todo rigor, tal traduccin es lo denominado por Hegel: proceso teleolgico. 153 Lo que en tal proceso se muestra es que, al pasar a algo que se presupone como otro, el concepto coincide por s mismo consigo mis mo. 154 No tiene, entonces, nada de extrao que Hegel cele bre con toda solemnidad la historia consumada de la filosofa con los versos (modificados) de Virgilio : Tantae molis erat, seipsam cognoscere mentem . J 55 Este paralelismo modal entre Historia de la Filosofa y Lgica (ambos son un proceso teleolgico, mas en el pri mero el concepto est fuera [de s, se entiende], pues el tiempo no es sino el concepto, que da ist). 156 Desde el pun to de vista lgico, sabemos que el estar (Daseyn) es el de venir, en cuanto transicin en la unidad de ser y nada, pero unidad esente (seyend) . 157 Aplicado a nuestro caso: la his toria de la filosofa, esto quiere decir que la racionalidad (el

!52. Cf. el llamado tercer silogismo del Sistema: <<die Natur der Sache, der Be griff, es ist, die sich fortbewegt und entwickelt>> (Enz. 577). 15 3. Wissenschaft der Logik. G.A. 12: 1 67 1.2: <<Der teleologische Process ist Ue bersetzung des distinct a1s Begriffs existirenden Begriffs in die Objectivitat >>. 154. Wissenschaft der Logik. <<das Zusammengehen des Begriffes durch sich selbst, mil sich selbst. 155. Vorlesung. Geschichte der Philosophie, 20, 455 . Lo que Virgilio dice es: <<Tantae molis eral, Romanam condere gentem (Aeneis, 1, 33 ). 156. PhaG. G.A. , 9: 4297 157. WdL. G.A . , 1 1 : 573537.
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concepto) inherente a los textos filosficos se encuentra de inmediato referida a algo otro, que la niega y a la vez de termina (es, podramos decir, la inmersin de la historia de la filosofa en la historia universal, con el peso de todas las referencias fsicas, econmicas, polticas, y tambin psico lgicas) . Ahora bien: esa unidad inmediata es esente; es de cir: en ella prepondera el lado del ser, en el sujeto (lgica de la inhesin). Esto significa que los aparentes cambios a los que se entregan las diferentes doctrinas en el tiempo inhieren en el sujeto, que as va ganando determinidad. Y a su vez, la determinacin slo alcanza sentido encarna da en una doctrina o sistema. En este quiasmo, la variacin aparente se trueca en movimiento (un doble movimiento, por lo dems) de introduccin en s mismo y de profundi zacin en s mismo (lnsichhineingehen, Sichinsichvertie fen). Creo que lo que Hegel quiere decir con esto es que, a medida que un texto va condensando su sentido, hasta ser capaz de hablar slo de s mismo (autorreferencialidad), en esa misma medida el texto ex-pone el mundo (lo otro que l) . En el lmite, texto, mundo, y el dar cuenta de esa rela cin, son una y la misma cosa. En nuestro caso: en el l mite, cuando el espritu borra (tilgt) l 58 el tiempo, Filosofa, historia de la filosofa e Historia de la Filosofa son una y la misma cosa. Es el instante (el ltimo tiempo, ya eter no?) en el que la mente se conoce a s misma: la VTJ O"t voflm:w aristotlica. Parece que el propio Hegel haya acariciado la idea de esta Tilgung der Zeit y a la vez mezclado, con la circulari dad de la especulacin, la metfora biologicista del creci miento (y decadencia) de la historia, al modo de un ser ani mado. As, en las lecciones sobre filosofa de la historia habla del Sacro Imperio Romano Germnico como de la edad de la vejez ( Greisenalter). l 5 9 Sin embargo, el cami no no sera desde luego nico, sino cclico (comienzo de un nuevo tiempo?), si atendemos a las famosas y entusias tas (quiz demasiado entusiastas) palabras de 1 807: Por lo

dems no es difcil ver que nuestro tiempo es de parto [Zeit der Geburt] y de transicin a un nuevo perodo. l 60 Hay, por consiguiente, tres posiciones aparentemente en frentadas: 1 ) fin de la historia (y, por ende, tambin de la de la filosofa): progresismo unitario, en el que el fin (Ende) se ra el cumplimiento del fin (Zweck). Acabamiento por per feccin ( Vollendung); 2) muerte de la historia: involucin regresiva, hasta el derrumbamiento total de las fuerzas; 3) ci clos de nacimiento y muerte. Creo que es posible conjuntar los tres puntos como aspectos de lo Mismo, si introducimos algunos distingos. El punto 1 ) se refiere al camino fen'ome nolgico y lgico, y debe ser visto a modo de una idea regu lativa, nunca alcanzable porque siempre est, ya, alcanzada (se conoce -los filsofos la conocen- en el tiempo, pero ella misma no es temporal). Lo que el punto 1 ) quiere decir es: todo lo real es racional y viceversa; I 61 o bien: es una ilu sin inevitable buscar la realizacin del bien o luchar por l. El bien absoluto se realiza y cumple [vollbringt sich] eter namente en el mundo. l 62 En cada instante se da lo Absoluto (y slo en el instante); mas all, en el instante, lo Absoluto no es, no est ah (ist nicht da) . Por eso no hay tiempo. La

historia est siempre cumplida y finalizada, desde un punto de vista lgico. En el fondo, esto es una tautologa:
dice simplemente que la filosofa, que es en cada caso su tiempo, comprendido en pensamientos , l 63 no se pierde en ese tiempo mismo (entendido como poca histrica, forma cin econmico-social o lo que se quiera), sino que lo recoge en el pensamiento, y lo hurta as al tiempo. Esta idea me pa rece de una profundidad impresionante, pero creo que escon de un presupuesto poco convincente, que paradj icamente se halla en el cordial enemigo, Ranke, y en su idea de que todas las pocas son iguales a los ojos de Dios. En efecto, sustituyamos aqu Dios por nosotros (la filosofa y su historia es fr uns), y nos daremos cuenta de que Hegel 160. PhiiG. G.A., 9 : 1 42324. 1 6 1 . Vor. zu Rechtsphilos. , Berln-Este, 1981 , p. 25 . 162. Enz. 2 1 2, Zus. 163. Vor. zu Rechtsphil. , p. 27: <<ihre Zeit in Gedanken erfassl>>. 101

158. 159.
100

PhiiG. G.A.. 9: 429 10. orl. ber Phi/. Welt. , Werke. , V

12, 140.

ha procedido como si nosotros no envejeciramos, como si estuviramos fuera del tiempo (es el prejuicio del puro con templar fenomenolgico: el reines Zusehen). Quiero decir que Hegel ha puesto el centro del sentido en el lgos del lec tor, olvidando que todo lector es intrprete, y que lleva consi go su propia poca y temporalidad, desde la que lee. As, tendramos tres niveles: a) la historia de la filosofa: textos escritos en un tiempo, y por tanto perecederos, efmeros ; b) la Historia de la filosofa: lectura (reconstruccin racional) de esos textos, enlazndolos entre s y vindolos como testi monios perennes de pocas sidas; e) la Filosofa al lmite, la Lgica: inteleccin de las entidades lgicas, atemporales, que brillan, con viveza creciente segn se avanza en la histo ria, en los textos, pero que slo son inteligibles para el que sabe contemplar. Si esta interpretacin es plausible (aunque no sea convincente, es decir, compartible), entonces los otros puntos se iluminan enseguida. El punto 2), la metfora biolo gicista del nacimiento, madurez y muerte, se refiere slo a la Historia (Historie) de la filosofa, tal como. la ve el historia dor (Historiker) de oficio, no el filsofo. Esos textos tienen fecha, se refieren a una poca de la que no pueden escapar, porque cada individuo es Un hijo de su propio tiempo I64 y, en cuanto expresin de ese tiempo (genitivo subjetivo), esos textos pertenecen irremediablemente al pasado. Por eso dijimos en el captulo anterior que nadie puede ser platnico o hegeliano (salvo en un sentido muy lato de aire de fami lia). Como individuos e hijos de un tiempo, ellos y sus tex tos estn muertos, y nadie los puede hacer volver. Esto vale hasta para la observacin externa de la lgica: tambin ella recoge y aglutina las entidades bsicas (en general, semiol gicas) de una poca, de modo que, vista desde otra poca, no vale sino como coleccin de trminos raros y polvorientos. Es lo que Hegel llama lgica habitual. I 6 5 El punto 3), por

ltimo: los ciclos en la historia (y por ende en la de la filoso fa), se explica considerndolo como sntesis de los dos ante riores. Y ello esclarece tambin un pensamiento sombro, propio de Hegel (difcil de entender para quienes lo tildan de emperador del pensamiento , y dems) : la gran filosofa aparece siempre en pocas de decadencia (basta pensar en Platn y en Aristteles, en Descartes -Guerra de los Treinta Aos- y en Leibniz -descomposicin del Imperio-. . . pa ra no hablar del Hegel que sobrevivi a Napolen y es coet neo de la Santa Alianza) . Esas pocas son decadentes . . . para quienes con ellas van: son retrocesos aparentes . . . tiempos de barbarie (20, 5 09) . Mas el filsofo no debe ni quiere in tervenir, sino ver esa decadencia como el ave de Minerva, que slo cuando rompe el crepsculo comienza su vuelo. 166 Esto significa dos cosas (al menos):

a) que la filosofa concilia el concepto con la realidad efectiva, mas en el territorio del concepto, (lo que debiera ser obvio, pues lo que esa conciliacin dice es que la tal realidad est siendo juzgada, y debe perecer) . I 67 Es en el mundo ideal (el mentado en nuestro punto 1 ) donde se da la Versohnung. En el mundo sigue dndose el Misston, que acabar hundiendo a una poca; 168 b) que quien contempla el crepsculo de un mundo ve a la vez el alba de otro (cf. la teora del lmite -Grenze en la Lgica). Y por eso dicen que Hegel le dijo a Michelet, sonriendo, que tambin en ese Diimmerung se poda or, al mismo tiempo (en el instante lgico, pues: fuera del tiempo), el canto del gallo de una nueva poca. Diimmerung signifi ca en alemn las dos cosas: crepsculo y alba. Slo de este modo se entiende por qu Hegel, al parecer tan empeado en cerrar mundos y otras historias, puede decir con sentido que, en su Historia de la filosofa, la serie de figuras espirituales est por ahora (jr jetzt) cerrada con esto (20, 46 1 ) . Con
166. 167.
eht. Vor. zu Rechtsphil. , p. 28. Fr. Engels (MEW, 2 1/267): <<Alles was besteht, ist wert, dass es zugrunde Vorl. ber der Phi!, der Rel. , Ed. Lasson;
II, 23 1 .

Ibd. , <<ein Sohn seiner Zeit>>. Enz. 82, Anm.: <<ln der spekulativen Logik ist die blosse Verstandes-Lo gik enthalten und kann aus jener sogleich gemacht werden . . . so wird sie zu dem, was die gewohnliche Logik ist, eine Historie von mancherlei zusammengestellten Gedan kenbestimmungen, die in ihrer Endlichkeit als etwas Unendliches gel ten>>.

!64. 165.

168.

1 02

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esto, es decir, con el saber, por parte del espritu, de que slo en la Ciencia tiene l existencia de verdad (20, 460). Ahora comenzamos a entender el profundo sentido del paralelismo afirmado por Hegel entre la secuencia histrica de sistemas y la derivacin lgica de las determinaciones conceptuales ( 1 8, 49; 1 8, 5 9 ; 20, 478) . Dejemos de lado los intentos (infructuosos, salvo a grandes rasgos), hechos por plasmar este paralelismo. El propio Hegel es la primera vcti ma de una comprensin vulgar de su doctrina, al querer equi parar las pocas y la Historia con los libros de la Lgica: los griegos corresponderan a la lgica del ser, los medievales a la de la esencia ( ! ), y los modernos a la del concepto ( 1 8, 1 3 1). Basta una mnima ojeada a las Lecciones y a la Lgica pa ra apreciar lo insostenible del paralelismo. La filosofa me dieval es claramente despreciada y minimizada por Hegel, mientras que la lgica de la esencia (o de la reflexin) es una de las partes ms difciles (segn confesin del propio He gel) y profundas de toda su filosofa (y por ende de la filoso fa). Y la lgica del ser toma como materiales de reflexin, sobre todo, el clculo infinitesimal, la resistencia de materia les y la qumica: los desgraciados intentos de introduccin ad hoc de doctrinas griegas en la segunda edicin ( 1 83 1 ) de la Lgica no prueban, en mi opinin, sino que a Hegel mis mo se le ha velado una interpretacin ms plausible de tal paralelismo. En efecto, un conocedor tan excelente del clcu lo como Hegel podra haberse dado cuenta de que lo que l propone es una proporcin (relacin entre relaciones, no en tre elementos). As, cabe leer: la secuencia (el despliegue en el tiempo) sigue el mismo ritmo (ternario, obviamente) que la derivacin (el desarrollo conceptual). Si a ello se aade la concepcin cclica: historias recurrentes recogidas en la His toria (en lugar de un progreso unitario en el que las recadas seran slo pretextos de auge y mayor perfeccin), entonces la concepcin historiolgica se hace en mi opinin mucho ms plausible. De esta manera, adems, se pala el monismo absoluto con el que esotricamente es representado el hege lianismo -y con apoyo textual, ciertamente- y en cambio se privilegia la iteracin de una estructura lgica, idntica

por presentarse como proporcin de relaciones variables. Tambin hay textos, e importantes, que abonan esta interpre tacin diferencialista . l 69 Precisamente esta recurrencia de lo lgico baj o necesa riamente distintas formas y figuras histricas es lo que impi de identificarse con, o seguir a, un pensador (y todo pensa dor es, y ha, pasado), y por ende renovar una filosofa vieja (es decir, los distintos neo-: un fenmeno significativo pro pio del siglo pasado y de la primera mitad de este, o sea de la poca de la conciencia histrica). Sin embargo, es innegable que Hegel mantiene a pesar de todo la creencia teleolgica de que las relaciones posteriores expresan mejor y ms pro fundamente la frmula serial que las anteriores : la historia est orientada, y por eso sera ridculo -dice Hegel- querer reconducir al espritu, mejor instruido y arribado cada vez ms profundamente a s, a una etapa anterior ( 1 8 , 6 5 ; cf. 20, 5 1 6). Hay partos, pues, de nuevas pocas. Pero estas asumen (heben. . . auf) las anteriores, de las que, con todo, reciben orientacin. Todo tiempo tiene una formacin superior (hohere Bilding: 20, 509) al precedente. De aqu surgen de inmediato dos problemas : cmo aceptar la concepcin hegeliana misma, a menos que lo ha gamos dentro de un sistema ms extenso y a la vez ms com prensivo, en el cual esa concepcin quedara integrada como momento parcial? Pues est claro que Hegel no nos permite 1 69. Cf. la conclusin y (re)solucin del sistema en el llamado <<tercer silogismo>>. La ltima palabra del hegelianismo sera: <<Das Sich- Urteilen der Idee in die beiden Erscheinungen [: naturaleza y espritu] >> (Enz. 577). Tambin la Idea es definida co mo: <<das ewige Anschauen ihrer selbst im Anderen>> ( 2 14, Anm.), de modo que el Absoluto est ntimamente escindido en s, pues alberga -para ser S-mismo- su al teridad. Por eso la <<Idee ist das unendliche Urteil (ibd. ). Frente al antropocentrismo (y en general frente a toda filosofa centrada en un sujeto idntico), Hegel insiste en que: <<Der Zweck der Philosophie ist dagegen, die Gleichgltigkeit [de todo lo externo frente al sujeto central, tomo] zu verbannen und die Notwendigkeit der Dinge zu er kennen, so dass das Andere als seinem Anderen gegenber stehend erscheint. ( 1 1 9, Zus. ) Y aade: <<ist. . . die Natur nicht ohne den Geist, und dieser ist nicht ohne die Na tur>>. Lo que para nuestro tema significa: no hay filosofa <<pura>>, sino siempre exteriorizada en signos (textos) y entregada a la deriva del tiempo (historia). De ah que haya sido precisamente Hegel el que, en un gesto tpico de <<nadie a mi izquierda>>, ha ya dicho contra Brucker: <<Nirgends ist jedoch mehr historisch zu verfahren als in der Geschichte der Philosophie>> ( Vorl. Gesch. Phi[. , 1 8 , 1 34; cf. 1 8 , 63 y Vor. zur Zten. Ausgabe de Enz.: 8, 22-23). 105

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ser (neo- )hegelianos. Distinguiendo, por lo dems, entre la Exposition -propia del hombre Hegel- de aquella concep cin y la Darstellung -propia de la Cosa por l tratada-170 (distincin que nunca llega a conciliacin, puesto que la Co sa necesita de su otro; vid. nota anterior) cabra quizs esca par a la paradoja de pretender considerar como parcial (rela tiva) a una filosofa del Absoluto. Ahora bien: es pensable y posible ese hiper-hegelianismo? (ya sabemos que, de he cho, parece haberse dado, desde la muerte del pensador, ms bien un completo arrasamiento y destruccin de su sistema (y aun de todo sistema). Y el segundo problema sera: si -de acuerdo con una paradoj a que ya veamos afectaba al (neo)tomismo- cada tiempo y poca son de formacin su perior a la anterior, entonces el relativismo histrico, el es cepticismo y chato positivismo que siguieron a Hegel tienen que ser ms altos que su sistema, y aun englobarlo. Cmo poder escapar de este doble problema, en el fondo reductible a uno? Cmo pensar la idea de progreso contenida en el concepto mismo de Aufhebung (el auf- del trmino equivale al ava griego: de abajo a arriba)? En el pargrafo siguiente veremos la propuesta de reduc cin neohegeliana que al respecto hace Hosle, 171 y discutire mos brevemente su viabilidad. Importante es, ahora, atender ms bien a la implicaciones semiolgicas y psicolgicas de la historiologa de Hegel. Si hemos dicho repetidas veces que el problema actual de la Historia de la filosofa estriba en un desplazamiento de la atencin: del sistema al texto; si es en el texto mismo don de cabe apreciar la huella indeleble de la historicidad; y si es, pues, en el signo donde se disputa nuclearmente el tema de un sentido que sea al mismo tiempo histrico, parece clara la necesidad de desvelar la teora del signo en Hegel para trazar -a travs de su conexin con el problema de la memoria la deriva de la tradicin. En efecto: signo tradicional, cus todiado en la memoria, dice en el nivel psicolgico lo mis170. Vid. mi <<Propuesta de lectura de la "Proposicin Especulativa" de Hegel. poca de Filosofa, 1/1 (1985), esp. pp. 84-86. 171. V. Hsle, Wahrheit und Geschichte, Stuttgart/Bad Cannstatt, 1984. 1 06

mo que texto filosfico de una poca, custodiado en el sa ber absoluto (en el nivel histrico-filosfico). Entremos, pues, brevemente en la pirmide semiolgica hegeliana. Aparentemente fiel a Aristteles, para quien los sonidos vocales son smbolos de las afecciones del alma, In Hegel es tablece su teora del signo dentro de la Psicologa, en los 455-464 de la Enciclopedia, dedicados a la imaginacin y a la memoria. Y aunque sita el problema en los exactos tr minos de la determinacin inmediata de la inteligencia (pri mera manifestacin en que ella misma se encuentra), es ya muy significativo que, en radical oposicin al empirismo, entienda el conocer como una actividad, negndose a todo ais lamiento de las facultades del alma. Es ms: no hay faculta des, sino actividades ( Tii.tigkeiten). l 73 En cuanto inmediata mente determinada, la inteligencia es el fondo inconsciente, el pozo sombro (nii.chtliche Schacht) 1 14 que, como universal existente, conserva un mundo de imgenes y representaciones. La intuicin externa hace alienarse de s misma a la inteligen cia, estableciendo una sntesis entre la imagen interna (guardada en el corazn) y la intuicin. Esta sntesis, que es el re-cuerdo (Erinnerung), engendra la re-presentacin (Vor-stellung), por la que la inteligencia se re-conoce a s misma como potencia activa de imaginacin. m De este modo, piensa Hegel, es posi ble solventar el viejo problema de la induccin. Si las imge nes caen una sobre otra por su semejanza, ello se debe a su fuerza atractiva, que elimina lo desigual en las imgenes. Pero esta fuerza negativa que hace que las imgenes pertenezcan a la misma clase no puede deberse a la imagen misma (que con siste en diferir) sino a la inteligencia misma, el yo idntico consigo que, con su recordar, les da inmediatamente la univer salidad y subsume la intuicin singular bajo la imagen hecha ya interna. 176 Es el re-conocimiento externo de lo recordado

( i'] 7tU91'\t'tOlV crt3of.a>>. 172. De Int. ' 1 ' 16a2 : <<'tU ev 'ti <!><.Ovii 'tWV tv 'ti lj!U) ' ' ' ' 173. Hegel, Enz. 445, Anm. 174. Op. cit. , 453 . 175. Op. cit. , 454. 176. Hegel, Enz. 455: <<Diese Kraft ist in der Tat die Intelligenz selbst, das mit sich identische lch, welches durch seine Erinnerung ihnen unmittelbar Allgemeinheit gibt und die einzelne Anschauunung unter das bereits innerlich gemachte Bild subsummiert>>.
1 07

lo que explica la universalidad del significado (la raigambre platnica de Hegel es aqu evidente). De este modo, es la in teligencia la que se pone a s misma en s misma intuitiva mente: 177 vuelve a s desde la exterioridad que, mediada por el fondo inconsciente, le permite expresarse libremente. Esta expresin, nacida en el recuerdo, es el signo. En cuanto pro ductora de intuiciones libres, en que se patentiza su propia fuerza de exteriorizacin (vuelta re-conocida a la existencia), la inteligencia es fantasa hacedora de signos. 1 78 Ahora bien, el signo es visto por Hegel como el Mittel punkt entre lo propio, lo realmente universal, y el ser, en tendido como lo encontrado externa y contingentemente. De este modo, y reconociendo la desconfianza platnica ante el signo, pero renovando tambin su necesidad, entiende Hegel que este presenta, ambivalentemente, una indiferencia en cuanto al contenido intrnseco ( Gehalt), pues el signo puede ser exteriorizado en cualquier material (aunque hay, natural mente, una gradacin que lleva hasta la palabra hablada) ; mas tambin, al mismo tiempo, determina su capacidad (ln halt) para la verdad: 1 79 es el medio en que se manifiesta (el recuerdo del <pavecr8at aristotlico es aqu obligado) la ver dad, aun cuando no sea esta misma. Es, ms bien, el monu mento o tumba 180 que apunta, desde ella, a algo que est fue ra de ella. La esplndida metfora que Hegel elige es la pirmide, en la cual se ha puesto y se conserva un alma ex tranjera. 181 La pirmide, semforo del signo, agota su fun cin en borrar su propia exterioridad, recordando que en su interior se esconde la verdad. l 82 Por ello, cuando una intu-

Op. cit. , 451 : <<sich in sich selbst anschauend zu setzen>>. Op. cit. , 457: <<In dieser Bestimmung tiitig, ist sie sich Aussernd, Ans chauung produzierend, Zeichen machende Phantasie. 179. Op. cit. , 457, Anm. 180. Sobre el origen platnico de esta posicin hegeliana, vid. Gorg. 493 A, Crat. 400 B-C. 1 8 1 . Hegel, Enz. 45 8: <<in welche eine fremde Seele versetzt und aufbewahrt ist. 182. Cf. Aristteles, De lt;t. 2, 1 6 a 19: << Ovo.ta .tev >v tcrn <1>rovT <JT]J.!UV'ttlci] Ka'ta cruv8f]KT]V. Recordando al Estagirita, diremos que Hegel necesita que el signo signifique por convencin: que sea arbitrario, o sea el lugar de manifestacin de la vo luntad.

177. 178.

cin --que, materialmente considerada, tiene el mismo rango ntico que las cosas que nos rodean- es empleada como signo, alcanza una presencia ms alta: la determinacin de existir slo como superada-y-conservada: 1 83 pura idealidad fsic . Pero esta presencia slo es reconocida cuando -por med10 de ella- la inteligencia vuelve a s: la interioriza cin-recordante de esta exterioridad es la memoria. 1 84 La memoria no tiene ya nada que ver con la intuicin ni con la imagen, sino que tiene y conoce en el nombre la cosa. l 8 5 Si ahor, tras este apretado resumen de la filosofa hege . liana del signo, entresacamos sus rasgos ms importantes : subsuncin de la intuicin baj o la imagen interna, expresin libre de la inteligencia como fantasa, interiorizacin del signo en la memoria, y reconocimiento del signo-superado c ?mo cosa (Sache): verdadera objetividad, podremos apre Ciar que esta semiologa concibe al signo como transicin ( Ubergang) entre presencias: entre el ente y la cosa, 186 entre Ennnerung y Gediichtnis. Y todo ello en el marco de la Psicologa: reconocimiento del espritu subjetivo como suje to, lo autodeterminado en y para s. Lo que as se pretende es, en mi opinin, la superacin del estadio ntico; ahora la cosa Dinfp s rve de mero impulso para alcanzar una etapa -no Imagmatlva- en la que la Cosa (Sache) queda reduci da a mera presencia ante la mano, con un determinado va lor. La subjetividad engulle as la cosa, y dispone de ella. As lo reconoce, palmariamente, Hegel: El nombre es as la co sa, en cuanto que ella est presente a la mano y tiene validez en el reino de la representacin. 187 Es justo reconocer aqu la fundamental aportacin del fi lsofo de S tuttgart, en cuanto que, lejos de la insulsa pasivi dad psicolgico-sensualista de los empiristas, ha sabido real zar los rasgos de expresin interiorizante que el signo

egel, Enz. 459: <<Die Anschauung, als unmittelbar zuniichst ein Gegebe 1 83 . nes und Raumhches, erhiilt, insofem sie zu einem Zeichen gebraucht wird, die wesen thche Besummung, nur as aufgehorssene zu sein. 184 . Op. cit. , 460: <<Die Erinnerung dieser Ausserlichkeit ist das Gediicht1s. 185. Op. cit., 462: <<hat und erkennt im N amen die Sache. 186. Op. cit. , 464. , 1 87. Op. cit. , 462: <<Der Name ist so die Sache, wie sie im Reiche der Vorste llung vorhanden ist und Gltigkeit hat.

II

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comporta, y su ubicacin en la imaginacin y la memoria. Este es un punto esencial, que yo entiendo, sin embargo, de modo inverso: no son la intuicin exterior y la intuicin-su perada (signo) pretextos para la manifestacin del espritu, no es la inteligibilidad el material para la patencia de lo in telectual (entendido en Hegel, cartesianamente, como sub jectum), sino que lo intelectual es el lugar (Da) en que lo n tico revela su peso ontolgico. Por eso el signo no lleva memoria, sino que procede de ella. Y por eso tambin el sig no no se recoge reflexivamente, sino que es la expresin completa (cogitatio formata) en que se manifiesta lo que es: en donde se contempla la verdad de la cosa. Ahora bien, puesto que la cosa no refleja una idea inmuta ble, sino una realidad in fieri (captable, adems, primeramente en sus accidentes), hay que decir que el signo proferido: el ver bo, no es tiempo, ni est en el tiempo. Por el contrario: el tiem po est en l (anima mensurans), y surge a la presencia cuan do el verbum se emite (palabra en el tiempo). A esto apuntaba tambin Kant -desde una perspectiva te ida ya de subjetivismo, que haca difcil la patencia de la im plcita verdad- cuando al tratar, en el fundamental captulo so bre el esquematismo, de la produccin del nmero (signo que mide un tiempo homogneo, abstrado del signo vivo de las pa labras, que miden los tiempos de las promesas y los recuerdos), deca que al recorrer y conectar en unidad la sntesis de lo mltiple de una intuicin homognea en general. . . yo engen dro el tiempo mismo en la aprehensin de la intuicin. 188 Liberado este texto de su idealismo, y dejando manifes tarse a su interna verdad, podemos decir: cuando, guiado por el verbum interius, me vuelvo al conocimiento -indirecto de lo sensible, unificando sintticamente bajo aquella gua (Vorgrif j) lo ante m presente, me capto a m mismo y a lo as unificado en un discurso (cogitatio) por el que tanto mi yo como la cosa somos medidos en cuanto temporales. Claro trasunto lingstico de este proceso de temporalizacin lo en contramos en el hecho de que, aunque el nombre en que bri188. KrV, B 182/A 143: <<Synthesis des Mannigfaltigen einer gleichartigen An schauung berhaupt, [ . . . ] ich die Zeit selbst in der Apprehension der Anschauung erzeuge. 1 10

lla la cosa no tenga referencia al tiempo, J 89 no alcanza su sen tido hasta ser conectado con un verbo, 1 90 de la misma manera que una cosa -aun participando en su ::t8oc;- slo es com prendida en el seno de una situacin o estado de cosas. 19I Slo desde esta interpretacin podemos apropiarnos de la verdad oculta en el clebre dictum hegeliano, desposeyndo lo de sus connotaciones esencialistas : El tiempo es el con cepto mismo, que est ah [existente] . 192 Pero, por cuanto que el tiempo se manifiesta en las cosas a travs del lenguaje proferido (no hay tiempo para el Dios ni pa ra el animal) y se intensifica o distiende segn la mediacin de cada caso (Fall), no podemos aceptar sino como producto abs tracto y exange (vlido slo para el mbito materializable de la ratio moderna) la idea kantiana y hegeliana del tiempo que se presenta ante la conciencia como intuicin vaca. 1 93 Desde esta concepcin, el tiempo uniforme iguala y arrasa el acontecimien to (Ereignis) en el que se dan las cosas, al igual que el nmero iguala en su formalismo la intensa diversidad de las palabras, y acaba por entregar la vida del lenguaje al juego vaco de la lo gstica. Ya hemos atendido antes, sin embargo, a una interpreta cin ms matizada del problema del tiempo en la historia. Frente al reduccionismo patente en exgesis totalitarias y apresuradas de Hegel, preciso es recuperar la prstina expe riencia griega implcita en su pensar, experiencia que ve en la comunin diversificante del lgos l 94 la segura confianza en la manifestacin de totalidad de los entes en los tiempos. 195 De igual modo, tambin la Sagrada Escritura ha sealado con honda expresin el tiempo distinto que mide intensivamente la actividad de los hombres: 189. Aristteles, D e interpr. , 2 , 16 a 20. 190. !bid. , 3, 16b6:<:Pfuw. oi': ecm 1:0 n:pocrcrr .taivov xpvov . . . ecr'tt o 1:&v

191. A esto alude Wittgenstein en Trae. 1 : <<Die Welt ist alles, was der Fall ist>>, 2: <<Was der Fall ist, die Tatsache, ist das Bestehen von Sachverhaltem>, y 2.0 1 : <<Der Sachverhalt ist eine Verbindung von Gegenstanden (Sachen, Dingen)>>. 192. Hegel, PhiiG. , VIII; Ed. Gohrland, p. 44 1 : <<Die Zeit ist der Begrif f selbst, der da ist. 193. lbd. , <<als Ieere Anschauung sich dem Bewusstsein vorstellt>>. 194. Hercilto, DK _22B50: << OU K E.tOU, l:xAA.a 'tOU A.you aKocranw; >.tOAO')'EtV crocpv Eanv 'v nv'ta dva.t. 195. DK22B 100: <<fupa af n:v1:a <ppoUat>>. 111

Ka9't1:pov A.!:yo.vrov crr .tetoV>>.

T odo tiene su tiempo y todo cuanto se hace debajo del sol tiene su hora. Hay tiempo de nacer y tiempo de morir )96

1 1 . Las concepciones cclicas El sentido mismo de la tradicin conlleva empero la ten tacin de valorar mticamente un origen en el que concepto y realidad estaran directamente relacionados , sin tener . que abajarse a sufrir la mediacin del signo o, al menos, un co mienzo histrico en el que, por ende, la exposicin y comu nicacin estara ya medida, mas a travs de un vehculo sg nico transparente. Es decir: el sueo de una semeosos sin interferencias. A partir de ese momento, y por persistencia quiz de la materialidad sgnica, ms volcada pues al lado real que al ideal, se produce una cada, que slo en el lmite extremo acaba siendo remontada por un nuevo ascenso. Esta arqueologa (por oposicin a la teleologa), de clara raigam bre platnica (especialmente en el Timeo) y judeo-cristiana (mito de la cada), 198 tiene su traduccin en el mbito de la Historia de la filosofa. A este respecto, se supone la existencia de un sistema doctrinal bien organizado, en el que la razn no hace sino ordenar, simplificar y aristar las exigencias y opiniones del sentido comn, sin modificar jams estas o ir contra ellas. Esta sana filosofa decae en seguida, sin embargo: la his toria es el camino de una degradacin, hasta que las cosas llegan al extremo en que no es posible ya seguir (separa cin mxima entre la filosofa y el sentido comn) : surge as una revolucin (en el sentido astronmico de la pala bra), que restaura el origen. Queda as instaurado un ciclo de ocasos y restauraciones: algo equidistante, como se ve, a la esttica tipologa y a la di nmica procesualidad teleolgica. Naturalmente, no todas las concepciones cclicas conllevan esa valoracin moral a la Rousseau: Todo es perfecto cuando sale de las manos de bios, pero todo degenera en las manos del hombre 199 (aa-

Por el contrario, cuando el tiempo es matemticamente expresado, con l se miden las vidas de los hombres y de las cosas, dando como resultado momentos indiferentes que quedan irremisiblemente atrs . Es el pasado, a tenor del cual lo que hay se presenta como desarraigado, y apto para toda manipulacin. A este recuento tedioso de lo que ya-no es llamamos historiografa (Historie). No es esta la experiencia que nos aporta el lenguaje. Por el contrario, en la palabra proferida-y-conectada late una carga de sentido en la que nuestra vida se realiza y por la que las cosas se desvelan. Tal carga rebasa en todo caso las intenciones del hablante: este rebasamiento re-cuerda un plexo de totalidad ac tuante que, sida (gewesen), nos permite re-conocer lo que ya eran las cosas: su esencia (Wesen). Tal esencia no consiste en permanecer estticamente en otro lugar, sino que funda los lu gares al proyectarse como sentido. Por eso la esencia no es nombre, sino verbo: la esencia esencializa (das Wesen west). Consiste en estar ya de antemano ex-sistiendo. Llamamos a tal esenciar de la esencia tradicin. La tradicin no es verbum ni vox, sino el paso esenciante de aportacin ( Uebergang, Ue berlieferung). Lo que para el individuo son sus recuerdos (ga ranta de su identidad en el tiempo), son las tradiciones para una cultura. Slo por ellas hay mundo, porque aquello que lla mamos mundo se forja por la tradicin en el lenguaje. La tradi cin es el fundamento vivo de las costumbres que hacen comu nidad. Por ella hay pueblo y a ella se obedece; ella constituye:
[ . ] las leyes no escritas o inquebrantables de los dioses. Que no son de hoy ni son de ayer, sino que viven en todos los tiem pos y nadie sabe cundo aparecieron.l97
. .

ou y&.p n v'i>v "(E KCtX9E<;, a/.../.'.. ru3. 7t01:E 1;ft "tU"ta, KOMe<; ooev E 61:0'\)'<t>vl).

196. 197.

Eclesiasts 3, 1 -2. Sfocles, Antgona, vv. 454-7: [ . . . ] -aypama Kmt>aAii 9Eil>v v vua [ . . . ]

198. La cada, en cuanto tal, implica ya la promesa de una regeneracin, de una re pristinacin; vid. Gnesis 3, 15. Cf. P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad. Madrid, 1982, pp. 393-409. Una sugestiva interpretacin del mito, partiendo del concepto capital de Entzweiung, la da Hegel en Enz. 24, Zus. 3 (Werke. 8, 88-90). 1 99. J.J. Rousseau, Emilio o la educacin, B arcelona, 1 9793 , p. 65. 1 13

1 12

diendo el consuel o de que esa, perfeccin es .restaurable). 200 o Pueden presentarse en forma mas cercana a l a tipo1ogia . 201 neutrah la a do (tendien a una supuesta Historia Universa1 dad axiolgica), pero las concepciones ms relevantes tienen en la base dicho esquema de degeneracin/regeneracin, di ferencindose ms bien segn la ltima (el nuevo parto de la historia) surja como reaccin (Brentano) o est inmanente mente exigida por la degradacin misma (Ast). En este caso, la cercana a la historiologa hegeliana es patente. Despus iluminaremos algo ms este parente sco. Franz Brentano ( 1 895) 202 desecha, como Hegel o Kant, toda semejanz a entre la historia de las ciencias y la de la filo sofa. Aquellas pueden conocer perodos de inactividad, em barcarse en vas muertas, sufrir presiones externas, etc. Mas, en general, su desarrollo es continuo y lineal (una concep cin, por lo dems, que tras la llamada revolucin kuhnea na de 1 962 -y ya antes, con los cortes epistemolgicos de Bachelard-, est hoy fuertemente en entredicho) . La histo ria de la filosofa se asemeja ms a la del arte (Brentano atiende sobre todo a los fenmen os de decadencia tras una eclosin creadora: los manieris mos). Este autor respeta la distincin tradicional de pocas: antiguos, medievales, mo dernos, mas afirma que la estructura de desarrollo es anloga en los tres. Cada perodo est en efecto escandido en cuatro estadios. 203
,

mo si Brentano hubiera influido en Heidegger, no slo por el problema de la multivocidad del ser, sino tambin por colo car lo grandioso en el inicio. 205 Pero las diferencias son de bulto: para Heidegger slo se ha dado -en filosofa- un inicio, Y sera adems discutible afirmar que la historia muestra una dcadencia. Mas sobre todo, Heidegger no acep _ el contemdo de la gran filosofa brentaniana: esta es, tana en efecto, una metafsica realista y adecuada al sano sentido comn. 2) Tal metafsica (que recuerda muy provocativamente a la Vertandesmetaphysik de Hegel) pierde sin embargo su pureza (mito de la cada! ) por mezclarse con algunos motivos prcti cos;206 extiende cirtamente los principios de la primera fase, en un laudable propsito de ilustracin (Aufkliirung): mas esta dis persin desemboca forzosamente en un escepticismo creciente. 3) El escepticismo engendra como reaccin un movi miento dogmtico ( al revs que en la historiologa kantia na ! ) , que busca consolidar sin prueba alguna doctrinas basa das en ltima instancia en intereses prcticos. 4) Tal fijacin dogmtica acaba desvinculndose por en tero d l mundo en que surgi y se inventa un mundo propio, tan etereo como falso: se da aqu el punto ms extremo de la cada . 207 La filosofa cae en los abismos del irracionalis mo y el misticismo.

momento del desarrollo y auge: a un vivo inters, teortica mente puro (conocimiento sin inters, por tanto) , se une un 204 Parece comtodo esencialmente conforme a lo natural .

1 ) La fase inicial es, en abrupta oposicwn a Hegel, el

As, en el mundo giiego, el inicio grandioso de la filosofa -tras la preparacin presocrtica- es Aristteles ( 1 . fase), que a s u vez engendra a la Academia nueva (2. fase) y al _ _ eclecticismo (3 . fase), para despearse al fin en el irracionalis mo de los neoplatnicos (4. fase). 208 La Edad Media tendra

200. Es el caso de G. Kafka, Geschichtsphilosophie der Philosophiegeschi_chte, segun un Berln, 1933, que propugna la iteracin de enfoques bwlogicistas o logicistas modelo analgico. . . . . 201. As en K. Schilling, Geschichte der Phtlosophte, Mumch/Bas1lea, 195 1 1964. Berln, ie, Philosoph der ichte Weltgesch 19532 ( 2 vols.); tambin: 202. Die vier Phasen der Philosophie. . . hrsg. von O. Kraus, Hamburgo, 1968 (1-32). 203. 204. 1 14
Op. cit. , p. 7. Op. cit. , p. 8. <<Eine wesentlich naturgemiisse . . . Methode.>>

205. Hablando del pensar griego (o sea: occidental) primerizo dice Heidegger: <<Ailes Grosse aber kann nur gross anfangen, Sein Anfang ist sogar das Grsste (Einf m dte Met. , Tubmga, 1953, p. 12). Por ei contrario, al referirse Hegel a Parmnides, con ei que <<hat das eigentliche . Phi!osoph1eren angefangen>>, afirma: <<Dieser Anfang ist freilich noch trbe und unbes ttmmt; es ISt niCht wetter zu erkliiren, was darin liegt (V or. Gesch. Phi!. , 18, 290). 206. Brentano, op. cit., p. 8. 207. Op. cit. , p. 9. 208. Op. cit. , pp. 9-13. 1 15

igualmente su cumbre en santo Toms (como se ve, Brentano no comienza nunca realmente por un inicio, sino que admite una fase -ascendente?- de preparacin); el sistema se ir degradando paulatinamente con las sutilezas y distingos (Dis tingiererei)209 de Duns Scoto, el nominalismo y, por ltimo, irracionalistas visionarios como Eckart, Taulero o Nicols de Cusa. La Edad Moderna, por fin, tiene su cumbre inicial en Leibniz (de nuevo se admite un perodo propedutico, asigna do aqu a Bacon y Descartes), su ilustracin escptica en el es cepticismo y la Ilustracin (que han servido evidentemente de modelos a Brentano para formar su segunda fase), su dogma tismo en la absurda filosofa subjetivista kantiana,2 IO y su ocaso y fracaso en Hegel, a quien Brentano tiene por la ms extrema degeneracin del pensamiento humano. 2 1 1 Basta apreciar las loas a Aristteles y los dicterios a He gel para apreciar que, a pesar de las repeticiones cclicas en cada perodo, la valoracin de Brentano conduce a una sola Historia orientada, con movimiento en espiral descendente. As, los pensadores iniciales son Aristteles, santo Toms y Leibniz, pero est claro para Brentano que el primero es in comparablemente superior, de igual modo que la degenera cin terminal (neoplatnicos, msticos, Hegel) deja ver clara mente el deterioro. Tambin la alusin final a un nuevo inicio que encabezara l, Brentano, permite apreciar una modesta rebaja de pretensiones frente a los genios realistas y racionalistas anteriores. Lo que Brentano no explica (se trata de un mito: es el re lato mismo lo que sirve de explicacin) es la necesidad de la cada y la forzosidad de la recuperacin. Sin embargo uno creera cosa palmaria su fidelidad emprica -a la vista de la historia de la filosofa- al desarrollo de las doctrinas. Tambin es sugestiva la idea de una evolucin (involucin, ms bien) unitaria, mas signada espiralmente por recurren cas. Lo que es necesario, ahora, es dar razn de un cuadro

que parece haber sido formado, en parte, por las preferencias realistas y neoaristotlicas de Brentano y, en parte, por la di visin que -a grandes rasgos- parece ofrecer de suyo cual quier Historia de la filosofa . . del siglo XIX. As, Brentano parece haber tomado como algo evidente lo que es ya un pro ducto histrico: la decisin de una interpretacin (hegeliana, como se ver en el captulo prximo; Brentano se ha limitado a invertir el sentido del proceso, dejando lo peor para el final). La concepcin cclica del schellingiano Friedrich Ast212 es, por su parte, la nica establecida hasta Hosle que combi ne explcitamente una construccin dialctica con un ritmo cclico. Ast entiende las distintas filosofas como manifesta ciones de un espritu nico ( Of fenbarungen Eines Geis tes).21 3 Segn esto, la contraposicin de doctrinas deber ser siempre superada e igualada (recurdese el punto de indife rencia del Schelling de 1 800) en una tercera que, a su vez, engendra una nueva oposicin. Por eso puede decirse que es ta concepcin es didica, en vez de tridica: la superacin es ms bien un regreso al extremo primero; de ah la repeti cin incesante de los ciclos, sin perspectiva alguna de cierre. De ah lo poco convincente de la frmula, segn la cual la ar mona debe surgir de la trada: unidad, oposicin y unici dad. 214 Las dadas de Ast son, fundamentalmente: realismo ( ser) e idealismo (saber), eternidad y temporalidad, unidad y pluralidad, empira y especulacin. Sin embargo, por lo que respecta a esta ltima dada, las ideas de Ast son tan plausi bles para el comn entendimiento como poco dialcticas. Ast defiende, en efecto, una armona por complementariedad en tre lo emprico y lo especulativo, ya que una contraposicin entre ellos los destruira a los dos. 2 1 5 Es evidente que se en.

Op. cit. p. 14. Vid. al respecto la mala opinin que Brentano tiene de Kant: <<Ueber Kants Kritik der Gottesbeweise, en: Die vier Phasen. . . , pp. 8 1 -87). 2 1 1 . Op. cit. . p. 23: als die liusserste Entartung menschlichen Denkens>>.

209. 2 10.

2 )2. Grundriss einer Geschichte der Philosophie, Landshut, 1807. Hegel reco mienda a sus alumnos tres compendios (en realidad dos, porque el de Wendt es un re sumen de Tennemann): los de Ast, Wendt y Rixner. Del primero dice: <<Es ist in einen besseren Geist (se.: que la Geschichte de Tennemann) geschriebe n, meist Schellingsc he Philosophie, nur etwas verworren. Er hat auf etwas formelle Weise ideale und reale Philosophie unterschieden ( V or. Gesch. Phi/. , 1 8, 136). 2 1 3. Op. cit. , p. 2. 214. Op. cit. , p. 7. 2 1 5 . Op. cit. , p. 4. 1 17

1 16

tiende aqu la oposicin de una manera abstracta, sin hacer justicia con este irenismo a ninguno de los dos modos de ac ceso. Tampoco explica Ast la proporcin en la que debiera entrar cada ingrediente en la exposicin. Y menos cmo pue da surgir una tercera filosofa, reconciliadora, que no sea otra cosa que un mero eclecticismo surgido por yuxtaposicin y comparacin. La divisin de Ast es tetrdica; su base, el camino (en el fondo, neoplatnico) de la salida y exteriorizacin de la uni dad primigenia del espritu, y el regreso a este:

1 ) mundo oriental: el espritu se halla velado, ensimisma do en su falta de particin (ungetheilten) ;2I6 2 ) mundo grecorromano: vida exterior, surgida d e esa uni dad y que se caracteriza por una formacin [Bildumg] libre y una comunidad pblica [of fentliche Gemein schaft] ; 2 I 7 3) mundo medieval-cristiano: regreso de la vida; de lo ex

terior al interior, al espritu; 4) mundo nuevo, venidero: formacin ulterior de lo exter no y lo interno en una sola vida, libremente creada (zu Einem fre erschaffenen Leben) ; 218 es interesante la de nominacin de Ast de ese mundo como venidero, en estrecha concomitancia (es incluso de la misma fecha) con la famosa metfora de los dolores de parto de una nueva poca, en la Fenomenologa. 2 I 9 Por lo dems, fcil es apreciar que Ast proporciona, as, no slo una Historia de la Filosofa, sino una Filosofa de la Historia (cercana tambin a la hegeliana; slo que cuando Hegel, ya maduro, dicta lecciones sobre esta disciplina ha perdido toda esperanza en un mundo nuevo, post-cristiano, y

216. Op. cit. , p. 10. Sin duda juega Ast con la idea (compartida por los tres amigos del Stift) de que juicio supone la particin originaria ( Ur-Theilung) y de que, por consiguiente, el inicio oriental es an indeterminado, prejudicativo (ya hemos visto esta concepcin en Hegel). 217. Op. cit. , p. l l . 218. Ibd. 219. PhiiG. Vor. G.A., 9: 14 s.
1 18

ciena el curso -no necesariamente el objeto de este- con el cristianismo). Naturalmente, la indiferencia del punto de llegada (una sola vida) suministrar una nueva unidad impartida, que im pulsa un nuevo ciclo (as, la cuarta fase es a la vez primera, inicio de otra historia y otro pensamiento). 220 Ast perfeccio na adems su modelo mediante macro y microdivisiones. En el primer aspecto, la filosofa griega habra sido realista, y la moderna (venidera) idealrealista. En el segundo, dentro de cada perodo se repite el ciclo, ahora como fases: as, los griegos habran conocido una fase oriental (pensamiento mtico), realista Uonios), idealista (pitagricos y dorios) y ar mnica (educacin tica) . El esquema general no deja de ser ingenioso, amn de conciliar (a grandes rasgos et sans le savoir, claro est) las concepciones dialcticas de Kant y Hegel y la cclica de Brentano (sin la nota decadent de este). Y es justamente es ta coincidencia en la clasificacin y divisin, a pesar de las evidentes e insalvables diferencias en filosofa sistemtica entre Ast y Brentano (Ast y Hegel' tienen un elemento - no fuente- comn: Schelling) , lo que hace sospechar una cierta exigencia de la Cosa misma, si por Cosa entendemos aqu la controversia, apoyo, mutilacin, ampliacin o refutacin de textos sobre la Historia de la filosofa (es decir, algo afn a la historia de la historia de la filosofa, de Braun) que, desde Heumann y Brucker hasta las grandes compilaciones decimonnicas (Erdmann, Zeller, Ueberweg), han ido confi gurando un status quaestionis, sometido ciertamente a varia ciones segn el enfoque teortico y, a la vez, segn los pro gresos filolgicos: el descubrimiento de nuevos textos y la restauracin del sentido (a veces, incluso, fsica) de antiguos. Todo ello permite entrever un cierto acuerdo entre historia dores (y aun entre filsofos historiadores) sobre la escansin, a grandes rasgos, de la filosofa en su devenir, y forma una suerte de fait accompli que impide tanto la especulacin apriorstica y vaca como una supuesta asepsia emprica que

220.

Grundriss, op. cit. , p.

12.
1 19

pretendiera presentar sucesivamente textos, sin ordenacin razonable (si no racional) en grandes apartados. Al respecto -y a despecho de mi crtica anterior- hay que reconocer que, de Ast a Brentano (y esta es la poca de consolidacin de nuestra disciplina), la empira y la especulacin se han ido armonizando; paradjicamente, esto ha ocurrido en la Historia de la Filosofa (casi todos los grandes historiadores de la filo sofa germanos -y no slo germanos: pinsese en Cousin proceden mediatamente de Hegel, mas poseen una slida for macin filolgica e historiogrfica), y no en la filosofa mis ma, abandonada a la suerte de un chato positivismo. Y es tambin esta curiosa coincidentia oppositorum (para Brentano, la filosofa profesada por Ast es puro irracio nalismo mstico, palabrera sin sentido) lo que en nuestros das ha llevado a Vittorio Hosle a elaborar la ms compleja y arquitectnica (demasiado arquitectnica, quiz) de las histo riologas filosficas. 221 A mi ver, Hosle ha pretendido repetir la hazaa de Ast (p. 1 1 7), pero ahora con todos los refinamientos de la moder na filologa (nuestro historilogo trabaja en Tubinga: en es trecha cercana, pues, de Gaiser y Kramer), y desde una posi cin netamente hegeliana, aunque con matices. De hecho, su concepcin entra de lleno en lo que podramos llamar cons truccin dialctico-cclica: la figura geomtrica que sirve de metfora bsica es, obviamente, la espiral (p. 1 32). Lo que Hosle hace es amputar el curso progresista, teleo lgicamente dirigido, que presenta la Historia de la filosofa en Hegel (p. 94) (hacia una absoluta reflexin del conocer sobre s, en lo otro, recurdese). Es verdad que hay una jerar qua, pero es interna a cada ciclo. Ello, por lo que hace a la estructura. En cuanto al contenido, Hosle sigue de cerca la clasificacin de Brentano (p. 1 30), limpindola naturalmente de su pesimismo decadente e inviertiendo axiolgicamente

los extremos: es el resultado final el que es el punto ms alto del ciclo, no su inicio (p. l 1 4) . Y por lo que hace al microan lisis, Hosle se inspira en Ast: dentro de cada perodo se repi ten fases (p. 1 1 7). La divisin es, en general, quntuple: tesis, conexin y paso entre tesis y anttesis, anttesis, conexin y paso entre anttesis y sntesis, y sntesis. Como se ve, es la famosa y co mn trada idealista, aumentada en dos transiciones para dar primaca a la impresin de continuidad en la Historia.

1 ) TESIS. Filosofa realista (pp. 1 3 3-34). Corresponde desde luego a la Verstandesmetaphysik, segn trmino y concepto hegelianos. Se caracteriza por atender a una se cuencialidad lgico-formal, tender al dogmatismo y al racio nalismo y pretender alcanzar un Objeto nico, eterno y en quietud. S epara ingenuamente lo finito de lo infinito, parte de presupuestos no probados , procura copiar metdicamente el proceder de las ciencias hipottico-deductivas y no cues tiona la cognoscibilidad del absoluto, a pesar de que la dis tinci n de que esta filosofa parte (la separacin entre sujeto Y Objeto, entre cognoscente y conocido) lleva en su seno, ne cesariamente, el paso al escepticismo. Como se ve, Hosle une aqu el dogmatismo estudiado por Kant, la metafsica de la primera actitud ( Vorbegrif f de la Enciclopedia) en Hegel, y curiosamente la filosofa realista y sana elogiada por Brentano, pero valorada ahora en sentido inverso, como lo inicial y abstracto. En la filosofa griega de Parmnides a Platn, esta figura conviene obviamente (ya lo haba seala do as Hegel) a los elatas (pp. 1 88 -204), y especialmente a Parmnides. Con ello, los milesios son de alguna manera ex pulsados de la filosofa -hemos encontrado anteriormente problemas similares: parece como si la tradicin se negara a adecuarse a esquemas teorticos-. 222 En el ciclo helensti co-romano, esa figura inaugural est cubierta con Aristteles,

221 . Wahrheit und Geschichte, obra de 1984, ya citada. Lamentablemente para nuestra temtica (la historia de la filosofa en toda su amplitud), Hiisle ha realizado una minuciosa labor de <<prueba>> de su teora slo para el perodo griego (pp. 1 7 1 -676), despachando el resto en setenta pginas (pp. 676-749). Citar directamente en mi texto, sealando la pgina.

222. Claro que esa tradicin --que ahora se impone como evidente- surgi por un acto soberano de imposicin teortica: la doctrina causal aristotlica . Tales es el pri mro porque as lo decidi el Estagirita. No ha quedado una sola palabra que podamos adJUdicar con verosimilitud al primero de los filsofos.

1 20

121

algo bien discutible (la propia escisin en dos ciclos entre maestro y discpulo ya lo es) aun para Hegel, para quien el Estagirita es realmente el nico al que pone en pie de igual dad con l -creando, por lo dems, graves problemas inter nos a su propia historiologa-. Hosle dedica en cambio a Aristteles ocho pginas de su obra (pp. 630-638). Cosa dig na de meditacin sera esta relacin enigmtica, en cierto sentido j nica, entre el macedonio y el suabo: alba y cumpli miento de la filosofa. Volviendo a Hosle, es claro que l ha seguido aqu ms las sugerencias de Brentano que la ubica cin propuesta por Hegel. En el ciclo medieval, la figura correspondiente -tambin con Brentano-- es la de santo Toms. Me limito a indicar, de nuevo, la arbitrariedad de la mutilacin de la historia en nombre de la arquitectnica de la Historia: Escoto Ergena no es siquiera citado, y a san Anselmo se le despacha con algunas alusiones sueltas (pp. 677-78).223 La filosofa moderna (neuzeitliche) se inicia con Descartes, Spinoza y Leibniz. Y la contempornea (moderne), con Trendelenburg y Brentano_ 224 Como se aprecia, Hosle distin gue as, igualmente, cinco ciclos. El punctum doliens estri ba en si, de acuerdo con la teora, cada uno de ellos deber representar -al menos con cierta semejanza lata- una de las figuras de la serie. Slo as podra hablarse de una jerar qua, aunque los ciclos continen. Por cierto, cabra pensar siquiera, si se admite la repeticin a la Ast, en un sexto ci clo? No se rompe entonces el crculo de crculos? Y si esto es as, no ser que Hosle no ha logrado otra cosa que des plazar el problema hegeliano en ciento cincuenta aos ms? No en vano se deja el quinto ciclo --el nuestro-- en vaga pe numbra. Todas estas preg ntas deben esperar, claro est, a que desarrollemos el entero esquema.

2) PASO DE LA TESIS A LA AN1TESIS. Empirismo (pp. 134-37). Hosle sigue aqu, igualmente, a Brentano. Se trata de una ampliacin y divulgacin del dogmatismo anterior, lo cual implica necesariamente la prdida de la rgida (abstracta) dis tincin entre lo racional y lo sensible, lo legal y lo fenomni co. Ahora la naturaleza se dispersa en una multiplicidad. La filosofa no pretende ya aduearse del mtodo de las cien cias, sino convertirse ella misma en una ciencia (aunque sea una ciencia de la ciencia, o una ciencia general) : cientificis mo. Metafsicamente hablando, estos perodos son materia listas, y epistemolgicamente sensualistas (recurdese el na turalismo, en Dilthey) aunque, sin darse cuenta de ello, se usen dogmticamente categoras abstractas (se trata de una bien conocida crtica de Hegel a los empiristas -Enz. 3 8 , que ahora Hosle ampla a los cinco ciclos). El empirismo (o ilustracin) se concreta dentro de los di versos perodos de la siguiente manera. Filosofa griega: plu ralistas y atomistas (pp. 205-225) . Filosofa helenstico-ro mana: estoicos (pp. 6 38-650). Medievo: asombrosamente, Hosle no menciona aqu ningn representante, sino que pasa directamente a la anttesis; parecera natural haber ubicado all a Duns Scoto, en vez de unirlo a Ockham, de quien se reconoce que radicaliza esas tendencias (p. 686). Edad moderna: obviamente, el empirismo propiamente dicho (pp. 7 1 9 -7 26). Edad contempornea: aqu vuelve a aparecer la vaguedad. Hosle cita a Mach y Avenarius (p. 746) . Sin embargo, un candidato ms apropiado habra sido el marxis mo vulgar, tras la torsin cientificista de Engels.
-

223. Pasado el perodo griego, el resto es ms bien una breve inst\'ntnea de lo que Hegel dice en las Vorles ungen, ms que estudios de estos autores. Sera deseable que algn da intentara Hsle con medievales, modernos y contemporneos lo ya hecho con los griegos. 224. Privado del hilo conductor (las Vorlesungen de Hegel), Hsle dedica cinco pginas a los siglos XIX y xx (744-749). Y ello en una obra de 774 pginas. El rigor ar quitectnico de la propuesta no se compadece desde luego con la realizacin.

3) ANTTESIS. Escepticismo (pp. 1 37-1 39). Representa el mximo grado de decadencia. La filosofa (o lo que de ella queda) se caracteriza por su carcter de negatividad abstrac ta. En estos perodos quedan en efecto negados el Absoluto mismo (p. ej . : muerte de Dios), la verdad (agnosticismo) y aun la pura exterioridad (mundo como escenografa). Queda en pie, tan slo, la propia subjetividad, entendida empero co mo teatro o campo de accin, sin centro ni sujeto, o bien como tomos impenetrables e inescrutables (aun para ellos mismos). En esta fase predominan las categoras negativas : 1 23

122

alteridad, finitud, pluralidad, diferencia, contingencia, etc. Representantes histricos de la anttesis son: entre los grie gos, los sofistas (pp. 225-28); entre los filosfos helenstico romanos, claro est: los escpticos (pirrnicos) (pp. 650-664); en el Medioevo: nominalistas y msticos (pp. 686-695) (es extraa esta mezcolanza; posiblemente, Hosle desea distan ciarse de Brentano que, a este respecto, una en el mismo grupo -los irracionalistas- a dialcticos y msticos); en la Edad moderna (pp. 7 1 9-726) se engloban, algo anrquica mente, idealismo subjetivo (Berkeley, no Fichte), escepticismo (Hume) e ilustracin (Siglo de las Luces): aqu, de nuevo, el es quema funciona ms bien como un Lecho de Procusto; la teora pareca exigir hacer retroceder la ilustracin al segun do estadio, no al tercero. Histricamente, es el distinto grado de madurez cultural (poltica e industrial, tambin) entre In glaterra y Francia lo que, en parte, explica esta inversin. A pesar de su complejidad, el esquema de Hosle sigue sufrien do las limitaciones de toda synopsis, que debe funcionar co mo si, en cada situacin, la relacin de fuerzas fuera homo gnea en los distintos pueblos o escuelas. Ms problemtica y aguada resulta la propuesta para nuestro tiempo. Aqu se sitan, desde la polmica Camap-Popper y el segundo Witt genstein (p. 746), en general casi todas las doctrinas y movi mientos de este siglo: 225 Heidegger (a quien Hosle parece co nocer slo precariamente), los vitalismos, la antropologa filosfica, la teora crtica y hasta los Nouveaux philoso phes son introducidos en un mismo saco, amenazado por ende de rotura por todas partes.

4) PASO DE LA ANTTESIS A LA SNTESIS. Filosofa trascen dental finita (pp. 1 37-1 39). La interna contradictoriedad del
esceptismo y la destruccin producida por la marea sofstica entraan necesariamente una reaccin (no slo filosfica, si no tambin poltica: Hosle enlaza pues, conio Hegel, la His toria de la Filosofa con la Filosofa de la Historia). De ah el

derts.

225.

Op. cit. , p. 747: <<auch fast die ganze restliche Philosophie des 20. Jahrhun

pensar trascendental, cuyo presupuesto bsico es que toda expresin (aun la del escepticismo) implica verdad (esto es: universalidad lgica e intersubjetividad -lingstica y so cial-) . Se trata pues de buscar las condiciones de posibili dad garantes de toda pretensin veritativa. Sin embargo, dada la procedencia del trascendentalismo (la etapa escptica), la identidad axial en tomo a la cual se originan esas condicio nes es finita; en trminos gnoseolgicos : es subjetiva, en cuanto que exige necesariamente un opuesto valor objetivo (aunque en su raz permanezca desconocido) . Y en trminos ticos esta etapa preconiza y peralta la libertad, mas como autonoma (slo las leyes son universales y libremente asu mibles; y ello justamente porque en lo concreto se admite un mundo hostil o indiferente a esas leyes -mundo del que en alguna medida participa el sujeto mismo de las leyes-) . Desde una perspectiva metafsica, se trata de un idealismo (difcilmente puede explicar Hosle las razones de denominar a Berkeley y Fichte, p. ej . , de igual manera) subjetivo: las es tructuras determinan el Objeto, pero este ya est de antemano polarmente recogido -como mundo invertido- en cuanto sujeto. Por ltimo, y en perspectiva histrica y social, los trascendentalismos aparecen como acabamiento (Vo llendung) de un perodo ilustrado. Es evidente que todos es tos rasgos han sido entresacados por Hosle del kantismo y Fichte -ayudndose de herramientas hegelianas-, amplian do despus este esquema a los distintos ciclos. Ms que una construccin apriorstica estamos aqu -a mi ver- en una generalizacin emprica. Basta echar una ojeada a la concre cin histrica de este trascendentalismo para apreciar el abu so. En efecto, para el mundo griego es propuesto el Scrates de los dilogos socrticos de Platn (pp. 267-372), que di fcilmente cumplir el requisito de la subjetividad axial, por ejemplo (basta pensar en el 8a..t.rov o en la sujecin a las Le yes de la Plis ) . El ciclo grecorromano queda malamente re-. presentado en esta fase por figuras poco relevantes como Fi ln de Larisa y Antoco de Ascalonia (pr 664-667) , mientras que el medievo parece no haber necesitado tal Uebergang. En la modernidad entra triunfal, obviamente, el criticismo (pp. 733-737) y en nuestra poca son aludidos grupos relati125

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vamente heterogneos (p. 748), como la fenomenologa hus serliana, el neokantismo y la pragmtica universal de Apel (Habermas es mentado una vez, junto con Apel -p. 336como esforzados luchadores contra la sofstica de nuestros das). En este trascendentalismo finito se detiene, segn Hosle, el pensamiento actual. La evolucin sigue abierta y, obviamente, se precisa de un resurgir dialctico, cuyos pr dromos muestra ya la hodierna Hegel-Renaissance (p. 749) (Dieter Henrich es citado cinco veces; Poggeler, slo una).

fin, Hegel (737-744) es --confesadamente- el pensador axial sobre el que Hosle construye toda su dialctica de los ci clos. La Edad Contempornea, por su parte, no ha llegado to dava a engendrar una figura semejante. Salvo el matiz adver bial, est claro que a Hosle no le falta razn . . . ni ambicin para perfilarse l mismo (algo implcito en la entera obra, pe ro que nunca aflora, desde luego) como posible sucesor. Qu decir, siquiera brevemente, del empeo hosleano? En primer lugar, es altamente estimable el deseo de volver a medir el pensamiento con el pensamiento, esto es: de intentar lograr una Historia filosfica de la filosofa. Justamente mis crticas vendran, ms bien, dadas por el hecho de que Hosle no mantiene este rigor a lo largo de su obra. En efecto, ya he apuntado mi impresin, respecto al llenado concreto de al guna clasificacin, de que Hosle fuerza textos y doctrinas pa ra hacerlos entrar velis nolis en aquella. Es verdad que, para evitar el hecho palmario de que hay autores antiguos ms im portantes que otros posteriores, distingue Hosle (sin especifi car demasiado, sin embargo) entre factor material y lugar estructural (p. 1 4 1 ) . As, un Guillermo de Ockham (tercer ciclo, tercera fase) sera superior materialmente a Platn (pri mer ciclo), pero inferior estructuralmente a este (quinta fase). Mas, de seguir esta divisin, Kant (cuarto ciclo, cuarta fase) sera inferior estructuralmente a Proclo y Jmblico (segundo ciclo, quinta fase) , y Aristteles (segundo ciclo, primera fa se) sera inferior -tanto material como estructuralmente- a Nicols de Antricourt (tercer ciclo, tercera fase) o a John To land (cuarto ciclo, segunda fase), lo cual indica sobradamen te que algo va mal aqu. Y es que Hosle no ha tenido en cuenta, a pesar de cono cer la obra de Gadamer (citado con alguna frecuencia) y de L. Braun (citado en p. 60), la importancia de la historia efec tual de un pensador, patente -para empezar- en los manua les, compendios, reediciones y traducciones que de sus obras se han hecho, y que impregna quizs pocas enteras. As, no hay un Aristteles, sino el filsofo que fund el Liceo, cuya doctrina influy en estoicos y en la Nueva Academia, que pa s al siraco y al rabe, entr en la cultura occidental a travs

5) sNTESIS . Filosofa de la identidad (p. 1 39). Se agru pan aqu el idealismo objetivo (Schelling como modelo) y ab soluto (Hegel, obviamente). El planteamiento es el de la on toteologa. A este respecto, Hosle es el nico filosfo actual que peralta y valora tanto el trmino como su significado, lo cual no deja de ser tan audaz como atrayente. No se pretende, pues, purgar a Hegel de esa supuesta lacra (como yo mismo he intentado en La lgica del fin cumplido ),226 sino que se acepta el reto. Sin embargo, los problemas estructurales antes apuntados se acentan aqu, a la hora de proporcionar el ma terial concreto correspondiente. As, para los griegos, la figu ra palmariamente idealista es Platn, aunque sea bien discuti ble la calificacin de su pensamiento como identidad de subjetividad y objetividad (p. 372; Platn se lleva, por lo de ms, la parte del len de la entera obra; si se incluyen los di logos socrticos, se le dedican 356 pginas de un total de 749 : pp. 267-623) . El helenismo tardo culmina, claro est, en el neoplatonismo (pp. 667-676). Inaceptable es en cambio, a mi ver, la solucin propuesta para la Edad Media: como no hay figura disponible, se convierte en medieval a Nicols de Cusa ( 1 40 1 - 1 464), a pesar de que su filosofa abre una nueva po ca, en lugar de cerrarla, 227 y de que su vida se inscribe en ple no Renacimiento (pp. 695-707). No hace falta pensar mucho para colegir la figura correspondiente en la Edad Moderna; al
En ER (Sevilla), 6 (1988), 73-96. Como prueba convincentemente H. Heimsoeth en La mecafsica moderna, Madrid, 1966 (pp. 19-30). Vid. tambin E. Frantzki, N. von Kues und das Problem der absolucen Subjektivitlit, Meisenheim, 1972.

226. 227.

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por ejemplo de Guillermo de Moerbecke y los comentarios -entre otros- de Santo Toms, acu decisivamente el Re nacimiento, sobre todo en Padua y en Inglaterra, 228 se in trodujo en universidades y cortes de la Alemania protestante hasta teirlas de un escolasticismo difuso pero omnipresente (no hay ms que hojear las Regulae Philosophicae de Da niel Stahl - 1 598/1 654-) que ejercera gran influjo en la Acadmie de Berln,229 para establecerse soberanamente en el siglo XIX a travs de la gran edicin de 1 83 1 - 1 870, propul sada por Schleiermacher y realizada por Bekker, Brandis, Boeckh y Buttman, con influencias como Trendelenburg y Brentano, la neoescolstica y el crculo filolgico de Cam bridge. Y todo ello sin hablar de la influencia en nuestro si glo (Hartmann, Heidegger, Dring, Aubenque, Reale, etc.). Esto es, y sigue siendo (pesando sobre nosotros, y urgindo nos a la asuncin y la rplica) Aristteles, y no el llenado de un casillero lgico en una tabla de doble entrada. Es la dialctica de la transmisin, de la tradicin, lo que Hosle ig nora, y lo que hace que su clasificacin se asemeje a una co leccin filatlica o entomolgica. El ideal de nuestro autor es, en efecto, taxonmico. Para l es un hecho ( Tatsache) la recurrencia de los sistemas sin tticos (al menos en sus estruturas bsicas) a pesar de su se paracin temporal y la diversidad de lenguajes, sistemas so ciales y cientficos, etc. Hosle no parece advertir que tal recurrencia lo es, no de una estructura, sino de un elenco pro blemtico transformado profundamente e integrado dentro de un sitema ulterior, que ni siquiera necesita ser de igual o su perior potencia estructural, ni estar animado por los mismos presupuestos metafsicos . As, lo que es un hecho (corrobo rable por mera comparacin de textos) es la reviviscencia de Spinoza dentro del System y la Darstellung meines Sys tems der Philosophie, de Schelling, y no est dicho que por ello sea Schelling estructuralmente (o en cualquier otro or den) superior a Spinoza. Es un hecho la reviviscencia de Pla228.
Npoles,

tn y los neoplatnicos -y no slo de ellos- dentro del sis tema hegeliano. De nuevo, eso no significa que nos est per. mitido, bien sea olvidar los textos de los integrados, bien sea considerarlos como recurrentes, sua sponte o fatdica mente. Incluso la edicin de clsicos, lo sea en el original o como traduccin (p. ej . las versiones de Fr. Schlegel o Sch leiermacher), est integrada en un crculo de conocimiento e inters, y preparada para surtir efectos que rebasan con mu cho las supuestas intenciones de los autores. Si no tenemos en cuenta estos hechos, la famosa recurrencia puede acabar presentndose como algo mtico, propio de los ricorsi de Vi co, cuya storia ideale eterna cita efectivamente Hosle. 230 As, y apoyado en ese supuesto hecho del retorno de las estructuras iguales, nuestro autor cree poder probar, justa mente con la historia de la filosofa, la suprahistoricidad ( Uebergeschichtlichkeit) de esta (p. 145), restableciendo de este modo la idea (en l, mas cercana a Leibniz que a la Esco lstica aristotlico-tomista) de la philosophia perennis (ibd. ). La concepcin cclica de Hosle es, me parece, altamente artificial y ad hoc. Si queremos entender como hechos los textos filosficos que hoy se nos ofrecen en bibliotecas -relevantes- o archivos, ordenados y jerarquizados como resultado de una tradicin de dos siglos, que ha dejado su impronta en Historias, manuales y compilaciones, atendiendo adems a ediciones crticas, reediciones y traducciones im portantes y sus fechas, est claro que esa teora no da cuenta de los hechos, ni con mucho. Nadie discutira -y yo menos an- la relevencia actual de Platn y Hegel. Ello no discul pa, p. ej . , el desprecio incomprensible de Hosle por Heideg ger y, en medida mayor (pues mayor es la estupefaccin que suscita en un historiador de la filosofa), por Aristteles, So brevalorado (bergeschiitzte) segn l por Hegel (p. 1 48). Y si queremos entender por teora algo ms profundo e in teresante que una estructura formal, entonces est claro que

229.

1985 .

Cf. Charles B. Schmitt, La tradizione aristote/ica: fra Italia e lnghilterra,

Cf. Fr. Holz, Kant et l 'Acadmie de Berlin, Franckfort,

1981, pp. 227-248.

230. G.B. Vico, La Scienza Nuova, Miln, 1977, pp. 9 s.: <<qui la filosofa si pone ad esaminare la filologia . . . ; e la riduce in forma di scienza, col discovrirvi il disegno di una storia ideal eterna, sopra la quale corrono in tempo le storie di tulle le nazioni>> (Cit. por Hosle en p. 143).

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la historiologa de Hosle est aquejada de esta falta. No se pueden mezclar, en efecto, concepciones tan dispares como la de Hegel (amputado de lo que da cohesin y sentido a su pensar: la teleologa --de la que el progreso es realizacin en el tiempo-) y como la de Brentano (al que se invierte axio lgicamente al despreciar lo que para l es lo mximo: las metafsicas realistas de la primera fase). En definitiva, el fracaso de Hosle es paradigmtico, a mi ver. Y no en vano he situado su concepcin al final del cap tulo (no slo por ser la ltima en el tiempo) . Es de todo pun to inadmisible la pretensin de erigir una Historia a priori, una storia idea/e eterna que juzgue la historia de la filosofa, si no se explicita a la vez una hiptesis metafsica que d consistencia a esa Historia (que slo en apariencia lo es) y la gue. Toda hiptesis metafsica est, hoy, sometida a profun da controversia (por ende, tambin la que pretenda funda mentar una historiologa de la filosofa) . Por eso iniciaremos el tercer captulo de esta obra con una breve discusin de la metafsica de la experiencia de Kant, as como de la filosofa especulativa de Hegel. Esos grandes sistemas siguen forman do parte de nuestro pasado y, por ende, orientando y delimi tando nuestras acciones y pensar futuros. De ah la urgencia de un dilogo con estos pensadores. De ah su clasicismo (presencia continua en el presente como algo ya sido: como algo idealmente disuelto). 231 En este sentido, la voluminosa obra de Hosle presenta el valor inapreciable de ser una decidida vuelta a Hegel (y en mucha menor medida, a Kant) y de una no menos decidida aceptacin de la razn y la teora en filosofa. Pero su entu siasmo constructivista y arquitectnico impide, a mi enten der, que su concepcin sea fecunda. No se trata de modificar su esquema, sino de poner en cuestin la posibilidad y desea bilidad de los esquemas (ms all del mero valor didctico y expositivo). No se trata de reducir la historicidad de la filoso fa en nombre de recurrencias estructurales, sino de enfatizar esa historicidad en nombre de la continuidad de tradiciones,

dentro de la cual -y slo dentro de la cual- vienen a darse recurrencias de doctrinas (siempre interpretadas) y proble mas (siempre resituados en una nueva constelacin), mas no justamente de estructuras. Ello, en primer lugar, est palma riamente desmentido por los hechos histricos (si es que est permitido hablar as; mas, en fin, tambin Hosle habla de Tatsachen). No hay ninguna actualizacin de un pensador o doctrina que repita la estructura de estos (baste recordar el mismsimo ejemplo de Hosle (p. 145), y preguntarse por lo que tengan en comn, estructuralmente hablando, los Di logos de Platn, las Enadas de Plotino y la Enciclopedia de Hegel). Y si se replicase que se trata de una estructura co mn, mas oculta tras los textos, se caera entonces en la peor y ms trasnochada de las metafsicas (tan ingenua que es du doso que jams haya sido sostenida por pensador alguno, y que parece ser ms bien una creacin sobre la que puedan llover las crticas), a saber: la creencia en una estructura que no guarda correspondencia con los fenmenos que, sin em bargo, debieran ser manifestacin suya (a menos que desfi gure a estos adrede -aqu, la forma y estilo de los textos como buen gnie malin). Que con l a muerte d e Hegel s e haya cerrado u n ciclo (quizs, incluso, el ciclo de la filosofa que se inici en Gre cia) es algo que pocas personas pueden hoy dudar, y que ya en la poca misma fue apreciado. 232 Se trata ahora, en lo po sible, de dar razn de tal acabamiento (Vollendung). Pero decir que tal ciclo es estructuralmente el mismo que ya cerra ron Platn, Jmblico y el Cusano (y que presumiblemente habr de volverse a cerrar) es algo conseguido exclusivamen te a costa de aquello que -se supone se pretenda expli car: el hecho de la presencia de una ausencia: la irrepetibili dad e indisponibilidad del pasado. La historia de la filosofa no se deja moldear ni troquelar -como si de pasta se trata se- por la Historia de la Filosofa.

231. 1 30

Vid. Fr. Holderlin, El devenir en el perecer>>, en Ensayos, Madrid, 1976, pp. 98 s.

232. H. Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland. (Siimtliche Werke, hrsg. v. E. Elster; LeipzigNiena, s.a., IV, 285: <<Die Philosophie hat wieder einen grossen Kreislauf vollendet, und man kann sagen, es sei derselbe, den sie schon vor zweitausend Jahren in Griechenland durchlaufem>.

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CAPTULO III PRECISIONES EN TORNO AL SENTIDO HISTRICO DEL SABER FILOSFICO

1 2. Finitud y comunicacin No es posible repetir el pasado sin destruirlo. El pasado acta en el presente como lo ya sido ; no es algo que est en otro presente, a nuestras espaldas. Tal sera el ideal pseu doteolgico que pretendiera abarcar las pocas uno intuitu. En el tema que nos ocupa, la filosofa, el pasado es la traza que marca la inagotabilidad del sentido de los textos, lo que imposibilita utilizar sus doctrinas para fines prcticos o te ricos, inmediatos. A ello nos hemos referido en el captulo anterior, al criticar la falacia nsita a todo recalentamiento de lo que otrora fue alimento, apoyndose en el prefijo neo-. Ya los -ismos, que hacen retrospectivamente de toda filo sofa viva un sistema, una disciplina, y de un puado de in terlocutores interesados una escuela, destruyen la raz misma de la filosofa, al aceptar como dado algo que slo se con quista (y en cuya conquista alcanza el individuo su persona lidad). Mas, con todo, un -ismo (pongamos, el kantismo) constituye la necesaria dispersin coetnea de un grupo de preguntas que resultan, as, alteradas (en todos los sentidos de alteridad) al ser entendidas, recibidas y reiteradas por seguidores y adversarios.

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En este sentido, los textos del filsofo y los por l genera dos (en pro y en contra) forman una especie de continuidad epoca!, cuya centralidad bien debiera, en mi opinin, sustituir a la trasnochada investigacin en busca de sistemas (en el fondo, construcciones apriorsticas realizadas por los seguido res; el caso de la edicin de las obras de Hegel por la Verein es el ms sonoro y escandaloso, ms no el nico; baste pensar en que las compilaciones de Reinhold, Schulz y Beck, y el diccionario de Schmid, fueron ms usados y consultados que las propias obras de Kant, vctima por otra parte de la arbitra riedad editorial de un Rink, por ejemplo) . ! Se trata pues de trazar algo as como la orografa de una poca, presidida por una o ms obras capitales, pero ininteligible sin las estribacio nes menores y sin los estratos geolgicos que la soportan y que surgen a la superficie como sinclinales y fallas (si se me permite la metfora geolgica). El hecho de que ese acciden tado terreno constituya el horizonte de referencia de nuestros problemas actuales, sin confundirse con ellos (pues aqu no se propone ninguna tesis reduccionista, segn la cual toda fi losofa sera, sin ms, historia de la filosofa), y el hecho de que su superficie se apoye en otras capas que aqu y all apuntan (fenmeno de las recurrencias), dejan ver de consuno la imposibilidad de seguir, no slo ningn (supuesto) sistema del pasado, sino tampoco la historiologa propuesta por los (supuestos) pensadores sistemticos. Y ello porque, como he mos visto anteriormente -y el caso de Hosle es altamente es clarecedor-, todo sistema tiende a ver la historia, el devenir temporal, como mero epifenmeno (cuya escisin radical de la esencia es aceptada como algo evidente de suyo) que en de finitiva debe ser recogido, reducido a una philosophia peren nis, que acabe con el (supuesto) escndalo de una razn cuyos productos dejan de ser racionales con el tiempo. 2

l. Ver al respecto mi introduccin a l. Kant, Los progresos de la metafsica, Ma drid, 1987. 2. Menos defendibles son an -por eso no entramos siquiera en controversia con ellas- las posturas relativistas (el llamado historicismo), cuyo resultado es extraa mente semejante al de las Historias raciocinadas: la negacin de la historia. All, por petrificarse el tiempo en una estructura. Aqu, por pulverizarse en tomos inconexos (ya se trate de individuos existentes o de pocas estancas).

Por esta razn es imposible utilizar las concepciones dia lcticas de Kant y Hegel en Historia de la filosofa. Y ello por principio, con lo que se rechaza de golpe cualquier modi ficacin, correccin y mejora del esquema. El principio de recusacin es el siguiente: criticismo y filosofa especulativa coinciden en la afirmacin de la coextensividad de los nive les historiolgico y lgico (cf. 1 0) . Es decir, la historia de la filosofa es aplicacin (Anwendung, para Kant) o exposi cin (Darstellung, para Hegel) del problema lgico-judicati vo de la absoluta transparencia quiasmtica del sujeto bajo el predicado (lgica de subsuncin: Kant), del predicado en el sujeto (lgica de inhesin: Leibniz) o de su contraposicin silogstica mediante una cpula llena (Mitte: Hegel). Este problema del reconocimiento o reflexin del emisor en el re ceptor a travs de un medio (ideal que anima todava muchas doctrinas hermenuticas del lenguaje como dilogo) es hecho extensible al desarrollo histrico de las distintas doctrinas, a las que se fuerza a agruparse bajo un esquema lgico prefija do (en el fondo, el de la oucra perfectamente realizada, fle xionada; bastara comparar al respecto las posiciones de He gel y Aristteles) . De esta manera, la opacidad de los textos desaparece: ellos tienen un papel que cumplir en una funcin que olvida las propias particelle que ellos, por las intencio nes que movieron al autor en su momento a escribirlos, muestran; no se trata pues de una interpretacin, sino de un recubrimiento, de un olvido. Al texto se le hace decir lo que al sistema conviene: Aristteles se convierte en empirista (igual que en los cuadros de Rubens los soldados romanos visten gregescas y se arman con picas) y Parmnides balbu cea en el inicio lo mismo que Hegel, al cabo de la calle, dir clara y distintamente. Y sin embargo, Kant y Hegel (que a su vez han devenido textos y dejado, afortunadamente, de ser sistemas) siguen dicindonos, hoy, algo que no se compadece con las lneas que una tradicin decimonnica (con fuerte apoyo textual, ciertamente) ha querido ver como central en ambos. En efecto: el supuesto centro de la doctrina de am bos, all donde coincidiran epocalmente a pesar de toda dife rencia, estara en la creencia (lograda o no, postulable o de mostrada) de la reflexividad absoluta, de la autoconciencia:
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de una identidad plena que se conserva en y a travs del cam bio, y slo en l --este ltimo matiz distinguira esta filoso fa idealista de la metafsica anterior-. No es este el aspecto del idealismo alemn que hoy pue da resultar operativo3 (haya sido o no central en las intencio nes de los respectivos escolarcas) . Y para el establecimiento del sentido de la historicidad filosfica interesa resaltar en cambio, en Kant y Hegel, dos puntos que no son de especial relevancia en la historiologa de ambos pensadores. Por lo que respecta al primero, entiendo que lo verdaderamente efectivo (wirklich) de su pensamiento, hoy, est en la esci sin, nunca colmable por ser producto de una protodecisin, entre pensar de s y conocer. En efecto, la autoconciencia kantiana es slo producto -en el caso ms extremo: el pre sente en el Opus postumum- de una autoposicin analti ca, no sinttica. Y ello quiere decir: el Yo pienso sigue sien do una clusula (una clausura) lgica y por ende vaca, ya que toda introspeccin permanece en el plano emprico y, por tanto, establece un continuo hiato (pues el tiempo tiene una sola dimensin) entre lo inspeccionado y la atencin inspec tora. No slo no coinciden jams acto y actor, sino que el pri mero queda modificado (un verdadero principio de incerti dumbre) al ser enfocada sobre l la atencin. El Yo pienso: Yo soy establece, ciertamente, la identidad entre el pensar y el ser, ya que ambos son vistos como la ltima abstraccin de la realidad: lo absolutamente indeterminado (aqu se apoya el primer principio del Fichte de 1 794 y la primera pro posicin de la Lgica hegeliana). Cualquier intento de de terminacin de esa clusula desde ella misma fracasa, preci samente porque ella es vista como resultado de un proceso de retirada de toda determinacin (ver el captulo sobre el pro totypon trascendentale, en la primera Crtica). Y toda deter minacin ingresa, pues, en la esfera de la autoconciencia des de un campo necesariamente prerreflexivo: el campo de la experiencia (ya se trate de la experiencia posible -a prio ri- o de la empira: en ambos casos, el Yo se muestra recep3. Cf. H.-G. Gadamer, <<Die philosophischen Grundlagen des 20. Jahrhunderts>> (en: Kleine Schriften !, Tubinga, 1967, p. 148).

tivo, se trate de una acquisitio originaria o derivativa). El crculo y la lnea. Pensar es siempre -y slo- pensarse. Si es verdad que puedo pensar lo que quiera, con tal de que no me contradiga, lo nico que de verdad puedo pensar es: Yo me pienso. Ningn otro predicado -salvo el Yo- conviene al sujeto Yo. El principio lgico de identidad (A = A) deriva de esta autoposicin analtica. Conocer, por contra, es conocer siempre lo otro, estar condenado a la Heimatlosigkeit, a la falta de hogar. No hay regreso pleno, cumplido. En el camino de vuelta (de la proposicin emprica a la cientfica, de esta a la metafsica, de la metafsica a la trascendental) nos encon tramos con el extrao acaecimiento de que, cuanto ms nos acercamos a la raz, ms se esconde esta en su funcin: la unidad sinttica de la apercepcin est, justamente, en la sn tesis (fuera de ella no es nada); la imaginacin est, justa mente, en la sntesis especiosa (es el infinitivo: el imagi nar) ; las intuiciones formales estn en la forma de la intuicin. Como se ve por el ltimo caso, la mxima puntua lidad (el hic et nunc) coincide con la mxima dispersin (el espacio y el tiempo). Apliquemos ahora estas conocidas concepciones kantia nas a la historiologa de la filosofa. Se supone que esta lle gara a su culmen si, per impossibile, los distintos textos es critos en distintas lenguas por hombres distintos en pocas diversas se replegaran en la perfecta transparencia del Tex to nico, del que seran escorzos y veladuras, volmenes, perfiles y sfumati (pensemos en un libro ilustrado de anato ma, por ejemplo) . Entonces , la filosofa se habra pensado a s misma. Tal supuesto es imposible: no slo fcticamente, sino por principio. Y ello porque ninguno de esos textos ha blaba de s mismo; o mejor: daba noticia de s mismo slo al hablar de otra cosa (digamos, en general, del Mundo). Lo nico que cabe conceder es que, sin el presupuesto de la identidad de cada texto consigo mismo (presupuesto conso lidado gracias a la fijacin del discurso como escritura) y de la relativa posibilidad de traduccin de unos textos en otros, tampoco su funcin (hablar del Mundo) se habra manteni do. Y, al consistir en ella, se habra disuelto (ellos, que pre tendan fijar un discurso) . Es ese presupuesto el que permite
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aludir con sentido a la Historia de la Filosofa (de la misma manera que el Yo pienso permita proferir con sentido to da otra proposicin) . Mas, como hemos dicho, el'texto se li mita a ser un tejido, en cuyas mallas quedan prendidas refe rencias truncadas : en ellas se encuentra todava, en efecto, el trmino (el signo), mas no el referente. Este ha desapareci do (y con l el Mundo del que formaba parte). Por eso, co mo hemos dicho anteriormente, es radicalmente imposible atribuir verdad o falsedad a una sentencia de Aristteles, Kant, Hegel o Heidegger. Y ello se agrava si convenimos en que ese referente truncado, del que slo queda la marca de su ausencia en el mun del signo, no era ni una cosa emp rica, sensible, ni un elemento lgico, sino un sesgo o pers pectiva de conexin o separacin de cosas y elementos: un referente mediador (si queremos denominarlo as, siguiendo el uso estructuralista: un filosofema). A los textos de la tra dicin filosfica les falta, pues, el referente de su filosofe ma (dej amos en suspenso el espinoso tema de si textos ac tuales tengan dicho referente; ya antes nos inclinamos a responder afirmativamente, mas sin entrar en la debatida cuestin). As pues, aqu no hay una posible experiencia presente que llene de sentido, que d realidad objetiva (la emprica est a fortiori fuera de los intereses de la filosofa) a los signos. Estos, de por s, no dicen nada (igual que el Yo pienso no conoce nada). Mas lo que s se da es la lec tura interpretativa: intereses y problemas ulteriores irrum pen en la apertura sgnica y la colorean (imaginemos que nunca han existido -por seguir con nuestro smil- solda dos romanos qua tales, sino slo las descripciones que en las distintas pocas se han dado de ellos). Ahora bien: esa irrupcin es el resultado de una incita cin. Segn Kant, al recibir el dato ejecutamos una accin: la accin en la que de consuno (me) predispongo los dtos (que slo en esa operacin lo son; son lo que me doy, y al modo en que me lo doy: problema de la autoafeccin). Y esa accin, aunque espontnea, no es arbitraria, sino que responde a la necesidad (Notwendigkeit) de llenar una carencia, una nece sidad (Bedrfnis). En el caso de los textos filosficos: la ne cesidad de interpretar mi propia vida. E interpretar quiere de-

cir: localizar (erortern) mis posibilidades e n el seno de una tradicin que en cuanto tal nunca ha pasado por entero (ver gangenes), sino que opera en mi presente como lo sido y esenciado (gewesen). Esto quire decir que la tradicin es la condicin de posibilidad del sentido de mis acciones futuras. La apropiacin del pasado (y esto era para Hegel la educa cin: Bildung) es una tarea urgida por el propio pasado que gravita sobre m, y que debo convertir en algo vivo y en algo mo al interpretarlo, vale decir: al asimilarlo como gua de mi comprensin y de mi accin. Naturalmente, estamos aqu ante un crculo, como ya Heidegger (y antes de l, Schleiermacher) haba reconocido. Slo puedo conocer algo si lo enmarco en una estructura de previo. Mas esa estructura no se yergue por encima del tiem po de los hombres, alojada en un eterno sistema trascenden tal (como en Kant), sino que es el resultado -aquilatado y refinado por intrpretes, pensadores y poetas- de los esfuer zos de otros hombres por comprenderse, a s mismos y al mundo. Tal es el medium en el que, ya de antemano (para empezar, y fundamentalmente, por el propio lenguaje), nos movemos y somos: la tradicin. Ahora se trata de asimilar, de hacer propiedad lo que se tena (y nos tena) como heren cia. Biolgica y culturalmente, somos el resultado de muchas generaciones . No es posible ver con ojos limpios, inditos, un mundo igualmente virgen, porque ambos: hombre y mun do, venimos del trasiego de mltiples transformaciones. Mas esas transformaciones se fijan de algn modo, se zafan tem poralmente al tiempo, a su tiempo, en los grandes relatos: mticos, religiosos y filosficos (todos ellos tienen de comn el inters por el individuo y su suerte, y su inmersin en un tiempo estructuralmente distinto al tiempo del receptor -in illo tempore-, pero tiempo al fin: incitacin a la fusin de horizontes, al reconocimiento de la palabra en el tiempo). La interpretacin no devuelve el sentido perdido y olvidado del texto. Ningn texto tiene un sentido nico (dejemos de lado el problema de si. los archivos de la ciencia deben llamarse textos), ya desde el inicio. Aunque un texto (por ejemplo, el presente) se escribiera para dar cuenta de una realidad pre sente (por ejemplo, de la mesa sobre la que escribo) y lo le-

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yera alguien familiarizado conmigo y con el objeto eferido, aunque se dieran todas esas condiciones, el texto no podra escapar (y est bien as) a un plurivocismo que es seal, a la vez, de una carencia y un exceso del sentido. Carencia, por que ningn signo podr sustituir nunca a la vivacidad de lo ante m presente (tal es el sueo fenomenolgico de la bs queda de la Leibhaftigkeit) ni mis palabras podrn suplir esa pujanza que queda ahora recubierta, olvidada. Exceso, por que esos signos estn sometidos a leyes propias que me reba san y slo en parte conozco, porque estn enriquecidos por la polifona de su uso tradicional, al cual debo atenerme si quie ro expresar algo original y personal (al modificar o proponer un nuevo uso o sentido se hace emerger, como condicin de posibilidad, el uso comn del que se diverge) . Exceso tam bin porque esos signos enriquecen el objeto mentado (como los cristales de nieve evocados por Stendhal en De l 'amour): lo hacen universal, comunicable. Exceso, en fin, porque los signos incitan a la lectura por parte de otro, cuya biografa en buena parte se me escapa, y cuyas reacciones son tambin en buena medida imprevisibles. El texto, el discurso fij ado, se libera de algn modo de su autor (es el acontecimiento es tudiado por Hegel en la Fenomenologa como die Sache selbst und der Betrug) y comienza a surtir efectos por l im pensados, pero propulsados por las estructura sgnicas (la langue, si queremos) que lo ordenan, por la situacin que describe y las intenciones que lo mueven como tal acontecer (la parole). Como se ve, son incitaciones promovidas en ltima ins tancia por textos kantianos (traducidas, recogidas, modifica das, incluso malentendidas; en una palabra, ofrecidas por la tradicin) las que urgen a la superacin o, mejor, al remonte ( Verwindung) del propio kantismo, entendido como sistema con pretensiones de verdad. Su apriorismo se convierte en la estructura de previo de nuestra localizacin en la tradicin su anlisis trascendental, en una lgica hermenutica; s aplicacin a una metafsica de la naturaleza y de las costum bres, en una interpretacin circunspecta de la situacin; su escisin, en fin, entre el pensamiento de s y el (esfuerzo por) conocer(se en) lo otro -lo ms duradero, en mi opinin, del

criticismo-, se torna ahora en el espaciamiento temporal (Zeit-Spiel-Raum, en terminologa heideggeriana) entre el propio sentido siempre ya a las espaldas, siempre ya sido, y los proyectos de accin o comprensin. Tal espaciamiento constituye, justamente, la historicidad de la existencia hu mana: un constitutivo esencial del cual deriva la imposibili dad de reconocerse plenamente en la tradicin o de olvidar esta, para engolfarse en un horizonte virgen indito. Esta ten sin de retroferencia -esta confesin de finitud- es, por lo que respecta a la anagnrisis de Occidente respecto a las po sibilidades que, todava, le reserva su mundo, la historia de la filosofa. La exposicin de esta historia a travs de un indi viduo perteneciente a esa comunidad (lo que a su vez impli ca, por tanto, la imposible coincidencia de objeto y exposi cin) es la Historia de la Filosofa. Esta apropiacin interesada de Kant permite, as, desve lar uno de los rasgos esenciales de toda comprensin histri ca (es decir: no racionalista ni historicista) de la filosofa: la finitud del intrprete y de las referencias de los textos. Mas no logra desentraar el carcter enigmtico del texto mismo, tomado en su materialidad significante: a saber, su infinitud en acto . En efecto, el texto genera multiplicidad de interpre taciones, que no deben ser entendidas como meras variacio nes de un tema, ya que no hay tema fuera de las modula ciones. El texto es el original. No paramos mientes en el significado de esta aparente trivialidad cuando hablamos de los originales (y que se hable en plural de ello es tambin instructivo). Que el texto sea el original (mas no el nico, ni mucho menos el origen) quiere decir que lo que hay, aquello con lo que se cuenta, no es una donacin (Gabe), un dato, si no una tarea (Aufgabe), una incitacin que no es jams pret a porter, sino que slo adquiere sentido leda, es decir, inter pretada. Pensemos en una partitura musical (por ejemplo, se ero, en Die Kunst der Fuge, de B ach). En el caso ejemplar no se sealan siquiera el tipo o el nmero de intrumentos que deben ser empleados. La partitura seala los tempi y las dife rencias de tono y timbre, la clave dominante y la lnea mel dica; pero nada en ella deja adivinar in concreto cul ser el sonido resultante, porque este puede ser mltiple (siempre 141

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que respete la estructura; mutatis mutandis, siempre que se atenga al texto). La partitura no es an msica, pero condi ciona el marco y las relaciones interelementales. Cuando es interpretada (aufgefhrt, dicen los alemanes : llevada a la luz, con un sentido muy griego del trmino: existente) , en tonces y slo entonces se llena de sentido . . . aun para el pro pio compositor, que puede ser igualmente el ejecutante. Lo sorprendente es que, en no pocas ocasiones, un compositor director de orquesta no interpreta tan profundamente sus pro pias partituras como otro director (es el caso de la A lpen symphonie dirigida por R. Strauss o por R. Kempe) . Esto quiere decir que no hay versiones originales (sera un contra sentido) y que unas versiones pueden ser consideradas supe riores a otras segn sepan combinar las incitaciones de la partitura (actualizar un mundo ya sido) con las intenciones del ejecutante y las determinaciones que una determinada poca (en la que se conjuntan desde la lectura y enseanza musicales, las interpretaciones rivales y el gusto del pbli co hasta las conexiones con otras reas del saber y la tcnica) impone. Hermenuticamente, podemos considerar los actos correspondientes a incitacin, intencin y determinacin co mo explicacin, interpretacin y contextualizacin. Lo que me interesa ahora hacer resaltar, tras la metfora musical, es el hecho incontestable de la comunicabilidad in finita del texto (no se trata de un progreso al infinito -infi nito malo- porque el texto, una vez filolgicamente fijado, sigue siendo el mismo: lo infinito est, pues, grabado en la gramme de una y la misma estructura finita: la frmula de la aplicabilidad, el denominador comn de toda interpreta cin). Pues bien, tanto la comunicabilidad como la infinitud en acto constituyen una modulacin extrada en definitiva de una lectura interesada de textos hegelianos, y muy especial mente de la Lgica y de la Filosofa del Espritu objetivo. As, e igual que ocurri con Kant, Hegel presenta una ambi gua y fecunda actualidad y relevancia. Por una parte, su in sistencia en el cierre conceptual, en la identidad mediada, esto es: en la identidad diferente de pensar y ser, su aparente defensa de un acabamiento de la historia y de un borrado ( Tilgung) del tiempo; en una palabra: su aceptacin de la

subjetividad absoluta, parecen ser factores que expulsan a Hegel de nuestro tiempo (y, en efecto, es convencionalmente ubicado al final de la Edad Moderna) . Mas por otra parte, esos mismos temas, contemplados desde el ngulo de la fini tud y la historia, entregan sin violencia una interpretacin que ya no es metafsica (si por tal entendemos toda doctri na que acepte los rasgos anteriores y que, en definitiva, iden tifique fundacin ntica y fundamentacin lgica en una mis ma entidad). Es interesante _resaltar aqu que no se trata de la vieja (y estril) distincin marxista entre mtodo y conteni do, algo verdaderamente disparatado cuando se est interpre tando a Hegel (no se puede destruir su conviccin ms pro funda, el eje de su pensar, y seguir sintindose deudor de Hegel), sino de una lectura de los textos mismos. En primer lugar, es importante atender a los supuestos cierres de las fi guras o niveles presentes en la obra hegeliana. Todos ellos tienen algo en comn: se trata en ellos de una resolucin, de un Entschluss (desgajamiento de una clausura; en el caso l gico, silogstica) . Lo que aqu encontramos es un horizonte (en la Fenomenologa, Hegel lo designa como Aether) o medium en el que la interiorizacin se iguala con la exterio rizacin: el recuerdo interiorizante se olvida a s mismo. Slo nosotros estamos capacitados para remontar como un conti nuum las distintas pocas, en y para ellas cerradas. As, la Lgica del ser acaba con la mediacin, pero como simple in mediatez ( WdL : 23 1 3 7_38 ) : una mediacin que ha olvidado que lo es y se retira al fondo, como esencia. La Lgica de la esencia acaba con la diferencia perfectamente transparente para s y, por ende, con la diferencia como simplicidad deter minada o como determinidad simple: la indiferencia de am bas como una y la misma identidad ( 1 1 : 409 34_3 6) . Tal llanura o espacio lgico es el concepto . Y este culmina su recorrido hacia s expidindose libremente como naturaleza ( 1 2: 253). El famoso crculo de crculos concluye as, en cada caso, con una lnea infinita. Cuando pasamos a la sistemtica real, esta desesperante cadena de aperturas contina. La filosofa de la naturaleza acaba con la muerte del individuo a partir de s (identificacin abstracta con lo universal: Enz . 375-376). La filosofa del espritu objetivo, con la lucha entre Estados,

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el ascenso de un particular Volksgeist como Weltgeist y, ea ipso, su ocaso y enjuiciamiento (Zufall und Gericht: Enz. 550). Por ltimo, el silogismo final del sistema muestra la autoparticin o autoenjuiciamiento (Sich- Urteilen) de la Idea en los fenmenos Naturaleza y Espritu (Enz . 5 77) junto con una eterna activacin, generacin y fruicin de s (tal es el Espritu Absoluto). No hay aqu una contradiccin? C mo puede gozar de s el Espritu Absoluto si ya su esenciali dad lgica: la Idea, se distingue continuamente de s como Naturaleza y Espritu? Cmo puede identificarse el extre mo de un juicio (en este caso, el sujeto), no tanto con la tota lidad de este (tal es la idea) , cuanto con su despliegue como silogismo (Schluss)? El problema es anlogo en todos los es tadios del proceso. Si el crculo se ha hendido y abierto como lnea, de dnde procede la fuerza por la que el resultado ter minal de esa lnea logra reiniciar la flexin de cierre? Y por qu, cuando este parece haberse logrado, lo que resulta de ah es un crculo? Naturalmente hay aqu contradiccin. La entera filosofa especulativa es un crculo de contradiccio nes . . . para el entendimiento. Lo que este no puede, claro est, entender es que los trminos no tengan un significado fijo, sino que sean el grumo efmero en que se cruzan contextual mente lneas dinmicas. Es obvio que de esta concepcin de la identidad en alte ridad, de la negacin determinada, de la apertura continua en el cierre, pueden extraerse en cambio muy fecundas orien taciones para la comprensin de la historicidad de la filosofa (como Gadamer nos ha enseado a ver). En efecto, aplique mos esta concepcin al problema de la interpretacin y com prensin de textos. La llanura en la que, en cada caso, somos y nos movemos, habiendo olvidado no slo su origen, sino aun su presencia sida, su asistencia (Anwesenheit) como di solucin ideal (en trminos holderlinianos), es la tradicin, distribuida en mltiples niveles (en general, la precompren sin de trmino medio que decide en cada poca de lo que en ella sea pensable y posible). Estas tradiciones pueden ser -y deben ser- asimiladas, pero nunca como repeticin del mis mo nivel ( a s muere el sueo romntico de reviviscencia de una poca pasada, sueo que en un Schleiermacher alentaba). 144

Mas hay una distincin capital de niveles: en Hegel, el

lgico y el real; en nuestra concepcin, el textual y el con textual. Y de la misma manera que, en la Ciencia de la L gica, toda explicacin vena dada por la aplicacin de deter
minaciones lgicas ulteriores, pero an no tematizadas, y la

implicacin de categoras ya tematizadas, de modo que cada

categora no sera -valga la metfora- sino la ola resultan te de dos corrientes enfrentadas en un continuum, as tam bin la Historia de la Filosofa puede estudiarse como un continuum (lo que garantiza su unidad e identidad) a travs de distintas pocas, dado que la explicacin estructural que damos de una doctrina fija (con lo que de verstiindig tiene siempre esta operacin) un fragmento textual al explicarlo mediante otros textos, del mismo autor u obra (histqria evo lutiva), o bien de autores anteriores (y entonces aparece e l texto e n cuestin como resultado dialctico d e esos textos, que figuran as como horizonte hermenutico presente para nosotros), o bien de autores posteriores (que actualizan las potencialidades del texto: posibilidades de donacin de senti do a tergo al texto analizado; un sentido que slo ahora se da en l: interpretacin como suplementaridad; recurdese esta temtica derridiana, estudiada en el captulo primero) . U n ejemplo dejar, espero, claro l o anterior. A l hablar de la exgesis del Absoluto, Hegel escribe:
La apariencia no es la nada , sino que es reflexin, respectivi
dad a lo Absoluto; o sea, ella es apariencia en la medida en que lo Absoluto parece en ella . 4

Interpretemos este texto lgico desde una perspectiva ex clusivamente histrica (compartiendo en este caso la histo riologa hegeliana para evitar introducir an ms mediacio nes). Lo puesto aqu en cuestin es la relacin entre el modo y la sustancia (respectivamente: apariencia y Absoluto) en Spinoza. Para explicar esta relacin, Hegel niega primero que pueda darse razn de ella desde una perspectiva anterior,

. 4. WdL., 1 1 : 372 1 1 . 1 3 : <<Der Schein ist nicht das Nichtssondem er ist Reflexion, Beziehung auf das Absolute; oder er ist Schein, insofem das Absolute in ihn scheint>>.

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a saber: la cartesiana y malebrancheana, consistente en la reduccin de las apariencias a nada; y en segundo lugar apli ca a esta relacin una concepcin que es superior a la spino zista, a saber: la leibniziana, para la cual la apariencia o phnomene se reduce ontolgicamente a la percepcin defi nida como estado pasajero que implica y representa una multitud en la unidad o en la sustancia simple. s La affectio spinozista se ha replegado ahora y convertido en perceptio sive repraesentatio. La mnada parece a travs de aquello que ella se representa. En este sentido, la apariencia es: vale decir, tiene consistencia de suyo, aunque sea participada (si implicamos aqu a santo Toms). Pero que la apariencia no slo sea reflexio (algo propio de Leibniz), sino tambin res pectividad (Beziehung), significa que el texto no queda ex clusivamente explicado por la alusin a Leibniz; en efecto, este pensador est ms interesado en el movimiento ad extra, en la salida del fenmeno a partir de la mnada (o de las m nadas como Fulgurations continuas de la Divinidad: Ma nad. 47), que en el regreso. No en vano rige su sistema la lgica de inhesin (identidad del sujeto). Est claro, por el contrario, que la alusin a la Beziehung apunta a Kant. Y, por ltimo, la traduccin de todos los conceptos a la termi nologa hegeliana localiza el texto como un momento del desarrollo conceptual de este autor (luego, convendra tam bin comparar este texto con otros anlogos de la Lgica de la Enciclopedia, por ejemplo, o de la explicacin que de Spinoza se da en las Lecciones, claro est). La entera opera cin recuerda los mtodos de exhaucin de la matemtica alejandrina. La relacin modo-sustancia (o: apariencia-Abso luto) ha sido explicitada de manera intertextual: sabiendo lo que ya no dice el texto y lo que todava no puede decir, el texto mismo es fijado como el p resente especioso (tal el tra tamiento de Whitehead en la poca actual) definido por dife rencias, de modo que lo propiamente spinozista (para Hegel) no est dicho en el texto: Spinoza ve al modo como algo que es (no es mera nada), y que afecta a la sustancia, de modo
5. Manad. 14: L'tat passager qui enveloppe et represente une multitude dans l'unit, ou dans la substance simple>>.

que slo por ella es y se explica (est et percipitur in alio) . Pero no sabe que ese algo es reflexin de la mnada (Leib niz), fenmeno de la cosa (Kant), apariencia del Absoluto (genitivo subjetivo: Hegel) . Spinoza es, as, el trazo de sepa racin entre las metafsicas racionalistas dogmticas, la filo sofa de la reflexin y la especulacin cientfica. Un historiador al uso podra sentirse irritado (y no sin cierta razn) por este escamoteo de lo que ha dicho verda deramente Spinoza. Cabra remitirle entonces a una ubica cin del problema dentro del palacio de ideas spinozista (a la Guroult), y muy especialmente de la Ethica. Ahora bien, de esta ubicacin entenderamos, de nuevo, una remisin a textos que se entrecruzan y derivan, de manera que ahora el discurso s es del mismo autor, pero el sentido sigue halln dose disperso en una red de relaciones diferenciales, con el agravante de que este tratamiento horizontal (imprescindi ble, por lo dems) no permite ningn tipo de enjuiciamiento objetivo (salvo el de la coherencia intratextual, claro est). Ahora bien, esta serie de permutaciones histricas que emplazan por as decir a un texto no se dispara al infinito malo. En el aspecto lgico, porque la traduccin y deriva de las distintas denominaciones queda fijada y detenida por la versin hegeliana (p. ej . : modus, perceptio, Erscheinung son variaciones imperfectas, aqu, de Schein, as como subs tantia, monas, Ding an sich, lo son de A bsolutes). En el respecto histrico, porque Spinoza queda enmarcado en una misma poca : la Edad Moderna y, dentro de ella, la filosofa continental en su transicin del racionalismo al idealismo. Esta demarcacin no es arbitraria, ni tampoco algo recibido como un mero dato, sino una delimitacin histrica bien fun dada en la efectiva conexin de los pensadores entre s (Des cartes-Spinoza, Spinoza-Leibniz, Leibniz -a travs de Wolff Y Baumgarten- Kant) y en el mantenimento de una temtica comn (relacin entre lo finito y lo infinito) y aun de una ter minologa en buena parte sinnima. Es obvio, pues, que de nada servira -si nos atenemos a la explicacin del texto llamar eruditamente en nuestro auxilio, no ya a pensadores de otras pocas (ello sera erudicin trivial), sino aun a lecto res de Spinoza en la misma poca general, como Hume o Ja-

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cobi, que no comparten empero las mismas preocupaciones por un rea temtica, y cuya aceptacin o negacin de las doctrinas de Spinoza (es el caso de los dos autores nombra dos) sera por tanto abstracta. A travs de esta comparacin (quiz demasiado prolija) he querido establecer un punto esencial, cuya base est en la idea hegeliana de comunicacin (Mittheilung), tal como se explicita en el captulo sobre el Quimismo en la Lgica de la objetividad. El punto estriba en que el sentido de un texto se halla diseminado en textos que lo inscriben y cir cunscriben, de acuerdo con una regla interpretativa que lo centra como texto y lo despliega en una red de diferencias y semejanzas, ya sea horizontal (inscripcin del fragmento en la obra a que pertenece) o vertical (enjuiciamiento del frag mento desde otras obras, sean o no del mismo autor). El cen tro: el sentido del texto, no surge tanto de l (a manera de al ma que animara el cuerpO de la escritura), sino que es el resultado de una construccin guiada por una interpretacin. En una palabra: el centro de ordenacin de un escrito, lo que le convierte en estructura (su ley) no es de ese escrito; el cen tro est propuesto (por eso se habla de propuesta de lectura de una obra) . Y la historia de un tema o doctrina es la de sus distintas interpretaciones, sin que exista un tema que estu viera fuera de ellas, y al que estas se fueran aproximando (o del que se fueran separando). Ahora bien, gracias a la con ceptualizacin hegeliana de la comunicacin podemos es capar al relativismo historicista (ahora de las interpretacio nes) : no toda interpretacin es vlida; o mejor: el elenco interpretativo es, en cada poca, sumamente limitado. En efecto, es necesario atenerse, no slo al texto, sino a los ins critos y circunscritos por l. As tropezamos ya con el crcu lo hermenutico, dado que la eleccin de textos para esa operacin de exhaucin se debe a una decisin interpretativa. Sin embargo, el crculo es vicioso slo si entendemos la acepcin en su sentido antiguo: abundante (Espaa es vi ciosa de pescados, se dice en las Partidas de Alfonso X) . El crculo, en efecto, se prueba como abundoso, fecundo, cuan do se comprueba que la interpretacin surge de exigencias nsitas en la tradicin de la que ha surgido el texto que debe 148

ser interpretado. Entonces, la interpretacin misma es vista como un repliegue de la poca sobre su propia tradicin, pa ra, asimilndosela, comprenderse mejor a s misma (com prender cules son los paradigmas en los que se mueve). Re pliegue, sin embargo, que nunca se cierra. Por el contrario: abre, en su resolucin (Entschluss), nuevas interpretaciones en las que la tradicin misma queda modificada. El problema de la exp resin que Deleuze, p. ej ., rastrea en Spinoza cam bia de algn modo la historia efectual de este pensador y, de consuno, abre posibilidades hasta entonces inditas de anag nrisis de nuestra propia poca (que, por ello, deja realmente de serlo, para abrirse as a una nueva comprensin). Al intro ducirse una nueva interpretacin de un pensador, este es lle vado a nuestro presente. Mas esta operacin no es inocua: es el presente mismo el que entonces cambia. Creo que es esta escisin, que nunca se cierra por com pleto, entre la Ideologa y el Espritu, entre el Espritu abso luto y el objetivo, entre Naturaleza y Espritu,6 lo que ms atrayente resulta, hoy, en Hegel. Aquel que, segn se dice, habra culminado la metafsica en una ontologa de la subje tividad absoluta se revela ahora, cada vez con ms fuerza, como pensador cuyos textos pueden acercamos, en su defen sa de la negatividad, al sentido de la Diferencia, del desfase entre la tradicin esencial y los actos proyectivos de nuestra vida. 7

6. Hegel habla de una <<impotencia de la naturaleza>> para ser asumida enteramente por el concepto; pero al ser la Naturaleza la Idea misma, fuera de s, y al no haber nada fuera de la Idea (la Naturaleza es la exterioridad de la Idea) se supone que es en el pro pio lgos donde anida la sinrazn. 7. No es entonces extrao que buena parte de las interpretaciones actuales de He gel privilegien el momento dialctico. As, M. Theunissen (Schein und Sein, Franc fort, 1980) peralta la lgica del juicio por encima de la del silogismo; Labarriere y Hen rich defienden, cada uno suo modo, la centralidad de la lgica de la reflexin; y Dernda ms1ste en los rapports d'affinit tres profonde que la diffrance ainsi crite en tretient avec le discours hgliem> (La diffrance>>, en Marges de la philosophie' Pars, 1972, p. 1 5).

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 1 3 . Historia como destino La meditacin que aqu se est desgranando reconoce ahora -tras asumir reflexiva y crticamente la herencia del trascendentalismo y la filosofa especulativa- la influencia decisiva que sobre ella ha ejercido el camino del pensar de Martn Heidegger. 8 Este pensador, que en sus ltimos aos ha recusado incluso el nombre de filsofo, 9 ha ido presen tando de forma dispersa -seguramente deseada- una con cepcin sobre la historia de la filosofa (para ser ms exactos, de la historia de la metafsica) que, a pesar de los vericuetos oscuros y oraculares en que parece a veces perderse, traza de manera impresionante una va maestra de explicacin del destino de Occidente, va con la que -incluso para apartarse de ella- es preciso contar, y por la que es preciso en parte transitar. Yo me limitar aqu a dar algunas indicaciones sobre el sentido general de esa va y sobre algunos de los hitos que la marcan ( Wegmarken). Heidegger no tiene una visin teolgica (al menos, pro pia de la teologa cristiana) del desarrollo de la historia (tampoco, pues, del de la historia de la filosofa). El ser in quirido por Heidegger no es un Dios o un fundamento del mundo. lO El ser no fundamenta lo ente: al contrario, di-fiere de l y, en esa diferencia, deja ser a lo ente en cuanto tal. De ah que se oponga'decididamente a toda filosofa de la iden tidad y al pensador que -segn' l- ha llevado a extremo acabamiento esta direccin: Hegel. Dice Heidegger: Para Hegel, la cosa del pensar es el pensamiento, entendido como concepto absoluto. Para nosotros, la cosa del pensar, deno-

minada a ttulo provisional, es la diferencia en cuanto dife rencia. u No entramos ahora, claro est, en la controversia con He gel. Pero s es interesante preguntamos, en cambio, qu con secuecias entraa. este (presunto) giro radical heideggeriano para la Historia de la Filosofa. En primer lugar, Heidegger identifica filosofa y metaf sica (para despus decretar su final) : Filosofa es metafsica. Esta piensa lo ente en total [im Ganzen] --el mundo, el hombre, Dios- en vista del ser, en vista de la copertenencia de lo ente en el ser. La metafsica piensa lo ente como ente dentro del modo del representar fundamentante. 12 Hay aqu un claro movimiento de inversin: lo ente es pensado en vis ta del ser (el ser aparece pues como fundamento: aquello que hace de algo cosa permanente, cognoscible y disponi ble), el ser es pensado en vista de lo ente (este aparece pues como rep resentacin de aqul: el hombre tiene acceso a lo ente, interpretado como manifestacin o fenmeno -apari cin- del ser). Ente y ser se copertenecen. Mas esa coperte nencia es pensada, cada vez con mayor fuerza y decisin, no tanto del lado del ente 13 cuanto de la disponibilidad de este (y por ende del ser del ente) para alguien ausente explcita mente de la definicin, mas implicado en ella -a travs, p. ej ., de mis parntesis: basta preguntar por quin se beneficie de la cognoscibilidad y disponibilidad de lo ente, o de la ac cesibilidad de este-. Esta ausencia, lo no dicho en el texto pero que otorga sentido a este, es el Hombre. El Hombre es tambin un ente, mas no se reduce a ello. En efecto: lo ente

8. Cf. mi versin de O. Poeggeler, El camino del pensar de Martin Heidegger, Madrid, 1986. 9. Respecto a la innegable semejanza de respectos entre Hegel y Heidegger, este hace ver que: <<Diese ganze Sehweise setze aber voraus, dass es eine Philosophie Hei degger gebe ( <<Protokoll zu einem Seminar ber den Vortrag "Zeit und Sein", en Zur Sache des Denkens, Tubinga, 1963, p. 5 1 . Cit. como ZSD). 10. <<Ueber den "Humanismus" (en: Platons Lehre van der Warheit. Mil einem ' Brief. . . , Berna, 19753; orig.: 1947): <<Das 'Sein - das ist nicht Gott und nicht ein Welt
grund>> (p. 76).

ferenz, Pfullingen, 195 7, p. 43: <<Fr Hegel ist die Sache des 1 1 . ldentitiit und Dif Denkens der Gedanke als absolute Begriff. Fr uns ist die Sache des Denkens, vorliiu fig benannt, die Differenz als Differenz. Intencionadamente o no, mediante esta con traposicin cumple Heidegger un tpico movimiento hegeliano de A ufhebung, cons r es>> y el <<fr uns>>. tante en la Fenomenologa: el realizado entre el <<f 12. Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, (ZSD, pp. 6 1 62): <<Philosophie ist Metaphysik. Diese denkt das Seiende i m Ganzen -die Welt, den Menschen, Gott- hinsichtlich des Seins, hinsichtlich der Zusammengehorigkeit des Seienden im Sein. Die Metaphysik denkt das Seiende als das Seiende in der Weise des begrndenden Vorstellens>>. 13. Lo ente mienta la totalidad de lo existente o, en general, lo susceptible de ser considerado <<algo>> y <<UnO>>. El ente es cada uno de ellos.

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puede llegar a ser determinado en su ser, sin que a propsito de ello tenga que estar ya disponible el concepto explcito del sentido del ser . I 4 El trmino disponible (verfgbar) nos lanza ya una seal o atisbo. Hay un ente sealado que se preocupa por disponer de ese sentido. A tal ente, que en cada caso somos nosotros (das wir selbst je sind), lo deno mina Heidegger estar (Dasein).! 5 Ahora queda claro que debe existir una estrecha correspondencia entre Hombre y Dasein: ambos se cuidan de que algo sea disponible (literal mente: que est ensamblado, que permita conexiones y enca jes justos). Mas no menos claro es que ambos se distinguen: el uno se cuida de lo ente. El otro, del ser y su sentido. Por provisionalmente que ello sea (y, de forma decepcionante o no, Heidegger nunca ha dado mayores precisiones), sabemos que el ser no es algo en virtud de lo cual algo es o existe (ser como fundamento), sino a diferencia de lo cual, sepa rndose o desgarrndose de lo cual, algo es o existe. Con ello, el estar se desgarra, no slo de su ser, sino de lo ente en total y del ser correspondiente, para cuidarse slo del ser que difiere. Por eso, el Dasein es un ente que est ms bien nticamente sealado por el hecho de que, a este ente, en su ser le va este ser mismo. 16 Es difcil traducir las palabras alemanas, y ms difcil trasladar su significado a campos se mnticos propios. Que a alguien [le] vaya o [le] importe al go se dice: es geht um etwas. El sujeto, en castellano, est elidido (es el mero hecho de que . . . ). En alemn correspon de al neutro es: ello, lo impersonal. Tal es ser visto poste riormente por Heidegger no tanto como el ser cuanto como lo que destina ser . (pensemos en: Es gibt; nuestro hay o se da ) . 1 7 Ya el hecho de denominarlo negativamente como lo impersonal indica que el sentido del ser se da siempre como diferencia. La persona, el quin al que algo importa queda mentado, por lo dems, indirectamente (como esta-

mos viendo en las distintas definiciones). Lo que queda di rectamente resaltado es en cambio el por mor de (um). Ahora bien, gehen um remite enseguida, irresistiblemente, al sustantivo Umgang: la accin de tener acceso a, y trato con, algo. El Umgang es el trfico y trasiego con el entorno ( Um welt) . El Dasein se cuida de su entorno, mas no por mor de este, sino de su propio ser. El ente es, para l, til que est a mano (zuhandenes Zeug) y que, ajustado con otros, forma un orden de las cosas: un mundo, una totalidad de aquello que hace al caso (Bewandtnisganzheit). ! 8 Slo en el mundo es el estar (o en buen castellano: ser de verdad hombre es es tar en el mundo). La comprensin del mundo reincide en, y remite a, la exgesis del estar. I 9 Hay aqu, pues, de nuevo, un quiasmo (paralelo al orteguiano Yo y las circunstancias). 20 La conexin de significatividad de lo ente, la servicialidad de este, remite a su ser, slo desde el cual relucen (reluzent) sobre el estar y lo obligan a interpretarse a partir de ese mun do. 21 Ahora bien, ya se aprecia el inevitable peligro (tan ine vitable, que el propio Heidegger fue acusado de antropocen trismo) que corre el estar, en cuanto que, atento a las cosas del mundo como tiles referibles en definitiva a su por mor de ( Umwillen) , olvida la relucencia (sic veniat verbo), el despejamiento (Lichtung) a partir del cual los entes son para_ . . . el estar, y se coloca entonces en centro de referencia. El estar se torna entonces en Hombre. Las cosas a la mano son vistas, en consecuencia, como aquello cuyo ser se agota en estar disponibles, delante de las manos (vorhanden; es significativo que lo presente tenga en alemn esta resonan cia de manipulabilidad). 22 Y si la presencia mostrenca ( Vorhandenheit) es considerada como la entidad de lo ente

1 8. SuZ.

9.

SuZ.

1 8 , p. 84. 5, p. 16: <<Rckstrahlung des Weltverstiindnisses auf die Daseinsausle

Sein und Zeit (op. cit. 2. p. 7). Desde ahora citada: SuZ. 15. !bid. 16. SuZ. 4 , p. 12: Es ist vielmehr dadurch ontisch ausgezeichnet, dass diesem Seinden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht. 17. Zeit und Sein (ZSD, p. 5 ).

14.

20. Meditaciones del Quijote (Obras completas, Madrid, 1946-1 947; I, 3 19). De todas formas, Ortega sigue aqu preso de la centralidad del Yo (los otros son circum stantes), mientras que Heidegger subraya desde el principio la extaticidad del Dasein ' Y la remisin de este -y de los entes intramundanos- al ser. 2 1 . SuZ. 6, p. 2 1 . 22. Vid. m i nota a d loe. e n El camino del pensar. . . (op. cit. , p . 35). 153

gung>>.

152

(el ser en lo ente), el ser del ente es entendido, muy conse cuentemente, como lo que da a ver esa presencia, como la asistencia (Anwesenheit)23 de lo ente. Al igual que ocurre con la ilusin trascendental kantiana, ese error (error que, para Heidegger, es la metafsica) puede ser reconducido a su origen, mas no puede ser corregido ni evita do, al menos en la poca de la metafsica (esta alusin a la epa calidad del error no est desde luego en Kant; por eso, Heideg ger no da razn del error, sino que lo esclarece a la luz del destino del ser; no siempre se pens as, ni siempre regir la ac titud metafsica: el solo hecho de poder denunciarla implica en buena medida la salida de ella). El origen de este error es la es tructura existenciaria del estar (entendido como poder sen>: Seinkonnen), es decir: el ser del Dasein, lo que importa a este; y le importa porque su ser es, circularmente, su cuidado o cura (Sorge): estarse-ya-previamente-en-camino-en (el mundo) en cuanto estar-en-casa en (lo ente que, dentro del mundo, sale al encuentro). 24 El origen no es, pues, un punto o un centro, sino una remisin de diferencias. Siempre es demasiado tarde para ser s-mismo, sin referencia a otro. Ser s-mismo es estar abier to a . . . (Erschlossenheit). Ni siquiera cabe reducir este carcter exttico a un mero relacionalismo. La red mvil de reenvos --el mundo en el que el estar es- no debe ser tomada por un sistema de relaciones, pues la referencia (Beziehung) misma tiene su origen en el reenvo, y no al revs. Ms bien debe en tenderse esa red como una integridad con-forme (Bewandtnis ganzheit), cuyo centro ( entendido como Ktnpov desgarra dor!) es el Dasein, el cual se com-porta en todo caso por mor de ( Um-willen) tal plexo, yndole en ello su ser mismo. El pliegue por el que el Dasein se descentra del todo de referencia (Bezugsganze), remitindolo a su propia comprehensin (Verstehen), configura la significabilidad. Su explicitacin es la estructura de en cuanto que (Alsstruktur), uno de cuyos

modos (siempre derivado) es la estructura judicativa de atribu cin. El sentido (Sinn) vendr constituido por la insercin de la Als-struktur en el movimiento de proyeccin (Entwurj) del Dasein. Este punto es fundamental para nuestro tema: el en tanto que no ser simplemente un re-ferirse algo a algo. Slo por desviacin impropia puede decirse, entonces, que un enun ciado se refiere (Worber) a su objeto. Por el contrario: la arti culacin del enunciado deriva del Als, fundado a su vez en el Um-willen del Dasein. Ahora bien: el movimiento de tempo ralizacin originaria en que en ltima instancia el reenvo o re misin est basado permite apreciar el carcter radicalmente no-fundante del Dasein (contra toda interpretacin idealista). Tal movimiento se identifica, por el contrario, con el movi miento original de donacin del ser en el ente (es gibt Sein im Seienden) . Esta donacin se oculta necesariamente tras el des velamiento particular de un ente, de modo que toda Entber gung reenva al ocultamiento (Verborgenheit), no a un refe rente fijo y fundamentante_ 25 Ahora bien: desde el momento en que el ocultamiento di rige la mirada a lo presente, quedando la donacin asistente (Anwesenheit) activa slo por modo de ausencia (Abwesen heit), se desplaza necesariamente la atencin a dicha donacin de ser, quedando as el ser mismo olvidado (Vergessenheit) y siendo impropiamente sustituido por un entramado relacional esttico, lo cual conlleva la sustitucin del centro mismo: el Dasein se oculta, y slo se manifiesta como subiectum. l es el triunfo del subjetivismo de la modernidad, que culmina en nuestra poca con la dis-posicin del Gestell; este dispositivo relacional no se limita a velar la verdad del ser, sino que la sustituye, constituyendo as el peligro supremo. Pero ya la po sibilidad de sealar el peligro en cuanto tal apunta a una toma (Kehre), a travs de la cual se barrunta la posibilidad de tomar a entrar (Einkehr) en la verdad del ser. En efecto, la misma circularidad de referencias en que consiste el Gestell revela por contraste la irreversibilidad de la donacin del ser. Apare25. Hasta aqu, Sein und Zeit. El prrafo siguiente contina la temtica, y se basa especialmente en los artculos de Vortriige und Aufsiitze (sobre todo en Die Frage nach der T echnik) . Pfullingen 19673.

p. 338).

23.

Cf. Was heisst denken?, Tubinga, 1954, p. 4 1 . Y tambin Holzwege (op. cit. ,

24. SuZ. 41, p. 192: Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt) als Sein-bei (inner weltlich begegnenden Seienden)>>. La tr. de Gaos quiere ser tan fiel al original que lo hace ininteligible o, peor, lo despea en la <<metafsica>> (qu diferencia hay entre <<preserse>> y <<ser causa de s mismo>>?). Vid. El ser y el tiempo, Mxico, 1962, p. 213.

154

1 55

ce, as de nuevo, la Verweisung, ahora a un nivel ms alto : no slo remisin al Dasein, sino, a su travs, al ser mismo. Tal donacin agrieta el edificio de la Onto-teologa, basa do en la circularidad del referente (de ah que, si el paradigma atacado en Sein und Zeit era Descartes, el cual sustitua la re misin al Dasein por la referencia al subiectum sustancial, el paradigma ahora combatido sea el de la filosofa hegeliana, que sustituye el Sein por el Selbst). Este ataque frontal contra la referencialidad alcanza su culminacin, a mi ver, en Die Sprache (en Unterwegs zur Sprache; hay tr. esp., Barcelona, 1 987). All, la di-ferencia es establecida como Unter-schied (escisin entre; Heidegger la denomina tambin Zwiefalt: pliegue o entreds). El ser se destina as como una rotura o falla: Mitte de transicin de las cosas en el mundo y de este en aquellas. Podemos decir que en el mundo brilla ( Glanz) el ser como sentido; en las co sas, el ente como significado. Estas encuentran su abrigo (ber gen sich) en el brillo del mundo. Pero el ser no es ni uno ni otras, ni tampoco la relacin (Verhiiltnis) entre ellos (como si fueran trminos), sino el Ereignis (ca-apropiacin en cada ca so) de mundo y cosas. En resumen: el rechazo por parte de Heidegger de toda fi losofa basada en la referencialidad (seguramente, l corregira: de la filosof a, tout court) le lleva a interpretar, tra-duciendo, los trminos constituyentes de la verdad en plexos mviles de sentido, el cual est basado en el reenvo vectorial, primero al Dasein y, en obras posteriores, al ser mismo. Con ello, se re chaza toda referencia a un referente ltimo, toda comprehen sin de tal circuito de [auto]referencialidad como operacin; y, por ltimo, todo intento de hacer del ser el factor o causa de esa operacin. Lo importante es atender a que esa autorreflexivi dad de la referencia al referente (que se encontrara, igualmen te, en la fenomenologa hegeliana, al distinguir entre horizonte de significabilidad [referencia] y entes significados [referen tes]), y que constituye -segn Heidegger- la Ontoteologa, despliega su circularidad ya sobre la abertura o falla de la Dife rencia misma. Por ello, al igual que la (auto)comprensin del Gestell como peligro abre lo que salva, del mismo modo su premonicin teortica: la Ontoteologa, queda superada ( Ve156

berwindung) al fallar ella misma; esto es, al descubrir-se como fundamentada en el abismo (Abgrund) de la Diferencia. Hasta aqu, hemos esquematizado la posicin heideggeria na con respecto al ser (que debera escribirse tachado: SMn ; espacio y entrecruzamiento). 26 Veamos ahora brevemente c mo este destino ( Geschick) se ha cumplido, segn este pensa dor, en la historia (Geschichte). Los primeros filsofos griegos establecieron su pensar en la diferencia entre ser y ente. Pero no pensaron tal diferencia. 27
Por el contrario: orientaron decisivamente todo el pensar occi dental al hacer del pliegue (Zwiefalt) un mbito de referencia (Beziehung). Heidegger encuentra tal sustitucin en el origina rio sentido de palabras clave, como 'tO XPOV en Anaxi mandro28 y tov, en Parmnides. Tal expresin debe ser entendi da como participio. Pero no porque participe de un referente ltimo (el ser), sino porque manifiesta en s el pliegue (Zwie falt)29 que hace di-ferir al ente (sustantivo) y al ser (verbo: ac cin in-finitiva; debera entenderse aqu como el ser falto de determinidad, esse essentiae). Esta diferencia se ha ocultado: el sustancialismo y el esencialismo son el anverso y el reverso de un mismo olvido. Heidegger advierte la presencialidad a-sis tente de la diferencia (siempre oculta; siempre torcida como lo no dicho) en Platn, donde brilla en el xmptcr que separa al V'tffi ov del ente destinado a perecer, 30 y en Aristteles, el cual diferencia entre lo posibilitante (ov) y lo posibilitado (oocra) en el seno de la sntesis y diresis que es el A.yo. 3 1 Pero Aristteles no atendi a l a y: Unterschied que une y se<<Das Ding>> (en V ortr. und A ufs., ed. cit.). <<Lagos>> (en op. cit. ). Podramos traducir tal expresin como <<hace falta>>, en su sentido literal y ac tivo. El ser se da como falla que abre todo envo por el que algo llega a su propia esen cia y as es conservado en la asistencia: etwas seinem eigenen Wesen aushtindigen und es als so Anwesende in der wahrenden Hand behalten>> ( <<Der Spruch des Anaximan der>> (en Holzwege, ed. cit., p. 339). Por el contrario, la falla se oculta tras aquello que ella misma funda: el horizonte de sentido. Por eso, xpov (y XP . ya en Parmnides) se entendi como <<lo necesario>>. Todava en castellano se guarda un atisbo del viejo sen tido. cuando decimos lo pre-ciso (lo cortado de antemano). 29. Was heisst denken?, ed. cit., p. 133. Cf. tambin <<Moira, en V ortr. und Auf s. 30. Ibd. , p. 1 14. Cf. tambin Platons Lehre von der Wahrheit, Berna. 19753. 3 1 . <<Aristteles sah radikaler; jeder Ayoc, ist crveemc, und lhapemc, zugleich (SuZ. 33, p. 1 59 ).

26. 27. 28.

1 57

para; por ello, el pensamiento occidental vera en el juicio apo fntico el locus de la verdad. En la modernidad se cumple, empero, la mxima retirada (Entzug) del pensar; el circuito de autorreferencia se cierra, y lo existente ('to ov) es considerado como existente ov) si y slo si es expuesto (dargestellt) en la Wissenschaft: in condicionado saberse del saber. 32 Todava en Kant brilla la diferencia entre ser y ente cuando este pensador interpreta, en el respecto trascendental, la conexin-separacin entre Gegen-stiindlichkeit y Gegenstand, 33 manifiesta en el zu gleich que aparece en la formulacin del Principio supremo de los juicios sintticos. 34

Hegel, por ltimo, lleg a introducir la diferencia misma en el seno de su sistema, 35 pero -segn Heidegger-36 que d en l englobada como momento que brilla en el nicht de la nichtidentische ldentitiit. El ser es el Gedanke: la fuerza de conciliacin de toda identidad. Qu puede concluirse de esta historia del olvido del ser?37 La metafsica ha pensado siempre el ser del ente, y el ente del ser, referencialmente. 38 Pero no ha pensado la g nesis que brilla en el genitivo del o, cuando lo ha hecho, la ha entendido como crculo de autopresencia, 39 y no como 32. Vid. esp. el comentario al 2 de la Einl. de PhiiG., en <<Hegels Begriff der Erfahrung>> (en Holzwege; tambin, en la misma obra, <<Die Zeit des Welbildes>>). 33. Was heisst denken?, p. 148. 34. Die Frage nach dem Ding., B. II 6. 35. Logik. L. Il, s. l, c. 2, B; G. W. 1 1 : 265-267. 36. <<Die Onto-Theologische Verfassung der Metaphysik>> (en: Id. und Dif f). 37. Segn la cual, Nietzsche, e l antiplatnico por excelencia, a l hacer virar la filo sofa hacia la Um wertung alter Werte, la hace recaer ms bien en la axiologa platni ca, con lo que es entendido paradjicamente por Heidegger como <<der zgelloseste Platoniker innerhalb der Geschichte der abendliindischen Metaphysik>> (Pl ttons Leh re. . . , p. 37). Pueden encontrarse posiciones enfrentadas, por lo que resper. ra a esta au daz interpretacin, en J. Granier, Le probleme de la V erit dans la philosophie de Nietzsche, Pars, 1966, p. 6 1 1 y ss., y en G. Penzo, F. Nietzsche nell 'interpretazione heideggeriana, Bolonia, 19752. 38. Ueber den Hum. , p. 65: <<Die Metaphysik stellt zwar das Seienden in seinem Sein vor und denkt so das Sein des Seienden. Aber sie denkt nicht den Unterschied beider>>. 39. Ya desde Aritte1es, Phys. Il, 1 ; 1 93b l 2 : <<Et o't <i><n t AEyf!VT\ yVEO't boo l:anv El c,mv>>. Vid. el comentario ad loe. de Heidegger en Vom Wesen und Begrif f der c,at . Aristoteles'Physik B, l. (Wegmarken, Frankfurt, 1967) y esp. p. 367: <<Als c,crE Mo Ei <1>mv ist die <1>m eine Art der l:vp')'EHX, d. h. der o-bcrx, und zwar das Sich -aus sich her, auf sich zu- Herstellem>.

pura transicin al ente ( Uebergang z um Seienden) .40 Y ahora, cumplido ya el destino de la Metafsica, ni siquiera nosotros, los actuales (wir heutigen) podemos pensar desde la diferencia, como lo hicieron los grandes pensadores (aunque, eo ipso, fueron incapaces de pensar la Diferen cia). A esto hemos llegado: El hombre piensa en el sentido de la esencia de la verdad como rectitud del representar to do ente segn "ideas", y estima todo lo real segn "valo res ". 41 En definitiva, la sentencia que Heidegger lanza so bre todo el pasado filosfico es la siguiente: an no hemos aprendido a pensar, porque a lo sumo se ha interpretado la Diferencia como ltimo (y primer) Referente. Pero nunca se ha pensado la Diferencia como Diferencia. 42 Sera intil -y desmedido- pretender entrar en con troversia con Heidegger, cuya influencia en este trabajo es bien patente. Pero hay al menos un punto en el que no po demos estar de acuerdo con l, a saber: en su concepcin del ser respecto a las consecuencias que ella tiene para la historia de la filosofa. Ni siquiera puede decirse que, en Heidegger, el ser es; el ser se da y a la vez se retira (Seyn) en toda apropiacin, configurando in absentia el mbito de toda referencialidad (das Geviert) . Un paso ms, y el ser ser interpretado como traza, grieta (Granel, Lacan, Derri da), como neonietzscheana liberacin de los simulacros (Deleuze ) ,43 o como esser debo/e, rotura que permite ca da apropiacin. 44 Heidegger, ciertamente, no ha dado este paso. Pero es obvio que el ser heideggeriano se agota en el ad-venir. De l no puede decirse que consiste, ni que subsiste. 45 Cmo se deja representar? Si da que hablar
Id. und Dif f , p. 62. Platons Lehre. . . , p. 5 1 : <<Der Mensch denkt im Sinne des Wesens der Wahr heit als der Richtigkeit des Vorstellens alles Seiende nach "Ideen" und schatzt alles Wirkliche nach "Werten">>. 42. Vid. supra, nota 1 1 . 43. Vid. a este respecto e \ excelente captulo V <<La diffrence de V. Descombes, Le meme et l 'autre, Pars, 1979. 44. G. Vattimo, <<Heidegger e la poesia como tramonto del linguaggio, en: Ro manticismo, Esistenzialismo, Ontologia delta liberta, Miln, 1978, 29 1-303. 45. Ya desde Briefz ber den Hum. , p. 76: <<Doch das Sein was ist das Dein? Es ist Es selbst. Dies zu erfahren und zu sagen, muss das knftige Denken lernen>>.

40. 41.

158

159

tir, entonces l se retira como muerte.47 La Diferencia como Diferencia muestra, ciertamente, una estructura. Pero esta es una estructura de in-sistencia en lo quebrado: la relacin (nica posible, en el ser) entre la muerte y lenguaje.4 8 No menos radicales son las consecuencias de esta concep cin en la historiologa de la filosofa. El ser es lo que se enva y destina, consumindose en este envo. Nada hay ms all de esta consuncin.49 Si extendemos esta doctrina a la lectura e interpretacin de los textos pasados de los filsofos, ello signi fica que tal interpretacin es de recibo (geschikklich) slo cuando se ajusta histricamente a la recepcin de una tradicin de la que ella procede. Interpretar es corresponder a una apela cin. El significado del texto se da en esa correspondencia, ne cesaria y obviamente impensada e inefada (el trmino es de Ortega) en el texto mismo. Slo que entonces podra llegarse a pensar que el hombre, pastor del ser, es un mero instrumento en manos (?) de este, para cerrarse consigo mismo en el len guaje por su medio. Con esto habramos llegado, paradjica mente, a un hiperhegelianismo: Es el lenguaje el que habla, no el hombre. El hombre habla slo en tanto que, de recibo, corresponde al lenguaje. Pero este corresponder es el modo propio segn el cual pertenece el hombre al despejamiento del ser. 5o De esta tesis podramos hacer, en todo caso, una lectura dbil: no hay un sujeto soberano que decida (como Humpty Dumpty) lo que l quiera decir; todo decir se ensambla en una tradicin que lo rebasa y acoge, todo decir obedece tambin a 46. Erl. zur Holderlins Dichtung, Frankfort, 19815, p. 66: <<Weil ein Wortklang des echten Wortes nur aus der Stiiie entspringen kann>>. 47. Vid. el impresionante final de <<Moira (Vortr. und Aufs.), donde la muerte se descubre como das hochste Gebirg: el refugio supremo, la montaa ms alta. 48. Unterwegs zur Sprache; ed. cit., p. 215: <<Das Wesensverhalmis zwischen Tod und Sprache blitzt auf, ist aber noch ungedacht>>. 49. Der Satz vom Grund, Pfuiiingen, 1957, p. 1 6 1 : <<ist das geschichliche Sprec hen der Sprache beschickt und gefgt durch das jeweilige Geschick des Seins<<. Sobre el sentido de beschickt, vid. mi nota ad loe. en Poeggeler, op. cit. pp. 31 8-9. 50. Ibd. <<Die Sprache spricht, nicht der Mensch. Der Mensch spricht nur, indem er geschicklich der Sprache entspricht. Dieses Entsprechen aber ist die eigentliche Wei se, nach der der Mensch in die Lichtung des Seins gehiirt. 160

(Sagen), entonces l se retira como silencio. 4 6 Si da a exis

necesidades sentidas por el hombre en cuanto que est a la muerte: es temporal y madura. En la fusin de la historia y la temporalidad se forja la comprensin. Por darse en la estela de un pueblo histrico y su lenguaje, hay un aire de familia comn a las interpretaciones de una poca; por corresponder tambin a la Jemeinigkeit del intrprete, toda comprensin difiere de otras. Mas ello no significa (ni siquiera como smil potico), que el hablante sea lo hablado (das Gesprochene) por el lenguaje,5 1 o que sea verdad que este acontecer [hist rico: Geschehen] no es nuestro hacer en la Cosa, sino el ha cer de la Cosa misma. 52 Esa atencin a la tradicin y a las reglas del juego lingstico no es desde luego -segn creo hacer de Cosa alguna (con el riesgo de prosopopeya resul tante), sino justamente eso: obediencia a reglas ms o menos sabidas, correspondencia con una tradicin. El sabor cuasi mstico de esas expresiones heideggerianas se debe entre otras cosas, a mi ver, a una identificacin rgida entre con ciencia, sujeto y yoidad, por una parte (la del pensar), y dis ponibilidad y voluntad de poder, por otra (la del ser), uniendo ambos aspectos en la creencia fundamental (lanzada contra la Modernidad) de que ser es autoconciencia y sta autopresencia (Selbstgegenwiirtigkeit). Por retroproyeccin a toda la filosofa, Heidegger har as, del ser (al parecer) pensado por Occidente, mera presencia asistente (Anwesen heit) . De esta manera, la historia es vista como un proceso de desp ]azamiento del sentido del ser, desde la entidad de lo ente (ov f1 ov) aristotlica hasta el pensamiento re-presentativo he geliano y la voluntad de nada nietzscheana: la historia del p ulatino autorreforzamiento de poder por parte de la subjeti vidad. 53 Esta es una tesis unilineal y exagerada. Sera dema siado fcil refutarla echando mano del consabido Pascal del piadoso B ossuet o del fogoso Jacobi. No. Hay que acu ir al mismo nervio del adversario; en este caso, de los grandes cl sicos a los que alude Heidegger. Ninguno de ellos presenta, ni de lejos, una imagen tan monoltica como la trazada por

51. 52. 53.

H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, op. cit. , p. 439. lbd. M. Frank, Was ist Neostrukturalismus?, op. cit. , p. 247.

161

aquel. Me limitar a sealar solamente algunos casos, clamo rosos, de la filosofa moderna. Descartes hace depender, en efecto, el supuesto funda mentum inconcussum veritatis, el cogito , de la veracidad divina, as como la propia consistencia sustancial de la res cogitans (y de la extensa, a fortiori) depende de la nica Sustancia de verdad, que no necesita de otra cosa para exi.s tir. De manera anloga, pero inversa, el engao forma nece sariamente parte de la dotacin -existencial y pensante del hombre. 54 Y por ltimo, Descartes conecta explcitamen te el ser y el pensamiento con el tiempo, viendo a este como trascendental de aquellos. 55 De ah la aguda interpretacin, a este propsito, de Dieter Henrich: La autorreferencia de la conservacin, junto con su reflexin, no le debe a s misma ser lo que es, de modo que impulsa a preguntar por su funda mento. 56 Una cosa es la certeza, en efecto, del cogito, y otra bien distinta que esa certeza se fundamente en s misma. Con respecto a Leibniz, es plenamente defendible la es cisin insalvable, en su filosofa, entre los dos grandes prin cipios : el de indentidad (o contradiccin) y el de razn, con lo que el ser y el pensamiento jams coincidiran -en los l mites del humano saber-. De este modo, Dios (esa coinci dencia ideal) no slo no es el primum cognitum, sino que en rigor ni siquiera es conocido. 57 Por lo que hace a los grandes idealistas, y dejando aparte a Hegel (cuya patente insistencia en la negatividad he venido constantemente subrayando en este trabajo), ya desde 1 8 0 1 , al menos (si n o queremos retroceder incluso a l a Wissens chaftslehre nova methodo ), Fichte defiende la idea de una autoconciencia absoluta como fuerza a la que un ojo ha sido 54 . R. Descartes, Meditationes. . . II; op. cit. , p. 25: Haud dubie igitur ego etiam sum, si me fallit; et fallat quantum potest, nun quam tamen efficiet, ut nihil sin quam diu me aliquid esse cogitabo>>. 55. Op. cit., p. 27: Ego sum, ego existo, certum est. Quandiu autem? Nempe quandiu cogito; nam forte etiam fieri posset, si cessarem ab omni cogitatione, ut illico totus esse desinerem. 5 6. <<Kunst und Kunstphilosophie der Gegenwart>> (en: Immanente Aesthetik, iisthetische Reflexion, Munich, 1966, p. 18. 57. M e permito citar mis propias palabras e n <<Sentido del argumento ontolgico de Descartes a Leibniz, Pensamiento 42 (1986), 176. 162

inoculado. 58 Muy platnicamente expresado (recurdese el sol de Repblica): la mirada bajo la cual se abre nuestro mundo est en nosotros pero no es nuestra, sino que nos ha sido implantada, inoculada. La Lichtung del ser, en Heideg ger, es pues una variacin del tema fichteano (y platnico). Tambin la autoconciencia del idealista es un Da del ser. Schelling, por su parte (una parte que merecera todo un es tudio separado), ha insistido con tanta o ms fuerza que Hei degger en un ser inmemorial (unvordenklichen Sein). 59 Creo que bastan estas precisiones para llevar la duda al co razn del Seinsgeschick heideggeriano, en su concrecin hist rica (ascenso de la subjetividad hasta disolverse en el nihilismo). Y ello en nombre de la historiologa del propio Heidegger (y Gadamer), tal como aqu ha sido interpretada, En efecto: Hei degger corresponde en su desvelamiento de lo inefado a la tra dicin de la que procede: la escuela de teologa especulativa de Tubinga (de Staudenmaier a Braig), Brentano y su odio a ideac listas en general y a Hegel en particular, el neokantismo de la Alemania del Suroeste (Rickert dirigi su tesis doctoral) y, des de luego, Husserl (contra cuyo neo-cartesianismo y trascenden talismo de la conciencia luch denodadamente, como compete a todo buen discpulo). Esta es la estructura de previo: Vorhabe, Vorsicht y Vorgriff, con la que Heidegger descifra la historia del pensar occidental. Tambin l, al reaccionar contra lo sido, lo asume en buena parte. Son estos prejuicios -y especialmen te el influjo neokantiano-- los que lo llevan a identificar auto" conciencia y yoidad. Pero ya el amigo de Holderlin y Hegel, Isaac von Sinclair, hablaba de una autoconciencia a-thetisch,60 mientras que Schleiermacher defenda el carcter inmediato de la autoconciencia, opuesto al Yo, mediato, entendido como la autoconciencia refleja, en donde se ha convertido uno a s

58. Darstellung der Wissenschaftlehre ( 1 801), en Werke, Berln, 1 97 1 . Il, 19: <<Kraft, der ein Auge eingesetzt ist (lit.: eingesetzt: <<implantado>>; mas aqu queda perfecta la metfora reflexiva: inoculacin de un ojo). Cf. tambin System der Sitten lehre ( 1 8 1 2), Werke, XI, 18. 59. Philosophie der Offenbarung 184112. Hrsg. von M. Frank, Francfort, 1977, pp. 160 SS. 60 . En H. Hegel, J. von Sinclair zwischen Fichte, Holder/in und Hegel, Franc fort, 197 1, pp. 243 s. 1 63

sence/absence.64

mismo en objeto. 61 La autoconciencia inmediata no es conoci miento (y menos objetivo), sino sentimiento ( Gefhl): la for ma universal del tenerse a s mismo (Sichselbsthabens). 62 El habrselas consigo es, pues, algo previo a todo conocimiento. Previo tambin al repliegue que es el Yo. La conciencia de s es ertrautheit) surgida del trato con las slo una familiaridad ( V cosas, justamente un habrselas impersonal. Lo mismo sos tiene Sartre, al hablar de autoconciencia pre-reflexiva. 63 El co gito queda preso de la presencia que su propia mirada impone. Por el contrario, la autoconciencia es siempre conciencia de al go (la famosa intencionalidad fenomenolgica), y de algo dis tinto a ella. No puede decirse, pues, siquiera que la conciencia sea (es lo intencionado lo que es). Ya est lanzada al tiempo, yecta en l, antes de recogerse en una reflexin. Nunca adven dr al presente, sino que, cuando en el futuro sea, lo ser ya, irremediablemente, en el modo del pasado. As, y al contrario de lo que, segn Heidegger, es el rasgo comn de entendimiento del ser para toda la tradicin (presencia constante), la autocon ciencia en Sartre es ms bien una estructura, una dada: <<pre

concepciones de este pensador, como cuando este describe Verstehen y Seinsverstiindnis como modo de ser originario y existenciario que posibilita el conocer y el tener conoci miento de algo. 65 De todas formas, ya en esta capacidad de posibilitar se delata el trascendentalismo de Sein un Zeit, del que Heidegger slo difcilmente, y en una tarea que ha dura do toda su vida, ha conseguido en parte zafarse. De ah mi sospecha de si la lucha contra el enemigo metafsico no haya impregnado en algn grado las posiciones heideggeria nas . En especial, la controversia con Hegel, ardorosamente iniciada en 1 942/43 y proseguida en 1 95 6/57 , 1 95 8 y 1 968 (por citar slo los grandes hitos), ha marcado decisivamente a Heidegger, hegelianizando sutilmente su pensar. Y a la inversa, es la lectura de las obras de Heidegger la que empuja hoy a leer un Hegel ms negativo y trgico, ms incapaz (consciente, lcidamente incapaz) de remontar la corriente de la temporalidad. 66 He aqu un hermoso ejemplo de la gada meriana fusin de horizontes.

Es obvio, por todo lo indicado, que Heidegger olvida to da una tradicin (que tampoco necesita entroncarse con su camino del pensar, quiz demasiado vinculado -por oposi cin- a lo que critica), presente en buena parte en los mis mos grandes pensadores que l interpreta, esclarece y locali za (erortert), y que hace dudar de la tesis del subjetivismo metafsico como destino nico de la historia del pensar occi dental. Heidegger est demasiado preso de la identificacin neokantiana entre conciencia y conocimiento, y autocon ciencia y reflexin, como para hacer otra cosa que luchar contra ella. Pero tener conciencia de algo no es necesaria mente poner (setzen) sus determinaciones, es decir: dar ra zn de ellas. Lo curioso es que esta crtica a las crticas hei deggerianas puede apoyarse en buena medida en las propias 6 1 . Fr. Schleiermacher, Dialektik. Hrsg. v. R. Odebrecht, Darmstadt, 1976, p. 288: <<das reflektierte Selbstbewusstsein, wo man sich selbst zum Gegenstande geworden ist>>. 62. Ibd. 63. La transcendence de /'Ego, Intr. notes et app. par S. le Bon, Pars, 1978. 64. L 'etre et le nant. . . , Pars, 198 (orig. : 1943), p. 148. 164

. 1 4 . Entre la concrecin y la ausencia de centro Mas por lo que respecta a nuestra temtica: la Historia de la Filosofa, la crtica anterior llevada contra Heidegger y sus tesis del acabamiento de la Metafsica como cumplimiento de un destino o envo ( Geschick) en el que el ser se olvida (en tendiendo el trmino Se en su doble acepcin: el ser es -impersonalmente- olvidado, y el ser se olvida (se oculta) a s mismo al enviarse, 67 refuerza curiosamente las tesis que hemos venido sosteniendo a lo largo de este trabajo y que, en buena medida y por vas muchas veces mediatas, guardan cierto sabor heideggeriano, a saber: 1 ) es ciertamente factible 65 . SuZ. 26, p. 123/4: <<Dieses Verstehen ist, wie Verstehen berhaupt, nicht ei ne aus Erkennen erwachsene Kenntnis, sondem eine ursprnglich existenziale Seinsart, die Erkennen und Kenntnis allererst mglich machi>>. 66. Cf. V. Vitiello, Dialettica ed ermeneutica: Hegel e Heidegger, Npoles, 1979, y R. Ohashi, Zeitlichkeitsanalyse der Hegelschen Logik, Munich y Friburgo, 1984. 67. Es irresistible el recuerdo, al respecto, de la freie Entlassung der Idee zur Natur con la que concluye La ciencia de la Lgica. 1 65

una Historia de la Filosofa; ella garantiza la consistencia de algo intencionado (in-tendido) como historia de la filosofa. Ambos polos: significado y referente, tienen sentido slo den tro de una estructura significante: la formada por los textos reconocidos como clsicos y que, ms all de naturales dis crepancias, forman un corpus finito y asequible a una comu nidad mundial de investigadores; 2) ese significado (la Histo ria) no es algo fijo y asequible a cualquier lector: no es un dato, sino una tarea que se conquista a travs del ensamblaje del lector en una tradicin (no solamente acadmica) y de la anagnrisis de esta tradicin como pre-juicios que guan la interpretacin (aunque no la determinan); 3) los prejuicios tra dicionales deben y pueden ser contrastados mediante la con textualizacin, sea por medio de otros textos (es lo que he mos hecho para desmontar la historiologa heideggeriana) o recurriendo a distintas ciencias auxiliares --en especial, natu ralmente, las ciencias histricas-: slo se hereda de verdad la tradicin cuando se lucha contra ella; 4) la interpretacin est velis nolis guiada por intereses de tipo prctico (tico-po lticos) y de comprensin de s por parte del propio intrprete; es esta irrupcin de la biografa y la praxis -por controlables que ambos factores puedan llegar a ser- lo que separa a la Filosofa y su Historia de toda ciencia (sin entrar ahora en consideracin de cmo estn impregnadas de hecho las cien cias de tales intereses); 5) la interpretacin histrica de textos no tiene jams, pues, un (des)inters primariamente arqueol gico, sino ms bien escatolgico: es en funcin del esclareci miento de proyectos de futuro como se investiga el pasado; 6) la lnea que gua el desarrollo histrico de la filosofa, el denominador comn por el que podemos hablar de Histo ria, no se refiere al contenido. Es artificiosa y (como hemos visto en el captulo anterior y tambin ahora, al hablar de Heidegger) en ltima instancia siempre refutable -por ende, vana- la pretensin de cons truir a priori una Historia material de la filosofa que per siga un mismo tema o problema, a menos que demos de lado temticas alternativas o convirtamos aquel tema nico en al go genrico e indeterminado. Parece plausible decir, con He gel, que la Historia es progreso hacia la libertad. El desa166

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cuerdo comienza en cuanto pretendamos definir tal concept Pocos estaran (estaramos) de acuerdo en aceptar tal tesis, si ello implica la versin exotrica: libertad es no necesitar de lo otro; por tanto, engullimiento de la alteridad e hinchazn cerrada de la autoconciencia, devenida mundo natural y espi ritual. Igualmente repelente y triste es la Historia (ms o me nos mtica) que [una lectura de trmino medio de] Heideg ger ofrece: la historia de la Metafsica es un destino del ser; los mortales no pueden sino reconocer tal cosa, ensamblarse en ese destino, y esperar a que pase (a que despeje o escam pe; no en vano habla Heidegger de la tormenta del ser) : y ello despus de haber sido peraltado el mortal a Hombre, modo maxima rerum ! El movimiento de inversin (de He gel a Heidegger) es demasiado pendular para ser creble. Tampoco se defiende aqu empero, como es sabido y he repetido constantemente, el relativismo: los muchos rboles de la erudicin ahora disponible s dejan ver el bosque de la Historia. Esta no es, sin embargo, meramente formal (como en el fondo lo es la historiologa de Hsle, atenta a compro bar una ley de recurrencias, sin que se sepa a qu se deba tal cosa; pero explicar no es reducir algo a una frmula). Cul es, entonces, el criterio unificador que me gua? Tal criterio no es otro que el de la estructura diferencial en :re concrecin y prdida de centro de los textos (ver supra, p. 32). En trminos kantianos podra designarse la concre cin como ideal regulativo, y la prdida de centro (necesidad de suplencia por parte de la interpretacin) como principio constitutivo de la Historia de la Filosofa. Un principio para djico, puesto que asienta la falta de fundamento ltimo. El ideal de concrecin, recurdese, vena propuesto por el deseo de eliminar el hiato entre comprensin lgica (can tidad de informacin significativa: al lmite, universalidad) y extensin (nmero de autores --emisores- y lectores -receptores-: al lmite, absoluta intersubjetividad). Si tal ideal se lograra, un nico Libro (incluso la Biblia, como la terminacin del vocablo indica, est compuesta por muchos libros), como espacio lgico de inteligibilidad (predicado del Juicio Universal), establecera la identidad del autor-lector (el sujeto de tal juicio reflexionara absolutamente sobre s, a
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167

travs del predicado). La Historia habra sido la recapitula cin de la diferencia (la explicacin del Mundo) en la identi dad. El texto se con-fundira con el punto original (y, coinci dentemente, terminal) de la textura misma. La presencia irreductible del otro extremo del criterio: la au sencia de centralidad de los textos, deja ver claramente la im posibilidad de cumplimentacin de la concrecin, cuya apari cin ms perfecta y clara se encuentra en el concepto hegeliano: el universal concreto . Puesto que se trata de un principio heurstico, el ideal podra formularse as: estudia los diversos textos filosficos, a pesar de la diversidad de au tores, pocas y lenguas, como si pudieran llegar a conformar un texto general, siendo las diferencias y negatividades atri buibles a la consideracin de temas desde aspectos parciales, en vez de atender a la perduracin del conjunto. Este ideal holista tuvo su mejor representante, como es sabido, en Leibniz (carta a Rmond de Montmort de 1 0 de enero de 1 7 1 4) y no podra ser descartado sin destruir la esencia mis ma del pensar filosfico. Incluso el neoestructuralismo ac tual, o Heidegger y Gadamer -es el lenguaje el que habla-, y antes Levi-Strauss -los mitos se estructuran entre s a tra vs de los hombres- muestran, a despecho de su radicalis mo, que en el ideal de concrecin se ha sustituido el sujeto puntual -la autoconciencia- por la estructura -formacin discursiva, proceso o lo que fuere-, sin que en absoluto ha ya cambiado el ideal mismo. Mas la concrecin es, como dijimos, un principio regulati vo y, en cuanto tal, nunca realizable. Por el contrario, el otro extremo del criterio: la ausencia de centralidad, constituye la condicin de posibilidad, una y otra vez constatada, de la per vivencia del texto en cuanto texto (si queremos recordar la ter minologa de Alqui, diremos que la concrecin es del orden de las intenciones, y la ausencia de centro del de las determi naciones: nada extrao, por lo dems, pues ya sabemos con Spinoza y Hegel que omnis determinatio negatio est). Esto no significa, en absoluto, que la interpretacin sea externa a los textos (se tratara en este caso de una confusin entre inter pretacin y contextualizacin) ya que, en primer lugar: viene urgida y propuesta por el carcter problemtico del texto mis168

tu el mo. El historiador de la filosofa (y, en el. cas m l lZ filsofo tout court) no obra como el cientfico, q u el objeto a experimentar en una red (terica y de instrumenta l ) en principio heterognea al objeto, y traduce luego las discre pancias de, o acomodaciones con, esa red, al orden objetivo de lo que cientficamente tiene que ser la cosa experimentada. Por el contrario, aqu el problema pugna por ser resuelto den tro del mbito trazado por la estructura misma. De ah que la filosofa sea esencialmente inquisidora, en lugar de aportar soluciones vlidas (este es el punto de verdad que hay en la in sistencia hartmanniana en los problemas) . Las modulaciones que esta estructura diferencial h a veni do sufriendo en el tiempo son el objeto de estudio de la Histo ria de la Filosofa. Aun formando un continuum, estas varia ciones no han seguido una pauta uniforme (sea progresiva o regresiva), sino que en unos perodos ha primado ms el ideal de concrecin y en otros la prdida de centro. No es posible, ni deseable -como ya hemos visto- sujetar tales desequili brios (que podemos denominar pocas) a un esquema a prio ri. Para ello necesitaramos estar en posesin de una Razn supratemporal, cosa radicalmente negada por el principio de falta de centro. Sin embargo, s es dable observar en la Histo ria de la Filosofa un movimiento general de reconocimiento progresivo del carcter heurstico de la concrecin y, en cam bio, del carcter constitutivo de la falta de centro. En efecto, si a este esquema dual aadimos la diferencia entre autor y lector (aplicacin, en el campo textual, de la relacin entre el Espritu: lgos que regresa a s tras su proferencia, y existencia humana: dependencia de la palabra, a la que esa existencia se abre -recurdense Fichte y Schleiermacher-), podramos establecer tentativamente una Historia de la Filosofa de acuerdo con la distribucin epoca/ siguiente:

1 ) Primaca de la falta de centro textual, bajo el respecto de Estilo literario la reflexividad lgica: FILOSOFA GRIEGA. predominante : dilogos, epstolas o guiones didcticos. 2) Primaca de la concrecin textual, bajo el respecto de la de pendencia: FILOSOFA MEDIEVAL. - Predominio de las sum mae (articulacin jerrquica del saber), y de los concomi-

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tantes comentarios y glosas, que repiten respecto al texto principal lo que este hace respecto al referente sagrado. 3) Primaca de la concrecin textual, bajo el respecto de la reflexividad lgica: FILOSOFA MODERNA. Predominio del sistema: tratados y enciclopedias. 4) Primaca de la falta de centro, bajo el respecto de la de Predominio del pendencia: FILOSOFA CONTEMPORNEA . fragmento: artculos, conferencias, papers en general.
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A la vista del esquema precedente resulta explicable el innegable inters por el pensamiento griego que preside buena parte de los afanes filosficos contemporneos, inte rs utilizado como frontal oposicin contra el pensar moder no (baste pensar en Nietzsche, Freud y Heidegger). Tambin se hace ahora comprensible el deseo de tiplogos y propug nadores de ciclos, sin que ello nos obligue a establecer t poi suprahistricos inconexos o a limar asperezas para que la renovacin del inters por un filsofo o escuela no sea en tendida como repeticin o recurrencia. Si el primer par es el dominante (forma el criterio propuesto por nosotros), se ex plica entonces que, a pesar de las naturales fricciones, el mundo medieval y el moderno muestren una comunidad de intereses y temas mayor de lo que los moderni estaban, cla ro est, dispuestos a reconocer (de ah la verdad de estudios tan profundos como el de Gilson sobre Descartes) . 68 Al fin, se trata de un mismo mundo cristiano (como Hegel recono ci en su Filosofa de la Historia), aunque la perspectiva de lectura vara ahora: la Razn interpretadora tiende a identifi carse con el Texto (o Mundo) interpretado (cf. el final del captulo V de la Fenomenologa), y la metfora que ilumi na esta poca es la de la legibilidad del mundo. 69

Por el contrario, el brusco viraje (cambio de eje) entre la filosofa moderna y la contempornea -condicionado por acontecimientos tan significativos como las dos Revolucio nes : la poltica y la industrial- se aviene muy bien con el eclipsamiento general de la filosofa tras la muerte de Hegel (la estrella de Nietzsche slo brilla para la posteridad). El intento de sustitucin de la filosofa por la ciencia es parale lo aqu al de la degradacin de aquella como ancilla theolo giae, tras los siglos oscuros que siguieron al cierre de las es cuelas de Atenas por Justiniano, en 529. Es necesario, creo, insistir ahora en el hecho de que el esquema antes apuntado es meramente tentativo. Surge de una consideracin terica (no emprica: por eso se defien de aqu una Historia filosfica de la filosofa) de lo que significa leer y comprender textos filosficos, y agrupa a estos segn la tendencia dominante de los ejes regulativo o constitutivo de la interpretacin de aquellos. Tal tendencia depende obviamente de las preguntas conductoras y fun damentales que aparecen en cada poca; es decir: nuestra concepcin de la Historia de la filosofa (haciendo hinca pi, pues, en la Historia: en la estructura, transmisin e in terpretabilidad de textos) deriva de una concepcin, ms originaria, de la historia de la Filosofa (haciendo hinca pi, por tanto, en los contenidos y temtica que han pro pulsado tanto la escritura de los textos como su interpreta cin). Esa concepcin ha sido ya apuntada en el captulo primero, 2. De este modo es posible, segn creo, ofrecer un esquema de trabajo, flexible pero slido, que huye por igual de relati vismos y apriorismos, y que est conectado con las lneas ge nerales temticas de cada poca.

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68. E. Gilson, tudes sur le role de la pense mdivale dans la formation du systeme cartsien, Pars, 19673. 69. Cf. Galileo, El Ensayador, 6 (op. cit. , p. 63): <<La filosofa est escrita en ese grandsimo libro que tenemos abierto ante los ojos, quiero decir, el universo, pero no se puede entender si antes no se aprende a entender la lengua, a conocer los caracteres en los que est escrito>>. El texto es importante tambin por la primaca en l de lo mate: mtico, lo que conlleva una direccin general trascendentalista y un predominio del mtodo sobre el objeto. 170

1 5 . Explicacin, contextualizacin, interpretacin El presente ensayo sobre historiologa de la filosofa ha de concluir, en necesaria correlacin con el esquema objetivo ofrecido en el prgrafo anterior, con una breve meditacin sobre la actitud subjetiva que la concepcin por m propuesta 171

conlleva en el orden de la lectura y anlisis de textos histri cos de la filosofa. 70 En todo lo dicho hasta ahora queda desde luego claro que la filosofa no es ciencia. Esta se mueve tambin, ciertamente, en el mbito de la universalidad y la intersubjetividad. Pero su razn no es histrica: dentro de un mismo paradigma, funciona por modo acumulativo, basado en la posibilidad de repeticin de experimentos. La filosofa, por el contrario, est de tal modo ligada a la tradicin que, aun cuando la ataca (es el caso de Descartes, o Husserl), queda ligada inextricablemente a ella. Tampoco su ritmo de nacimiento y consolidacin es parango nable al cientfico (o, en el otro extremo, al literario). En efecto, la tradicin acta al inicio de manera oculta: sumida en el olvi do. Asombrarse ante ese olvido es la primera manifestacin histrico-filosfica de despegue, desconexin (tvoxfl) de la propia poca para atender, en un esfuerzo supremo de anagn risis, a la cosa misma: la presente ausencia de la tradicin. Se trata de desvelar lo que ya era ser, segn la expresin aristot lica. La esencia ( Wesen) es pues histrica, es un durar ( wiihren) que, en cuanto acogido, mantiene la comprensin del inquiridor durante (wiihrend) esa contemplacin. Mas si la esencia se entrega histricamente, ello implica que su desvela miento: la verdad, deja ser en todo caso a lo desvelado, sin que el movimiento mismo de desocultacin (el esenciarse de la tra dicin) sea recuperable o disponible. Esto significa que la <JK\jll<;, la investigacin, no puede cemirse por encima de las pocas: la movilidad retroductiva gadameriana (rckbezgli che Bewegtheit) no es nunca clausurable porque la reflexin se mueve en distintos planos, y aun en distintos tiempos : 1) en el plano lgico-hermenutico de la estructura de un texto; el tiempo que le compete es el de la intrahistoria de transmi sin e influencia de unos pensadores en otros segn el conteni70.

Con objeto de evitar la multiplicacin de referencias sealo aqu las obras que ms fuertemente han condicionado la elaboracin de este pargrafo: 1) escritos recogi dos en Hermeneutik und Dialektik (Hrg. v. R. Bubner-K. Cramer-R. Wiehl), Tubinga, 1970, 2 vols., y muy especialmente P. Ricoeur, Qu 'est-ce qu 'un Texte? (Il, 1 8 1-200); 2) H.-G. Gadamer, Kleine Schriften. l. Philosophie-Hermeneutik, Tubinga 1967; 3) H. Blumenberg, Wirklichkeiten in denen wir leben, Stuttgart, 198 1 ; 4) D. Henrich, Selbstverhaltnisse, Stuttgart, 1982.

do esencial de los problemas; 2) en el plano histrico y cientfi co de la ubicacin de un texto; el tiempo aqu competente es el de la Historia poltica y de las ciencias: la historia externa de conexin de un pensador con su mundo; 3) en el plano expe riencial-existencial de la interpretacin de un texto; el tiem po aqu actuante es el de la propia temporalidad (Zeitlich keit): la historicidad constitutiva, en cada caso, de nosotros mismos, y por la cual enlazamos tentativamente la conciencia de nuestra propia condicin con la de la tradicin en la que nos movemos, y que posibilita esa anagnrisis. La atencin absorbente al plano 1 ) es caracterstica de la actitud cientfica; la engolfada en el plano 2) lo es de la actitud histrica; la del plano 3) es propia del filsofo, mas no se en trega en modo alguno sin la necesaria -y genticamente pre via- presencia de la reflexin de los dos primeros planos. El ensamblaje (nunca completo, por la radical heterogeneidad de los tempi) de los tres planos suministra la comprensin (di rectamente, de un texto; indirectamente, de su autor y poca; retrospectivamente y como de soslayo ( Wink), de nosotros mismos, los intrpretes). La atencin propia de la estructura textual puede ser denomi nada explicacin; la del ambiente o atmsfera en que el texto se ubica, contextualizacin; la experiencia vivida del sentido del texto constituye, por ltimo, la interpretacin. Las determina ciones conceptuales (sensu hegeliano) que les competen son: para la primera, la universalidad (ella es garante de la comuni cabilidad de las investigaciones y, en general, de la pervivencia de la disciplina como un corpus limitado y unitario); la segunda, la particularidad; garante de la fiabilidad en la transmisin, ar chivo y en general disponibilidad de los materiales, as como de la conexin de la filosofa, en su historia, con el mbito socio-po ltico y cientfico del que ha nacido, y al que explicita. Por eso dice Hegel que el contenido de la filosofa lleva inmediatamen te de por si a las ciencias positivas . hasta tal punto que -in versamente- su estudio se revela necesario para la inteleccin m, la [Einsicht] profunda de la filosofa;71 para la tercera, en f
. .

71.

Carta a von Raumer

(2 de agosto de 1 816), Briefe,

Hamburgo,

19693; II, 101. 173

172

la alteridad, a s mismo, mas no a ttulo de un Yo pienso, sino como lo irrepetible e incomunicable, como un sentimiento de fa miliaridad inmediata, y no como una autoconciencia idntica: en una palabra, como una unidad que se hurta (jehlende Ein heit) al conocimiento, precisamente porque es ella la que conoce, la que est abierta frente a la totalidad de lo exterior-a-noso tros. 72 Atendamos brevemente a las caractersticas generales de estos tres momentos. 1 ) La explicacin no es nunca lgico-formal (en gene ral, todo el planteamiento defendido en estas pginas est ms all de la simplista distincin, propia de una reflexin exterior, entre forma y materia). Aunque en ella queda interceptada (puesta entre parntesis) la trascendencia del texto (referencia a un mundo, transferencia a un lector), y por tanto deja fuera de su quehacer a la ubicacin extema,73 la estructura es significativa (cf. el contenido especulativo de las categoras kantianas o de las Wesenheiten de la Lgi ca hegeliana). Ello quiere decir, en primer lugar: slo trivial mente (cuando el texto se toma como unidad y se compara consigo mismo) cabe decir que la explicacin es tautolgica, aunque bien podra decirse entonces, con Cassirer, 74 que es tautegrica (el texto habla ahora de s mismo). Ahora, los significantes tienen valor por s mismos. Son ellos los que, semiolgicamente, informan de las redundancias, oposicio nes, reforzamentos, elipsis; en suma, de las conexiones de sentido intratextuales. De todo ello es bien consciente quien se ha enfrentado a un anlisis de texto. Ahora bien, las pala bras analizadas, las frases y, a un nivel de microanlisis, los sememas (prefijos, sufijos y radicales) no son signos vacos
Fr. Schleiermacher, Psychologie. Hrsg. von L. George, Berln, 1862, p. 77. Si hablamos con rigor, un texto (filosfico o no) no queda explicado (desplega do) por enlazar su sentido a concomitantes situaciones (no causas ni razones ! ) de orden poltico, econmico, cientfico, etc. Aun sin cometer delito reduccionista, esas circunstancias permiten enlazar el texto a una cosmovisin, nada ms; sirven como contextualizacin, no como explicacin. Que todo discurso deba tener un orden, y que ese orden concuerde externamente con otros no quiere decir, obviamente, que slo ha ya un orden del discurso. 74. Cassirer aplica el trmino, como es sabido, al pensamiento mtico. Vid. Filoso fa de las formas simblicas, Mxico, 1972; II, 62 s.

singularidad, que posibilita el acceso, a travs de la vivencia de

72. 73.

e intercambiables. Tienen una historia (aqu, y slo como instrumento heurstico, es donde puede tener aplicacin una investigacin etimolgica). Unas se traducen en, conducen y reducen a, otras. La explicacin es, entonces, objetiva. No se trata de un acto vivencia! de identificacin, a la Dilthey. La explicacin es en todo caso refutable, ya que presupone (y redunda en) la coherencia significante del texto. Por ejem plo, a este nivel es dable refutar la versin que Valverde ofrece de Erliiuterungen z ur Holderlins Dichtung, de Hei degger. El traductor impone en castellano el ttulo: Interpre taciones sobre la p oesa de Holder/in. Desde la perspectiva explicativa, la versin es sencillamente falsa (los trminos son, es verdad, multvocos, pero no absolutamente arbitrarios y convencionales; no se puede jugar con ellos porque perte necen al acervo de un pueblo histrico). Y es falsa porque, ms all de las intenciones del autor (que podra haber usado mal una palabra, quiz por un acto fallido, o lo que fuere), el anlisis respectivo de Erliiuterung (esclarecimiento de algo, verlo a la luz de un espacio de acogida) y de interpretacin (dar [un nuevo] sentido a algo, situarlo en una direccin, orientarlo) muestra que se trata de trminos antitticos. Lo mismo ocurre con zu (movimiento hacia algo, de abajo a arriba, urgido y guiado por la meta receptora) y con sobre (posicin esttica -o a lo sumo proyeccin- de algo res pecto a algo, siendo ambos mutuamente exteriores). En este sentido, la sintaxis y semntica de la termi nologa realmente operativa en los textos es una tarea tan ur gente como poco atendida, hasta el punto de haber sido en buena medida olvidada por la invencin de una History of Ideas75 que cree -en una versin atomstica de los crculos recurrentes- que las ideas (o los trminos que -supues tamente- las representan?) transitan por las mentes y los li bros, modulndose aqu y all con nuevos armnicos, sin co. nexin profunda con los sistemas (o los textos?) que las

75. Cf. e l Journal of the History of Ideas, fundado en 1940 por Arthur O. Love joy (especialmente el artculo inaugural en I/1 : <<Reflections on the History of Ideas>>). Vid. tambin P.O. Kristeller, <<History of Philosophy and History of Ideas>>, Journal of the History of Philosophy, 2 (1964), esp. pp. 1-2. 175
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174
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contienen. Por el contrario, es hora de reivindicar que, j un to con el vocabulario llamado tcnico de un autor, el uso que este hace del lenguaje ordinario tiene inmediata rele vancia filosfica, segn el lugar que ocupen los trminos en la estructura. Un breve ejemplo aclarar este punto. La Lgica hegeliana est estructurada segn la recurrencia de trminos adverbiales y conjuntivos como aber, vielmehr, zuniichst, zuerst (lo sincategoremtico, en terminologa aristotlica). Es tos trminos vulgares son los que deciden, por su ubicacin, el significado de las frases y el encadenamiento de los p rrafos: y dan al conjunto un sentido filosficamente (meta lingsticamente) pregnante. Son los encargados de realizar la operacin que Dieter Henrich denomina Bedeutungsvers chiebung: desplazamiento del significado, segn la ubica cin del fragmento en el texto. Otro ejemplo, quizs an ms palmario, es el de la recurrencia en la Fenomenologa del par ordenado: es scheint . . . aber in der Tat (parece [ . . . ] pero de hecho), que debe ser explicado categorialmente, y no como mera distincin estilstica: lo que parece (es decir: lo que es para [la figura de] la conciencia del caso) correspon de a una determinacin de reflexin, propia de la Lgica de la esencia; en el plano fenomenolgico, la conciencia tiene expe riencia de algo (corresponde al problema kantiano de la afec cin), pero an no ha hecho la experiencia de ello; es decir, en el plano lgico, la determinacin conceptual de la objetiva cin fundamenta y da sentido al hecho (ahora, fr sich). La explicacin suministra lo que, con Ricoeur, podra mos denominar la esttica del texto. Es ella la conditio sine qua non de toda lectura interpretativa, y la que impide actos incontrolados de utilizacin de doctrinas (terrorismo de las interpretaciones). 2) La contextualizacin es una operacin externa en fa vor del texto, mas no una imposicin exterior a este. Con la distincin hegelianizante quiero dejar claro que esa opera cin est guiada por el ensamblaje (siempre conflictivo) de las exigencias de la explicacin y las incitaciones de la inter pretacin. Gracias a esta gua, el contexto es suscitado, diramos; de dentro a fuera, siguiendo las sugerencias de los textos mismos, en lugar de imponer reductivamente (exteriormente) 176

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a ellos una estructura ajena, poltica, cientfica o del tipo que fuere; tambin la formalizacin de un texto -su reduccin a signos de la lgica matemtica- debe verse desde luego co mo una (banal) contextualizacin; no tiene sentido (filosfi co) imponer al lenguaje ordinario, histricamente configurado y referible al mundo de la experiencia y la vida, estructuras procedentes del desarrollo de la fundamentacin de las mate mticas; al fin, que un texto se adece --castrado de sus par tes ms nobles- a un juego matemtico es lo menos que puede pedirse a un texto. 3) La interpretacin completa y lleva a trmino la com prensin. Es ella la garante del sentido del texto: presupone explicacin y contextualizacin, mas no se reduce a ellas ni es su mera sntesis; al contrario, las dos primeras operaciones estn ya oscuramente guiadas por una interpretacin de tr mino medio, por una precomprensin que acta ocultamente sobre el estudioso o investigador. Tal precomprensin se de be a las estructuras coercitivas que hemos denominado, en su conjunto, tradicin. La interpretacin, a travs de la dona cin de sentido al texto, retorna conscientemente a esa tra dicin y la modifica al aadirle el exceso de sentido promo vido, a la vez, por las incitaciones de la obra interpretada y por la individualidad del intrprete. La tarea de asimilacin de un texto supone, pues, un do ble remonte: 1) el del propio tiempo, en direccin al tiempo en que el texto fue escrito; 2) el del sistema valorativo y en juiciador propio, en direccin a la axiologa que animaba al texto. En ambos casos se trata, muy hegelianamente, de un proceso de interiorizacin (Erinnerung) de lo que al pronto nos parece exterior (entiiussert) , o bien de conocer de ver dad (erkennen) lo familiar y mostrenco (bekannt). Esta ta rea queda incesantemente abierta: el resultado de ella es siempre una mediacin destinada a ser de nuevo mediada. Los presocrticos de que Aristteles da cuenta siguen sien do lo mismo a travs de la localizacin (Erorterung) heideg geriana slo porque: a) el punto de partida sigue siendo el de la materialidad de los signos; b) Heidegger se entronca -aun cuando sea para criticarla- en una tradicin de recep cin del pensamiento presocrtico que no habra existido sin 177

la interpretacin aristotlica de aquellos . Los presocrticos no existen (in-sisten, habra que decir, mejor) fuera de las in terpretaciones : son el flujo de estas. En el exterior del crculo hermenutico no existe sino un puado de textos que el fil logo o historiador leera con intenciones bien diversas y que, para empezar, se negara con razn a referirlos a pensadores presocrticos: el sustantivo implica la diferencia filosfica entre creador original (aquel que sabe iniciar por s mismo, de alguna manera ex novo, la filosofa y ceir con ella su in dividualidad) y divulgador, secuaz o profesor. El adjetivo im plica la diferencia histrico-filosfica entre Scrates como culmen y prototipo del pensar griego (una interpretacin, por dems, discutible: basta recordar al respecto a Nietzsche) y los filsofos que han preparado su venida (a menos que en tendamos el prefijo como lo anterior y originario: recurdese al respecto a Heidegger) . En cualquier caso, como se ve, los textos no dicen de suyo lo que son. Estn faltos de centro , de eje unitario que agrupe las posibilidades del sentido. Tal cen tro es suplido por la interpretacin. Esta suplencia no representa nada: ni oculta ni tiende paulatim a restablecer (?) el significado autntico, lo que di jo Hegel, p. ej ., de verdad (en el doble sentido de la expre sin). Tampoco tiene a la base -pace Gadamer- el ideal del dilogo, porque en el texto est ausente el autor. Este no puede responder a nuestras preguntas; y lo ms paradjico es que, si pudiera, no tendra por qu llevar razn (ya hemos apuntado a este tema, emparentndolo con el misterio de la interpretacin musical). El texto rebasa los designios de su autor. Pero tampoco es la interpretacin una imposicin sub jetiva por parte del lector (podra serlo, mas en este caso se condena a s misma a no ser compartida intersubjetivamente: se trata de una aplicacin del problema general del lenguaje privado, que ya estudi Wittgenstein). Interpretar no es per gear un metalenguaje, un lenguaj e ms perfecto (?) que se impusiera como rejilla lgica respecto al supuesto lenguaje objeto (de ah lo irrisorio de los que propugnan la formaliza cin del texto para ver su sentido), sino una operacin susci tada y canalizada por el lenguaje textual mismo en sus conexiones y separaciones con la estructura del lenguaje or178

dinario: el texto es, con trminos saussurianos, la virtualidad de una paro/e en la que acontece la langue. No es todava la paro/e misma: para ello se precisa del intrprete, con todas las distorsiones concomitantes (psicosociolgicas, ideolgi cas, y aun fisiolgicas) , pero de alguna manera controlables por la presin institucional (donde s tiene lugar el dilogo) y hasta la recepcin de sus propuestas (pinsese en la actividad docente o en la imparticin de seminarios y conferencias). La interpretacin, as interpretada, tiende idealmente a ese dejar hablar a los textos: a una interpretacin objetiva que ya Boecio, en su Comentario al De interpretatione, tildaba de: vox significativa per se ipsam aliquid significans.76 El per se ipsam alude, evidentemente, a la concrecin del texto: ideal regulativo, como hemos visto, de la Historia de la filosofa. El significans apunta en cambio a la trascen dencia del texto: tanto a un referente como a un oyente, y tie ne que ver con la falta de centralidad del texto est descen trado necesariamente: su sentido est siempre ms all de l mismo; sus frases son flechas en pos de una diana proteica, mvil: la diana de la Historia de las interpretaciones. As, la relacin entre el texto (lo discutible, en el sentido heidegge riano: das Fragwrdige) y la semntica profunda que lo lega al venero de la langue, histricamente modulada, y que sale a la luz en la explicacin, est siempre epoca/mente locali zada por la interpretacin, eslabn a su vez de una cadena de interpretaciones (en este sentido dbil podramos aceptar la Seinsgeschichte als Geschick, de Heidegger). Interpretar es entonces imbricarse (con lo que de redditio ad se ipsum ello conlleva) en el sentido -la historia de una deriva- in dicado por la relacin entre el texto, la estructura y la cadena interpretativa (tradicin), y contrastado por su engarce exter no con las reas restantes del saber y el obrar humanos. Cumplir con esta imbricacin, ajustarse a esa historia con textualizada: tal es la genuina interpretacin original, la ni ca que se atiene a un origen que va siendo siempre inventa do (tambin en el sentido latino de invenire). La historia de

76.

Cit en P. Ricoeur, Qu 'est-ce qu 'un texte?, en op. cit., II, 199.

179

la filosofa da razn, as, del entrelazamiento de los tres nive les: explicar, contextualizar, interpretar; y sabe su verdad co mo la anagnrisis, cumplida en cada caso, mas nunca fijada para siempre, del individuo que proyecta accin y compren sin desde la estructura de previo de una tradicin que lo re basa y orienta, y frente a la que l reincide a travs de la in terpretacin original de textos que lo retraducen a un sentido en el que l ya estaba (en cuanto Dasein), hacindolo ahora responsable de la asuncin de esa tradicin reconocida. Tal es, a mi ver, la tarea de la Historia de la filosofa: estimular la responsabilidad del pensamiento proyectivo respecto al pensamiento sido. Poder decir, con humildad y firmeza, que yo soy tambin al mismo tiempo, y desde Grecia, noso tros; y a la inversa, que nosotros slo lo somos a travs de la irreductible alteridad del YO de cada caso. Pensar la Historia es ser originalmente tradicional.

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toriologa de la filosofa, mientras que estudios hermenuticos (los de Derri da, Gadamer y Ricoeur, sobre todo) u obras clsicas (especialmente de Kant Y Hegel) no son mencionados. Ambas clases lo son abundantemente en las notas.

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1 87

NDICE

Prlogo:

....... .............. .......................... ...... ..............................

7 11 11 18 21 27 30

CAPTULO l. SENTIDO Y DIFERENCIA EN LOS TEXTOS FILOSFICOS

.. .

l . Distincin entre textos filosficos, cientficos y literarios .... ... ... . . . . .. . .. . . . . . . . . . .. . .. . . . . . . . .. ... . . . . . ... . .. . .. . ... . . . . . . 2. Sobre la experiencia filosfica 3. Historicidad de la conciencia filosfica . . . 4 . Juego lingstico y consensus . 5. La textura del lenguaje
. ...................................... .... .... ............ .. .......... ............................ ..................................................

CAPTULO 1 1 . HACIA UNA POSIBLE ESTRUCTURA D E LA HISTORIA DE LA FILOSOFA

........................ ......................................

37 37 45 57 74 80 113

6. La ilusin de una filosofa atemporal 7 . La conciencia histrica contra l a historia filosf ica . .. 8. El recurso tipolgico . 9. El progresismo unitario . 10. La historia de la filosofa como proceso con sentido 1 1 . Las concepciones cclicas .. . . .. . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. .. . . . . .. .. . . . . . . . .
....................... ..... ... .............................................. ...................................... ....... .......... ..... ..

CAPTULO 111. PRECISIONES EN TORNO AL SENTIDO HISTRICO DEL SABER FILOSFICO

..

. . .. . . .. .. . . . . .. .. .. .. .. . . . . .. .. . . . . . .. .. . . . . .. .. . . .
.... ................ . ......... ..............

1 33 133 150 1 65 171 181

12. 13. 14. 15.

Finitud y comunicacin . . .. . Historia como destino . Entre l a concrecin y l a ausencia de centro Explicacin, contextualizacin, interpretacin
....................... ...

............................ ............. ....

. .. .. . . . . ..
.....

Bibliografa

. . . . ..... ..... . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .

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