El objeto puro en el conocimiento

La necesidad de distinguir, dada la índole de operación inmanente que corresponde

al conocimiento, entre el objeto formal motivo y el objeto formal
terminativo del mismo, abre también la posibilidad de distinguir entre "objetos
puros" o inexistentes, y "objetos no puros" o existentes.
Porque puede ocurrir, en efecto, que no exista en la realidad, en algún caso, la forma
conocida que, si es conocida, deberá darse siempre ante el cognoscente, como objeto del
mismo. Ciertamente sabemos que existen muchas cosas que no han llegado todavía a ser
conocidas por los hombres, o que no son conocidas ahora por ninguno de ellos. Pero
asimismo también sabemos que los hombres conocen ahora muchas cosas que no
existen, bien porque, habiendo existido en el pasado, hayan dejado ya de existir, bien
porque todavía no existen, aunque hayan de existir en e! futuro, bien porque sean
meramente posibles, sin que hayan existido nunca en el pasado ni existan nunca en el
futuro, bien incluso porque no puedan en absoluto existir, por ser en sí mismas
contradictorias e imposibles.
Una cosa existente, que no haya sido conocida hasta ahora, es, desde luego, una "pura
cosa", una cosa sin más, que no ha entrado aun en la categoría de objeto. E igualmente
una forma o determinación puramente pensada, que no existe en absoluto fuera del
cognoscente que la piensa, es, sin duda, un "puro objeto", un objeto que, sin dejar por
eso de serio, no es en modo alguno cosa o realidad. Así como la cosa que existe y no es
conocida es una pura cosa, que no es en absoluto objeto; así el objeto que no existe es
un puro objeto, que no es en absoluto cosa. En cambio, las cosas que existen y son
conocidas son a la vez cosas y objetos, y los objetos que existen son, además de objetos,
también
Tenemos, pues, que el objeto puro es aquella determinación o forma o quididad, que se
agota integramente en ser objeto, que se reduce a darse como objeto ante un
cognoscente, sin que quepa asignarle trasfondo real alguno. Es un objeto formal
inmediato que no cuenta, a sus espaldas, con ningún objeto formal mediato, ni con
ningún objeto material. La única carga positiva que tal objeto tiene es la mera
objetualidad, el puro darse como objeto ante un sujeto cognoscente, careciendo, por
tanto, de todo valor transobjetual, de toda trascendencia real. En suma, el objeto puro es
un objeto inexistente; no inexistente como objeto, porque como objeto no cabe duda que
se da en la mente del que lo conoce, sino inexistente como cosa, porque es en la realidad
donde no existe o no se da.
Por lo demás, es claro que hasta los objetos puros reclaman cierta realidad, el saber, la
realidad de los sujetos que los conocen y la realidad de los actos de reconocimiento que
tales sujetos llevan a cabo y que versan sobre dichos objetos. La inmensa mayoría de los
objetos poseen, sin duda, además de su dimensión objetual, una dimensión o un valor
extraobjetual, o sea, son objetos reales o existentes. Pero hasta ese sector de los objetos
puros, que están enteramente desprovistos de todo valor transobjetual, reclaman y
exigen la realidad, alguna realidad, a saber, la realidad de los sujetos cognoscentes que
los conocen y de sus actos de conocimiento.
En cuanto a la división de los objetos puros, la más radical es la que los distribuye
en "objetos fácticamente inexistentes" y "objetos necesariamente inexistentes". Los
fácticamente inexistentes son aquellos que carecen de hecho de todo valor extraobjetual,
pero que pueden tenerlo o de hecho lo han tenido, como ocurre con los objetos que
versan sobre algo posible, o sobre algo futuro, o sobre algo pretérito. En cambio, los
objetos necesariamente inexistentes son aquellos que en modo alguno pueden tener un
valor transobjetual, ni en el pasado, ni en el presente, ni en el futuro, como son las
quididades imposibles o los puros entes de razón
Otra división de los objetos puros es la que los distribuye con arreglo a las
facultades cognoscitivas que pueden formarlos, como los sentidos externos (en
los llamados errores de los sentidos), o los sentidos internos (imaginación,
memoria, etc.), o e! intelecto en sus distintas operaciones.
Finalmente, debemos decir algo acerca de la "objetualidad" misma, o sea, aquello por lo
que el objeto es objeto. Naturalmente que no se trata aquí de considerar el acto mismo
de conocer, en virtud del cual surge, ante el sujeto cognoscente, el objeto conocido. Se
trata, más bien, de aclarar la naturaleza o el constitutivo inteligible de esa "formalidad"
que reviste el objeto en cuanto objeto.
Porque en todo objeto (hasta en los mismos objetos puros) se pueden distinguir su
contenido y su forma. Su contenido, es decir, la determinación o determinaciones que
pueden en él descubrirse, y que distinguen a un objeto de los otros: ahora conocemos un
caballo, ahora un árbol, ahora un triángulo, ahora la raíz cuadrada de dos; y la forma, lo
que hay de común a todos los objetos, o sea, aquello por lo que todos los objetos son
objetos, su objetualidad, ¿En qué consiste dicha objetualidad? Se trata de un cierto darse
ante el sujeto cognoscente, de una cierta presencia, que comieza en el mismo instante en
que el cognoscente conoce algo, y que se extingue cuando el cognoscente deja de
conocerlo, cuando cesa ese acto de conocimiento. Y esa presencia, o ese darse, bien
puede describirse como una cierta actualidad, semejante a la actualidad del ser, pero
bien distinta de éste. Semejante, porque se trata de un acto que no es determinante,
sino puramente actualizante, que pone a lo conocido ante el cognoscente (de parecida
manera como el ser pone la esencia en la realidad extramental), sin añadir, sin embargo,
ninguna nueva determinación enriquecedora del contenido de lo conocido. Pero se trata
también de algo muy distinto del ser, del ser real o del existir, pues ese poner algo ante
el cognoscente no es, ni mucho menos, dotarlo de realidad.
Tomas de Aquino concibe a la objetualidad como un cierto ser, o como una actualidad
semejante a la del ser, que denomina "ser inteligible" o "ser intencional" o "ser de
razón"; y asigna a dicho ser los siguientes caracteres, en contraste con el ser real.
a) El ser de razón es un ser remitente, remite al ser real, apunta a él, tiende a él; por eso
precisamente se le llama "ser intencional" o "ser en la intención".
En cambio, el ser real insiste y persiste en sí mismo.
b) El ser de razón es inactivo e impasible; no obra ni tampoco sufre alteración alguna.
En cambio, el ser real es activo y pasivo, o por lo menos es la condición necesaria de
toda actividad y de toda pasividad. Así escribe:
"El obrar y el cambiar corresponden a las cosas según el ser real por el que subsisten en
sí mismas, y no según el ser intencional por el que se dan en el intelecto, pues no
calienta el calor que está en el intelecto, sino el que está en el fuego'",
e) El ser de razón es en cierto modo más amplio que el ser real. Desde luego, todo lo
que es real puede también ser pensado o ser objeto de un conocimiento intelectual. En
cambio, no todo lo que es pensado puede darse en la realidad, como ocurre con las
negaciones o las privaciones. Así escribe:
"El ser inteligible no tiene un ámbito menor que el ser real, sino acaso mayor;
pues el intelecto es naturalmente capaz de entender todo cuanto hay en Realidad y
entiende incluso cosas que no tienen ser real, como las negaciones y las privaciones".