Sexo, identidad y hermafroditas

en el mundo ibérico, 1500-1800

Márvel, S. L.
 Francisco Vázquez García
Richard Cleminson

Sexo, identidad y hermafroditas

en el mundo ibérico 1500-1800

cátedra
historia / serie menor
 Ilustración de cubierta:

©  Francisco Vázquez García y Richard Cleminson, 2018

© Ediciones Cátedra, S. A., 2018
Juan Ignacio Luca de Tena, 15. 28027 Madrid
Depósito legal: M.  -2018
ISBN: 978-84-
Printed in Spain
 Índice
Agradecimientos ............................................................................... 9
Introducción. Sexo, género e historicidad ........................................ 11
El modelo del sexo único y la performatividad del género ............... 15
Interpretaciones aristotélicas, galénicas e hipocráticas y el rango esta-
mental ..................................................................................... 24
Capítulo primero. Maravillas, monstruos y prodigios: los hermafro-
ditas como fenómenos naturales (España, 1500-1700) ................. 35
Mirabilia ....................................................................................... 35
Galenismos y aristotelismos . ......................................................... 50
Magicus ......................................................................................... 77
Miraculus . ..................................................................................... 94
Capítulo 2. Transgresión sexual y hermafroditismo: el Nuevo Mundo
y la subjetividad imperial . ............................................................. 107
Estebanía de Valdaracete y la conversión cortesana de la nobleza
española ................................................................................... 111
Elena de Céspedes o los infortunios de la subalternidad ................ 119
Catalina de Erauso y la crisis de la masculinidad imperial ............. 132
Juan Donoso y el sexo de los eclesiásticos ...................................... 151
Capítulo 3. La expulsión de lo maravilloso: el declive del modelo del
sexo único, 1750-1830 ................................................................... 161
Un caso singular: Fernanda Fernández, la monja capuchina .......... 161
La expulsión de lo maravilloso y la naturalización del monstruo ... 164
El médico forense, última autoridad en materia de identidad sexual .... 179
La fundamentación biológica de la diferencia sexual ..................... 190
La herencia de la Ilustración en la primera medicina decimonónica .... 204

7
Capítulo 4. Hermafroditismo en Portugal ......................................... 213
La ambigüedad sexual en el Portugal de la temprana Edad Moderna .... 215
Ciencia, cambio de sexo e Inquisición ........................................... 224
Amatus Lusitanus .......................................................................... 226
Roderici a Castro Lusitani y Stephani Roderici Castrensis Lusitani .... 230
Zacuto Lusitano ............................................................................ 235
Isaac Cardoso ................................................................................ 236
Gaspar dos Reis Franco ................................................................. 242
Casos de hermafroditismo en Portugal .......................................... 246
Conclusión .................................................................................... 260
Conclusión . ...................................................................................... 263
Bibliografía ....................................................................................... 271

8
 Agradecimientos

Agradecemos a Juan Martos Fernández, profesor del Departa-

mento de Filología Griega y Latina de la Universidad de Sevilla, su
generosa ayuda para traducir muchos de los textos médicos que se
han consultado en el curso de la investigación conducente a este li-
bro. También damos las gracias a María Jesús Ruiz, profesora del
Departamento de Filología de la Universidad de Cádiz, y al estudio-
so madrileño José María Fraile, por indicarnos y facilitarnos una
serie de fuentes de interés para nuestro trabajo, así como a Sonia
Muñoz Prián por dejarnos citar su trabajo de fin de máster.
Francisco Vázquez García, por su parte, quiere agradecer el apo-
yo de sus compañeros Ramón Vargas-Machuca, José Luis Moreno
Pestaña, Juan Carlos Mougán Rivero, Jesús González Fisac, Antonio
Frías y Cándido Martín, que han contribuido a crear un excelente y
agradable ambiente de trabajo en los departamentos de estudios fi-
losóficos de la Universidad de Cádiz. Gracias también a Oliva y a
Curro por su constante respaldo y cariño durante todo el periodo de
confección de este trabajo.
Richard Cleminson quiere agradecer a sus colegas, tanto los de
la School of 6 Languages, Cultures and Societies, como los del Cen-
tre for Interdisciplinary Gender Studies, por su interés y apoyo y por
proporcionar un excelente entorno para trabajar. Gracias también,
por su estímulo durante años para explorar nuevas interpretaciones

9
e ideas, a los profesores Chris Perriam, de la Universidad de Man-
chester, y Alison Sinclair, de la Universidad de Cambridge. Agrade-
cimientos también a Rosa María Medina Doménech, profesora de
la Universidad de Granada, que ha colaborado en este y en otros
proyectos sobre historia de la sexualidad en España.
Por último, los autores quieren agradecer a Tim Spanner, de
Routledge, por las facilidades dadas para que la publicación de la
traducción castellana haya sido posible, a Ricardo García Cárcel,
por su apoyo e interés, y a Raúl García Bravo, de Ediciones Cátedra,
por su confianza y empeño para que este volumen viera la luz.
Algunos apartados del libro proceden de materiales previamente
publicados, incluyendo Hermaphroditism, Medical Science and
Sexual Identity in Spain, 1850-1960 (Cardiff, University of Wales
Press, 2009), especialmente el capítulo primero; el artículo «Subjec-
tivities in Transition: Gender and Sexual Identities in Cases of ‘Sex
Change’ and ‘Hermaphroditism’ in Spain, 1500-1800», History of
Science, 48: 159 (2010), págs. 1-38, mientras que parte del tercer
capítulo se basa en el artículo titulado «El destierro de lo maravi-
lloso. Hermafroditas y mutantes sexuales en la España de la Ilus-
tración», Asclepio. Revista de Historia de la Medicina y de la Ciencia,
63 (2011), 1, págs. 7-38.

10
 Introducción

Sexo, género e historicidad

En un artículo breve, publicado en 1928 por la revista médico-

legal Archivo de Medicina Legal, el forense Asdrúbal Antonio de
Aguiar presentó la que habría de ser una de las primeras panorámi-
cas sobre el hermafroditismo en los círculos médicos portugueses de
comienzos del siglo xx. Los comentarios de De Aguiar y la repro-
ducción de documentos relevantes relacionados con un olvidado
caso de hermafroditismo acontecido en 1622, en el convento de
Santa Cruz de la pequeña localidad de Vila Viçosa, en la región del
Alentejo, venían precedidos por un encuadre histórico y diagnósti-
co. Este serviría de referencia para la futura obra del doctor en cues-
tión, acerca de asuntos relacionados con lo sexual1. Aguiar subrayó
que este tema de la historia portuguesa y de la medicina legal perma-

1
  A. A. de Aguiar, «Pseudo-hermafroditismo femenino (caso portugués do
século xvii)», Archivo de Medicina Legal, 2, suplemento 1923-1925 (1928), 4,
págs. 432-436. En el capítulo 4 discutimos con más detalle este caso, así como otras
contribuciones de De Aguiar. Esta figura minusvalorada por la historia de la medi-
cina portuguesa ha sido objeto de un sumario estudio por parte de F. Molina Arta-
loytia, «Estigma e interacción: un análisis filosófico del discurso del Dr. Asdrúbal
d’Aguiar sobre el homoerotismo», en A. L. Pereira y J. R. Pita (eds.), III Jornadas de
História da Psiquiatria e Saúde Mental. Reunião Internacional, Coímbra, Universi-
dade de Coimbra, CEIS20, 2012, págs. 7-12.

11
necía relativamente inexplorado. Señaló que «não abundam em Por-
tugal las referencias a casos históricos de hermafroditismo»
[«No abundan en Portugal las referencias a casos históricos de
hermafroditismo»]2. De hecho, dejando aparte algunos otros estu-
dios publicados en las décadas de 1920 y 19303, ha prevalecido has-
ta fecha reciente esa falta de atención4.
Por contraste, la situación de la historiografía en relación con el
hermafroditismo y los cambios de sexo en España se encuentra mucho
más avanzada, no solo en términos del análisis histórico cultural, por
ejemplo sobre el tema de la «subversión de género» en la literatura
del Siglo de Oro, sino también en lo referido a estudios específicos
sobre figuras disidentes como Catalina de Erauso5; pero la investiga-
ción comparada sobre el hermafroditismo en el mundo ibérico se
encuentra todavía en su infancia. Las comparaciones entre las reali-
dades ibéricas y las de Europa en general también son escasas; la
mayoría de los trabajos sobre hermafroditismo en ese continente
concentran su atención en Francia, Alemania y Gran Bretaña, con
referencias ocasionales a países periféricos como Italia y Grecia, debi-
do al legado mitológico o de la Antigüedad en general6.

2
  De Aguiar, «Pseudo-hermafroditismo femenino», pág. 432.
3
  Véase por ejemplo J. A. Pires de Lima, «Hermafroditismo e Inter-sexualida-
de», A Medicina Contemporânea, 44 (1939), págs. 473-478.
4
  El importante estudio de F. Soyer, Ambigugous Gender in Early Modern Spain
and Portugal: Inquisitors, Doctors and the Transgression of Gender Norms, Leiden y
Boston, MA, Brill, 2012, se publicó cuando se estaba redactando el presente libro.
El autor privilegia el análisis del pensamiento y de la práctica de la Inquisición en
España y Portugal. Hace menos hincapié en los paradigmas culturales, médicos y
teológicos de la época. Además, el libro de Soyer examina un espectro más amplio
de patrones de género ambiguo que nuestro trabajo, más centrado en el hermafro-
ditismo.
5
  Véase, por ejemplo, C. Bravo-Villasante, La mujer vestida de hombre en el teatro
español (siglos xvi-xvii), Madrid, Mayo de Oro, 1988 (ed. original, 1955); S. Velas-
co, The Lieutenant Nun: Transgenderism, Lesbian Desire and Catalina de Erauso,
Austin, TX, University of Texas Press, 2000. Para un conjunto más completo de
referencias, véase la nota 16.
6
  Véase, por otra parte, el excelente trabajo de K. P. Long, Hermaphrodites in
Renaissance Europe, Aldershot, Ashgate, 2006 y el volumen colectivo coordinado

12
 El propósito del presente estudio es profundizar en el conoci-
miento de las controversias teóricas sobre casos de hermafroditismo
y cambio de sexo en el mundo ibérico, entre 1500 y 1800. Aunque
nos centraremos principalmente en el discurso sostenido en España
acerca de estos asuntos, dedicando a Portugal únicamente un capí-
tulo específico, sugerimos que, dada la similitud de las instituciones
vigentes en ambos países —la Inquisición, el intercambio de cono-
cimientos entre centros teológicos y universitarios como Coímbra y
Salamanca y el hecho mismo de la emigración entre España y Por-
tugal, especialmente de judíos y conversos—, existen elementos
compartidos en el conjunto de la geografía ibérica y en relación con
el fenómeno del hermafroditismo7.
La existencia de la Inquisición, establecida en España en 1478 y
en Portugal en 1536, más allá de la diferencia de competencias se-
gún las regiones y los reinos, proporcionaba un trasfondo de saberes
y de lenguajes acerca de un repertorio de motivos relacionados con
la observancia religiosa y también con las materias de contenido
sexual. Si la cuestión de la sodomía —esa «categoría tan confusa»,
como Foucault la denominó, dada la extensa gama de prácticas que
podía describir8— quedó incluida en el catálogo de la Inquisición
aragonesa, no sucedió así en Castilla, donde permaneció bajo juris-
dicción de las autoridades civiles9. En Portugal estaba firmemente

por M. Closson, L’hermaphrodite de la Renaissance aux Lumières, París, Classiques

Garnier, 2013.
7
  Como se sabe, Portugal permaneció sometida al dominio español entre 1580,
tras el fallecimiento del rey Sebastián sin dejar heredero, hasta la victoria portugue-
sa en la guerra de la independencia de 1640.
8
  M. Foucault, Historia de la sexualidad. Vol. 1. La voluntad de saber, Madrid,
Siglo XXI, 1978b, pág. 123.
9
  Véase I. Burshatin, «Written on the Body: Slave or Hermaphrodite in Sixteenth-
Century Spain», en J. Blackmore y G. S. Hutcheson (eds.), Queer Iberia: Sexuali-
ties, Cultures and Crossings from the Middle Ages to the Renaissance, Durham, NC,
Duke University Press, 1999, págs. 420-456, espec. págs. 423-424. Para un perío-
do posterior y en clave comparativa, véase F. Molina Artaloytia, «Los avatares (ibé-
ricos) de la noción de sodomía entre la Ilustración y el Romanticismo», en F. Durán
López (ed.), Obscenidad, vergüenza, tabú: contornos y retornos de lo reprimido entre
los siglos xviii y xix, Cádiz, Universidad de Cádiz, 2012, págs. 101-120.

13
integrada en el repertorio del Santo Oficio desde su comienzo. La
trayectoria vital de Isaac Cardoso, una figura científica que, en me-
dio de otros muchos temas, se ocupó también del hermafroditismo,
era característica del tipo de comunicación e interconexiones exis-
tentes entre los cultivadores portugueses y españoles de los estudios
sobre historia natural. Es también digno de mención el hecho de
que muchos de estos sabios fueran de origen judío. Aunque no pre-
tendemos sugerir que existan elementos específicos del pensamiento
hebreo acerca del hermafroditismo, personalidades como Cardoso
eran típicas del solapamiento existente entre los individuos exiliados
y la producción del discurso científico10. Los padres de Cardoso eran
conversos españoles que vivieron en Portugal hasta 1610, cuando
regresaron a Medina de Rioseco11. Cardoso estuvo en Italia en 1648,
asentándose primero en Venecia y más tarde en Verona. En 1673
publicó su Philosophia Libera en Venecia, dedicada a las autoridades
de la ciudad de los canales. Como ha señalado el historiador Henri
Kamen, «la historia de Cardoso es una entre muchas, pues a través
de esas generaciones, tuvo lugar un constante movimiento de con-
versos entre Portugal y España, así como una migración regular de
exiliados en Europa, de una comunidad judía a otra»12.
Además de este enfoque comparativo y en contraste con la ma-
yoría de los estudios anteriormente mencionados, ponemos un én-
fasis especial en los debates y racionalidades médicos, jurídicos, filo-
sóficos, artísticos y teológicos que enmarcaron el hermafroditismo

10
  N. J. Efron, «Nature, Human Nature and Jewish Nature in Early Modern
Europe», Science in Context, 15 (2002), 1, págs. 29-49, ha señalado que la dimen-
sión marginal o perseguida de la experiencia judía contribuyó a forjar diferentes
conceptos de naturaleza. Sobre el descubrimiento del pensamiento filosófico griego
a través de la presencia islámica en Italia y España en torno al año mil y las ideas de
Albucasis acerca del hermafroditismo, expuestas en Sobre la Cirugía y los Instrumen-
tos, véase R. Cleminson y F. Vázquez García, Hermaphroditism, Medical Science and
Sexual Identity in Spain, 1850-1960, Cardiff, University of Wales Press, 2009,
pág. 23, n. 30.
11
  H. Kamen, The Disinherited: the Exiles who Created Spanish Culture, Lon-
dres, Penguin, 2008, pág. 28.
12
  Ibid., pág. 30, la traducción es nuestra.

14
en este periodo. Esas controversias proporcionaron un trasfondo
donde el sexo ambivalente se hizo inteligible para los que estudiaron
el asunto en el territorio ibérico entre los siglos xvi y xix, como un
producto del paisaje mental de esa época. A fin de evitar lo que Lu-
cien Febvre designó como «anacronismo psicológico»13, es impor-
tante no solo examinar en detalle el pensamiento que emerge en
medio de un variado espectro de fuentes, sino proporcionar un
mapa intelectual donde cuestiones como las del sexo y el género pue-
dan ser interrogadas con éxito, sin imponer autoritariamente las in-
terpretaciones actuales acerca de esos temas y sin presuponer una
rígida conexión explicativa entre, por un lado, la cultura y el género,
y, por otro, la naturaleza y la distinción entre los sexos biológicos.

El modelo del sexo único

y la performatividad del género

A fin de comprender las condiciones sociales que proporcionan

un contexto y permiten ponderar la circulación de las ideas en cual-
quier sociedad o periodo histórico dados, necesitamos determinar
las verdades tácitas que conforman una cultura14. Esto es lo que debe
hacerse cuando nos interrogamos por el problema de la identidad
personal, y más específicamente por la cuestión de la identidad
sexual en las sociedades altomodernas. La distinción entre varones y
hembras, dada por sentada en la vida cotidiana del Antiguo Régi-
men, solo se convertía en problema cuando se deslizaban fisuras y
accidentes que la hacían borrosa. Los individuos tachados de herma-
froditas, los fenómenos de transmutación sexual o los casos de per-

13
  L. Febvre, «Une vue d’ensemble: histoire et psychologie» (1938), en L. Febvre,
Combats pour l’histoire, París, Armand Colin, 1953, págs. 207-220, espec. pág. 218.
Esto no significa que encuadremos el presente libro como un estudio de «historia
de las mentalidades». Acerca de los atractivos, pero también de las debilidades de
este género, véase P. Burke, Formas de historia cultural, Madrid, Alianza Edito-
rial, págs. 217-222.
14
  P. Bourdieu, «Les conditions sociales de la circulation internationale des
idées», Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 145 (2002), págs. 3-8.

15
sonas que decidían adoptar la apariencia del sexo opuesto, todos
ellos testimoniados hasta la saciedad por las fuentes médicas, jurídi-
cas, teológicas y literarias de los siglos xvi y xvii, revelan a contrario
el modo en que estas sociedades afrontaban el modelado de la iden-
tidad sexual.
Dicho en los términos de Judith Butler: la construcción de las
identidades de género se lleva a cabo mediante un proceso de exclu-
sión. Las figuras y conductas que no se ajustan o exceden al sexo y a
los patrones dicotómicos de género, y que operan fuera de la prácti-
ca humana normal, constituyen el objeto de este tipo de análisis.
Como estos emplazamientos excluidos y abyectos solo pueden con-
cebirse desde la propia matriz normativa que los suprime, no com-
ponen un exterior absoluto, sino una expresión de las dinámicas que
tienen lugar en su interior15. En el caso español y aunque quede aún
un largo trecho por recorrer en contraste con lo realizado en otros
países del área noroccidental, ya no puede decirse que el problema
de los individuos sexualmente intermedios constituya un páramo de
la investigación histórica. Hay que decir incluso que, en el entrama-
do de discursos que conformaron la mencionada matriz normativa
en la Cristiandad occidental, los teólogos, jurisconsultos, médicos y
literatos españoles desempeñaron un papel de primer orden16.

15
  Sobre la exclusión y la exterioridad, véase J. Butler, Bodies that matter: on the
discursive limits of «sex», Nueva York/Londres, Routledge, 1993, págs. 11-12.
16
  Lo realizado por los historiadores en los últimos treinta años puede calibrar-
se si se recuerdan las siguientes palabras pronunciadas por Jean Revel en 1982: «No
es pura casualidad si en sociedades a la vez libertarias y conflictivas como las nues-
tras, la figura emblemática, el símbolo del hermafrodita recobra una nueva impor-
tancia. Queda sin embargo por estudiar el estatuto y la función cultural y social de
estas representaciones sociales del intermediario» (J. Revel, «El historiador y los
papeles sexuales», en AA.VV., Familia y sexualidad en Nueva España, México, FCE,
1982, págs. 53-54). Para el caso de la España del Antiguo Régimen, véase V. Mar-
chetti, «Propositions de règlement juridique d’une troisième sexualité: Lorenzo
Matheu y Sanz et les hermaphrodites», en J. Poumarède y J. P. Royer, Droit, histoire et
sexualité, Lille, Université de Lille et Université de Toulouse, 1987; F. Vázquez García
y A. Moreno Mengíbar, «Un solo sexo. Invención de la monosexualidad y expulsión
del hermafroditismo», Daimon. Revista de Filosofía, 11 (1995a), págs. 95-112;
A. Morel d’Arleux, «Las “Relaciones de Hermafroditas”: dos ejemplos diferentes de

16
 A la hora de examinar las prácticas y las representaciones que,
tomando como objeto estas figuras de la ambigüedad sexual, flore-
cieron en la España moderna, se hace inevitable transitar por los
trabajos hoy clásicos de Michel Foucault y de Thomas Laqueur, que
han marcado, en especial este último, el estado de la discusión his-

una misma manipulación ideológica», en M. Cruz García de Enterría et al. (eds.),

Las relaciones de sucesos en España (1500-1750). Actas del Primer Coloquio Interna-
cional (Alcalá de Henares, 8, 9 y 10 de junio de 1995), Alcalá de Henares y París,
Pub. Universidad de Alcalá de Henares y Pub. Sorbonne, 1996, págs. 261-271; F.
Vázquez García y A. Moreno Mengíbar, Sexo y razón. Una genealogía de la moral
sexual en España (siglos xvi-xx), Madrid, Akal, 1997a, págs. 185-204; F. De la Flor,
«La “puella pilosa”. Representaciones de la alteridad femenina (de Sánchez Cotán a
José de Ribera, pasando por Sebastián de Covarrubias», en La península metafísica.
Arte, literatura y pensamiento en la España de la Contrarreforma, Madrid, Biblioteca
Nueva, 1999, págs. 267-305; F. Vázquez García y A. Moreno Mengíbar, «Herma-
froditas y cambios de sexo en la España Moderna», en A. Lafuente y J. Moscoso
(eds.), Monstruos y seres imaginarios en la Biblioteca Nacional, Madrid, Ministerio de
Educación y Cultura, Biblioteca Nacional, 2000, págs. 91-103; M. Cátedra, «So-
bre la ambigüedad: el caso de Paula Barbada», en E. Crespo y C. Soldevilla (eds.),
La constitución social de la subjetividad, Madrid, Los Libros de La Catarata, 2001,
págs. 131-144; S. Velasco, «Marimachos, hombrunas, barbados: The Masculine Wo-
man in Cervantes», Cervantes. Bulletin of the Cervantes Society of America, 20 (2001),
1, págs. 69-78; V. Marchetti, L’invenzione della bisessualità. Discussioni tra teologi,
medici e giuristi del xvii secolo sull’ambiguità dei corpi e delle anime, Milán, Mon-
dadori, 2001, págs. 217-266; M. J. de la Pascua Sánchez, «¿Hombres vueltos del
revés? Una historia sobre la construcción de la identidad sexual en el siglo xviii», en
M. J. de la Pascua Sánchez, M. del Rosario García Doncel y G. Espigado (eds.),
Mujer y deseo, Cádiz, Universidad de Cádiz, 2003, págs. 431-444; E. del Río Parra,
Una era de monstruos. Representaciones de lo deforme en el Siglo de Oro español, Ma-
drid, Iberoamericana, 2003, págs. 86-100; S. Velasco, Male Delivery: Reproduction,
Effeminacy and Pregnant Men in Early Modern Spain, Nashville, TN, Vanderbilt
University Press, 2006; A. Salamanca Ballesteros, Monstruos, ostentos y hermafrodi-
tas, Granada, Universidad de Granada, 2007; M.ª J. Zamora Calvo, «In virum
mutata est. Transexualidad en la Europa de los siglos xvi y xvii», Bulletin Hispani-
que, 110 (2008), 2, págs. 431-447; F. Soyer, «The Inquisition and the “Priestess of
Zafra”: Hermaphroditism and Gender Transgression in Seventeenth-Century Spain»,
Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa. Classe di Lettere e Filosofia, 5 (2009),
1-2, págs. 535-562; M. Alcalá Galán, «El andrógino de Francisco de Lugo y Ávila,
discurso científico y ambigüedad erótica», eHumanista, 15 (2010), págs. 107-135;

17
toriográfica del problema durante los últimos veinte años17. Ambos
han contribuido no solo a mostrar que el dimorfismo sexual —la
identificación de hombres y mujeres con la posesión de sexos bioló-
gicos distintos e inconmensurables— es una construcción histórica
relativamente reciente, sino que, al mismo tiempo, han llevado a
disociar la división de género (masculino/femenino), base de la do-
minación androcéntrica, respecto a la dualidad biológica de sexos
(varón/ hembra). La diferenciación de géneros no necesita susten-
tarse intelectualmente en la diferenciación de sexos; la idea de que el
distingo entre hombres y mujeres se fundamenta en la diferencia
biológica de sexos sería una configuración cultural consolidada por
el saber médico del siglo xviii, rompiendo así el predominio del
modelo hipocrático y jerárquico del sexo único hasta entonces hege-
mónico. Esta representación cultural habría sido promovida, bien
por el nuevo orden político de la democracia liberal (Laqueur), o
bien a través del despegue de la biopolítica moderna y del afán deci-

L. López Gutiérrez, Portentos y prodigios del Siglo de Oro, Madrid, Nowtilus, 2012,
págs. 85-94 y M. J. Galé Moyano, Mujeres barbudas. Cuerpos singulares, Barcelona,
Bellaterra, 2016, págs. 79-83, 96-99, 100-107 y 115-118. Omitimos en esta rela-
ción los diversos estudios existentes sobre el travestismo en el teatro español del
Siglo de Oro, así como los ya abundantes trabajos —procedentes sobre todo del
hispanismo anglosajón— consagrados a Helena de Céspedes y a Catalina de Erau-
so, los dos casos de transfuguismo de sexo que alcanzaron más celebridad en la
España de los siglos xvi y xvii. El estudio de Marchetti, L’invenzione della bisessua-
lità, ha puesto de relieve, con una erudición abrumadora, la importancia de los
autores españoles en estos debates.
17
  La primera publicación de Foucault sobre el problema es la edición del do-
sier de Herculine Barbin: M. Foucault, Herculine Barbin dite Alexina B., París,
Gallimard, 1978a, encontrado por el filósofo a partir de la lectura de un informe
psiquiátrico de mediados del siglo xix. La idea inicial de Foucault era redactar uno
de los volúmenes de su Historia de la sexualidad, valiéndose de un análisis de casos
semejantes. Véase la «Chronologie», en M. Foucault, Dits et Écrits 1954-1988, vol. 1,
París, Gallimard, 1994, pág. 54. El filósofo francés analiza diversos casos de herma-
froditas desde el siglo xvi hasta el siglo xviii en M. Foucault, Les anormaux. Cours
au Collège de France. 1974-1975, París, Gallimard-Le Seuil, 1999, págs. 51-74. Por
su parte, la primera edición del libro de Thomas Laqueur es Making Sex: Body and
Gender from the Greeks to Freud, Cambridge, MA y Londres, Harvard University
Press, 1990 (traducción española en Cátedra).

18
monónico por determinar el «verdadero sexo» en los casos de iden-
tidad dudosa (Foucault).
Por otro lado, las contribuciones de Judith Butler resultan tam-
bién decisivas a la hora de mostrar las características y el funciona-
miento de lo que Butler denomina «matriz heterosexual». Este arte-
facto opera sustentado en la reiteración performativa de las normas
que la constituyen, un proceso que nunca finaliza ni se estabiliza
plenamente. Su cambiante actualización instituye prácticas y sujetos
abyectos que pueden transformarse en posibilidades subversivas. Po-
demos entonces observar de qué modo esa matriz misma se articula
en configuraciones históricamente mudables que pueden ser desa-
fiadas en cualquier momento. La propia Butler considera que la
intersexualidad y la transexualidad, excluidas como figuras de la ab-
yección, constituyen reiteraciones subversivas de la matriz hetero-
sexual18.
Un mérito indiscutible de los trabajos emprendidos por Foucault
y por Laqueur19 sobre el cuerpo sexuado ha consistido en afrontar

18
  J. Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, Nueva
York, Routledge, 1990, págs. 119-141.
19
  El análisis histórico propuesto por Foucault ha sido criticado tanto por los
historiadores (Katharine Park, Thomas Laqueur, Ruth Gilbert) como por algunos
filósofos (Judith Butler) debido a su tendencia a idealizar ciertos hechos históricos
(la libertad de los hermafroditas en las sociedades del Antiguo Régimen) o ciertos
tipos de vida sexual («los placeres» de Herculine Barbin, ajenos a la tiranía de la
identidad). Las tesis de Laqueur han sido muy controvertidas. Un buen resumen
del debate a la altura de mediados de los noventa puede encontrarse en C. J. Neder-
man y J. True, «The Third Sex: The Idea of the Hermaphrodite in Twelfth-Century
Europe», Journal of the History of Sexuality, 6 (1996), 4, págs. 497-517, en la pág. 498,
n. 5. Entre los primeros críticos de la tesis de Laqueur hay que mencionar a Joan
Cadden, Sally Shuttleworth, Peter Laipson, Katharine Park, Louraine Daston, Ro-
bert Nye, Patricia Parker y Gianna Pomata; entre los que se alinean con las tesis del
profesor norteamericano se sitúan Ann Rosalind Jones, Peter Greenblatt, Peter Sta-
llybrass y Lona Schiebinger, que aplican su planteamiento en sus trabajos. Un se-
gundo momento del debate se emplazó en el año 2003, cuando la prestigiosa revis-
ta Isis recogió el debate, a tres bandas, entre Michael Stolberg, por un lado, y Londa
Schiebinger y el propio Laqueur, por otro (Cadden vuelve a intervenir puntual-
mente en 2004). En la primera etapa de esta controversia se acusaba a Laqueur de
proponer una lectura unilateral de las fuentes médicas, olvidando la importancia

19
este objeto desde una perspectiva científico-social plenamente eman-
cipada del enfoque naturalista, característico de las ciencias de la
vida. Como todo objeto de razonamiento sociológico20, el cuerpo
sexuado se encuadra en un contexto histórico por analizar. La tarea
del científico social consiste principalmente en reconstruir, median-
te comparación, la serie de configuraciones históricas, estructuras y
diferencias habitadas por el sujeto. Dicho de otro modo, las afirma-
ciones de la ciencia social acerca del cuerpo aparecen siempre e ine-
vitablemente indexadas en marcos espaciotemporales precisos. Los
intentos —muy habituales en la historia de las ciencias biológicas—
de abordar las fuentes del pasado como si se refirieran a un cuerpo
intemporal, susceptible de ser subsumido en las aserciones legalifor-
mes y en el léxico de la ciencia experimental en curso21, eliminan

del modelo dualista aristotélico en detrimento del modelo monista hipocrático-

galénico. En la segunda etapa, protagonizada por las críticas de Stolberg, se acepta
el desplazamiento del modelo monista por el dualista, pero este acontecimiento se
habría producido ya en la medicina renacentista, entre los siglos xvi y xvii. Véase
M. Stolberg, «A Woman Down to Her Bones: The Anatomy of Sexual Difference
in the Sixteenth and Early Seventeenth Centuries», Isis, 94 (2003), 2, págs. 274-
299; L. Schiebinger, «Skelettestreit», Isis, 94 (2003), 2, págs. 307-313 y T. Laqueur,
«Sex in the Flesh», Isis, 94 (2003), 2, págs. 300-306. La crítica más demoledora y
más completa de las tesis de Laqueur es la expuesta hace pocos años por H. King,
The One-Sex Body on Trial: The Classical and Early Modern Evidence, Londres y
Nueva York, Routledge, 2013. Laqueur por su parte, en T. Laqueur, «The rise of sex
in the Eighteenth Century. Historical context and historiographical implications»,
Signs. Journal of Women in Culture and Society, 37 (2012), 4, págs. 802-812, pone
al día su hipótesis sobre la emergencia del sexo y la sexualidad en el siglo xviii, re-
tomando no solo su trabajo sobre la representación médica de los sexos, sino su
investigación sobre historia de la masturbación y del orgasmo.
20
  Utilizamos este concepto en el sentido que le da la epistemología de Jean
Claude Passeron, que considera a la historia y a la sociología como disciplinas episte-
mológicamente equivalentes. Véase J. C. Passeron, Le raisonnement sociologique. Un
espace non-poppérien de l’argumentation, París, Albin Michel, 2006, págs. 125-168.
21
  Dos ejemplos de este error a la hora de comprender el caso de la «hermafro-
dita» Helena de Céspedes en el siglo xvi lo ofrecen los estudios de M. Escamilla, «A
propos d’un dossier inquisitorial des environs de 1590: les étranges amours d’un
hermaphrodite», en A. Redondo (ed.), Amours légitimes, amours illégitimes en Espag-
ne (xvie-xviie siècles), París, Pub. de la Sorbonne, 1985, págs. 167-182, y E. Maganto

20
precisamente lo que interesa al historiador y, por extensión, a todo
científico social: los perfiles, siempre contextuales y culturalmente
significativos, de un cuerpo que conforma y es a la vez conformado
por las prácticas prevalecientes en una sociedad.
Las exploraciones de Foucault y de Laqueur sobre la historia del
dimorfismo sexual han sido decisivas para que el cuerpo pueda con-
vertirse en objeto de razonamiento sociológico. La interrogación del
investigador social a propósito del sexo no se sitúa en el plano de la
discusión sobre proposiciones empíricas, esto es, sobre afirmaciones
falsables; por ejemplo, examinando los «errores» cometidos por los
anatomistas del Renacimiento al referirse a «hombres menstruantes»
o a súbitos cambios de sexo. Historiadores y científicos sociales li-
dian con cuestiones performativas y no con la «verdad» o «falsedad»
de lo preferido; se interesan por las «proposiciones gramaticales» de
Wittgenstein o por los «enunciados» de Foucault22. Esta distinción
de planos lógico-discursivos no desautoriza la tentativa de analizar
las observaciones del pasado con la nomenclatura de la actualidad
científica, pero obliga a explicitar esta intención23.
Un segundo obstáculo que debe esquivarse es la tendencia a re-
presentar con tonos excesivamente amables las formas pretéritas de
diferenciación sexual. Esta especie de utopismo retrospectivo es en
parte un efecto de la relativización del presente que acompaña a
todo análisis histórico de la sexualidad. En ese error parece precipi-
tarse Foucault cuando considera que los hermafroditas de la Edad
Media y el Renacimiento, una vez llegada la edad adulta, podían
elegir el sexo que quisieran, siempre que se comprometieran a per-

Pavón, El proceso inquisitorial contra Elena/o de Céspedes (1587-1588) (Biografía de

una cirujana transexual del siglo xvi), Madrid, Método Gráfico, 2007b.
22
  Esta distinción de niveles discursivos ha sido utilizada en F. Vázquez García,
«Del hermafrodita al transexual. Elementos para una genealogía del cuerpo sexua-
do (España, siglos xvi-xx)», en N. Corral (ed.), Prosa corporal. Variaciones sobre el
cuerpo y sus destinos II, Madrid, Talasa, 2008, págs. 75-97. Esta perspectiva concuer-
da también con el planteamiento elaborado por Judith Butler.
23
  Véase Salamanca Ballesteros, Monstruos, ostentos y hermafroditas, Granada,
Universidad de Granada, 2007, págs. 283-312, donde el pasado es interrogado a
partir de conceptos inscritos en la actualidad científica.

21
manecer en él el resto de sus días24. De hecho, esta norma —con-
templada, como se verá, por una secular tradición jurídica— solo
regía en casos excepcionales, restringida a aquellos rarísimos herma-
froditas cuyo sexo predominante permanecía indecidible en el mo-
mento de nacer. Laqueur, por su parte, detectó esos excesos utópicos
en el planteamiento de Foucault. Precisamente por no fundamen-
tarse en la diferencia biológica de sexos, la distinción entre géneros,
inherente a todo orden patriarcal, debía garantizarse mediante es-
trictas prohibiciones y castigos que se cernían sobre todo eventual
transgresor de la mencionada frontera25. Dicho de otro modo: su
extendida aceptación como posibilidades naturalmente factibles y
no monstruosas de la condición humana no otorgaba a los herma-
froditas de la Edad Moderna un mayor margen de libertades y dere-
chos que los que se les reconocerá a partir del siglo xix, cuando se
conviertan en figuras teratológicas cuyas deformidades ocultan su
verdadero sexo.
En tercer lugar, la investigación histórica debe evitar precipitarse
en una indeseable alternativa a la hora de comprender este fenóme-
no. Por una parte, intentar delimitar en cada época un modelo
hegemónico que regiría las maneras de pensar el cuerpo sexuado
—esquema monista o del sexo único, definición dualista o recono-
cimiento de tres sexos posibles26—. Por otra parte, sería un error desau-

24
  M. Foucault, «Le vrai sexe», en Dits et Écrits 1954-1988, vol. 4, París, Galli-
mard, 1994 (orig. 1980), págs. 115-123, en pág. 116.
25
  Véase Laqueur, Making Sex, pág. 124; K. Park, «The Rediscovery of the
Clitoris, French Medicine and the Tribade, 1570-1620», en D. Hillman y C. Ma-
zzio (eds.), The Body in Parts: Fantasies on Corporeality in Early Modern Europe,
Nueva York/Londres, Routledge, 1997, págs. 171-193, espec. pág. 174; Nederman
y True, «The Third Sex», pág. 516 y R. Gilbert, Early Modern Hermaphrodites,
Basingstoke, Palgrave, 2002, págs. 2-3. A pesar de estas refutaciones, todavía hoy
algunos estudiosos, como B. Enguix, «Cuerpo y transgresión: de Helena de Céspe-
des a Lady Gaga», Revista Latinoamericana de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y
Sociedad, 5 (2011), 3, págs. 25-38, espec. pág. 30, dan por válida acríticamente la
errónea tesis de Foucault.
26
  Esta representación del hermafrodita como «tercer sexo» es la que Nederman
y True, «The Third Sex», consideran prevaleciente en la cultura del Occidente cris-
tiano durante el siglo xii. La hipótesis del «tercer sexo» como fenómeno transcultu-

22
torizar todo intento de elaborar tipos ideales para el análisis argu-
yendo la enorme diversidad de planteamientos que presentan las
fuentes27. La primera opción puede conducir a cierto grado de dog-
matismo, donde los documentos son leídos exclusivamente a partir de
un marco apriorístico, excluyendo ad hoc toda excepción que contra-
diga el modelo. Hasta cierto punto este es el error en el que incurre
Thomas Laqueur, pero también algunos de sus objetores28.
El error inverso consiste en hacer valer un empirismo difuso,
alérgico al diseño de modelos y de tipos ideales que permitan llevar
el análisis más allá de la mera descripción de lo dicho en los docu-
mentos. El empeño de Joan Cadden en resaltar la pluralidad de
planteamientos vigentes en la medicina medieval ilustra bastante

ral, aunque no universal, ha sido defendida por algunos antropólogos, como es el

caso de G. Herdt (ed.), Third Sex, Third Gender: Beyond Sexual Dimorphism in
Culture and History, Nueva York, Zone Books, 1994, pág. 22. Por su parte,
A. Fausto-Sterling, Sexing the Body: Gender Politics and the Construction of Sexuality,
Nueva York, Basic Books, 2000, págs. 78-114, defiende una tipología de cinco
posibles sexos en la especie humana.
27
  King, The One-Sex Body on Trial, pág. XI, le critica precisamente a Laqueur
—creemos que atinadamente— su tendencia a tratar los dos estratos históricos
diferenciados en sus trabajos (modelo del sexo único/ modelo dualista), no como
«idealtipos» weberianos, esto es, artefactos conceptuales que, no existiendo en la
realidad empírica, nos permiten comprenderla, sino como realidades factuales.
28
  Véase por ejemplo el modo en que Laqueur, Making Sex, págs. 46-52, mini-
miza las discordancias del aristotelismo respecto al modelo del sexo único o intenta
presentar como un hecho favorable a su interpretación la creencia médica en la
existencia de «hombres menstruantes», Laqueur, «Sex in the Flesh», pág. 305. Esta
creencia, desde el trabajo de Gianna Pomata (1982: 56), se ha presentado como
contraria a la tesis de Laqueur, según la cual el paradigma del cuerpo único propio
del modelo monista lo encarnaría el organismo masculino. Según Pomata, la exis-
tencia de varones que menstrúan implica tomar como paradigma el cuerpo feme-
nino. Véase G. Pomata, «Uomini menstruanti. Somiglianza e diferenza fra i sessi in
Europa in Etá Moderna», Quaderni Storici, 79 (1982), 1, págs. 51-103, espec.
pág. 56. En esa misma estela crítica, King: The One-Sex Body on Trial, págs. 8-13,
muestra que Laqueur interpreta descuidadamente las fuentes que selecciona y olvida
otras que contradicen su interpretación. Por otra parte, Michael Stolberg, «A Woman
Down to Her Bones», mantiene la tesis de que el modelo monista fue reemplazado por
el dualista, pero emplaza este cambio en una fecha posterior, entre los siglos xvi y xvii.

23
bien este prejuicio empirista. Ciertamente, como señala Cadden, no
toda referencia a la autoridad de Aristóteles en el contexto de las
teorías medievales de la generación implica la opción por un mode-
lo dualista, contrario a admitir la existencia de cambios de sexo o de
verdaderos hermafroditas29. Pero hay que distinguir entre la realidad
puramente empírica de las citas singulares de obras aristotélicas y el
tipo ideal que autoras como Lorraine Daston y Katharine Park de-
signan, para abreviar, como «modelo aristotélico» (del mismo modo
que Max Weber hablaba de «ética protestante»), cuya raíz puede
rastrearse en el De Generatione Animalium30.

Interpretaciones aristotélicas,
galénicas e hipocráticas y el rango estamental

En cualquier caso, reconociendo los indiscutibles errores del

guion propuesto por Laqueur y admitiendo, con Lorraine Daston y
Katherine Park, la presencia de un modelo dualista aristotélico en
coexistencia con el hipocrático-galénico, existe un elemento cultural
crucial que distingue a la «matriz heterosexual» de esta época respec-
to a la que arranca a partir de la Ilustración. Del mismo modo que
sucede con su contrapartida hipocrática, el modelo aristotélico es

29
  J. Cadden, Meanings of Sex Difference in the Middle Ages: Medicine, Science
and Culture, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, pág. 3. Una actitud
también excesivamente reacia a las «simplificaciones heurísticas» puede encontrarse
en Park, «The Rediscovery of the Clitoris», pág. 174. King, The One-Sex Body on
Trial, pág. XI, considera que el modelo de Laqueur no ha sido interpretado como
un «idealtipo» weberiano, sino que más bien ha sido reificado, identificado con una
realidad histórica concreta.
30
  L. Daston y K. Park, «The Hermaphrodite and the Orders of Nature: Sexual
Ambiguity in Early Modern France», GLQ: A Journal of Gay and Lesbian Studies, 1
(1995), 4, págs. 420-425; L. Daston y K. Park, «The Hermaphrodite and the Or-
ders of Nature: Sexual Ambiguity in Early Modern France», en L. Fradenburg y
C. Freccero (eds.), Premodern Sexualities, Nueva York/Londres, Routledge, 1996,
págs. 117-136; Park, «The Rediscovery of the Clitoris», págs. 179-187 y L. Daston
y K. Park, Wonders and the Order of Nature, 1150-1750, Nueva York, Zone Books,
1998, pág. 203.

24
vertical y jerárquico, pues representa a la mujer como un varón mu-
tilado, accidental31. Esto tiene poco que ver con la representación
ilustrada y decimonónica, que establece una diferencia inconmen-
surable entre ambos sexos, instalándola en un plano horizontal. En
segundo lugar, el esquema aristotélico de los sexos no considera que
la biología, el sexo del organismo, sea el sustrato estable que deter-
mina las diferencias visibles en el plano de la cultura, en las conduc-
tas y roles marcados por el género. Más allá del dimorfismo, las
culturas renacentista32 y barroca privilegian un continuum teleológi-
co que asimila las identidades a una sucesión de «pliegues»33, tenien-
do como patrón normativo al sexo-género masculino.
Más allá, por tanto, de la coexistencia de dos modelos incompati-
bles, el aristotélico y el hipocrático-galénico, lo que se encuentra en la
Edad Moderna es un régimen de sexo-género o matriz heterosexual
peculiar, donde se aloja una serie de identidades y de comportamien-
tos y se abre un espacio de controversias de orden jurídico, médico o
teológico. El envite, por tanto, más allá de dar cuenta de la vigencia de
un modelo biomédico u otro en la cultura española o portuguesa del
Seiscientos, consiste en captar la singularidad y las ambivalencias de
ese régimen sexogenérico dentro de su circunstancia histórica.
Una última cautela consiste en evitar la extrapolación anacróni-
ca, proyectada a las culturas del Antiguo Régimen, de la distinción
categorial entre sexo y género. Como se ha sugerido siguiendo a
Laqueur, en la Europa de los siglos xvi y xvii, la estricta diferencia
de los sexos sociales, esto es, del género, no se asentaba en la dicoto-
mía de los sexos biológicos34. Ser hembra o varón no era tanto po-

31
  Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 316.
32
  S. Greenblatt, Shakespearean Negotiations: The Circulation of Social Energy in
Renaissance England, Oxford, Clarendon Press, 2001, págs. 88-91, señala que en la
cultura renacentista la identidad es el resultado de un proceso teleológicamente
orientado por el patrón masculino.
33
  G. Deleuze, El pliegue. Leibniz y el Barroco, Barcelona, Paidós, 1989, págs. 87-90,
identifica la diferencia individual propia de la cultura barroca con un «pliegue»
inserto en el interior de un continuum ontológico.
34
  De un modo que induce a confusión, Elisabeth Perry parece sugerir que en
esta época la biología se consideraba un destino prefijado, pues se carecía del con-

25
seer una cualidad biológica como ostentar un atributo social. En las
relaciones de sucesos —noticias impresas acerca de prodigios o de
episodios más o menos trágicos— publicadas en España entre los
siglos xvi y xviii es relativamente frecuente encontrar relatos acerca
de cambios de sexo y existencia de hermafroditas. Pues bien, en esta
literatura, el sexo se nombra a menudo identificándolo con un «há-
bito» o con un «estado» (la famosa Elena de Céspedes, hacia 1587,
habla de «tomar hábito de hombre»; la célebre Catalina de Erauso,
que decidió vivir como un varón hacia 1600, habla de «declarar su
estado»; la monja Fernanda Fernández, en 1792, dice «he tomado
hábito de hombre» para referirse a su cambio de sexo)35. Es decir,
tener uno u otro sexo era como pertenecer a un rango o estamento
determinado36. Cambiar de sexo era como «tomar estado», un trán-
sito análogo al paso de la soltería al matrimonio. Del mismo modo

cepto de «género»: «Most people of this time lacked any concept of a socially cons-
tructed gender, and most believed in sex as an essential quality granted at birth,
integral to the “natutal order”, and essential to a sexually dichotomized, hierarchi-
cal and patriarchal sociopolitical system». Véase M. E. Perry, «From Convent to
Battlefield: Cross-Dressing and Gendering the Self in the New World of Imperial
Spain», en J. Blackmore y G. S. Hutcheson (eds.), Queer Iberia: Sexualities, Cultures
and Crossings from the Middle Ages to the Renaissance, Durham, Duke University
Press, 1999, págs. 394-419, pág. 411.
35
  Sobre Catalina de Erauso, véase Perry, «From Convent to Battlefield»; Velas-
co, The Lieutenant Nun, y N. Aresti Esteban, «The Gendered Identities of the
“Lieutenant Nun”, Rethinking the Story of a Female Warrior in Early Modern
Spain», Gender and History, 19 (2007), 3, págs. 401-418. Sobre Elena de Céspedes,
véase M. C. Barbazza, «Un caso de subversión social: el proceso de Elena de Céspe-
des (1587-1589)», Criticón, 26 (1984), págs. 17-40; Vázquez García y Moreno
Mengíbar, «Un solo sexo», págs. 99-103; Burshatin, «Written on the Body», y
R. Kagan y A. Dyer, Inquisitorial Inquiries: Brief Lives of Secret Jews and Other He-
retics, Baltimore, MD, Johns Hopkins University Press, 2004, págs. 36-59. Sobre
Fernanda Fernández, véase De la Pascua Sánchez, «¿Hombres vueltos del revés?».
36
  Hemos acuñado la expresión «régimen del verdadero rango» para designar
esta configuración histórica, en Vázquez García, «Del hermafrodita al transexual».
Aunque diferimos en bastantes aspectos de la metodología y del marco teórico
utilizados por V. L. Bullough y B. Bullough, Cross Dressing, Sex and Gender, Filadel-
fia, PA, University of Pennsylvania Press, 1993, págs. 45-47, coincidimos con sus
útiles comentarios acerca de la cuestión del estatus en la Edad Media.

26
que se era noble o villano, se era varón o hembra; pertenecer a uno
u otro orden llevaba aparejado la atribución de una serie de privile-
gios o prerrogativas. Al igual que uno no podía llevar espada o por-
tar ciertos signos de prestigio si no era noble, con arreglo a las inter-
dicciones de atuendo y presentación37, tampoco podía vestirse de
varón si era mujer y viceversa, salvo en circunstancias excepcionales
(teatro, mascaradas o concesión de venia extraordinaria por la auto-
ridad eclesiástica).
Ahora bien, de este hecho no puede deducirse que en la socie-
dad del Antiguo Régimen el sexo estaba subordinado al género o
que sus planteamientos anticipaban avant la lettre las tesis del pos-
moderno «construccionismo social»38. Reaccionando contra el «cul-
turalismo» excesivo de Foucault y de Laqueur, algunos autores han
destacado la importancia que tenía lo puramente físico e incluso lo
nudamente fisiológico en el Antiguo Régimen, a la hora de delimi-
tar la incorporación de la identidad masculina o femenina39. Esta

37
  Este extremo lo señala Laqueur, Making Sex, págs. 135 y 137-138. Sobre la
indumentaria como signo distintivo del rango en la sociedad estamental, véase
J. Lalinde Abadía, «La indumentaria como símbolo de discriminación jurídico-
social», Anuario de Historia del Derecho Español, 53 (1986), págs. 583-601.
38
  Por esta vía parece deslizarse el, por otra parte, espléndido trabajo de De la
Pascua Sánchez sobre el caso de María Fernández a finales del siglo xviii: «En la
historia que manejo, los aspectos biológicos del tema se soslayan, siendo el deseo,
protagonista y guía en la construcción de la nueva identidad sexual. Este hecho
confiere modernidad a su tratamiento porque el cuerpo aparece, no como algo
“dado” naturalmente, sino como algo explorado a partir del deseo sexual» (De la
Pascua Sánchez, «¿Hombres vueltos del revés?», pág. 439). En este mismo error
incurre Long, Hermaphrodites in Renaissance Europe, págs. 1 y 243, cuando asimila
la fluidez del sexogénero en el Renacimiento a los planteamientos «postmodernos»
de Dollimore, Haraway y Butler. El gusto «postmoderno» —no en vano tildado de
«neobarroco»— por las metamorfosis de la identidad sexual (identidades trans, fe-
nómeno drag) deconstruye una división categorial (sexo/género) que carecía de
sentido en la Edad Moderna. Sobre la condición «neobarroca» de la cultura «trans»,
véase O. Calabrese, «Neobarroco», en F. Jarauta (ed.), Otra mirada sobre la época,
Murcia, Colegio Oficial de Aparejadores y Arquitectos Técnicos/Cajamurcia, 1994,
págs. 261-262.
39
  Esta «hipótesis» alternativa a los planteamientos de Foucault y Laqueur ha sido
defendida por E. Behrend-Martínez, «Manhood and the Neutered Body in Early Modern

27
corrección es válida, pero a condición de no olvidar nunca que «lo
nudamente biológico», como más adelante se explicará, no tenía
lugar en una experiencia donde la «Vida» como tal aún no había
sido especificada en el orden del saber. En rigor, la distinción entre
sexo y género carecía de sentido, lo que constituye una peculiaridad
de la matriz heterosexual prevaleciente en esta época40.
En primer lugar, en efecto, lo biológico nunca se presentaba
bajo la forma de una instancia puramente biológica o «nuda
vida»41. Se insertaba en una doble trama: por una parte, expresaba
un orden trascendente, el de la Naturaleza como «fuerza vital» y
como ámbito moral regido por Dios. La Physis no era entendida al
modo de un escenario estático; se asimilaba a un dinamismo ince-
santemente generativo de formas que ponía de manifiesto la po-
tencia infinita del Summum Artifex42. La eclosión de sucesos natu-
rales extraordinarios o «maravillas» expresaba —en una tradición
que se remontaba a san Agustín— la omnipotencia de la voluntad
divina43. Esto sucedía también con el nacimiento de hermafroditas

Spain», Journal of Social History, 38 (2005), págs. 1073-1093, espec. págs. 1073-1074;
C. McClive, «Masculinity on Trial: Penises, Hermaphrodites and the Uncertain
Male Body in Early Modern France», History Workshop Journal, 68 (2009), espec.
págs. 45-68, págs. 45-48, y Soyer, Ambiguous Gender, págs. 5 y 288-290.
40
  Esto no significa que se renuncie completamente a la categoría de «género» al
analizar las transgresiones del «sexo estamental» en esta época. Pero habría que enten-
der el «género», así entrecomillado, en el sentido de Judith Butler, como instancia que
en cualquier caso engloba al «sexo» y a la «sexualidad», es decir, a las body perfor-
mances que los constituye. El «género», por tanto, forma parte de regímenes de re-
laciones de poder históricamente cambiantes. Estos regímenes abarcarían determi-
nados «juegos» performativos y determinadas transgresiones de esos juegos que se-
rían específicos de cada estrato histórico. Sobre esa «resignificación» o reiteración
subversiva del «genero», véase Butler, Bodies that matter, págs. 121-140.
41
  La idea de «nuda vida» procede de G. Agamben, Homo sacer. El poder sobe-
rano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos, 2003.
42
  Greenblatt, Shakespearean Negotiations, pág. 179.
43
  F. Vázquez García, «La imposible fusión. Claves para una genealogía del
cuerpo andrógino», en D. Romero de Solís, J. B. Díaz-Urmeneta Muñoz y J. Ló-
pez-Lloret (eds.), Variaciones sobre el cuerpo, Sevilla, Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Sevilla, 1999, págs. 217-235, espec. págs. 222-223.

28
o con los episodios de «mejora de sexo», cuando una mujer se tro-
caba en varón. Al mismo tiempo, la Creación divina se prolongaba
en la fecundación humana, lo que exigía la existencia exclusiva y
diferenciada de hembras y varones44. No hay, pues, divorcio entre
una biología que da cabida a transmutaciones y figuras interme-
dias o dobles (sexo) y un marco institucional que las excluye (géne-
ro); ambas posibilidades están inscritas en la Naturaleza entendida
como manifestación de la voluntad divina. Dios establece dos
sexos para posibilitar la generación, pero al mismo tiempo puede
crear seres dobles o intermedios o propiciar transmutaciones de un
sexo en otro. La Naturaleza no es un orden normativo inmanente
a la «nuda vida», sino la plasmación de una ley trascendente. Por
esta razón se ha señalado que la «biopolítica», la emergencia de un
poder que actúa protegiendo, inmunizando la «nuda vida», solo
puede entronizarse en el hueco dejado por la retirada de este orden
trascendente de matriz teológica45.
Por otra parte, junto a esa trama vertical, una red horizontal
vinculaba al cuerpo y, por tanto, a la identidad personal con el siste-
ma de linajes, corporaciones y grupos de parentesco. Se trata de una
estructura social en la que el estatuto de un individuo dependía de
su encuadramiento en una densa trama de interdependencias cuya
base y modelo era la sociabilidad primaria establecida por los víncu-
los de sangre y de territorio: grupos de parentesco, linaje, comuni-
dad vecinal, corporación gremial, obligaciones señoriales46. El nom-
bre, los derechos, las obligaciones, las prerrogativas entrelazaban al
cuerpo en un tejido de honores y de dependencias. Se trata, en cier-
to modo, de lo que Foucault designó como «dispositivo de la
alianza»47 y que implicaba un régimen de visibilidad peculiar. Así,
ante la apariencia física de un individuo recién llegado y desconoci-

44
  Laqueur, Making Sex, pág. 149.
45
  R. Esposito, Bíos. Biopolítica y filosofía, Buenos Aires, Amorrortu, 2006,
págs. 88-89.
46
  R. Castel, Les métamorphoses de la question sociale: une chronique du salariat,
París, Fayard, 1995, págs. 34 y 70.
47
  Foucault, Historia de la sexualidad. Vol. 1, págs. 129-131.

29
do, el problema que se planteaba no era el de descifrar su verdadero
yo o su auténtica personalidad, sino más bien discernir de qué fami-
lia o casa procedía; descifrar los signos que permitían advertir su
rango y si podía portarlos de iure48. Esto abría un amplio espacio
para fraudes y usurpaciones de identidad que llenaban de malestar e
inquietud la esfera de las relaciones cortesanas, comunitarias y fami-
liares49. Esta inquietud se hizo crónica entre el final de la Edad Me-
dia y los primeros siglos modernos, debido a la proliferación de po-
blaciones que, atraídas por el crecimiento urbano, afluían a la ciudad
sin poder encontrar ocupación e integrarse en los encuadramientos
sociales que la constituían50. La multiplicación de vagabundos o in-
digentes útiles, errantes, extranjeros, situados en el exterior de las
redes sociales de dependencia, convirtió a estos personajes sin iden-
tidad reconocible en las figuras de alteridad más emblemáticas y
amenazadoras.
Al mismo tiempo, la creación artística —con la preferencia
barroca por la duplicidad y el trampantojo—, la novela breve51 y,
en particular, ese espectáculo de masas que era el género teatral
jugaban con estos trastocamientos (el rey disfrazado de mendigo,
el príncipe con apariencia de hombre salvaje, el rico con apariencia
de vagabundo), haciendo que se tambaleara el código social con
objeto de restablecerlo al final en su triunfante verdad. Aquí se si-
túa la variante de lo que Greenblatt ha denominado el «teatro tra-
vestido», con su gusto por el crossdressing y el crosscoupling 52. Naci-
do en Italia, este tipo de comedia tuvo un éxito extraordinario en
la España del Siglo de Oro, predominando de forma abrumadora

  N. Elias, The Court Society, Oxford, Blackwell, 1983, pág. 255.

48

  Ibid., pág. 256; N. Zemon Davies, Il Ritorno di Martin Guerre. Un caso di

49

doppia identità nella Francia del Cinquecento, Turín, Einaudi, 1984, pág. 58, y A.
Calvo Maturana, Impostores. Sombras en la España de las Luces, Madrid, Cátedra,
2015, págs. 11-26.
50
  Castel, Les métamorphoses de la question sociale, págs. 40-89.
51
  Ejemplos españoles en R. Martínez, «Mari(c)ones, travestis y embrujados.
La heterodoxia del varón como recurso cómico en el teatro breve del Barroco»,
Anagnórisis, 3 (2011), págs. 9-37, págs. 14-15.
52
  Greenblatt, Shakespearean Negotiations, pág. 88.

30
la mujer disfrazada de hombre sobre la figura inversa53. Este con-
traste se ha relacionado con el orden teleológico que prevalece en
este antiguo régimen de sexo-género, donde el dinamismo de la
Naturaleza tiende siempre a lo más perfecto, representado por la
forma masculina54. Como más adelante se indicará, este «teatro
travestido» funciona de un modo ambivalente; se encamina a legi-
timar la jerarquía estamental del sexo-género, pues al final todo
queda en su sitio, en su rango; pero, al mismo tiempo, al mostrar
la contingencia y artificialidad de este orden, puede también con-
tribuir a subvertirlo.
Una experiencia de trastocamiento homóloga es la que se revela
en los casos de sexo dudoso o mudable. En estas circunstancias, la
determinación de la identidad masculina o femenina, por parte de
la familia o de las autoridades implicadas (parteras, médicos, jueces,
obispos, etc.), no apuntaba a establecer el verdadero sexo biológico
subyacente; pretendía determinar los atributos del rango o de la «ca-
lidad» (derechos, vestimentas, ocupaciones, etc.), que el individuo
en cuestión podía ostentar legítimamente55. A la postre, los propios
elementos físicos del organismo funcionaban como símbolos del
rango, no como realidades meramente biológicas. El gesto, previsto
por la tradición del derecho romano, de asignar el «sexo predomi-
nante» —que no «verdadero»— a los sujetos nacidos hermafroditas

53
  Bravo-Villasante, La mujer vestida de hombre, págs. 15-33 y 78. Véase tam-
bién G. Bradbury, «Irregular Sexuality in the Spanish “Comedia”», Modern Lan-
guage Review, 76 (1981), 3, págs. 566-580, y M. McKendrick, Woman and Society
in the Spanish Drama of the Golden Age. A Study of the «Mujer Varonil», Cambridge,
Cambridge University Press, 1974.
54
  Greenblatt, Shakespearean Negotiations, pág. 92.
55
  Laqueur, Making Sex, págs. 136-137, sobre el cometido de los jueces en el
caso de Marin le Marcis a comienzos del siglo xvii. El trabajo decisivo sobre las
controversias juridicas es el de Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 67-69,
sobre la noción de praevalet. J. Rappaport, «Mischievous lovers, hidden moors and
cross-dressers: passing in colonial Bogotá», Journal of Spanish Cultural Studies, 10
(2009), 1, págs. 7-25, ha señalado que la «raza» tampoco constituía una categoría
reconocible y puramente biológica, porque formaba parte de la «calidad», lo que
aquí asociamos con el «rango».

31
tenía precisamente ese sentido: determinar el rango de pertenencia
y las prerrogativas y obligaciones a él asociados56.
El cuerpo, por tanto, en una época aún no marcada por la esci-
sión entre cultura de élites y cultura popular, no era afrontado como
realidad biológica tout court ni como cápsula que separaba al yo del
mundo; como revela el «cuerpo grotesco» explorado por Bajtin57, se
trataba de una realidad extrovertida; microcosmos ligado a un ma-
crocosmos a través de influencias, simpatías y antipatías, funcionan-
do como un texto donde podían leerse los designios divinos o des-
hacerse la honra de los linajes.
La fluidez y apertura de este cuerpo, cuyo sexo podía transfor-
marse como consecuencia de un cambio brusco en las actividades y
ocupaciones, susceptible de fenómenos de transición como los her-
mafroditas, las mujeres barbudas o los varones menstruantes y lac-
tantes, expresaba la omnipotencia de la voluntad divina, capaz de
conformar seres con la forma más caprichosa imaginable. No exis-
tía, por tanto, una discontinuidad ontológica entre el hermafrodita
físico —al que hoy designaríamos como intersexual— y el hermafro-
dita social —los que en la actualidad se denominan travestís, trans-
formistas o transexuales58. En este sentido se trataba de «maravillas»
(mirabilia)59, rarezas que solo se desviaban respecto al orden usual de
la Naturaleza (praeternaturalia), pero que no indicaban intervencio-
nes contra natura. Al mismo tiempo, como se verá, un sector impor-
tante —con excepciones y variaciones en el curso del tiempo— del
pensamiento español de los siglos xvi y xvii consideraba que estos
seres intermedios o de transición no pertenecían al ámbito de la
montruosidad; no se trataba de errores, sino de posibilidades inscri-
tas en el dinamismo de una Naturaleza prolífica y diversa.

  Vázquez García, «Del hermafrodita al transexual».

56

  M. Bajtin, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento, Madrid,

57

Alianza Universidad, 1987, págs. 273-331.

58
  Gilbert, Early Modern Hermaphrodites, págs. 2, 5 y 9.
59
  K. Park, «Una historia de la admiración y del prodigio», en A. Lafuente y
J. Moscoso (eds.), Monstruos y seres imaginarios en la Biblioteca Nacional, Madrid,
Ministerio de Educación y Cultura, Biblioteca Nacional, 2000, págs. 77-90.

32
 Sin embargo, esta ambigüedad y movilidad de los sexos debía
ser objeto, al mismo tiempo, de severas restricciones. Dios había
querido que los sexos de la especie humana fueran dos, de modo que
se garantizara la continuidad de la Creación mediante la conducta
procreadora. Las autoridades civiles y religiosas habían de velar por
el respeto de las fronteras entre los sexos, delimitando los requisitos
legales que debían cumplir las figuras sexuales intermedias para en-
trar en el molde dual. Se ocuparán asimismo de disuadir y de casti-
gar con rigor a todos aquellos que pretendan transgredir este límite
convirtiendo la condición fronteriza en un modus vivendi. Con este
objeto, la propaganda contrarreformista no dudará en asociar a me-
nudo el hermafroditismo y la transhumancia de sexos con los signos
contranaturales de la sodomía60. Aquí ya no se invocan las maravillas
que exaltan el poder divino, sino el sentido maléfico (magicus) que
poseen estos sucesos, signos de pecado o de advertencia que anun-
cian un porvenir funesto.
Pero lo mirabilis más o menos natural o praeternatural y lo ma-
gicus contranatural no agotan todo el valor simbólico del cuerpo
sexualmente ambiguo o nómada en la cultura española del Antiguo
Régimen. Una tercera forma de experiencia, sin duda menos fre-
cuente pero igualmente insoslayable, acoge asimismo el repertorio
de las metamorfosis y de la ambivalencia sexual. Se trata del miracu-

60
  Laqueur señala atinadamente que, a falta de un sistema que estabilizara los
dos sexos sobre bases biológicas, las instituciones intentaban consolidar la diferen-
cia entre ambos castigando severamente a los transgresores. Sin embargo, su obra se
centra en los testimonios médicos y en la literarura de viajes y maravillas, sin con-
siderar apenas las fuentes que presentan la ambigüedad sexual como signo de peca-
do o mal augurio (Laqueur, Making Sex, pág. 125). Sobre el nexo entre las prácticas
de travestismo y el desafío de la norma heterosexual, véase Butler, Bodies that mat-
ter, págs. 121-137. Sobre las cuestiones de la sodomía y la molicie en el plantea-
miento católico, véase P. Hurteau, «Catholic Moral Discourse on Male Sodomy
and Masturbation in the Seventeenth and Eighteenth Century», Journal of the His-
tory of Sexuality, 4 (1993), 1, págs. 1-26. Específicamente sobre la relación entre
sodomía y herejía en el marco inquisitorial, véase F. Molina, «La herejización de
la sodomía en la sociedad moderna. Consideraciones teológicas y práctica inquisi-
torial», Hispania Sacra, 62 (2010), 126, págs. 539-562.

33
lus en sentido amplio, la intervención sobrenatural que rompe el
curso habitual de la Naturaleza e introduce un mensaje salvífico:
santas que cambian de sexo por intervención divina, resurrección
final de las mujeres convertidas en varones o —en un registro dife-
rente— la invocación del andrógino como símbolo de perfección
por fusión de los contrarios61.
En el capítulo 1 se examina cómo operan las mencionadas cate-
gorías en el contexto del discurso médico y jurídico acerca del her-
mafroditismo y el cambio de sexo en la España emplazada entre
1500 y comienzos del siglo xviii. El capítulo 2 explora la cuestión
del hermafroditismo en una serie de casos escogidos de la geografía
del Nuevo Mundo, pero poniendo el énfasis en el intercambio de
ideas producido entre España y las colonias de América Latina. El
capítulo 3 se centra en el declive del modelo «del sexo único» y en
las alteraciones —y sorprendentes trastocamientos— que ello im-
plicó en relación con el saber acerca de los hermafroditas en el siglo
xviii en un contexto español. En el capítulo 4 desplazamos nuestro
interés hacia Portugal. A través del estudio de una serie de casos di-
ferentes y de la literatura teológica, médica y jurídica, presentamos
un extenso análisis de los cambios de sexo y del hermafroditismo en
este país, atendiendo a los contrastes comparativos con España y
con el marco europeo en general. En nuestra conclusión sugerimos
las semejanzas y diferencias en el conjunto del territorio ibérico en
relación con los relatos acerca del hermafroditismo y resumimos el
significado de nuestros hallazgos para la historia del hermafroditis-
mo en Europa entre los siglos xvi y xviii.

61
  Adoptamos esta estructura triádica (mirabilis, magicus, miraculosus) a partir
de la caracterización que de la misma ofrece J. Le Goff, Lo maravilloso y lo cotidiano
en el Occidente medieval, Barcelona, Gedisa, 1985, págs. 9-17. Sobre el concepto de
mirabilis, véase el excelente trabajo de Park, «Una historia de la admiración y del
prodigio».

34
 Capítulo primero

Maravillas, monstruos y prodigios:

los hermafroditas como fenómenos naturales
(España, 1500-1700)

En este capítulo mostramos de qué modo las nociones de Natura-

leza, mirabilia y maravillas desempeñaban un papel crucial en las con-
sideraciones acerca del sexo, el cambio de sexo y el hermafroditismo en
la cultura española de los siglos xvi y xvii. Dentro de nuestro argu-
mento resulta crucial la crítica al modelo del «sexo único» desarrollado
por Laqueur y el solapamiento de las teorías rivales de Galeno, Aristó-
teles e Hipócrates, a la hora de explicar estos fenómenos. En el capítulo
tercero se pasará revista a algunos casos singulares que parecen incor-
porar, en dosis diferentes de integración y subversión, elementos pro-
cedentes de esas tres tradiciones. Finalmente, en este recorrido por la
cultura española, se dedicará el capítulo cuarto a exponer de qué modo
la noción de «verdadero rango» fue reemplazada por la categoría médi-
ca de «verdadero sexo», ya en la primera mitad del siglo xix.

Mirabilia

La categoría de mirabilia designa a aquellos seres y aconteci-

mientos extraordinarios, «maravillas» que exhiben la omnipotencia

35
y lo inescrutable de los designios divinos. Esta tradición se puede
remontar al texto agustiniano De Civitate Dei, seguido por san Isi-
doro en Las Etimologías1. Los portentos no son necesariamente seres
contranaturales ni casos aislados producidos en vano; se trata de ra-
rezas naturales que encuentran siempre sus análogos en el Universo.
Este se concibe como una densa red de correspondencias y semejan-
zas que revelan una armonía oculta, conocida por Dios pero ignora-
da por los hombres, quienes por su desconocimiento perciben estas
figuras como muestras de desequilibrio y horror.
Se ha señalado, sin embargo, mediante una conexión excesiva-
mente indirecta, que en el otoño medieval y como efecto de la gran
crisis social y cultural que despega en el siglo xiv y se hace ostento-
samente visible (pestes, grandes masacres y hambrunas, omnipre-
sencia de la muerte), se eclipsó la creencia en la armonía del Univer-
so y acabó imperando la visión del monstruo como indicio de la
presencia diabólica y presagio de terribles calamidades2. Se ha dicho
también que este escenario dejaría paso, con el advenimiento de la
ciencia moderna, a una aceptación naturalista del monstruo, favore-
cido por la eclosión de la literatura de «maravillas». Esta habría esti-
mulado el cultivo del placer y la curiosidad a propósito de esta figu-
ra, presentada, de nuevo y preferentemente, como muestra de un
Dios benevolente, manifiesto en una Naturaleza diversa y prolífica3.

1
  Nederman y True, «The Third Sex», pág. 501; Daston y Park, Wonders and
the Order of Nature, pág. 49 y Vázquez García y Moreno Mengíbar, Sexo y razón,
págs. 187-188.
2
  C. Kappler, Monstruos, demonios y maravillas a fines de la Edad Media, Ma-
drid, Akal, 1986, págs. 334-335.
3
  Así lo subraya fray Luis de Granada: «Mas dejada aparte la subtileza de los
argumentos, pongámonos a mirar la hermosura de las cosas que por la divina Pro-
videncia confesamos haber sido fabricadas. Y primeramente miremos toda la tierra
sólida, y redonda, y recogida con su natural movimiento dentro de sí misma; colo-
cada en medio del mundo, vestida de flores, de yerbas, de árboles y de mieses;
donde vemos una increíble muchedumbre de cosas diferentes entre sí, que con su
grande variedad nos son causa de un insaciable gusto y deleite» (L. de Granada,
Introducción del símbolo de la Fe, 1583, en Obras, vol. 1, Madrid, BAE, 1944,
págs. 81-633, pág. 100).

36
Esta imagen amable sería el preludio de una tendencia, afirmada
con fuerza a partir del siglo xvii, proclive a identificar al monstruo
con un error de la Naturaleza, una deformidad explicable por causas
puramente inmanentes. Se culminaría así un proceso secular de des-
encantamiento y racionalización4.
Hoy sabemos que las cosas no han sido tan sencillas. En el curso
de la Edad Media prevaleció una cierta división entre la representa-
ción de los monstruos como especies singulares propias de países
exóticos y la imagen del monstruo como presagio funesto. Esto se
correspondía con la división entre una literatura de viajes, centrada
en la descripción de maravillas (especies que exhibían la ilimitada
potencia del Creador) y una literatura de prodigios que presentaba
a los individuos —no a las especies— monstruosos como señal in-
equívoca de maldad. Era la coexistencia de la monstruosidad como
símbolo benéfico y del monstruo como signo funesto5. A partir del
siglo xvi esta distinción se hace borrosa; tanto las especies como los
individuos portentosos pueden servir para mostrar las armonías
ocultas del cosmos probando la omnímoda voluntad divina. Al mis-
mo tiempo, persiste la tradición que ve en el monstruo un castigo de
la Providencia o la señal de un suceso ominoso que está por llegar6.

4
  G. Canguilhem, «La monstruosité et le monstrueux», en La Connaissance de
la vie, París, Vrin, 1980, págs. 178-179 parece situar el arranque de este proceso en
la «física y filosofía mecanicistas», en contraste con el espíritu de los bestiarios del
Renacimiento. K. Park y L. Daston, «Unnatural Conceptions, the Study of Mons-
ters in Sixteenth and Seventeenth Century France and England», Past and Present,
92 (1981), págs. 20-54, espec. págs. 36-37, también se adhieren a este relato teleo-
lógico. Más tarde, en Wonders and the Order of Nature, pág. 176, reconocen y rec-
tifican este error. Gilbert, Early Modern Hermaphrodites, págs. 13, 24 y 81, por su
parte oscila entre un modelo sincrónico y un esquema teleológico que iría desde la
tendencia renacentista a exaltar el ideal de perfección del andrógino (alquimia,
neoplatonismo) hasta la naturalización ilustrada del hermafrodita pasando por la
estigmatización de esta figura ambigua en la era de las Reformas.
5
  Daston y Park, Wonders and the Order of Nature, pág. 175.
6
  A este registro pertenece sin duda el texto de A. Gutiérrez de Torres, El suma-
rio de las maravillosas y espantables cosas que en el mundo han acontescido (1524),
Madrid, Real Academia Española, 1952. Pese a su título, este libro se refiere a los
prodigios en un sentido ominoso, como signos divinos de calamidades por llegar.

37
 Frente al relato, cargado de teleología, que habla de una moder-
nidad escéptica y desencantadora, lo que se instala en los siglos xvi
y xvii es la realidad mixta de una literatura que exalta al monstruo
como maravilla y al mismo tiempo recela de él acusándolo de mal
augurio. Esta ambivalencia rige también en el caso de los hermafro-
ditas y de las metamorfosis sexuales, pese a que buena parte del saber
médico los clasifique entre los episodios naturales, como se verá.
Siempre conservan la impronta de singularidades o de fenómenos
extraordinarios y así es como se presentan, en el caso español, en los
testimonios ofrecidos por la literatura de maravillas y, eventualmen-
te, en las «relaciones de sucesos».
El discurso —la literatura de maravillas— no agota en absoluto
la experiencia de lo mirabilis. A esta pertenecen también las «cáma-
ras de maravillas» (traduciendo lo que en el mundo germánico, don-
de proliferaron, se llamó Wunderkammer). En ellas se exhibían, en-
tre otros objetos, monstruos y portentos. En España se inician con
las colecciones de Felipe II, que, además de armas y tapices incluyen
cuadros que representan a estos prodigios, entre ellos el retrato de
Brígida de Peñaranda, famosa mujer barbuda, pintada por Sánchez
Cotán en 1590. Esta diversión e interés por espejos deformantes,
enanos, locos, seres deformes y monstruos, toda esa «gente de pla-
cer» que deleitaba a la Corte de los Austrias y que por imitación se
difundió entre los Grandes obedece a esta misma lógica de lo mirabilis7.

La primera parte del libro interpreta numerosos episodios históricos —incluyen-

do la Historia de España— desde esta perspectiva. La segunda es una especie de
tratado de astrología. Por ello incluimos este texto en el ámbito semántico de lo
magicus más que de lo mirabilis.
7
  De Brígida de Peñaranda se sabe que se exhibía ella misma a cambio de dinero.
Véase Salamanca Ballesteros, Monstruos, ostentos y hermafroditas, págs. 253-279. So-
bre el gusto por la monstruosidad en la Corte española de los Austrias, véase F. Bouza,
Locos, enanos y hombres de placer en la Corte de los Austrias, Madrid, Temas de Hoy,
1991 y A. E. Pérez Sánchez, J. Gallego y M. Mena, Monstruos, enanos y bufones en la
Corte de los Austrias, Madrid, Fundación Amigos del Museo del Prado, 1986. Sobre
las «curiosidades de la Naturaleza» incluidas en la célebre «cámara» de Juan de Lasta-
nosa (1607-1684), el hidalgo amigo de Baltasar Gracián, véase E. Correa Calderón,
Baltasar Gracián. Su vida y su obra, Madrid, Gredos, 1961, págs. 26-32.

38
Una versión popular de esta curiosidad la ofrecen esas mujeres bar-
budas y hermafroditas que se ofrecían a la vista de las gentes a cam-
bio de unos cuartos8.
Pero centrémonos en el discurso. El género, hasta cierto punto
difuso9, de la literatura de maravillas se mantiene plenamente en
vigor en el curso de toda la Edad Moderna española, llegando hasta
finales del siglo xvii, e incluso más allá10. Una muestra de esta litera-
tura sumamente miscelánea, redactada entre 1540 y 1677, mayor-
mente por eclesiásticos, recoge con claridad esta calificación de «ma-
ravillas» atribuida a las figuras sexualmente intermedias. La noción
de mirabilia se mantiene constante de un cabo a otro en los límites
cronológicos de este corpus. Lo aparentemente deforme y desorde-
nado revela las limitaciones de nuestro intelecto y el brillo diverso y
multicolor de un orden dispuesto por Dios aunque inescrutable
para nuestros ojos11.

 8
  «Y yo vi en Madrid en la calle de Balverde, el año de 1668 una mujer que
servía, y los tenía, y los enseñaba por los portales a la gente, que le daba diez o doce
cuartos; yo la vi, y eran tan pequeños que no podía usar de ninguno, porque el de
mujer era como una de las ventanas de la nariz, y menor, y por allí orinaba, y el de
hombre era algo mayor que un piñón grande» (A. Sánchez Tortolés, El Entretenido,
primera parte, repartido en catorce noches, Madrid, Lucas Antonio de Bedmar, 1673,
fol. 172).
 9
  Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 37, se ha referido a la imposi-
bilidad de establecer fronteras nítidas entre los distintos géneros disciplinarios (cá-
nones, derecho penal, derecho civil, medicina, libros de viajes, historia natural,
demonología, teología) en los que se afrontan los problemas planteados por la exis-
tencia de hermafroditas y posibles cambios de sexo.
10
  A este género pertenece el texto misceláneo del dieciochesco J. de Arreaga,
Piscator Murciano. Con un agregado de prodigios, cosas no comunes y fuera de el estado
natural, que han sucedido, y dignas de que se sepan, como haberse buelto muchas mu-
jeres hombres, Madrid, 1746.
11
  «Todas son cosas que nos admiran, porque no sabemos la orden y causa que
llevan; pero ello su razón y sucesso tiene, que Dios lo sabe y ordena» (P. Mexía,
Silva de varia lección [1540], Madrid, Cátedra, 1989, pág. 502). «Porque no hay
cosa más digna de admiración para los buenos y claros juicios que ver esta máquina
y composición del mundo; aquel movimiento de los cielos con tan grande orden y
concierto; los efectos del Sol y de la Luna y de los otros planetas; las influencias de
las estrellas (...) Y sin esto, mirad las diferencias de los árboles y plantas, frutas y

39
 Los hermafroditas y los episodios de masculinización —no su-
cede lo mismo con las transformaciones de hombre a mujer— apa-
recen presentados en estos escritos bajo la rúbrica de sucesos «natu-
rales», si bien se los considera extraordinarios. Casi siempre hacen
referencia a casos individuales, aunque no falta, siguiendo la tradi-
ción medieval de los relatos de viajes, la alusión a pueblos exóticos
reputados por su condición de hermafroditas. En esta línea se sitúa
la repetida mención del testimonio de Plinio, recogido por el filóso-
fo Califanes12.

yerbas y flores, que tan diversas nacen en cada tierra, con diverso color, sabor y olor,
y propiedades y virtudes. Y pues esto no nos espanta, porque lo vemos y tratamos
y traemos ante los ojos y entre las manos como cosa común, tampoco nos deben de
dar causa de maravillarnos, cuando viéremos otras cosas que salgan algún tanto de
esta orden tan concertada de la naturaleza. Porque ellas no salen ni exceden de na-
turaleza, que la falta está en nosotros y en nuestro entendimiento y juicio, que con
su torpeza no lo alcanza» (A. de Torquemada, Jardín de flores curiosas [1570], Ma-
drid, Castalia, 1982, págs. 105-106). En una línea argumental paralela se expresa
fray Antonio de Fuentelapeña: «En fin nada sale a la luz monstruoso, que no sea
una luz de aquella altísima providencia, con que alumbrando nuestra ceguedad,
quiere en todo ser conocida y venerada; y por eso el mismo San Agustín, como tan
ilustrado, no tuvo por diligencia ociosa mostrarnos en su Ciudad de Dios, antes las
extravagancias admirables de la naturaleza, que sus primores; y aquel gran Maestro
de espíritu Fray Luis de Granada, en su Símbolo, entrándonos por los más ocultos
senos del mar y por las entrañas más recónditas de la tierra, nos fue enseñando lo
más prodigioso de la varia y fecunda naturaleza, para subirnos de allí más segura-
mente al conocimiento y amor del Soberano Artífice» (A. de Fuentelapeña, El Ente
Dilucidado. Tratado de Monstruos y Fantasmas [1676], Madrid, Editora Nacional,
1978, pág. 80).
12
  «Que se halló [Califanes] en la conquista de la India con el Grande Alejan-
dro: el cual dice que en los confines de los Nasamones hay una provincia de gentes,
llamados andróginos, que todos ellos eran hermafroditas, sin guardar orden ni con-
cierto alguno en el coito» (Torquemada, Jardín de flores curiosas, págs. 116-117).
Torquemada menciona la autoridad de Aristóteles para ratificar la veracidad del
hallazgo. La misma referencia al testimonio de Califanes sobre los «nasos» aparece
recogida por S. Covarrubias, «Ermaphrodito», en Tesoro de la Lengua Castellana o
Española (1611), Madrid, Turner, 1979, pág. 531. Los prodigios y portentos des-
critos en la Silva de varia lección (1540), de Pedro de Mexía, no incluyen episodios
de cambio de sexo. No obstante, se mencionan dos sucesos en los que sendas mu-
jeres deciden cambiarse al hábito masculino y llegan al cargo, respectivamente, de

40
 Ahora bien, el apelativo «natural» utilizado para referirse a los
hermafroditas, las mujeres varoniles o viragines13 y a las hembras
masculinizadas14 no equivale a nuestra calificación de tales hechos

papa (la célebre Papisa Juana) y emperador, «tomando ábitos de hombre, llamándose
Juan (...), venida desde algunos años en la cidad de Roma y todavía en hábitos de
hombre, tuvo cátedra y enseñó públicamente» (Mexía, Silva de varia lección,
pág. 238). Se describe también el caso de esas mujeres viriloides que eran las ama-
zonas (ibid., págs. 244-261). Por último, en un sentido inverso, se menciona el caso
de Heliogábalo, que intentó mutilarse para transformarse en mujer: «Fue tan afe-
minado y deseó tanto ser mujer, que creyó poderlo ser y juntó grandes médicos y
cirujanos, permitiéndoles que cortasen y obrasen en sus carnes a su voluntad, con
tal que le dexassen ábil para usar como mujer, pensando que era posible» (ibid.,
pág. 713). A los casos de Heliogábalo y de Nerón como tentativas voluntarias de
varones para transformarse en mujeres, se refiere el segundo capítulo de un pron-
tuario francés de maravillas traducido en 1603, P. Bovistuau, C. Tesserant y F. Bel-
leforest, Historias prodigiosas y maravillosas, Madrid, Imp. Luis Sánchez, 1603.
13
  «Unas mugeres se forman un poco hazia la parte derecha de la madre, que
llamamos varoniles; y aquestas son más calientes que no las otras mugeres, pero son
menos calientes que los hombres y por esto crían barva. Pero tienen menos barva que
los hombres» (A. de Fuentes, Summa de Philosophía Natural, Sevilla, J. León, 1547,
citado en J. Sanz Hermida, «La literatura de problemas en España (siglos xvi y xvii)»,
Tesis doctoral inédita, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1997, págs. 1005-1006).
14
  Sobre la condición «natural» de los hermafroditas y cambios de sexo, véase
Torquemada, Jardín de flores curiosas, págs. 116 y 190, y Fuentelapeña, El Ente
Dilucidado, págs. 181 y 242. Sobre los cambios de sexo como sucesos naturales
véase asimismo J. Pérez de Moya, Philosophia secreta (1585), Madrid, Viuda de
Alonso Martín, 1628, fol. 263; J. de Pineda, Treinta y cinco diálogos familiares de la
agricultura cristiana, Salamanca, Pedro de Adurça y Diego López, 1589, fol. 109 r.;
J. de la Cerda, Libro intitulado vida política de todos los estados de mujeres, Alcalá de
Henares, Juan Gracián, 1599, pág. 518; Martín del Río, La magia demoníaca. Libro
II de las disquisiciones mágicas (1599-1600), Madrid, Hiperión, 1991, pág. 395; J.
E. Nieremberg, Curiosa y oculta filosofía (1638), Madrid, Imprenta Real, 1643,
págs. 54-55. F. de Torreblanca y Villalpando, Epithomes delictorum sive de Magia
(1618), Lyon, Juan Antonio Huguet, 1678, libro 2, cap. 17. Fuentelapeña admite
la existencia de varones menstruantes, aunque los explica aduciendo que se trata en
realidad de «hermafroditas ocultos» que poseen las dos naturalezas, una externa y la
otra interna (Fuentelapeña, El Ente Dilucidado, pág. 230). Los textos del jesuita
Martín del Río y del abogado de la Cancillería de Granada, Torreblanca y Villal-
pando, se pueden considerar tratados de demonología; sin embargo, su diferencia
respecto a la literatura de maravillas es borrosa en muchos aspectos. Los tratados de

41
como «biológicos». En esta literatura el sexo se identifica con una
variante del rango. El mejor ejemplo de esta actitud lo ofrece el caso
citado por Antonio de Torquemada (recogido después por Martín
del Río y Juan de la Cerda)15. Se trata de una mujer del Condado de
Benavente (Zamora), casada con un labrador no muy rico y que le
daba muy mala vida. Una noche la mujer decidió abandonar la casa
disfrazada con las ropas robadas a un mozo. De esta guisa, adoptó
una vida de varón, consiguiendo ganarse la vida:

Y estando así, o que la naturaleza obrase en ella con tal pujan-

te virtud que bastase para ello, o que la imaginación intensa de
verse en el hábito de hombre tuviese tanto poder que viniese a
hacer el efecto, ella se convirtió en varón, y se casó con otra mu-
jer, lo cual no osaba descubrir ni decir como mujer de poco en-
tendimiento; y hasta que un hombre que de antes la conocía,
hallándose en el lugar de donde estaba, y viendo la semejanza que
tenía con la que él le había conocido, le preguntó si por ventura
era su hermano, y esta mujer, hecha varón, fiándose de él, le dijo
el secreto de todo que había sucedido, rogándole con gran instan-
cia que en ninguna manera le descubriese16.

El cambio de atuendo y de ocupación es el que desencadena

—bien por la acción de la «imaginativa»17, bien por la actuación

Torquemada y Fuentelapeña incluyen también capítulos acerca de la brujería, la

hechicería y la intervención diabólica.
15
  Martín del Río, La magia demoníaca, pág. 393, y De la Cerda, Libro intitu-
lado vida política de todos los estados de mujeres, pág. 519.
16
  Torquemada, Jardín de flores curiosas, pág. 190.
17
  A la acción de la «imaginativa» se refiere también el padre Nieremberg, «más
duda puede ser, si ha sido ocasión la imaginación para mudar el sexo. No parece
esto imposible del todo, por no mudar la esencia de la criatura, y no es este caso sin
exemplo, pues en los adultos» (Nieremberg, Curiosa y oculta filosofía, págs. 54-55).
Como se sabe, la acción imaginativa de los padres se invocaba a menudo como
causa de los nacimientos monstruosos: «La imaginación de los padres suele ser tam-
bién causa de monstruosidad; y así vemos, que de padres blancos ha salido tal vez
negro el hijo, porque al tiempo de concebir estaba contemplando la madre en la
pintura de algún negro» (Fuentelapeña, El Ente Dilucidado, págs. 170-171). Sobre
esta temática de la influencia de la «imaginativa» en los nacimientos —un motivo

42
propia de la naturaleza— la transformación del sexo. Esta misma
lógica es la que explica que esas heroínas femeninas de las comedias
españolas de los siglos aúreos, apenas vestidas de varón, desarrollen
como por arte de magia competencias masculinas18. En este caso
acontecido en Benavente es como si el abandono del «estado» de
mujer casada y la adopción de una apariencia de varón trajeran apa-
rejado el cambio corporal, como si lo físico fuese un exorno más del
«estado». Por otra parte, la incertidumbre de los demás concierne a
los derechos, obligaciones y prerrogativas que implica la posesión de
un estado u otro; el fraude consiste en apropiarse de unos atributos
o beneficios que no le corresponden. Nada más alejado, sin duda, de
toda consideración del sexo biológico como soporte del género,
pero sería también erróneo suponer lo contrario19. El género no ejer-
ce tampoco como fundamento del sexo, porque la «natura» apenas
se distingue del atuendo o de la ocupación. Es como si sexo y géne-
ro permaneciesen indiferenciados, dependiendo de algo distinto: el
rango, una condición de suyo estable —en una sociedad de órde-
nes—, pero que se encuentra alterada y confusa en estos casos ex-
cepcionales que constituyen los tránsfugas.
A la hora de justificar el carácter natural de los hermafroditas y
de las mujeres virilizadas, todos estos textos siguen una pauta pare-
cida. Pueden presentar una estructura argumentativa, al modo de las
quaestiones o del examen de casos de conciencia (Martín del Río,
Antonio de Fuentelapeña), optar por la forma dialogada (Alonso de
Fuentes, Antonio de Torquemada, Juan de Pineda) o inclinarse por
la descripción narrativa (Pedro Mexía, Juan Eusebio Nieremberg,
Juan de la Cerda). En todos los casos proceden de modo similar,
acumulando citas de autoridades antiguas (Plinio, Ovidio, Hipócra-
tes, Flegón, Merula, Aulo Gelio, Tito Livio, Licinio Muciano) y
modernas (Joviano Pontano, Amato Lusitano, Fulgoso, Montaigne)

de origen galénico transmitido principalmente por Avicena a la medicina occiden-

tal— véase J. González Rovira, «Imaginativa y nacimientos prodigiosos en algunos
textos del Barroco», Criticón, 69 (1997), págs. 21-31.
18
  Alcalá Galán, «El andrógino», pág. 111.
19
  Como erróneamente hace Zamora Calvo, «In virum mutata est», pág. 433.

43
que daban fe de la existencia de hermafroditas y de hembras mascu-
linizadas.
Se advierte asimismo un trasfondo ecléctico de conocimientos
médicos compartidos: la teoría hipocrática de los humores y de la
generación; la referencia a Galeno y a Avicena presentando la iden-
tidad de estructura aunque no de situación entre los órganos mascu-
linos y los femeninos20; la mención del principio teleológico aristo-
télico para calificar las masculinizaciones como «mejoras» y excluir
el fenómeno inverso, y la discusión, también de matriz aristotélica,
acerca de si la mujer era o no un macho menguado21.
En esta mezcolanza de argumentos prevalece sin duda el mode-
lo del sexo único, de filiación hipocrática, aunque con muchas ma-
tizaciones. Los dos tratados del género de «maravillas» que aportan
más argumentos médicos, el de Fuentelapeña y especialmente el de
Martín del Río, parecen haber recibido la impronta del médico
francés André Du Laurens (1550-1609), autor de la Historia Anato-

20
  «Otra cosa es dignísima de ser notada, que ningún miembro tiene el varón
que no le tenga la hembra, sino que en el varón están algunos descubiertos, que en
la hembra están ocultos, por ser de más frío temperamento, por lo cual parece ha-
ber dicho Aristóteles que es macho ocasionado o menguado que es decir que por
pequeña ocasión dejó de ser macho» (Pineda, Treinta y cinco diálogos, fol. 163 v.).
21
  «Los médicos —Galeno, el Egineta, Avicena, Razes y otros— advierten que
este fenómeno natural no es difícil de explicar. La naturaleza tiende siempre a lo
más perfecto, y la mujer es una especie de varón monstruoso e imperfecto. Si retie-
ne la regla más de la cuenta, se le engruesa la voz, le sale vello y su cuerpo cobra
robustez. Entonces ya solo falta para su metamorfosis que la vagina se le vuelva y
salga hacia fuera» (Martín del Río, La magia demoníaca, pág. 395). «Respondo lo
tercero, que es más frecuente la mutación de muger en hombre que la de hombre
en muger (...) porque la naturaleza siempre aspira a lo más perfecto» (Fuentela-
peña, El Ente Dilucidado, pág. 244). «Muchas veces se ha visto tornarse hombre
al que muchos años había sido mujer (como afirman Plinio y otros), lo cual su-
cede comúnmente cuando llega la edad en que cobra sus bríos el calor natural y
abre camino para que salga fuera lo que por la frialdad al tiempo de ser concebido
se había quedado adentro, y estos tales pocas veces dejan de tener sus muestras
mujeriles. Mas que de hombres se hayan tornado mujeres (como las fábulas dicen
de Tiresias y de otros) no se me hace hacedero» (Pineda, Treinta y cinco diálogos,
fol. 109 r.).

44
mica Humani Corporis (1593) y defensor, según Michael Stolberg22,
del modelo aristotélico de los dos sexos dicotómicos. La lectura de
esta obra —realizada directamente por Martín del Río en 1606 y tal
vez de forma indirecta por Fuentelapeña— obliga a considerar con
cautela la supuesta hegemonía del esquema del sexo único en el caso
español.
En el caso de Fuentelapeña, que en ningún modo duda de la
existencia de verdaderos hermafroditas —lo que lo distancia stricto
sensu del modelo aristotélico—, la explicación de esta «maravilla»23
se atiene a un planteamiento claramente hipocrático aunque extraí-
do de Alberto Magno24. La alusión a André Du Laurens («Andrés
Lorenço») es ocasional y le sirve para ratificar su propia tesis: las
mujeres que se transforman en varones son en realidad «hermafrodi-
tas ocultos», seres que poseen ambas naturalezas, aunque se hayan
hecho visibles de forma sucesiva debido a un exceso de calor natu-
ral25. En rigor, por tanto, no existe la transmutación de sexos. Fuen-
telapeña incluye a De Laurens (y a Martín del Río) ente los partida-
rios de esta opinión. Es consciente de que este médico francés enfa-
tiza la diferencia de sexos («no solo en el modo de la situación, sino
que también en el número, forma y fábrica se diferencian») posicio-

22
  Stolberg, «A Woman Down to Her Bones». Laqueur, «Sex in the Flesh»,
págs. 301-302, ha impugnado con argumentos nada desdeñables la pertenencia de
Du Laurens al modelo dualista.
23
  Fuentelapeña admite con Aristóteles que el hermafrodita es un monstruo,
pero no en el sentido de este autor —un «desvío» o «pecado» de la naturaleza, como
Fuentelapeña prefiere decir atribuyéndolo al Estagirita—, sino en el de «extraviarse
de lo ordinario» (Fuentelapeña, El Ente Dilucidado, pág. 181). Por eso dice que el
«sexo hermafrodítico» (posesión de los dos sexos) no es tan monstruoso «como el
sexo que llaman neutro», es decir, el sexo no definido.
24
  Fuentelapeña describe la generación como una «batalla campal» entre el se-
men masculino y el femenino, «si la materia de los genitales de ambos padres, o
generantes, es abundante y de igual eficacia, de tal suerte que ninguna pueda vencer
y consumir a la otra, en tal caso necesariamente se conservará la forma de uno y
otro generante y saldrá el generado con hermafrodítico sexo» (ibid., pág. 181).
Defiende incluso que un hermafrodita puede engendrar consigo mismo (ibid.,
págs. 229-241).
25
  Ibid., págs. 247-248.

45
nándose así frente a la mayoría situada a favor del paradigma hipo-
crático-galénico del sexo único («médico doctísimo, contra el to-
rrente de los demás»). Sin embargo, finalmente parece decantarse
por una alternativa arábigo-galénica que, sin admitir verdaderos
cambios de sexo (en realidad manifestaciones del sexo no visible de
hermafroditas ocultos), respalda la tesis del «sexo único»:

Y finalmente otros sienten y es lo más cierto, que aunque el

instrumento sea único, puede invertirse de adentro afuera, como
un guante, y que de una manera será sexo viril, y femenino de la
otra, pues como sienten Galeno, Egineta, Avicena, Razes y otros
muchos médicos, las mujeres tienen los mesmos vasos seminales
y órganos que sirven a la generación, que los hombres26.

El caso de Martín del Río es diferente. En la segunda edición,

datada en 1612, de sus Disquisiciones mágicas, declara haber leído en
1606 la Historia Anatómica de Andrés de Lorenzo27. Esta lectura,
según declara el propio Del Río, le habría ratificado en su tesis de
que las supuestas mujeres masculinizadas serían en realidad «herma-
froditas» que poseían los dos sexos, de modo que la transmutación
no sería más que la salida al exterior de la naturaleza de varón hasta
entonces oculta28.
Sin embargo, la obra de Laurens no se limita a este efecto pura-
mente confirmatorio. Martín del Río advierte que en este autor hay
un rechazo del paradigma del sexo único:

Allí expone [Du Laurens] al detalle cómo es falsa la doctri-

na médica común acerca del varón inverso escondido en la
mujer. Los órganos genitales de uno y otro sexo difieren en ab-
soluto, no solo por su situación, sino por su número, forma y
estructura29.

26
  Ibid., pág. 248.
27
  Martín del Río, La magia demoníaca, pág. 395.
28
  Ibid.
29
  Ibid.

46
 El célebre demonólogo y jesuita parece hacer suyo este esquema
dualista, lo que le lleva a reinterpretar dos tópicos asociados al mo-
delo del sexo único: la idea de que la mujer es un valor menguado o
fracasado y el principio teleológico («la naturaleza siempre tiende a
lo más perfecto»). Respecto a lo primero se sugiere, siguiendo a Du
Laurens, que la mujer no es un varón incompleto —dentro de la
escala jerárquica y vertical del sexo único—, sino un organismo aca-
bado, dotado de una estructura peculiar y distintiva que obedece a
una finalidad: «Fue menester que la mujer tuviese la conformación
que tiene, pues de otro modo no se conservaría la especie humana»30.
En segundo lugar, considera que este planteamiento obliga a enten-
der de otro modo el supuesto teleológico: «Hay que decir, pues, que
la naturaleza siempre procura lo más perfecto, no porque siempre
tienda a engendrar varón, sino porque cuando tiende a ello procura
hacerlo lo mejor posible y lo mismo cuando se propone hacer
hembra»31. Hay que concluir, por tanto, señalando que, a través de
la lectura de la obra de Du Laurens, Martín del Río encontró argu-
mentos para, si no adherirse a un modelo dualista de estricta obser-
vancia aristotélica —puesto que, entre otras cosas, el jesuita admite
tácitamente la existencia de verdaderos hermafroditas—, sí al menos
disentir de la tradición hipocrático-galénica, reconociendo la singu-
laridad irreductible del cuerpo femenino.
En el mismo registro que los relatos de «maravillas» se inscribe
un caso de transmutación de sexo sucedido en el convento de la
Coronada, de la ciudad de Úbeda, datado en 161732. El aconteci-
miento aparece recogido en una relación de sucesos publicada en ese
mismo año. Como la mayoría de los textos de este género, la noticia
está presentada en forma epistolar33. Recoge la carta enviada por el

30
  Ibid., pág. 196.
31
  Ibid.
32
  La relación está datada en 1617, aunque el suceso debió de acontecer con
anterioridad a 1613. Véase Morel d’Arleux, «Las “Relaciones de hermafroditas”»,
pág. 268.
33
  Véase H. Ettinghausen (ed.), Noticias del siglo xvii: relaciones españolas de su-
cesos naturales y sobrenaturales, Barcelona, Puvill Libros, 1995, pág. 12. Sobre este
género, véanse los trabajos contenidos en M. Cruz García de Enterría et al. (eds.),

47
Prior de la orden de Santo Domingo de Úbeda al Abad Mayor de
San Salvador, en Granada. No obstante, a diferencia de otras rela-
ciones referidas a prodigios y apariciones, esta no tiene la intención
de aterrorizar al lector induciendo en él la conversión y la búsqueda
de protección en el seno de la Santa Madre Iglesia34. En la estela de
los episodios narrados por la literatura de maravillas, el texto presen-
ta la masculinización de una monja encuadrándolo como un suceso
extraordinario pero natural, incluido entre los «milagros de la
naturaleza»35.
La monja en cuestión, María Muñoz, era considerada sospe-
chosamente varonil por sus compañeras («echaba mano a una es-
pada y disparaba un arcabuz y otras cosas que hacía de hombre»).
Examinada por la priora, esta dictaminó que era mujer. Pero al
poco tiempo, la monja decidió escribirle al Prior de Santo Domin-
go de Úbeda. Tras entrevistarse con ella y convocar a su vez al prior
de los dominicos de Baeza, decidieron examinarla: «y hallamos ser
hombre perfecto en la naturaleza de hombre y que no tenía de
mujer sino un agujerillo como un piñón más arriba del lugar don-
de dicen que las mujeres tienen su sexo a pie del que le había salido de
hombre».
El texto sugiere cierta familiaridad con el saber médico de la
época. La monja ve transmutado su sexo a raíz de un esfuerzo que
parece provocar un exceso repentino de calor y expulsa la verga al
exterior («nueve días antes habían traído al convento una partida de
cien fanegas de trigo, lo había medido y traspasado todo en una
tarde, de el qual ejercicio sintió un gran dolor entre las dos ingles, y

Las relaciones de sucesos en España (1500-1750). Actas del Primer Coloquio Inter-
nacional (Alcalá de Henares, 8, 9 y 10 de junio de 1995), Alcalá de Henares y París,
Pub. Universidad de Alcalá de henares y Pub. Sorbonne, 1996.
34
  Sobre las relaciones de prodigios como instrumento de «control social» por
la Iglesia y las autoridades, véase Ettinghausen, Noticias del siglo xvii, pág. 14, y
H. Ettinghausen, «Sexo y violencia: noticias sensacionalistas en la prensa española
del siglo xvii», Edad de Oro, 12 (1993), págs. 95-107.
35
  Edición facsímil de la relación en Ettinghausen, Noticias del siglo xvii, n.p.,
con un resumen en págs. 36-37. El caso es ampliamente comentado por Morel
j’Arleux, «Las “Relaciones de hermafroditas”», págs. 263-268.

48
que se le había hinchado (...) y que al cabo de tres días se le había
retirado la hinchazón y le había salido naturaleza de hombre». Siete
días después se intensifica la transformación: «Le comenzaba a ne-
gregear el bozo y se le mudó la voz muy gruesa». Aunque el docu-
mento no lo deja claro, el símbolo ilustrativo que acompaña a la
noticia parece sugerir que la monja era hermafrodita36.
En cualquier caso, la conclusión del episodio ratifica la perte-
nencia del texto a un periodo anterior al de la diferencia entre sexo
biológico y género social. Esto se constata en la actitud adoptada por
el padre de María Muñoz. Su primera reacción de espanto no fue
muy duradera: «El padre está muy contento, porque es hombre rico
y no tenía heredero». Se advierte aquí que el sexo no se comprende
como una nuda realidad biológica; aparece entrelazado con los
vínculos de parentesco, anudado al dispositivo de las alianzas, don-
de permite movilizar la transmisión de la sangre, de los bienes y del
nombre que conforman al linaje. Actualmente el problema de los
padres del transexual es que acojan sin prejuicios la peculiaridad
psíquica de su vástago, de modo que su autoestima y salud mental
no se vean dañadas. En el siglo xvii la cuestión era si la hembra
masculinizada suponía o no una alteración en la transmisión del
patrimonio y del nombre familiares, si afectaba a los derechos de los
demás descendientes y a la integridad del grupo de parentesco.
La misma María Muñoz recibe el nuevo sexo no como una suer-
te de novum físico, sino como el ingreso en un nuevo «rango» (de
monja profesa a primogénito y único heredero), es decir, implican-
do la recepción de prerrogativas y «mercedes» hasta entonces inacce-
sibles: «Y se halla de mujer varón que en las cosas y bienes tempora-
les, ninguna merced mayor le pudo hazer naturaleza». Este cambio
de condición, insólito en un orden estamental poco acostumbrado

36
  El simbolismo que acompaña al texto de la relación es minuciosamente ana-
lizado por Morel d’Arleux, «Las “Relaciones de hermafroditas”», págs. 265-266.
Ettinghausen, por su parte, también señala la alusión del grabado al hermafroditis-
mo, pero se permite —de forma equívoca, a nuestro entender— traducir el caso a
la moderna jerga científica: «Según parece se trata de un caso de hermafroditismo
o bien de disgénesis gonadal mixta» (Ettinghausen, Noticias del siglo xvii, pág. 37).

49
a tales variaciones súbitas, parecía merecer por ello ser comunicado
a la más alta instancia, fuente sancionadora de privilegios y atribu-
ciones. Por esta razón el autor de la carta recomienda «escribir al
mismo Rey» dándole noticia de este «extraño» caso.

Galenismos y aristotelismos

Los historiadores de la medicina española del siglo xvi coinci-

den a la hora de estimar la primacía del galenismo como doctrina
dominante a lo largo de toda la centuria37. Se trata, por otra parte,
de un galenismo peculiar, leído menos a la luz de los grandes co-
mentarios medievales —y especialmente de fuentes arábigas como
el Canon de Avicena— que recuperado a través de un contraste con
los clásicos de la medicina griega38. La divisa humanista del regreso
ad fontes se habría impuesto también en este terreno. El galenismo,
enriquecido principalmente con la referencia hipocrática39 y en me-

37
  «La obra anatómica de Galeno fue suficiente para nutrir la exigencia intelec-
tual de los anatomistas de catorce siglos, durante los cuales la Historia de la Anato-
mía es el despliegue en línea continua del punto de vista galénico» (L. Alberti Ló-
pez, La anatomía y los anatomistas españoles del Renacimiento, Madrid, CSIC, 1948,
págs. 42-43). «La obra de Galeno tuvo su máximo apogeo en el siglo xvi, cuando
numerosas versiones latinas se estamparon en las prensas europeas (...). A pesar de
los valiosos estudios no disponemos aún de un panorama completo del galenismo
y humanismo médico español del siglo xvi» [J. Riera Palmero, «Andrés Laguna y el
galenismo renacentista», en J. L. García Hourcade y J. M. Moreno Yuste (eds.),
Andrés Laguna. Humanismo, ciencia y política en la Europa renacentista, Valladolid,
Junta de Castilla y León, Consejería de Educación y Cultura, 2001, pág. 166].
38
  Sobre la polémica de la medicina española renacentista contra la tradición de
la medicina árabe, véase L. García-Ballester, Los moriscos y la medicina. Un capítulo
de la medicina y de la ciencia marginadas en la España del siglo xvi, Barcelona, Labor,
1984, págs. 19-46. Véase también L. García-Ballester, «The Circulation and Use of
Medical Manuscripts in Arabic in Sixteenth-Century Spain», en J. Arrizabalaga,
M. Cabré, L. Cifuentes y F. Salmón (eds.), Galen and Galenism: Theory and Medical
Practice from Antiquity to the European Renaissance, Aldershot and Burlington, VT,
Ashgate, 2002, págs. 183-199.
39
  «El galenismo “hipocratista” patente en las traducciones comentadas de
Mena, Cristóbal de Vega y Valles atestigua la orientación del humanismo médico

50
nor medida con la autoridad de Aristóteles, habría dominado el es-
cenario intelectual de una medicina que al mismo tiempo recibía las
aportaciones de la anatomía de Vesalio y de otros maestros ita-
lianos.
Esta hegemonía de la tradición galénica se tradujo sin duda en
el predominio del modelo del sexo único, prácticamente incontesta-
do a lo largo de toda la segunda mitad del siglo xvi. Esto no signifi-
ca, como se verá, que las tesis aristotélicas en relación con los sexos
y la generación no fueran atendidas por el pensamiento médico es-
pañol de la época renacentista. Lo que sucedió es que esta recepción
del legado aristotélico no supuso en lo fundamental la desestabiliza-
ción del esquema galénico-hipocratista del sexo único.
Siguiendo este patrón, la mujer aparece descrita con los mismos
órganos de la generación que el hombre. La diferencia reside en su
posición —interna en la mujer, externa en el varón. Otra cuestión
es la conocida diferencia de temperamento, relacionada con la ante-
rior. En efecto, la falta de calor —por el predominio de la frialdad y
la humedad en la hembra— explica que en esta los órganos equiva-
lentes a los del macho —la «madre», análoga a la «verga» y los «tes-
tículos» o «compañones»— permanezcan sin expulsar al exterior.

en la segunda mitad del siglo xvi, que hizo posible, como ha escrito López Piñero,
convertir los textos hipocráticos en modelo del saber y la práctica médica sin por
ello cuestionar la autoridad de Galeno» (L. S. Granjel, La medicina española rena-
centista, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1980, pág. 32). «Vallés fue, en efec-
to, una de las máximas figuras europeas de una tendencia surgida en el seno de la
corriente humanista que, sin cuestionar la autoridad de Galeno y la validez de su
sistema, convirtió a Hipócrates en el principal modelo del saber y de la práctica
médica. Dicha tendencia, que podemos llamar galenismo “hipocratista”, se acercó
a los textos hipocráticos de acuerdo con los supuestos del humanismo» (J. M. Ló-
pez Piñero, T. F. Glick, V. Navarro Brotóns y E. Portela Marco, «Vallés, F.», en
Diccionario histórico de la ciencia moderna en España, 2 vols., Barcelona, Península,
1983, vol. 2, pág. 392). «La Medicina del Renacimiento vuelve a los textos de Hi-
pócrates y Galeno como fuente primera (...). Hipócrates y Galeno son los autores
más citados en sus composiciones. Las citas son precisas y pueden incorporar refe-
rencias a la labor de crítica textual a que fueron sometidos» (M.ª J. Pérez Ibáñez, El
humanismo médico del siglo xvi en la Universidad de Salamanca, Valladolid, Univer-
sidad de Valladolid, 1997, págs. 114-115).

51
Este alojamiento interno tenía la finalidad de permitir la concep-
ción. Los médicos no solo invocan la autoridad libresca de Galeno
para avalar esta teoría; la ejemplifican en la observación y la recogen
en sus ilustraciones. Anatomistas relevantes como Bernardino de
Montaña (1489-1558)40, Juan Valverde de Amusco (1525-1588)41,
Juan Fragoso (1530-1597)42, Andrés de León (1560-1602)43; teólo-
gos que escribían textos sobre la «conservación de la salud», como

40
  «Para entendimiento de lo cual cabe notar que la mujer es diferente del va-
rón, y por esta razón no pudo naturaleza echar fuera del vientre los miembros de la
generación como el varón el cual por la fuerza de su calor pudo echarlos fuera; y de
esta manera por razón de la causa eficiente cumplió naturaleza su fin, a saber, que
quedasen estos miembros en la mujer dentro del vientre, porque de fuera no se
pudiera formar la criatura» (B. Montaña de Monserrate, Libro de la anathomia del
hombre, Valladolid, S. Martínez, 1551, fol. 61 v.).
41
  «Digo pues, que las mujeres no menos tienen compañones que los hombres,
aunque no se vean por estar metidos dentro del cuerpo, como fue necesario habien-
do de concebir dentro de sí mesmas, por la cual causa fue también ordenado que
todos los demás instrumentos de las mujeres necesarios a la generación estuviesen
dentro del cuerpo» (J. Valverde de Amusco, Historia de la composición del cuerpo
humano, Roma, J. A. de Salamanca y A. Lafrery, 1556, fol. 65 v.). Valverde fue
discípulo del célebre Realdo Colombo, cuyo maestro fue Vesalio. Thomas Laqueur
recoge algunas de las láminas de la obra de Valverde —afamadas ya en su época—
para ejemplificar gráficamente la vigencia del modelo del sexo único. Véase La-
queur, Making Sex, págs. 76-77.
42
  «¿Por qué los dejó escondidos naturaleza a las mujeres y patentes a los varo-
nes? Por la frialdad dellas que no los pudo pasar adelante. Pero a los hombres si los
echó afuera, como más calientes en la composición» (J. Fragoso, Erotemas chirúrgi-
cos, Madrid, Sebastián Yáñez, 1570, fol. 26 v.). Más tarde señaló: «Según lo cual no
hay más diferencia entre el hombre y la mujer cuanto a los miembros de la genera-
ción (como dice Galeno) sino que el hombre los tiene de fuera y la mujer dentro»
[J. Fragoso, Cirugía universal (1581), Madrid, Viuda de Alonso Martín, 1627, pág. 21].
Esta obra «fue muy apreciada y tuvo catorce ediciones en castellano y tres en italia-
no en poco más de un siglo» (López Piñero et al., «Fragoso, Juan», en Diccionario
histórico de la ciencia moderna en España, vol. 1, pág. 356).
43
  «Háse de advertir, que las mujeres también tienen testículos y miembro viril,
aunque ocultos y escondidos, y redondos como los de los hombres, los cuales son
un poco más largos a cada lado el suyo, y el miembro viril es el cuello de la madre»
(A. de León, Libro primero de Anathomia: recopilaciones y examen general, Baeza,
Juan Baptista de Montoya, 1590, fol. 28 v.).

52
Blas Álvarez de Miravall (fl. 1597)44, o médicos que publicaban li-
bros de éxito, como Juan Huarte de San Juan (1529-1588)45, con-
tribuyeron a asentar esta representación de la mujer como varón
imperfecto.
Esta afirmación del «sexo único» se corresponde con una ima-
gen de la generación que combina la teoría hipocrática con la galé-
nica. La primera insiste en que la generación es el resultado de la
mezcla de los sémenes masculino (preponderantemente caliente y
seco) y femenino (húmedo y frío) en el interior de la «madre»46. Esta

44
  «Dicen los filósofos que la mujer no es otra cosa sino un varón imperfecto»
(B. Álvarez de Miravall, Libro intitulado La conservación de la salud del cuerpo y del
alma, Medina del Campo, S. del Canto, 1597, fol. 286 r.). Sobre la incidencia de
este texto, véase L. S. Granjel, «La obra de Álvarez de Miraval», en Médicos españo-
les, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1967, págs. 93-116.
45
  «Y es que el hombre, aunque nos parece de la compostura que vemos, no
difiere de la mujer, según dice Galeno, más que en tener los miembros genitales
fuera del cuerpo. Porque, si hacemos anatomía de una doncella, hallaremos que
tiene dentro de sí dos testículos, dos vasos seminarios, y el útero con la misma
compostura que el miembro viril sin faltarle ninguna delineación» [J. Huarte de
San Juan, Examen de ingenios para las ciencias (1575), Madrid, Editora Nacional,
1977, pág. 315). Esta obra «gozó en pocos años de varias reediciones —Pamplona,
1578; Bilbao, 1580; Valencia, 1580; Huesca, 1581—, así como de traducciones a
las principales lenguas europeas» [E. Torre, «Introducción», en J. Huarte de San
Juan, Examen de ingenios para las ciencias (1575), Madrid, Editora Nacional,
1977, págs. 9-45, espec. pág. 17]. Sobre las diferencias de sexos en Huarte, véase
Hasson, O., «On Sex-Differences and Science in Huarte de San Juan’s Examination
of Men’s Wits», Iberoamerica Global, 2 (2009), págs. 194-212, https://www.academia.
edu/1182704/On_Sex-Differences_and_Science_in_Huarte_de_San_Juans_
Examination_of_Mens_Wits [consultado el 12 de junio de 2017].
46
  «Cuál sea la correspondencia que han de tener el hombre y la mujer para que
haya generación, dícelo Hipócrates de esta manera (...) como si dijera: “si no se
juntaren dos simientes en el útero de la mujer, la una caliente y la otra fría, o la una
húmida y la otra seca, en igual grado de intensión, ninguna cosa se engendrará”»
(Huarte de San Juan, Examen de ingenios, pág. 328). En esta misma línea, Álvarez
de Miraval sostiene que la «mujer incorrupta» es la que «no ha admitido mezcla de
simientes» (Álvarez de Miravall, Libro intitulado La conservación de la salud, fol. 471 r.).
Se sugiere así una consecuencia jurídico-penal de la doctrina hipocrática: la mujer
que, estando embarazada, acusa a un hombre de haberla violado, es una falsaria,
pues la fecundación requiere el placer femenino. Véase P. Iglesias Aparicio, Cons-

53
tiende a ser representada como un conjunto de siete cavidades. Si en
la mezcla se imponía el semen masculino y el proceso acontecía en
las tres cavidades del lado derecho, habría de nacer un varón. Por
esta razón se aconsejaba a las madres que se acostaran hacia el lado
derecho si querían alumbrar un bebé varón. Si vencía el semen fe-
menino y la fusión tenía lugar en las «celdas» del lado izquierdo, se
engendraba una niña47. Si en la lucha no prevalecía ninguno de los
sémenes y la mezcla se verificaba en la cavidad central, el nacido se-
ría hermafrodita. La perspectiva hipocrática exigía por tanto la emi-
sión del esperma femenino para que tuviera lugar la fecundación.
Por este motivo, los médicos afines a esta doctrina subrayaban la
falta de apetito venéreo entre las mujeres estériles48.
La doctrina galénica, por otro lado, adoptada por una fracción
importante de médicos españoles, presentaba algunas variantes res-
pecto al modelo hipocrático. En primer lugar, se enfatizaba la
función protagonista y el superior poder fermentador del semen
masculino en contraste con el femenino49. Por otra parte, junto a su

trucción de sexo y género desde la Antigüedad al siglo xix, Vigo, Universidad de Vigo,
2007, págs. 67-68, http://webs.uvigo.es/pmayobre/textos/pilar_iglesias_aparicio/
tesis_doctoral/cap2_construccion_de_sexo_y_genero_desde_%20la_edad_media.
doc [consultado el 14 de abril de 2013].
47
  «Según Hipócrates, el niño suele por la mayor parte engendrarse en el seno
derecho de la madre y la hembra en la célula o seno izquierdo» (L. Lobera de Ávila,
Libro del regimiento de la salud y de la esterilidad de los hombres y mujeres, Valladolid,
Sebastián Martínez, 1551, fol. 58 r.). Lobera de Ávila recuerda que las mujeres que
se acostumbran a dormir sobre el lado derecho, apenas paren hembras (ibid.,
fol. 38 v.). Luis Lobera de Ávila (fl. 1530) fue médico al servicio de Carlos V. Véase
Alberti López, La anatomía, págs. 61-67. Huarte de San Juan, por su parte (Exa-
men de ingenios, págs. 333-336), ofrece toda una serie de consejos para engendrar
hijos varones.
48
  Lobera de Ávila, Libro del regimiento de la salud, fol. 33 v. Álvarez de Miravall
(Libro intitulado La conservación de la salud, fols. 280 r.-v.) señala que las mujeres
tendrían una facultad «expultrix» de la simiente, situada en los testículos, y de una
facultad «attractrix» (ausente en los varones) del semen masculino, emplazada en el
útero.
49
  «La simiente de la mujer no tiene nunca aquella perfección de adherencia y
viscosidad para que pueda fermentar la sangre arterial, lo cual consta por experien-
cia pues que para la generación del cuerpo humano es tan necesaria la simiente del

54
semilla se entendía que la mujer aportaba la sangre menstrual —ar-
terial y venosa—, que desempeñaba un papel crucial en la alimenta-
ción del feto y en la formación de sus partes50. Este reconocimiento
del esperma femenino como semilla, aunque de calidad inferior, dis-
tinguía el planteamiento galénico del aristotélico, proclive a atribuir
en exclusiva el poder fecundante al semen masculino, reduciendo el
femenino al mero papel de materia primera51.
Desde este marco intelectual del sexo único, sin duda predomi-
nante en la medicina española del Quinientos, se reconocía la exis-
tencia de un vasto elenco de figuras intermedias. En la escala verti-
cal, entre los polos extremos del varón más perfecto (hombre viril) y
el más imperfecto (mujer femenina) se admitía la existencia de per-
sonajes híbridos e itinerantes. En primer lugar, los hermafroditas o

varón que no se puede engendrar sin ella» (Montaña de Monserrate, Libro de la

anathomia del hombre, fols. 65 r.-66 v.). Montaña se opone a la tesis hipocrática
acerca de la división de la «madre» en cavidades: «La verdad es que no se halla en
ella más que una cavidad muy pequeña» (ibid., 72 r.). Según los historiadores
Jacquart y Thomasset, esta creencia en las cavidades del útero derivaba de adoptar
como modelo de la matriz femenina —por la prohibición medieval de las diseccio-
nes— la propia de algunos animales, en particular las hembras del cerdo. Véase
D. Jacquart y C. Thomasset, Sexualidad y saber médico en la Edad Media, Barcelo-
na, Labor, 1989, págs. 147-149.
50
  Montaña de Monserrate defiende este planteamiento: el feto se forma por la
fermentación del semen (principalmente masculino, aunque sin excluir abierta-
mente el femenino) con la sangre menstrual. Con la sangre arterial se formarían las
partes sólidas del cuerpo y con la sangre venal las partes blandas. Véase su Libro de
la anathomia del hombre, fols. 61 v.-62 r. Esta distinción se remonta al autor árabe
Alî Ibn al-Abbás (Iglesias Aparicio, Construcción del sexo, pág. 64).
51
  «Todos los médicos concuerdan en que la simiente del hombre concurre
principalmente al engendrar del niño, pero si la mujer echa simiente o no, y si la
echa, si sirve da materia y la del hombre de darle ser y figura, como hace el cuajo a
la leche, cuando se hace el queso, o si de entrambas juntas (aunque no igualmente)
se haga, aún está por averiguar (...). Empero, porque no es este el lugar de disputar-
lo, bástenos saber que así la mujer como el hombre echa simiente» (Valverde de
Amusco, Historia de la composición del cuerpo humano, fol. 65 r.). Más adelante se-
ñala, refiriéndose a las mujeres: «Pero que también ponen su parte y no menos
fértil que la de los hombres, pues no les faltan los miembros en que ella se hace»
(Ibid., fol. 65 v.).

55
andróginos, respaldados por una vasta tradición filosófica y literaria,
y cuya formación se explicaba desde el esquema hipocrático de la
mezcla de sémenes. No solo se admitía su existencia —considerada
común en algunos pueblos exóticos52—, sino que se les clasificaba
en diversas categorías53 y se mencionaban observaciones dando
cuenta de su presencia en la misma Castilla54.

52
  «Y así cuenta Hipócrates que los hombres principales de Escitia eran muy
afeminados, mujeriles, mariosos, inclinados a hacer obras de mujeres como son
barrer, fregar y amansar. Y, con esto, eran impotentes para engendrar; y si algún hijo
varón les nacía, o salía eunuco o hermafrodita» (Huarte de San Juan, Examen de
ingenios, pág. 336). Sobre los escitas, véase también P. de Peramato, Opera medici-
nalia: de elementis, de humoribus, de temporamentis, Sanlúcar de Barrameda, Fer-
nando Díaz Imp., 1576, fol. 67.
53
  La taxonomía clásica, establecida en la época helenística por Pablo de Egina,
distingue cuatro modalidades de hermafroditas: tres de tipo masculino y uno feme-
nino (Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 73). El portugués Pedro de
Peramato (fl. 1575), formado en la Universidad de Salamanca, sigue estrictamente
esta tipología en cuatro tipos: tres predominantemente masculinos y uno feme-
nino. Véase Peramato, Opera medicinalia, fol. 117 r.-v. Sobre Peramato, véase
A. Chinchilla, Anales históricos de la medicina en general y biográfico-bibliográficos de
la española en particular: Historia de la medicina española, 4 vols., Nueva York/
Londres, Johnson Reprint Corporation, 1967, vol. 2, págs. 77-81. Puede compa-
rarse esta taxonomía con la establecida por Albucasis: dos tipos de hermafroditas
masculinos (uno con apariencia de genitales femeninos con pelo en la región del
perineo y otro con genitales análogos, pero situados en la piel del escroto, entre los
testículos) y un tercero de tipo femenino, con una especie de genitales masculinos
reducidos y situados a la altura del vello púbico. Albucasis sugiere una explicación
de tipo aristotélico, pues alude al «crecimiento superfluo». La diferencia con la
taxonomía de Peramato está en que Albucasis considera como variante del segundo
tipo (los que orinan a través de los genitales femeninos aparentes emplazados en el
escroto) un grupo que Peramato identifica con una clase diferenciada. Véase Albu-
casis, On Surgery and Instruments, ed. M. S. Spink y G. L. Lewis, Londres, Wellco-
me Institut of the History of Medicine, 1973, págs. 454-455. Avicena, por su
parte, añade a los cuatro tipos de Pablo de Egina dos nuevas variantes: una neutra
(carencia de genitales) y otra perfecta (posesión de ambos genitales completos)
(Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 73-74). Avicena consideraba tam-
bién que el hermafroditismo en muchos casos podía curarse quirúrgicamente. Véa-
se Jacquart y Thomasset, Sexualidad y saber médico, pág. 149.
54
  «Mas que aya hombres de entrambas naturas y que los haya habido no es
cosa de dexar de sabello, pues puede haber ciencia dello, leyendo en los autores y

56
 El prestigioso anatomista leonés Luis Mercado (1525-1611),
que llegó a ejercer como médico de cámara de Felipe II, parecía di-
sentir de la corriente mayoritaria al considerar a los hermafroditas
—en el libro tercero de su De mulierum affectionibus, editado en
1579— entre las variedades del monstruo, sin reconocerles la perte-
nencia al género humano55. Siguiendo el argumento del De genera-
tione animalium, Mercado explicaba el monstruo como resultado de
una desproporción entre materia y forma (vis formativa) acontecida
en el proceso de generación y que tenía como resultado la alteración
de la semejanza natural entre el vástago y sus progenitores56. Sin
embargo, reinterpretando a Aristóteles en este punto, Mercado no
consideraba al monstruo como un ser contrario a la intención de la
Naturaleza; se trataba de una figura «praeternatural», esto es, no

experiencia, viéndolos como cada día los vemos en España y fuera della. Yo vi en
Salamanca un hijo de un caballero, que tenía entrambos miembros de hombre y
mujer» (J. Sánchez Valdés de la Plata, Coronica y historia general del hombre, Ma-
drid, Miguel Martínez, 1598, fol. 130 r.). El texto se redactó entre 1545 y 1550. El
libro del doctor manchego Juan Sánchez Valdés de la Plata (m. 1592), como des-
cubrió Elena Ronzón, es en parte un plagio de la obra, muy difundida y editada en
su época, Silva de varia lección, de Pedro Mexía, publicada en 1540. Véase E. Ron-
zón, «El médico Juan Sánchez Valdés de la Plata y su libro sobre el hombre. Histo-
ria de una investigación», El Basilisco, 24 (1998), págs. 63-84. No obstante, el
capítulo de Sánchez Valdés de la Plata sobre los cambios de sexo no aparece en la
obra de Mexía.
55
  Sobre esta opinión, véase Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 114.
Luis Mercado, considerado el «Santo Tomás de la Medicina», fue el gran sistemati-
zador español de la doctrina médica tradicional en la España del siglo xvi. Véase
López Piñero et al., «Mercado, Luis», en Diccionario histórico de la ciencia moderna
en España, vol. 2, págs. 56-59. En el capítulo 6 («De monstroso conceptu») del li-
bro 3.º del De mulierum affectionibus no se detiene a analizar el hermafroditismo.
Se limita a ponerlo de ejemplo de monstruosidad, junto a otras variedades, para
mostrar la diversidad propia de este campo: «Inter alios producit natura, quibus
gemina habere genitalia concessit, hermaphroditos appellant, olim androgynos vo-
catos; sexus utriusque interse vicibus consentibus, nam mamma dextra viri, in mu-
lieris dextra generari multis est copertum. Item duplici genitali nonnulli visi sunt»
(L. Mercado, De mulierum affectionibus, Valladolid, Diego Fernández de Córdoba,
1579, pág. 385).
56
  Mercado, De mulierum affectionibus, págs. 387-394.

57
desviada respecto al orden establecido por la Providencia, sino res-
pecto a las modalidades usuales de ese orden57. Por otra parte, en
ningún lugar niega —en contraste con el proceder del Estagirita—
la existencia de verdaderos hermafroditas, aunque estima que los
relatos de cambios de sexo son fábulas, resultado de confundir estas
transmutaciones con la presencia de ninfas desproporcionadamente
grandes en algunas mujeres o con casos de prolapso uterino. Final-
mente, el barbado de algunas mujeres no sería sino un indicio de la
supresión intempestiva de las reglas58.
Junto al hermafrodita se reconocía a menudo la existencia
de otras formas de transición en la escala del sexo único: ma-
chos menstruantes59, mujeres hombrunas o viragines60, hombres

57
  «Monstri igitur conceptum semper esse praeter naturae institutum et ratio-
nem evidenter constat» (ibid., pág. 385).
58
  «Ego autem hanc affectionem eam esse censeo, in qua medici foeminas in
viros migrare existimat: licet aliteris malum etiam (ut multi fabulantur) fieri possit.
Quas profecto affectiones potius ad uteri prolapsionem, quam ad aliud mali genus ego
reducerem, etiam si barba foeminis plerumque adnascatur, summum alioqui caloris
efferuescentis et intempestivae mensium suppresionis indicium» (ibid., pág. 235).
59
  Andrés Laguna (1510-1559), médico de la Corte de Fernando el Católico y
destinado en 1545 al servicio del cardenal Francisco de Bobadilla y Mendoza, aten-
dió a los papas Paulo III y Julio III. En una carta dirigida a este en 1551 señalaba
haber visto con sus propios ojos, en Alemania, a hombres que lactaban y menstrua-
ban. No los consideraba como casos monstruosos. Véase Pomata, «Uomini mens-
truanti», pág. 57. Sobre la relevante carrera médica de Laguna, véase L. S. Granjel,
«El médico Andrés Laguna», en J. L. García Hourcade y J. M. Moreno Yuste (eds.),
Andrés de Laguna. Humanismo, ciencia y política en la Europa renacentista, Vallado-
lid, Junta de Castilla y León, Consejería de Educación y Cultura, 2001, págs. 11-16.
Otros médicos, como Juan de Quiñones e Isaac Cardoso, conectaban la condición
de hombre menstruante con un afeminamiento característico de los judaizantes.
Véase Velasco, Male Delivery, pág. 43.
60
  «Mas de tal suerte es verdadera esta doctrina, que se ha de entender que al-
guna hembra podrá ser algunas veces más caliente que algún varón, porque hay
algunas mujeres viragines, las cuales tienen firmísimos los nervios» (Álvarez de Mi-
ravall, Libro intitulado La conservación de la salud, fol. 278 v.). Fragoso, por su parte,
aludiendo a lo que entonces se redescubría como clítoris, aunque no lo identifica,
señala la existencia de ciertas mujeres dotadas de una suerte de protuberancia (cita
a Pablo Egineta, a Avicena y a Albucasis como autoridades): «Cierta parte en el vaso
de la mujer que corresponde al miembro del varón (...) y suele crecer tanto, que las

58
«mariosos»61, capaces de parir62 y varones lactantes63. Finalmente se
hacía mención frecuente de individuos que habían mudado de sexo.
Se trataba casi siempre de casos de masculinización, aunque no to-
dos los médicos excluían por principio la feminización, considerada
en cualquier caso como absolutamente excepcional64. Del mismo

mujeres que la tienen se juntan con las otras como si fuesen hombres» (Fragoso,
Cirugía universal, pág. 21). Más adelante se refiere a ciertas mujeres cuyo órgano,
identificado con las ninfas, «es de mucha grandeza y con nota deshonesta (...) algu-
nas dellas extienden y alcanzan aquella parte como los hombres y vienen a tener
coito» (ibid., pág. 564). El comentario le sirve para introducir el caso de dos muje-
res de Salónica que «se juntaban y tenían poluciones», de tal suerte que una de ellas,
después de tener relaciones con su marido, se unió carnalmente con la otra (viuda)
y esta quedó preñada.
61
  Se trata de individuos que en el seno materno habrían permanecido como
hembras durante unos meses. Transformados en fetos masculinos por un exceso de
calor, guardarían, al nacer, actitudes y modales de su primitivo sexo: «Lo cual se
conoce después en ciertos movimientos que tienen indecentes, para varones, tienen
la voz blanda y melosa, son inclinados a hacer obras mujeriles y caen en el pecado
nefando» (Fragoso, Cirugía universal, pág. 163). Casi con las mismas palabras se
había expresado Huarte de San Juan, Examen de ingenios, págs. 315-316, en una
obra publicada seis años antes que la de Fragoso. Quince años más tarde, Andrés
de León repite el argumento: «Y muy claro los tales lo manifiestan y muestran por
sus acciones, en ser varones amugerados en hechos y palabras, y aun son los que
caen en el pecado nefando por la mayor parte» (De León, Libro primero de Anna-
thomia, fol. 28 v.). El mismo planteamiento, pero a la inversa (reiterado en estos
tres autores), vale para las «mujeres varoniles y machorras», como las llama Andrés
de León.
62
  En estos casos se invocaba siempre como causa una intervención de signo
diabólico con uso de artes de brujería o bien un castigo divino. Véase Velasco, Male
Delivery, págs. 1-27, pág. 45.
63
  Como se indicó, Andrés Laguna menciona haber visto varios casos de varo-
nes que lactaban. Fuentelapeña señala que Bernardino Montaña de Montserrate
también había conocido casos de hombres que amamantaban a sus hijos (Fuente-
lapeña, El Ente Dilucidado, pág. 253). En un estudio publicado en 1880, el doctor
Ángel Pulido realizó una recopilación muy amplia de estos casos. Recogió referen-
cias de los siglos xvi y xvii (Benedicto, Rhodio, Whaleo, Cardano, Bartholino,
Robert), pero ninguna referida a médicos españoles. Véase A. Pulido, «Lactancia
paterna», Revista de Medicina y Cirugía Prácticas, 7 (1880), págs. 13-22, espec. pág. 15.
64
  Fragoso, Cirugía universal, págs. 162-163, le dedica un capítulo a la cues-
tión. Admite el cambio en los dos sentidos. Huarte de San Juan, Examen de inge-

59
modo que en la literatura de maravillas, se citaban testimonios anti-
guos y coetáneos que daban fe de estos episodios. La semejanza y
simetría entre los órganos masculinos y los femeninos y la apelación
a la teoría humoral para dar cuenta de alteraciones en la posición de
estos, debidas a excesos o defectos de calor, proporcionaban un fun-
damento coherente a la hora de explicar los casos de metamorfosis
sexual. Las transmutaciones podían tener lugar antes del nacimien-
to, como sucedía con los «hombres mariosos» descritos por Fragoso,
Huarte de San Juan y Andrés de León65, o podía tratarse de cambios
postnatales. Estos eran objeto de atención en la literatura de mara-
villas. Fuentelapeña se refiere a estas transformaciones, de modo que
existirían varones transformados en hembras y con capacidad para
parir. Pero como ya se indicó, atribuye estos trastocamientos a la
presencia oculta de los genitales del otro sexo; estos varones femini-
zados serían en realidad «hermafroditas ocultos». Pedro Bovistuau,
por su parte, diferencia entre las transformaciones espontáneas,

nios, págs. 315-316), sigue la misma argumentación. Sánchez Valdés de la Plata,

Coronica y historia general del hombre, fol. 17 v., invoca el principio teleológico
aristotélico para rechazar los episodios de feminización. Peramato, Opera medicina-
lia, fol. 117 r., menciona dos casos en España, pero tiende a verlos, no como verda-
deros cambios de sexo al estilo de los descritos por Plinio, sino como la expulsión
de un sexo que estaba oculto. Se trataría, por tanto, de lo que más tarde se designa-
rá como «hermafroditas ocultos». Álvarez de Miravall, Libro intitulado La conserva-
ción de la salud, fol. 286 r., también se muestra reacio a admitir los casos de femini-
zación: «Y así leemos que las hembras se muden en varones, y que muy raras veces
se ha visto lo contrario, porque siempre la Naturaleza procede de lo más malo a lo
mejor, y no al contrario». A continuación cita todas las autoridades grecorromanas
que testimonian episodios de masculinización (Hipócrates, Lucinio Murciano, Pli-
nio, Aulo Gelio, Ovidio, Tito Livio). Andrés de León, Libro primero de Annatho-
mia, fol. 28 v., describe mudanzas de sexo en ambos sentidos, pero siempre en el
interior del seno materno. Concluye alabando a la Providencia por crear mujeres y
hombres: «Mas al fin fue gran providencia de Dios y Naturaleza, que hubiera varo-
nes y hembras, porque de otra fuese, Naturaleza cesara (...) Que Dios y Naturaleza
no hacen cosa en vano» (ibid., fol. 28 v.). Aquí se advierte la ambivalencia ya seña-
lada al comienzo de este capítulo: Dios, al mismo tiempo, permite «maravillas» y
garantiza la división hembra/varón para que la Creación pueda proseguirse.
65
  Véase también Velasco, Male Delivery, págs. 93-94, y Marchetti, L’invenzione
della bisessualità, págs. 129-131.

60
cuando la naturaleza, siguiendo su curso, tiende hacia lo más perfec-
to (de mujer a hombre), y las alteraciones voluntarias (como en los
casos de Nerón y de Heliogábalo)66.
Los médicos, sin embargo, mantienen una unanimidad casi ab-
soluta a la hora de rechazar los cambios de sexo postnatales. Se tra-
taría, como habría de recordar Paolo Zacchia, ya en el siglo xvii, de
una degeneratio contraria a las leyes físicas por las que el dinamismo
natural siempre tiende a lo más perfecto67. Como se verá con detalle
más adelante, estas referencias a figuras que involucran una pérdida
de masculinidad se emplazan dentro de una inquietud política y
moral que asocia la decadencia del Imperio al declive de la virilidad.
A través de diversos indicios se puede colegir que la representa-
ción de los sexos en la medicina española del siglo xvii empezó a
cambiar de perfil. No puede hablarse en rigor de una ruptura inte-
lectual, entre otras cosas porque los textos anatómicos del siglo an-
terior continuaban reeditándose y porque proseguía sin apenas fisu-
ras la hegemonía de la tradición galénica. Sin embargo, desde el
comienzo mismo de la centuria, se insinuaron algunos cambios im-
portantes que concernían a la diferencia entre los sexos, afectando
también a la consideración de los hermafroditas y de las transmuta-
ciones sexuales.
Parece indiscutible que la difusión de la obra de André du Lau-
rens (1558-1609), Historia Anatomica Humani Corporis, editada
por primera vez en 1593, desempeñó un papel importante en esta
reorientación. Du Laurens, de ascendencia judía, profesor en Mont-
pellier y médico de Enrique IV, puso en cuestión la identidad de
contenido y estructura entre el cuerpo masculino y el femenino,
defendida por el galenismo, y negó la posibilidad de mudar de sexo.
Esto no lo convierte sin más, como ha pretendido Stolberg68, en
valedor de un modelo dicotómico al estilo del propuesto por el aris-

66
  Sobre estos comentarios de Fuentelapeña o Bovistuau, véase Del Río Parra,
Una era de monstruos, págs. 97-100, y Velasco, Male Delivery, págs. 93-97.
67
  Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 124-125.
68
  Stolberg, «A Woman Down to Her Bones».

61
totélico francés Jean Riolan69, pero tampoco permite minimizar,
como hace Laqueur70, sus diferencias respecto al esquema galénico-
hipocrático del sexo único.
En consonancia intelectual con la obra de Du Laurens se en-
cuentran, en primer lugar, los planteamientos del catedrático de Ál-
calá de Henares, Pedro García Carrero (1555-1628), médico de cá-
mara de Felipe III y considerado por algunos historiadores como «la
personalidad más importante de la escuela médica complutense a
comienzos del siglo xvii»71. Este autor abordó los problemas de la
generación, la anatomía de los sexos y la génesis de los monstruos en
sus voluminosas Disputationes Medicae (1605). Como ya se com-
probó en el caso de Luis Mercado, la impronta escolástica, y por
tanto el aristotelismo, están muy presentes en una obra estructurada
argumentativamente en la forma de ese ejercicio universitario que
constituía la quaestio disputata.
A la hora de señalar las diferencias entre los sexos, García Carrero
niega rotundamente que la mujer pueda ser considerada como un
fracaso de la Naturaleza, esto es, un varón imperfecto, una suerte de
monstruo72. Considera que la anatomía femenina está conformada a
propósito «propter finem generationis»; no se trata de una figura erra-
da o fracasada, aunque admite que la constitución de la mujer es más
débil y fría que la del hombre y reconoce, con Aristóteles, que la pri-
mera solo desempeña el papel de causa material en la generación73. Se
rechaza, por tanto, uno de los postulados del modelo monista; el que
retrata a la hembra como una versión imperfecta del varón.

69
  Véase Park, «The Rediscovery of the Clitoris», págs. 179-183.
70
  Laqueur, «Sex in the Flesh», págs. 301-303.
71
  «García Carrero, Pedro», en López Piñero et al., Diccionario histórico de la
ciencia moderna en España, vol. 1, pág. 374. En la misma línea: «La importancia de
la obra de Pedro García Carrero en la evolución de la medicina del siglo xvii la
atestigua la mención reiterada que de sus escritos se hace en el transcurso de la
centuria y la influencia real de su magisterio» (L. S. Granjel, La medicina española
del siglo xvii, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1978, pág. 24).
72
  P. García Carrero, Disputationes Medicae Super Libros Galeni de Locis Affectis et
de aliis morbis ab eo relictis, Alcalá de Henares, J. Sánchez Crespo, 1605, pág. 1034.
73
  Ibid., pág. 1035.

62
 En segundo lugar, García Carrero disiente de Galeno cuando
este sostiene que el varón solo difiere de la mujer en la posición de
los genitales —internos en esta y externos en aquel. Sugiere que
«differunt enim aliter», aunque no especifica con detalle en qué
consisten esas diferencias. Por otra parte, dedica sendos capítulos
a definir la condición de monstruo y a explicar la génesis de sus
distintas variedades. En este punto García Carrero se adhiere en
lo fundamental a la argumentación de Aristóteles en el De Gene-
ratione Animalium. Disiente de este cuando considera al mons-
truo no como un error de la naturaleza («deffectus naturae»)74,
puesto que la Naturaleza como tal nunca yerra, sino como enti-
dad praeter naturam, esto es, un desvío respecto al orden acostum-
brado de la Naturaleza. Recurre a la teoría aristotélica explicando
el monstruo como resultado de desequilibrios (de magnitud, can-
tidad, figura, etc.) entre la vis formativa y la materia en el curso de
la generación. Desde estos supuestos, el hermafrodita aparece cla-
sificado entre los monstruos; una criatura con ambos sexos que
puede producirse tanto en la especie humana como en los demás
animales75.
Siguiendo el planteamiento del De Generatione Animalium, los
hermafroditas serían el resultado de una sobreabundancia de la ma-
teria aportada por la sangre menstrual femenina. Este exceso no per-
mitiría formar dos fetos completos, pues quedaría materia sobrante
para más de uno. Con ella, y siempre que la semilla masculina do-
minase a la materia femenina en una parte, pero fuese dominada por
esta en otra, se producirían genitales excedentes del otro sexo. En
cualquier caso, el hermafrodita, según Aristóteles, solo sería aparen-
te, pues el sexo del feto no dependía en realidad de los genitales, sino
del calor del corazón76.
García Carrero incluye al hermafrodita entre los monstruos y, si
bien no explica específicamente su génesis, la referencia global al

74
  Ibid., pág. 1181.
75
  «Ut si siat Hermophrodita habens utrumque sexum, quod vitium non so-
lum reperitur in hominibus, sed in brutis» (ibid., pág. 1181).
76
  Daston y Park, «The Hermaphrodite and the Orders of Nature», pág. 424.

63
contexto teórico aristotélico, presente en estos capítulos sobre el
monstruo, sugiere que el médico español compartía la apelación al
exceso de materia como causa principal77. Por otra parte, no llega a
sostener de modo explícito que los hermafroditas verdaderos sean
ficticios, ni alude a la determinación del sexo a partir del calor cor-
dial. Sin embargo, no duda en señalar que en los hermafroditas uno
de los sexos permanece atrofiado y solo el otro se mantiene útil78.
¿Significa esto que se niega la existencia de verdaderos hermafroditas
en la especie humana? No necesariamente, aunque cuestione la exis-
tencia de «hermafroditas perfectos», esto es, lo que reúnen ambos
sexos de modo plenamente funcional. Lo que parece indiscutible es
que el profesor de Alcalá de Henares, marcado por la lectura de
Aristóteles y de Du Laurens, a quien cita con frecuencia79, refleja
una perspectiva que ya no coincide totalmente con el modelo del
sexo único que imperaba en la centuria anterior. Esto no lo convier-
te en un aristotélico en el pleno sentido del concepto. En efecto, en
una obra posterior, las Disputationes medicae super fen primam libri
primi Avicennae (1611), García Carrero sostuvo, siguiendo la orto-
doxia hipocrática, que el semen femenino desempeñaba un papel
activo y necesario en la generación. Llegó incluso a defender la hi-
pótesis de que las viragines o mujeres macroclitorídeas podían llegar

77
  En esta época, como muestra el Tesoro de la Lengua Castellana o Española de
Sebastián de Covarrubias, se barajaban las dos teorías; la aristotélica, que identifica-
ba al hermafrodita con un tipo de monstruo, y la hipocrática, que lo consideraba
como un resultado, raro pero no monstruoso, de la generación: «El concepto de
hermafrodito es natural, aunque en cierta manera portentoso, por ser raro, y los
filósofos dan diversas causas de su generación. Unos dicen que en la matriz de la
muger ay tres senos a la parte derecha y tres a la izquierda y uno en medio; los unos
engendran varones, los otros hembras, y el de medio hermafrodito (...). Concurren
los físicos con que esto sucede por la indisposición de la matriz y la exuperancia de
la simiente, que fue más que para uno, y no huvo para dos distinctos y separados,
de donde proceden partos informes y monstruosos» (Covarrubias, «Andrógeno»,
en Tesoro de la Lengua Castellana o Española, pág. 118).
78
  «Quibus auten gemina habere genitalia accidit, alterum maris, alterum femi-
nis, his semper alterum tatum alterum irritum redditur» (García Carrero, Disputa-
tiones Medicae, pág. 1181).
79
  Por ejemplo, en ibid., págs. 1054 y 1115.

64
a inseminar y a engendrar si mantenían concurso carnal con otra
hembra rica en esperma80.
Siguiendo una trayectoria similar a la de García Carrero, el im-
portante jurisconsulto Alonso Carranza (fl. 1625), muy versado en
medicina y autor de la Disputatio de vera humanu partus naturalis et
legitimi designationi (1628)81, arguye, como en el caso de Luis de Mer-
cado y de Rodrigo de Castro82, la condición monstruosa y no humana
del hermafrodita. Lo considera, citando entre otros a André du Lau-
rens, como «peccatum in sexu»83, esto es, un «error» en el sexo84. Sin
embargo, frente a los que sostienen que los hermafroditas son mera
figmenta, esto es, ficciones o simulacros, Carranza defiende su existen-
cia real85. Los clasifica en cuatro grandes grupos: masculinos, dotados
de un sexo viril potente y perfecto, con una falsa vulva que no arroja
líquido alguno; femeninos, con vulva y flujo menstrual, teniendo en-
cima de aquella una suerte de miembro viril con algo semejante a
erecciones, sin testículos y escroto e incapaz por tanto de producir
semen. El tercer tipo posee ambos sexos emplazados en sitios opuestos
e ineficaces para la generación, aunque emitan una suerte de semen y
sean capaces de micción. La última clase está constituida por aquellos
hermafroditas dotados de ambos sexos, femenino y masculino, con
genitales perfectos y capaces de engendrar, poseyendo en el lado dere-
cho un pecho de hombre y en el izquierdo una mama de mujer86.

80
  Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 145-148.
81
  Utilizamos la edición de 1630, con el título De Partu Naturali et Legitimo,
Cologne, Jacobi Stor. La importancia de Carranza para la medicina la prueba el he-
cho de que Anastasio Morejón le dedicara una entrada en su Historia de la medicina,
en Chinchilla, Anales históricos de la medicina en general, vol. 2, págs. 330-331.
82
  R. a Castro Lusitani, De universa muliebrium morborum medicina (1603),
Hamburg, Ex bibliopolio Frobbeniano, 1628, pág. 86.
83
  Carranza, De Partu Naturali et Legitimo, pág. 645.
84
  Sobre la traducción de «peccatum» como error de la Naturaleza y no como
pecado humano en este tipo de contexto, véase Daston y Park, Wonders and the
Order of Nature, pág. 201.
85
  Carranza, De Partu Naturali et Legitimo, pág. 647, argumentando frente a la
tesis de Clemente de Alejandría.
86
  Ibid., págs. 645-646.

65
 Un paso más en esta deriva de la medicina española del Seiscien-
tos hacia la crítica del modelo del sexo único se encuentra en la obra
de Gaspar Bravo de Sobremonte (1603-1683). Catedrático de la
Universidad de Valladolid, médico de cámara de Felipe IV y Carlos II y
médico primario de la Inquisición, se trata de uno de los anatomis-
tas más importantes y difundidos de la medicina española de su
tiempo87. En un «promptuario» del tercer tomo de sus Opera Medi-
cinalia, publicado en 1671, y en una de las tres disputationes que
componen el cuarto tomo, editado en 1679, Bravo de Sobremonte
aborda el controvertido problema de los hermafroditas y cambios de
sexo88.
Después de hacer un repaso por las distintas autoridades y testi-
monios que aseguran validar la existencia de transformaciones
sexuales (Ovidio, Platón, Herodoto, Hipócrates, Paré, Montaigne,
Torreblanca Villalpando, Nieremberg, Martín del Río, etc.) y de
citar casos supuestamente acontecidos en España (la célebre Brígida
de Peñaranda, metamorfosis sucedidas en Madrid, Alcalá de Hena-
res y Córdoba), Bravo de Sobremonte comienza a desgranar sus ar-
gumentos para impugnar que este género de sucesos —trátese de
feminizaciones o de masculinizaciones— sean posibles en la Natu-
raleza. Con este objeto, comienza recordando, frente al dictum aris-
totélico, lo que ya se constató en García Carrero: la Naturaleza no
produce a la mujer por equivocación, como si se tratara de un error
provocado al intentar dar forma a lo más perfecto, esto es, a un

  Bravo de Sobremonte, «la figura más representativa y prestigiosa en la Espa-

87

ña de mediados del siglo xvii, del galenismo moderado, que aceptó numerosos
elementos de las doctrinas modernas» («Bravo de Sobremonte, Gaspar», en López
Piñero et al., Diccionario histórico de la ciencia moderna en España, vol. 1, pág. 133). En
la misma línea, destacando la relevancia de Bravo de Sobremonte, Granjel, «La obra de
Gaspar Bravo de Sobremonte», en Médicos españoles, págs. 133-164, espec. pág. 134.
88
  G. Bravo de Sobremonte, «Promptuarium XXIV», «De sexus mutatione» y
«De hermaphroditis», en Operum Medicinalium. Tomus Tertius, Lyon, L. Arnaud,
1671, págs. 246-249 y 249-250, y G. Bravo de Sobremonte, «Resolutio I. Utrum
sexus transmutatio permitatur naturae», en Operum Medicinalium. Tomus Quartus:
Tres Disputationes Complectens, Lyon, L. Arnaud, 1679, pág. 198.

66
cuerpo de varón89. La hembra no es un monstruo, un macho fraca-
sado, sino una figura engendrada por la Naturaleza y dotada de
ciertas peculiaridades que le permiten procrear y asegurar la conser-
vación de la estirpe humana90. Por esta razón no difiere del varón
esencialmente, como si se tratara de un monstruo, de un ser de otra
especie; la diferencia es meramente accidental91.
A la hora de resaltar la diferencia que singulariza a la hembra
respecto al varón, Bravo de Sobremonte arremete contra la tesis ga-
lénica: «Scrotum ut utero non solum differunt in situ, sed etiam in

89
  Bravo de Sobremonte, «Resolutio I. Utrum sexus transmutatio permitatur
naturae», pág. 198. En el mencionado prontuario, publicado ocho años antes, se
mencionan en primer lugar las autoridades favorables a admitir los casos de «mas-
culinización» —lo inverso aparece excluido desde el principio— y posteriormente,
citando a Luis Mercado y a André du Laurens, entre otros, presenta tres argumen-
tos que refutan tal posibilidad. Las mujeres transformadas en hombres son en rea-
lidad hermafroditas cuyo miembro masculino sale a la luz tardíamente, o bien
mujeres barbadas a causa de alteraciones menstruales, o finalmente puede tratarse
de mujeres con alguna desproporción o deformidad en las partes de la generación.
Véase Bravo de Sobremonte, «Promptuarium XXIV», «De sexus mutatione», pág.
248. En este texto solo se mencionan los casos de Madrid y Úbeda, citados por
Peramato, añadiéndose por otra parte un suceso de metamorfosis acontecido en
Villaviciosa (Madrid) (ibid., pág. 247).
90
  «Natura per se intendit hominis generationem, speciei conservationem, et
media, seu instrumenta simpliciter in hunc finem necessaria: sed uterque sexus est
omnino et simpliciter necessarius, vir ut generet in alio, mulier ut in se generet pro
conservanda specie humana. Ergo uterque sexus est per se intentus a natura» (Bravo de
Sobremonte, «Resolutio I. Utrum sexus transmutatio permitatur naturae», pág. 198).
«Deus enim per se formavit foeminam, non intendens facere monstra, sed quae
necessaria erant per se ad universi pulchritudinem, et hominis conservationem»
(Bravo de Sobremonte, «Promptuarium XXIV», «De sexus mutatione», pág. 247).
91
  «Sed solum accidentaliter marem et foeminam differre» (Bravo de Sobre-
monte, «Resolutio I. Utrum sexus transmutatio permitatur naturae», pág. 197).
Esta tesis, derivada de la mencionada obra de Du Laurens, ha sido interpretada por
Laqueur como si el anatomista francés atenuara la distinción hembra/varón, de
modo que en último término no se saldría del paradigma del sexo único (Laqueur,
«Sex in the Flesh», pág. 303). Entendemos, sin embargo, que la afirmación debe
interpretarse —desde luego en el caso de Bravo de Sobremonte— en el contexto de
la discusión; se está insistiendo en que la mujer no es un monstruo ni pertenece a
otra especie.

67
conformatione partium, numero, magnitudine, et insitis viribus:
ergo non sunt una entitas, ut supponit Galenus»92.
No puede decirse con más claridad: la neta distinción entre los
genitales masculinos y femeninos hace imposible los cambios de
sexo, puesto que el exceso de calor, en el supuesto de que fuera capaz
de provocar la expulsión de los órganos de la mujer, no bastaría para
transformarlos en sexo de varón. La diferencia no es solo de posi-
ción, sino que afecta a los atributos de ambos sexos en muchos as-
pectos. Bravo de Sobremonte no se limita a enunciar esta dualidad
de formas, sino que compara los genitales masculinos y los femeni-
nos a fin de probar su tesis: pene, útero, testículos, escroto, son
contrastados resaltando sus disimilitudes93. Entre las autoridades
que invoca destacan anatomistas como García Carrero, André Du
Laurens y Jean Riolan.
La mutación de sexo, la conversión de los órganos de la genera-
ción es imposible, puesto que su conformación es diferente e incluso
inconmensurable94. ¿Qué sucede entonces con las mujeres que pare-
cen trocarse en hombres? Bravo de Sobremonte sugiere tres alterna-
tivas. En primer lugar, podría tratarse de varones que presentan un
aspecto femenino debido a que los genitales no les han descendido
—lo que en nuestro lenguaje podríamos traducir como «varones
criptórquidos»—; cuando el descenso al fin se verifica, estos hom-
bres parecen cambiar de sexo, aunque siempre han mantenido el
masculino. En segundo lugar, podría darse el caso de mujeres con las
ninfas muy desarrolladas o con un clítoris (Bravo de Sobremonte

92
  Bravo de Sobremonte, «Resolutio I. Utrum sexus transmutatio permitatur
naturae», pág. 197.
93
  Y concluye la comparación: «Quia alia est viris fabrica, alii viri testes, alii
testes mulieris, alia mulieris, aliud viri scrotum et alius mulieris uterus; aliud pria-
pus et virga viri, aliud mulieris vagina inanis et vacua semper, non ita penis» (Ibid.,
pág. 199).
94
  «Praecipue respondemus ex comprobationibus Clasicorum Medicorum,
quas adduximus, ex quibus manifeste pacet impossibilitas mutationum partium
dicatarum generationi, varia illarum conformatio, impossibilis adaptatio ab uno
sexo in alium et inmutatio ab internis partibus, in quibus sunt a natura aligatae, in
partes externas» (Ibid.).

68
distingue ambos órganos) desmesurado, hasta el punto de pasar por
hembras transmutadas en machos. Por último, la confusión puede
venir inducida por la presencia de «hermaphroditae seu androgines»
—se utilizan indistintamente ambos términos— que, al poder tran-
sitar alternativamente de hembras a varones y viceversa, se identifi-
can erróneamente con mutantes sexuales95.
Los individuos que mudan de sexo pertenecen, por tanto, al ám-
bito de las «poetarum figmenta»96, fábulas literarias. Sin embargo, y
esto llama poderosamente la atención, Bravo de Sobremonte no nie-
ga la existencia de verdaderos hermafroditas e incluso cita estos casos
como una fuente de error en la observación de pretendidos cambios
de sexo. Este autor, que tan decididamente parece afirmar la duali-
dad dicotómica de los sexos, no llega a dar el paso franqueado por
neoaristotélicos como Constantino Variolo y Jean Riolan97, al des-
cartar por completo la existencia de hermafroditas verdaderos. En la
segunda parte del «Promptuarium XXIV», de 1671, titulada preci-
samente «De hermaphroditis», Bravo de Sobremonte no duda en
admitir la existencia de tales criaturas. Aunque reconoce que las au-
toridades médicas tienden a incluirlos entre los monstruos, distin-
gue algunos tipos de hermafroditas de conformación especialmente
monstruosa98. Adopta la clasificación de los «androgini» propuesta
por Alonso Carranza, diferenciando cuatro variedades. Rechaza la
explicación del hermafrodita por causas astrológicas, apelando a la

95
  «Secunda fallendi causa sunt hermaphroditae seu androgynes, qui cum utro-
que gaudeant sexu, ubi sunt illo pro viris et pro foeminis, et ideo a viris in foeminas
aut econtra judicabantur mutari» (Ibid., págs. 199-200).
96
  Ibid., pág. 200. «Ad secundum dicimus, tum pro primo, quod in re tam
controversa nulla fides danda est fabulosis Poetarum figmentis» (Bravo de Sobre-
monte, «Promptuarium XXIV», «De sexus mutatione», pág. 249).
97
  Sobre la actitud de estos autores respecto al hermafroditismo, véase Park,
«The Rediscovery of the Clitoris», págs. 178-184.
98
  «Praeter hos variae hermaphroditorum observantur, ac monstruosae confor-
mationes (...). Haly Rhodoan vidit puerum sine vulva, cum virili miembro, et sine
testibus, qui levi orificio reddebat lotium. Duplicem penem vidit Schenkius in alio,
observatque in puella duplicem vulvam» (Bravo de Sobremonte, «Promptuarium
XXIV», «De hermaphroditis», pág. 249).

69
fuerza de la «imaginativa» durante el coito o recurriendo a unas ima-
ginarias cavidades uterinas, invocadas por la tradición hipocrática.
No obstante, citando a Du Laurens, entre otros, parece inclinarse
por un argumento extraído de Hipócrates: la conformación herma-
frodítica depende de la mezcla de materia seminal y del equilibrio de
fuerzas entre los principios masculino y femenino. Finalmente, rati-
ficando la imposibilidad de toda metamorfosis virilizadora, insiste
en que la posesión de ambos sexos se da ab initio en los hermafrodi-
tas; ni siquiera en estas criaturas se verifican tales transmutaciones.
Lo que sucede en realidad es que los genitales masculinos permane-
cen ocultos hasta que, debido al crecimiento del individuo, se hacen
visibles junto a los femeninos99.
Las críticas al esquema del sexo único, evidenciadas en plantea-
mientos como los de García Carrero y Bravo de Sobremonte, no
deben ser consideradas por tanto como signos de un racionalismo
emergente que empezaría por fin a desterrar el universo de figuras
fantásticas compuesto, entre otros seres, por hermafroditas y mutan-
tes de sexo. Muy al contrario, estos personajes seguían gozando de
muy buena salud en la literatura médica del Seiscientos100. Incluso las
explicaciones astrológicas o los significados teológico-morales del

  «Ex iis androgynorum inchoatis conformationibus credendum est, quos

  99

aliqua membra virilia, quae intus latitantia errumpere non valuerunt, tractu tem-
poris erumpant ad extra, vigore per aetates acquisito, et ideo quae prius apparenti-
bus partibus: sed tamen androgyni semper debent haberi, non per instrumenta, vel
partes generationi dicatas de novo apparentes» (Ibid., pág. 250).
100
  Hacia 1632, médicos como Juan de Quiñones —que ejerció en la Corte de
Felipe IV— y Gerónimo de la Huerta no tenían empacho en sostener que los varo-
nes judíos menstruaban periódicamente, exactamente igual que las mujeres. Véase
J. L. Beusterien, «Jewish Male Menstruation in Seventeenth-Century Spain», Bu-
lletin of the History of Medicine, 73 (1999), 3, págs. 447-456. Un modo de marcar
la infamia de los judíos en el orden estamental era justamente dotarlos de un atri-
buto propio de esos «varones imperfectos» que eran las mujeres. Por otra parte, un
pliego suelto editado en Barcelona en 1606 se refiere al caso de un granadino que,
por un acto de hechicería, parió un feto con forma de diablo. Sobre este caso, véase
P. Cordoba, «L’homme enceint de Grenade. Contribution à un dossier d’histoire
culturelle», Mélanges de la Casa de Velázquez, 23 (1987), págs. 307-330, y Salaman-
ca Ballesteros, Monstruos, pág. 311.

70
monstruo seguían plenamente en vigor salpicando no solo los textos
misceláneos sobre «maravillas», sino la propia tratadística médica.
Un ejemplo de esto lo ofrece la obra de José Rivilla Bonet
(fl. 1690), titulada Desvíos de la naturaleza o tratado del origen de los
monstruos (1695)101. Su autor, cirujano de cámara del virrey del Perú
y del Hospital Real de Mujeres de la Caridad de Lima, donde se
publicó la obra, había tenido la oportunidad de observar en noviem-
bre de 1694 el nacimiento de un monstruo bicípite en la ciudad
peruana. Este episodio, que no solo desafiaba al razonamiento ana-
tómico sino que planteaba el dilema teológico de bautizar una o dos
veces al ente en cuestión, fue la ocasión que sugirió a Rivilla la redac-
ción de su libro.
Se trata de un volumen dividido en diez capítulos102. Los dos
primeros discuten el significado y la definición misma de la palabra
monstruo en relación con una familia de vocablos semánticamente
próximos: portentum, ostentum, prodigium. Los dos capítulos si-
guientes bosquejan una taxonomía de los monstruos, pasándose, en
los capítulos quinto y sexto, al análisis de las causas que producen
estas desviaciones. El capítulo séptimo versa específicamente sobre
los monstruos bicípites, examinando las causas de su formación. Los
últimos capítulos centran su atención en el caso del monstruo bicí-
pite nacido en Lima y estudiado por el autor. Se describe su anato-
mía y se entra en la controversia acerca de la atribución de una o de
dos almas al monstruo, cuestión considerada a efectos de cumpli-
mentar el sacramento del bautismo en una o en las dos cabezas. El
libro termina con un apéndice donde Rivilla Bonet recoge distintas
observaciones de casos por él tratados y presenta los recursos curati-
vos y quirúrgicos empleados en cada uno de ellos.
El texto en cuestión se sitúa en los lindes del tratado médico y
de la narración de curiosidades o «maravillas», como la ejemplifica-

101
  Granjel, La medicina española del siglo xvii, pág. 149, la califica como «la
más importante contribución de la literatura médica del siglo xvii al conocimiento
de las anomalías congénitas».
102
  J. Rivilla Bonet, Desvíos de la naturaleza o tratado del origen de los monstruos,
Lima, Imprenta Real, 1695.

71
da por el monstruo bicípite limeño. En la estela de otros autores que
se han mencionado —se cita a Riolan, Du Laurens, Bahuin, etc.—,
Rivilla rechaza la definición aristotélica del monstruo. Este no debe
ser catalogado como error, como un ente «procreado fuera de la in-
tención de la Naturaleza»103. En la medida en que es un resultado del
proceso de generación, acontecer ordenado por la Naturaleza, hay
que considerarlo «contra la naturaleza, mas no contra toda ella, sino
contra su más frecuente caso»104. Se trata pues de una criatura «prae-
ter naturam», no «contra naturam».
A pesar de dedicarse monográficamente al problema de los
monstruos, nada dice Rivilla acerca de las transmutaciones de sexo
y los hermafroditas. El hermafrodita solo se menciona en una oca-
sión, para recordar que no deben ser considerados como monstruos
los animales que, por su propia conformación como especies, pre-
sentan ciertas peculiaridades, entre ellas poseer «entrambas natura-
lezas; ya hermafrodita con alternativa amba en los sexos»105.
A la hora de explicar la génesis de los monstruos, Rivilla distin-
gue entre dos series de causas. En primer lugar, figuran las sobrehu-
manas o diabólicas. Aquí se enlaza con una milenaria tradición, que
llega hasta san Isidoro y san Agustín. Se trata del monstruo entendi-
do como castigo por un pecado abominable de los padres o como
aviso de calamidades106. Aquí se inscriben, asimismo, los monstruos
engendrados por relaciones carnales con el demonio o como resul-
tado de ciertas conjunciones astrales107.

  Ibid., fol. 8r.

103

  Ibid., fol. 9 v.
104

105
  Ibid., fol. 14 v.
106
  Ibid., fols. 35 v.-36 r.
107
  Sebastián de Covarrubias contempla también esta causa cuando se refiere a
los «andrógenos» o «ermaphroditos»: «Los astrólogos dizen que al tiempo de la
concepción del hermaphrodito puede acontecer que Mercurio y Venus estén en
conjunción en el signo de Géminis, en cierto grado suyo y que juntamente concu-
rran aspectos de los demás planetas y estrellas fixas que los ayuden, y assí quieren
que sean causa desta generación los astros» (Covarrubias, «Andrógeno», en Tesoro
de la Lengua Castellana o Española, pág. 118).

72
 Junto a esta primera serie se señalan las «causas físicas inferio-
res», que son las examinadas principalmente en el libro. En este
punto, Rivilla se atiene a la explicación de los monstruos ofrecida
por la tradición aristotélica y recogida en la obra, ya mencionada, de
Luis Mercado, De mulierum affectionibus.
La distinción entre causas sobrehumanas y causas físicas no im-
plicaba de suyo que ambas actuaran disociadamente. Rivilla lo indi-
ca con claridad; las causas físicas pueden operar como «causas se-
gundas» de las que «puede también servirse Dios»108 a efectos de
admonición o de castigo. De este modo, la argumentación de Rivi-
lla franquea los límites del razonamiento que presenta a las criaturas
monstruosas como admirables artefactos divinos o como rarezas
«praeternaturales». El monstruo no es solo objeto de curiosidad y de
repugnancia, sino también de terror; por sus implicaciones diabóli-
cas o su valor como castigo por faltas abominables, parece dejar el
ámbito de las mirabilia e ingresa en el campo de lo maléfico o magi-
cus. A este segundo ámbito se dedicará el siguiente apartado. Antes,
no obstante, conviene recapitular lo dicho hasta ahora.
Se ha pasado revista a dos tipos de evidencias donde aflora de
modo problemático la configuración de los sexos. El primer género,
de fronteras borrosas y condición miscelánea, conocido como litera-
tura de maravillas, tiende a admitir como variedad natural y signo de
la omnipotencia divina la existencia de figuras intermedias como los
hermafroditas y mutantes de sexo. Asumiendo de forma tácita el
esquema hipocrático-galénico del sexo único y el principio aristoté-
lico que contempla los dinamismos naturales como cursos teleológi-
camente orientados hacia lo más perfecto, este corpus tiende a recha-
zar la conversión de mujeres en hombres, pero acepta sin problemas
las metamorfosis en sentido inverso, designándolas como «mejoras
de sexo».
Al mismo tiempo, la tratadística médica, de un modo más siste-
mático y explícito, incorpora mayoritariamente el mismo modelo
monista que hace de la mujer un varón imperfecto y asimila, si-

  Rivilla Bonet, Desvíos de la naturaleza, fol. 37 v.

108

73
guiendo a Galeno, los órganos genitales femeninos a los masculinos,
aunque situándolos en posiciones diferentes. En esta estela se admi-
te en general como posible todo un repertorio de perfiles interme-
dios (varones menstruantes y lactantes, viragines, hermafroditas y
hembras masculinizadas, entre otros). A grandes rasgos, es lícito
afirmar que tanto el discurso de las «maravillas» como el de la medi-
cina representan estos personajes como criaturas que no contravie-
nen el orden natural. Puede tratarse de portentos que suscitan ad-
miración y curiosidad, o de rarezas preternaturales, incluso de
monstruos (Mercado) que provocan disgusto y repugnancia. Por úl-
timo, en ambos tipos de testimonio, el sexo es pensado como un
estamento; no se trata de una pura realidad biológica ni de un cons-
tructo social sin más. La Naturaleza, afrontada por la divinatio rena-
centista como expresión de la voluntad divina109, puede al mismo
tiempo producir maravillas que alteran la distinción entre lo mascu-
lino y lo femenino, y fundar su continuidad en la procreación hu-
mana, asentada en la diferencia, fijada desde tiempos adánicos, entre
hembra y varón110.
Los trazos generales de este cuadro se mantienen bastante esta-
bles a lo largo del siglo xvi. Sin embargo, desde el arranque mismo
del Seiscientos aparecen algunos indicios que llevan a cuestionarlo
en algunos aspectos. Desde el campo de la demonología y los trata-

109
  Bajo el pontificado de Inocencio III, a fines del siglo xii, se desarrolló una
herejía que afirmaba, apoyándose en la lectura de un versículo del Génesis («y Dios
creó al hombre a su imagen y semejanza; lo creó a imagen de Dios, macho y hem-
bra lo creó»), la condición hermafrodita de Adán. Véase Marchetti, L’invenzione
della bisessualità, págs. 116-117.
110
  El jurista Alonso Carranza se pronuncia severamente contra las teorías her-
méticas y gnósticas que consideraban al primer hombre creado por Dios como
hermafrodita: «Exterminentur ergo ista deliria et consimilia existimantium, Ada-
mum Androgynum fuisse; ut qui non multum denient a fabuloso antiquo errore»
(Carranza, De partu naturali et legitimo, pág. 645). Sobre las creencias de algunas
sectas del cristianismo primitivo en la naturaleza andrógina de Adán, véase P.
Brown, The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Chris-
tianity, Nueva York, Columbia University Press, 1988, pág. 268. También fray
Antonio de Fuentelapeña alude a la herejía según la cual «si Adán no hubiera peca-
do, no hubiera división de sexos» (Fuentelapeña, El Ente Dilucidado, pág. 164).

74
dos de maravillas, los textos de Martín del Río y de Antonio de
Fuentelapeña —este en menor medida— esbozan un desafío al mo-
delo del sexo único, recogido también por el saber médico. Dos
autoridades médicas de primer orden en la España del siglo xvii,
Pedro García Carrero y Gaspar Bravo de Sobremonte, apuntan en la
misma dirección. La fuente principal y común de este movimiento
de desmarque, iniciado en uno y otro corpus, parece coincidir con el
tratado de André du Laurens, cuya Historia Anatomica Humani
Corporis, editada originalmente en 1593 y difundida en España des-
de comienzos del siglo xvii, apunta cierto disenso respecto al para-
digma del sexo único.
Algo se mueve desde luego ya en la primera década de la centu-
ria, pero no hay que pensar, como sugiere Stolberg, en una ruptura
sin más con el viejo esquema hipocrático-galénico del sexo unitario.
De hecho, los tratados médicos más relevantes del siglo anterior se
siguen editando y gozan de gran aceptación en la institución médi-
ca. Por otro lado, aunque se critique la asimilación de la mujer a un
varón imperfecto, esto no lleva eo ipso a fundar las diferencias socia-
les en diferencias biológicas, como sucederá en la medicina legal
desde finales del siglo xviii. El marco del sexo estamental, de la iden-
tidad sexual entendida en términos de «rango», se mantiene incólu-
me, como también permanece una presentación ontoteológica de la
Naturaleza donde esta aparece como encofrada en un orden trascen-
dente que la envuelve de significado y finalidad moral. En este senti-
do, no es disparatado hablar de un «Antiguo Régimen sexual» que
sería paralelo a otras formas del Antiguo Régimen identificadas por
los historiadores (política, demográfica, económica). En él se desen-
vuelve una matriz heterosexual peculiar y distinta de la nuestra, con
sus propias figuras abyectas y sus posibilidades de reiteración desesta-
bilizadora y subversiva, siempre susceptibles de funcionar de modo
ambivalente, como se verá en el próximo capítulo.
Entonces, ¿dónde se localizan estas sacudidas intelectuales hilva-
nadas en la coyuntura del Seiscientos? En primer lugar, se pone en
duda la representación de la mujer como un «varón fracasado» o un
«monstruo»; se trata de una criatura de la misma especie que el va-
rón (diferencia accidental), pero producida intencionadamente por

75
la Naturaleza, que la ha dotado de una serie de peculiaridades orde-
nadas a asegurar la conservación del género humano. En segundo
lugar, esto llevaba a rechazar el principio galénico de identidad entre
los genitales masculinos y los femeninos. Ahora se enfatizan las dife-
rencias, no solo de colocación, sino de magnitud, número, propor-
ción y estructura, señalando la especificidad de ciertas partes —
como el clítoris— que en ningún caso poseerían correspondencias
análogas en el cuerpo masculino.
En tercer lugar, este argumento lleva a negar la posibilidad de
transmutaciones sexuales (Luis de Mercado en el siglo xvi y Bravo
de Sobremonte, Martín del Río y Fuentelapeña en el siglo xvii) y a
cuestionar la existencia de verdaderos hermafroditas (por ejemplo,
García Carrero, que admite la existencia de hermafroditas, pero re-
cordando que en estos solo queda operativo uno de los dos sexos, el
otro permanece atrofiado). Estas alteraciones no conducen por tan-
to a la apertura de un modelo de los dos sexos dicotómicos e incon-
mensurables, afrontados como fundamento último de las diferen-
cias entre hombres y mujeres. Se trata más bien de ciertas grietas o
anomalías producidas en el interior mismo del esquema del sexo
único. No cabe pues exagerar su importancia (Stolberg), pero tam-
poco es lícito minimizarlas (Laqueur).
Estas grietas o anomalías serán resignificadas y reinterpretadas a
partir de la nueva comprensión de la diferencia sexual que se va a ir
forjando lentamente y de modo desigual a partir del siglo xviii111; las
antiguas fisuras serán enfatizadas y convertidas en pruebas demos-
trativas del nuevo modelo. Pero, para que esto suceda, la Vida y la
Naturaleza tuvieron que emanciparse del añejo orden trascendente
que las tutelaba. La divinatio debió convertirse en análisis causal

  La paternidad del concepto de resignificación como reiteración de efectos

111

descontructivos se debe a Jacques Derrida, pero su uso más fecundo en el campo de

los estudios queer corresponde sin duda a Judith Butler. Sobre la necesidad de resig-
nificar sin evitarlos, los términos sexo y género, véase Butler, Bodies that matter,
pág. 123: «Precisamente porque tales términos han sido producidos y constreñidos
dentro de tales regímenes, deben ser repetidos en direcciones que trastoquen y
desplacen sus objetivos originales» (la traducción es nuestra).

76
inmanente, al mismo tiempo que la Vida y la Naturaleza se transfor-
maban en procesos autónomos, regidos por su propia legalidad in-
terna. Solo con la aparición de la «nuda vida» como ámbito de
actuación de las regulaciones sociales, como esfera donde pueden
establecerse particiones puramente biológicas que permitan legiti-
mar los ordenamientos políticos emergentes, se despejará el claro del
sexo biológico como núcleo duro de la identidad sexual.

Magicus

Lo magicus es lo sobrenatural maléfico, donde de un modo u

otro está implicada la presencia del pecado y la intervención de Sa-
tán112. En esta línea, el hermafrodita y la mutación sexual aparecen
a menudo, desde el cristianismo primitivo hasta el Renacimiento,
percibidos como presagios o advertencias negativas, signos de catás-
trofes inminentes o se los presenta como emblemas del pecado con-
tra naturam, de la sodomía. En el fondo de esta experiencia subyace
la identificación del hermafrodita con una inducción del desorden,
del caos que pone en entredicho la regularidad de la Naturaleza.
Esta condición la comparten el hermafrodita y el mutante sexual
con el monstruo, en cuya familia permanecen a menudo incluidos.
La etimología de monstruum (monere) o de portentum (portendere)
ratifica este carácter de signo, de aviso; su factura maléfica tiene que
ver con la producción de desorden, de aparente rebelión frente a la
armonía de la Naturaleza querida por Dios. Ambos elementos tie-
nen una historia larga, que se remonta a la tradición pagana: el her-
mafrodita como signo funesto (Cicerón, Plinio, Tito Livio) y como
error de la Naturaleza (Aristóteles, Lucrecio, Ovidio). Esto explica
que, inmediatamente después de nacer, los hermafroditas fueran

112
  Soyer, Ambiguous Gender in Early Modern Spain and Portugal, págs. 290-295,
ha resaltado la alusión a los engaños diabólicos implicados en las transmutaciones
sexuales testimoniadas en los casos inquisitoriales de los siglos xvii y xviii, exami-
nados en su trabajo.

77
arrojados al mar (en Grecia) o al Tíber (en Roma)113. El cristianismo,
en cambio, desde las alusiones recogidas en algunas sentencias y pa-
rerga de los Digesta y de las Institutiones de Justiniano, tenderá a re-
conocer la humanidad de los hermafroditas, del mismo modo que
procederá con otros recién nacidos deformes114.
Por otra parte, como se señaló, el libro del Génesis recuerda que
la división del género humano en dos sexos procede directamente de
la voluntad divina. La existencia del hermafrodita era una rebelión
frente a esto, de ahí su parentesco demoníaco con la sodomía115, acto
que interrumpía la procreación. De hecho, en el cristianismo Primi-
tivo (por ejemplo, Tertuliano y Clemente de Alejandría), sodomía y
hermafroditismo se confundían116. Del mismo modo que en la gé-
nesis de los monstruos estaban a menudo presentes el pecado de
lujuria o la intervención satánica (el monstruo como resultado de
fornicación con una bestia o con un demonio íncubo o súcubo, o
bien como castigo doméstico por conducta licenciosa), en el herma-
froditismo se recalcaba su equivalencia con la sodomía.
Estas valoraciones —el hermafrodita o mutante de sexo como
signo de admonición o castigo divino y como indicio de sodomía—
se difunden ampliamente en la literatura europea acerca de prodi-
gios, muy divulgada en la primera mitad del Quinientos, en un
contexto marcado por la expansión de la Reforma. En esta época,
católicos y protestantes rivalizaban señalando la inminencia del An-
ticristo e interpretando el nacimiento de monstruos y hermafroditas
como presagios de un advenimiento apocalíptico o en cualquier
caso siniestro. A este género, marcado en Europa por los difundidos

113
  M. Delcourt, Hermafrodita. Mitos y ritos de la sexualidad en la Antigüedad
Clásica, Barcelona, Seix Barral, 1970, págs. 67-76. Sobre los monstruos como au-
gurios funestos, Salamanca Ballesteros, Monstruos, págs. 171-200.
114
  Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 5 y 187-188.
115
  La gran recopilación de Gaspar Bauhinus (1614) hace referencia a algunos
teólogos que veían en el coito con criatura demoníaca una posible causa del herma-
froditismo (ibid., pág. 15).
116
  J. Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality: Gay People in
Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century,
Chicago, IL/Londres, Chicago University Press, 1980, págs. 356-357.

78
textos de Rueff (De Conceptu et Generatione Hominis, 1554) y de
Lycosthenes (Prodigiorum ac Ostentorum Chronicon, 1557)117, perte-
nece El sumario de las maravillosas y espantables cosas que en el mundo
han acontescido (1524), de Alvar Gutiérrez de Torres. Remitiéndose
a una tradición que, a través de Isidoro de Sevilla y Agustín de Hi-
pona enlaza con la Antigüedad, este autor resalta la condición peca-
minosa, de castigo y mal augurio, que circunda al monstruo:

E digo que por esso es llamado prodigio porque antes dice lo

que está por venir; y portento porque antes nos lo enseña y mons-
truo porque nos amonesta lo que ha de ser; o porque luego mues-
tra lo que ha de aparecer. E dice más San Isidoro que los porten-
tos (según sentencia de Varro) son vistos nacer contra natura,
aunque no sean contra ella porque son hechos por la voluntad
divina: la voluntad del Criador es la natura de toda cosa creada.
E los gentiles llaman algunas veces a Dios natura; y otras vezes le
llaman Dios; assí que el portento non es contra natura, mas con-
tra la conocida natura. Algunas criaciones de portentos según el
mismo autor son vistas estar constituidas en algunas significacio-
nes que están por venir porque quiere Dios (o con el daño de al-
gunas cosas nacidas o por sueños o por oráculos y respuestas di-
vinas) significaron las cosas futuras en algunas gentes o el daño
que han de venir a algunos hombres118.

La primera parte de El sumario de las maravillosas examina la

presencia de diversos prodigios vinculados a acontecimientos histó-
ricos relevantes —de la historia del mundo antiguo, de la Cristiandad
y de los reinos hispánicos. La segunda se dedica más bien a dilucidar
cuestiones de astrología. Entre los numerosos portentos señalados —
desde nacimientos monstruosos hasta terremotos y huracanes— se
mencionan dos directamente relacionados con la transgresión de las

117
  Véase D. Wilson, Signs and Portents: Monstruous Births from the Middle Ages
to the Enlightenment, Londres/Nueva York, Routledge, 1993, págs. 65-77; Daston
y Park, Wonders and the Order of Nature, pág. 183, y Salamanca Ballesteros, Mons-
truos, págs. 171-200.
118
  Gutiérrez de Torres, El sumario de las maravillosas, fol. a 5.

79
fronteras del sexo. El primero, recogido en La Ciudad de Dios de
Agustín de Hipona, alude a cambios de sexo producidos durante el
mandato del emperador Antonino Pío, metamorfosis que anuncia-
ban futuras calamidades: «Y las mujeres y gallinas que en hombres y
en gallos fueron convertidos»119. El segundo episodio se encuadra en
la época de Rodrigo Díaz de Vivar, poco antes de la Jura de Santa
Gadea por Alfonso VI; describe el nacimiento de un niño con dos
cabezas «y en el sexo y natura era doblado»120.
A este mismo registro que asocia el prodigio y su ambigüedad
sexual con un mal augurio pertenece el célebre monstruo nacido en
Rávena en marzo de 1512121. Se trataba de una criatura aberrante por
diversos motivos; uno de ellos era su condición de hermafrodita. Die-
ciocho días después del alumbramiento, una coalición de tropas papa-
les, francesas y españolas tomaron Rávena y la saquearon, cometiendo
terribles desmanes. Las noticias acerca de este monstruo se difundie-
ron con rapidez por toda Europa. El suceso también se comentó en
España, dejando un rastro duradero. De este modo, casi noventa años
después del suceso, lo seguía evocando Mateo Alemán:

De aquestas monstruosidades tenían todos muy grande ad-

miración; y considerando personas muy doctas que siempre se-
mejantes monstruos suelen ser prodigiosos, pusiéronse a especu-
lar su significación. Y entre las más que se dieron, fue sola bien
recebida la siguiente: que el cuerno significaba orgullo y ambi-
ción; las alas inconstancia y ligereza; falta de brazos, falta de bue-
nas obras; el pie de ave de rapiña, robos, usuras y avaricias; el ojo
en la rodilla, afición a vanidades y cosas mundanas; los dos sexos,
sodomía y bestial bruteza: de todos los cuales vicios abundaba
por entonces toda Italia, por lo cual Dios la castigaba con aquel
azote de guerras y disensiones122.

119
  Ibíd., fol. b6.
120
  Ibíd., fol. f1.
121
  Daston y Park, Wonders and the Order of Nature, págs. 177-180; Salamanca Ba-
llesteros, Monstruos, págs. 192-194; Del Río Parra, Una era de monstrous, págs. 64, 88.
122
  M. Alemán, Guzmán de Alfarache (1599), en A. Valbuena y Prat (ed.), La
novela picaresca española, Madrid, Aguilar, 1968, págs. 159-637, espec. pág. 246.

80
 El fragmento reúne los dos significados mencionados: el herma-
froditismo del monstruo como advertencia de males y como castigo
por el pecado de sodomía. En esta misma órbita se mueve una rela-
ción de suceso fechada en 1688. En ella se da noticia del nacimiento
en Madrid, ese mismo año, de un bebé monstruoso, dotado con
ambas «naturalezas», de niño y de niña —la primera en medio del
rostro y la segunda en su lugar habitual— y conformado sin ojos ni
narices123. Aunque el autor no se atreve a inmiscuirse en las inescru-
tables «cosas reservadas al Altísimo», sugiere que este nacimiento
puede ser un castigo por haber practicado amores «contra natura»,
de modo que la publicación del caso tendría valor de advertencia
moral para todos los cristianos124. Por otra parte, se ha aventurado
que el suceso podía tener también un significado de presagio políti-

Rivilla Bonet, Desvíos de la naturaleza, fol. 37 r., menciona también el monstruo de

Rávena, recordando que «otras monstruosidades acaecen en predictio y aviso de
futura venganza y males grandes, como han precedido en varias ocasiones a san-
grientas guerras y herejías» (fol. 36 v.). El desciframiento del significado de los na-
cimientos monstruosos —como la interpretación de ciertos sueños— podía tener
un valor de predicción política, como muestra la loa de Calvete de Estrella a Mateo
Vázquez de Leca, secretario de Felipe II. En este texto se alude a un monstruo na-
cido en Ledesma en el que se ve una señal funesta para la Monarquía: «Muéstranos
Urania, ornato del firmamento e ilustre hija de Júpiter, qué anuncian los fieros
monstruos y qué crueles peligros y desastres nos presagian a los angustiados morta-
les» [J. C. Calvete de Estrella, «Elogio del Secretario Real Don Mateo Vázquez de
Leca» (orig. ca. 1585), citado en M. A. Díaz Gito, «El poema “Corsica” de J. Cris-
tóbal Calvete de Estrella (y otros dos poemas latinos)», tesis doctoral inédita, Cádiz,
Universidad de Cádiz, 1990, pág. 21).
123
  «La criatura que nació era niño y niña, con dos naturalezas, la de niña en la
parte común y la de niño en mitad de la frente, cosa la más espantosa que los naci-
dos han visto; y juntamente se seguía a este prodigio, el no tener ojos, ni aviertos no
cerrados, sino con una cubierta de carne; y después de este assombro tan sumamen-
te nuevo, no tenía narizes, ni señales de ella» (Relación Verdadera y Caso Prodigioso y
Raro, que ha sucedido en esta Corte el día catorce de mayo de este año de 1688, com-
pilada en Ettinghausen, Noticias del siglo xvii, n.p.).
124
  «Hase sacado esta copia, por el mismo original, para que venga a conoci-
miento de todos, su rara deformidad, y también para que sirva de exemplar a todos
los Católicos Christianos, por si en su generación huvo algún excesso vicioso, que
suele el Cielo castigar en los hijos travesuras y desacatos de los padres» (ibíd., n.p.).

81
co; relatado en medio de la inquietud suscitada por el reinado de
Carlos II —débil y enfermo— y por el declive del poderío hispáni-
co, el hermafrodita monstruoso anunciaría la muerte del soberano y
la caída del Imperio125. La alusión al hermafrodita como metáfora
política de la Guerra Civil o de la debilidad y afeminamiento del
gobernante (Jacobo I de Inglaterra, Enrique III de Francia)126 era
común en la Europa de los siglos xvi y xvii. En España, como se
verá, y en el contexto de la experiencia del declive imperial, este
simbolismo cobrará una fuerza especial.
Al mismo registro ominoso del pecado contra naturaleza per-
tenecen los refranes, la emblemática y la abundante iconografía
pictórica de los siglos xvi y xvii —aparte de la literatura médica y
moral— en relación con las mujeres barbudas127. Estas suelen ser

125
  Esta lectura, propuesta por Morel d’Arleux, «Las “Relaciones de Hermafro-
ditas”», pág. 270, resulta un tanto forzada si nos atenemos a la letra del texto. En él
solo se alude a que en la Corte de Carlos II han sido muy numerosas las relaciones
de este tipo de sucesos recibidas de «Reynos muy distantes», pero ninguna proce-
dente de España. Obviamente se sugiere que el consumo de este tipo de relatos era
habitual en la Corte, tal vez porque de ellos se esperaban augurios sobre la vacilan-
te Monarquía de los Habsburgo. No obstante, derivar de aquí que el caso se inter-
preta como una señal del futuro político parece excesivo.
126
  Gilbert, Early Modern Hermaphrodites, págs. 65-66 y 104-106, y Long, Her-
maphrodites in Renaissance Europe, págs. 189-213, sobre los casos respectivos de Ingla-
terra y Francia. Sobre las reinas «poderosas» (Isabel I de Inglaterra, Catalina de Médi-
cis) como «andróginos», véase M. Rothstein, «L’androgyne politiqueau u xvie siècle»,
en M. Closson (dir.), L’hermaphrodite de la Renaissance aux Lumières, págs. 169-183.
127
  Fernando R. de la Flor, «La “puella pilosa”», págs. 269-305, que ha analiza-
do estas fuentes, señala que ya Carlos V encargó a Sánchez Coello, hacia 1555, dos
retratos de mujeres barbudas, hoy perdidos. A estos hay que sumar el de Diego
Valentín Díaz, realizado en 1660 (también perdido) y, sobre todo, los de José de
Ribera (Magdalena de los Abruzos, 1631) y Juan Sánchez Cotán (Brígida del Río,
1590). El primero incluye la representación de una caracola, símbolo de hermafro-
ditismo. Magdalena era exhibida en la Corte del virrey de Nápoles. El retrato de
Brígida del Río (ya se comprobó que Bravo de Sobremonte la mencionaba en su
obra de 1679) fue una obra muy popular en su tiempo. Del retrato de Sánchez
Cotán circularon numerosas copias, además de retratos realizados por otros pinto-
res. Covarrubias (Tesoro de la Lengua Castellana o Española, pág. 164) comenta un
emblema (núm. 64) que representa a esta barbuda a la que alude asociándole con-

82
asimiladas a hembras de condición viril y complexión caliente, de
ahí que sean capaces de convertir la materia nutritiva en pilosidad,
como hacen los hombres. Se trataría entonces de las viragines que
mencionamos con anterioridad, mujeres lujuriosas y dadas al pe-
cado nefando. Se estaría ante verdaderas «antivírgenes», presenta-
das en la literatura emblemática como criaturas «siniestras y de mal
agüero»128.
Como ya ha podido comprobarse a través de los testimonios
médicos (Fragoso, Huarte de San Juan, Andrés de León), el nexo
entre la sodomía y la ambigüedad sexual era muy frecuente. Así lo
constatan también obras de ficción, como la novela de Francisco de
Lugo y Dávila, titulada precisamente El andrógino (1622)129. La pro-
clividad de los «hombres mariosos» o «mariones» hacia el pecado
nefando tenía un correlato fisiológico; se trataba de individuos que
habían nacido hembras pero que, en el seno materno y por un exce-
so de calor, se habían transformado en varones. De su pasado muje-
ril conservaban ciertas trazas y propensiones, entre ellas la inclina-
ción por el pecado contra naturaleza. De este modo se refuerza una
tesis sugerida por otros autores: el «sodomita afeminado» no se ha-
bría inventado a finales del siglo xvii; hay evidencias suficientes para
probar su existencia en el mundo hispánico desde al menos un siglo
antes130.

notaciones nefastas. Se refiere a ella mencionando el mito de Hermafrodito y Sal-

macis, sugiriendo que la pasión amorosa afemina al varón. Las estrofas que acom-
pañan al grabado indican la misma idea: «Me tienen por siniestro y mal agüero /
Advierta cada cual que me ha mirado / que es otro yo / si vive afeminado». Esta
lectura del emblema, asociando afeminamiento y mujer barbuda, puede verse en P.
J. Smith, The Body Hispanic: Gender and Sexuality in Spanish and Spanish American
Literature, Oxford, Oxford University Press, pág. 9. Sobre Brígida del Río, véase
también M. J. Galé Moyano, Mujeres barbudas. Cuerpos singulares, Barcelona, Be-
llaterra, 2016, págs. 96-99.
128
  De la Flor, «La “puella pilosa”», págs. 286-288.
129
  Alcalá Galán, «El andrógino», págs. 116-117.
130
  Federico Garza ha presentado este mismo argumento frente a las interpre-
taciones de McIntosh, Bray y Trumbach. Véase F. Garza Carvajal, Quemando mari-
posas. Sodomía e Imperio en Andalucía y México, siglos xvi-xvii, Barcelona, Laertes,

83
 Asociando la ambigüedad sexual y la sodomía, las autoridades
civiles y eclesiásticas —en plena campaña contrarreformista para
asentar la institución del matrimonio canónico en todas las capas
sociales— contribuían a castigar severamente toda transgresión de
las fronteras entre los sexos. El vínculo en cuestión convertía a todas
las figuras intermedias (hermafroditas, «mariones», «hembras mas-
culinizadas», viragines, etc.) en eventuales reos de muerte. Un ejem-
plo de las cauciones desplegadas para controlar todo rebasamiento
de los límites entre los sexos lo ofrece la legislación acerca de los
hermafroditas, vigente durante los siglos xvi y xvii.
En este punto se impone renunciar de entrada a toda utopía
retrospectiva. Los hermafroditas de esta época no habitaban en una
suerte de Arcadia donde se les permitía elegir el sexo que desearan.
Esta mitología, alentada en parte por algunas descripciones inexac-
tas de Foucault, debe quedar descartada131. La legislación que fun-
cionaba en los reinos hispánicos, al menos desde las Partidas de Al-
fonso X, descansaba en una larga tradición del derecho romano.
Justiniano habría insertado en el Digesto un comentario de Ulpiano
sobre la ley De statu homini (I.5.10), que concernía a las personas
con doble genitalidad. En esa glosa se establecía que el hermafrodita
sería considerado del sexo que resultara predominante. Aparece aquí

2002, págs. 96-97. Como han subrayado Alcalá Galán, «El andrógino», pág. 111,
y Martínez, «Mari(c)ones, travestis y embrujados», pág. 27, ni todo sodomita se
asociaba al afeminamiento —esto concernía fundamentalmente a los pasivos— ni
todo afeminamiento remitía necesariamente a la sodomía. Pensamos por ello que el
trabajo de Velasco, Male Delivery, págs. 112-119, tiende a vincular demasiado me-
cánicamente, aunque admita excepciones, las categorías de sodomía y de afemina-
miento, incurriendo eventualmente en el anacronismo de asimilar sodomía y ho-
mosexualidad.
131
  Esta visión utópica se ha visto tal vez alentada por la lectura apresurada de
textos como el de Ambroise Paré, que parecen indicar que todo hermafrodita
podía elegir el sexo: «Las leyes antiguas y modernas les hicieron —y les hacen
aún— elegir qué sexo desean utilizar, con prohibición, so pena de perder la vida,
de utilizar aquel que no hubieran escogido, debido a los inconvenientes que de
ello pudieran resultar» [A. Paré, Monstruos y prodigios (1575), Madrid, Siruela,
1993, pág. 38].

84
el célebre motivo del praevalet 132. La ley presuponía, por tanto, una
taxonomía de los hermafroditas procedente de la medicina helenís-
tica —en particular de Pablo de Egina, que distinguía entre herma-
froditas masculinos y femeninos133. Este es el planteamiento que se
encuentra recogido en la sexta partida alfonsina134.
La exigencia de determinar el sexo prevaleciente tenía que ver,
como se ha señalado, no con la voluntad de encontrar el «sexo ver-
dadero», sino con la necesidad de determinar el estatuto o rango (de
varón o de hembra) para poder disfrutar de ciertos privilegios y de-
rechos. No en vano, la norma alfonsina aparece inserta en el título
correspondiente a «los testamentos o herencias». La mujer, en efec-
to, no podía ser testigo en un testamento ni podía ser ordenada
como sacerdote, ni le estaba permitido ejercer determinados oficios,
como el de catedrático. El problema era especialmente agudo en el
ámbito de los derechos de sucesión. ¿Puede un primogénito heredar
si es de condición hermafrodita? Este es el problema que se plantea
el feudista Hermenegildo de Rojas en su Tractatus posthumus de in-
compatibilitate regnorum ac maioratuum (1664). En principio, el
hermafrodita en el que predomina el sexo viril debería tener recono-
cidos todos sus derechos. Sin embargo, subraya Rojas, dada la per-
sistencia en él, en tanto que homo mixtus, de una naturaleza femeni-
na, el mayorazgo español lo excluye necesariamente de toda prima-
cía sucesoria135.

132
  Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 69. Este estudio es el mejor y
más completo acerca de las controversias jurídicas. Por eso lo seguimos en todo este
apartado.
133
  Ibíd., pág. 72.
134
  «Hermafroditus en latín, tanto quiere decir en romance como aquel que ha
natura de varón e de mujer. E este atal, dezimos, que si tira más a natura de mujer,
que de varón, non puede ser testigo en testamento, nin en todas las otras mandas
que ome fiziesse. Mas si se acostase más a natura de varón, entonces bien pueda ser
testigo en testamento en en todas las otras mandas que ome fiziesse» (Alfonso X el
Sabio, Las Siete Partidas... con las variantes de más interés y con la glosa del Licenciado
Gregorio López, ed. I. Samponts, vol. 4, Partida VI, Tít. 1, Ley 10, Barcelona, Im-
prenta de Antonio Bergnés, 1844, pág. 409).
135
  Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 238-239.

85
 La doctrina del praevalet se remonta, por tanto, a los tiempos de
Justiniano. Ahora bien, en el curso del siglo xiv y a través de la elabo-
ración de esta norma por parte de diversos canonistas y decretistas,
entre los que destacó el perugino Baldo degli Ubaldi (1327-1400), se
introdujo una novedad sustancial. ¿Qué sucederá en los casos en los
que no pueda determinarse el sexo predominante del individuo? En
el trasfondo de esta cuestión se advierte la presencia de una nueva
clasificación de los hermafroditas que, junto a las variantes masculi-
na y femenina, admitía la existencia de hermafroditas neutros (sin
signos de pertenencia a sexo alguno) o perfectos (con completa du-
plicidad genital). Por influencia del Canon de Avicena136, contra-
puesto en este punto a Aristóteles, muchos médicos acabaron acep-
tando la existencia de hermafroditas de estas dos categorías.
Con Baldo degli Ubaldi se introdujo entonces el procedimiento
de la electio. Si no podía fijarse el praevalet, se dejaba a la conciencia
del propio hermafrodita la elección del sexo. Baldo se oponía en esto
a los que recomendaban asignarle el que tuviera mayor dignidad,
esto es, el masculino. El afectado debía pues permanecer siempre fiel
al sexo elegido. Esto exigía introducir un juramento de fidelidad137.
La introducción del iusiurandam138 junto a las claúsulas del prae-
valet y de la electio aparecen sistematizadas por el jesuita Tomás Sán-
chez (1550-1610) en su monumental De sancto matrimonii sacra-
mentum disputationum (1601-1605), durante el curso de la disputa-
tio 106. En formulaciones posteriores139 se prescribirá que el
juramento consista en una ceremonia celebrada ante el obispo y no
simplemente ante el párroco.
La ley, pues, apunta a armonizar dos posibilidades simultáneas
derivadas de la omnímoda voluntad divina: los hermafroditas son

136
  Ibíd., pág. 137.
137
  Ibíd., págs. 233-234. El franciscano Enrique de Villalobos, Manual de con-
fesores, Salamanca, Imp. Diego de Cossío, 1628, págs. 162-163, lo formula de este
modo: «El hermafrodita, si prevalece en un sexo, puede contraer matrimonio con-
forme a el, y si es igual en ambos sexos, puede usar del que quisiere, y casarse
conforme a el. Y hase de obligar con juramento de non usar del otro sexo».
138
  Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 245-246.
139
  Ibíd., pág. 245.

86
parte de la Naturaleza, pero su duplicidad sexual debe subordinarse
al imperativo de la procreación. Lo que se quiere excluir es la posi-
bilidad de la sodomía140: que el hermafrodita pueda tener relaciones
con ambos sexos indistintamente.
¿Qué sucederá entonces con el hermafrodita perjuro, esto es,
que traicione el uso exclusivo del sexo que ha elegido? Tomás Sán-
chez, como más tarde el canónigo Juan de Gutiérrez en las Quaestio-
nes tam ad sponsalia de futuro quam matrimonia (1618), el agustino
Ponce de León en su De sacramento matrimoniis (1624) o el juris-
consulto Alonso Carranza en el Tractatus juridicus et practicus de
partu (1629), hablará de «culpae mortales reum»141 para referirse a
esta figura. Es decir, la culpa y el castigo se mantienen en el foro
interno de la conciencia. Como señala Carranza, los que rompen el
juramento solo reciben el castigo del Padre Eterno142.
Sin embargo, en su forma acabada, la doctrina jurídica estipula-
ba la pena de muerte para estos perjuros, pues se suponía que incu-
rrían en el delito de sodomía. La prescripción de la pena de muerte

140
  Ibíd., págs. 157-159. Antonio de Torquemada, Jardín de flores curiosas, pág.
116, menciona dos casos de hermafroditas «perjuros» —en Burgos y Sevilla— que
traicionaron el sexo escogido y fueron quemados por sodomía: «LUIS: y así a lo que
he oído, en Burgos dieron a escoger a una que usase de la natura que quisiese y no
de la otra, so pena de muerte; y ella escogió la de mujer, y después se averiguó usar
secretamente la de hombre y hacer grandes maleficios debajo de esta cautela, y fue
quemada por ello. ANT.: También se dice que en Sevilla quemaron a otra por lo
mismo». Más sorprendente y legalmente problemático es el caso del matrimonio
entre dos hermafroditas sucedido en Valencia en 1662. Lo menciona el jurista va-
lenciano Matheu i Sanz en su Tractatus de Re criminali (1686), en la controversia
dedicada a los hermafroditas (citado en F. Tomás y Valiente, «El crimen y el pecado
contra natura», en F. Tomás y Valiente et al., Sexo barroco y otras transgresiones pre-
modernas, Madrid, Alianza Universidad, 1990, págs. 33-55, espec. págs. 54-55).
141
  T. Sánchez, De sancto matrimonii sacramento disputationum, tomo tres
(1607), Avenione, Hyeronimum Duperier, 1689, pág. 381.
142
  Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 272. Carranza, De partu na-
turali et legitimo, pág. 646, señala que los «antiguos» castigaban a los hermafroditas
con la muerte; los católicos, sin embargo, los remiten a las eternas penas del infier-
no: «In hos severa admodum lege antiquitus cautum erat (...) ut quem malint
sexum eligant, altero si abusantur capitali poena puniendos. In lege vero Catholica
tale quid patrantes reatus aeterni poenam incurrent».

87
en estos casos se introdujo tardíamente, a través de la lectura más
bien sesgada de ciertas normas jurídicas romanas que el humanista
Giovanni Pierio Valeriano (1477-1558) expuso en sus Hieroglyphica
(1556). En España este planteamiento puede encontrarse presenta-
do en el De sancto matrimonii sacramento (1646), del jesuita Martín
Pérez.
El entramado jurídico que afectaba a los hermafroditas en el
mundo católico y en el que tanta participación tuvieron canonistas
y jurisconsultos españoles era muy distinto del que llegó a implan-
tarse en el campo protestante. Las diferencias concernían principal-
mente a dos aspectos del procedimiento. Por una parte, en la legisla-
ción de los estados luteranos y calvinistas, ya bien entrado el siglo xvii,
no se reconocía la posibilidad de elegir y de jurar fidelidad al sexo
escogido en los casos de hermafroditas de sexo indeciso. En general,
los teólogos protestantes recelaban de la malsana curiosidad de los
eruditos católicos, en particular los jesuitas, en materia sexual. Sus
elucubraciones, de las que siempre se sospechaba una justificación
laxista, suponían un incentivum libidinum más que un instrumento
de disciplina y de sabiduría cristiana143. En esta tradición se impuso
el criterio de que el sexo predominante debía ser competencia de las
autoridades, un «acto de Estado»144 sustentado en la ciencia médica.
Así lo establecían, por ejemplo, las disposiciones de Friburgo dadas
respectivamente en 1610 y 1635145.
En el bando católico, sin embargo, la certificación del género
predominante no se derivaba de un diagnóstico médico. La deci-

143
  Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 320-321.
144
  Sobre el concepto de «acto de Estado» y sus consecuencias performativas en el
mundo social, véase P. Bourdieu, Sur l’État. Cours au Collège de France 1989-1992,
París, Raisons d’Agir, 2012, págs. 26-30.
145
  Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 336. En el caso de la herma-
frodita Thomas/Thomasine, que fue juzgada en la Virginia colonial (1629), el tri-
bunal, en vez de indagar el «sexo predominante», determinó que la afectada poseía
entrambos sexos, prescribiéndole vestimentas mixtas y prohibiéndole todo comer-
cio sexual ante el peligro de que pudiera cometer sodomía. Véase Gilbert, Early Mo-
dern Hermaphrodites, págs. 46-48, y E. Reis, Bodies in Doubt: An American History of
Intersex, Baltimore, MD, the John Hopkins University Press, 2009, págs. 12-14.

88
sión recaía en los progenitores o en el propio individuo concerni-
do, aunque podían ser aconsejados por las parteras o por los médi-
cos146. En los reinos hispánicos este asesoramiento se veía favoreci-
do por una prolongada tradición —que se remonta al menos al
siglo xiv— que convertía a los médicos en consultores privados y
públicos en relación con las sentencias judiciales147. Este panorama,
que situaba a los doctores en un segundo plano, es el que intentó
corregir Paolo Zacchia (1584-1659) en las recomendaciones dadas
en sus Quaestiones Medico-Legales (1621-1651). Con este objetivo
atacó la ignorancia de las parteras148 y defendió la absoluta auto-
ridad del médico en esta materia. Su estrategia formó parte de un
largo proceso de desposesión de la sabiduría femenina referida al
cuerpo y a la reproducción, al término del cual quedaría asenta-
da la hegemonía de los doctores varones sobre las ignorantes co-
madres149.
Zacchia, por otra parte, se oponía a una tradición católica inau-
gurada por el canonista Juan de Torquemada (1388-1468), según la
cual el juicio decisivo para la nulidad matrimonial por razones físi-
cas no debía depender del examen médico. En sus comentarios a los
decretos de Graciano, Torquemada se permitía incluso sugerir algu-
nos criterios para distinguir adecuadamente los signos de masculini-
dad respecto a los de feminidad150. Siguiendo esta estela, los teólogos
Martín de Azpilcueta, Tomás Sánchez, Gaspar Hurtado y Martín Bo-
nancina sostenían que el mejor conocedor de sus preferencias sexua-
les predominantes era el propio hermafrodita concernido151; se tra-

146
  Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 66-67.
147
  Véase M. R. McVaugh, Medicine before the Plague: Practitioners and their
Patients in the Crown of Aragon, 1283-1345, Cambridge, Cambridge University
Press, 1993.
148
  Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 98.
149
  Este proceso ha sido estudiado en la España moderna en los trabajos de
T. Ortiz, «From hegemony to subordination: midwives in early modern Spain», en
H. Marland (ed.), The Art of Midwifery: Early Modern Midwives in Europe, Lon-
dres, Routledge, 1994, págs. 95-114, y Velasco, Male Delivery, págs. 56-79.
150
  Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 165.
151
  Ibíd., págs. 119-120.

89
taba, por tanto, de un estricto asunto de conciencia donde la medi-
cina carecía de toda prerrogativa152.
El dispositivo jurídico prevaleciente en el ámbito católico y con-
formado a lo largo de un accidentado proceso (la doctrina del prae-
valet, la electio, el iusurandum, la pena capital en caso de perjurio)
distaba, sin embargo, de ser invulnerable. Su fundamento mismo,
reconociendo a la vez que Dios producía criaturas con ambos sexos y
proscribía las relaciones no procreativas, abría la puerta a otras posi-
bles resignificaciones, a otras citas de la tradición que podían desesta-
bilizar la diferencia entre sexos-géneros y la norma heterosexual. Este
es el caso de la documentadísima y elaborada lectura propuesta por el
jurista valenciano Lorenzo Matheu i Sanz (1618-1680)153.
Por la trayectoria de este que fue vástago de un contador del
reino y de la hija de los señores de Señera y La Llosa, se advierte ya
que no nos encontramos ante un jurista de segunda fila. Abogado
fiscal de la Real Academia de Valencia en 1647, alcalde de Sala y
Corte en Madrid desde 1659, presidente de la Sala de Alcaldes
en 1668, su carrera culminó con el puesto de regente del Consejo de
Aragón desde 1671 hasta su fallecimiento154.
El Tractatus de re criminali, publicado por primera vez en Lyon
en 1676, era un minucioso repertorio legal que pretendía guiar la
práctica del derecho penal en los reinos hispánicos. Conoció una
importante difusión en su época155. La controversia número cuaren-
ta y ocho se ocupa con detalle de los problemas jurídicos suscitados
por los hermafroditas. Este asunto no le resultaba ajeno a Lorenzo
Matheu. En 1643 le tocó, siendo magistrado en Valencia, conducir
el juicio de un supuesto hermafrodita —se trataba de un sastre va-
lenciano que había sido educado como mujer— acusado de no ha-

  Ibíd., pág. 233.

152

  El primero en señalar y estudiar a fondo la originalísima propuesta de Ma-

153

theu i Sanz, fue Marchetti, «Propositions de règlement juridique d’une troisième

sexualité».
154
  F. Tomás y Valiente, «Teoría y práctica de la tortura judicial en las obras de
Lorenzo Matheu i Sanz (1618-1680)», en La tortura en España, Barcelona, Ariel,
1994, págs. 37-91, espec. págs. 37-47.
155
  Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 217.

90
ber respetado la ley referida a la elección de sexo. Considerado como
hermafrodita perfecto, el sastre habría roto la fidelidad al sexo esco-
gido, abusando de su doble genitalidad.
Matheu i Sanz dictó una resolución que absolvía al reo de la
pena de muerte. La elección y juramento que el sastre habría reali-
zado en 1640, tras ser demandado por la violación de una sirvienta
y reconocido por un cirujano como hermafrodita sin sexo prevale-
ciente, serían inválidos. En efecto, la elección se había verificado
ante un tribunal, pero este olvidó realizar la correspondiente cere-
monia de juramento ante el obispo. Debido a este defecto de forma,
el reo se libró de la pena capital y el único castigo que recibió fue el
exilio de la ciudad156.
Además de contar con esta experiencia práctica de primera
mano, Matheu i Sanz conocía a fondo la jurisprudencia sobre los
hermafroditas y contaba con una extraordinaria erudición. Consi-
deraba que la negación atribuida por Aristóteles a la existencia de
hermafroditas perfectos suponía poner límites arbitrarios a la infini-
ta potencia de la physis —esto es, de Dios mismo— para formar
seres situados más allá de nuestra precaria y finita imaginación157.
La apelación a la Naturaleza en la controversia sobre los herma-
froditas ya había sido introducida por los teólogos Ponce de León
(1624) y Gaspar Hurtado (1635). Ambos sostenían, frente a Tomás
Sánchez, que el hermafrodita imperfecto —masculino o femeni-
no— podía contraer matrimonio con el sexo no predominante,
siempre que este funcionara posibilitando la reproducción. Se invo-
ca así la capacidad natural como una instancia que justifica esta al-
ternativa158.
Matheu i Sanz lleva más lejos el argumento. La doble genitali-
dad y capacidad reproductiva son dones naturales que Dios otorga a

156
  Sobre este caso, ibíd., págs. 242-244. Toda la controversia se abre con la
noticia que da Matheu de un escandaloso matrimonio entre hermafroditas que
habría tenido lugar en Valencia en 1662. Véase Tomás y Valiente, «El crimen y pe-
cado contra natura», pág. 54.
157
  Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 223.
158
  Ibíd., págs. 245, 294.

91
los hermafroditas perfectos159. Dejando fuera de discusión el hecho
de que las leyes del derecho positivo no pueden contradecir a las del
derecho natural, queda claro entonces que el matrimonio entre dos
hermafroditas perfectos es completamente lícito160; los dos cónyuges
pueden además hacer uso de entrambas «naturas» genitales dadas
por el Creador.
Siguiendo esta línea argumental, Matheu i Sanz se situaba a
contracorriente de la tradición hegemónica entre los canonistas y
teólogos de su tiempo, desde Tomás Sánchez (1607) hasta Martín
Pérez (1676), pasando por Torreblanca Villalpando (1635) y Pérez
de Lara (1672)161. Por otra parte, oponiéndose a la resolución de un
caso propuesto por Tomás Sánchez, Matheu consideraba lícito que
un hermafrodita perfecto cuyo matrimonio tuviera lugar bajo un
sexo inicialmente escogido podía, en caso de enviudar, escoger el
otro sexo y casarse de nuevo162.
Frente a la herencia aristotélica, Matheu i Sanz hacía valer la
autoridad del legado neoplatónico y agustiniano163. Consideraba
que el mito de las naturalezas dobles expuesto por Platón en el
arranque de El Banquete contenía una verdad latente: los hermafro-
ditas perfectos eran posibles en la especie humana164. Al mismo

  Ibíd., pág. 221.

159

  Ibíd., págs. 12, 269.

160

161
  Ibíd., pág. 12.
162
  Ibíd., pág. 294. Fuentelapeña, El Ente Dilucidado, págs. 181-186 y 187-
190, discute pormenorizadamente estas alternativas en dos de sus «dudas»: «Si el
hermafrodita, en quien prevalecen con igualdad y perfectamente ambos sexos,
podrá a un mismo tiempo casarse con dos, esto es, con un hombre y una muger»
y «Si a lo menos sucesivamente podrá casar con diversos sexos dicho». Fuentela-
peña, en ibíd., pág. 187, en un tratado que es estrictamente coetáneo del de
Matheu, recuerda que el juramento de elección debe hacerse ante el obispo o juez
eclesiástico.
163
  Sobre la importancia del neoplatonismo en el pensamiento de la primera
modernidad hispana, véase J. L. Villacañas, «El cosmos intelectual de Villalobos.
Sobre el carácter de la primera modernidad hispana» (2012), en http://saavedrafa-
jardo.um.es/WEB/archivos/NOTAS/RES0119.pdf [consultado el 3 de mayo de 2013],
págs. 1-38, espec. pág. 8.
164
  Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 224.

92
tiempo y siguiendo en esto una veta interpretativa abierta por Pérez
de Moya en su Philosophia secreta (1585)165, consideraba que el mito
narrado por Ovidio a propósito de la metamorfosis experimentada
por Tiresias (un cambio de sexo) aludía en realidad a la figura del
«hermafrodita oculto» en el momento en que su sexo escondido se
hacía visible166. Estas exégesis naturalistas de la mitología se comple-
taban con la referencia a los hermafroditas de tierras africanas de los
que daba noticia Plinio167.
Pero Matheu i Sanz no se limitaba a legitimar la doble conducta
sexual de los hermafroditas perfectos y el matrimonio entre ellos.
Negaba todo fundamento a la norma que prescribía la pena capital
para los hermafroditas que incurrían en perjurio tras haber elegido y
sellado la fidelidad a uno de los dos sexos tomándolo como propio
y exclusivo. En pleno apogeo de la crítica filológica de fuentes den-
tro del contexto de las controversias contrarreformistas168, Matheu i
Sanz desplegaba toda su competencia como erudito. Constataba
que la asignación de la pena capital a los hermafroditas perjuros se
apoyaba en una falsa interpretación, realizada por Valeriani a media-
dos del siglo xvi, a partir de ciertas fuentes latinas169. Denunciaba la
extrapolación y el error involucrados en uno de los argumentos
principales a favor de ese castigo capital. El hermafrodita que usaba
sus dos naturalezas, sostenía la mayoría de los canonistas, era una
aberración jurídica: un individuo no podía ejercer a la vez la función
activa propia del sexo masculino y la pasiva propia del femenino170.
Era como un sujeto que pretendiera simultáneamente ejercer dos

165
  Pérez de Moya, Philosophia secreta, fols. 249 r.-251 r.
166
  Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 225-226.
167
  Ibíd., pág. 224.
168
  E. W. Cochrane, Historians and Historiography in the Italian Renaissance,
Chicago, IL, The University of Chicago Press, 1981, págs. 445-478; S. Bertelli, Re-
beldes, libertinos y ortodoxos en el Barroco, Barcelona, Península, 1984, págs. 65-72, y
B. Barret-Kriegel, La défaite de l’érudition, París, PUF, 1988, págs. 150-175.
169
  Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 246-50.
170
  Pérez de Moya, Philosophia secreta, fol. 222 v., decía que la luna era simultá-
neamente macho y hembra, pues unas veces operaba con virtud activa y otras con
virtud pasiva.

93
derechos contradictorios, por ejemplo, el de abad y el de arci-
preste171.
Matheu se valía de ejemplos para mostrar la condición falaz de
esta premisa. La mujer, que por naturaleza se muestra pasiva en el
proceso de inseminación, despliega en cambio una propensión acti-
va durante el proceso de gestación172. Nada tenía que ver, por tanto,
la conducta bisexual173 del hermafrodita perfecto con la rebeldía con-
tra natura propia del acto sodomítico. La primera nunca implicaba
penetración por vaso indebido, que era precisamente lo específico
del segundo. El hermafrodita perjuro no tenía nada que ver con el
sodomita174, por eso su castigo se limitaba al fuero interno, restrin-
gido a la satisfacción debida ante el Juez Eterno.

Miraculus

Sería un error pensar que la experiencia del «nomadismo sexual»

exhibido por hermafroditas y mutantes genitales se reducía, en la
cultura española de los siglos aúreos, a una oscilación pendular entre
la curiosidad suscitada por las «maravillas» y los eventos «preterna-
turales», por una parte, y la condena y el espanto ante los pecados
contrarios a la naturaleza, por otra. Ocupando un lugar en cierto
modo marginal respecto a las anteriores, se situaba la experiencia del
hermafrodita o del cambio de sexo como miraculus, como signo de
redención. Esta actitud podía entenderse, bien en un sentido literal
—intervención providencial de Dios para producir una metamorfo-

  Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 253-255.

171

  Ibíd., pág. 269.

172

173
  Por «bisexual» entendemos simplemente que puede usar indistintamente
ambos genitales. La noción de «bisexualidad» como tal —que a nuestro parecer
Marchetti, L’invenzione della bisessualità, utiliza con poca cautela histórica— fue
una invención muy posterior y hacía alusión a un tipo psíquico, a una «personali-
dad» en materia sexual. Véase S. Angelides, A History of Bisexuality, Chicago, IL,
The University of Chicago Press, 2001, págs. 23-48.
174
  Tomás y Valiente, «El crimen y pecado contra natura», pág. 54, y Marchetti,
L’invenzione della bisessualità, págs. 272-273.

94
sis sexual, transmutación de sexo en las bienaventuradas— o bien en
un sentido alegórico —el andrógino como símbolo de perfección
originaria o indiferenciada, como emblema de la fusión de los con-
trarios175. En ambos casos, el pensamiento medieval y renacentista
podía encontrar apoyo en una peculiar lectura de las fuentes clásicas,
trátese de Ovidio o de Platón. Ejemplo de lo primero son las inter-
venciones divinas salvando a santas de la violación al hacerles crecer
barbas o convertirlas repentinamente en hombres176. Lo segundo se
encarnó en una tradición mística y esotérica que comienza con la
revelación de Hermes Trimegistro y con los gnósticos (la androginia
de Adán antes de la caída, la androginia como símbolo de Cristo) y
que —intensamente denostada en la España de la Contrarrefor-
ma— solo sobrevivió en el ámbito de la herencia alquímica.
La transformación sexual podía ser el resultado de un gesto de la
Providencia cargado a la vez de resonancias portentosas y salvíficas.
Este es el caso de la tradición cristiana referida a un elenco de santas177

175
  Gilbert, Early Modern Hermaphrodites, págs. 12-19, 81, sostiene que el ideal
andrógino, muy presente en el pensamiento renacentista inglés (neoplatonismo,
hermetismo, alquimia), tendió a decaer a partir del siglo xvii. Long, Hermaphrodi-
tes in Renaissance Europe, págs. 109-162, que se apoya más bien en fuentes francesas
y germánicas, evidencia la preservación del ideal andrógino en todo el curso del
siglo xvii.
176
  Un ejemplo muy claro, como sugiere Del Río Parra, Una era de monstruos,
pág. 96, lo ofrece Pérez de Moya, Philosophia secreta, fols. 395 v.-396 v., comentan-
do el caso de Cenis, hija de Eletheo. Cenis fue violada por Neptuno. En pago a su
pérdida de virginidad, el dios le ofreció satisfacer su mayor deseo. Cenis pidió «que
la tornase en forma de varón porque otra vez no padeciese semejante deshonra».
Sobre los posibles antecedentes clásicos del discurso hagiográfico acerca de santas
transformadas en hombres, véase De la Flor, «La “puella pilosa”», pág. 298.
177
  A estas hay que añadir otro repertorio hagiográfico, referido a santas «traves-
tidas», que se disfrazaron y vivieron como hombres para huir del mundo (es decir,
la autoridad familiar o marital) y emprender un camino de perfección. Se trata de
santa Eugenia, santa Anastasia, santa Margarita y santa Pelagia, cuyas vidas —entre
los siglos vi y vii— recoge la Leyenda Dorada. Véase Greenblatt, Shakespearean
Negotiations, pág. 184, y S. Steinberg, La confusion des sexes. Le travestissement de la
Renaissance à la Révolution, París, Fayard, 2001, pág. 67. El ejemplo de santa Mar-
garita parece haber inspirado la conducta de Juana de Arco (Steinberg, La confusión
des sexes, pág. 68).

95
—santa Liberada o Wilgefortis, portuguesa178, y la avilesa Santa
Paula— a las que les brotaron barbas cuando se encontraban en
trance de ser poseídas por caballeros que amenazaban con romper su
entrega exclusiva a Cristo. La transformación se producía en ambos
casos a demanda de la doncella, que rogaba a Dios verse deformada
para ahuyentar a los pretendientes —en el caso de santa Liberada se
trataba de un casamiento indeseado e impuesto por su padre, un
gobernador pagano que quería casarla con el soberano de Sicilia y
que acabó haciéndola crucificar179.
El culto de estas jóvenes masculinizadas se difundió ampliamen-
te entre los siglos xv y xvi, decayendo con la devotio contrarrefor-
mista180. La castellana Paula181 era una aldeana, natural de Cardeño-

178
  Santa Liberata nació en Balcagia, la actual Bayona, en Pontevedra, hacia el 119.
Era hija de Lucio Castelo Severo, gobernador romano de Gallaecia y Lusitania.
Véase Del Río Parra, Una era de monstruos, pág. 96, y Steinberg, La confusion des
sexes, pág. 70. La imagen de santa Vilgefortis o Liberada fue muy popular en Espa-
ña durante los siglos xv y xvi, como muestra la amplia difusión de la iconografía
que la muestra sufriendo el martirio de la Cruz. Se puede contemplar una de estas
representaciones en el Museo Diocesano de la Seu d’Urgel. Sobre Wilgefortis, véase
I. E. Friesen, The Female Crucifix: Images of St. Wilgefortis since the Middle Ages,
Waterloo, Wilfrid Laurier University Press, 2001. Véase también De la Flor, «La
“puella pilosa”», págs. 298-299. No comentamos aquí el caso de santa Eulalia de
Mérida (véase Friesen, The Female Crucifix, pág. 32).
179
  «Santa Paula, natural de Ávila, por librarse del furor de un cavallero, que
dessatinadamente la amava, pidió a Dios la deformasse, y al punto la salieron bar-
bas. En semejante trance Santa Liberata o Vilgefortis, hija del rey de Portugal im-
petró la misma disimulación, después fue crucificada por Christo» (Nieremberg,
Curiosa y oculta filosofía, pág. 55). Sobre esta tradición, véase C. Vega, «Figuras de
la exclusión femenina: ermitañas, monjas visionarias, barbudas, mujeres pilosas»
(ponencia inédita pronunciada en el I Curso del Aula de Salamanca, mayo de 1990,
Universidad de Salamanca), y M. Cátedra: «Sobre la ambigüedad». No tenemos
aquí en cuenta el caso de santa Gala, mencionado también por De la Flor, «La
“puella pilosa”», pág. 287.
180
  Cátedra, «Sobre la ambigüedad», pág. 137.
181
  El análisis más completo es el de M.ª Á. Valencia García, Simbólica femeni-
na y producción de contextos culturales. El caso de la Santa Barbada, Ávila, Institución
Gran Duque de Alba, 2004. Curiosamente, de santa Paula no quedan vestigios
iconográficos de los siglos xvi-xviii. La escultura que se saca en procesión cada 20
de febrero es una talla contemporánea.

96
sa, situada a dos leguas de Ávila. Casi diariamente acudía a la ermita
de San Segundo, patrón de la ciudad, para rezar con recogimiento.
Sumamente hermosa, se vio acosada por un caballero que pretendía
gozarla y que la requebraba con deshonestidad. A esto respondía
«varonilmente» la moza, mostrando sin disimulo su desdén. Un día,
camino de la ciudad, se vio perseguida por el caballero, que había
salido de caza, y tomó refugio en la ermita rural de San Lorenzo.
Rogó entonces a Dios que «la diese alguna fealdad en el rostro» y así
pródigamente le brotaron unas espesas barbas que burlaron al asal-
tante.
En el relato del episodio, que conoció distintas versiones entre
los siglos xvi y xvii, se acentúa el contraste entre la procedencia al-
deana y el origen urbano, la humilde condición de la campesina y el
elevado rango del caballero. Se ha destacado que en la narración del
suceso se resalta no tanto la virginidad defendida como la virilidad
tenaz de la muchacha182. También se ha sugerido que la decidida
voluntad contrarreformista de fortificar los límites (hereje/católico,
cristiano viejo/cristiano nuevo, matrimonio/amancebamiento, na-
tura/contra natura, hembra/varón) explicaría el declive conocido por
el culto de santa Paula tras la implantación de los decretos tridenti-
nos. Sin duda, la «mejora de sexo» inducida milagrosamente en la
doncella de Cardeñosa implicaba un relajamiento excesivo de las
fronteras entre los sexos. El impulso recibido por la devoción de
santa Águeda, figura nítidamente femenina, que exhibía en una
bandeja sus senos amputados por el martirio, vendría en cierto
modo a reemplazar la veneración de la moza barbada. Los primeros
testimonios que indican esta suplantación datan de 1595, cuando
en la ermita de San Lorenzo, en parte consagrada a santa Paula, se
instaló, dándole preferencia, un retablo de santa Águeda183.
Resulta tentador poner en relación este recelo de la Contrarre-
forma ante las transmutaciones sexuales, aunque sean milagrosas,
con el impulso, patente como se ha visto en algunos textos médicos

  Cátedra, «Sobre la ambigüedad», pág. 136.

182

  Ibíd., pág. 133. El culto de santa Paula se reactivó en la última posguerra

183

española, a raíz de que se le atribuyeran algunas curaciones milagrosas.

97
y demonológicos del siglo xvii, reacio a admitir estos mismos trán-
sitos en el orden natural y proclive a defender con énfasis la diferen-
cia sexual entre hembras y varones. Sin embargo, como también ha
podido comprobarse, la asociación de la ambigüedad sexual con la
sodomía y las cauciones judiciales referidas a los hermafroditas eran
ya rotundas en pleno siglo xvi. No se puede forzar el contraste entre
un siglo xvi pretridentino y supuestamente tolerante, y la mentali-
dad de un siglo xvii contrarreformista y punitivo en relación con las
figuras del sexo nómada.
Un caso distinto de metamorfosis milagrosa, perteneciente en
este caso al repertorio popular de los «cantares de ciego» y datado
entre los siglos xvi y xvii, lo ofrece el Casamiento entre dos damas184.
En él se cuenta cómo la bellísima princesa Doña Gertrudis, de la
Corte Imperial de Viena, recibió un buen día un billete con la cita
amorosa de su pretendiente. Debido a una pendencia con dos mal-
hechores, el amante falta al encuentro y huye de la ciudad. Doña
Gertrudis decidió entonces lanzarse en su búsqueda, atravesando
distintos países hasta llegar a tierra helénica. Aquí se hizo pasar por
un estudiante, portando de este modo hábito masculino. Bajo el
nombre de Carlos, se hizo colocar como secretario mayor al servicio
del príncipe del lugar, cuya hija Palas era celebrada por su hermosu-
ra. La princesa no tardó en enamorarse perdidamente del joven Car-
los. El padre, complacido, favoreció el casamiento y las bodas se
celebraron con regocijo de todos. En su noche nupcial Carlos le re-
firió a la princesa su condición de mujer; ambos decidieron guardar
el secreto y de este modo vieron transcurrir cuatro años de matrimo-
nio. Aunque las sospechas sobre el auténtico sexo de Carlos empeza-
ban a propagarse, este sorteó todas las pruebas que, para descubrirle,
ingeniaron los escamados cortesanos. Ante lo comprometido de la
situación, Carlos —en realidad, Gertrudis— y Palas decidieron ro-
gar devotamente ante la virgen, ofreciéndole un novenario. Final-
mente:

  Debemos el conocimiento de este caso al investigador y gran conocedor de

184

la cultura española tradicional Chema Fraile, que nos suministró copia de la rela-
ción del mismo. Aprovechamos la ocasión para agradecerle esta comunicación.

98
Pero Dios compadecido de su riesgo y su quebranto
quiso remediar su pena con un portento muy raro.
Y fue que cruzando un monte, a distancia de cien pasos
ha divisado Gertrudis un unicornio, que osado
hacia ella se venía, y confusa en este caso,
por querer buscar refugio, se arrima a un próximo árbol.
Llegó el feroz animal, de un golpe la ha derribado,
cayó de espaldas Gertrudis, y en su vientre le ha formado
una muy perfecta cruz, y del monte se ha ausentado (...)
Entraron con gran sigilo los tres [Gertrudis, Palas y su padre] que saben el caso,
en consulta, y dispusieron que en secreto Don Carlos
casara otra vez con la infanta; y en breve fue ejecutado.
Pasados algunos meses el Cielo les ha dotado
en darles un sucesor para su gusto y descanso185.

El contacto con el unicornio enviado por Dios es lo que propi-

cia ahora la mutación de sexo. Se trata de un animal cuya valencia
simbólica, asociada a la lujuria durante el Medioevo, sufrió un im-
portante trastocamiento en la Edad Moderna, hasta el punto de
convertirse en emblema de Cristo. En cualquier caso, está claro que
este unicornio mantiene esa connotación de fecundidad que recibía
ya en la Edad Media. En este caso, la intervención de Dios no sirve
para defender la virginidad de la doncella, sino para permitir su
conversión en un esposo apto para fecundar y preservar por tanto la
perpetuación del linaje. Más que un mito de pureza, como en las
hagiografías de las santas barbadas, lo que aquí comparece es un
mito de fertilidad. La intervención de la Providencia no solo desha-
ce un vínculo virtualmente sacrílego, sino que restaura la continui-
dad de la sangre.
En el fondo, la propuesta del romance de ciego es la misma que
hacía las delicias de la comedia y de la novela del Siglo de Oro. Se
trataba de introducir el equívoco deslizando un fraude estamental
—rey vestido de mendigo, noble con camisa de villano, mujer dis-

185
  M. Comte Masía (ed.), Casamiento entre dos damas (1849), Madrid, Imp.
de D. José M.ª Marés, 2000, págs. 213-214. Agradecemos al profesor Chema Frai-
le por habernos facilitado copia de este texto.

99
frazada de hombre186— que trastocaba el orden vigente para, al cabo
de la trama, restablecerlo de manera triunfal y edificante187. La con-
fusión inducida en Casamiento entre dos damas no solo concierne al
sexo —Gertrudis aparentando ser Carlos—, sino también al estatus
social —una princesa disfrazada de estudiante primero y de sirvien-
te después. Al final, merced al milagro, el problema que da sentido

186
  Este tópico ha sido objeto de numerosos estudios: M. Romera Navarro,
«Las disfrazadas de varón en la comedia», Hispanic Review, 2 (1934), 4, págs. 269-286;
J. Homero Arjona, «El disfraz varonil en Lope de Vega», Bulletin Hispanique, 39
(1937), págs. 120-145; Bravo Villasante, La mujer vestida de hombre; F. Castro Pires
de Lima, A mulher vestida de homem (Contribuição para o estudo do romance «A
Donzela que vai a Guerra»), Coímbra, Fundação Nacional para a Alegria no Trabal-
ho-Gabinete de Etnografia, 1958; B. B. Ashcomb, «Concerning “la mujer en hábi-
to de hombre” in the Comedia», Hispanic Review, 28 (1960), 1, págs. 43-62; Mc-
Kendrick, Woman and Society; K. Inamoto, «La mujer vestida de hombre en el
teatro de Cervantes», Cervantes. Bulletin of the Cervantes Society of America, 12
(1992), 2, págs. 137-143; J. Sanz Hermida, «Aspectos fisiológicos de la dueña do-
lorida: la metamorfosis de la mujer en hombre», en Actas del Tercer Coloquio Inter-
nacional de la Asociación de Cervantistas, Barcelona, Anthropos, 1993, págs. 463-
472; B. Fuchs, «Border Crossings: Travestism and Passing in “Don Quijote”»,
Cervantes. Bulletin of the Cervantes Society of America, 16 (1996), 2, págs. 4-28;
R. A. Escalonilla López, «Función del travestismo en las comedias de Don Pedro
Calderón de la Barca», tesis doctoral inédita, Madrid, Universidad Politécnica de
Madrid, 1998; J. Cartagena-Calderón, «“Él es tan rara persona”. Sobre cortesanos,
lindos, sodomitas y otras masculinidades nefandas en la España de la temprana
Edad Moderna», en M. J. Delgado y A. Saint-Saëns (eds.), Lesbianism and Homo-
sexuality in Early Modern Spain, New Orleans, LA, University Press of the South,
2000, págs. 139-176; P. Restrepo-Gautier, «Afeminados, hechizados y hombres
vestidos de mujer: la inversión sexual en algunos entremeses de los Siglos de Oro»,
en M. J. Delgado y A. Saint-Saëns (eds.), Lesbianism and Homosexuality in Early
Modern Spain, New Orleans, LA, University Press of the South, 2000, págs. 99-215;
Velasco, «Marimachos, hombrunas, barbados»; J. I. Díez Fernández, Tres discursos
de mujeres. (Poética y hermenéutica cervantinas), Alcalá de Henares, Centro de Estu-
dios Cervantinos, 2004; Velasco, Male Delivery; L. Bueno, «Identidad sexual del
personaje en el teatro aurisecular», en A. Ceballos, R. Espejo y B. Muñoz (eds.), El
teatro del género. El género del teatro. Las artes escénicas y la representación de la iden-
tidad sexual, Madrid, Fundamentos, 2009, págs. 41-67; Alcalá Galán, «El andrógi-
no» y Martínez, «Mari(c)ones, travestis y embrujados».
187
  Sobre la diferencia entre travestismos que reafirman la cultura heterosexual
y travestismos que la subvierten, véase Butler, Bodies that matter, págs. 124-137.

100
al enredo, el de la búsqueda del enlace conyugal idóneo, se resuelve
felizmente: los de alcurnia se casan con los de su mismo rango y el
varón se une a la mujer dando lugar a una progenie que garantiza el
futuro del linaje y proclama el triunfo de las alianzas.
La conversión milagrosa de las mujeres en varones puede tam-
bién trascender el ámbito de la peripecia individual para dar lugar a
toda una alegoría teológica. En el día de la Resurrección Final, todos
los cuerpos de los bienaventurados alcanzarán el rango de cuerpos
gloriosos, esto es, sin mácula de imperfección. Este planteamiento,
formulado en el marco del sexo único, significaba que las mujeres,
en último término varones incompletos, acabarían transformándose
en hombres. Una prolongada tradición teológica avalaba este argu-
mento: en el Evangelio apócrifo de Tomás, datado de fines del siglo
I o comienzos del II, la Virgen María era transmutada en hombre
por Jesucristo, para alcanzar la salvación. En el relato del martirio
sufrido por Perpetua y Felicitas —texto del siglo iii recogido en las
Actas de los Mártires Cristianos— la primera se transforma en varón,
franqueando de esa guisa las puertas del Paraíso188. En este mismo
cuadro conceptual se inscribe la reflexión de Francesc de Eiximenis
en su Lo Llibre de les Dones, traducido al castellano en 1542 (la edi-
ción original en catalán es de 1495):

Es de notar que la muger es de menos dignidad que el varón

y ha movido a algunos dotores esta duda (...) La razón que les
hizo dubdar de esto que en la gloria serán los bienaventurados sin
alguna fealdad personal y que parescen en la mejor figura que se
pueda, y como en la especie humana la mayor perfección sea la
del varón, síguese que las mugeres perderán su forma, serán resti-
tuidas a la mayor dignidad y nobleza de la especie humana, que
es la de varón189.

188
  Cátedra, «Sobre la ambigüedad», pág. 136.
189
  F. de Eiximenis, Carro de las Donas, trata de la vida y muerte del hombre
cristiano, Valladolid, Juan de Villaquirán, 1542, fol. 29, citado en Morel d’Arleux,
«Las “Relaciones de Hermafroditas”», pág. 271. Véase también Zamora Calvo, «In
virum mutata est», pág. 436. Sobre la relación entre enfermedad y pecados de luju-
ria en Eiximenis, véase M. Solomon, «Fictions of Infection: Diseasing the Sexual

101
 La metamorfosis colectiva evocada por el teólogo en un contex-
to soteriológico permite enlazar con una última referencia a la am-
bigüedad sexual en la esfera de lo milagroso. Se trata de la utilización
alquímica del andrógino como símbolo de reconciliación originaria
entre los valores contrarios. Como es sabido, la división de lo mas-
culino y lo femenino atraviesa todo el riquísimo espacio simbólico
del pensamiento alquímico. Este no constituye simplemente una
manera de aprehensión intelectual del mundo; implica todo un arte
iniciático, una compleja «tecnología del yo» donde las operaciones
con las sustancias y los elementos son al mismo tiempo peldaños en
una escala de ascensión espiritual por la que el Adepto accede a la
unión del alma con Dios, lo que los alquimistas llamaban la «Gran
Obra»190.
Pues bien, en este universo de significados dominado por la es-
cisión entre lo masculino y lo femenino (rey/reina, azufre/mercurio,
sol/luna, Dama celestial/padre), la imagen del andrógino sirve para
representar la unión de los contrarios, la coincidentia oppositorum191.
Representa la identidad primordial de la materia, pues equivale al

Other in Francesc Eiximenis’s Lo Llibre de les dones», en J. Blackmore y G. S. Hut-

cheson (eds.), Queer Iberia: Sexualities, Cultures and Crossings from the Middle Ages
to the Renaissance, Durham, NC, Duke University Press, 1999, págs. 277-290.
190
  J. Eslava Galán, «Introducción general», en Cinco tratados españoles de alqui-
mia, Madrid, Tecnos, 1987, págs. 13-47.
191
  Autores como Mircea Eliade y Jean Libis, siguiendo de cerca —a nuestro
parecer erróneamente— la teoría junguiana de los arquetipos, coinciden en recono-
cer al andrógino entre estos esquemas primordiales. Véase M. Eliade, Mefistófeles y
el andrógino, Barcelona, Labor, 1984, y J. Libis, El mito del andrógino, Madrid, Si-
ruela, 2001. Hemos esbozado una tentativa de crítica a este uso de la conceptuali-
zación junguiana —que esencializa los símbolos sin examinar su funcionamiento
específico y cambiante en contextos históricos de dominación— en F. Vázquez
García, «Androginia y Pensamiento Esencial», Culturas. Suplemento cultural del
Diario de Sevilla, 5 de julio de 2001, pág. 6. F. A. Yates, The Rosicrucian Enlighten-
ment, Londres/Nueva York, Routledge, 2002, pág. 91, comenta el The Chemical
Wedding, escrito supuestamente por Christian Rosencreutz, publicado original-
mente en 1616, como «una fantasía alquímica, usando la imagen fundamental de
la fusión elemental, el matrimonio, la unión del sponsus y de la sponsa» (los princi-
pios masculino y femenino) (la traducción es nuestra).

102
oro, al hijo resultante de la fusión entre el azufre y el mercurio,
principio de la transmutación universal de los metales. En el plano
de la vida iniciática simboliza la unión del alma con Dios. Este
valor soteriológico encarnado por la androginia no afecta solo a la
liberación individual, sino a la salvación de la Humanidad en su
conjunto. Esta parte de un estado de postración, de apego a la in-
mediatez, esto es, a lo pasajero y fragmentario. El retorno a Dios, a
la unidad primordial, pasa por renunciar a la dispersión que ofrece
la experiencia inmediata, accediendo a una sabiduría superior.
Esto es lo que ofrece la alquimia, una gnosis en sentido estricto, que
exige la muerte de los contrarios y su fusión o matrimonio para dar
lugar al «hijo noble y singular», al alma pura e inocente, de condi-
ción andrógina192.
En este tópico del Hombre Primordial caracterizando a una
dualidad sexual superada, la tradición alquímica, como se ha señala-
do a menudo, entronca con el gnosticismo193. Este hace valer la con-
dición andrógina de Adán —así aparece en el Evangelio apócrifo de
Tomás— y de Cristo194. La distinción entre los sexos sería entonces
una consecuencia del pecado; por eso Cristo, anticipando un escha-
ton que aboliría toda diferencia, habría muerto como varón, pero
resucitaría con cuerpo andrógino. Como es sabido, esta tradición no
termina con el gnosticismo; continúa en la Edad Media, de la mano

192
  Este símbolo alquímico del andrógino trasciende el marco de los textos es-
trictamente «alquímicos». Véase, por ejemplo, el significado de las ilustraciones que
acompañan a la relación del suceso de metamorfosis sexual —publicada en 1617—
que afectó a la monja de Úbeda (Morel d’Arleux, «Las “Relaciones de Hermafro-
ditas”», págs. 265-266). Sobre el significado del andrógino en las comedias El Aqui-
les y La Dama del Olivar, de Tirso de Molina, véase A. K. G. Paterson, «Tirso de
Molina and the Androgyne: “El Aquiles” y “La Dama del Olivar”», Bulletin of His-
panic Studies, 70 (1993), 1, págs. 105-113. En El Aquiles aparece un varón vestido
de mujer, figura menos frecuente que su inversa en las comedias españolas de los
siglos aúreos; Aquiles —imitando la actuación enmascarada de otros dioses y semi-
dioses— es disfrazado de dama para poder acceder a su enamorada Deidamia.
193
  Eliade, Mefistófeles y el andrógino, págs. 129-136; Libis, El mito del andrógi-
no, págs. 58-64; Eslava Galán, «Introducción general», págs. 36-37.
194
  W. A. Meeks, «The Image of the Androgyne: Some Uses of a Symbol in
Earliest Christianity», History of Religions, 13 (1974), 3, págs. 165-208.

103
de autores como Escoto Erígena195, y se reaviva entre los neoplatóni-
cos (Marsilio Ficino)196 y teósofos (Jakob Böhme)197 del Renaci-
miento. En esta reactivación participa la alquimia (Paracelso)198, in-
cluida la española. Esta, tras la brillante época del corpus luliano,
conoce un momento de intensidad renovada en las décadas centra-
les del siglo xvi —Felipe II era un entusiasta de esta práctica— con
la edición en 1550 del Rosarium philosophorum de Arnau de Vilano-
va y las obras de Ricardo Estanihurst, de Caravantes y del valenciano
Luis de Centellas199. Este último se refiere explícitamente al «matri-
monio» entre la «dama que mora en el cielo»200 y la «otra cosa», cuya

195
  Eliade, Mefistófeles y el andrógino, págs. 131-132.
196
  Libis, El mito del andrógino, págs. 104-105. Precisamente, apoyándose en
los neoplatónicos León Hebreo y Marsilio Ficino, Pedro Sánchez de Viana alude a
la condición andrógina de Adán, rechazándola acto seguido: «Andrógino: Dios
creó al primer hombre a su imagen, macho y hembra y púsole a ambos el nombre
de Adam (...) en el Paraíso Terrenal, Adam poseía las dos partes genitales, una de-
lante y otra detrás, con lo qual esas dos partes no se tocaban ni podían unirse en
ayuntamiento carnal, pero Sto. Tomás piensa que esto es falso y fueron los griegos,
como Platón, los que volvieron a sacar esta fábula» (P. Sánchez de Viana, Anotacio-
nes sobre los quinze libros de las Transformaciones de Ovidio, Valladolid, Diego Fer-
nández de Córdoba, 1589, citado en Morel d’Arleux, «Las “Relaciones de Herma-
froditas”», pág. 266).
197
  Eliade, Mefistófeles y el andrógino, págs. 129-130 y Libis, El mito del andró-
gino, págs. 83-84.
198
  Sobre Adán como andrógino en el pensamiento de Paracelso, véase A. Koyré,
Mystiques, spirituels, alchimistes du xvie siècle allemand, París, Gallimard, 1971, pág. 107.
199
  Sobre el andrógino neoplatónico en esta obra de Arnau de Vilanova, véase
Zamora Calvo, «In virum mutata est», pág. 443. Sobre el valenciano Luis de Cen-
tellas (o Luis Centelles) (fl. 1552), véase J. García Font, Historia de la alquimia en
España, Madrid, Editora Nacional, 1976, págs. 208-212, y J. Eslava Galán, «La
alquimia española del Siglo de Oro», en Cinco tratados españoles de alquimia, Ma-
drid, Tecnos, 1987, págs. 114-116.
200
  L. de Centellas, Coplas de Don Luis de Centellas sobre la Piedra Filosofal (ca.
1552), en Cinco tratados españoles de alquimia, Madrid, Tecnos, 1987, pág. 117.
Esta «dama» sería el principio femenino, identificado con el mercurio, que es la
fuerza generatriz aportada por la materia. La alquimia medieval española le conce-
dería un papel preponderante en la práctica alquímica; sin embargo, en la alquimia
renacentista esa hegemonía se traslada al azufre, principio masculino, fuerza activa
de la esencia solar (Eslava Galán, «Introducción general», pág. 31).

104
fusión daría lugar al «hijo más noble y singular», trasunto del andró-
gino primigenio:

Y cuando tú vieres la dama hermosa

así preparada por nuestro artificio
haz que la pongan en otro ejercicio
a donde se vea tan maravillosa.
Juntadla luego con la otra cosa
por el matrimonio do se ha de engendrar
el hijo más noble y más singular
que el padre y la madre más preciosa201.

En la triple experiencia cultural de lo maravilloso-preternatural,

lo mágico-maléfico y lo milagroso-redentor, se han intentado captar
las formas que adopta la ambigüedad en lo que se ha llamado el
«Antiguo Régimen Sexual».

  De Centellas, Coplas, págs. 117-118.

201

105
 Capítulo 2

Transgresión sexual y hermafroditismo:

el Nuevo Mundo y la subjetividad imperial

Para una cronología comprendida entre 1530 y 1688, se han

recogido testimonios que corresponden a una veintena larga de ca-
sos1 de hermafroditas o de hembras masculinizadas, la mayoría de
ellos sucedidos en Castilla, aunque la existencia de alguno (María/

1
  Aparte de los casos discutidos, mencionados en la nota siguiente, los restantes
serían los que a continuación (indicamos entre paréntesis los autores o la fuente de
la época que los mencionan): Córdoba (Peramato, Fragoso, Bravo de Sobremonte),
Santo Domingo del Real (Peramato, Fragoso, Pérez de Moya, Gómez de Huerta,
Fuentelapeña), Peñaranda de Bracamonte (Salamanca) (Mateo Alemán, Sebastián
de Covarrubias, Jerónimo de Alcalá, Bravo de Sobremonte), Alcalá de Henares —la
seglar— (Nieremberg, Bravo de Sobremonte, Fuentelapeña), Alcalá de Henares
—la religiosa— (Nieremberg, Fuentelapeña), Piedrahíta —Ávila— (Sánchez Val-
dés de la Plata), Salamanca (Sánchez Valdés de la Plata), Benavente (Antonio de
Torquemada, Juan de la Cerda, Martín del Río), Huesca (Martín del Río), Valda-
racete (Madrid) (Relaciones Topográficas), Madrid (niño monstruoso, Relación de
suceso), Burgos (Antonio de Torquemada), Sevilla (Antonio de Torquemada), Va-
lencia (dos hermafroditas, Matheu i Sanz), Alhama (Granada) (Gerónimo de
Huerta, Fuentelapeña), San Sebastián (Catalina de Erauso, Tascardo, Pérez de
Montalbán), Toledo (Francisco Hernández), Zafra (Badajoz) (el cura Juan Díaz
Donoso, encausado en 1634), Madrid (hermafrodita exhibida en la calle de Balver-
de y testimoniada por Sánchez Tortolés en 1668) y Valencia (el sastre referido por
Matheu i Sanz, cuya causa juzgó el magistrado valenciano en 1640).

107
Magdalena Muñoz) ha sido objeto de discusión2. La muestra inclu-
ye también algún caso de transfuguismo de sexo, esto es, de mujeres
que, sin mostrar alteración física alguna, decidieron vestirse y llevar
una vida de hombre3. En nuestro tiempo, los hermafroditas y las

2
  El caso que se estima «dudoso» es el de las dos religiosas que supuestamente
cambiaron de sexo en Madrid —probablemente a mediados del siglo xvi— y en
Úbeda en 1617 (Fuentelapeña, El Ente Dilucidado, pág. 245), respectivamente. La
primera de ellas, la María Muñoz del convento de Santo Domingo del Real (Ma-
drid), convertida en hombre y ordenada fraile con el nombre de Rodrigo Montes,
está constatada en diversos testimonios (Peramato, Fragoso, Torreblanca Villalpan-
do, Pérez de Moya, Gómez de Huerta, Fuentelapeña, Lugo y Dávila). Del otro
caso, la denominada Magdalena Muñoz, profesa del convento de Coronada, en
Úbeda, además de las cartas de fray Agustín de Torres, la referencia de Arnauld de
Ronsil y la Relación de suceso de 1617, se cuenta con las menciones de Fuentela-
peña y de Lugo y Dávila, que la distinguen de María Muñoz. Aunque Morel
d’Arleux, «Las “Relaciones de Hermafroditas”», pág. 268, y Zamora Calvo, «In vi-
rum mutata est», págs. 438-439, las identifican, Alcalá Galán, «El andrógino»,
pág. 108, recuerda que Lugo y Dávila, en su novela El andrógino (1622), diferencia
ambos casos. A nuestro entender, se trata de casos efectivamente diferentes. Las
menciones de Peramato, Gómez de Huerta y Torreblanca datan respectivamente
de 1576, 1599 y 1613, antes, por tanto, de que se produjera el caso de Úbeda.
Morel d’Arleux sugiere entonces que la fecha de 1617 debe ser falsa. Pero el conte-
nido de ambos casos tampoco es idéntico. Peramato y Fragoso señalan que María,
una vez aceptado el cambio, fue ordenada fraile, lo que no aconteció en el caso de
la moza de Úbeda. En esta circunstancia, el padre de la joven mostró su felicidad
por poder contar con un heredero. Posteriormente, hacia el año 2007, se descubrió
en el archivo de la desaparecida colegiata de Castellar de Santistebán el manuscrito
que contenía las memorias de la monja de Úbeda, convertida en Don Gaspar Mu-
ñoz. Sobre esta base se publicó la novela del profesor Arsenio Moreno, El caballero
indeterminado, Sevilla, Algaida, 2009.
3
  Sobre estas mujeres en la Edad Media, V. R. Hotchkiss, Clothes Make the
Man. Female Cross Dressing in Medieval Europe, Nueva York y Londres, Garland,
1996. En la Edad Moderna se ha podido trabajar —en los casos de Holanda y
Francia— sobre una abundante muestra de procesos penales por suplantación; véa-
se, respectivamente, R. M. Dekker y L. C. Van de Pol, The Tradition of Female
Travestism in Early Modern Europe, Londres, Macmillan, 1989, y Steinberg, La
confusion des sexes. Dekker y Van de Pol trabajan sobre un corpus principal de 119
casos tomados de los archivos penales holandeses, aunque intentan generalizar su
estudio a otros países de Europa (en especial Gran Bretaña y Alemania). Mencio-
nan el caso de la española Catalina de Erauso (Dekker y Van de Pol, The Tradition

108
alteraciones del sexo biológico pertenecen a un nivel ontológico
completamente distinto al del simple travestismo o transformismo
de la apariencia sexual. Esta diferencia, como ya se ha constatado,
no estaba nada clara en el Antiguo Régimen Sexual4. Poseer un sexo
era como pertenecer a un estado o estamento; los atributos biológi-
cos formaban parte del rango o la «calidad», sin un privilegio onto-
lógico respecto al atuendo o las ocupaciones.
Aunque la muestra señalada no puede tener ninguna pretensión
de representatividad estadística, resulta significativo el hecho de que
al menos seis de los ventiún casos correspondan a individuos con
votos religiosos5. Por otra parte, se sabe que al menos tres de las con-

of Female Travestism, pág. 114), como también lo hace Steinberg, La confusion

des sexes, págs. 77-78. En esta relación de mujeres travestidas habría que mencio-
nar a Juliana de los Cobos (que participó en las guerras de Italia con las tropas
de Carlos V), a la Señora de Arrientos, que sirvió a los reyes Fernando e Isabel
como Caballero Oliveros, y a las dos mujeres vizcaína y asturiana, respectivamen-
te, que se vistieron de hombres en el siglo xvi para salvar a sus maridos.Véase F.
Delpech, «“Muger hay en la guerra”: remarques sur l’exemplaire et curieuse ca-
rrière d’une guerrière travestie, Juliana de los Cobos», en A. Redondo (ed.), Rela-
tions entre hommes y femmes en Espagne aux xvie et xviie siècles, París, Presses de
l’Université de la Sorbonne, 1995, págs. 53-65; Velasco, The Lieutenant Nun,
págs. 33-34, y Aresti Esteban, «The Gendered Identities», pág. 404. En una si-
tuación próxima se encuentran las bandidas Doña Victoria de Acevedo, Doña
Josefa Ramírez y Espinela. En el registro monástico habría que incluir los casos de
algunas religiosas que, siguiendo el ejemplo de santas de la Leyenda Dorada, deci-
dieron disfrazarse de hombres. Así sucedió con Juana Inés de la Cruz a comienzos
del siglo xvii, que le pidió a su madre permiso para disfrazarse de muchacho y así
estudiar en la Universidad de México, o con María de San Antonio, monja que
permaneció cinco años en un convento franciscano disfrazada de hombre y falle-
ció en olor de santidad (Steinberg, La confusion des sexes, pág. 69). No obstante,
como todos estos casos indican un transformismo ocasional o provisional, no los
incluimos en nuestra muestra.
4
  Gilbert, Early Modern Hermaphrodites, págs. 2, 5 y 9.
5
  Zamora Calvo, «In virum mutata est», pág. 439, alude a esta frecuencia como
causa posible de la reforma del derecho canónico con objeto de excluir a los herma-
froditas, salvo en circunstancias especiales que más tarde se indicarán, de la profe-
sión religiosa. Sin embargo, la formulación de estas estipulaciones en algunos textos
del canonista Martín de Azpilcueta es muy anterior a la mayoría de los casos men-
cionados.

109
cernidas —Catalina de Erauso, Helena de Céspedes y Estebanía de
Valdaracete— pasaron por el ejército o desempeñaron ocupaciones
emparentadas con el oficio de armas. Por sus características, la vida
conventual implicaba un recogimiento y «huida» del mundo —es-
pecialmente de la esfera conyugal— que permitía hacer pasar de
contrabando, más fácilmente, la adopción de identidades sexuales
dobles o alternas. Algo semejante sucedía con la milicia6; la «mujer
soldado», además de un divulgado tópico literario, constituyó tam-
bién un medio frecuentemente utilizado por las mujeres para con-
vertirse en hombres y mejorar su condición7.
De este conjunto de casos examinaremos con más detalle cuatro
de ellos, seleccionándolos tanto por su distribución en todo el tre-
cho cronológico considerado como por contarse entre los mejor
documentados. Se trata de los casos de Estebanía (nacida en Valda-
racete en 1496), Helena de Céspedes (Alhama, Granada, 1546),
Catalina de Erauso (San Sebastián, 1592) y Juan Díaz Donoso (clé-
rigo avecinado en Zafra, encausado en 1634). El primero de los ca-
sos mencionados se incluye en este análisis, tanto por su datación

6
  Sobre la cuestión militar en el siglo xix, véase R. Cleminson y F. Vázquez
García, «The Hermaphrodite, Fecundity and Military Efficiency: Dangerous Sub-
jects in the Emerging Liberal Order of Nineteenth-Century Spain», en K. Fisher y
S. Toulalan (eds.), Bodies, Sex and Desire from the Renaissance to the Present, Basings-
toke, Palgrave Macmillan, 2011, págs. 70-86.
7
  Dekker y Van de Pol señalan que de las 93 mujeres (sobre una muestra de
119 en Holanda, principalmente correspondiendo a los siglos xvii y xviii) cuyas
profesiones masculinas se conocen, 83 de ellas fueron o desempeñaron en algún
momento funciones como soldados o marineros (Dekker y Van de Pol, The Tradi-
tion of Female Travestism, págs. 9-10). Sobre una presencia semejante en Francia
—donde operaba una fuerte tradición hagiográfica de «santas guerreras»—, véase
Steinberg, La confusion des sexes, págs. 55-90. Sobre el tópico literario de la mujer
soldado y el caso de «María la Bailaora» en Lepanto, véase Morel d’Arleux, «Las
“Relaciones de Hermafroditas”», pág. 267. Sobre la tradición literaria de las «serra-
nas» —reavivada en los siglos aúreos por Vélez de Guevara y Lope— y otras ague-
rridas mujeres hombrunas, Vázquez García y Moreno Mengíbar, Sexo y razón,
págs. 390-400, y Del Río Parra, Una era de monstruos, pág. 100. Sobre las mujeres
vestidas de soldados en las comedias de Lope y de otros autores, véase Bravo Villa-
sante, La mujer vestida de hombre, págs. 40-45.

110
relativamente temprana, como por el hecho de no haber sido apenas
objeto de investigación con anterioridad8.

Estebanía de Valdaracete y la conversión

cortesana de la nobleza española

La fuente del caso de Estebanía la constituyen las Relaciones Topo-

gráficas de Felipe II. Estas, comenzadas hacia 1575, consisten, como
se sabe, en una detallada y estructurada información recogida a partir
de un cuestionario realizado en cada pueblo de España —de hecho,
solo se completó la información de algunas comarcas— y remitido al
secretario del rey. Se trata de una de las primeras muestras de enquête9
hecha en España a gran escala, una técnica de poder-saber mediante
la cual el monarca pretendía recopilar una información lo más exhaus-
tiva posible acerca de los recursos del reino. El interrogatorio, suminis-
trado a las autoridades locales para que lo completaran, abarcaba un
amplio espectro de problemas: características geográficas y adminis-
trativas del pueblo; calidad de las tierras, pastos y dehesas; cabezas de
ganado, minas, fortalezas y castillos, privilegios otorgados, edificios
importantes, órdenes religiosas establecidas, linajes más conocidos,
reliquias, etc. Entre las distintas entradas del cuestionario figuraba
una, la número 44, que solicitaba información acerca de «todas las
cosas notables y dignas de saberse, que fuesen a propósito para la his-
toria y descripción de cada pueblo»10.

 8
  Debemos el conocimiento de este caso al investigador y gran conocedor de
la cultura española tradicional Chema Fraile. Aprovechamos la ocasión para agra-
decerle esta comunicación. Lo hemos estudiado en F. Vázquez García y R. Clemin-
son, «Subjectivities in Transition: Gender and Sexual Identities In Cases of “Sex
Change” and “Hermaphroditism” in Spain, c. 1500-1800», History of Science, 48
(2010), págs. 1-38. Posteriormente, hemos visto mencionado el caso en Alcalá
Galán, «El andrógino», pág. 107, y Soyer, Ambigous Gender, págs. 54-55.
 9
  Sobre la práctica de la enquête y su relación con la génesis de los primeros
Estados territoriales modernos, véase Foucault, La verdad y las formas jurídicas,
Barcelona, Gedisa, 1980, págs. 82-85.
10
  F. J. Campos y Fernández de Sevilla, Las Relaciones Topográficas de Felipe II.
Índices, fuentes y bibliografía, El Escorial, Real Centro Universitario Escorial María

111
 En noviembre de 1580, las autoridades locales de la villa de
Valdaracete (Madrid) redactaron y remitieron a Felipe II las corres-
pondientes respuestas del cuestionario. En la referida a la entrada
núm. 44, después de mencionar sumariamente los pleitos y conflic-
tos con otros concejos, que dieron lugar a fundar en el siglo xiii una
institución de «hermandad y concordia», se cita el nacimiento de
Estebanía en 1496. El episodio se inscribe bajo la rúbrica, ya habla-
ba, de «casos notables y dignos de saberse», esto es, pertenece al or-
den de lo extraordinario, casi del portento, pero desprovisto de con-
notaciones negativas; se trata de un hecho admirable, una «maravi-
lla» como las relatadas en los libros coetáneos de Antonio de
Torquemada o fray Juan de la Cerda.
A continuación se narra brevemente la vida de Estebanía. Con
apenas veinte años ya destacaba por su poderío físico («era tan suel-
ta e tan ligera e de tan buenas fuerzas que corría y saltaba e tiraba la
barra e jugaba a la pelota con tanta presteza e envoltura que en su
tiempo ningún mancebo la igualaba»)11. Realizaba por tanto activi-
dades típicamente varoniles, aunque su aspecto no delatara aún un
sexo distinto al asignado en su acta bautismal («era cosa notable de
ver a la dicha correr sueltos sus cabellos largos e rubios en gran ma-
nera»). Después de salir de su pueblo y de desplazarse por localida-
des muy diversas, donde se hizo conocida por sus meritorias accio-
nes —probablemente hechos de armas, pues se califican de «cosas
tan heroicas»— («e discurrendo por muchas partes hizo muchas co-
sas notables»), se dirigió a Granada, donde fue solicitada por las
autoridades de la Chancillería. Estas desconfiaban de que una mujer
pudiera «hacer cosas tan heroicas»; por esta razón la hicieron exami-
nar «por matronas y parteras para ver su participación del sexo viril,
y fue hallada ser hermafrodita»12. Es decir, los examinadores —entre

Cristina, 2007, pág. 468, en http://www.rcumariacristina.com/ficheros/Javier-

Campos [consultado el 4 de mayo de 2013].
11
  C. Viñas y Mey y R. Paz, Relaciones Histórico-Geográfico-Estadísticas de los
pueblos de España hechas por iniciativa de Felipe II. Provincia de Madrid, Madrid,
CSIC, Instituto Balmes de Sociología, 1949, págs. 630-631.
12
  Ibíd., pág. 631.

112
ellos no aparece mencionado ningún médico, conforme a la tradi-
ción que reservaba a las mujeres la inspección del sexo femenino—
no pudieron establecer el «sexo predominante». Se tiene así la im-
presión de que, en estas primeras décadas del siglo xvi, la autoridad
de los médicos aún no se había impuesto completamente al criterio
establecido por las comadronas, aunque la campaña para cuestionar
el saber práctico de las parteras ya se había iniciado13. Por otra parte,
este recurso a los especialistas, sin tener en cuenta el criterio de la
afectada, parece alejar a los magistrados de las recomendaciones es-
tipuladas por Martín de Azpilcueta, Tomás Sánchez y otros teólogos
católicos, tendentes a considerar el praevalet como un asunto que
concernía principalmente a la conciencia del afectado o, en su defec-
to, a sus progenitores14.
En estos casos de indeterminación y tal como prescribían las
leyes, la Chancillería granadina —importantísimo órgano judicial
castellano— procedió a abrir la ceremonia de la electio, permitien-
do a Estebanía escoger el sexo («la mandaron que escogiese en el
hábito que quería vivir e andar y eligió del de hombre»). Esto
constata que el acto en cuestión no tenía una pura existencia li-
bresca, limitada a la normativa jurídica, sino que se aplicaba de
hecho, no siendo su realidad tan inverosímil como algunos autores
han supuesto15. Ante la alternativa y con independencia de otros
criterios, Estebanía escogió el sexo («hábito») que le permitía me-
jorar de estado.
Nada se dice, sin embargo, sobre la ceremonia de «juramento»,
que además debía realizarse ante el obispo, por la cual el individuo
concernido se comprometía durante toda su existencia a no hacer
uso más que del sexo elegido. Como en el caso del sastre de Valencia
mencionado en el capítulo anterior16, los jueces parecen no haber
tenido en cuenta la obligatoriedad de esta prescripción. De este

13
  Ortiz, «From Hegemony to Subordination», y Velasco, Male Delivery,
págs. 56-79.
14
  Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 119-120.
15
  Por ejemplo, Park, «The Rediscovery of the Clitoris», pág. 183.
16
  Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 242-243.

113
modo, estrictamente hablando, el rito de institución quedaba frus-
trado, misfortuned, como decía Austin refiriéndose a los actos de
habla fallidos. El acto por el que la autoridad, siguiendo un esquema
dicotómico, imponía en la realidad objetiva y en la percepción co-
lectiva17 el sexo oficial del individuo, quedaba en este caso invalida-
do, al menos en teoría. El hecho de que el procedimiento no se
completara sugiere también la existencia de una administración cor-
porativa cuyos criterios distaban de poseer la nitidez de las moder-
nas burocracias estatales, dada la pluralidad de los sistemas jurídicos,
el abigarramiento de las normativas, la mezcla de competencias en-
tre las distintas administraciones (real, señorial, eclesiástica) y la co-
existencia de un derecho oficial y de unas prácticas judiciales locales,
informales y tradicionales18.
En cualquier caso, transformada en varón, Estebanía, ahora
Esteban, encontró una esposa con la que contrajo matrimonio («se
casó después con otra mujer e vivieron casados e velados en facie
ecclesiae»). Reconocido por su destreza con las armas, se hizo maes-
tro de esgrima y puso escuela en Granada. A modo de hazaña con
la que «pudo ganar honra», se cuenta que, pasando Carlos V por
Granada, hizo llamar al maestro Esteban para que midiera armas
con algunos de sus oficiales más aguerridos («hombres diestros y
valientes»). A todos venció en el combate («de los cuales batalló de
todas las armas e los hirió e señaló él primeramente con la espa-
da»). Cuando falleció, relativamente joven, diez años después de
casarse, se cuenta como cosa «notable de esta mujer hombre» que
su madre y su esposa lloraron la pérdida invocando asignaciones
sexuales opuestas («la una lloraba diciendo ay hija mía e la otra ay
marido mío»).
Estebanía hizo aceptar su condición de hermafrodita y su trán-
sito de mujer a hombre haciendo valer su valentía, su fuerza física y
su destreza con las armas. Estos atributos eran los propios de un

17
  Bourdieu, Sur l’État, pág. 290.
18
  Un análisis ya clásico —frente al paradigma de la centralización estatalista—
de esta mezcolanza y pluralidad, en A. M. Hespanha, Vísperas del Leviatán. Institu-
ciones y poder político (Portugal, siglo xvii), Madrid, Taurus, 1989, págs. 363-389.

114
ethos guerrero todavía muy admirado en los comienzos de la España
Imperial, porque formaba parte de los mitos fundadores de la Re-
conquista y seguía alentando, bajo la forma de un ideal reactualiza-
ble, la empresa colonizadora en las Indias19.
Sin embargo, este ideal de hombría militar empezaba a declinar
lentamente en la España de Carlos V, ante la pujanza de la nueva
masculinidad cortesana20, cuyos perfiles había expuesto la obra prin-
cipal de Baltasar de Castiglione, El Cortesano, traducida por Juan
Boscán en 1534, plenamente coetánea de Estebanía21. La civilidad
del nuevo modelo urbano y cortesano de caballero seguía involu-
crando el ejercicio de las armas y la destreza con las mismas, que
formaban parte de la pedagogía nobiliaria. No en vano, el oficio de
Estebanía era el de maestro de esgrima.
No obstante, esas habilidades guerreras coexistían en tensión
con el creciente énfasis en el dominio de la palabra oral y escrita, la
familiaridad con los procedimientos legales y las artes de la intriga y
el disimulo. En esta nueva aristocracia, el capital militar empezaba a

19
  E. Perry, «From Convent to Battlefield», págs. 412-413, Cartagena Calderón,
«“Él es tan rara persona”», págs. 141-151, H. Vélez Quiñones, «Deficient masculi-
nity: “Mi puta es el Maestre de Montesa”», Journal of Spanish Cultural Studies, 2
(2001), 1, págs. 27-40, espec. págs. 29-31, F. Garza Carvajal, Quemando mariposas,
págs. 33-64, S. Velasco, Male Delivery, pág. 106, y R. Martínez, «Mari(c)ones,
travestis y embrujados», págs. 13-14, han resaltado la importancia de este ethos
guerrero en relación con la inquietud ante las desviaciones de sexogénero en la Es-
paña Imperial. En España, el ideal de humanismo cívico («civilidad») encarnado
por El Cortesano de Castiglione no llegó a cuajar en la primera mitad del siglo xvi,
debido en buena medida a la preponderancia del modelo caballeresco-feudal, asenta-
do en el ejercicio de las armas. Véase F. Ampudia de Haro, Las bridas de la conducta.
Una aproximación al proceso civilizatorio español, Madrid, CIS, 2007, págs. 38-39.
Sin embargo, en el primer tercio del siglo xvii, ese modelo guerrero se consideraba ya
inviable frente al empuje del ideal «prudencial» del cortesano, ibíd., págs. 53-57.
20
  El análisis clásico de este proceso civilizatorio es el realizado por Norbert
Elias, El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, Méxi-
co, FCE, 1987, págs. 472-482, en su célebre pasaje sobre «el acortesanamiento de
los guerreros». Sobre los rasgos de la configuración cortesana, véase Elias, The Court
Society, págs. 66-77.
21
  Cartagena-Calderón, «Él es tan rara persona», pág. 147.

115
ceder importancia respecto al capital universitario de tipo jurídico o
humanístico. La flamante nobleza de servicio implicaba un ethos de
la autocontención, disociado de la permanente exteriorización de los
impulsos agresivos, pródigamente exhibida en las luchas de bandos
que dejaron exhausta a toda la grandeza castellana bajomedieval. En
plena revolución militar del Renacimiento, el papel desempeñado
por esta élite en las batallas quedaba relegado a un segundo plano,
sustituido por las nuevas técnicas armamentísticas relacionadas con
la artillería, el desarrollo de la infantería (los famosos «tercios» espa-
ñoles) y las fortificaciones22.
En este escenario, la conquista de las Américas, donde el caba-
llero debía desenvolverse con belicosidad en una atmósfera alejada
de las delicadezas de la Corte, convertía a estas tierras en una reserva
de esa vieja virilidad. Es posible que, por un efecto de retroalimen-
tación, la empresa imperial en las Indias reactivara en España, du-
rante parte del siglo xvi, el añejo modelo varonil de corte rural y
militar. De ahí quizás el retraso español en la aceptación del tipo de
sujeto propuesto por Castiglione23. En cualquier caso, las tierras
americanas se representaban como propicias para subrayar en ellas el
contraste entre la hombría metropolitana del conquistador y la con-
dición híbrida de los nativos, tanto en la sangre (mestizos, mulatos)24
como en el sexo —con la tradicional referencia a las «naciones» de
hermafroditas que existían fuera de Europa25—, como en la lujuria
—con la alusión permanente a la frecuencia de los usos sodomíticos

22
  Sobre los desarrollos de la tecnología y las tácticas militares europeas, véase
G. Parker, La Revolución militar. Las innovaciones militares y el apogeo de Occidente,
1500-1800, Barcelona, Crítica, 1990, y A. Campillo, La fuerza de la razón. Guerra,
Estado y ciencia en el Renacimiento, Murcia, Edit.um, 2008, págs. 23-35.
23
  Sobre el ideal de humanismo cívico («civilidad») encarnado por El Cortesano
de Castiglione en España, véase la nota 19 de este capítulo.
24
  Rappaport, «Mischievous Lovers», págs. 13-14.
25
  L. Burshatin, «Elena alias Eleno. Genders, sexualities and “race” in the mi-
rror of natural history in sixteenth-century Spain», en S. P. Ramet (ed.), Gender
Reversals and Gender Cultures. Anthropological and Historical Perspectives, Nueva
York, Routledge, 1996, págs. 105-122, espec. págs. 115-117.

116
entre los indígenas del Nuevo Mundo26 o a la existencia, algo poste-
rior, de «sodomitas afeminados»27.
Esta fascinación por la virilidad guerrera en la España Imperial
permite comprender por qué, en el relato de la vida de Estebanía, no
se atisba la menor presencia de deshonra o de pecado asociada al
protagonista. Ninguno de los elementos infamantes o de mal augu-
rio frecuentemente ligados al hermafroditismo se deslizan en la na-
rración. Este maestro de esgrima aparece siempre descrito como un
villano honrado. En su caracterización se subraya que era «claro de
gesto» y que se trataba de una «persona bien nacida», lo que sugiere
su condición de «cristiano viejo».
Esta alusión a la «limpieza de sangre» que distingue la estirpe de
Estebanía respecto a la de moriscos —no olvidemos que había pues-
to escuela de esgrima en Granada— y judíos lleva a relacionar las
peculiaridades sexuales con la identidad racial. Pero la «raza», del
mismo modo que sucedía con el sexo, no funcionaba como una
nuda categoría biológica. Estamos bien lejos del concepto decimo-
nónico de la raza como instancia que permite diferenciar «poblacio-
nes fenotípicas discretas e identificables»28. No se definía por rasgos
biológicos, sino que estaba en función de la adscripción del sujeto a
una red de interdependencias (corporación gremial, comunidad ve-
cinal, pares de edad, grupo de parentesco) y de reconocimiento. Por

26
  Garza Carvajal, Quemando mariposas, págs. 189-253; O. González Gómez,
«Los discursos sobre la sodomía en las Historias de la conquista de América» (2007),
http://posgradoestudioslatinoamericanos.blogspot.com.es/2009_12_01_archive.
html [consultado el 11 de abril de 2013]; F. Molina, «La sodomía a bordo. Sexua-
lidad y poder en la Carrera de Indias», Revista de Estudios Marítimos y Sociales, 3
(2010a), 3, págs. 9-20; F. Molina, «Crónicas de la sodomía. Representaciones de la
sexualidad indígena a través de la literatura colonial», Bibliographica Americana.
Revista Interdisciplinaria de Estudios Coloniales, 6 (2010b), págs. 1-12.
27
  Garza Carvajal, Quemando mariposas, págs. 49-54, considera que el «afemi-
namiento» y la «pasividad» eran atributos asignados a todos los habitantes de las
Indias desde principios del siglo xvi. Pero sostiene que esta temprana variedad de
«sodomita afeminado de las Indias» fue producida a mediados del siglo xvii como
una respuesta de contraste a la «decadente dominación» española.
28
  Rappaport, «Mischievous Lovers», pág. 9.

117
tanto, los atributos no biológicos, las acciones de Estebanía —que le
valieron la celebridad más allá de su muerte y que se designan como
«heroicas» y «notables»— eran más determinantes de su identidad
que las características anatómicas.
Así sucedía con las proezas militares o la acendrada religiosidad.
Las acciones cubiertas de prestigio gracias al reconocimiento del que
gozaban en esa tupida red de dependencias eran las que engendra-
ban la identidad29. Esta no era, pues, una forma estática dada ab
initio, sino un proceso abierto de identificación, un relato que de-
pendía del capital simbólico, de lo que esas acciones representaban
para los otros. El self-fashioning30 de Estebanía no era, pues, la em-
presa de un sujeto soberano decidido, en términos voluntaristas, a
hacer de sí mismo una obra de arte. Lo que se ponía en liza era una
subjetividad opaca para sí misma, completamente vulnerable e in-
disponible, pues su ser estaba completamente en función de lo que
representaba para los otros31.
Así, Estebanía, un portento como los descritos en la época por
la literatura de maravillas, podía ser indefinida en los atributos físi-

29
  Nada menos «esencialista» que esta identidad perfilada en el Antiguo Régi-
men. El «sí mismo», valiéndonos del andamiaje teórico de P. Ricoeur, Sí mismo
como otro, Madrid, Siglo XXI, 1996, págs. XII-XV, es menos un idem o mismi-
dad que un ipse, perfilado por las acciones que responden a la interpelación de los
otros. Esto obliga a impugnar ciertos tópicos sociológicos sobre la identidad «pre-
moderna», fija y estática, contrapuesta a una identidad moderna definida como
«proyecto».
30
  Sobre este concepto, véase S. Greenblatt, Renaissance Self-Fashioning: From
More to Shakespeare, Chicago, IL, University of Chicago Press, 1980.
31
  Si el sujeto premoderno, como antes se dijo, no se ajusta a una conceptuali-
zación esencialista de la identidad, tampoco se amolda al patrón «constructivista»
de un yo hecho a sí mismo. Una atinada crítica, de signo butleriano, a este cons-
tructivismo voluntarista, reactualizado por la figura neoliberal del «empresario de
sí», puede encontrarse en los trabajos de E. Burgos, «Deconstrucción y subversión»,
en P. Soley-Beltran y L. Sabsay (eds.), Judith Butler en disputa. Lecturas sobre la
performatividad, Madrid-Barcelona, Egales, 2012, págs. 101-134, espec. págs. 127-132, y
L. Sabsay, «De sujetos performativos, psicoanálisis y visiones constructivistas», en
P. Soley-Beltran y L. Sabsay (eds.), Judith Butler en disputa. Lecturas sobre la perfor-
matividad, Madrid-Barcelona, Egales, 2012, págs. 135-168, espec. págs. 142-150.

118
cos del sexo, pero no lo era en sus conductas y en sus cualidades
socialmente admiradas (virtudes guerreras y religiosas); por tanto,
podía merecer los honores de la hombría.

Elena de Céspedes o los infortunios de la subalternidad

En contraste con esta caracterización inequívoca del hermafrodita

de Valdaracete, se encuentra la historia de Elena de Céspedes. La his-
toriografía sobre este personaje no ha dejado de crecer en los últimos
años. Céspedes se ha convertido en una celebridad que trasciende el
ámbito de los estudiosos hasta hacerse oír, a través de su presencia en
el boyante género de la novela histórica, por un público mucho más
extenso. En este magma hay que diferenciar, por una parte, aquellos
trabajos empeñados, desde el campo de la medicina32, pero también
desde el terreno de la ciencia histórica33, en determinar su verdadera
identidad nosográfica: ¿intersexual, varón hipospádico, transexual?
En segundo lugar, se localizan las representaciones que atienden a la
singularidad y a la trayectoria rocambolesca del personaje34.

32
  G. Folch Jou y M. S. Muñoz Calvo, «Un pretendido caso de hermafroditis-
mo en el siglo xvi», Boletín de la Sociedad de Historia de la Farmacia, 93 (1973),
págs. 20-33; E. Maganto Pavón, «La intervención del Dr. Francisco Díaz en el
proceso inquisitorial contra Elena/o de Céspedes, una cirujana transexual condena-
da por la Inquisición de Toledo en 1587», Historia de la Urología Española, 60
(2007a), 8, págs. 873-886, y Maganto Pavón, El proceso inquisitorial.
33
  Escamilla, «A propos d’un dossier inquisitorial». Las alusiones de Zamora Cal-
vo, «In virum mutata est», págs. 440-442, al caso, en clave de «transexualidad», tam-
poco están exentas de esta perspectiva medicalizante. Maganto Pavón, El proceso in-
quisitorial, págs. 9-10, defiende, frente a Escamilla, que no se trata de un intersexual,
sino de un transexual. Su libro interpreta continuamente la conducta de Céspedes
como expresión de su personalidad transexual. De hecho, frente a los demás estudios
existentes, pretende profundizar «en los aspectos estrictamente médicos o psicopato-
lógicos de la protagonista» (ibíd., págs. 7-8). El problema que presentan estos enfo-
ques es que, en su afán por leer la experiencia pasada desde las taxonomías hoy vigen-
tes, ahogan las peculiaridades intelectuales de la cultura estudiada.
34
  J. Pérez Escohotado, Sexo e Inquisición en España, Madrid, Temas de Hoy,
1992, págs. 158-160; J. Eslava Galán, Historia secreta del sexo en España, Barcelona,

119
 Sin embargo, los análisis que aquí nos interesan son de otra ín-
dole. Ponen entre paréntesis el escrutinio patologizante y renuncian
a la perspectiva anecdótica para tratar de comprender la idiosincra-
sia de Céspedes desde la perspectiva de la historia cultural. Aquí se
emplazan, de un lado, los que recalcan la extraordinaria capacidad
de agencia del personaje en el contexto fuertemente «represivo» de
un «Estado» que no tolera la disidencia35, o los que subrayan su
condición de lesbiana36 o de «orgulloso sujeto transgenérico»37 que
desafía el «modelo binario»38 y la exclusión de las diferencias cultu-
rales. De otro lado, están los que enfatizan la inserción e inteligibili-
dad del personaje dentro de un contexto no dominado por un «mo-
delo sexogenérico binario», sino habitado por las tensiones entre la
flexibilidad de las representaciones naturalistas (mirabilia) y los rígi-
dos imperativos sociales y reproductivos (magicus)39.
En esta exposición vamos a resaltar la potencialidad subversiva
de Céspedes, pero evidenciando que esa subversión no obedece a un
esquema voluntarista o a la persistencia de una exterioridad salvaje y
transhistórica —por ejemplo, el «deseo lesbiano» o «transgenérico»
que algunos invocan— frente a toda normalización. Esa subversión
se produce dentro de una matriz heterosexual, sin duda, pero con
perfiles históricos específicos, donde, como se ha señalado, la iden-
tidad (racial o de género) no viene dada por una realidad biológica

Planeta, 1992, pág. 78 y A. Sánchez Vidal, Esclava de nadie, Madrid, Espasa Calpe,
2010.
35
  Barbazza, «Un caso de subversión social», págs. 34, 39.
36
  Burshatin, «Writen on the Body», pág. 429, proclama el lesbianismo de
Céspedes, oponiéndose a los estudios que, excesivamente obsesionados con la «in-
conmensurabilidad» de las épocas históricas, se abstienen de proyectar semejante
categoría en tiempos pretéritos. S. Velasco, Lesbians in Early Modern Spain, Nash-
ville, TN, Vanderbilt University Press, 2011, págs. 68-69, también alude al lesbia-
nismo de Céspedes, pero con mucha más cautela histórica.
37
  Burshatin, «Writen on the Body», pág. 422.
38
  Burshatin, «Elena alias Eleno», pág. 106, y Velasco, Male Delivery, pág. 104.
39
  Vázquez García y Moreno Mengíbar, «Un solo sexo», págs. 99-103; Vázquez
García y Moreno Mengíbar, Sexo y razón, págs. 191-196, y Kagan y Dyer, Inquisi-
torial Inquiries, págs. 53-59.

120
independiente, sino por una red de dependencias y reconocimien-
tos. Esto la convertía en un proceso más que en algo estático, frente
a los que presentan las identidades premodernas como algo prede-
terminado colectivamente por la tradición40. El singular despliegue
de creatividad por parte de Céspedes en relación consigo misma
contradice así el tópico extendido entre muchos científicos sociales.
Según este, el individuo de las sociedades «premodernas» o «tradi-
cionales» era conformado básicamente por la intervención de ins-
tancias colectivas (grupo de parentesco, comunidad local, clase de
edad, instituciones eclesiásticas y civiles, etc.), mientras que el sujeto
de la modernidad se distinguía por su capacidad de forjar activa-
mente la propia identidad41. Este patrón conceptual necesita ser re-
planteado. Hay que afrontar las identidades premodernas, no como
un conjunto de moldes estáticos y discretos fijados por la tradición
e interiorizados mecánicamente por los individuos, sino como un
proceso abierto e inestable de identificación a partir de normas reco-
nocidas dentro de la tupida red de dependencias sociales en las que
se insertan las trayectorias biográficas. Esas normas constituyen lo
que George H. Mead denominó «el Otro generalizado»42. El proble-
ma es que —como se ha visto en relación con los hermafroditas y
cambios de sexo— ni esas normas son perfectamente homogéneas
ni su actualización es nunca automática, sino que exige su reitera-
ción performativa por parte de los cuerpos, lo que abre un espacio de
indeterminación.
Y en ese contexto, la tentativa de Céspedes para salir de su con-
dición de mujer, nacida esclava, morisca, de tez oscura y pobre, y

40
  Kagan y Dyer, Inquisitorial Inquiries, pág. 56, señalan que las continuas
transiciones identitarias de Céspedes reflejan la movilidad de la vida artesanal y
mercantil de la modernidad temprana, frente al estereotipo del sedentarismo pro-
pio de las sociedades premodernas.
41
  En F. Vázquez García, Tras la autoestima. Variaciones sobre el yo expresivo en la
modernidad tardía, San Sebastián, Gakoa, 2005, pág. 97, se cuestiona este tópico,
aludiendo a su presencia en Anthony Giddens.
42
  G. H. Mead, «La génesis del self y el control social», Revista Española de In-
vestigaciones Sociológicas, 55 (1991), págs. 165-186. El artículo se publicó original-
mente en 1925, en el International Journal of Ethics.

121
evadirse de su errancia identitaria constituye un desafío espectacular
para el investigador. Trató de labrarse una biografía a la altura de las
virtudes y honores que en su época distinguían a una persona de
calidad y que incluían, en ese peculiar contexto normativo, la posi-
bilidad de «mejorar» el sexo o la sangre. Pero hasta cierto punto
fracasó en su tentativa para esquivar la abyección. Por eso fue acusa-
da, por distintas administraciones, de sodomía, hechicería, biga-
mia43, burla del sacramento matrimonial y transgresión de las nor-
mas de atuendo. Hay, pues, resistencia, creatividad y subversión,
pero dentro de lo que Butler designa como una «exterioridad
constitutiva»44, interior, gestada dentro de las normas de un deter-
minado régimen de sexogénero y matriz heterosexual.
Céspedes no procedía —pese a sus pretensiones en sentido con-
trario—45 de «cristianos viejos»; tampoco sus orígenes eran hidalgos,
como sucedía en el caso de Catalina de Erauso, que más tarde exa-
minaremos. Hija de una esclava morisca y habiendo sido ella misma
esclava emancipada, ni siquiera su nombre propio le pertenecía,
pues llevaba el de la esposa de su dueño. Solo mediante un extraor-
dinario esfuerzo para construirse a sí misma, modelando su propio
cuerpo a través de un trabajo de «estilización»46 y elaborando un
relato verídico de su vida, pudo Helena de Céspedes ir franqueando
sucesivamente las fronteras jerárquicas entre los sexos, las sangres y
los oficios; fue morisca, mujer, hermafrodita, varón, cristiano viejo,
esposa, marido, esclava, emancipada, tejedor, sastre, costurera, pas-
tor, sirviente doméstico, soldado y cirujano47. Si Helena de Céspe-
des pudo hacer y rehacer tantas veces su propio yo, fue porque la
relevancia del comercio y de los oficios como forma de vida permitía
—algo ilustrado en el género de la literatura picaresca y en los con-

43
  Sobre el estatuto «ambiguo» de la acusación de bigamia —puesto que a los
jueces inquisitoriales les constaba perfectamente que su marido inicial había falle-
cido al contraer matrimonio con María del Caño—, véase Maganto Pavón, «La
intervención», pág. 189.
44
  Butler, Bodies that matter, pág. 12.
45
  Kagan y Dyer, Inquisitorial Inquiries, pág. 39, n. 6.
46
  Butler, Gender Trouble, pág. 140.
47
  Burshatin, «Writen on the Body», pág. 434.

122
tinuos fraudes de identidad que salpican las comedias de la época—
un grado de movilidad mucho más intenso de lo que nos hacen
creer los estudios sobre la rigidez de la sociedad estamental48.
La biografía de Helena de Céspedes ha sido muy comentada y
analizada como para que merezca la pena detenernos ahora en sus
detalles. En 1586, ya en la cuarentena, Helena vivía como varón
(«Eleno») en un pueblecito cerca de Toledo, casado con María del
Caño, hija de un maestro artesano y casi veinte años más joven que
su marido. Un año más tarde, en junio de 1587, Eleno fue detenido
por el corregidor de Ocaña, acusado por un vecino de cometer pe-
cado de sodomía con María. Al poco tiempo, fue reclamado por la
Inquisición, culpado por menospreciar el sacramento del matrimo-
nio e incurrir en actos de hechicería. La jurisdicción del caso recayó
finalmente sobre el Santo Oficio de Toledo, lo que, entre otras cosas,
libró a Helena del cargo de sodomía, que estaba penado con la
muerte.
El principal argumento esgrimido por Helena para zafarse de la
imputación fue declarar que era hermafrodita. Esto, según su crite-
rio, desautorizaba la acusación de actitud irrespetuosa ante el sacra-
mento matrimonial, puesto que primero había estado casada como
mujer y solo al brotarle los genitales de varón —como resultado de
los esfuerzos del parto— se sintió inclinada por el sexo femenino
hasta el punto de desposarse con María del Caño. Este argumento
resolvía también el cargo de hechicería, motivado porque Helena
había conseguido engañar —con artes diabólicas según sus acusado-
res— a las distintas personas que en diversas ocasiones, y en particu-
lar antes de su segundo casamiento, la habían examinado para veri-
ficar su condición de varón49. Entre los engañados se encontraba

48
  Sobre la vecindad de la vida de Céspedes con el mundo de la picaresca, véa-
se ibíd., pág. 422. Sobre la construcción del «yo del pícaro» a través del relato auto-
biográfico en la crisis del organicismo feudal, véase J. C. Rodríguez, La literatura del
pobre, Granada, Comares, 1994, págs. 116-145. Sobre la movilidad social en el
Antiguo Régimen, véase Kagan y Dyer, Inquisitorial Inquiries, pág. 56, y Ampudia
de Haro, Las bridas de la conducta, pág. 3.
49
  Sobre el cargo por hechicería, véase Maganto Pavón, El proceso inquisitorial
contra Elena/o de Céspedes, págs. 156-163.

123
nada menos que Francisco Díaz, cirujano de cámara de Felipe II50,
que la había examinado antes de su boda a requerimiento del vicario
de Madrid y la había declarado varón. Cuando Díaz fue convocado
por el Santo Oficio e inspeccionó de nuevo a Helena, constató que
se trataba de una hembra que no mostraba rastro alguno del sexo
opuesto. Finalmente, el tribunal inquisitorial de Toledo estimó que
se trataba de un fraude —Helena siempre habría sido una mujer—
y dictó un castigo semejante a los aplicados en las sentencias por
bigamia: exposición pública en el auto de fe, pena de doscientos
azotes y condena a diez años de reclusión y servicio como médico en
un hospital de pobres.
Helena no negó en ningún momento que hubiera manipulado
su cuerpo para ocultar sus genitales femeninos y realzar los masculi-
nos, pero sostuvo hasta el final que poseía ambas naturalezas, aun-
que la verga de varón se le hubiera empezado a pudrir y a descom-
poner desde hacía algún tiempo, hasta el punto de desaparecer
durante su estancia en las cárceles inquisitoriales51.
Helena de Céspedes fue capaz de convencer a tanta gente por-
que se dotó a sí misma de una identidad peculiar, construida me-
diante un relato que combinaba sus propias lecturas, es decir, su re-
cepción de un saber docto, transmitido por escrito52, y su propia

50
  Burshatin, «Writen on the Body», págs. 432-433. Sobre Francisco Díaz,
véase López Piñero et al., «Díaz, Francisco», en Diccionario histórico de la ciencia
moderna en España, págs. 278-281, y Maganto Pavón, «La intervención». Sin duda,
Díaz no era un lego en el conocimiento de los órganos genitales; en 1588 publicó
un Tratado nuevamente impresso, de todas las enfermedades de los Riñones, Vexiga y
Carnosidades de la Verga y Urina, Madrid, Francisco Sánchez, 1588.
51
  «Y se le hicieron allí unas grietas por donde muchos días andubo destilando
sangre y se le enmustió el dicho miembro bolviéndosele como de esponja y esta le fue
cortando poco a poco de manera que a benido a quedar sin ello», Proceso Inquisitorial de
Elena o Eleno de Céspedes, Archivo Histórico Nacional, Inquisición, leg. 234, núm. 24.
52
  En el proceso consta que Helena poseía una biblioteca con un buen número
de obras en castellano y en latín, abundando las de medicina e historia natural. Es
muy posible que Elena citara a Plinio y a otras autoridades para defender, ante el
tribunal, la singularidad de su caso. Véase Kagan y Dyer, Inquisitorial Inquiries,
págs. 46-47, n. 29. Acerca de la imponente cultura letrada adquirida por Helena,
véase Burshatin, «Writen on the Body», pág. 438.

124
experiencia compartida con la sabiduría práctica y la tradición oral,
típica de los sanadores moriscos53. Supo combinar estos recursos de
origen dispar, dando lugar a un relato convincente, ajustado en cada
caso a los distintos auditorios que tuvo que afrontar (eclesiásticos,
médicos, magistrados, vecinos, alguaciles, etc.).
Esta creatividad desplegada por Helena solo era posible en una
red de discursos y de prácticas como los que conformaban el Anti-
guo Régimen Sexual, donde afloraban las tres formas de experiencia
descritas con anterioridad. En primer lugar, especialmente en el dis-
curso mismo de la protagonista, se hacían valer los conocimientos
médicos y de historia natural que presentaban el caso como una ra-
reza, un suceso «preternatural», pero nunca contrario al orden de la
Naturaleza. De este modo se esquivaba la relación con actos sodo-
míticos, una virtualidad siempre presente en el proceso.
Helena enfatizó su ocupación, durante distintos periodos, como
soldado, y que participó incluso en las campañas de represión contra
las revueltas moriscas. Sin embargo, esta apelación a los hechos de
armas y a la valentía del guerrero no surtió efecto. A diferencia de Este-
banía o de Catalina de Erauso, Elena distaba de ser ejemplar por su
conducta sexual; esto desequilibraba el posible reconocimiento de sus
cualidades militares. Céspedes, como Erauso54, llevó una existencia
errante, pero, a diferencia de esta, se encontraba en una situación de
desafiliación social que la aproximaba al personaje del vagabundo, el
extraño por excelencia en el paisaje urbano del Antiguo Régimen55.

53
  Es posible que el cirujano valenciano que adiestró a Helena en el oficio du-
rante una de sus estancias en Madrid perteneciera a este grupo de «sanadores»
moriscos, muy importantes en la ciudad levantina. Sobre la medicina morisca,
García Ballester, Los moriscos y la medicina, págs. 60-136.
54
  Una atinada comparación entre ambas en S. Velasco, «Interracial Lesbian
Erotics in Early Modern Spain: Catalina de Erauso and Elena/o de Céspedes», en
L. Torres e I. Perpetusa-Seva (eds.), Tortilleras. Hispanic and U.S. Latina Lesbian
Expression, Philadelphia, PA, Temple University Press, 2003, págs. 213-227, y Ve-
lasco, Lesbians in Early Modern Spain, págs. 78-81.
55
  Sobre la desvinculación social de Céspedes, Barbazza, «Un caso de subver-
sión social», pág. 19. Sobre el vagabundo, Castel, Les métamorphoses de la question
sociale, págs. 40-43.

125
Pese a sus esfuerzos, esta situación la convertía en la contrafigura de
la hombría conquistadora que encarnaba Erauso. Por otro lado, su
procedencia morisca la asociaba a todas las virtualidades deletéreas
asociadas a esta condición. Se sospechaba que Céspedes era un mon-
fí, esto es, que pertenecía a las partidas de bandoleros moriscos que
vagaban por las serranías granadinas56. En un contexto en el que se
denunciaba la connivencia de estos grupos con las revueltas de las
Alpujarras, con los asaltos berberiscos en la costa levantina y con el
peligro de una invasión turca, Helena quedaba asociada con una
amenaza de dimensiones biopolíticas en relación con el Imperio his-
pánico57. Su comunicación con los sanadores moriscos, por otra
parte, la conectaba con un mundo que la Inquisición tendía a re-
lacionar con las prácticas de hechicería y el pacto demoníaco58.
Mezclado con el estigma derivado de su sangre morisca, estaba
asimismo su condición racial, su tez cetrina que reforzaba su alte-
ridad extraeuropea e indicaba su pertenencia a esas exóticas «na-
ciones de hermafroditas» que los naturalistas habían localizado en
la India y en Etiopía59. Finalmente, su alternancia siendo esposa y
después marido, su conducta sexual promiscua, seduciendo a mu-
jeres casadas y desvirgando doncellas, su burla manifiesta del sa-
cramento matrimonial y, por último, sus supercherías propias de
una hechicera la aproximaban al territorio maléfico del pecado
contra naturam. De hecho, el tribunal inquisitorial consideró un
gesto de clemencia haberla librado del cargo de sodomía imputado
por el Tribunal Real60.
Esta última connotación estigmatizadora, la que relaciona a
Céspedes con la sodomía, merece una consideración especial. De
entrada, la procedencia morisca de Céspedes alentaba su proximi-

56
  Barbazza» «Un caso de subversión social», pág. 20; Burshatin, «Writen on
the Body», págs. 436-438.
57
  F. Vázquez García, La invención del racismo. Nacimiento de la biopolítica en
España, 1600-1940, Madrid, Akal, 2009, págs. 116-118.
58
  Burshatin, «Writen on the Body», págs. 425, 442-443.
59
  En este aspecto insiste el análisis de Burshatin, «Elena alias Eleno», págs. 115-117.
60
  Burshatin, «Writen on the Body», pág. 429.

126
dad con la sodomía. Una tradición literaria e histórica que culmina-
rá en los alegatos justificantes de la expulsión (1609) acusaba a los
musulmanes de practicar asiduamente la sodomía61. Sin embargo,
en el caso de Helena, se trataba de una sodomía peculiar. La acu-
sada defendió todo el tiempo su condición de hermafrodita, lo que
le habría permitido mantener relaciones sexuales con varón —du-
rante su corta vida marital con el albañil de Jaén— y con diversas
hembras.
Desde el punto de vista jurídico, como se indicó en el capítulo
anterior, los hermafroditas no estaban exentos de ser acusados por
sodomía. Los que tenían un sexo predominante de signo masculino
o femenino eran considerados como varones o como hembras a
efectos de su conducta sexual. Los «perfectos» o poseedores de am-
bas naturalezas debían elegir una de ellas y jurar ante el obispo su
permanencia en la misma a fin de preservar su comportamiento
heterosexual de por vida. Ahora bien, Céspedes arguyó implícita-
mente que su hermafroditismo pertenecía a la categoría de los «ocul-
tos» —un concepto que en el capítulo anterior apareció envuelto en
las discusiones médicas sobre los cambios de sexo. Se trataría de una
ambivalencia que solo se habría revelado inesperadamente, bajo la
forma de una aparente «mejora de sexo» —de hembra a varón, un
cambio luego revertido al descomponérsele en la prisión el miembro
viril que supuestamente poseía.

61
  R. Carrasco y B. Vincent, «Amours et marriage chez les morisques au xve
siècle», en A. Redondo (ed.), Amours légitimes et illégitimes en Espagne (xvie-xviie
siècles), París, Publications de la Sorbonne, 1985, págs. 133-150, págs. 144-145;
E. Rudelle-Berteaud, «Divergencias moriscas y cristianas sobre erotismo y afectivi-
dad», Cyber Humanitatis, 21 (2002), Velasco, Male Delivery, págs. 117-119, y
T. Mantecón Movellán, «Los mocitos de Galindo: sexualidad contra natura, cultu-
ras proscritas y control social en la Edad Moderna», en T. Mantecón Movellán
(ed.), Bajtín y la historia de la cultura popular, Santander, Universidad de Cantabria,
2008, págs. 209-240, espec. págs. 218-219. Sin embargo, S. Hutcheson, «The
Sodomitic Moor: Queerness in the Narrative of Reconquista», en G. Burger y
S. F. Kruger (eds.), Queering the Middle Ages, Minneapolis, MN/Londres, Univer-
sity of Minnesota Press, 2001, págs. 99-122, prolonga más concretamente la evi-
dencia de este vínculo, hasta el siglo xix.

127
 La estrategia de Céspedes consiste, por tanto, en argüir la emer-
gencia de un hermafroditismo que, al permanecer escondido, no
habría podido regularizarse conforme al procedimiento judicial es-
tablecido legalmente. Esto le permitía, de un modo análogo a lo que
sucedió en el caso del sastre de Valencia encausado por Matheu i
Sanz62, escapar a la acusación de sodomía, aduciendo un posible
defecto de forma. Y ciertamente, aunque no logró convencer al tri-
bunal de su condición de hermafrodita, sí pudo conseguir que fuera
el Santo Oficio el que se ocupara en exclusiva de su caso, acusándo-
la de bigamia y burla del sacramento matrimonial, pero evitando así
el cargo de sodomía.
En el transcurso del juicio parecía quedar en evidencia que Cés-
pedes, siendo mujer, había penetrado a otras mujeres y que lo había
hecho mediante la fabricación de dildos («baldreses»)63, utilizando
probablemente tiras de pellejo animal. Apoyándose en sus conoci-
mientos de medicina e historia natural, Céspedes trató de rebatir
este argumento, sugiriendo que su miembro viril tenía que ver con
una peculiaridad de su físico ambiguo: se trataba de una virago o
mujer macroclitorídea, de clítoris hipertrofiado64.
Los médicos españoles, por ejemplo el riojano García Carrero
en sus Disputationes medicae super fen libri primi Avicennae (1611),
habían sostenido la existencia de este tipo de figura intermedia en la
jerarquía del sexogénero: mujeres hombrunas o viragines que eran

62
  Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 242-244.
63
  Sobre la referencia al uso de consoladores de lujo («caralhos») en las cantigas
galaico-portuguesas de la Baja Edad Media, aludiendo a la conducta de monjas li-
bidinosas, véase E. Lacarra Lanz, «Homoerotismo femenino en los discursos nor-
mativos medievales», en A. Chas Aguión y C. Tato García (eds.), Siempre soy quien
ser solía. Estudios de literatura española medieval en homenaje a Carmen Parrilla, A
Coruña, Universidade da Coruña, 2009, págs. 205-228. Esta autora ha rastreado
la referencia en la literatura normativa medieval española, a los «gedomichés» o
consoladores, desde el Speculum al foderi hasta Eiximenis. Sobre el uso del dildo en la
España de los siglos áureos, véase Velasco, Lesbians in Early Modern Spain, págs. 35-41,
55-56 y 169-171.
64
  Maganto Pavón, El proceso inquisitorial, pág. 90, y Velasco, Lesbians in Early
Modern Spain, pág. 78.

128
no solo capaces de penetrar a otras mujeres, sino incluso de poseer
el calor suficiente como para eyacular un esperma fecundo al mez-
clarse con el de su pareja. Esta última opinión no era aceptada por
la mayoría de los doctores, pero la primera sí gozaba de un extendi-
do asentimiento65.
En la tipología penal de la época, se reconocía en efecto la exis-
tencia de una sodomía femenina. Los procesos por este delito eran,
sin embargo, excepcionales en comparación con los celebrados por
sodomía entre varones. En la teoría jurídica de la época —investida
por el falocentrismo característico del modelo jerárquico del sexogé-
nero— existía una forma «imperfecta» de sodomía entre mujeres,
que implicaba las caricias genitales, los frotamientos y la masturba-
ción. Estos usos aparecían recogidos en la expresión latina de mulier
fricatrix seu subigatrix, utilizada para designar a las hembras aficio-
nadas a las mismas66. En la práctica, sin embargo, tales costumbres
no parecen haber sido sancionadas penalmente; tal como reflejan
diversos testimonios literarios —por ejemplo, las comedias, Añasco
el de Talavera (ca. 1637), de Cubillo de Aragón, El sueño de la viuda
de Melchor de la Serna (m. ca. 1606)67 o el relato de María de Zayas,

65
  Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 145-147. Sobre la medicina
europea —tanto académica como práctica— y su conceptualización de las mujeres
macroclitorídeas, véase J. Brown, Sor Benedetta, entre sainte et lesbienne, París, Ga-
llimard, 1986, págs. 16-17, y E. Donoghue, «Imagined more tan women: lesbian
as hermaphrodites, 1671-1766», Women’s History Review, 2 (1993), 2, págs. 199-216,
págs. 203-210.
66
  La mayoría de los comentaristas ilustran la doctrina jurídica sobre la sodo-
mía femenina remitiéndose a las glosas de la Ley LXXX de las dadas en Toro, en la
obra del penalista castellano Antonio Gómez, Ad leges tauri commentarius (1616).
Véase Tomás y Valiente, «El crimen y el pecado contra natura», págs. 47-49; Mar-
chetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 276-278; Velasco, Lesbians in Early Mo-
dern Spain, págs. 17-30, y F. Garza Carvajal, Las Cañitas. Un proceso por lesbianismo
a principios del xvii, Palencia, Simancas, pág. 54. No obstante, otro relevante pena-
lista castellano del siglo xvi, Gregorio López, comentando Las siete partidas defen-
día la pena de muerte para todo tipo de tribadismo. Véase Brown, Sor Benedetta,
pág. 19.
67
  En El sueño de la viuda, una de las mujeres protagonistas sufre una metamor-
fosis sexual y le crece un miembro viril. Aunque al final se descubre que toda la

129
Amar solo por vencer (1647)—, la atracción erótica entre mujeres era
estigmatizada por su carácter ridículo o servía de pretexto para una
reflexión sobre el amor platónico, antes que suscitar anatemas por
sus virtualidades pecaminosas68.
Muy distinta era, sin embargo, la consideración de la sodomía
entre féminas que involucraba penetración «con instrumento mate-
rial». El acto se equiparaba al de la «sodomía perfecta» masculina y
en principio estaba condenado con la pena de muerte. No obstante,
en los procesos españoles por este delito conservados y estudiados
hasta la fecha, como el que implicó en 1606 a la beata Inés Santa
Cruz y a su compañera Catalina Ledesma, no se dictaron condenas
de muerte69. A fin de cuentas, la sodomía femenina, en tanto el se-

peripecia forma parte de un sueño, esta transmutación da pie a una serie de aven-
turas amorosas tratadas jocosamente. Véase J. I. Díez Fernández, La poesía erótica
de los Siglos de Oro, Madrid, Ediciones del Laberinto, 2003, págs. 241-243, y Alca-
lá Galán, «El andrógino», pág. 121. Sobre la inspiración hagiográfica de esta come-
dia, véase J. Sanz Hermida, «Ensoñación y transformismo: la parodia erótica en El
sueño de la viuda, de Fray Melchor de la Serna», en Studia Aurea. Actas del Congreso
de la AISO, vol. 1, Toulouse y Pamplona, Centro Virtual Cervantes, 1996, págs. 513-523,
espec. pág. 517.
68
  Velasco, Lesbians in Early Modern Spain, págs. 137-143 y 152-157. Velasco,
Lesbians in Early Modern Spain, págs. 38-39, y Garza Carvajal, Las Cañitas, pág. 54
se refieren a una consulta elevada en 1560 por los inquisidores aragoneses a la Su-
prema de la Inquisición en Madrid, acerca de si debían castigarse varios contactos
genitales habidos entre mujeres, con derramamiento de semen pero sin penetración
con instrumento. La Suprema estimó que tales actos no constituían sodomía y, por
tanto, quedaban fuera de la jurisdicción inquisitorial.
69
  El caso se saldó con una sentencia dictada por las audiencias reales de
Castilla y León en 1609, que implicaba —culpando solo a Inés Santa Cruz—
vergüenza pública, cuatrocientos azotes y condena a casa de galera durante seis
años, al cabo del cual se procedería al destierro perpetuo. Este proceso ha sido
transcrito y estudiado por Garza Carvajal, Las Cañitas. Velasco, Lesbians in
Early Modern Spain, págs. 39-40, se refiere también a un proceso inquisitorial en
Aragón (1656) por sodomía, que implicaba a Ana Aler y a Mariana López.
Ambas fueron sentenciadas a doscientos azotes, ocho años de destierro y prohi-
bición de vivir ambas en la misma localidad. No obstante, en este juicio nunca
se indica que hubiera mediado entre las mujeres penetración con instrumento
material. El penalista Antonio Gómez se refiere sin dar más detalles al caso de
dos monjas españolas en el que sí se verificó penetración con instrumento, sien-

130
men derramado no tenía efectos sobre la conducta procreadora, no
suponía una revuelta contra la Creación divina y la perturbación
que ocasionaba era menor que la engendrada por su contrapartida
masculina. Es posible que esta razón ayude también a entender por
qué el tribunal inquisitorial de Toledo no remitió el caso de Céspe-
des a las audiencias reales castellanas a fin de que fuera juzgada por
sodomía.
Por último, el caso de Helena delata también su parentesco con
la experiencia del milagro, del hermafrodita como individuo dotado
de poderes redentores y con atributos taumatúrgicos70. No de otro
modo se puede interpretar la conmoción que provocó la presencia
de Helena en el Hospital del Rey71, en Toledo, donde fue destinada
tras la sentencia. La gente se agolpaba para ser sanada por la cirujana
de Alhama, lo que provocó tumultos e inconvenientes que solo pu-
dieron sofocarse trasladando a Helena a un hospital más discreto;
primero en el mismo Toledo y más tarde en el pueblecito de Puente
del Arzobispo. Aquí desaparecen las huellas directas de esta figura
excepcional, aunque la memoria de este caso, como ya se indicó,
todavía perduraba casi un siglo después72.

do quemadas públicamente (Tomás y Valiente, «El crimen y el pecado contra

natura», pág. 48).
70
  Véase Jacquart y Thomasset, Sexualidad y saber médico, pág. 149, sobre la
figura del hermafrodito como conocedor privilegiado del cuerpo femenino. Véanse
asimismo las reflexiones sobre «androginia y taumaturgia» en Libis, El mito del
andrógino, págs. 108-113.
71
  Kagan y Dyer llegan a afirmar: «A great many Spaniards (...) perceived her
as a kind of miracle worker and flocked to the hospital in droves to be cured by her»
(Kagan y Dyer, Inquisitorial Inquiries, pág. 57).
72
  J. Gómez de la Huerta, Historia Natural de Cayo Plinio Segundo, Madrid,
Iván González, 1629, pág. 262, y Fuentelapeña, El Ente Dilucidado, págs. 244-245.
La alusión de Cervantes en Los trabajos de Persiles y Segismunda (1617) a una hechi-
cera alhameña puede referirse a Helena de Céspedes, pero resulta cuando menos
dudoso. Véase A. Arenas, «La increíble vida de Elena/o de Céspedes», Ideal Digital,
14 de agosto de 2006, http://www.ideal.es/granada/pg060814/prensa/noticias/Vi-
vir/200608/14/ALM-SOC-074.html [consultado el 3 de junio de 2013].

131
Catalina de Erauso y la crisis
de la masculinidad imperial

Catalina de Erauso, nacida en 1592, cuando el proceso de Helena

de Céspedes ya había concluido, llevó una vida aún más itinerante si
cabe73. Su singular trayectoria ha suscitado un sinfín de reactualizacio-
nes artísticas y literarias, y ha sido objeto de numerosos estudios. En
la literatura más reciente están, por una parte, los trabajos que resaltan
su capacidad para desafiar una naturaleza sexogenérica que en la época
sería pensada en términos dicotómicos y esencialistas; Erauso, no obs-
tante, fabricaría su identidad a partir de moldes normativos que se
ajustaban bien a los patrones de masculinidad (virtudes militares que
serían atributos de una subjetividad imperial) y feminidad vigentes74.

73
  La fidelidad de la copia (realizada por Juan Bautista Muñoz en 1784 a partir
de otra copia redactada en el siglo xviii) del manuscrito en el que se apoya la auto-
biografía de Catalina de Erauso ya fue puesta en duda por Menéndez Pelayo. Por
esta razón, en vez de utilizar esta versión —cuyas más recientes ediciones son las de
R. de Vallbona (ed.), Vida y sucesos de la Monja Alférez, Autobiografía atribuida a Doña
Catalina de Erauso, Tempe, Center for Latin American Studies, 1992, y la traducción
al inglés de M. Stepto y G. Stepto (eds.), Lieutenant Nun: A Memoir of a Basque
Transvestite in the New World: Catalina de Erauso, Boston, MA, Beacon Press, 1996—,
hemos preferido la realizada por Pedro Rubio Merino a partir de los dos manuscritos
de la propia Catalina de Erauso, descubiertos por el propio editor en el Archivo de la
Catedral de Sevilla. Esta edición incluye asimismo la transcripción de todo el dosier
documental sobre Catalina de Erauso conservado en el Archivo General de Indias.
Véase P. Rubio Merino (ed.), La monja alférez Doña Catalina de Erauso. Dos manus-
critos autobiográficos inéditos, Sevilla, Ediciones del Cabildo Metropolitano de la Ca-
tedral de Sevilla, 1995. La biografía más completa —con un excelente rastreo de la
procedencia familiar— de Catalina de Erauso sigue siendo la de J. L. Tellechea Idígo-
ras, La monja alférez Doña Catalina de Erauso, San Sebastián, Sociedad Guipuzcoana
de Ediciones y Publicaciones, Obra Cultural de Kutxa, 1992. Véase también C. R.
Boxer, Mary and Misogyny: Women in Iberian Expansion Overseas 1415-1815, Lon-
dres, Duckworth, 1975; Perry, «From Convent to Battlefield»; Velasco, The Lieute-
nant Nun; Garza Carvajal, Quemando mariposas, págs. 32-64.
74
  Perry, «From Convent to Battlefield», pág. 41, se inscribe en esta tendencia
interpretativa que incurre en el error de asignar un patrón dicotómico y esencialista

132
 Por otra parte, están los análisis que, sin dejar de destacar este
entrelazamiento de Catalina de Erauso con las «calidades» del per-
fecto varón español y con la heterosexualidad —Erauso tiene prefe-
rencia erótica por las mujeres, pero se mantiene virgen—, insisten
en que, en el contexto de los siglos áureos, la identidad sexogenérica
no era una realidad fijada por la biología en clave esencialista, sino
que dependía del reconocimiento recibido en una tupida red de in-
terdependencias sociales. La condición hidalga, el capital social fa-
miliar, las redes de solidaridad entre los vascos, los heroicos actos en
la conquista militar, la acendrada religiosidad de cristiano viejo, le
permitían exteriorizar a Erauso su «bigote interior» y verse reconoci-
da como varón (por el papa y por el rey), ascendiendo en la jerarquía
social, que era también la jerarquía del sexogénero75. De nuevo hay
que saber calibrar el nivel de «agencia» y de afirmación de la prota-
gonista, apelando no a un «deseo no fálico»76 salvaje y transhistórico,
sino a las normas que funcionan dentro de una matriz heterosexual

al régimen sexogenérico vigente en los siglos áureos. Su análisis no tiene en cuenta

la decisiva contribución de Laqueur, como tampoco lo hace Velasco, The Lieute-
nant Nun, pág. 9, aunque rectifica en Velasco, Male Delivery, pág. 104, donde el
planteamiento de Laqueur sí está muy presente. Por otro lado, Garza Carvajal,
Quemando mariposas, págs. 34-36, 54-59, 259-260, es quien más ha insistido, re-
curriendo a los análisis postcoloniales (Said, Spivak, Sangari, Sarkar, Sinha) en que
Erauso —que se hacía llamar Alonso Díaz— encarnaba el ideal de hombría propio
de la España Imperial.
75
  En esta estela se sitúan los trabajos de Aresti Esteban, «The Gendered Iden-
tities», de F. Vázquez García y R. Cleminson, «Subjectivities in Transition: Gender
and Sexual Identities In Cases of “Sex Change” and “Hermaphroditism” in Spain,
c. 1500-1800», History of Science, 48 (2010), págs. 1-38, y de E. Mendieta, En
busca de Catalina de Erauso. Identidades en conflicto en la vida de la Monja Alférez,
Castelló de la Plana, Publicacions de la Universitat Jaume I, 2010. Este último
tiene el interés especial de poner en relación la identidad sexogenérica de Catalina
con las peculiaridades de su identidad vasca en un contexto colonial, inexploradas
en otros estudios. El mayor y capital defecto de este trabajo es que, al final, recae en
el «síndrome de Marañon», esto es, en la proyección retrospectiva de la moderna
categoría de «transexualidad» para ofrecer una explicación última de la identidad
del personaje (ibíd., págs. 273-285). La referencia al «bigote interior» de Erauso
procede de Aresti Esteban, «The Gendered Identities», pág. 406.
76
  Velasco, The Lieutenant Nun, pág. 67.

133
con perfiles plenamente históricos y contingentes y que definen tan-
to el ideal de conducta como su abyección.
Tras evadirse, cumplidos los quince años, del convento de las
dominicas de San Sebastián donde la habían recluido sus padres
para que fuese profesa, Catalina inició un periplo vital que la llevaría
a deambular por todo el subcontinente americano (Colombia, Pa-
namá, Perú, Chile, Nueva España), durante el que regresó a Europa
en distintos momentos y realizó estancias prolongadas en distintas
ciudades de España e Italia. Tuvo tantas o más ocupaciones que
Helena de Céspedes. El oficio de las armas, que le valdría la celebri-
dad, no fue el único desempeñado por la «monja alférez». A lo largo
de su existencia tuvo oficio de paje, grumete, criado, mayordomo y
gestor de la hacienda de diversos mercaderes, minero, ganadero,
mercader, arriero. Alteró su identidad en diferentes ocasiones; de
Catalina de Erauso se convirtió en Francisco de Loyola; al ingresar
en la milicia, se hizo llamar Alonso Ramírez Díaz, alcanzando de
esta guisa la dignidad de alférez. Cuando, en 1620, se vio obligada a
confesar su verdadera condición al obispo de Guamanga, recuperó
su primer nombre y la condición de monja, pero cambió de nuevo
al conseguir del rey —y del papa— el permiso para vestir de soldado
y una pensión como alférez (alférez Catalina de Erauso). De este
modo, embarcó finalmente para Nueva España, denominándose a
sí misma Antonio de Erauso.
A primera vista, la gravedad de las tropelías y crímenes cometi-
dos por Catalina excedía con mucho a la de los actos imputables a
Elena. En distintas reyertas —a menudo relacionadas con su desme-
dida afición por el juego— le quitó la vida a once personas de la más
variada condición —de alguaciles a esclavos, pasando por mercade-
res, soldados, maleantes y criados. Fue condenada a muerte en más
de una ocasión y en otras solo pudo salvarse del apresamiento refu-
giándose en sagrado. Por otra parte, pese a su proclamada virgini-
dad, no dejó de aventurarse en distintos lances amorosos con don-
cellas e incluso con alguna mujer casada. Con esta trayectoria de
tahúr, homicida e inductora de adulterio, ¿cómo puede explicarse
que Catalina de Erauso no solo tuviera éxito para hacerse aceptar
por las autoridades —recibiendo los parabienes del pontífice y del

134
rey de España—, sino que llegara a convertirse en un personaje po-
pularísimo y, simultáneamente, en paradigma del caballero español
perfecto y de la dama española ejemplar?
Uno de los elementos cruciales en la explicación lo constituye
sin duda el habitus guerrero encarnado por Catalina. Esta pertene-
cía a una familia guipuzcoana que, compartiendo por tanto la hidal-
guía universal y los correspondientes privilegios atribuidos a todos
los vascos, contaba con fuerte arraigo y reconocimiento en los ám-
bitos de la milicia, la marina y el clero77. La decisión de convertirse
en varón y de enrolarse posteriormente en las campañas de los ejér-
citos españoles en ultramar no se producía en el vacío; respondía a
una sólida tradición militar, por otra parte muy extendida entre los
linajes vascuences. El hecho de que Catalina, aun sin revelar nunca
su verdadera identidad, se implicara en actividades de esta índole,
contando con la presencia de próximos y familiares en las mismas,
no era casual. Esto le proporcionaba cierta cobertura ante la posibi-
lidad de ser descubierta, aparte del apoyo que tales vínculos supo-
nían a la hora de realizar ciertas gestiones, como por ejemplo la
solicitud de una pensión al monarca78. Solo subrayando el papel
desempeñado por estas redes de parentesco se entiende que Catalina

77
  Miguel de Erauso, padre de Catalina, era capitán, así como uno de sus her-
manos, del mismo nombre. El capitán del galeón donde se embarcó para América
la primera vez era un tío suyo, Esteban Ciguino. La priora del convento de las
dominicas de San Sebastián era una prima hermana de su madre, D.ª Úrsula de
Unzá y Sarasti.
78
  La consulta de los documentos del dosier depositado en el el Archivo Gene-
ral de Indias y en buena parte editados por Pedro Rubio Merino permite advertir
la cantidad y cualidad de cargos militares que Catalina de Erauso consigue movili-
zar para que testimonien apoyando su solicitud de pensión. La movilización de este
capital social solo se explica por los vínculos de su familia con el Ejército. Una rela-
ción de estos personajes se advierte en el «Memorial de la Monja Alférez, Doña
Catalina de Erauso, con la relación de sus méritos y servicios», en Rubio Merino
(ed.), La monja alférez, pág. 136. En esta misma estela de respaldo de los próximos
se inscribe su utilización del vascuence y su paisanaje con corregidores y autorida-
des de su patria chica, a la hora de evadirse de prisión o de sortear las leyes (ibíd.,
págs. 40-41).

135
incorporara un habitus guerrero79, concebido entonces como parte
de la herencia de la Reconquista y que, si bien se encontraba cada
vez más relegado entre la nobleza de la Corte metropolitana80, seguía
desempeñando un papel fundamental entre los hidalgos que parti-
cipaban en las empresas militares americanas81.
La admiración por el «natural pendenciero»82 y bravucón de Ca-
talina, heredado de la sangre de sus ancestros y tan extendido en la
España Imperial, ligado a la celosa defensa de la honra y de la «hom-
bría», responde a una forma de organización social en la que las
instancias estatales distaban de monopolizar el ejercicio de la violen-
cia física. Los duelos83 y lances de sangre, sucesos cotidianos en las
ciudades peninsulares, eran aún más comunes en las tierras coloni-
zadas, espacios surcados por una «mentalidad de frontera»84 donde

79
  La inserción de Catalina en el habitus militar y colonial de la época, con es-
pecial referencia a su «autobiografía» y a lo que el autor concibe como el juego con
su papel transgresor en un sentido explícito aunque indirecto para el lector del siglo
xvii, es comentada por A. Borrachero Mendíbil, «Catalina de Erauso ante el pa-
triarcado colonial: un estudio de Vida i sucesos de la Monja Alférez», Bulletin of
Hispanic Studies, 86 (2006), 6, págs. 485-495.
80
  La conversión de la Corte española en modelo de la Europa cortesana tuvo
lugar a partir de 1561, con el establecimiento de la Corte de Felipe II en Madrid.
Véase F. Ampudia de Haro, Las bridas de la conducta, pág. 54.
81
  Perry, «From Convent to Battlefield», pág. 412. Tanto Elisabeth Perry como
Federico Garza Carvajal, Quemando mariposas, págs. 34-38, subrayan la filiación
de Catalina con el ethos guerrero recibido de la Reconquista y proyectado en la
conquista americana. Ambos autores, sin embargo, resaltan la aproximación en
clave de género y de análisis postcolonial y relegan la dimensión prosopográfica,
olvidando así destacar la importancia del capital social de Catalina en todo su pro-
ceso de construcción como varón. Para tener en cuenta estas redes familiares resul-
ta imprescindible consultar la biografía de Tellechea Idígoras, La monja alférez.
82
  Rubio Merino, La monja alférez, pág. 11.
83
  Uno de los trabajos que más atinadamente han vinculado la cultura «duelis-
ta» y la formación de la identidad masculina es, sin duda, el de R. Nye, Masculinity
and Male Codes of Honor in Modern France, Nueva York/Oxford, Oxford Universi-
ty Press, 1993.
84
  Véase H. Clementi, La frontera en América. Una clave interpretativa de la
historia americana, Buenos Aires, Leviatán, 1985; A. Grimson, Fronteras, naciones e
identidades. La periferia como centro, Buenos Aires, CICCUS-La Crujía, 2000 y

136
la autoridad encontraba toda suerte de obstáculos para ejercerse. En
este contexto «civilizatorio»85, la supervivencia dependía de la fuerza
física y de la destreza con las armas. En esta segunda habilidad des-
tacó la Monja-Alférez; sus homicidios, en último término, se discul-
paban como consecuencia de envites de honor, por eso siempre con-
siguió salir airosa de las múltiples detenciones y condenas en las que
se vio envuelta.
La exaltación de la hombría de Catalina no es exactamente la
misma que veíamos al analizar el caso de Estebanía de Valdaracete.
En este, situado a mediados del siglo xvi, el proceso de «acortesana-
miento» de la nobleza, tardíamente iniciado en España, estaba aún
en curso. En la época de Erauso, coincidiendo ya con el primer ter-
cio del siglo xvii, se trataba de un proceso bien asentado. El perso-
naje de Don Quijote ejemplifica precisamente el anacronismo que,
a la altura de comienzos del siglo xvii, representaba la subjetividad
caballeresco-militar, en plena expansión de una aristocracia urbana,
cortesana, burocrática y de servicio86. Por eso el encumbramiento de
la virilidad ya no se limita a contrastarse con la referencia a una alte-
ridad americana o extraeuropea en la que reinaría la hibridación de
sexos y de razas y la fornicación no procreadora (sodomía). El con-
traste ya no se establece con el exterior, sino con el interior. En plena
eclosión de una literatura de arbitrios que lamenta el declive del
Imperio y del sujeto imperial87, la confrontación de la masculinidad
se produce ahora con el propio corazón de los reinos hispánicos: el
espacio vilipendiado es el de la Corte. Se acrecienta la obsesión por
el afeminamiento de la nobleza, acompañando al tránsito de la aris-
tocracia guerrera a la aristocracia cortesana.

F. Opere, Historias de la frontera: el cautiverio en la América hispánica, Buenos Aires,

FCE, 2001.
85
  Sobre la relación entre el nivel y el régimen de control civilizatorio y de belicosi-
dad con la implantación del Estado, Elias, El proceso de la civilización, págs. 230-242.
86
  Cartagena-Calderón, «Él es tan rara persona», pág. 144.
87
  A. Gutiérrez Nieto, «El pensamiento económico, político y social de los ar-
bitristas», en M. Menéndez Pidal, Historia de España. El siglo del Quijote, vol. I,
Madrid, Espasa Calpe, 1986, págs. 233-351.

137
 Numerosos signos indican esta conexión entre el encumbra-
miento de la hombría hidalga en la América colonial —última re-
serva del sujeto caballeresco-militar—, representada por la figura de
Catalina de Erauso, y la lamentación por el afeminamiento de la
nobleza metropolitana. Junto a las reflexiones políticas de los arbi-
tristas y los discursos sobre la necesaria «reformación de costumbres»
durante el reinado de Felipe IV88, hay que mencionar la profusión
de «lindos» y «mariones» en el teatro breve, la preocupación de algu-
nos novelistas por el afeminamiento de los varones ligada a ciertas
formas rampantes de sodomía o al debilitamiento de la hombría
ejercido por la seducción femenina. La crisis imperial era presentada
como una crisis de la masculinidad. En este cuadro, Catalina de
Erauso funcionaba como un instrumento que permitía penalizar
simbólicamente a los varones de la nobleza y recordarles su falta de
gallardía en esos momentos críticos para el Imperio.
Pasemos brevemente revista a esta preocupación. En primer lu-
gar, toda una pléyade de arbitristas —González de Cellorigo (1600),
Quevedo (1609), Pedro de Valencia (1618), Sancho de Monca-
da (1619), Pellicer de Tovar (1621), Fernández Navarrete (1626)89,
moralistas —fray José de Jesús María (1600), Suárez de Figueroa
(1621), Francisco de León (1635), Íñigo de Camargo (1689), fray
Antonio de Ezcaray (1691)90— y glosadores de modas y vestuario
—fray Tomás de Trujillo (1563), fray Tomás Ramón (1635), Alon-
so Carranza (1636), marqués de Careaga (1637), Jiménez Patón

88
  El trabajo fundamental al respecto es el de E. Lehfeldt, «Ideal Men: mascu-
linity and decline in Seventeenth-Century Spain», Renaissance Quarterly, 61 (2008),
págs. 463-494, que conecta el tema de la «decadencia imperial» con el de la «crisis
de la masculinidad» tal como se aborda en la literatura de «arbitrios».
89
  J. A. Maravall, La cultura del Barroco, Barcelona, Ariel, 1983, págs. 93-94;
Cartagena-Calderón, «Él es tan rara persona», págs. 139-140; Velasco, Male Deli-
very, págs. 108-109; A. L. Martín, «Sodomitas, putos, doncellas y maricotes en al-
gunos textos de Quevedo», La Perinola, 12 (2008), págs. 107-122, y Vázquez Gar-
cía, La invención del racismo, págs. 123-126.
90
  Maravall, La cultura del Barroco, págs. 94-96, y Velasco, Male Delivery,
págs. 197-109.

138
(1638), León Pinelo (1639)91— aunaron sus esfuerzos en una redo-
blada crítica de los refinamientos cortesanos, que eran vistos como
origen de la afeminación que afectaba a la hidalguía española.
Se consideraba que este prototipo de caballero dedicaba más
tiempo a su apariencia física y atuendo que las propias mujeres. Sus
preferencias, además, eran claramente «ahembradas»: afeites, rizos,
perfumes y vestimenta colorista y atildada92. Aquí se hace notar el
carácter «transnaturante»93 que se le reconocía al atuendo y al que se
ha hecho referencia al comentar los cambios de sexo. A fuerza de
vestirse y arreglarse como una fémina, el noble de la Corte acababa
convirtiéndose en una de ellas, del mismo modo que la transmuta-
ción de vestuario y apariencia convertía a Erauso en un oficial. En el
primer caso, tenía lugar un insólito descenso ontológico; en el segun-
do, una mejora de rango. La pérdida de calidad podía afectar indis-
tintamente a la jerarquía sexual (de hombre a mujer) o a la jerarquía
de sangre (de cristiano viejo a cristiano nuevo), pues en ambos casos
se descendía en el rango. Eso explica que se asociara la menstruación
—atributo femenino— con la práctica de judaizar; en algunos casos
se podía saber que un varón era un falso converso, recordaban mé-
dicos como Andrés de Laguna, Juan de Quiñones e Isaac Cardoso,
porque tenía pérdidas menstruales94.

91
  E. González Cañal, «El lujo y la ociosidad durante la privanza de Olivares:
Bartolomé Jiménez Patón y la polémica sobre el guardainfante y las guedejas», Criti-
cón, 53 (1991), págs. 71-96, espec. págs. 73-74 y, Velasco, Male Delivery, págs. 107-108.
92
  «Hoy no parece bien un abuso tan indigno [las guedejas y copetes] del brío
español, que pervierte las acciones naturales y hace a sus dueños hermafroditas» [Gó-
mez Tejada, León Prodigioso (1636), citado en González Cañal, «El lujo», pág. 87].
93
  Rappaport, «Mischievous Lovers», pág. 15. En una línea similar, Alcalá Ga-
lán, «El andrógino», pág. 111.
94
  Velasco, Male Delivery, pág. 43. En la transmutación de varón a mujer
—salvo en el caso de cambio prenatal señalado por Huarte de San Juan— interve-
nía el artificio humano, frente a la reversión contraria, que seguía el orden natural
hacia lo más perfecto. Bovistuau, cuyo tratado de maravillas se tradujo en 1603,
ponía a Nerón y a Heliogábalo como ejemplos de estos cambios voluntarios. Véase
Del Río Parra, Una era de monstruos, pág. 98, y Velasco, Male Delivery, págs. 96-99.
Estas transformaciones tienen un significado contranatural, de ahí que en el teatro
breve —como en La hechicera (ca. 1637) de Quiñones de Benavente o en Los Putos

139
 Este acento puesto en la «afeminación», en la pérdida de la iden-
tidad de género, no debe trasladarse mecánicamente al terreno
sexual95. Ni todo afeminamiento equivalía inmediatamente a pro-
pensiones sodomíticas ni toda sodomía implicaba amaneramiento
mujeril96. El «sodomita afeminado», como el que proliferaba en Méxi-
co colonial a mediados del Seiscientos97, asociado a la posición pasi-
va en el cohábito, era solo una clase de sodomitas en este abigarrado
paisaje sexogenérico.
La afeminación se vinculaba más bien a un debilitamiento, un
reblandecimiento que tenía que ver con el abandono de las ocupa-
ciones militares y el desplazamiento de la aldea a la Corte. En un
universo en el que la identidad era el efecto de las acciones y no al
revés, el cultivo de la palabra y de la intriga, de las letras o de la dan-
za colaboraban en la producción de este hidalgo «ahembrado». La
lujuria extramarital en general —y no solo ni necesariamente sodo-
mítica— aparecía también revestida con estos poderes debilitantes.
Se manifestaba en efecto asociada simbólicamente a la decadencia y
a los excesos del lujo98. Semejante presencia es especialmente palpa-

(ca. 1645) de Jerónimo de Cáncer— aparezcan causados por embrujos y artes de

hechicería. Véase Restrepo-Gautier, «Afeminados», pág. 210, y Martínez, «Mari(c)o-
nes, travestis y embrujados», pág. 27. Asimismo, Velasco, Male Delivery, pág. XIV,
se refiere a una relación de suceso de 1606 en la que se da noticia de un hombre que
quedó preñado por el hechizo de una bruja.
95
  A nuestro entender, aunque admite excepciones, como en su análisis del
célebre relato de María Zayas, Mal presagio: casar lejos, en Velasco, Male Delivery,
pág. 115, esta autora suele caer a menudo en esa asociación mecánica. Por ejemplo,
en ibíd., pág. 97. Algo parecido sucede con el trabajo de Martín: «Sodomitas».
96
  En esto nos parecen más lúcidas las indicaciones de Mantecón Movellán,
«Los mocitos de Galindo», pág. 221, y Martínez, «Mari(c)ones, travestis y embru-
jados», pág. 27, que la tendencia de Velasco, Male Delivery, a asimilar afeminamien-
to y sodomía.
97
  Garza Carvajal, Quemando mariposas, págs. 189-253. M. E. Perry, Ni espada
rota ni mujer que trota. Mujer y desorden social en la Sevilla del Siglo de Oro, Barce-
lona, Crítica, 1993, págs. 124-127, también se refiere a «cuadrillas de afeminados»
que practicaban la sodomía en la Sevilla de finales del siglo xvi, aunque recalca que
no todos los que adoptaban esa apariencia «ahembrada» eran sodomitas.
98
  Sobre esta conexión es indispensable el trabajo de González Cañal, «El lujo».

140
ble en la literatura de arbitrios. Esta insiste en remitir a un contexto
económico declinante marcado por el despilfarro del metal precioso
venido de las Indias y gastado en artículos producidos por la manu-
factura extranjera. Este gusto por lo superfluo se equipara y se co-
necta con el gusto por el sexo extramatrimonial: los cortesanos «en-
ferman de amor»99, abandonan a sus mujeres, olvidan sus deberes
procreadores, buscan amantes, evitan el matrimonio, se amanceban
o acuden sin freno al sexo venal de las mancebías100. La lujuria, la
seducción femenina, la pasión extraconyugal afeminan al varón y
lo convierten en un sujeto pasivo101. Frente a esta degradación de
las costumbres, se hace valer la restauración de la vieja austeridad
propia de la nobleza rural y guerrera, aunque mezclada con la dis-
creción autocontenida de la nueva aristocracia de toga. Este discurso
se sustenta teóricamente en una recuperación del estoicismo, y en
particular de Séneca, que impregna al pensamiento político del
momento102.
Los poderosos, recuerda Fernández Navarrete en su Conserva-
ción de monarquías y discursos políticos (1626), deben evitar la vida
regalada y sensual si quieren impedir que los plebeyos, imitándolos
pero sin poder llevar su tren de vida, se muestren reacios al matri-
monio, «quedándose con un celibato poco casto»103. A la postre, la

  Cartagena-Calderón, «Él es tan rara persona», págs. 148-149.

  99

100
  Vázquez García, La invención del racismo, págs. 123-126.
101
  Sobre la reinterpretación del mito de Salmacis y Hermafrodito en esta línea,
véase Velasco, Male Delivery, pág. 32.
102
  Sobre la buena recepción del estoicismo en el círculo del Conde Duque de
Olivares y el senequismo cristiano, aunando la añeja austeridad con la autoconten-
ción de la aristocracia de toga, véase Vázquez García, La invención del racismo, pág. 123.
Sobre el neoestoicismo en el pensamiento político de la España del Seiscientos,
véase G. Oestreich, Neostoicism and the Early Modern State, Cambridge, Cambrid-
ge University Press, 1982, págs. 102-104; J. A. Fernández-Santamaría, Razón de
Estado y política en el pensamiento español del Barroco (1595-1640), Madrid, Cen-
tro de Estudios Constitucionales, 1986, págs. 83-84, y J. A. Maravall, Teoría del
Estado en España en el siglo xvii, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales,
1997, págs. 106-107.
103
  P. Fernández Navarrete, Conservación de monarquías y discursos políticos (1626),
Madrid, Instituto de Estudios Fiscales, Ministerio de Hacienda, 1982, pág. 92.

141
despoblación de los reinos hispánicos, causa principal del de-
clive del Imperio según los arbitristas, tendría que ver con este
proceso de afeminación difundido de arriba abajo en toda la jerar-
quía social.
Una inquietud semejante es la que condujo a Olivares y a sus
colaboradores, con Felipe IV recién entronizado, a establecer en 1622
la Junta Grande de Reformación. Esta aprobó una serie de medidas
encaminadas a fomentar los matrimonios y corregir la situación mo-
ral de una nobleza que habría llegado a la sima de su depravación
durante los valimientos de Lerma y de Uceda, reinando Felipe III104.
Aquí debe destacarse la Pragmática dada en 1623, conocida como la
de los «recién casados», que incentivaba los nuevos matrimonios
—la evitación de los casamientos se relacionaba explícitamente con
el afán de lujo en los cortesanos— y a las familias con más de seis
hijos, mediante exenciones fiscales, penalizando la soltería de los
varones mayores de 25 años. En este mismo paquete de disposicio-
nes se incluía el cierre de las mancebías105. Se trataba en cierto modo
de medidas encaminadas a restablecer la virilidad, con objeto de
salvar los fundamentos del orden imperial. El mismísimo Olivares,
en su Memorial sobre la educación, de 1632, criticaba la falta de vo-
cación militar de la nobleza y la juventud españolas106. En este cua-
dro, el caso espectacular de Catalina de Erauso servía ante la opinión

Curiosamente, este texto no es mencionado en el trabajo de la profesora Lehfeldt,

«Ideal Men».
104
  Sobre la crítica de la vida cortesana en los tiempos del duque de Lerma y el
sentido específico —no simplemente económico— que en ella adopta el concepto
de «corrupción», véase A. Feros, El Duque de Lerma. Realeza y privanza en la Espa-
ña de Felipe III, Madrid, Marcial Pons, 2009, págs. 323-335.
105
  Vázquez García, La invención del racismo, pág. 122. Sobre el programa de la
Junta de Reformación situado en este contexto, véase Maravall, La cultura del Ba-
rroco, pág. 95; M. Martín Rodríguez, Pensamiento económico español sobre la pobla-
ción, Madrid, Pirámide, 1984, págs. 261-265; González Cañal, «El lujo»; M. Jiménez
Monteserín, Sexo y bien común. Notas para la historia de la prostitución en España,
Cuenca, Ayuntamiento de Cuenca, Instituto Juan de Valdés, 1994, págs. 158-163,
y Cartagena-Calderón, «Él es tan rara persona», pág. 152.
106
  González Cañal, «El lujo», pág. 87.

142
para aleccionar, a modo de exemplum, acerca de la pervivencia de los
viejos valores guerreros, encarnados paradójicamente en una mujer
curtida en los lances de la conquista de las Indias. El personaje al-
canzó amplia resonancia y popularidad gracias a la comedia de Pérez
de Montalbán, La monja alférez (1626), que resaltaba precisamente
sus virtudes heroicas107.
La otra vertiente en la que se revela esta preocupación por el
déficit de masculinidad en la hidalguía española se encuentra en el
ámbito literario, particularmente en la novela y en la escena teatral.
Empecemos por esta última. Un creciente número de trabajos viene
señalando desde hace tiempo108 la coincidencia entre la crítica moral
al afeminamiento del caballero cortesano y la proliferación, especial-
mente en el teatro breve (entremeses, bailes), de obras que ponen en
escena la figura ridiculizada de «lindos» y de «mariones», verdaderos
trasuntos del cortesano «ahembrado». Junto a estas representaciones
de hidalgos con modales amanerados, existe un segundo repertorio
de piezas que se refieren a varones «tapados» —encubiertos de tal
modo que no se sospecha su condición masculina— o directamente
vestidos de mujer. En un tercer grupo están las representaciones
teatrales de la atracción amorosa entre hombres, en este caso sin
afeminación y no siempre con travestismo en ropas femeninas.
Al primer conjunto pertenecen comedias como El labrador ven-
turoso (ca. 1635) y La bella Aurora (ca. 1635), ambas de Lope de
Vega, donde se ataca al personaje del «lindo» emparentándolo indi-
rectamente con las aficiones sodomíticas. El Narciso en su opi-
nión (1625), de Guillén de Castro, y su refundición en El lindo Don
Diego (1662), de Agustín Moreto, repite el mismo motivo, pero de
una manera más marcada y ampliada. El protagonista de esta última
comedia imita la vestimenta extravagante y los modales afeminados
de los cortesanos madrileños109.

107
  Velasco, The Lieutenant Nun, págs. 60-70.
108
  González Cañal, «El lujo»; Cartagena-Calderón, «Él es tan rara persona»;
Restrepo-Gautier, «Afeminados»; Velasco, Male Delivery; Martín, «Sodomitas»; Al-
calá Galán, «El andrógino», y Martínez, «Mari(c)ones, travestis y embrujados».
109
  Cartagena-Calderón, «Él es tan rara persona», págs. 162-167.

143
 En un registro próximo se sitúan los entremeses de «mariones»:
Los mariones (ca. 1645) y El marión (ca. 1645), de Quiñones de
Benavente, Los maricones galanteados (ca. 1674), de Gil López
de Armesto, y El marión (ca. 1628) de Quevedo110. Todos ellos pa-
rodian las comedias de capa y espada invirtiendo su argumento: las
damas se retan a duelo y los jóvenes viven enclaustrados, exhibiendo
modales mujeriles —aunque siempre vestidos de hombres— y pre-
ocupados por su honra111.
El segundo género, el de los hombres vestidos de mujer o «tapa-
dos», permite jugar con la confusión de papeles en escenas de seduc-
ción. A este pertenecen entremeses como La gran sultana doña cata-
lina de Oviedo (1615), de Cervantes; La dama fingida (anónimo,
último tercio del siglo xvii), Pistraco (ca. 1640), de Quiñones de
Benavente, y el baile del mismo autor, titulado La casa al revés y los
vocablos (ca. 1645), que fantasea con el tema carnavalesco de «el
mundo al revés»112. A esta misma serie pertenecen en general los
entremeses protagonizados por el personaje de «Juan Rana», inter-
pretados por el célebre actor Cosme Pérez113.
La tercera variante no implica simplemente el deslizamiento de
personajes masculinos vestidos de mujer. Introduce el equívoco de
una posible atracción entre varones. Así sucede, por ejemplo, en dos
entremeses de Quiñones de Benavente: Turrada (ca. 1645) y La he-
chicera (ca. 1645) y en Los putos (ca. 1651), de Jerónimo de Cáncer,

110
  El de Quevedo, sin embargo, como ha señalado Restrepo-Gautier, «Afemi-
nados», págs. 206-207, es especialmente desestabilizador, porque su marión no es
completamente afeminado; sus actitudes son mujeriles, pero no su apariencia (no
se maquilla ni lleva rizos). Pero más que poner en cuestión las fronteras entre los
géneros, este personaje confirma la fluidez y gradación sexogenéricas en la jerarquía
del rango.
111
  Ibíd., págs. 205-208; Velasco, Male Delivery, pág. 112, y Martínez, «Mari(c)o-
nes, travestis y embrujados», págs. 22-24.
112
  Restrepo-Gautier, «Afeminados», págs. 203-204. A La Gran Sultana se re-
fiere Alcalá Galán, «El andrógino», pág. 116. Esta obra de Cervantes incluye en su
intriga una falsa «mejora de sexo» a cuenta de un supuesto «hermafrodita oculto».
113
  Velasco, Male Delivery, págs. 28-49, y Martínez, «Mari(c)ones, travestis y
embrujados», págs. 24-26.

144
así como en las comedias La boda entre dos maridos (ca. 1600), de
Lope de Vega, y Los Empeños de una casa (ca. 1683), de sor Juana
Inés de la Cruz114.
En general, este corpus teatral se inscribe en la tradición carna-
valesca: se invierten los papeles de las jerarquías sociales con la inten-
ción de poner en tela de juicio las costumbres del siglo. Lo que no
está claro es si este trastocamiento sirve sin más para denunciar y
mostrar la degradación de la masculinidad en la sociedad cortesana,
o incluye también la apuesta esperanzada, como sucede en la genui-
na cultura carnavalesca, por una posible regeneración futura115. En
cualquier caso, no hay que pensar —como sucede a veces en las
lecturas procedentes de los gender studies— que la aparición de va-
rones travestidos de mujer en el teatro de los siglos aúreos es por
definición un gesto subversivo o, por el contrario, un modo de legi-
timar las divisiones sexogenéricas existentes. El significado de estos
actos performativos —el travestismo puede ser simplemente un re-
curso para complicar el desarrollo narrativo— depende siempre del
contexto en el que se produzcan116.
En la vida cotidiana, esta inversión carnavalesca de los atributos
sexogenéricos podía tener cierta presencia, como sucedió en las dos
bodas burlescas celebradas en la Corte, en 1623 y 1638, donde los
participantes aparecían con los ropajes del sexo opuesto, o en ciertas
fiestas populares117. Pero en general esta alteración de los atuendos y
de los modales era vista con desconfianza. Por eso algunos, como
León Pinelo en su obra Velos antiguos y modernos (1639), pedían que
la ley castellana contra el uso de máscaras y embozos fuera de los

114
  Martínez, «Mari(c)ones, travestis y embrujados», pág. 19, y Alcalá Galán,
«El andrógino», págs. 116-117.
115
  Esta controversia opone la interpretación de Restrepo-Gautier, «Afemina-
dos», págs. 207-208, que reconoce la pérdida del poder regenerador de la risa car-
navalesca en estas obras, a la de Velasco, Male Delivery, págs. 124-126, que no ad-
mite esa pérdida.
116
  En esto estamos plenamente de acuerdo con las consideraciones de J. I. Díez
Fernández, Tres discursos de mujeres (Poética y hermenéutica cervantinas), Alcalá de
Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 2004, págs. 152-153.
117
  Martínez, «Mari(c)ones, travestis y embrujados», pág. 14.

145
espacios y fiestas correspondientes118 se aplicara para perseguir a los
hombres dados a vestirse de mujeres119.
Las normas referidas a la interpretación teatral revelan una in-
quietud análoga. Aunque la circunstancia de que las mujeres repre-
sentaran en la escena, y peor aún si lo hacían vestidas de hombre,
fuera censurada, estaba mejor vista en España que los hombres ves-
tidos de mujer120. La trama habitual del travestismo femenino hace
que las mujeres tomen el atuendo de hombre para vengar su honor
o recuperar su honra, lo que convierte a estas féminas en heroínas.
En cambio, las comparativamente menos numerosas obras escénicas
en las que el varón se presentaba con ropas femeninas, aun no obe-
deciendo a un patrón uniforme, tienden a ridiculizar el afemina-
miento masculino. Las reglas de vestuario y apariencia en el ámbito
escénico parecían reproducir en esto el mismo modelo conceptual
expuesto por los médicos y tratadistas de historia natural: el hecho
de que una mujer se vistiera de hombre podía interpretarse excep-
cionalmente —como revela el caso de Catalina de Erauso— como

118
  Las Cortes de Valladolid, en 1523, aprobaron una ordenanza que prohibía
el uso de disfraces y máscaras, o cualquier otro recurso que impidiera que las perso-
nas fueran reconocidas, doblando la pena si los llevasen por la noche. Véase http://
www.mcu.es/archivos/lhe/action.find.jsp# [consultado el 30 de junio de 2012].
119
  A. de León Pinelo, «Velos antiguos y modernos en los rostros de las mujeres.
Sus conveniencias y daños» (1639), Lemir, 13 (2009), págs. 235-388, espec. págs. 373-374.
120
  L. Bueno, «Identidad sexual del personaje en el teatro aurisecular», en
A. Ceballos, R. Espejo y B. Muñoz (eds.), El teatro del género. El género del teatro.
Las artes escénicas y la representación de la identidad sexual, Madrid, Fundamentos,
2009, págs. 41-67, espec. págs. 46-47, señala que la mujer vestida de hombre era
censurada por los moralistas debido al erotismo que implicaba resaltar las formas de
la mujer al presentarlas en el ceñido atuendo masculino. En cambio, el motivo del
varón vestido de mujer solo tenía un efecto cómico. Es posible que esta interpreta-
ción sea válida en relación con las comedias que, como El ruiseñor de Sevilla (Lope
de Vega), Mudarse por mejorarse (Alarcón) o La república al revés (Tirso de Molina),
entre otras muchas, introducen ese motivo. Pero en el caso del teatro breve, exami-
nado entre otros por Restrepo-Gautier, «Afeminados», Velasco, Male Delivery,
Martín, «Sodomitas», y Martínez, «Mari(c)ones, travestis y embrujados», este tema
sugería, bajo la fachada de comicidad, una crítica al decaimiento de la masculinidad
en el Imperio y a veces la inquietud por las preferencias sodomíticas.

146
una tentativa para mejorar la calidad y el rango. El camino inverso
era contemplado como una deshonra121.
Del mismo modo que la escena, el relato122 exhibe también la
inquietud por una afeminación que estaría vinculada al triunfo de
las maneras cortesanas. El andrógino (1622), de Francisco Lugo y
Dávila123, cuenta la historia de un amor entre dos jóvenes, Ricardo y
Laura, frustrado debido a la desigualdad en la condición social de
ambos. Laura, de extracción más humilde, fue casada por sus padres
con el anciano y adinerado Solier. Este confinó a la esposa en su
mansión valenciana, que convirtió en una fortaleza inexpugnable.
Para acceder a ella y recuperar a su amada, Ricardo se vistió de mu-
jer, haciéndose pasar por Bernardina, una doncella desamparada,
cuyas desgracias conmovieron a Solier, que se enamoró de la moza y
decidió recogerla para que le hiciera compañía a su esposa. Ricardo
pudo entonces cohabitar de continuo con Laura, hasta que un día
Solier sorprendió a ambos acostados en la misma cama y advirtió
que Bernardina tenía sexo de varón. Ricardo arguyó que, ya fuera
por milagro o naturalmente, su condición se había trocado en la de
varón.
Incrédulo ante tal eventualidad, Solier se dirigió a Salt, catedrá-
tico de medicina en la Universidad valenciana. Este, tras consultar
con sus colegas, dictó una lección magistral bien nutrida de autori-
dades y argumentos reconocidos, donde demostraba que el cambio
de mujer a hombre era factible, pero no así la transformación inversa.

121
  Véase Alcalá Galán, «El andrógino», págs. 110-111. Velasco, Male Delivery,
pág. 160, se refiere a una recomendación del Consejo de Castilla, de 1600, que
señalaba que, si bien no era conveniente que las mujeres representasen en el teatro,
siempre era mejor esto que la presencia de hombres vestidos de mujer, aunque no
llevasen afeites. Sobre esta cuestión, véase González Cañal, «El lujo», págs. 93-94,
y Velasco, The Lieutenant Nun, págs. 35-42.
122
  Como bien ha subrayado Díez Fernández, Tres discursos de mujeres,
págs. 153-154, no pueden confundirse niveles ontológicos diferentes. No tiene el
mismo sentido el travestismo en la realidad cotidiana que en la representación tea-
tral o en la novela, donde opera el pacto narrativo.
123
  Seguimos, en lo fundamental, el análisis propuesto por Alcalá Galán, «El an-
drógino». Véase también Martínez, «Mari(c)ones, travestis y embrujados», págs. 14-15.

147
 La farsa de Ricardo vistiéndose de mujer permite al mismo
tiempo poner al descubierto la inclinación erótica de Solier por los
varones, como si el afeminamiento en las maneras —tan denostado
por los moralistas en la vida cortesana— se entrelazara con el des-
pertar de aficiones contranaturales. El recurso irónico a la figura del
andrógino serviría para aleccionar al público acerca de los peligros
que trae la pérdida de la añeja masculinidad.
La conexión entre la crítica moral y política al ahembramiento
de los cortesanos es aún más explícita en los relatos de María de
Zayas y Sotomayor, tanto en El Decamerón Español (1637) como en
los Desengaños amorosos (1647). En el primer caso, la hermosa Lisis,
relatora y alter ego de la propia María de Zayas, culpabiliza a los va-
rones de su tiempo por su amedrentada y menguada virilidad. Los
hombres de la época en curso, con su apariencia y costumbres afe-
minadas, habrían olvidado sus obligaciones con el linaje, con la pa-
tria y con su propia calidad de varones, entregándose a la pasión por
la moda y los entretenimientos ociosos124.
Uno de los síntomas de esta desvirilización coincidiría con la
misoginia masculina, expresada en el abandono y en la extrema
crueldad ejercida contra las mujeres, especialmente enfatizada en los
Desengaños amorosos. Uno de los relatos de esta serie, «Mal presa-
gio casar lejos», refiere el abandono de Doña Blanca por su esposo,
un noble flamenco entregado a sus aficiones sodomíticas con un
paje. Se llega incluso a presentar la escena en la que ambos indivi-
duos —ninguno de ellos con apariencia o compostura afemina-
da— fueron sorprendidos por la dama en su propio dormitorio
conyugal125.
María de Zayas critica la actitud de los hidalgos de su tiempo
por no estar a la altura de las virtudes que adornaban a la masculini-
dad: bizarría, arrojo, despreocupación por la moda y el atuendo,
presencia de ánimo. La violencia sufrida por las mujeres, su inedu-

  Véase Cartagena Calderón, «Él es tan rara persona», pág. 140, y Velasco,
124

Male Delivery, págs. 110-111.

125
  Véase Velasco, Male Delivery, pág. 115, y Alcalá Galán, «El andrógino», pág. 122.

148
cación y su condición social disminuida («mujer eunuco»)126 se co-
rresponden con la degradación del dominante, que no cumple con
las obligaciones legitimadoras de su dominación. Se ha hablado al
respecto de las contradicciones del protofeminismo de María de Za-
yas, que critica la subordinación de las mujeres, pero sin poner en
jaque los valores del patriarcado. Lo que sucede es que la autora de
los Desengaños amorosos, cuyas disposiciones se habían formado en
el interior mismo de ese orden simbólico androcéntrico, solo podía
desplegar las estrategias propias del dominado, apelando al princi-
pio de que la masculinidad, como la nobleza —algo que María de
Zayas había incorporado en el medio familiar— «obligan»127.
El hombre, en efecto solo, podía ejercer su dominio «natural»
sobre la mujer si efectivamente daba prueba de su superioridad. Pero
en una situación en la que los varones no daban la talla en materia
de masculinidad, la supremacía quedaba puesta en entredicho. Por
eso los relatos de María de Zayas exaltaban la figura de mujeres ac-
tivas, voluntariosas, que llegaban a controlar la vida de sus mari-
dos128 o ponían a prueba su propio coraje en el campo de batalla,
como sucedía con la capitana Estela, protagonista de «El juez de su
causa», relato incluido en El Decamerón Español129. A esta misma
dinastía pertenecía Catalina de Erauso, una mujer brava que cam-
peaba en medio de las ruinas de la antigua virilidad.
Pero todo no era belicosidad y pendencia en Catalina. Esta supo
incorporar también una de las cualidades que adornaban, en la Es-
paña de la Contrarreforma, al prototipo de mujer perfecta: la virgi-
nidad. Tras quitarle la vida a un alguacil, a un esclavo negro y a un

126
  M. Rich Greer, «María de Zayas and the female eunuch», Journal of Spanish
Cultural Studies, 2 (2001), 1, págs. 41-53, pág. 47.
127
  P. Bourdieu, La domination masculine, París, Raisons d’Agir, 1998, pág. 38.
Sobre la masculinidad como una suerte de «nobleza» entre los cabilios, véase ibíd.,
pág. 66.
128
  M. Rich Greer, «María de Zayas», pág. 45, y Alcalá Galán, «El andrógino»,
pág. 45.
129
  Velasco, The Lieutenant Nun, pág. 35. Sobre las imágenes belicosas utiliza-
das por María de Zayas para alentar el rechazo femenino de la misoginia, véase
Velasco, Male Delivery, pág. 111.

149
oficial que pretendía apresarla, Catalina buscó protección en la au-
toridad del obispo de Guamanga. Después de confesarle su condi-
ción de mujer, se ordenó que fuera examinada por dos parteras, un
médico y dos cirujanos; todos ellos confirmaron su virginidad:

Como a las quatro de la tarde, el mismo Señor Obispo abrió

la puerta y entró. Entraron detrás dos mujeres, que eran coma-
dres y un Médico y dos Cirujanos. Mandóle a todos con censuras
reservadas, que hicieran su oficio legalmente y salióse fuera y ce-
rró. Yo me manifesté. Ellos me miraron y se satisficieron de que
verdaderamente estaba virgen (...) Su Illma. se enterneció y allí
delante de ellos se llegó a mí y me abrazó y me dixo: Hija, ahora
creeré todo cuanto me dixéreis. Yo, con humildad y reverencia
me arrodillé y le besé la mano130.

En el relato de Catalina se enfatiza esta constatación. La virgini-

dad era una prueba de su virtud131, una instancia que compensaba
su transgresión de las fronteras sexuales —lograda a través de una
laboriosa y dolorosa estilización de su cuerpo—132 y que limpiaba la
culpa de sus devaneos amorosos con otras mujeres, alejando así cual-
quier sospecha de sodomía.
Su reputación como virgen fue, al parecer, una de las causas
principales de la popularidad alcanzada por Catalina entre sus con-
temporáneos133. Esta hembra, dechado de virilidad y valentía mili-

130
  Rubio Merino, La monja alférez, pág. 86. En el siglo xix, eruditos como
Menéndez Pelayo calificaron de legendaria la historia de Catalina de Erauso y hubo
médicos, como el Dr. Nicolás León, que la consideraron «un seudo hermafrodita
hipospádico» (ibíd., pág. 28). Aquí se advierte el intento de traducir el lenguaje del
«rango», propio del Antiguo Régimen Sexual, al lenguaje biológico, propio de la
ciencia médica decimonónica.
131
  En 1642 se publica la obra de L. M.ª de Padilla Manrique, Excelencias de la
Castidad, Madrid, Biblioteca de Autores Españoles, 1975, que es un interminable
repertorio de los beneficios y virtudes asociadas a la virginidad.
132
  Perry, «From Convent to Battlefield», pág. 397. Catalina logró reducir sus
pechos hasta casi hacerlos desaparecer; para ello se valió de un emplaste que le faci-
litó un italiano, aunque su aplicación resultaba extremadamente dolorosa. Véase
Rubio Merino, La monja alférez, pág. 17.
133
  Perry, «From Convent to Battlefield», págs. 404-405.

150
tar, era al mismo tiempo, por decirlo con una expresión muy siglo xix,
una azucena pudorosa134 e impoluta. La virgen guerrera, convertida
en celebridad tras su periplo en Roma, donde besó los pies del pon-
tífice Urbano VII y lucró el Jubileo del Año Santo, dio también
muestras de una devoción religiosa sin tacha135.
Combinando el ardor bélico del soldado con el candor de la
doncella, Catalina fue capaz de construir su propio mito hasta con-
vertirse, como Elisabeth Perry ha señalado, en una metáfora del rei-
no español136. Por sus características de verdadero oxímoron, la
monja-alférez participaba a la vez del carácter portentoso propio de
las «maravillas» del Señor y del estatuto casi milagroso de una virgi-
nidad —recuérdese la tenaz castidad de las santas barbadas— pre-
servada en una atmósfera de masculinidad violenta y exacerbada.
De este modo, toda connotación maléfica ligada a las complicidades
con el pecado nefando, palpable en el caso de Helena de Céspedes,
quedaba suprimida. Catalina de Erauso podía transformarse no ya
en varón, sino en todo un símbolo legendario del patriotismo espa-
ñol, una antepasada feroz de Agustina de Aragón137.

Juan Donoso y el sexo de los eclesiásticos

El siguiente caso nos traslada a un escenario muy diferente. Se

ha pasado revista a la singular peripecia de Catalina de Erauso, si-
tuándola en el trasfondo de una crítica moral y política a la mascu-
linidad disminuida de la nobleza cortesana española. Toca ahora
desplazarse a otro universo moral: el constituido por las campañas
contrarreformistas de recristianización, desplegadas masivamente en

134
  La resistencia de Catalina a desnudarse, cuando se lo requirió el alcalde de
Potosí a fin de someterla a tormento, puede entenderse a la vez como signo de
pudor y recelo a verse descubierta: «Mandóme que me fuesse desnudando. Hícelo,
aunque no de buena gana» (Rubio Merino, La monja alférez, pág. 70).
135
  Sobre la religiosidad de Catalina, véase ibíd., págs. 43-46.
136
  Perry, «From Convent to Battlefield», pág. 413.
137
  Sobre la relación de Catalina con el patriotismo español, véase Rubio Meri-
no, La monja alférez, págs. 40-43.

151
coincidencia con la aplicación de los decretos tridentinos. El blanco
principal de esta ofensiva, al menos en su proyección interior, lo
constituía el propio clero católico. Junto a la preocupación por la
escasa preparación de los eclesiásticos y por su corrupción material
(indulgencias, simonías, etc.), ocupaba un lugar central la exigencia
de reformar su moral sexual: extirpación del concubinato y la barra-
ganía, persecución de los curas solicitantes, culpabilización creciente
de la polución voluntaria, control de las «amistades particulares» y
de las frecuentaciones sodomíticas en los internados religiosos138.
Aunque esta estrategia no tuvo un éxito efectivo hasta bien entrado
el siglo xviii139, su puesta en marcha implicó una vigilancia y disci-
plinamiento más estrechos de la lujuria clerical.
En este contexto se sitúa la causa penal abierta entre los años
1633-1635 contra Juan Díaz Donoso140. El dosier inquisitorial que
se ha conservado acerca de este presbítero de Zafra141 está incomple-
to (la resolución del Santo Oficio de Llerena ha desaparecido) y re-
mite además a un proceso interrumpido. En efecto, el caso parece
que se traspasó a la jurisdicción diocesana de Badajoz. En cualquier

138
  No detallaremos, por ser abundantísima, la bibliografía existente acerca de estos
motivos. En general, sobre la ofensiva contra la relajación del clero hispánico en materia
de moral sexual, véase M. Jiménez Monteserín, Sexo y bien común, págs. 147-204;
H. Kamen, Cambio cultural en la sociedad del Siglo de Oro. Cataluña y Castilla,
siglos xvi-xvii, Madrid, Siglo XXI, 1998, págs. 259-319, y A. Morgado García, Ser clérigo
en la España del Antiguo Régimen, Cádiz, Universidad de Cádiz, 2000, págs. 166-172.
A escala europea, véase M. E. Wiesner-Hanks, Cristianismo y sexualidad en la Edad
Moderna. La regulación del deseo, la reforma de la práctica, Madrid, Siglo XXI, 2001,
págs. 126-130.
139
  Morgado García, Ser clérigo, pág. 168.
140
  La documentación ha sido examinada a fondo por Soyer, «The Inquisi-
tion», y Soyer, Ambiguous Gender, págs. 67-95. En lo esencial nos atenemos a los
datos que ofrece en su descripción del proceso.
141
  El acceso al presbiteriado era imprescindible para aspirar a las prebendas de
dignidades y canonicatos. Por otro lado, la mayoría de los prebendados pertenecían
a los notables locales o a los grupos mesonobiliarios. Véase Morgado García, Ser
clérigo, págs. 62-63. Esto permitiría dar cuenta de esos influyentes vínculos de pa-
rentesco mantenidos por Juan Díaz, lo que le permitió intimidar a los testigos que
declararon en su proceso; véase Soyer, «The Inquisition», pág. 559.

152
caso, las piezas que han quedado ponen al descubierto un panorama
que hasta ahora había quedado sin explorar: el de la actitud de las
autoridades eclesiásticas y de los seglares ante el hermafroditismo y
la eventual licencia sexual de alguien que había sido ungido con la
orden sacra.
El punto de partida del proceso fue la acusación realizada el 24
de febrero de 1633 por el zapatero Domingo Rodríguez, vecino de
Zafra, contra el presbítero de la misma localidad, Juan Díaz Dono-
so, por haber tenido relación sexual con otro hombre. Este era «Juan
el Portugués», un aprendiz de zapatero que habría sido convencido
por el sacerdote para tener excesos carnales con él unos días antes. El
mozo le aseguró a Domingo Rodríguez que él no era el primero en
acostarse con el sacerdote, pues tenía noticia de que había sucedido
lo mismo con un joven sastre de Badajoz. Lo singular del caso es que
el joven cohabitó con el cura como se hace con una mujer. Por eso
Juan insistía en que «el Diablo» le había engañado. Más escéptico y
cultivado, el comisionado inquisitorial del tribunal de Llerena en
Zafra, el chantre don Alonso de Jeremías, indicó a sus superiores, en
la carta remitida pocos días después de la declaración, que se tomaba
a Juan Donoso por «mujer ermafrodita».
La naturaleza del posible delito resultaba indudablemente con-
fusa. Si se trataba de un acto de sodomía, la jurisdicción no corres-
pondía a la Inquisición, sino a los tribunales seculares; pero tratán-
dose de un sacerdote, la competencia debería corresponder a la
autoridad episcopal. Por otro lado, no obstante, como confirmarían
los sucesivos testimonios que irían acumulándose, el comporta-
miento de Juan Díaz Donoso podía hacer creer a sus feligreses que
una mujer estaba legitimada para administrar los sacramentos y ejer-
cer otras obligaciones del sacerdocio. Díaz Donoso llegó hasta el
punto de proponerle a otro joven, hijo de un recaudador de rentas
señoriales, que se casase con él, como si a un eclesiástico le estuviera
permitido el matrimonio. Al tratarse en estos dos últimos casos de
delitos que concernían a la fe, la Inquisición sí podía sentirse facul-
tada para intervenir.
El asunto se complicó aún más a partir de la recepción de nue-
vas declaraciones por parte de distintos testigos del Santo Oficio (un

153
antiguo alcalde ordinario, un abogado, dos prebendados, el apren-
diz Juan el Portugués, el recaudador y su hijo, un notario, un vecino
y una criada), a los que vinieron a sumarse los convocados por el
delegado del Tribunal Diocesano de Badajoz (cuatro convecinos
más un sastre y un pastor), que tomó cartas en el asunto en febrero
de 1635.
Quedó en evidencia que el presbítero había mostrado a distintas
personas, mayormente para persuadirlas de que yacieran con él, un
documento en el que supuestamente se registraba una dispensa pa-
pal. A un testigo que desconocía el latín le dijo que la dispensa le
permitía escoger el «estado que quisiese, de hombre o de mujer»142.
A Pedro Alonso, el hijo del recaudador, le mostró el privilegio pre-
sentándolo como un permiso que le permitía casarse o elegir el esta-
do que deseara, de un sexo o del otro.
La complejidad del caso motivó la consulta del Santo Oficio de
Llerena a la Suprema de la Inquisición, en Madrid. Esta, a su vez,
dirigió el 20 de noviembre de 1634 una misiva pidiendo consejo al
prior y los hermanos del convento de Nuestra Señora de Atocha, el
más importante que los dominicos poseían en la Corte.
No se tiene noticia del consejo impartido por esta Congrega-
ción. En cualquier caso, se constató que los rumores sobre el sacer-
dote corrían desde hacía casi una década, al menos. Unos atribuían
a Juan Díaz la condición de «hombre y mujer» a la vez; otros consi-
deraban que se trataba exclusivamente de una hembra, mientras que
algunos recalcaban su compostura y modo de hablar «afeminados y
mujeriles»; los menos instruidos atribuían los engaños a la interven-
ción del Diablo. El propio Díaz Donoso alentaba esta confusión,
pues en unos casos argüía ser una mujer que simulaba la condición
masculina. Así, por ejemplo, a Juan el Portugués le dijo que conocía
unos remedios para hacerse crecer las barbas. Se advierte aquí una
estrategia de «estilización corporal» análoga a la verificada en los
casos de Céspedes y de Erauso, aunque la vida sedentaria de Díaz
Donoso, bien asentado en su parroquia, contrasta con la existencia

142
  Ibíd., pág. 551.

154
errante de los otros dos personajes. En otras circunstancias, sin em-
bargo, declaraba poseer ambos sexos (conversación con Alonso Del-
gado), ser varón en exclusiva (asustado ante las amenazas del pastor
Manuel Carvalho) o haberse transmutado de varón en hembra
(conversación con Pedro Alonso en la que señala que su minúsculo
pene «se marchitó y fue sustituido por una vagina»)143, utilizando un
argumento semejante al de Céspedes en su proceso144.
Otra serie de rumores, ampliamente extendidos por la comuni-
dad, hacían referencia a la afición del cura por los «mozos». Estos
eran regularmente invitados por el sacerdote, que les ofrecía aloja-
miento y organizaba en su casa toda clase de entretenimientos, in-
cluidas la música y las canciones. En cierta ocasión fue apaleado por
un convecino que acusó al cura de ser una «puta» y de celarlo como
si él fuera su marido. Rechazado varias veces por Pedro Alonso, lo
esperó en cierta ocasión armado con una espada. Pero la cosa no fue
a más; el talante «amable», según declaran los vecinos, y pacífico del
cura contrasta así con el temple pendenciero de Erauso.
Los agentes de la Inquisición pensaron desde el principio que se
trataba de un «hermafrodita femenino» y que, por tanto, no era «ca-
paz del carácter sacerdotal», en cuyo caso el acusado sí era de su
competencia. Pero no las tenían todas consigo. El inquisidor de Lle-
rena, Juan de Vallejo y Acuña, recomendó en febrero de 1635 el
arresto del sacerdote y su traslado a las cárceles del tribunal. Sugirió
a la Suprema que, para dejar constancia de su condición o no de
hermafrodita, fuera examinado cuidadosamente por dos doctores.
Estos debían declarar los órganos que el cura poseía y si los había
utilizado para cohabitar. También recomendaba la inclusión de dos
parteras en este examen físico conjunto.
El último documento del expediente inquisitorial es una carta
remitida a la Suprema por Vallejo y Acuña el 12 de abril de 1635. Se
refiere a Díaz Donoso como «un hermafrodita residente en Zafra» y
señala que el Santo Oficio de Llerena ya ha adoptado una resolu-
ción. Pero esta ha desaparecido. Todo parece indicar, por otra parte,

  Ibíd., pág. 556.

143

  Una comparación entre ambos en este aspecto, en ibíd., pág. 560.

144

155
que el juez diocesano se hizo cargo del proceso contra el sacerdote y
aquí se pierden, tal vez definitivamente145, todas las pistas de este
caso.
Lo que ha quedado del proceso de Díaz Donoso pone de mani-
fiesto el celo de la Inquisición y en general de las autoridades ecle-
siásticas, durante el periodo contrarreformista, por escrutar los deta-
lles de la vida de los vecinos, incluidos sus excesos carnales. Esta
voluntad de verdad se desplegó con máxima intensidad unos años
antes, en 1591 y también en la región extremeña, concretamente en
Coria (Cáceres). Por mandato episcopal, los vecinos de esta locali-
dad se vieron obligados a efectuar una confesión no sacramental
sobre sus propios vicios y malas costumbres, incluidas los de los
eclesiásticos. En primera fila de estas culpas estaban las relacionadas
con los desórdenes de la lujuria146.
Pero lo que más nos interesa de este proceso es la reiterada alu-
sión de Díaz Donoso a una dispensa papal que estaba en su poder.
Por lo que hemos señalado en el capítulo anterior referido al estatu-
to jurídico de los hermafroditas, queda descartado que ese privilegio
le permitiera elegir el sexo a su antojo o decantarse por el matrimo-
nio. Como se indicó, la electio solo podía tener lugar en los casos de
hermafrodita sin sexo predominante e implicaba el juramento ante
el obispo para no renunciar de por vida a la natura escogida. Por otra
parte, el celibato y el voto de castidad en el clero, cuya implantación
efectiva era uno de los objetivos más celosamente perseguidos en la
Contrarreforma, excluían la posibilidad del matrimonio.
¿De qué dispensa podía tratarse entonces? Esta pregunta solo
puede solventarse dando cuenta de la situación del derecho canóni-
co de la época en relación con la ordenación sacerdotal de los her-
mafroditas. ¿Podía un hermafrodita, como parecía ser el cura Díaz
Donoso, ejercer el ministerio sacerdotal?; ¿podía acceder al sacer-
docio?

145
  Ibíd., pág. 562, recuerda que los fondos del Archivo Diocesano de Badajoz
se destruyeron en 1705, en el curso de la Guerra de Sucesión.
146
  A. Rodríguez Sánchez, Hacerse nadie. Sometimiento, sexo y silencio en la Es-
paña de finales del siglo xvi, Lleida, Milenio, 1998.

156
 Algunos intérpretes147 han querido ver, en ciertos casos de her-
mafroditismo y cambios de sexo acontecidos en conventos, el motivo
principal por el que teólogos como Martín de Azpilcueta decidirían
poner en marcha regulaciones normativas concernientes al estatuto
de los hermafroditas en la esfera eclesiástica. Este nexo causal resulta
difícil de probar, toda vez que la tradición del derecho canónico
posee una autonomía de desarrollo difícilmente alterable por un
puñado de sucesos más o menos espectaculares.
Es posible, no obstante, que en la consolidación de una doctrina
canónica acerca de las irregularitates que vedaban el acceso a la orden
sacra interviniese, en el caso específico de los hermafroditas, una
nueva inquietud, no meramente anecdótica sino entrelazada con el
signo de los tiempos. Esa inquietud tenía que ver con la exigencia
contrarreformista de responder a las críticas de las sectas protestan-
tes, eliminando del seno de la Iglesia toda sombra de sospecha acer-
ca de la vida licenciosa del clero católico. Como el hermafroditismo
estaba revestido de connotaciones que lo aproximaban a la práctica
del pecado nefando, se imponía una estricta aclaración de su estatu-
to en el derecho que regulaba la existencia de los religiosos.
El texto que sentaría doctrina en esta temática fue el Tractatus de
Irregularitate (1585), obra de Simone Maioli, obispo de Vulturara
y Montecorvino. Este texto sistematizaba todo el tratamiento canó-
nico del asunto elaborado en el curso de la segunda mitad del
siglo xvi. El concepto clave era el de «irregularidad». Este establecía,
entre otras cosas, que la existencia de ciertos defectos físicos excluía
u obstaculizaba el ingreso en el estamento eclesiástico. Diversas sum-
mae de la segunda mitad del Quinientos y, de un modo eminente,
la obra de Martín de Azpilcueta, habían tratado esta materia148. En-
fermedades o deformidades que impidieran celebrar el sacrificio de
la misa o suscitaran burla en detrimento de la dignidad debida a los
hombres de Iglesia debían vedar el acceso a la orden sacra149.

147
  Morel d’Arleux, «Las “Relaciones de Hermafroditas”», pág. 263, y Zamora
Calvo, «In virum mutata est», pág. 439.
148
  Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 18.
149
  Morgado García, Ser clérigo, págs. 52-53.

157
 Entre esas irregularidades se encontraba la condición de herma-
frodita. Con independencia de que se rechazara con Aristóteles la
existencia de auténticos hermafroditas o que esta, siguiendo a Hipó-
crates, fuera admitida, el hermafroditismo planteaba un serio pro-
blema para ingresar en el sacerdocio o en el clero regular, pues ponía
en entredicho la identidad sexual del candidato, requisito indispen-
sable para profesar.
Martín de Azpilcueta abordó ya el asunto en la versión latina de
su Manual de confesores y penitentes (1.ª ed., 1549)150. En un breve
párrafo señala que el hermafrodita no debe ser ordenado si es más
mujer que hombre, pero tampoco si es más macho que hembra,
pues era un escarnio (ludibrium) y un monstruo (monstrum) de la
naturaleza, de modo que solo el papa podía dispensarlo151.
Más adelante, ya en obras que se editaron póstumamente, como
los Consilia et Responsa (1591) o el Nunc primum in unum quasi
corpus argumentati (1591), el doctor Navarro elaboraba más a fondo
su posición. El hermafrodita que poseyera potencia en ambos sexos
no podía ser ordenado, y su profesión, caso de haberse producido,
debía considerarse nula. Aquí la irregularidad no se emplazaba en el
orden físico, sino en la esfera moral. Si ese hermafrodita de potencia
pareja en ambas naturalezas se ordenaba, no siendo varón, no podía
ejercer el ministerio sacerdotal, y en cualquier caso suponía un peli-
gro para la convivencia cenobítica entre frailes o entre monjas. Al
introducir una instancia del otro sexo, su presencia resultaba «inde-
cora et schandalosa» y contribuía a inducir la «libídine» en sus her-
manos o hermanas. La monstruosidad cedía así el lugar al escándalo
que representaba la lujuria en la vida conventual152.

150
  No sucede así en la versión portuguesa original, donde se refiere a las «irre-
gularidades» físicas, pero sin incluir entre ellas al hermafroditismo. Alude a «defor-
midades notables» en la cara, en las manos, como la falta de ojos, de las narices o
del dedo pulgar. M. de Azpilcueta, Manual de confessores et penitentes, Coímbra,
Ioan de Barnyra, 1549, pág. 464.
151
  M. de Azpilcueta, Enchiridion sive manuale confessariorum ac poenitentiam
(orig. 1549), París, Imp. Guillielmi Rovilli, 1587, pág. 1081.
152
  Marchetti, L’invenzione della bisessualità, págs. 19 y 52.

158
 En otro pasaje de los Consilia et Responsa153, retomado también
en el Nunc Primum154, Azpilcueta abría un nuevo espacio de contro-
versia para los canonistas. ¿Qué sucedía si, de modo inadvertido por
el propio hermafrodita, este era ordenado por error? Si la irregulari-
dad se descubría con posterioridad —como sucedió en algunos ca-
sos de monjas convertidas en varones—, ¿seguía siendo válida la
ordenación?; ¿podía continuar como profeso con dispensa papal?155.
Martín de Azpilcueta, en este punto, parecía atenerse a un crite-
rio exigente: la ordenación debería declararse nula a todos los efec-
tos y el hermafrodita tendría que colgar los hábitos, aunque siempre
quedaba la puerta abierta de la dispensa papal. Otros autores, como
Pierre de la Palade, parecían algo más flexibles. Si en el hermafro-
dita predominaba el sexo masculino, no debía permitirse la ordena-
ción, pero si esta se producía, había que aceptarla sin posible anu-
lación156.
Otros casuistas ibéricos, como los franciscanos Miguel Rodrí-
guez y Enrique de Villalobos, reiteraban en general la posición del
doctor Navarro: «Los hermafroditas son irregulares»157 e incapaces
para el sacramento del orden sacerdotal, incluso si se trataba de her-
mafroditas masculinos. Rodríguez, sin embargo, dejaba abierta,
como Azpilcueta, la posibilidad de la dispensa papal.
Es posible, por tanto, que el privilegio pontificio alegado conti-
nuamente por el presbítero Díaz Donoso le permitiera permanecer
en el orden sacerdotal pese a su condición de hermafrodita. Se hace
difícil pensar no obstante que, siendo como parecía un hermafrodi-
ta de prevalencia femenina, se le hubiera autorizado al sacerdocio.
Es cierto que, según el testimonio del cura de Zafra, cuando recibió
la orden sacra, poseía un miembro viril, aunque minúsculo. Es po-

153
  Ibíd., pág. 52.
154
  Morel d’Arleux, «Las “Relaciones de Hermafroditas”», pág. 263, y Zamora
Calvo, «In virum mutata est», pág. 439.
155
  Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 52.
156
  Ibíd., pág. 19.
157
  F. M. de Rodríguez, Suma de casos de conciencia, Salamanca, Imp. Diego de
Cossío, 1603, pág. 512, y Villalobos, Manual de confesores, pág. 423.

159
sible que lo que parecía ser una influyente parentela —que le permi-
tió presionar a los testigos e intimidarlos158— facilitara las cosas a la
hora de obtener la extraordinaria dispensa papal. Nada sabemos a
ciencia cierta; lo que parece incuestionable es que, incluso las inter-
pretaciones más restrictivas de algunos canonistas, reconocían la le-
gitimidad de una excepcional licencia pontificia para ejercer el sacer-
docio, aun siendo hermafrodita. En los casos de las monjas de Santo
Domingo del Real en Madrid (ca. mediados del siglo xvi) y de la
Coronada de Úbeda (ca. 1617), transformadas en hombres, no se
menciona ningún privilegio papal. La primera, una vez constatada
la transmutación, fue aceptada como fraile bajo el nombre de Ro-
drigo Montes. La segunda salió del convento y fue recibida con al-
bricias por su progenitor, que veía colmado su deseo de poseer un
heredero. La «clériga», como era conocida en Zafra, pudo contar
con la mencionada dispensa, pero la utilizó a su antojo, para justifi-
car sus lances eróticos con los mozos de la localidad sin poner en
entredicho su adecuación a la norma heterosexual.
Las peculiares trayectorias sexogenéricas de Estefanía de Valda-
racete, Helena de Céspedes, Catalina de Erauso y Juan Díaz han
permitido hacer una travesía por distintos escenarios del Antiguo
Régimen hispánico, desde el mundo de los maestros de esgrima has-
ta el de los párrocos de pueblo, pasando por los militares y aventu-
reros de Indias y por el medio marginal de los sanadores moriscos.
En todos estos universos se ha destacado la capacidad de agencia y
de subversión de las normas por parte de los sujetos implicados,
pero situándola siempre en el interior de unas condiciones sociales y
de un dispositivo de sexo-género que sobrepasaban a los protagonis-
tas y que definitivamente ya no son los nuestros.

158
  Soyer, «The Inquisition», pág. 559.

160
 Capítulo 3

La expulsión de lo maravilloso:
el declive del modelo del «sexo único»,
1750-1830

Un caso singular: Fernanda Fernández,

la monja capuchina

Las observaciones y relatos de episodios acerca de personas que

cambiaban repentinamente de sexo eran materia corriente en la lite-
ratura de «maravillas», las relaciones de sucesos y los textos anatómi-
cos divulgados en la España de los siglos xvi y xvii. Según la cono-
cida y cuestionada hipótesis de Laqueur1, estas noticias, así como
las referidas al nacimiento de hermafroditas en la especie humana,
serían coherentes con el predominio de un modelo sexual monista
avalado por la tradición hipocrático-galénica. Según esa misma hi-
pótesis, en Occidente, este modelo comenzaría a resquebrajarse en-

1
  Laqueur, Making Sex, págs. 19-21. Sobre la recepción y las críticas a la hi-
pótesis de Laqueur entre los historiadores de la sexualidad en la Gran Bretaña die-
ciochesca, véase K. Harvey, «The Substance of Sexual Difference: Change and Per-
sistence in Representations of the Body in Eighteetn-Century England», Gender
and History, 14 (2002), 2, págs. 202-223, espec. págs. 203-205.

161
tre el periodo de las Luces y el de las revoluciones liberales, siendo
reemplazado por el esquema sexual dicotómico que nos resulta fa-
miliar en el presente.
No obstante, en la España de finales del siglo xviii, a diferencia
de lo que se ha dicho que sucedía en otros países occidentales2, las

2
  En el caso de Francia, a mediados del siglo xviii y salvo excepción, triunfaba
claramente en el discurso médico, e incluso en otros géneros, como la literatura de
viajes, la tesis de que los hermafroditas no existían verdaderamente en la especie
humana. Véase P. Graille, Le troisième sexe. Être hermaphrodite aux xviie et xviiie siè-
cles, París, Les Éditions Arkhé, 2011, págs. 69-77. Se trataba de una fábula supers-
ticiosa suscitada por personas que presentaban «vicios de conformación genital».
Este es, por ejemplo, el punto de vista recogido en el artículo «Hermaphrodite» de
la Encyclopédie de Diderot et D’Alembert, vol. 15 (1755), París, Ed. de Franco Maria
Ricci, 1978, fols. H27-H28, obra del polígrafo De Jaucourt y retomado por Dide-
rot —que solo admite las variantes masculinas, femeninas y asexuada— en el artí-
culo «Hermafrodite» del Supplément à l’Encyclopédie (1777). Véase J. P. Guicciardi,
«L’hermaphrodite et le prolétaire», Dix-Huitième Siècle, 12 (1980), págs. 49-78,
espec. pág. 64; Foucault, Les anormaux, pág. 67; Graille, Le troisième sexe,
págs. 58-68, y M. G. Stanica, «Représenter l’ambiguité dans l’Encyclopédie de Di-
derot et D’Alembert», en Closson, L’hermaphrodite de la Renaissance aux Lumières,
págs. 91-107. No obstante, C. McClive, «Masculinity on Trial: Penises, Herma-
phrodites and the Uncertain Male Body in Early Modern France», History Works-
hop Journal, 68 (2009), págs. 45-68, espec. pág. 51, ha insistido en que la consta-
tación de la ambigüedad sexual distaba de haberse desterrado a fines del siglo xviii.
En la opinión instruida de Gran Bretaña y la América Colonial —en parte debido
a la influencia del libro de James Parsons, A mechanical and critical Inquiry into the
nature of hermaphrodites (1741), muy tenido en cuenta por el francés De Jau-
court—, se impuso como dominante, pero en absoluto exclusiva, la idea de que los
hermafroditas no existían en la especie humana. Véase G. S. Rousseau y R. Porter
(eds.), Sexual Underworlds of the Enlightenment, Manchester, Manchester U. P., 1987,
pág. 12; Donoghue, «Imagined more than women», págs. 200-201; P. Fontes da
Costa, «Mediating sexual difference: the medical understanding of human herma-
phrodites in Eighteenth Century England», en W. de Blécourt y C. Usborne (eds.),
Cultural Approaches to the History of Medicine: Mediating Medicine in Early Modern
and Modern Europe, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2003, págs. 127-147; P. Fon-
tes da Costa, «Anatomical expertise and the hermaphroditic body», Spontanous
Generations, 1 (2007), 1, págs. 78-84, y C. A. B. Warren, «Gender reassignment sur-
gery in the 18th century: a case study», Sexualities, 17 (2014), 7, págs. 872-884, sobre
Gran Bretaña, y Reis, Bodies in Doubt, págs. 17-18, sobre Estados Unidos. En los
tres países mencionados, como sucedió también en España en algunos casos, se

162
noticias sobre mudanzas de sexo y nacimientos de hermafroditas
seguían siendo moneda corriente. Valga como ejemplo el caso de
Fernanda Fernández3. Nacida en Baza, tomó hábitos en el convento
de las monjas capuchinas de Granada. Profesó con 19 años y se
mantuvo en la orden hasta los 27, cuando comenzó a reconocerse
con señales del sexo opuesto. Al cabo de dos años se completó la
transformación. Inicialmente, los médicos le diagnosticaron locura,
pues no cesaba de manifestar, con gestos desabridos, sus tentaciones
carnales por otras monjas y el intento de resistirlas. Fernanda, en
efecto, trataba de vencer estos impulsos evitando a sus compañeras
y utilizando estrictas penitencias (cilicios de hierro, disciplinas y
cruces con puntas), a lo que se unieron más tarde las sangrías regu-
lares prescritas por los facultativos. Por último, tras reiterar su con-
dición viril ante los galenos, estos la examinaron y la declararon va-
rón. Acto seguido comenzó en el obispado la tramitación de los
autos para dispensarla de sus votos. Comunicado a sus padres el re-
sultado, Fernanda, convertida ya en Fernando, se vistió de hombre.
Aún habría de costarle acostumbrarse a su nueva identidad; conser-
vó las destrezas aprendidas durante su etapa de monja y mostró tris-
teza al saber que no regresaría al convento.
Lo que más sorprende del suceso es que este tuviera lugar en 1792
y que todos los que intervinieron en él —empezando por los facul-
tativos— no pusieran en tela de juicio —a diferencia de lo que su-
cedió por ejemplo en Francia (1765) con la «hermafrodita» Anne
Grandjean— la posibilidad de tales transmutaciones sexuales. Se
limitan a constatar, a través del examen anatómico, la propia expe-
riencia vivida por Fernanda, pero en ningún caso se arguye que en
el fondo esta siempre hubiera sido varón o que este fuera su verda-
dero sexo biológico. Y sin embargo, a estas alturas, el saber médico

tendió a considerar que los supuestos hermafroditas eran en realidad mujeres ma-
croclitorídeas o afectadas por prolapso vaginal. Véase, respectivamente, Guicciardi,
«L’hermaphrodite», págs. 65-67; Graille, Le troisième sexe, págs. 61-66; Donoghue,
«Imagined more than women», pág. 201, y Reis, Bodies in Doubt, pág. 18.
3
  El manuscrito se encuentra en la Biblioteca Nacional (MS. 12966). Fue
estudiado por primera vez por De la Pascua Sánchez, «¿Hombres vueltos al revés?».

163
y la opinión ilustrada tendían a juzgar esta clase de metamorfosis, y
en general el hermafroditismo4, como burdas supercherías o creen-
cias supersticiosas, producto de la ignorancia y de la barbarie reinan-
tes. ¿Cómo se planteaba esta polémica en la cultura española del
final del Antiguo Régimen?; ¿cómo se llegó a desterrar del pensa-
miento médico y del mundo letrado español en general la creencia
en estos fenómenos a lo largo del siglo xix?5

La expulsión de lo maravilloso
y la naturalización del monstruo

Como pone de manifiesto el caso de Fernanda Fernández, la

creencia en las hembras masculinizadas y en los hermafroditas se-
guía gozando de muy buena salud en la España de finales del si-
glo xviii. Lejos de desaparecer, la literatura de maravillas, bajo la

4
  «¿Pero hay verdaderos hermafroditas? Se podía presentar esta pregunta en
los tiempos de ignorancia; no se debe formular en los siglos ilustrados (...) el her-
mafroditismo es una quimera y que los ejemplos que se dan de hermafroditas casa-
dos que tienen hijos el uno del otro, cada uno como hombre y como mujer, son
fábulas pueriles, formadas en el seno de la ignorancia y en el amor a lo maravilloso,
del que hay tanto por deshacer» (De Jaucourt, «Hermaphrodite», fols. H27-H28,
la traducción es nuestra). Voltaire, sin embargo, reprocha el eurocentrismo de este
rechazo a la existencia de hermafroditas. En el artículo «Testicules», de las Questions
sur l’Encyclopédie, cuestiona a los escépticos que rechazan la posibilidad del hermafrodi-
tismo en la especie humana, pues se basan exclusivamente en los casos de sexo dudoso
encontrados en Europa. Véase F. Raviez, «Voltaire ou l’hermaphrodite en question(s)»,
en Closson, L’hermaphrodite de la Renaissance aux Lumières, págs. 279-303.
5
  Aunque en la cultura ilustrada se tenderá progresivamente a rechazar los
cambios de sexo, distinguiendo al crossdresser del «hermafrodita», las tentativas de
muchas mujeres para mejorar de condición social haciéndose pasar por hombres
continuaron en expansión. Véase al respecto V. L. Bullough y B. Bullough, Cross
Dressing, Sex and Gender, págs. 113-144. Para España, el estudio más completo
acerca de estas mujeres del Siglo de las Luces que se hicieron pasar por hombres
(Enriqueta Fávez, María Mencía, Ana Maldonado, Ana María de Soto, María Mar-
tina Ibaibarriaga, María Ángela de Tellería) lo constituye el quinto capítulo («Mu-
jeres “en hábito de hombre”...») del libro de A. Calvo Maturana, Impostores. Som-
bras en la España de las Luces, Madrid, Cátedra, 2015, págs. 263-354.

164
forma de «observaciones raras» o de exposición de «curiosidades»,
seguía bien viva. Se continuaba discutiendo acerca de si era posible
mantener concurso carnal con el demonio y si, dándose el caso de
que el coito fuera fecundo, sería preceptivo bautizar a la criatura
recién nacida6. Autores con reputación de ilustrados y «experimen-
tales» avant la lettre, como el padre Feijoo, creían en la fecundidad
de coitos entre animales y personas7 o en la existencia de monstruos

6
  Fuentes originales en las que se constatan estas supervivencias: R. P. A. J. Ro-
dríguez, «Disertación II. Sobre la imposibilidad de generación ni comercio por el
Demonio íncubo», en Nuevo Aspecto de Theologia Médico-Moral y ambos derechos o
Paradoxas phísico-teológicas-legales, tomo II, Madrid, Imprenta Real de la Gaceta,
1753b, págs. 200-215; F. Valderrama, «Si la muger que pare un Monstruo especie
de Bruto, se deba presumir Reo de feo crimen por el Magistrado y como procederá
contra ella», Memorias Académicas de la Real Sociedad de Medicina y demás Ciencias
de Sevilla, tomo V (1890), págs. 108-120; M. R. P. M. Lorenzo Zambrano, «Si es
posible el concurso carnal del demonio con criatura humana y en este caso habien-
do prole, si es capaz de bautismo», Memorias Académicas de la Real Sociedad de
Medicina y demás Ciencias de Sevilla, tomo IX (1790), págs. 409-422. No hay que
olvidar que el último reo quemado por la Inquisición —en 1781— fue una mujer
acusada de fornicio con el demonio (Salamanca Ballesteros, Monstruos, pág. 204).
Acerca de la creencia —largo tiempo mantenida— en la intervención diabólica
sobre los sueños o en las alteraciones de la imaginación de la mujer encinta como
causa de monstruosidad, véase P. G. Boucé, «Imagination, pregnant women and
monsters in Eighteenth-Century England and France», en G. S. Rousseau y
R. Porter (eds.), Sexual Underworlds of the Enlightenment, Manchester, Manchester U.P.,
1987, págs. 86-100. La «posesión diabólica» seguía figurando como cuestión en el
tratado de medicina y cirugía forense de J. J. Plenck, Elementa Medicinae et Chiru-
giae Forensis, Madrid, Michaelis Burgos, 1825 (original 1796), págs. 120-121, uti-
lizado en los colegios de cirugía españoles, particularmente en el de San Carlos, en
Madrid —que incluía la cirugía forense en sus planes de estudio— y traducido
en 1796 [Granjel, La medicina española del siglo xviii, pág. 135, y J. Martínez Pérez,
«Sexualidad y orden social: la visión médica de la España del primer tercio del
siglo xix», Asclepio, 42 (1990), 2, págs. 119-135, espec. págs. 123-124]. Sobre la
popularidad de las noticias y relatos acerca de seres teratológicos en el siglo xviii,
Granjel, La medicina española del siglo xviii, págs. 153-154.
7
  «Supongo ciertísimamente en lo sustancial la relación del monstruo en la villa
de Fernán Caballero», B. J. Feijoo, «Reflexiones filosóficas, con ocasión de una
criatura humana hallada poco ha en el vientre de una cabra», en Cartas eruditas y
curiosas, tomo III (1750), Madrid, Imprenta Real de la Gaceta, 1774, págs. 327-352,
espec. pág. 337. El padre Antonio José Rodríguez, Carta respuesta a un ilustre pre-

165
humanos bicípites capaces de sobrevivir durante años y de poner a
dialogar ambas cabezas8. En suma, del mismo modo que, como
mostró el celebrado texto de Arno J. Mayer9, el Antiguo Régimen
político, económico y social fue capaz de perdurar más allá de su
supuesta defunción, lo que podríamos denominar «el Antiguo Régi-
men sexual» tuvo a bien sobrevivir mucho más tiempo de lo que
dictan las cronologías convencionalmente aceptadas.
Dicho esto, sería por otro lado una ceguera de nuestra parte no
admitir que, en el curso del siglo xviii y también en España, se puso
en marcha una enconada ofensiva que, contando cada vez con más
partidarios, se empeñó en rebatir la creencia en lo maravilloso, im-
pugnando también los relatos sobre hermafroditas verdaderos, capa-
ces incluso de engendrar, y acerca de mujeres que se transformaron
en hombres. Para dar cuenta de esta ofensiva es necesario discernir
tres procesos mutuamente relacionados: la naturalización del mons-
truo, el despliegue de la medicina legal moderna y la fundamenta-
ción biológica de la diferencia sexual. El trasfondo de este triple
proceso lo constituye el desgaste paulatino de ese orden trascenden-
te que encofraba a la Naturaleza y la convertía en expresión de la
voluntad divina. La Naturaleza comenzó a afrontarse como mera
Naturaleza, la vida emergió como «nuda vida»10, un proceso regido
exclusivamente por sus propias leyes internas. Desaparecida la cora-

lado sobre el feto monstruoso hallado poco ha en el vientre de una cabra y reflexiones
críticas que ilustran su historia, Madrid, Imprenta Real de la Gaceta, 1753a, refutó
a Feijoo sosteniendo la imposibilidad de coito fecundo entre hombre y bruto. So-
bre la creencia de Feijoo en «hombres peces», en nereidas, tritones y otros fabulosos
monstruos acuáticos, G. Marañón, Las ideas biológicas del P. Feijóo, Madrid, Espasa Cal-
pe, 1954, págs. 223-243. Marañón, como hace con todas las tesis de Feijoo en el
ámbito de la Historia Natural y la Medicina, las traduce al lenguaje de la Biología
contemporánea, actualizándolas.
 8
  B. J. Feijoo, «Respuesta a la consulta sobre el infante monstruoso de dos
cabezas, dos cuellos, cuatro manos... que salió a luz en Medina Sidonia el 24 de
febrero del año 1736», en Cartas eruditas y curiosas, tomo I (1742), Madrid, Im-
prenta Real de la Gaceta, 1777, págs. 78-100, espec. pág. 83.
 9
  A. J. Mayer, La persistencia del Antiguo Régimen. Europa hasta la Gran Guerra,
Madrid, Altaya, 1997.
10
  Este concepto procede de la obra de Agamben, Homo sacer.

166
za protectora de la Providencia, la Vida y la Naturaleza se convirtie-
ron en un ámbito frágil, desvalido y peligroso; su conservación y
protección se transformaron en asunto político. Gobernar va a consis-
tir, por encima de todo, en conducir la vida, administrar sus flujos
aleatorios, gestionar sus riesgos, asentar en ella, quebrado el viejo or-
den estamental, las divisiones y taxonomías de los seres humanos11.
Si la Naturaleza es solo Naturaleza, el monstruo, que es uno de
sus productos, ya no puede ser concebido como signo —sea de la
omnipotencia divina o de una advertencia o castigo transmitido por
la Providencia. En el curso del siglo xviii comienza en efecto un
proceso de naturalización del monstruo que culmina en la primera
mitad del siglo xix con la explicación científica de la monstruosi-
dad. Nace, principalmente en los escritos de Isidore Geoffroy Saint
Hilaire, la teratología. La naturalización del monstruo supone su
definitiva desvinculación de las intervenciones diabólicas, de las
aberraciones de la imaginación y de los sueños12, implica su conver-
sión en una entidad más del orden natural y de sus leyes descubier-
tas por la razón13. Esta naturalización del monstruo es un requisito

11
  Vázquez García, La invención del racismo.
12
  A pesar de su creencia en entidades que hoy se nos antojan «fabulosas», el
padre Feijoo, a diferencia de lo que se constataba aún en Rivilla Bonet, Desvíos de
la naturaleza, fols. 35 v.-36 r., ya no invoca las influencias astrológicas, el castigo
divino o la fornicación con demonio íncubo como causas del monstruo. Por otra
parte, como sucedía con Martín Martínez o con el padre Antonio José Rodríguez,
se muestra escéptico respecto al engendramiento de monstruos por la fuerza de la
«imaginativa» (Granjel, La medicina española, pág. 135). No obstante, la fuerza de
la imaginación de la madre para el engendramiento de monstruos todavía será invo-
cada por autores de comienzos del siglo xix como Virey —pronto traducido al caste-
llano— o Hurtado de Mendoza (Salamanca Ballesteros, Monstruos, págs. 228-240).
13
  El célebre anatomista Martín Martínez (1684-1734), amigo de Feijoo y
uno de los renovadores de la medicina española del Setecientos —se situaba tanto
frente al tradicionalismo como frente al extremismo mecanicista de los seguidores
de Gassendi y Descartes—, intentó explicar la génesis y cortísima vida de un niño
nacido en Madrid (1706) con el corazón fuera del tórax, excluyendo la apelación al
milagro. Sobre este estudio clínico, M. Martínez, Observatio rara de corde in mons-
troso infantulo ubi obiter et noviter de motu cordis et sangunis agitur, Madrid, Fran-
cisco Rodríguez, 1750, págs. 231-236. Su explicación de la monstruosidad, realiza-

167
epistemológico necesario para hacer entrar al hermafrodita en el
campo de lo teratológico; bajo la aparente duplicidad de los sexos no
hay sino una malformación genital más o menos anómala.
En el curso del siglo xviii el monstruo se convirtió en objeto e
instrumento de investigación. Se buscaron en él claves decisivas para
conocer la verdad de los seres vivos de conformación regular; el
monstruo sirvió para realizar experiencias cruciales que permitían
decidir entre los sistemas del preformacionismo y de la epigénesis14,
y —dentro del primer sistema— entre el ovismo y el animalculis-
mo15. El análisis del monstruo proporcionó también una vía para
solucionar el problema planteado por el análisis del sistema circula-
torio del feto16 y permitió a los naturalistas del siglo xviii dirimir las
dificultades planteadas por el concepto de serie animal: ¿cómo pen-
sar las identidades, las transiciones continuas y las diferencias, las
variaciones en la gradación jerárquica del cuadro de las especies?
Desde Leibniz hasta Robinet las variaciones introducidas por el
monstruo serán concebidas ora como formas de transición entre

da a partir de la teoría animalculista, apela exclusivamente a causas naturales. Véase

M. Martínez, Anatomía completa del hombre (1728), Madrid, Imp. de la Viuda de
Manuel Fernández, 1764, pág. 202.
14
  G. Canguilhem, «La monstruosité et le monstrueux», en La Connaissance de
la vie, París, Vrin, 1980, págs. 178-179; F. Jacob, La logique du vivant. Une histoire
de l’hérédité, París, Gallimard, 1970; P. Tort, L’Ordre et les Monstres, París, Le Syco-
more, 1980; J. Farley, Gametes and Spores: Ideas about Sexual Reproduction 1750-
1914, Baltimore, Johns Hopkins U.P., 1982; L. Daston y K. Park, Wonders and the
Order of Nature, 1150-1750, Nueva York, Zone Books, 1998, y M. Hagner,
«Utilidad científica y exhibición pública de monstruosidades en la época de la Ilus-
tración», en A. Lafuente y J. Moscoso (coords.), Monstruos y Seres Imaginarios en la
Biblioteca Nacional, Madrid, Ministerio de Educación y Cultura, Biblioteca Nacio-
nal, 2000, págs. 105-128. Hagner se refiere asimismo a los usos «estéticos» del
monstruo, cuyo coleccionismo y exhibición se mantuvieron plenamente vigentes
en el curso del Siglo de las Luces.
15
  Feijoo, «Reflexiones filosóficas», págs. 344-345, señaló que la observación
del bebé de figura humana nacido de una cabra le llevó a cambiar sus ideas, pasan-
do de los «ovevos u ovuistas» a los animalculistas.
16
  J. Moscoso, «Monsters as Evidence: the uses of the abnormal body during
the Early Eighteenth Century», Journal of the History of Biology, 31 (1998), 2,
págs. 355-382.

168
especies distintas (garantía de continuidad), ora como signo de la
infinidad de combinaciones que hace posible el orden de la Natura-
leza (fuente de diferencia)17. Finalmente, la unión de una embriolo-
gía surgida del triunfo de las tesis epigenetistas (Meckel) con una
anatomía comparada desligada de la idea de «serie animal» (Cuvier)
dará lugar en el primer tercio del siglo xix a la teratología (Geoffroy
Saint Hilaire), que emplaza a la monstruosidad entre los diversos
tipos de anomalía (anomalía funcional) y la inscribe en el registro
evolutivo como «detención del desarrollo».
Las observaciones sobre monstruos, extraordinariamente fre-
cuentes en las publicaciones de las grandes academias científicas euro-
peas entre finales del siglo xvii y la primera década de siglo xviii, ven
reducida drásticamente su frecuencia a partir de 171018. Se impone
una estricta selección, tanto para evitar la acumulación reiterativa de
casos como para escoger los que resultan pertinentes, de modo ins-
trumental, en relación con la investigación de problemas concretos.
Por encima de todo, se trataba de disociar el estudio de los mons-
truos de todo lo relacionado con la admiración de lo «maravilloso»19.
En España, la recusación de la literatura de maravillas20 es paralela a
la divulgación de los procedimientos de crítica textual —destacando

17
  Aquí hay que mencionar los trabajos clásicos de H. Daudin, De Linné a
Lamarck. Méthodes de la classification et idée de série en Botanique et en Zoologie
(1740-1790), París, Alcan, 1926-1927, y Cuvier et Lamarck. Les classes zoologiques
et l’idée de série animale, 2 vols., París, Alcan, 1926-1927.
18
  J. Moscoso, «Monsters as Evidence», págs. 359-360, hace un análisis cuan-
titativo comparado entre los artículos de observaciones sobre monstruos publica-
dos en el Journal de Savants (25 artículos entre 1665-1710 y solo 8 entre 1710-
1750); las Philosophicas Transactions (40 comunicaciones entre 1665-1712 y 16
casos entre 1775-1810). En las germánicas Acta Eruditorum, la evolución es similar.
19
  Ibíd., pág. 360. Véase también Salamanca Ballesteros, Monstruos, pág. 17,
sobre el siglo xviii como punto de inflexión y especialmente el capítulo 9 («The
Enlightenment and the Antimarvelous») de Daston y Park, Wonders and the Order
of Nature, págs. 329-364.
20
  «Porque entre los autores compiladores de prodigios, hay no pocos fáciles
en creer, y ligeros en escribir. Son muchos los hombres que se complacen en referir
portentos y rara vez falta quien eternice con la estampa sus ficciones, como si fuesen
realidades» (Feijoo, «Respuesta a la consulta», pág. 80).

169
las obras de Feijoo y Mayans21—, con objeto de distinguir las fábu-
las y las leyendas de las auténticas fuentes históricas.
En este contexto se desarrolla la descalificación decidida de las
transmutaciones sexuales y en menor medida, pues sigue siendo una
cuestión muy controvertida en pleno siglo xviii22, el rechazo a la
existencia de hermafroditas verdaderos. Anatomistas españoles de re-
conocido prestigio, como Martín Martínez23, religiosos con vocación
de polígrafos como Hervás y Panduro (1735-1809)24 y Barco y Gasca
(fl. 1775)25 y profesores de cirugía forense —una materia incluida en

21
  F. Sánchez Blanco Parody, Europa y el pensamiento español del siglo xviii,
Madrid, Alianza Universidad, 1991, págs. 134-172.
22
  Sobre la importante proliferación de monografías consagradas al herma-
froditismo en la Europa del siglo xviii (textos médicos, literatura de viajes, dia-
rios novelescos de hermafroditas, etc.) y de discusiones acerca de la existencia de
verdaderos hermafroditas, Vázquez García y Moreno Mengíbar, Sexo y razón,
págs. 199-200.
23
  Para Martín Martínez, las mujeres masculinizadas son en realidad hembras
macroclitorídeas: «En el fervor de acto venéreo [el clítoris] se hincha y enfurece
como el miembro viril; y en algunas ha crecido tanto, que han podido abusar de la
Venus con otras mugeres, y dar ocasión al vulgo para creer las fábulas de hembras
convertidas en varones, ansí como a las de hombres transformados en mugeres, ha
dado motivo el ocultarse del todo el pene» (Martínez, Anatomía completa, pág. 188).
Esta obra se ha calificado como «el mejor tratado morfológico español de la prime-
ra mitad del siglo xviii» (López Piñero et al., «Martín Martínez», en Diccionario
histórico de la ciencia moderna en España, vol. 2, pág. 34).
24
  «De la mutación de sexos en una misma persona no discurro, porque repug-
na totalmente al orden y leyes de la naturaleza; y cualquiera a la menor reflexión la
conoce imposible» (L. Hervás y Panduro, Historia de la Vida del Hombre o idea del
Universo, tomo I, Madrid, Aznar, 1789, pág. 189).
25
  Antonio Jacobo del Barco y Gasca, vicario de Huelva desde 1747 y miembro
de la Academia Sevillana de Buenas Letras, fue un clérigo ilustrado que aplicó el
procedimiento crítico al estilo de Feijoo, refutando la supuesta transmutación de
sexo. Véase A. J. del Barco y Gasca, «Examen crítico de una rara transmutación
de sexos en persona del femenino», en Cartas Familiares, Varias y Curiosas, dispues-
tas para honesta diversión (manuscrito), tomo III, carta 29, Sevilla, Biblioteca de la
Real Academia de Buenas Letras, 1770-1771, fols. 199-221. Se refiere al caso de
una monja de Córdoba llamada Mariana que, tras dos años como profesa en el
convento de las agustinas, fue exclaustrada por ser considerada «machihembra». El
manuscrito está datado erróneamente en 1770-1771; en realidad se terminó de

170
el plan de estudios de los colegios de cirugía desde 1795—, como
Juan Fernández del Valle (fl. 1790)26, recusaron la posibilidad de «mu-
das de sexo». Este y Hervás y Panduro, por otra parte, rechazaron la
existencia de hermafroditas verdaderos27.
Veamos el asunto con más detalle. No está claro si Feijoo recha-
zaba la existencia de hermafroditas; no es un asunto que abordara
directamente. No obstante, en una enumeración de monstruos con
dos cabezas incluye los que tienen dos sexos diferentes sin verse obli-
gado a rechazar su existencia: «Unos [de los monstruos bicípites]
tenían el órgano de la generación duplicado, otros no; y entre los
que le tenían duplicado, en unos le había de ambos sexos, en otros
de uno solo»28.
Por su parte, Martín Martínez, en la Anatomía completa del
hombre (1728), se muestra a favor de admitir la existencia de herma-
froditas verdaderos: «Si por alguna contingencia (...) quedan coloca-
das, más o menos partes de las que debían, y mejor o peor elabora-
das, sale el fetus monstruoso (...) ansí como si los genitales de ambos
sexos hallan oportuno lugar de colocación en el debido sitio, puede
engendrarse un verdadero hermafrodita, de que hay muchas obser-

redactar en 1774. Sobre Barco y Gasca y su intervención en este caso, véase S.

Muñoz Prián, «Identidades transgenéricas en la España del Antiguo Régimen. Un
caso de cambio de sexo en la Andalucía del siglo xviii» (trabajo de fin de máster
inédito), Cádiz, Universidad de Cádiz, 2009.
26
  «Aquí pertenece refutar las “historietas” que se refieren a la alteración o
cambios de los sexos; la doctrina expuesta sobre las causas de la nymphomania y del
hermafroditismo, son las que han hecho se crean estas apariencias» (J. Fernández
del Valle, Cirugía forense, general y particular, tomo III, Madrid, Imprenta de Aznar,
1797, pág. 18).
27
  La voz hermaphrodita recogida en el Diccionario de Autoridades (1732) no
parece albergar duda alguna acerca de la existencia de estos seres, aunque, a diferen-
cia del Tesoro de Covarrubias, los considera monstruosos: «Hermaphrodita. La per-
sona que tiene los dos sexos de hombre y muger, que por otro nombre se llama
Andrógeno. Traen los autores varias opiniones del motivo o causa para esta mons-
truosidad y por extensión se dice de otras cosas» [AA.VV., Diccionario de la lengua
castellana en que se explica el verdadero sentido de las voces, su naturaleza y calidad,
tomo IV (1734), Madrid, Turner, 1977, pág. 144].
28
  Feijóo, «Respuesta a la consulta», pág. 83.

171
vaciones, que trae Bonet, contra la opinión de Diemerborch, que no
admite hermafroditas verdaderos, sino aparentes»29. No obstante,
recuerda que algunas mujeres con prolapso del útero han sido con-
fundidas con hermafroditas: «Ha havido mugeres tenidas por her-
mafroditas, por haver salido la vagina y parecer el cuello con su ori-
ficio interno la glande de un miembro viril»30.
Ya en las últimas décadas del siglo xviii, el jesuita y polígrafo
Lorenzo Hervás y Panduro, en su monumental Historia de la vida
del hombre (1789-1799), ridiculizó la creencia en los hermafroditas;
se trataba de un mito de la Antigüedad reinventado en tiempos mo-
dernos por el afán de novedades y supuestamente probado median-
te el recurso a experiencias «pueriles»31. Sin duda, el hecho de que
juristas, físicos y teólogos hayan aceptado su existencia y de que
naciones enteras se hayan ocupado de legislar sobre ellos, parecería
dar la razón a los que defienden su presencia en la especie humana.
No obstante, «otras leyes más ciertas, que son las de la experiencia
en la naturaleza humana, nos obligan a dudar, y aún a negar la exis-
tencia del hermafroditismo»32.
Hervás y Panduro invoca a su favor la autoridad de dos médi-
cos de comienzos del siglo xvii —el francés Riolan y el alemán
Schenck—, que esgrimían los argumentos aristotélicos para rebatir
la existencia de verdaderos hermafroditas, y la referencia más recien-

29
  Martínez, Anatomía completa, pág. 202. El caso del joven Juan(a), examina-
do en el curso de un proceso incoado por el tribunal eclesiástico de Calahorra
en 1711, muestra el desconcierto social que producía la figura del hermafrodita a
comienzos del siglo xviii. Para evitar el malestar se le asignó sexo de varón, pero
prohibiéndosele el matrimonio. Véase E. Behrend-Martínez, «Manhood and the
Neutered Body in Early Modern Spain», Journal of Social History, 38 (2005),
págs. 1073-1093, espec. pág. 1078.
30
  Martínez, Anatomía completa, pág. 182.
31
  «Por lo que en fuerza de las observaciones exactas de los físicos modernos, y
del ningún fundamento que tenía la opinión popular de los antiguos, se deberá
decir que el hermafroditismo es una verdadera ficción, que el amor de la novedad
inventó en los siglos de la ignorancia; y la vana persuasión creyó confirmada con
experiencias, que se deben llamar pueriles» (Hervás y Panduro, Historia de la vida
del hombre, pág. 185).
32
  Ibíd., pág. 184.

172
te del ilustrado y fellow de la londinense Royal Society James Par-
sons33. Recalca que la existencia habitual del hermafroditismo en
determinadas especies de plantas y animales nada arguye a favor de
su factibilidad en la especie humana34. Lo que sucede es que, debi-
do a determinadas «excrecencias carnosas» en el recién nacido, no
queda claro su sexo. Recuerda también que estas «excrecencias»
«más comúnmente se suelen encontrar en las mujeres»35. Hervás y
Panduro comparte así la convicción extendida en la medicina de la
época, según la cual muchos de los llamados hermafroditas eran en
realidad «tribadas», esto es, mujeres de clítoris desproporcionado.
No olvida, por último, ofrecer algunas recomendaciones de orden
práctico: vestir al niño de sexo dudoso con una suerte de túnica
(«hábito talar») hasta que se manifiesten «señales claras de un sexo
determinado». El jesuita está convencido de que en la pubertad se
pondrá al descubierto la verdadera naturaleza del niño, por eso su-
giere que se atienda a la «voz» y a las «inclinaciones»36.
Todo indica, por tanto, que la tesis contraria a la existencia de
hermafroditas humanos, defendida por el divulgado texto de James
Parsons, A mechanical and critical enquiry into the nature of herma-
phrodites (1741)37 se encontraba ampliamente difundida en los cír-
culos de los ilustrados españoles. El ejemplar de esta obra que hemos
consultado se encontraba precisamente en la Biblioteca del Real
Colegio de Cirugía de San Carlos, en Madrid. Esta institución fue
fundada por Carlos III en 1780, a instancias de Antonio Gimbernat
y Arbós (1734-1816), que sería su primer director38. Es posible
que este eminente anatomista catalán, fundador del Colegio de Ci-

33
  Ibíd., pág. 185.
34
  Ibíd., págs. 186-188.
35
  Ibíd., pág. 188.
36
  Ibíd., pág. 189.
37
  La tesis aparece presentada ab initio. El primer capítulo se titula «Reasons
against the existence of an hermaphroditical nature in human bodies», en Parsons,
A mechanical and critical inquiry, págs. 1-37.
38
  A. Saiz Carrero, «Real Colegio de Cirugía de San Carlos», Urología Integrada
y de Investigación, 14 (2009), 2, págs. 188-206.

173
rugía de Barcelona39 y formado con el también fellow de la Royal
Society londinense John Hunter, ayudara a introducir en medicina
y cirugía legal, materia que desde 1795 debía ser impartida en estos
centros40, el criterio ilustrado y escéptico de Parsons en relación con
la existencia de los hermafroditas.
Juan Fernández del Valle fue precisamente uno de los primeros
cirujanos formados en el Real Colegio de San Carlos41. Más tarde
ejerció como profesor ayudante de Cirugía en el Hospital General
de Madrid, y finalmente accedería a la plaza de cirujano de número
en este centro y en el Hospital de la Pasión, ambos en la capital de
España42. Entre 1796 y 1797 vio la luz su Cirugía forense, general y
particular. En el primer volumen de esta obra, que junto a la de
Plenck se convertiría en el manual de referencia de las escuelas qui-
rúrgicas españolas, calificaba como un prejuicio del «vulgo» la creen-
cia en la existencia de hermafroditas dentro de la especie humana43.
Al referirse a las partes masculinas de la generación, aludía al posible
nacimiento de individuos que carecieran exteriormente de genitales;
se trataría de una «monstruosidad» en la que los legos ignorantes
creían identificar a «hermafroditas»44. Más adelante, describiendo
las «partes» femeninas, se refería al clítoris y a las ninfas. Cuando su
tamaño ofrecía unas dimensiones exageradas, sus semejanzas con el
pene en la «figura, estructura, sustancia y demás requisitos» «hizo

39
  El Real Colegio de Cirugía de Barcelona fue el lugar donde con más inten-
sidad se defendió la necesidad de incluir la Cirugía Legal en los planes de estudio.
Véase J. Martínez Pérez, «Colegios de Cirugía y Medicina Legal: una expresión de
los procesos de intercambio entre fuerzas armadas y sociedad a finales del si-
glo xviii», en E. Balaguer y E. Giménez (eds.), Ejército, Ciencia y Sociedad en la
España del Antiguo Régimen, Alicante, Instituto de Cultura Juan Gil-Albert,
1995, págs. 493-511, espec. pág. 505.
40
  Ibíd., págs. 508-511.
41
  Saiz Carrero, «Real Colegio de Cirugía», pág. 8.
42
  Gaceta de Madrid, 21 de enero de 1803, pág. 475
43
  J. Fernández del Valle, Cirugía forense, general y particular, tomo I, Madrid,
Imprenta de Aznar, 1796, págs. 256-257.
44
  Ibíd., pág. 257.

174
creer a los poco prácticos, que había hermafroditas»45. Se encuentra
aquí de nuevo el vínculo, tan reiterado en la medicina de la época,
entre las mujeres megaclitorídeas y el hermafroditismo aparente46.
Frente a esta confusión, el manual insistía en catalogar las diferen-
cias existentes entre el pene y el clítoris, subrayando la inconmensu-
rabilidad de los genitales femeninos y masculinos47.
La clave que explicaría, según Fernández del Valle, la persisten-
cia del prejuicio y la «fábula de los hermafroditas» era la enseñanza
excesivamente teórica que primaba en la formación de los facultati-
vos. Se alude a los «anatómicos de bufete», a la «poca o ninguna
práctica de la Anatomía» y a la «facilidad que hay en creer lo raro».
Esta superstición se vería reforzada por la autoridad del derecho
canónico y Civil, que ofrecería «abundantes testimonios». Pero, to-
mando como piedra de toque la experiencia, lo cierto es que «no hay
un solo Anatómico práctico y docto de ninguna época, ni nación,
que afirme haber visto ni disecado un solo hermafrodita; lo más que
dicen es que han visto monstruosidades»48.
En el segundo volumen de su manual, el discurso de Fernández
del Valle se hacía aún más contundente. Pide «que se borren en
nuestros escritos las descripciones de los Andróginos» y solicita,
dada la inexistencia de sujetos con ambas naturalezas, acabar con la
ceremonia legal de elección y juramento, contemplada para los ca-
sos de «hermafroditas perfectos»49. Considera que las «historietas»
acerca de los «cambios de sexo» han sido inducidas por la creencia
en los hermafroditas50.
Sin embargo, este rechazo, crudamente expuesto por Fernández
del Valle, distaba aún de ser la norma intelectual en las postrimerías
del siglo xviii. Así lo revela uno de los manuales más utilizados en
los colegios de cirugía españoles —claramente en el de San Car-

45
  Ibíd., pág. 260.
46
  Donoghue, «Imagined more than women».
47
  Fernández del Valle, Cirugía forense, tomo I, págs. 260-261.
48
  Ibíd., págs. 261-262.
49
  Fernández del Valle, Cirugía forense, tomo III, pág. 295.
50
  Ibíd., pág. 18.

175
los51— durante el siglo xviii; se trata de los Elementa Medicinae et
Chirugiae Forensis del cirujano y profesor austríaco Joseph Jacobo
Plenck (1733-1807), editado en castellano por primera vez en 1796.
El texto —criticado por Fernández del Valle debido a su defensa de
la existencia del hermafroditismo humano52— pertenece aún, en
algunos aspectos53, a una dinastía de obras médico-legales de signo
premoderno, como la del célebre doctor italiano Paolo Zacchias
(1584-1659), cuyas Quaestiones Medico-Legales (1621-1635) consti-
tuyen la referencia fundadora de la disciplina54. En este género el
peritaje médico se vincula a una justicia aún no plenamente secula-
rizada; por ello, un apartado importante de la jurisprudencia médi-
ca se refiere al derecho canónico. En este epígrafe incluye Plenck las
cuestiones relativas a los monstruos, la duda en la asignación del
sexo y los endemoniados.
En el apartado dedicado al análisis de los signos que hacen du-
dar del sexo de un sujeto, examina la cuestión del hermafroditismo.
Considera que el asunto se plantea en relación con cinco importan-
tes problemas: la asignación del nombre en el bautismo; la celebra-
ción legítima del matrimonio, solo posible entre hombre y mujer; la

51
  J. Martínez Pérez, «Medicina, liberalismo y legislación: Ramón López Ma-
teos (1771-1814) y sus Pensamientos sobre la razón de las leyes», Asclepio. Revista de
Historia de la Medicina y de la Ciencia, 40 (1988b), 2, págs. 209-246.
52
  Fernández del Valle, Cirugía forense, tomo I, pág. 262.
53
  No en el alcance: para Zacchias, el médico legal es simplemente un asesor del
juez en ciertos asuntos (hechicería, envenenamiento, agresiones violentas, partos,
pleitos eclesiásticos, etc.); para Plenck, formado en la tradición del cameralismo
germánico, la medicina legal es una rama del arte de gobernar, que contribuye de-
cisivamente al incremento de la población y de la salud pública. Véase el apartado
dedicado a los aspectos «políticos» de la medicina en los Elementa Medicinae
de Plenck —utilizamos la edición latina traducida y publicada en España por el
Dr. A. Vallejo y editada en Madrid por Michaelis Burgos en 1825 (págs. 120-125).
Sobre esta diferencia entre la medicina legal premoderna y la moderna, J. Martínez
Pérez, «Sexualidad y orden social: la visión médica de la España del primer tercio del
siglo xix», Asclepio, 42 (1990), 2, págs. 119-135, espec. págs. 121-23 y, J. L. Peset
y M. Peset, «Estudio preliminar», Lombroso y la escuela positivista italiana, Madrid,
CSIC, 1975, págs. 80-88.
54
  Véase Marchetti, L’invenzione della bisessualitá, págs. 65-110.

176
determinación de los sexos de los cónyuges si ambos fuesen herma-
froditas; la licencia para desempeñar oficios masculinos o femeni-
nos, y, finalmente, la decisión acerca del atuendo apropiado para el
sujeto55. Considera el hermafroditismo como una monstruosidad
que afecta a los genitales, de modo que en parte parecen masculinos
y en parte femeninos.
Distingue tres especies de hermafroditas y los especifica tenien-
do en cuenta sus rasgos anatómicos y fisiológicos, los caracteres se-
cundarios y las inclinaciones sexuales. El primer tipo es el «andrógi-
no» o hermafrodita masculino. Este posee pene con capacidad de
inseminar y testículos, además de una hendidura en el perineo que
parece una apertura vulvar. Explorando con el instrumental se
muestra que no conduce a ningún útero, sino a la vejiga. Estos her-
mafroditas sienten atracción por las hembras, poseen abundante
pilosidad y barba, pero carecen de mamas. Por último, presentan el
fémur más estrecho y el húmero más ancho56.
El segundo tipo es la «andrógina» o hermafrodita femenino, do-
tado de un clítoris desmesurado que simula ser un pene y se distien-
de. Suele presentar dos hendiduras; una conduce a la vejiga y otra al
útero, y carece de testículos y de vasos espermáticos. Posee mamas,
escasa pilosidad corporal y muestra más ancho el fémur y más estre-
cho el húmero57.
Por último, Plenck admite la existencia de un tercer tipo de
hermafroditas; los «hermafroditas verdaderos». Estos presentan una
mezcla de sexos en la misma persona. Poseen testículos y ovarios,
útero y miembro viril. Para demostrar que esta clase de hermafrodi-
tas son posibles cita observaciones realizadas y recogidas en las obras
de Haller, en disertaciones de los franceses Mavret y Petit —expues-
tas respectivamente en la Académie de Dijon y en la Académie Ro-
yal des Sciences— y del italiano Colombo58.

55
  Plenck, Elementa Medicinae, pág. 116.
56
  Ibíd., págs. 117-118.
57
  Ibíd., págs. 118-119.
58
  Ibíd., pág. 119.

177
 El capítulo finaliza formulando cinco tesis a modo de conclusio-
nes: a) los andróginos pueden inseminar a las mujeres; b) las andró-
ginas, valiéndose de su clítoris, pueden tener ayuntamiento con
hembra, pero son incapaces de eyacular; c) los hermafroditas verda-
deros son posibles59; d) la existencia de estos hermafroditas verdade-
ros explica las fábulas acerca de mujeres convertidas en hombres y
viceversa; lo que sucedería es que los genitales del sexo opuesto
emergerían del interior —bien por una operación quirúrgica o por
llegar a la edad núbil—, haciéndose visibles; e) las antiguas leyes casti-
gaban severísimamente a estas infortunadas personas de sexo dudo-
so, ya suficientemente penadas por la propia Naturaleza60.
La exposición de Plenck puede considerarse como una pieza de
transición61. Por una parte, sigue manteniendo la creencia en verda-

59
  «De Androgynis autem veris utrumque esse possibile» (ibíd., pág. 120).
60
  «Atrocem et iniquissimam fuisse veterum legem, auqe homines dubii sexus
quos ipsa natura jam severius tractavit, cum morte puniebat» (ibíd.).
61
  En esta misma coyuntura transitoria se encuentran los casos de Mariana (Cór-
doba, 1774), de Martina Parra (Nueva Granada, Colombia, 1803) y de Antonio
Martínez (natural de Chiclana, 1813). El primero se refiere a una monja del conven-
to de las agustinas de Córdoba, llamada Mariana que, tras dos años como profesa, fue
exclaustrada por ser considerada «machihembra». Posteriormente se casó con
D. Francisco Gómez Linares y se fue a vivir a Montilla. Enviudada de D. Francisco,
tuvo entonces la intención de casarse con una sobrina de su marido, «haciendo papel
de varón». Barco y Gasca, que fue consultado sobre el caso, admitió que debía tratar-
se de un hermafrodita y aplicó al caso los preceptos del derecho canónico, esto es,
elegido un sexo para casarse, no podía lícitamente renunciar a él. Por otra parte, esti-
maba que el hermafrodita perfecto, varón y hembra completos, era naturalmente
imposible. En rigor el hermafrodita no podía nunca engendrar; por eso no debía
permitírsele entrar en el estado conyugal; de otro modo se legitimaría una cópula
infecunda a sabiendas, tan contraria a la naturaleza como la molicie o la sodomía. El
informe de Barco y Gasca ha sido transcrito por Muñoz Prián: «Identidades». El caso
de Martina Parra recoge una acusación de la Real Audiencia de Santafé contra esta
mujer, tanto por ser «hermafrodita» como de estar amancebada con su ama, Ana María
Martínez, para la que trabajaba de sirvienta. Según la acusación de la ama, Martina
cohabitaba con ella con un miembro «como de hombre». Los médicos que examina-
ron a la criada diagnosticaron que se trataba de una mujer de características normales.
Sugieren que lo que da aliento a la «fábula» de «hembras convertidas en varones» es el
tamaño y las características del clítoris. Sin embargo, nunca ponen en cuestión la

178
deros hermafroditas; por otra, niega la posibilidad de cambios de
sexo, pero lo hace utilizando un añejo argumento: los mutantes de sexo
son hermafroditas ocultos. Por último, incluye un elemento que for-
ma parte de la herencia intelectual de la Ilustración y que se verá
reiterado en los médicos forenses españoles de la primera mitad del
siglo xix: la condena de las leyes antiguas, consideradas como resi-
duos de barbarie por castigar atrozmente a los individuos de sexo
dudoso, y la actitud de conmiseración hacia estos «seres desgracia-
dos», castigados por la Naturaleza con una horrenda deformidad.

El médico forense, última autoridad

en materia de identidad sexual

La obra de Plenck forma parte de una primera generación de

escritos de medicina legal, que incluye asimismo la Cirugía forense
(1783) de Domingo Vidal62, la Cirugía forense, general y particular

existencia como tal del hermafroditismo. Véase al respecto C. Giraldo, «Una hija de
Hermes y Afrodita en un expediente de 1803» (2008), en http://www.incertidum-
bre.org/index.php?option=com_content&task=view&id=85&Itemid=55 [consulta-
do el 15 de mayo de 2013]. El caso del marinero gaditano Antonio Martínez (nacido
en Chiclana) data de comienzos del siglo xix. Este individuo, de 19 años, bautizado
como mujer, se embarcó haciéndose pasar por hombre. Fue reconocido por impor-
tantes autoridades médicas de la isla de Cuba, porque argüía poseer condición de
hermafrodita, pretendiendo de este modo zafarse del reclutamiento en la Armada. El
Dr. Romay, que publicó un breve relato del caso en 1813 (Diario del Gobierno de La
Habana, mayo de 1813), admitió que se trataba de un hermafrodita, aunque no deja
de señalar que en las especies superiores estos seres son incapaces de inseminar o
concebir. El facultativo cita también el caso ya comentado de Fernanda Fernández;
Tomás Romay, cit en P. Marqués de Armas, «El Monstruo Humano» (2002), en
http://www.habanaelegante.com/Summer2002/Panoptico.html [consultado el 15
de febrero de 2013]. Véase también el supuesto hermafrodita examinado en la Gua-
temala colonial hacia 1803, pero descartado como tal, F. Soyer, Ambiguous Gender in
Early Modern Spain and Portugal: Inquisitors, Doctors and the Transgression of Gender
Norms, Leiden/Boston, Brill, 2012, pág. 301.
62
  D. Vidal, Cirugía forense ó arte de hacer las relaciones chirurgico-legales (1783),
Zaragoza, Imprenta de las Heras, 1814, no menciona el hermafroditismo, ni en el
apartado dedicado a la impotencia como causa de anulación del matrimonio ni en

179
(1796-1797) de Juan Fernández del Valle y, hasta cierto punto, el
Compendio de policía médica (1803) de Vicente Mitjavila63. En estos
textos, utilizados como manuales en los colegios de cirugía y —el
último citado— en la Academia Médica Práctica de Barcelona64, la
medicina forense trasciende con mucho el marco estrecho en el que
se movía desde la época de Paolo Zacchias. Ya no es simplemente
una disciplina que pretende asesorar a la justicia en determinados
asuntos (muertes violentas, envenenamientos, hechicería, desflora-
ciones, etc.); se trata de una ciencia de Estado.
Como se ha indicado al exponer la naturalización del monstruo,
esta solo fue posible a través de un desgaste del concepto de Naturale-
za entendido como lenguaje mediante el que Dios se comunicaba con
los hombres. El papel desempeñado por un orden trascendente que
encofraba la vida dotándola de significado y de protección empieza a
adoptarlo un poder disciplinario, característico de las monarquías ab-
solutas, que intenta regular meticulosamente la vida administrándola
hasta en sus detalles más cotidianos. La ciencia de la policía, tanto en
su versión francesa como alemana, es la teorización de este tipo de
poder65. La variante germánica, que tuvo una importante difusión en

el consagrado a las exenciones del servicio militar («si padece alguna enfermedad en
los testículos y demás partes externas de la generación; asimismo, si está o no cas-
trado», pág. 120). En un ejemplo de relación médico-legal sobre impotencia, se
refiere a un individuo «testicondo», esto es, con los «testículos ocultos en el vientre»
(pág. 149), lo que con posterioridad se denominará «criptorquidia». Domingo Vi-
dal era bibliotecario y profesor del Real Colegio de Cirugía de Barcelona y su ma-
nual estaba destinado a los alumnos de este centro; véase Martínez Pérez, «Colegios
de Cirugía y Medicina Legal», págs. 505-506.
63
  V. Mitjavila, Compendio de policía médica (1803), reed. facsímil por J. M. Calbet
y J. Corbella, Barcelona, Universidad de Barcelona, 1983, págs. 71-73, tampoco se
refiere al hermafroditismo en el capítulo dedicado a la «impotencia para el matri-
monio».
64
  Sobre esta innovadora institución, A. Zarzoso Orellana, «La pràctica mèdica
a la Catalunya del segle xviii», tesis doctoral inédita, Barcelona, Universidad de
Barcelona, 2003, págs. 129-194.
65
  M. Foucault, Securité, territoire, population. Cours au Collège de France,
1977-1978, París, Gallimard-Le Seuil, 2004. Sobre el desarrollo de la ciencia de la
policía en España, P. Fraile, La otra ciudad del Rey. Ciencia de la policía y organiza-

180
la España del siglo xviii, constituía un conjunto de saberes destinados
a formar funcionarios de la Administración estatal, lo que se conoció
con el nombre de «ciencias camerales» o «cameralismo»66.
Pues bien, formando parte de estos conocimientos, se encontra-
ba la «policía médica»67. Si la gestión de la vida y de la salud era
cometido principal de un Estado que velaba por la felicidad pública,
no era de extrañar esta importancia reconocida a la medicina, un
reconocimiento que se hizo palpable en la España de Carlos III68.
De hecho, la primera serie de textos médico-legales que se ha men-
cionado se inscribe en cierto modo en este marco de la «policía mé-
dica». Si el Estado y las leyes deben proteger la vida, esto solo es
posible conociendo los principios y las regularidades que la confor-
man, empezando por los que afectan a la «población», considerada
entonces como la mayor riqueza de las naciones69. Los médicos legis-
tas, por tanto, máximos especialistas en la salud como bien público
—en esta época la higiene pública no estaba aún totalmente separa-
da de la medicina legal70—, no se limitaban a asesorar a los magis-
trados; su saber debía intervenir en la ceñida reglamentación de la
vida que hacía posible la armonía del Estado71.

ción urbana en España, Madrid, Celeste, 1997; A. Zarzoso Orellana, «Policía y

ciencia de la policía en el discurso urbanístico a finales del Antiguo Régimen», As-
clepio, 50 (1998), 1, págs. 259-264, y Vázquez García, La invención del racismo,
págs. 139-182.
66
  Sobre la importante incidencia del «cameralismo» en el pensamiento ilustra-
do español, véase E. Lluch, «El cameralismo en España», en E. Fuentes Quin-
tana (dir.), Economía y economistas españoles. Tomo III. La Ilustración, Barcelona,
Galaxia Gutenberg, 2000, págs. 721-728.
67
  Sobre la emergencia de las iniciativas en política sanitaria y de salud pública
europea entre 1750 y 1830, véase G. Rosen, De la policía médica a la medicina so-
cial. Ensayos de historia de la atención a la salud, México, Siglo XXI, 1985.
68
  E. Rodríguez Ocaña, «El resguardo de la salud. Administración sanitaria
española en el siglo xviii», en Salud pública en España. Ciencia, profesión y política,
siglos xviii-xix, Granada, Universidad de Granada, 2005, págs. 17-48.
69
  Vázquez García, La invención del racismo, págs. 177-182.
70
  Martínez Pérez, «Sexualidad y orden social», pág. 123.
71
  «Los objetos de la Cirugía forense se pueden reducir a dos, uno próximo y
otro remoto: el primero se dirige a saber y conocer la verdad; el segundo es consi-

181
 Esta idea de subordinar la ley a la norma biológica se pensaba en
estos primeros textos médico-legales desde un planteamiento ex-
traordinariamente centralizado e intervencionista, como correspon-
día al Estado de policía característico del despotismo ilustrado72. La
policía médica prusiana73, recogiendo una tradición jurídica más an-
tigua, procedente de la reforma luterana, excluía toda elección por
parte del hermafrodita, ni siquiera en los casos dudosos. Era el mé-
dico, como agente estatal, el que debía establecer el sexo civil del
sujeto74. Esta posición, que contrastaba con las tesis de los teólogos
católicos españoles de la Contrarreforma, favorables a priorizar la
conciencia del afectado sobre el criterio de los expertos, perdurará
en el Estado prusiano, que mantendrá en el curso del siglo xix una
ley específica relativa a los hermafroditas75.
La vía española será diferente. El advenimiento del Estado libe-
ral, que en España, tras las experiencias frustradas de 1812 y 1820,
se entronizó con el reinado de Isabel II, implicó también una mane-
ra menos centralizada y estatalista de afrontar el gobierno de la salud
y los objetivos propios de la medicina legal. En este nuevo contexto

guiente y conspira a conservar la buena armonía y tranquilidad de un Estado»

(Fernández del Valle, Cirugía forense, tomo I, pág. 62).
72
  Sobre el «Estado de policía», véase Foucault, Securité, territoire, population,
págs. 341-370, y M. Dean, Governmentality: Power and Rule in Modern Society, Lon-
dres, Sage, 1999, págs. 89-96.
73
  Sobre la importancia de la diferencia de géneros para los cameralistas alema-
nes, véase I. V. Hull, Sexuality, State and Civil Society in Germany, 1700-1815,
Ithaca, Cornell U.P., 1996, págs. 294-298.
74
  Sobre las consideraciones de los teólogos Carpzov y Dedekener, a comien-
zos del siglo xvii, en esta dirección y sobre las disposiciones de Friburgo de 1610
y 1625, véase Marchetti, L’invenzione della bisessualità, pág. 336.
75
  Esta ley específica acerca de los hermafroditas reservaba a los padres la deci-
sión en los casos de sexo dudoso. El afectado podía alterarla al cumplir los 18 años,
pero si los derechos de un tercero estaban implicados, este podía solicitar el diag-
nóstico médico-legal, que imperaba siempre sobre la voluntad de los padres y del
supuesto hermafrodita. Véase L. Thoinot, Tratado de Medicina Legal, traducido,
anotado y adicionado con referencia a la legislación española y americana por W. Coro-
leu, Secretario Perpetuo de la Real Academia de Medicina de Barcelona, vol. II, Barce-
lona, Salvat, 1928, pág. 109.

182
el facultativo forense no colaboraba con un Estado que pretendía
reglamentar meticulosamente la vida, como sucedía en el cameralis-
mo y la policía médica de inspiración prusiana. El gobierno liberal
de los procesos vitales consistía en eliminar los obstáculos que impe-
dían el desenvolvimiento de las propias regulaciones internas de la
vida y que marcaban el límite y la condición de la acción estatal. No
se trataba de someter la Naturaleza a un sinfín de preceptos sanita-
rios orquestados por el Estado, sino de conocer la propia dinámica
de los procesos vitales para que el legislador ajustara a ella sus prin-
cipios76. Desde comienzos del siglo xix, con la traducción castellana de
la obra de Foderé, Les Lois éclairées par les sciences physiques, ou traité de
médecine légale et d’hygiène publique (1797), editada en Madrid
entre 1801 y 1803, se abría una segunda generación de tratadística
médico-legal. Las obras de Ramón López Mateos (1771-1814), Pen-
samientos sobre la razón de las leyes (1810), y Francisco Fabra Solde-
villa (1778-1839), Filosofía de la Legislación Natural (1830), inaugura-
ban un corpus de textos médico-forenses españoles77 consonantes con

76
  «Y como las leyes no pueden ser buenas si no están de acuerdo con el hom-
bre, con su corazón, necesidades, clima y género de vida a que están sujetos los di-
ferentes pueblos, deben los legisladores y los magistrados consultar la medicina,
vasto código de las leyes de la física animal, antes de pensar en establecer nuevas
instituciones o para darlas todo el grado de utilidad que son capaces de recibir»
[F. E. Foderé, Las leyes ilustradas por las ciencias físicas o tratado de medicina legal y
de higiene pública (1798), 8 vols., Madrid, Imp. de la Administración del Real Arbi-
trio de Beneficencia, 1801-1803, vol. 1, págs. 1-2]. C. Simón Palmer, «La higiene y
la medicina de la mujer española a través de los libros (s. xvi al xix)», en M.ª Á. Du-
rán et al. (eds.), La mujer en la historia de España (siglos xvi-xx), Madrid, Universi-
dad Autónoma, 1984, págs. 71-84, espec. pág. 8, considera que este tratado es el
primero de medicina legal moderna editado en España.
77
  Entre ellos y por orden cronológico, P. M. Peiró y J. Rodrigo, Elementos de
medicina y cirugía legal arreglados a la legislación española, Zaragoza, Imprenta de
Mariano Peiró, 1832 (reed. en 1839, 1841 y 1844); P. Mata, Vade Mecum de Me-
dicina y Cirugía Legal, Madrid, Imprenta Calle de Padilla, 1844; P. Mata, Tratado
de Medicina y Cirugía Legal, Madrid, Bailly-Baillière, 1857) (sucesivas reediciones);
R. Ferrer y Garcés, Tratado de Medicina Legal, Barcelona, Imprenta de P. Riera, 1847, y
A. Rosell, Manual de Medicina Legal, Madrid, Ramón Rodríguez Rivera, 1848.
Aquí debe mencionarse también la traducción castellana del Traité de Médecine
Légale de Mateo Orfila, realizada en 1847 a partir de la edición de 1835 (el Traité

183
el modelo de gubernamentalidad liberal, donde se estimaba que el
legislador debía ajustar sus preceptos «a las insinuaciones de la
naturaleza»78.
Entre las competencias que la medicina legal anexionó se en-
cuentra una especialmente relevante a la hora de optimizar el núme-
ro y la calidad de las poblaciones. El médico forense se convirtió en
autoridad última en materia de asignación del sexo de los sujetos
«dudosos». Ya no se habla del «sexo predominante» ni de elección en
casos de auténtico hermafroditismo. Se entiende que todo individuo
posee en exclusiva un sexo determinado, de hembra o de varón, ga-
rantizando su identidad civil y asegurando la institución del matri-
monio, instancia clave en la reproducción biológica de la nación79.

se había editado por primera vez en 1821 con el título de Leçons faisant partie du
cours de Médecine Légale). Sobre el contexto de la medicina legal francesa en la
época de Orfila, R. Huertas, Orfila, saber y poder médico, Madrid, CSIC, 1988,
págs. 31-33. En 1843 se fundó la Cátedra de Medicina Legal de la Universidad
de Madrid y en 1845 la de la Universidad de Barcelona. En 1853 nació la prime-
ra revista española especializada en medicina legal: el Repertorio de Higiene Pú-
blica y Medicina Legal, dirigido por Manuel Álvarez Chamorro. En 1855 se fun-
dó el Cuerpo Provisional Médico Forense de Madrid (que tuvo entre sus miem-
bros a Juan Querejazu Hartzenbusch, traductor de Tardieu) y en 1862 la
organización del cuerpo de médicos forenses a escala nacional; véase M. Pérez de
Petinto y Bertomeu, «Comienzo y actualidad (en 1951) de la trayectoria corpo-
rativa médico-forense», Revista Española de Medicina Legal, 23 (1999), págs. 5-43,
espec. págs. 6-10.
78
  «Las leyes entienden en arreglar la moralidad de las acciones; y la medicina
en averiguar los instrumentos que la determinan y modifican. Sin un exacto discer-
nimiento de la variedad de circunstancias que pueden concurrir a determinar y
modificar esta moralidad, sugerido por la ciencia de la vida y de la muerte, mal
podrá el legislador ajustar como debe sus preceptos a las insinuaciones de la natu-
raleza» (R. López Mateos, Pensamientos sobre la razón de las leyes, Madrid, Imp.
Gómez Fontenebro y Compañía, 1810, pág. 3). Sobre la gubernamentalidad libe-
ral «clásica», Dean, Governmentality, págs. 113-130, y Vázquez García, La invención
del racismo, págs. 183-200.
79
  «Todo hombre, generalmente hablando, en habiendo llegado a la pubertad,
siente en su interior un poderoso estímulo que le incita a la propagación de su es-
pecie; pero tanto como una unión desarreglada e ilegítima no conviene al Estado,
se debe favorecer, quanto sea posible, la conyugal, con atención a que tiene cuenta
a todo gobierno que sus Reynos y Provincias estén competentemente poblados; y

184
La pareja procreadora legítima es la pareja conyugal y esta exige la
inconfundible identificación de sus componentes respectivos como
hembra y como varón80.
La preocupación por regular —más allá de los intereses familia-
res— los enlaces matrimoniales, de modo que contribuyeran a en-
gendrar una población abundante y sana, es lo que hizo que un buen
número de ilustrados españoles criticara con saña los matrimonios
de conveniencia y ridiculizara la desproporción de edad entre los
contrayentes. La inadecuación de estas alianzas no era solo moral,
sino que afectaba también al poderío biológico del reino. Aquí se
inscriben las comedias de Leandro Fernández de Moratín, El sí de las
niñas y El viejo y la niña, o las sátiras de Jovellanos —sátiras «a Ar-
nesto» o «a la tiranía en el matrimonio» —sobre el mismo asunto81.
En la primera de estas, datada en 1786, se arremete contra los ma-
trimonios por conveniencia, muy extendidos entre la nobleza y
fuente de adulterios y libertinaje. Este uso que lleva a las doncellas
de alcurnia, arrastradas por el afán de lujo82 y de riquezas, a rendirse
ante la «vejez hedionda»83, sirve para lamentar la decadencia de los

supuesto que las ventajas y prosperidad de una población están en razón directa de
la robustez y sanidad de sus moradores, porporcionadas a la naturaleza del suelo en
que viven» (Mitjavila, Compendio de policía médica, pág. 69).
80
  Sobre el hermafroditismo y el problema de los «same-sex marriages», A. D.
Dreger, Hermaphrodites and the Medical Invention of Sex, Cambridge, Mass./Lon-
dres, Harvard University Press, 1998, págs. 119-126.
81
  I. Morant y M. Bolufer Peruga, Amor, matrimonio y familia. La construcción
histórica de la familia moderna, Madrid, Síntesis, 1998, y M. Bolufer Peruga, «Lo
íntimo, lo doméstico y lo público. Representaciones y estilos de vida en la España
ilustrada», Studia Historica. Historia Moderna, 19 (1998a), págs. 85-116, espec.
págs. 109-110. A esta desproporción de las edades en el matrimonio se refieren
críticamente Fernández del Valle, Cirugía forense, tomo I, pág. 264, y López Ma-
teos, Pensamientos sobre la razón, págs. 116-117.
82
  G. M. Jovellanos, «Sátira primera a Arnesto» (1786), en Obras completas,
vol. I: Obras literarias, Oviedo, Centro de Estudios del Siglo xviii, Ilustre Ayunta-
miento de Gijón, 1984, págs. 85-116 y 221-225, reproduce el vínculo, ya adverti-
do entre los arbitristas y moralistas del Seiscientos, entre el lujo y la lujuria.
83
  Ibíd., pág. 225, contrapone ese comercio (las bellas entregadas a los ancia-
nos enriquecidos) a la antigua costumbre, cuando las más hermosas eran el premio

185
tiempos y marcar el contraste entre estas damas viciosas y las anti-
guas «Matronas castellanas»84.
En este frente se sitúa también una serie de Caprichos realizados
por Goya entre 1797 y 179885. En ellos se representa de forma gro-
tesca una suerte de ceremonia de enlace conyugal, cuyos protago-
nistas son figurantes enmascarados en una escena de carnaval. La
contrayente, una moza joven, aparece con una máscara en su rostro
y otra en sus genitales, simulando el doble sexo de los hermafrodi-
tas. Precisamente uno de los dibujos (Dibujo B.59) de esta serie se
titula «Máscaras. La apunta por hermafrodita». Un escribano, tra-
sunto del sacerdote, empuña un cuaderno donde simula levantar
acta. Detrás se ve a un espectador que levanta los brazos, escandali-
zado. La estampa se ha interpretado86 como una alusión a la lujuria
femenina, propia de esas novias que apañan un matrimonio, con el
beneplácito del novio, para poder desfogar su depravada conducta
licenciosa. El hermafroditismo simbolizaría, por tanto, el exceso
sexual, emparentándose con la vieja tradición que lo asocia con
significados nefandos. Pero al mismo tiempo, este hermafroditismo
no es real, no coincide con el representado en la literatura de pro-
digios o en las relaciones de sucesos ni se identifica con los malos
presagios ligados al monstruo. No es más que una máscara, una
apariencia que oculta el verdadero sexo del sujeto. De esta manera,
la imagen de Goya parece participar de esa condición transitoria de
otros testimonios ilustrados; sugiere a la vez los vestigios del Anti-

obtenido por el valor militar. Véase también ibíd., pág. 227, nota 15, del editor José
Miguel Caso González.
84
  Ibíd., pág. 224.
85
  El Capricho Segundo, titulado «El sí pronuncian y la mano alargan al pri-
mero que llega» (aparece una joven con antifaz entregada a un anciano bien vesti-
do), es una ilustración directa de los versos 62-63 de la «Sátira primera a Arnesto»
de Jovellanos (p. 223).
86
  R. Alcalá Flecha, Literatura e ideología en el arte de Goya, Zaragoza, Diputa-
ción General de Aragón, 1988, págs. 349-351. E. del Río Parra, Una era de mons-
truos, pág. 95, sugiere que la «máscara inquietante» que representa al hermafrodita
de Goya indica su monstruosidad a la vista de todos, apenas compensada por su
sumisión al código social.

186
guo Régimen sexual y anuncia el reinado del sexo biológico capta-
do en su verdad desnuda.
Esta formulación implica desligar la identidad sexual de los su-
jetos de la vieja red comunitaria y de grupos de parentesco que con-
formaba el Antiguo Régimen Sexual. En este, la identidad civil del
sujeto era definida por sus lazos externos de sociabilidad; era necesa-
rio precisar el sexo del sujeto para permitir su entrada en las relacio-
nes de alianza; en la comunidad eclesiástica, por la participación en
los sacramentos; en los clanes y linajes, en los circuitos de transmi-
sión de bienes, por el sello matrimonial; en los gremios y corpora-
ciones profesionales, por el reconocimiento del nombre y de la tra-
dición. Antes de la implantación del funcionariado médico-forense,
la determinación del sexo en los casos dudosos era principalmente
responsabilidad de la familia o de los tutores —que con frecuencia
recurrían al asesoramiento de facultativos, cirujanos y parteras—,
vehículos de la exposición pública del sujeto; de hecho, el individuo
se definía por sus vínculos con los demás antes que por su identidad
sexual. Si un sujeto poseía un sexo u otro, esto se debía, en último
extremo, a que tal identificación estaba prescrita si se quería formar
parte de la densa red de relaciones de dependencia (familia, jura-
mento de fidelidad, protección) que conformaba el dispositivo de
las alianzas.
El nuevo Estado liberal, que borra la representación de una so-
ciedad dividida en tres órdenes inmutables y la sustituye por la ima-
gen de un campo homogeneizado bajo las relaciones de propiedad,
define la identidad social de los individuos no solo por su nombre,
no por sus relaciones externas, sino a partir de su «interioridad»: su
cuerpo, sus fuerzas, su pensamiento, requisitos que permiten reco-
nocer al individuo responsable, capaz del ejercicio de sus derechos y
contractualmente disponible.
La fijación de la identidad sexual —que reemplaza al estamento
como marca distintiva e innata de los individuos— no dependerá ya
de los miembros de la familia ni del propio sujeto, aunque este se
vea obligado e incitado a decir la verdad de sí mismo; recae sobre
aquellos que poseen un saber positivo acerca del cuerpo y del alma,
capaces de descifrar sus signos definitorios más allá de las capricho-

187
sas deformidades de la Naturaleza y de las desastrosas equivocacio-
nes de los legos87. Una racionalidad técnica, de la que son deposita-
rios nuevos agentes sociales definidos por su capacitación experta, se
superpone a la autoridad jurídica para decidir acerca de la identidad
del sujeto.
Por otra parte, las nuevas formas de racionalidad administrativa
se dedican a aprovechar con el mayor rendimiento posible las fuer-
zas de la nación. La ciencia de la policía del Antiguo Régimen y la
economía política del liberalismo coinciden en considerar a la po-
blación como una riqueza, un recurso que se debe gestionar óptima-
mente, un tesoro cuyo incremento —en cantidad y calidad— re-
dunda en el poderío militar y productivo de los Estados.
La formación de una milicia nacional bajo el sistema de cons-
cripción88 y la preocupación especial por regular la edad y pertinen-
cia de los matrimonios —únicas parejas procreadoras reconocidas
como legítimas— son medidas en directa relación con esta preocu-
pación por maximizar el número, la salud y la capacidad procreado-
ra de las poblaciones. En ambos casos la determinación del auténti-
co sexo se convierte en tarea indispensable. En primer lugar, para
salvar la bonanza y poder genésico de los matrimonios —autorizan-
do o no a un sujeto a contraer enlaces o anulando las alianzas erró-
neas. Aquí se plantean los problemas de la impotencia, la esterilidad,
la edad conveniente, la salud, las enfermedades hereditarias y la asig-
nación de sexo en los casos dudosos, lugares comunes de la literatu-
ra médico-legal89. Es significativo, a título de ejemplo, el cambio

87
  «Durante mucho tiempo el individuo se autentificó gracias a la referencia
de los demás y a la manifestación de su vínculo con otro (familia, juramento de
fidelidad, protección); después se lo autentificó mediante el discurso verdadero que
era capaz de formular sobre sí mismo o que se le obligaba a formular» (Foucault,
Historia de la sexualidad 1, pág. 74).
88
  Cleminson y Vázquez García, «The Hermaphrodite, Fecundity and Military
Efficiency», art. cit.
89
  F. E. Foderé, Les Lois éclairées par les sciences physiques, ou traité de médecine
légale et d’hygiène publique, París, chez Croullebois et chez Deterville, 1813 [1797],
págs. 355-366, rechaza la existencia de casos reales de «androginia», aunque reco-
noce que las monstruosidades han podido dar lugar a este tipo de errores. Entiende

188
que se produce en relación con el diagnóstico de impotencia para
posibles casos de nulidad matrimonial. Ya no se requiere una prueba
pública en la que los cónyuges cohabitan ante la mirada de los mé-
dicos o de los familiares90. El acto carnal se ha privatizado, de modo
que la decisión depende exclusivamente del interrogatorio de la pa-
reja y del examen clínico de las partes genitales, realizado por el es-
pecialista91.
En segundo lugar, esta determinación del verdadero sexo era
requerida para permitir la incorporación al servicio militar, que pasó
del sorteo de reclutas (1770) al sistema de quintas (1830)92. El her-
mafroditismo —como la carencia de pene, de ambos testículos, de
orejas o narices; la alopecia permanente, la falta de extremidades, la
sífilis, la gota, el cáncer de ojos o un variopinto repertorio de enfer-
medades mentales era una de las causas que determinaban la exen-
ción93. No es una casualidad el hecho de que buena parte de los ca-
sos de supuesto hermafroditismo que registra la medicina legal en el

que a través del examen físico y visual se puede salir de dudas, de modo que los
matrimonios afectados puedan anularse por causa de «impotencia». Indica (ibíd.,
págs. 178-179) que a menudo se discute el sexo dudoso de los recién nacidos, pero
atribuye estos titubeos a la falta de precisión y conocimiento de las «sages-femmes
illitérées». López Mateos, Pensamientos sobre la razón, págs. 111-121, se refiere a la
impotencia y a la esterilidad, pero no menciona el hermafroditismo.
90
  Véase, por ejemplo, el caso de Cádiz en 1717; el obispo encomendó a la
abuela de la denunciante para que durante tres noches seguidas observara si se
consumaba el matrimonio. Véase A. Morgado, «El divorcio en el Cádiz del siglo xviii»,
Trocadero. Revista de Historia Moderna y Contemporánea, 6-7 (1994-1995),
págs. 125-137, espec. págs. 133-134.
91
  El estudio clásico de P. Darmon, Le tribunal de l’impuissance. Virilité et défai-
llances conjugales dals l’Ancienne France, París, Seuil, 1979, págs. 236-241, señala
que, a partir del Código Civil napoleónico y a lo largo de casi todo el siglo xix, la
categoría de impotencia desaparece como motivo de divorcio y queda subsumida
en la de «error de identidad». No obstante, en el campo del derecho canónico, la
situación se mantiene como en el siglo xviii.
92
  Ch. J. Esdaile, The Spanish Army in the Peninsular War, Manchester/Nueva
York, Manchester U.P., 1988, pág. 10.
93
  Sobre estos requisitos del Reglamento de 1842, ligado al establecimiento
del sistema de quintas en 1830, Cleminson y Vázquez García, «The Hermaphrodi-
te, Fecundity and Military Efficiency», pág. 78.

189
siglo xix se descubrieran en aspirantes a cónyuges o en cónyugues
errados; en candidatos a la milicia o en soldados ambiguos.

La fundamentación biológica de la diferencia sexual

Junto al despegue de la medicina legal moderna y la naturaliza-

ción del monstruo, se bosqueja en la misma época un tercer proceso
decisivo para dar cuenta del eclipse de los hermafroditas y del rechazo
a las transmutaciones sexuales. Se trata de la fundamentación biológi-
ca de la diferencia sexual, un acontecimiento que, como ha analizado
Thomas Laqueur, converge con los supuestos del pensamiento ilus-
trado y de la democracia liberal. Las pistas de este triunfo del «biolo-
gismo dicotómico» en relación con los sexos también pueden rastrear-
se en el caso español. El énfasis en la dualidad de los sexos frente al
esquema monista característico del galenismo hipocrático se ha podi-
do constatar en algunos textos médicos (Bravo de Sobremonte, Gar-
cía Carrero) y no médicos (Martín de Río) del siglo xvii94. Pero en esta
literatura siempre se invoca la voluntad divina: existen dos sexos por-
que Dios así lo dejó establecido —y lo prueba el libro del Génesis—
para permitir la conservación y propagación de la especie humana.
Este argumento teológico, característico del Antiguo Régimen sexual,
va a situarse cada vez más en un segundo plano. El sexo no es más que
nuda vida; no hay que leer las Sagradas Escrituras o a los Santos Padres
para constatar las diferencias entre hembras y varones; hay que saber
descifrar los matices diferenciales que presentan las estructuras anató-
micas, la fisiología y los temperamentos. En este pedestal epistemoló-
gico se encuentran ya, aun sin renunciar del todo al viejo arsenal
teológico-moral, los argumentos de Feijoo y Martín Martínez, dos
autores que preludian, en la primera mitad del siglo xviii, la apertura
española al movimiento europeo de las Luces95.

94
  G. Bravo de Sobremonte, Operum Medicinalium, 4 vols., Lyon, L. Arnaud,
1671; García Carrero, Disputationes Medicae; Martín del Río, La magia demoníaca.
95
  Estos dos autores abrieron el pensamiento español a las corrientes ilustradas:
«Macanaz, Martín Martínez y Feijoo, cada uno en su campo limitado de actividad,

190
 En el Teatro crítico universal, el padre Feijoo se declara extre-
madamente crítico con la doctrina hipocrática96. En materia de teo-
ría de la generación sostiene las tesis preformacionistas y niega por
tanto la supuesta ubicación de los fetos femeninos en el lado izquier-
do y del masculino en el derecho97. Pero no es en estas reflexiones
sobre Hipócrates donde se pueden vislumbrar las posiciones del be-
nedictino en relación con la diferencia entre los sexos. Para ello es
necesario consultar su célebre «Defensa de las Mujeres», inserta tam-
bién en el Teatro crítico universal, texto que, como ha demostrado
Mónica Bolufer, da fin en España al debate, iniciado en la Edad
Media, acerca de la inferioridad o mayor excelencia de las mujeres
en relación con los varones. Aquí, siguiendo un argumento ya ad-
vertido en autores del siglo xviii, Feijoo se opone a la caracterización
aristotélica de la mujer como un «monstruo», esto es, como un «va-
rón imperfecto»98. Se trata de un ser completo, perfecto en su inten-
ción y biológicamente necesario, «pues no puede conservarse la es-
pecie sin la concurrencia de ambos sexos». Siendo consecuente con
esta tesis, rechaza la especulación teológica que anticipaba la conver-

abren el camino a quienes ya en la segunda mitad de la centuria se esfuerzan por

incorporar a España al movimiento cultural europeo» (L. S. Granjel, «El pensa-
miento médico de Martín Martínez», en Médicos españoles, Salamanca, Universidad
de Salamanca, 1967, pág. 171). Sobre la construcción del cuerpo femenino en la
España del siglo xviii son indispensables los trabajos de Mónica Bolufer Peruga: la
síntesis realizada en M. Bolufer Peruga, Mujer e Ilustración. La construcción de la
feminidad en la España del siglo xviii, Valencia, Institució Alfons el Magnànim, 1998, y
el estado de la cuestión en M. Bolufer Peruga, «Cos femení, cos social. Apunts
d’historiografía sobre els sabers mèdics i la construcció cultural d’identitats sexua-
des (segles xvi-xix)», Afers. Full de Recerca i Pensament, 33/34 (1999), págs. 531-550.
96
  B. J. Feijoo, «La doctrina hipocrática no debe tomarse por norma de Medi-
cina», en Teatro crítico universal, tomo VIII (1739), Madrid, Imp. de Don Joaquín
Ibarra, 1778, págs. 328-339. Sobre este asunto, véase Marañón, Las ideas biológicas,
págs. 216-217.
97
  Feijoo, «La doctrina hipocrática», pág. 333.
98
  Feijoo, «Defensa de las mujeres», en Teatro crítico universal, tomo I (1726),
Madrid, Imp. de Don Joaquín Ibarra, 1778, págs. 325-398, pág. 330. Sobre el enor-
me impacto de esta obra en el mundo intelectual de la España dieciochesca y el de-
bate que suscitó, es indispensable Bolufer Peruga, Mujer e Ilustración, págs. 28-59.

191
sión de todas las mujeres en varones cuando se produjera la Resu-
rrección Universal99.
Por otra parte, el benedictino reconocía que hombres y mujeres
eran de «diferente organización» y que esta diferencia física condi-
cionaba las diferencias de orden moral e intelectual, pero insistía en
que de ahí no se derivaba la inferioridad intelectual de la mujer,
puesto que el estado actual de la ciencia no permitía identificar el
soporte material de semejante jerarquía. En este aspecto había que
considerar a ambos sexos en pie de igualdad100. La distinción entre
hombres y mujeres no residiría en el entendimiento. Ciertamente se
reconocía que el cerebro femenino estaba formado por fibras más
blandas, pero esto no aminoraba su «facultad discursiva», como pro-
baban las mujeres «ilustres» e inteligentes testimoniadas por la histo-
ria101. La disparidad no se asentaba en ese nivel («en los órganos que
sirven a la facultad discursiva; sí solo en aquellos que destinó la na-
turaleza a la propagación de la especie»)102.
Por tanto, las consideraciones puramente físicas no permitían
sustentar el modelo jerárquico y monista avalado por Aristóteles (la
mujer como varón fracasado) y por la tradición galénico-hipocráti-
ca. Mujeres y hombres diferían por naturaleza, aunque esa diferen-
cia no permitía fundar una supremacía entre los sexos. Hasta aquí el
padre Feijoo parecía anticipar todos los elementos del modelo di-
mórfico y naturalista. Sin embargo, esta «modernidad» del benedic-
tino es en el fondo bastante precaria. Si ambos sexos eran iguales en
talento, aunque diversos en lo físico, ¿cómo se justificaba la supre-
macía masculina? Para resolver este dilema el benedictino apelaba a
la teología. Dios quiso que el hombre ejerciera el gobierno sobre la
mujer, no por su inteligencia superior, sino por otras virtudes que

  99
  Feijoo, «Defensa de las mujeres», pág. 331.
100
  Un enfoque similar, pero donde las diferencias físicas aparecen más atenua-
das, lo ofrece J. Amar y Borbón, Discurso sobre la educación física y moral de las
mujeres (1790), Madrid, Cátedra, 1994, pág. 63.
101
  M. Bolufer Peruga, «Galerías de “Mujeres Ilustres” o el sinuoso camino de
la excepción a la norma cotidiana (ss. xv-xviii)», Hispania, LX/1 (2000), 204, pá-
ginas 181-224.
102
  Feijoo, «Defensa de las mujeres», págs. 359-360.

192
suelen adornar a los que están destinados al mando: la constancia y
la fortaleza103.
Esta referencia a la virtud de la «constancia» como emblema de
la virilidad va a gozar de un brillante porvenir. En una nueva reacti-
vación del estoicismo, los círculos ilustrados españoles más próxi-
mos al republicanismo político —en cuya tradición hay que empla-
zar el pensamiento de Feijoo104— identificaron esa cualidad con la
capacidad de autocontención y dependencia de sí mismo en medio
de las adversidades de la fortuna105. En las tragedias de tema históri-
co-político que proliferaron en la España dieciochesca, se contrapo-
nía la virilidad de un pueblo celoso de sus libertades —identificadas
con viejas instituciones y derechos— al desenfreno lúbrico y afemi-
nado del tirano, asimilado a una suerte de monstruo sexual y encar-
nado a menudo por un déspota, a veces de estirpe oriental106. Esto
permitió establecer, más tarde, un paralelismo entre la invasión de los
moros y la napoleónica107. La misma apelación a la «constancia» es la
que, en las discusiones previas a la aprobación del texto constitucional
de 1812, permitió excluir conjuntamente a las mujeres y a los españo-
les «nacidos en África» del disfrute de derechos políticos108. De este

103
  Ibíd., pág. 389.
104
  M. Onaindía, La construcción de la nación española. Republicanismo y nacio-
nalismo en la Ilustración, Barcelona, Ediciones B, 2002, págs. 37-38.
105
  Ibíd., pág. 90.
106
  Sobre Claudio, Tarquinio, Munuza, Almanzor, la judía Raquel, como dés-
potas-monstruos en distintas tragedias ilustradas, véase ibíd., págs. 100, 119-120,
182 y 216. Onaindía encuentra en este motivo, procedente de Montesquieu (los
«gobiernos-monstruos»), el origen de la representación de Napoleón como mons-
truo, en el contexto de la Guerra de la Independencia. Véase ibíd., págs. 236, 317.
Una genealogía del «monstruo político» puede encontrarse en Foucault, Les anor-
maux, págs. 87-97.
107
  Onaindía, La construcción de la nación española, pág. 313.
108
  Ibíd., pág. 333, sobre los «africanos inconstantes». La conexión entre la
construcción de la nación española y la presentación de lo africano y oriental («los
moros») como el elemento femenino subyugado por la «virilidad» de la «raza» española
fue ya resaltado por J. Álvarez Junco, «La nación en duda», en J. Pan-Montojo (coord.),
Más se perdió en Cuba. España, 1898 y la crisis de fin de siglo, Madrid, Alianza Edi-
torial, 1998, págs. 405-475, espec. págs. 455-469.

193
modo, el sexo débil y las razas inferiores compartían esa incapacidad
de autogobierno que caracteriza a la virilidad109.
Este modelo de masculinidad-constancia se oponía, por otra
parte, al representado por el ideal conquistador, guerrero y caballe-
resco, que vimos operando en el caso de Catalina de Erauso. Este
viejo estereotipo no solo no había dejado de existir, sino que era in-
vocado por los españoles que defendían un nacionalismo no repu-
blicano sino étnico. El primero identificaba a la nación —adornada
con la «constancia» masculina— con una comunidad histórica de
libertades y derechos encarnados en instituciones tradicionales
(Concejos, Cortes, fueros). En el plano antropológico-moral, este
prototipo de virilidad constante queda muy bien ejemplificado en
negativo por la «Sátira segunda» de Jovellanos, datada en 1787 y ti-
tulada «Sobre la mala educación de la nobleza»110. Jovellanos ironiza,
por una parte, contra la moda castiza del «majismo» extendida en
una parte de la aristocracia. El talante «valentón», ignorante, ocioso
y embrutecido de esta figura de noble, empeñado en imitar las for-
mas más zafias de la plebe, adorador del arte taurino y de la frecuen-
tación de burdeles, es rechazado frontalmente111. Jovellanos se burla,
por otra parte, del aristócrata afrancesado, que desdeña sus recios
orígenes navarros, cántabros o asturianos y opta por formarse en
París o en la escuela militar de Sorèze, donde se le inocula el vicio112.
En este caso el blanco de la sátira lo constituye «el alfeñique perfu-

109
  Este argumento no eliminó —como veremos en G. M. Jovellanos, «Sátira
segunda a Arnesto. Sobre la mala educación de la nobleza» (1787), en Obras com-
pletas, vol. I: Obras literarias, Oviedo, Centro de Estudios del siglo xviii, Ilustre
Ayuntamiento de Gijón, 1984, págs. 227-244— la añeja crítica a la nobleza deca-
dente tachándola de «afeminada». El tema continúa en Feijoo (Cartagena-Calde-
rón, «Él es tan rara persona», págs. 156-157), en El señorito mimado de Tomás de
Iriarte (Onaindía, La construcción de la nación española, pág. 210) o en los ensayos
históricos del propio Jovellanos, que se refiere a la decadente nobleza visigoda, cu-
yas traiciones, bajo el reinado de Don Rodrigo, propiciaron la invasión árabe (ibíd.,
pág. 245).
110
  Jovellanos, «Sátira segunda a Arnesto», págs. 228-235.
111
  Ibíd., págs. 228-233.
112
  Ibíd., pág. 233.

194
mado y lindo» (el «petimetre»)113, ocupado de la moda y de su ador-
no físico, entregado al lujo y al libertinaje —aquí se alude también
a su condición de «putañero». Este individuo, que pierde «salud y
bienes» antes de llegar a los «cuarenta abriles», envejece antes de
tiempo. Si llega a casarse, las consecuencias son nefastas: «Tímido, ex-
hausto, sin vigor», debido a su licenciosa trayectoria, se ve condenado
a la impotencia («el tálamo es su potro») entristeciendo así la vida de
su desdichada esposa114. Jovellanos, en una evocación nostálgica, con-
trapone este personaje desmasculinizado («¡apenas de hombres la for-
ma existe!») a la aguerrida hombría de los conquistadores españoles de
América («¿Adónde está el forzudo brazo de Villandrando?»)115. Sin
embargo, la «virtud» ponderada por Jovellanos no es la de la nobleza
militar, sino la de una élite cívica que está a la altura de sus respon-
sabilidades y sirve de ejemplo a la ciudadanía: trabajadora, abnega-
da, culta y frugal.
Por su parte, la variante étnica asimilaba la nación a una comu-
nidad cultural definida en términos esencialistas (carácter, religiosi-
dad). El mejor exponente dieciochesco de esta segunda modalidad
lo representa Cadalso en las Cartas marruecas (editadas póstuma-
mente, en 1789). Este autor hizo del «afeminamiento» un concepto
vertebral de su metanarrativa histórica116: fueron el lujo y la sensua-

113
  Sobre esta figura, véase R. Haidt, Embodying Enlightenment: Knowing the
Body in Eighteenth-Century Spanish Literature and Culture, Nueva York, St. Martin’s
Press, 1998, págs. 107-148, y M. A. Penrose, Masculinity and Queer Desire in
Spanish Enlightenment Literature, Farnham/Burlington, Ashgate, 2014, págs. 33-
107. Precisamente en un contexto diferente al que tratamos aquí, estudiado por
Penrose, el de la literatura y el periodismo de la Ilustración española, bien repre-
sentados por autores como Mercadal, Clavijo y Fajardo (El pensador matritense) o
Luis Cañuelo (El Censor), «hermafrodita» era un vocablo utilizado como sinóni-
mo de «afeminado», para referirse a la figura del «petimetre». Este, precisamente
cuando comenzaba a cristalizar un modelo dicotómico de los sexos, transgredía
las fronteras entre lo masculino y lo femenino. Véase Penrose, Masculinity and
Queer Desire, págs. 53-72.
114
  Jovellanos, «Sátira segunda a Arnesto», págs. 233-234.
115
  Ibíd., pág. 234.
116
  Como señaló J. de Cadalso, Cartas marruecas (1789), Madrid, Imprenta de
Sancha, 1793, pág. 164, «la abundancia ha producido el luxo, a este luxo se ha se-

195
lidad los que trajeron la afeminación de los godos (exaltados en
cambio por la tradición republicana), que sucumbieron a la con-
quista musulmana117. El heroísmo de la Reconquista —Cadalso, en
tanto que militar de profesión, exalta las virtudes marciales— insu-
fló en la patria una nueva virilidad, que culminó durante el reinado
de los Reyes Católicos. Sin embargo, «afeminado con el oro y plata
de América»118 y extenuado por las guerras europeas y la emigración
americana, el pueblo español regresó al estado de flaqueza que llega-
ría hasta el propio siglo xviii. Siguiendo a Herder, Cadalso conside-
ra que el lujo, unido a la mezcla racial y a la falta de cohesión cultu-
ral —alentada por una aristocracia culta, pacífica y cosmopolita—,
había propiciado la ruina nacional119.
La identificación de la virilidad con la constancia, una vía pre-
sente en Feijoo y que conduce al patriotismo republicano, no impli-
caba todavía, en el polígrafo asturiano, la asunción de un modelo
plenamente dicotómico de los sexogéneros. Sin embargo, la Anato-
mía completa del hombre (1728), de Martín Martínez, coetáneo,
amigo de Feijoo120 y partidario de su postura en la «Defensa de las
Mujeres», muestra ya de modo fehaciente un esquema de represen-
tación que destaca el dimorfismo sexual. En las lecciones cuarta y
quinta, dedicadas respectivamente a examinar «las partes de la gene-
ración» en el varón y en la hembra, se recalcan continuamente las
diferencias de organización. La lección cuarta se abre señalando las
partes comunes y dispares que corresponden a los dos sexos121. No

guido la afeminación, de esta afeminación ha nacido la flaqueza, de la flaqueza ha

dimanado su ruina».
117
  Onaindía, La construcción de la nación española, págs. 227-230.
118
  Cadalso, Cartas marruecas, pág. 10.
119
  Ibíd., págs. 13-14: «La mezcla de las naciones en Europa, ha hecho admitir
generalmente los vicios de cada una, y desterrar las virtudes respectivas. De aquí
nacerá, si ya no ha nacido, que los nobles de todos los países tengan igual despego
de su patria».
120
  Sobre esta amistad, Granjel, «El pensamiento médico de Martín Martínez»,
págs. 193-195, y Marañón, Las ideas biológicas, págs. 118-124.
121
  «El tercer género de partes contenidas en el vientre inferior, son las que sir-
ven a la generación, y de estas unas son comunes a ambos sexos, como los vasos

196
obstante, en el detallado examen de estas partes se enfatizan siempre
hasta las más pequeñas diferencias que conciernen a esos miembros
comunes122.
Por otra parte, a la hora de describir los órganos femeninos, se
pone mucho cuidado en resaltar la función que desempeñan, sea en
la concepción o en el parto, como si toda la anatomía genital feme-
nina estuviera destinada a hacer fecundo el semen y viable el feto123.
Respecto al clítoris, aunque se mantiene su comparación con el
pene, en la tradición de los isomorfismos galénicos, se indican tam-
bién sus diferencias de estructura y de función (sus músculos no
sirven para mantenerlo en erección o expulsar semen, sino para ce-
rrar el orificio de la vulva comprimiendo el pene durante el coito)
respecto al miembro masculino. También forma parte de la tradi-
ción, advertida en algunos médicos de los siglos xvi y xvii, la insis-
tencia en caracterizar el clítoris como órgano principal del «deleite
sensual» femenino124 y la referencia a mujeres macroclitorídeas que
pueden seducir y tener ayuntamiento con otras mujeres125. La prefe-

espermáticos, testículos y vasos deferentes, y otras propias de cada sexo, como en los
varones la epídidimis, vesículas seminales y miembro viril, y en las mugeres el útero.
Estas partes son nobilísimas y principales en orden a la especie, y fueron dadas por
la naturaleza, para que ya que los individuos no pueden perpetuarse, se perpetúe y
no se envejezca la especie, renovada en cada individuo» (Martínez, Anatomía com-
pleta, pág. 159).
122
  Sobre la diferencia entre los vasos espermáticos y los ovarios femeninos res-
pecto a sus correspondientes masculinos, véase ibíd., pág. 178.
123
  Sobre la forma del cuello de la matriz, conveniente para la expulsión del
feto, ibíd., pág. 182; sobre el papel de los «ligamentos redondos» facilitando la sali-
da del feto en el parto, ibíd., pág. 183; sobre el útero como «fecundo campo de la
generación», ibíd., pág. 184; sobre la función de las ninfas ayudando a abrir la
vulva en el parto, ibíd., pág. 187. Respecto a los músculos del clítoris, se insiste en
que «parece que sirven de cerrar el orificio de la vulva y comprimir en el coito el
pene, y no de elevar el clítoris o arrojar el esperma, como otros presumen», ibíd.,
pág. 183. De este modo se marca la asimetría entre pene y clítoris. Por último, la
vagina posee un esfínter cuya función sería evitar la entrada de aire externo «y en-
friar el esperma espirituoso masculino antes que penetre por las tubas a los ovarios»,
ibíd., pág. 192.
124
  Ibíd., pág. 187.
125
  Ibíd., págs. 188 y 192.

197
rencia erótica de estas tribadas se fundamenta, por tanto, estricta-
mente en características físicas. Este motivo está presente en la medi-
cina de los siglos xvi y xvii, que lo recibe de la tradición grecorroma-
na126. La diferencia está en que el cuerpo de la medicina dieciochesca
empieza a ser un cuerpo-máquina que ya no puede ser alterado en
sus constantes orgánicas por la mera conducta del individuo, como
sucedía en los siglos precedentes. En esta coyuntura se hacen posi-
bles un sexismo y un racismo de signo puramente biologicista127.
Por otra parte, aun aludiendo al carácter del clítoris como órga-
no del deleite femenino, Martín Martínez no menciona una enfer-
medad que se pondría de moda a partir de finales del siglo xviii. Se
trata de una dolencia específicamente femenina: el «furor uterino» o
«ninfomanía». El concepto fue inicialmente elaborado por Bienville
(La Nimphomanie ou Traité de la Fureur Utérine, 1771) y estaba
precisamente asociado con la excitación del clítoris128. Esta patología
particular, comentada en España desde finales del siglo xviii129, mar-

126
  Donoghue, «Imagined more than women», pág. 201.
127
  Donoghue no parece tener en cuenta esta diferencia.
128
  Sobre la construcción del concepto de ninfomanía en Francia, véase J. M. Goule-
mot, «Fureurs utérines», Dix-Huitième Siècle, 12 (1980), págs. 97-111, y Y. Knibie-
hler y C. Fouqué, La femme et les Médecins, París, Hachette, 1983, págs. 144-148. Para
Gran Bretaña, véase G. S. Rousseau, «Nymphomania, Bienville and the Rise of Erotic
Sensibility», en P. G. Boucé (ed.), Sexuality in Eighteenth-Century Britain, Man-
chester, Manchester U.P., 1982, págs. 95-119. Para España, véase F. Vázquez
García, «Ninfomanía y construcción simbólica de la femineidad (España, si-
glos xviii-xix)», en C. Canterla (ed.), VII Encuentro de la Ilustración al Romanti-
cismo. La Mujer en los siglos xviii y xix, Cádiz, Pub. Universidad de Cádiz, 1994,
págs. 125-135. Una aproximación general a la historia de este concepto puede
encontrarse en C. Groneman, Nymphomania. A History, Nueva York, W.W. Nor-
ton and Company, 2000.
129
  Ventura Pastor, cuyos textos se han considerado «el mejor testimonio del
desarrollo logrado por la Tocología ilustrada» en España (Granjel, La medicina es-
pañola del siglo xviii, págs. 222-223), describe el «furor uterino» como una «impú-
dica enfermedad». Mencionando a Baudelocq, Ventura cita, tal vez por primera vez
en España, la operación de clitoridectomía como un medio para curar esta enfer-
medad: «Otras veces (dice [Baudelocq]) ha sido preciso separarle [al clítoris] de las
mujeres jóvenes a causa de hallarse consumidas del marasmo y próximas a quedarse
abatidas y enteramente extenuadas con motivo de las copiosas evaquaciones uteri-

198
caba las diferencias entre el deseo sexual de las mujeres y el de los
hombres, y servía por tanto para resumir las diferencias entre los
sexos, en este terreno.
Las láminas que representan los aparatos genitales del hombre y
de la mujer en la obra de Martín Martínez, aun privilegiando toda-
vía la sección frontal, no exhiben ya el paralelismo que se advertía
aún en los textos médicos del siglo xvi —donde descuellan las lámi-
nas incluidas en la Historia de la composición del cuerpo humano de
Valverde de Amusco— y xvii. La representación de la vagina como
pene ha desaparecido al recalcarse el ensanchamiento del útero y de
la matriz, formando un conjunto de forma cónica, mientras que se
mantiene la imagen cilíndrica del pene. Tampoco se reconoce ya el
isomorfismo entre ovarios y testículos. En suma, se advierte ya la
constancia de un modelo dicotómico130.
La ruptura con el modelo del sexo único, planteada ya en algu-
nos autores representativos de la primera Ilustración española, como
Feijoo y Martínez, se verá consolidada en los albores de la medicina
legal moderna. La «nueva ortodoxia ilustrada»131, como la denomina
Mónica Bolufer, no limita la diferencia biológica a los «órganos de
la generación»; al cuestionar el viejo dualismo cartesiano, considera
aquella como soporte material que atravesaba la vida física y mental
de los sujetos. Así, los forenses Foderé132 y López Mateos133 no su-

nas de todas clases suscitadas por la irritación mecánica y continua de esta par-
te» (J. Ventura Pastor, Preceptos generales sobre las operaciones de los partos, Madrid,
Joseph Herrera, 1789, pág. 35).
130
  Este fenómeno se analiza en cuanto a las diferencias en los esqueletos entre
hombres y mujeres, que se van elaborando en textos de anatomía durante los siglos xvii
y xviii. Véase L. Schiebinger, «Skeletons in the Closet: the first illustrations of the
female skeleton in Eighteenth-Century anatomy», en C. Gallagher y T. Laqueur
(eds.), The making of the modern body. Sexuality and Society in the Nineteenth Cen-
tury, Londres/Berkeley, University of California Press, 1987, págs. 42-82, y L. Schie-
binger, «Skelettestreit», Isis, 94 (2003), 2, págs. 307-313.
131
  Bolufer Peruga, Mujer e Ilustración, pág. 69.
132
  Foderé, Las leyes ilustradas, vol. 1, págs. 48-51.
133
  «Lo más débil y sensible de la muger la inutilizó para grandes fatigas, y para
negocios de discusión seria y detenida; al paso que la proporcionó a impresiones las
más ligeras, y a que tomase interés en cosas despreciables o de poca importancia. La

199
brayan solo la diferente conformación física de hombres y mujeres,
sino que hacen depender toda diferencia social de diferencias fija-
das en la constitución orgánica. De este modo, la igualdad univer-
sal conquistada con el derrumbe de la sociedad estamental se en-
cuentra cuestionada al situarse las diferencias no ya en el orden je-
rárquico de los rangos y las prerrogativas, sino en la disparidad
complementaria de las estructuras orgánicas y de la fisiología. Los
médicos, como los autores de novelas moralizantes de fines del si-
glo xviii134, apelaban a la «naturaleza» frente al «artificio» como un
modo de cuestionar las formas de vida características de los grupos
privilegiados del Antiguo Régimen. Pero esto no eliminó el discur-
so de la desigualdad femenina, sino que lo recodificó situándolo en
el plano de las diferencias biológicas presentadas como comple-
mentarias. Lo social se disociaba y simultáneamente se hacía deri-
var de lo biológico. Mujeres y hombres eran iguales teóricamente
en su condición de sujetos jurídicos; sin embargo, las peculiarida-
des físicas de cada sexo los hacían aptos en cada caso para unas
ocupaciones e inaptos para otras. Las nuevas particiones que verte-
braban la sociedad industrial —producción/reproducción, públi-
co/privado, fábrica/hogar— encontraban su fundamento en esta
diferencia puramente biológica, referida al ámbito de la «nuda
vida» y no a la decisión de la voluntad divina. Al mismo tiempo, las
ciencias de la vida eran invocadas para encontrar las raíces orgáni-
cas de las distinciones entre edades, razas y clases, consolidando así

conformación particular de los huesos de las caderas y demás que conforman la

pelvis facilitaba la postura sentada, como también lo más abultado de sus músculos
por su gran texido celular, y mayor diámetro de su base, haciéndola declinar a ocu-
paciones sedentarias y tranquilas. Sintió su flaqueza, reconoció el poder en el varón
y fió el dominarle a otro imperio que el de la fuerza. De ahí su propensión a ocu-
paciones de más paciencia que talento, su comprehensión pronta, pero variable, su
carácter blando, insinuante y susceptible de infinitas modificaciones, su genio pers-
picaz para conocer y manejar los resortes del corazón del hombre, su economía
moral y política» (López Mateos, Pensamientos sobre la razón, pág. 14).
134
  M. Bolufer Peruga, «Literatura encarnada: modelos de corporalidad feme-
nina en la Edad Moderna», en S. Mettalía y N. Girona (eds.), Aún y más allá: mu-
jeres y discursos, Caracas, Ex Cultura, 2002, págs. 205-215, espec. págs. 209-210.

200
una suerte de virtual «racismo de Estado» paralelo a la soberanía
democrática del liberalismo135.
El énfasis en las discordancias y en las complementariedades en-
tre la naturaleza femenina y la masculina se encontró consolidado
en un género médico emergente a comienzos de siglo xix. Se trata
de los tratados de «ginecopatía» o de enfermedades de las mujeres.
La obra de Julien Joseph Virey (1775-1846), traducida en España
por el anatomista Manuel Hurtado de Mendoza (1780/85?-1849),
había subrayado que la diferencia de sexos era tanto más importante
cuanto más se ascendía en la escala de los seres vivos136, distinguién-

135
  J. L. Peset, Ciencia y marginación. Sobre negros, locos y criminales, Barcelona,
Crítica, 1983, pág. 9; M. Foucault, «Il Faut Défendre la Société». Cours au Collège
de France, 1976, París, Seuil, 1997, págs. 70-73, y C. Canterla, Mala noche. El
cuerpo, la política y la irracionalidad en el siglo xviii, Sevilla, Fundación José Manuel
Lara, 2009, págs. 39-72. N. Aresti, «The Gendered Identities of the “Lieutenant
Nun”: Rethinking the Story of a Female Warrior in Early Modern Spain», Gender
and History, 19 (2007), 3, págs. 401-418, espec. págs. 413-414, sin embargo, ha
sostenido en su estudio sobre la recepción decimonónica de la figura de Catalina de
Erauso que el modelo biologicista de los sexos inconmensurables solo se establece-
ría en España a comienzos del siglo xx. En pleno siglo xix el orden sexogenérico
dominante en España sería una suerte de combinación («una inédita amalgama de
elementos premodernos y de una retórica incipientemente moderna») entre el es-
quema jerárquico del sexo único y el esquema binario. Entendemos que la cuestión
tiene que ver con el corpus de fuentes escogido. Los cronistas y biógrafos decimonó-
nicos de Catalina de Erauso (Ferrer, Sánchez Moguel) y los anatomistas y médicos
forenses de la misma época no tienen por qué coincidir en sus planteamientos. Los
segundos, mucho más dependientes de marcos conceptuales prevalecientes en Eu-
ropa, se habrían así adelantado a los primeros. Compartimos, no obstante, su tesis
de que el proceso de implantación del modelo dicotómico, en el conjunto de la
cultura española, solo se completaría a comienzos del siglo xx, de modo que el
Antiguo Régimen sexogenérico mantuvo una extraordinaria vitalidad.
136
  Lo que llevaba a excluir el hermafroditismo en las especies más desarrolla-
das, intensificando en estas la intensidad de la inclinación sexual: «El hermafrodi-
tismo era menos aplicable a las especies que, poseyendo sentidos y membranas,
podían más fácilmente moverse y conocer sus semejantes: también la naturaleza ha
separado los sexos en los animales que se transportan con facilidad y están provistos
de sentidos. Pero para obligar a los sexos a que se buscasen, ha sido necesario darles
el sentimiento del gozo más vivo y delicado que a los hermafroditas. Estos, al con-
trario, debían tener deseos más moderados y limitados para no destruirse a sí mis-

201
dose la mujer por su fragilidad y sensibilidad exacerbadas137. Esta
condición especialmente quebradiza y enferma es la que dio lugar
en España —en plena cultura del romanticismo— a un género gi-
necopatológico de procedencia francesa y sin equivalente en rela-
ción con el sexo masculino. Esta literatura, desde el tratado de Viga-
rous, traducido en 1807138, hasta el de Baltasar de Viguera (1827)139,
pasando por los de Roussel140 y Capuron141, ambos vertidos al caste-
llano en 1821, consagraron esta determinación biológica de la dife-
rencia sexual y la convirtieron en una instancia explicativa de todas
las peculiaridades femeninas, tanto psíquicas como sociales.

mos con solicitaciones continuas de amor. ¿Qué abuso, qué pronta muerte no se
seguiría al hermafrodismo completo en seres tan ardientes en amor como las aves,
los cuadrúpedos y el hombre? Este estado no conviene sino a las especies frías y
poco sensibles, como los animales imperfectos y las plantas» (J. J. Virey, Tratado
histórico y fisiológico completo sobre la generación, el hombre y la muger, Madrid, Im-
prenta de Antonio Martínez, 1821, págs. 24-25).
137
  «¡Cuántas precauciones y cuánta prudencia necesita el médico para dirigir
la salud de una organización tan frágil y movible como es la de la muger en todos
los estados de su vida! ¡Qué alternativa en sus inclinaciones, qué soltura, qué giros,
qué rodeos en aquella inconstante sensibilidad! ¡Cómo ha de sujetarse aquella ima-
ginación flexible, que siempre está en movimiento» (Virey, Tratado, pág. 155).
138
  J. M. J. Vigarous, Curso elemental de las enfermedades de las mugeres, 2 to-
mos, Madrid, Imp. de Juan de Brugada, 1807.
139
  B. de Viguera, La fisiología y patología de la muger ó sea historia analítica de
su constitución física y moral, de sus atribuciones y fenómenos sexuales y de todas sus
enfermedades, 2 tomos, Madrid, Imprenta de Ortega y Compañía, 1827.
140
  P. Roussel, Sistema físico y moral de la muger, Madrid, Imp. de D. José del
Collado, 1821. Laqueur considera esta obra de Roussel como una de las más repre-
sentativas del dimorfismo sexual y del biologismo inaugurado por las Luces; La-
queur, Making Sex, pág. 6. Sus argumentos se sitúan en sintonía con lo señalado
por Virey: «Parece pues que el temperamento que se llama sanguíneo es en general
el de las mugeres (...) Unas fibras débiles y fáciles de moverse deben necesitar un
género de sensibilidad viva pero pasagera (...) Los sentimientos más disparatados se
suceden en ellas con una rapidez que espanta, de suerte que no es raro verlas reír y
llorar muchas veces en un mismo momento» (Roussel, Sistema físico y moral de la
muger, pág. 54).
141
  J. Capuron, Tratado de las enfermedades de las mugeres desde la edad de la
pubertad hasta la crítica inclusive, 2 tomos, Madrid, Imprenta Calle de la Greda,
1821.

202
 La consolidación del dimorfismo sexual conducía a excluir por
principio toda figura de transición entre las inconmensurables natu-
ralezas masculina y femenina. Las metamorfosis sexuales se habían
convertido en fábulas y el hermafroditismo era, cada vez con más
asiduidad, calificado como aparente, excluyéndose los casos de her-
mafroditismo «perfecto», aunque la teratología lo admitiera como
una posibilidad puramente asintótica dentro de sus taxonomías142.

142
  «A pesar de los escritos llenos de ideas juiciosas de los sabios Geoffroy de
Saint Hilaire y de otros, no es fácil esplicar la causa de otras muchas monstruosida-
des» (M. Hurtado de Mendoza, Instituciones de Medicina, t. I, Madrid, Imp. Sán-
chez, 1839, pág. 125). Geoffroy Saint Hilaire, referencia primordial —junto a
Meckel— entre los anatomistas españoles del siglo xix, en materia de embriología
y anatomía comparada, dividía los hermafroditismos en dos grandes clases genera-
les: sin exceso en el número de partes sexuales y con exceso en las mismas. Dentro
del primer conjunto distinguía los casos de hermafroditismo masculino, femenino,
neutro y mixto. El neutro ofrecía una combinación tal de órganos de un sexo y del
otro «que la détermination du véritable sexe soit difficile ou même entièrement
impossible» (I. Geoffroy Saint Hilaire, Histoire Générale et Particulière des anomalies
de l’organisation chez l’homme et les animaux. Traité de Tératologie, tomo 2, París, J.
B. Baillière, 1836, pág. 36). El hermafrodita neutro era hasta tal punto indiferen-
ciado que podía considerarse como de ningún sexo. Por otra parte, el hermafrodita
mixto ofrecía los caracteres de los dos sexos repartidos de tal modo que una porción
entera correspondía a un sexo y otra porción al otro —a diferencia de la disemina-
ción desordenada, característica del neutro. El segundo conjunto estaba constituido
por los hermafroditas con exceso en el número de partes sexuales. Estos se subdivi-
dían a su vez en masculinos, femeninos y bisexuales. Estos últimos reunían dupli-
cados los órganos sexuales de los dos sexos. Podían ser imperfectos si uno de los
aparatos genitales o los dos estaban incompletos y perfectos, cuando ambos estaban
completos en un mismo individuo. Geoffroy desmiente la existencia de este último
subtipo: «C’est à dire, la réunion d’un appareil mâle et d’un appareil femelle en-
tièrement complets. Mais nous verrons que, malgré les nombreux témoignages
consignés dans les ouvrages des anciens auteurs, l’observation et la théorie
s’accordent pour démentir l’existence de ce dernier groupe» (Geoffroy Saint Hilai-
re, Histoire Générale, pág. 38). Sobre la condición asintótica del «hermafrodita per-
fecto» en Geoffroy, véase P. Tort, «Le mixte et l’Occident. L’hermaphrodite entre le
mythe et la science. Platon, Ovide, Isidore Geoffroy Saint Hilaire», en La Raison
Classificatoire, París, Aubier Montaigne, 1989, págs. 175-203, espec. pág. 197.
Sobre la incidencia de Geoffroy Saint Hilaire en la obra anatómica del valenciano
Lorenzo Boscasa e Igual (1786-1857), véase J. Arechaga Martínez, La anatomía
española en la primera mitad del siglo xix, Granada, Universidad de Granada, 1977,

203
La herencia de la Ilustración
en la primera medicina decimonónica

El pensamiento médico español de las primeras décadas del si-

glo xix, situado en la confluencia de los procesos que se han analiza-
do —naturalización del monstruo, despegue de la medicina legal
moderna y fundamentación biológica del dimorfismo sexual—,
consigue unificar toda una serie de motivos que, en relación con el
hermafroditismo y las transmutaciones sexuales, se podían encon-
trar de forma dispersa en la herencia intelectual de la Ilustración.
En primer lugar, el rechazo más o menos vehemente del herma-
froditismo verdadero como posibilidad biológica en la especie hu-
mana. Este, por otra parte, no recibe una definición unívoca en el
ámbito fisiológico y, sobre todo, médico-legal. La historia natural, la
anatomía, la medicina legal del siglo xix heredan de la Ilustración
—aunque, como se ha visto, el criterio distaba de ser unánime en el
siglo xviii— el rechazo a admitir la existencia de seres humanos
dotados de una doble naturaleza sexual. La creencia en los herma-
froditas formaría parte de las fábulas mágicas y las supersticiones del
vulgo; se trataría de un aspecto más de la fascinación por el prodigio
y lo maravilloso, característico de la infancia de la humanidad143. De

pág. 164. La recepción de Meckel —cuya clasificación de hermafroditas inspira en

parte la de Geoffroy Saint-Hilaire (Geoffroy Saint Hilaire, Histoire Générale, pág.
35)— en España fue más importante que la de Saint-Hilaire, aunque esta acogida
fue favorable en algunos casos —Hurtado de Mendoza, Agapito Zuriaga y Cle-
mente (1814-1866) y Mariano López Mateos (1802-1863)—, y contraria al evolu-
cionismo meckeliano en otros (Fabra y Soldevilla y Boscasa e Igual) (Arechaga
Martínez, La anatomía española, pág. 220).
143
  «Hermafroditismo o reunión de los dos sexos que comúnmente llaman her-
mafroditas, es una fábula transmitida de la antigüedad, en que en aquellos tiempos
se carecía de los conocimientos anatómicos exactos, pues es imposible que en el
hombre y en la numerosa familia de los animales de sangre roxa se verifique seme-
jante unión. Las observaciones exactas que se han podido recoger por los más dis-
tinguidos profesores no ofrecen testimonio alguno auténtico que lo confirme, y

204
la misma manera que las prácticas de la medicina popular debían ser
desterradas por una medicina profesionalizada y sabia, las ideas co-
rrientes sobre la naturaleza y la división de los sexos tenían que ser
definitivamente arrinconadas. El hermafrodita, del mismo modo
que el mutante sexual, era una figura de la sinrazón, portadora de
una doble negatividad.
En efecto, por una parte se trataba de un error; el mismo término
que servía para designarlo («hermafrodismo») —señalaba Orfila144—

todos los hermafroditas que se han podido ver hasta ahora, y de que hacen mención
algunos autores, no han sido más que unos seres mal conformados» (A. Ballano,
«Hermafrodita», en Diccionario de medicina y cirugía o Biblioteca manual médico-
quirúrgica, tomo V, Madrid, D. Francisco Martínez Dávila, 1817, págs. 102-103).
Prácticamente de forma literal se recoge esta misma consideración en M. Hurtado
de Mendoza, Vocabulario médico-quirúrgico o Diccionario de medicina y cirugía,
Madrid, Boix Editor, 1840, págs. 478-479. El mismo Hurtado de Mendoza se ve
aún obligado a refutar la teoría que explica el hermafroditismo como el resultado de
una «impresión moral» acaecida a la madre durante el embarazo; este argumento,
«aunque desgraciadamente sea el más acreditado en el público, es el menos fundado
de todos» (Hurtado de Mendoza, Instituciones de Medicina, pág. 125). Sobre la in-
fluyente obra de Hurtado de Mendoza, Arechaga Martínez, «Manuel Hurtado de
Mendoza (1780/85-1849)», en La anatomía española, págs. 31-102. «La etimología
de la palabra (...) prueba que, desde la más remota antigüedad, se ha creído en la
existencia de estos seres quiméricos (...) La ignorancia y la credulidad aumentaron
y perpetuaron este error de siglo en siglo, hasta el punto que, en tiempos más mo-
dernos, se han visto personages graves, y aun médicos que, engañados por aparien-
cias, llevaron su absurdo hasta citar ejemplos de conversión de muchachas en mu-
chachos, a la época de la menstruación, o en la primera noche de matrimonio»
(M. Hurtado de Mendoza, «Hermafrodismo», en Suplemento al Diccionario de me-
dicina y cirugía del profesor D. Antonio Ballano, tomo III, Madrid, Imprenta de
Brugada, 1823, pág. 1135). «Lo más extraño es, que tanto entre los antiguos como
entre los modernos, los patronos del hermafrodismo partieron de hechos fantásti-
cos y muy mal contestados; y sin embargo fueron bastante para cohonestar el error,
y deslumbrar la imaginación, aun de los hombres despreocupados, hasta que la
brújula del escalpelo desentrañó por fin el simulacro del prodigio e hizo desaparecer
lo maravilloso» (De Viguera, «Apuntes sobre el hermafroditismo», en La fisiología y
patología de la muger, pág. 116). De este autor véase también De Viguera, «Apuntes
sobre la metamorfosis sexual», en La fisiología y patología de la muger, págs. 126-129.
144
  «Debería borrarse del lenguage [sic] médico la palabra “hermafrodismo”
siempre que se tratase de la especie humana. Consecuente yo con esta opinión, no

205
induce a la falsedad, una falacia del lenguaje que debe ser expulsada
del discurso médico cuando se trate de la especie humana. El her-
mafrodita llega a ser definido negativamente; es un engaño que la
naturaleza parece fabricar para burla de la observación positiva145.
«Apariencia», «simulacro», «engaño», son los términos que se
asocian a la figura del hermafrodita. Esta negatividad no es solo
epistemológica, como se ha indicado hasta ahora, debida a la «igno-
rancia» y al «retraso» de los conocimientos positivos. La creencia en
estos seres se hace también portadora de una negatividad moral.
Como pensaban los filósofos de las Luces —este argumento ya esta-
ba presente en Plenck—, las supersticiones se articulaban performa-
tivamente en actos bárbaros, crueldades tachadas de aberraciones de
la razón; por ello esta absurda fe llevaba a sacrificar a los seres ino-
centes reconocidos como hermafroditas, del mismo modo que la fe
en la brujería o en la posesión demoníaca conducía directamente a
las hogueras inquisitoriales146.

la usaré de manera alguna» (M. Orfila, Tratado de medicina legal, 4 vols., Madrid,
Imprenta de Don José María Alonso, 1847, vol. 1, pág. 188).
145
  «Por hermafroditismo en el hombre o la mujer se entiende aquella disposi-
ción viciosa de las partes genitales en la que el individuo parece ser de un sexo, a que
realmente no pertenece, o no se puede determinar cuál sea el verdadero sexo»
(Mata, Vademecum, págs. 45-46).
146
  «La ignorancia y la credulidad aumentaron y perpetuaron este error de siglo
en siglo, que sería en cierto modo escusable por el estado en que yacían las ciencias
naturales si algunas veces no hubiese hecho correr la sangre del inocente. Los ate-
nienses arrojaban al mar y los romanos en el Tíber a los reputados hermafroditas.
Una sirvienta escocesa, acusada de haber hecho embarazada a la hija soltera de su
amo, fue condenada a ser enterrada viva: y una mujer casada de las cercanías de
Plombières fue ahorcada luego que se hubo reconocido su estado, porque se decía
que había abusado del estado irregular de sus órganos» (Peiró y Rodrigo, Elementos
de medicina y cirugía legal, 3.ª ed., 1841, pág. 9). Pedro Miguel de Peiró, arago-
nés, era doctor en Leyes y llegó a ser profesor de mérito en la Academia Matritense
de Jurisprudencia y Legislación. Su paisano, José Rodrigo, era doctor en Medicina
y Cirugía. Su texto, primero de su género publicado —editado por primera vez en
Zaragoza en 1832—, se convirtió en el manual utilizado en universidades y cole-
gios de cirugía de toda España. Sobre este tratado, véase Pérez de Petinto y Berto-
méu, «Comienzo y actualidad (en 1951) de la trayectoria corporativa médico-fo-
rense», pág. 6. Las palabras de Peiró-Rodrigo repiten casi al pie de la letra —salvo

206
 Este gran rechazo se sostiene parcialmente en una crítica histórica
de las observaciones realizadas en el pasado en torno a supuestos herma-
froditas. Los testimonios artísticos, literarios y las especulaciones preten-
didamente científicas legadas desde la Antigüedad compondrían un
museo de los horrores que la razón solo ha podido desenmascarar susti-
tuyendo el prejuicio por el imperio de la observación positiva147.
Del mismo modo que en otros dominios —disección de cadá-
veres en anatomía patológica, reconocimiento nosográfico de la en-
fermedad mental en la medicina alienista—, el prejuicio y la supers-
tición son expulsados al quedar liberada la mirada clínica. El apoyo
en la observación, a través de la inspección anatómica, el recurso al
microscopio148 y los estudios de fisiología de la reproducción serán
los argumentos principales contra la creencia en los hermafroditas.
Sin embargo, no se da una completa unanimidad en estas razo-
nes extraídas inductivamente; por una parte, se señalaba que los su-
puestos hermafroditas hasta entonces observados no eran capaces de
reproducirse mediante autosexualidad, como sucedía en el herma-
froditismo vegetal; otros autores —y esta será la opción que acabará
imponiéndose— señalaban que estos seres eran incapaces de quedar
fecundados o de procrear, de modo que en ningún caso se trataba de
verdaderos andróginos149.

los dos últimos ejemplos citados— las utilizadas por Hurtado de Mendoza, «Her-
mafrodismo», pág. 1135. En la misma línea argumental, De Viguera, «Apuntes
sobre el hermafroditismo», en La fisiología y patología de la muger, pág. 116.
147
  «Los progresos de la anatomía y fisiología, señaladamente desde que se hace
una aplicación exacta y rigurosa de las ciencias a la medicina legal, han hecho que
se estudien con un cuidado particular los diferentes casos que se confundían en otro
tiempo con la designación vaga de hermafrodismo, y que se fijen de un modo in-
contestable sobre esta materia los profesores del arte de curar y los jurisconsultos»
(Hurtado de Mendoza, «Hermafrodismo», pág. 1135).
148
  S.N., «Nueva aplicación del microscopio a los experimentos médico-legales»,
Boletín de Medicina, Cirugía y Farmacia, tomo II, núm. 66 (1841), pág. 237, y
R. Cleminson y R. M. Medina Doménech, «¿Mujer u hombre? Hermafroditismo,
tecnologías médicas e identificación del sexo en España, 1860-1925», Dynamis, 24
(2004), págs. 53-91, espec. págs. 80-84.
149
  El doctor Henri Marc (1771-1840), autoridad decisiva al elaborar una serie
de reglas para el diagnóstico forense del verdadero sexo, que se mantuvieron como

207
 Junto a estos argumentos, fundados en la inducción, algún au-
tor subrayaba que el hermafroditismo era una imposibilidad a prio-
ri, una contradictio in adjecto con independencia de cualquier des-
mentido empírico; se trata de un argumento que parece reactivar
añejas doctrinas. El hermafrodita sería una «derogación de las leyes
que le plugo al Supremo Hacedor establecer en orden a la reproduc-
ción de los seres animados»150.
El hermafrodita verdadero desaparece de la escena; será recluido
en los órdenes más bajos de la escala de los vivientes (casi todo el
reino vegetal, animales inferiores) o, a lo sumo, identificado con una
cierta indiferenciación sexual que caracterizaría a la infancia y a la

criterio válido durante varias décadas, consideraba que el problema de la posible

reproducción de los hermafroditas era un asunto donde no existía unanimidad
entre los facultativos. Véase C. C. H. Marc, «Hermaphrodite», en Dictionnaire des
Sciences Médicales par une Société de Médecins et de Chirurgiens, vol. XXI HEM-
HUM, París, C. L. F. Panckoucke, 1817, págs. 86-121. El doctor Juan Mosácula
(1794-1831), catedrático de Fisiología del Colegio de San Carlos, rechazaba el
hermafroditismo en la especie humana, «pues de ningún modo puede verificarse la
cópula a que sucede la concepción. Lo que sí podría suceder que un individuo así
organizado pueda desempeñar las funciones de los dos sexos, pero con asociación
de otros; o que habiendo órganos masculinos y femeninos y comunicando o los
testículos o las vesículas con los ovarios o matriz pueda en un orgasmo venéreo ve-
rificarse una concepción aunque sin cópula» (J. Mosácula, Elementos de fisiología
especial o humana, tomo 2, Madrid, Hijos de C. Piñuela, 1830, págs. 370-371).
Otros autores señalan la imposibilidad reproductiva en todos los casos: Ballano,
«Hermafrodita», pág. 103; Hurtado de Mendoza, «Hermafrodismo», pág. 1136;
Peiró y Rodrigo, Elementos de medicina y cirugía Legal, pág. 9; Hurtado de Mendo-
za, Vocabulario médico-quirúrgico, pág. 479; Orfila, Tratado de medicina legal,
vol. 1, pág. 188. Pedro Mata, Vademecum, pág. 21, señala que, incluso el «herma-
frodita neutro» podrá ser declarado potente si se dan las circunstancias; no son vá-
lidos, pues, los apriorismos.
150
  P. F. Monlau, Higiene del matrimonio o el libro de los casados (1853), Madrid,
M. Rivadeneyra, 1868, pág. 158. Pedro Felipe Monlau (1808-1871), miembro del
Consejo de Sanidad del Reino y cabeza de la Higiene española a mediados del
siglo xix, reeditó varias veces este manual, que tuvo una difusión extraordinaria
(siete veces reeditado hasta 1898 y traducido al francés en 1879). Véase M. Granjel,
Pedro Felipe Monlau y la higiene española del siglo xix, Salamanca, Universidad de
Salamanca, 1983.

208
vejez de los seres humanos151. Humanidad y hermafroditismo se
muestran como conceptos mutuamente exclusivos; solo cuando el
hombre no lo es todavía o cuando comienza a dejar de serlo, corroí-
do por la edad y la muerte, parece que el sexo se borra y emerge una
pérdida de identidad semejante a la androginia.
El pretendido hermafroditismo quedaba completamente despo-
jado de sus poderes mágicos y de sus saberes ocultos; se trataba en
realidad de alteraciones anatómicas y funcionales que dificultaban la
asignación del verdadero sexo. La discusión médica se desarrolla defini-
tivamente en un nuevo escenario; ya no se trata de responder al proble-
ma en los términos formulados por la medicina de los siglos xvi
y xvii: dado un individuo de sexo impreciso, ¿se puede determinar
un sexo predominante?; ¿cuál es este? Se produce una transforma-
ción en el objeto interrogado y en la forma de enunciar su interro-
gación. Dado un sujeto de sexo dudoso, dirán la embriología y la
teratología, ¿de qué clase es la alteración que presenta?; ¿se trata de
un vicio de conformación o de una monstruosidad?; ¿es producto de
un retraso en el crecimiento o de una detención del desarrollo? La
medicina legal, por su parte, preguntará: ¿qué sexo verdadero se en-
cuentra enmascarado por esa deformidad?; ¿de qué tipo de herma-
froditismo aparente se trata?; ¿puede ser corregido mediante una
intervención quirúrgica que ponga al descubierto el auténtico sexo?
El discurso biológico asume la tarea de especificar el género de
anomalía al que corresponden las alteraciones antaño presentadas

151
  «Diferentes hechos atestiguan que hay seres monstruosos que reunen los
atributos de ambos sexos; y otros en quienes no se observa carácter ninguno distin-
tivo: y esto es lo que ha hecho decir a Blumenbackh, a Meckel, a Geoffroy Saint
Hilaire, que los dos sexos presentan en su estado primitivo, una sola y misma for-
ma, y que solos los progresos del incremento son los que desenvuelven los caracte-
res propios de cada uno de ellos» [M. Dany, «Observación que puede servir para la
historia del hermafrodismo», Gaceta Médica de Madrid, 1 (1835), pág. 151]. Aná-
logo razonamiento en Hurtado de Mendoza, Vocabulario médico-quirúrgico, pág. 478;
Orfila, Tratado de medicina legal, vol. 1, pág. 188, y Mata, Vademecum, pág. 15. La
indiferenciación de la infancia y de la vejez es subrayada por Virey en su Tratado
histórico y fisiológico completo sobre la generación, pág. 75, y De Viguera, «Apuntes
sobre el hermafrodismo», en La fisiología y patología de la muger, pág. 127.

209
como hermafroditismo. Valiéndose de criterios anatomofisiológi-
cos, la teratología de Geoffroy Saint Hilaire ofrecía una clasificación
de las anomalías que servía de hilo conductor: variedades (anomalías
que no obstaculizan funciones), vicios de conformación (anoma-
lías poco graves), heterotaxias (anomalías severas pero sin obstaculi-
zar funciones) y monstruosidades (anomalías graves que imposibili-
tan funciones)152.
Los casos de aparente hermafroditismo eran localizados mayori-
tariamente entre los vicios de conformación (deformidades no muy
severas sin que coexistan trazas anatómicas de ambos sexos) y las
monstruosidades (coexistencia de los órganos de ambos sexos que
impedía la relación sexual o la reproducción). Ambas anomalías
quedaban inscritas en el registro de la evolución ontogenética; se
trataba de retrasos del desarrollo debido a la fijación o detención del
crecimiento en un órgano sexual producido en un estadio sobrepa-
sado por el órgano correspondiente del sexo opuesto153.
Desde el registro discursivo de la teratología, por tanto, el her-
mafroditismo humano era en realidad un desarrollo frustrado; el
organismo permanecía inacabado, más próximo a su origen que a su
conclusión. Esto encontraba su correspondencia a escala filogenéti-
ca: las especies en las que el hermafroditismo es común eran preci-
samente las que ocupaban el «último peldaño», en palabras de Mata,
más próximas a la frontera que separaba lo vegetal de lo animal, lo
vivo de lo inerte. El hermafrodita habitaba el límite por su proximi-
dad al origen; era pura negatividad que aún no había llegado a ser y
que nunca existiría como tal.
Esta experiencia del límite, de la negatividad, era distinta en el
caso de la medicina legal. Aquí, como se señaló, el hermafrodita no

152
  G. Canguilhem, Lo normal y lo patológico, Buenos Aires, Siglo XXI, 1971,
págs. 96-100.
153
  El giro médico-legal en el modo de abordar el problema del hermafroditis-
mo en Francia y sus consecuencias en la legislación matrimonial es recogido por el
Dr. José de Lletor Castroverde, Repertorio médico extranjero, tomo V, Madrid, Im-
prenta Real, 1835, pág. 73, profesor de la Universidad de Granada. Sobre la dife-
rencia entre vicios de conformación y monstruosidad en los casos de «hermafrodis-
mo», Orfila, Tratado de medicina legal, vol. 1, pág. 193.

210
es vecino del origen, sino trasunto del engaño. Es una ficción que el
forense debe desenmascarar dictaminando el verdadero sexo. Este se
identificará primero con la «verdadera anatomía genital», siguiendo
las reglas de diagnóstico fijadas por el francés Henri Marc en 1817154
y más tarde con las «verdaderas gónadas», cuando el alemán Theo-
dor Albrecht Edwin Klebs (1834-1913) establezca el criterio histo-
lógico155. Pero estas nuevas indagaciones en el «hermafrodita» se
emplazan ya fuera de las fronteras de este trabajo.

154
  Sobre estos criterios y su difusión en España, véase Cleminson y Medina
Doménech, «¿Mujer u hombre?», págs. 53-91.
155
  Dreger, Hermaphrodites, págs. 139-166. Sobre su difusión en España, Cle-
minson y Medina Doménech, «¿Mujer u hombre?», págs. 79-80.

211
 Capítulo 4

Hermafroditismo en Portugal

En este capítulo, se explora una serie de casos de supuesto her-

mafroditismo en Portugal, dentro del prevaleciente marco local, re-
ferido a las interpretaciones sugeridas entre los siglos xvi y xix acer-
ca de la cuestión de la ambigüedad sexual. Operando de este modo,
se reconoce que las formas de pensamiento sobre el asunto pueden
describirse como un ejemplo del intercambio de conocimientos en-
tre los reinos ibéricos de ese periodo y otros países europeos, en
particular Francia, Alemania e Italia. Señalar con precisión qué ideas
procedieron específicamente de los teólogos y médicos portugueses
y cuáles tuvieron origen en sus equivalentes españoles constituye
una tarea elusiva si se tienen en cuenta los mencionados intercam-
bios. Por tanto, lo que indagaremos aquí no es una historia nacional
acerca de las perspectivas sobre el hermafroditismo. Desde luego, el
hecho mismo de que buena parte de los comentaristas acerca del her-
mafroditismo y el cambio de sexo —como Amatus Lusitanus (nacido
en Castelo Branco, 1511-1568), Rodrigo de Castro (nacido en Lis-
boa en 1546), Zacuto Lusitano (nacido en Lisboa, 1575-1642) e
Isaac Cardoso (nacido en Trancoso, Beira Alta, 1603/4-1680) fueran
nacidos en Portugal y se tratara de «marranos», descendientes de

213
«conversos» españoles1, educados en universidades como la de Sala-
manca, o de que escribieran sus principales obras en ciudades como
Amberes o Verona, difumina las distinciones fáciles y los relatos
acerca de un supuesto origen nacional del pensamiento científico.
El apartado que abre este capítulo se centra en algunos ejemplos
de ambigüedad sexual y de «género» (con las cautelas debidas hacia
esta terminología, ya indicadas en la introducción) acaecidos en
Portugal desde 1500 en adelante. Se trata así de proporcionar el
contexto de una serie de casos de hermafroditismo que posterior-
mente se expondrán. En este apartado hay que referirse a toda una
tradición de transgresiones de género, como la de santa Uncumber,
conocida también como santa Wilgefortis y santa Liberada, la santa
barbada cuyo culto se popularizó durante el siglo xiv y cuya vida y
muerte se narraron teniendo lugar en Portugal. Esta hagiografía se
revela como un importante patrón discursivo para el relato de la
ambigüedad sexual en siglos venideros. Hay que referirse también a
otros casos de transgresión sexual, como el de Antónia Rodrigues,
convertida en António a comienzos del Seiscientos, a fin de enrolar-
se en la tripulación de un buque dedicado al comercio de trigo,
surto en el enclave portugués de Mazagão, ubicado en lo que hoy es
Marruecos. Estos episodios son analizados porque nos ayudan a en-
tender la naturaleza del sexo (masculinidad y feminidad) en esta
época.
En la segunda parte del capítulo se recorren dos ejes interpreta-
tivos prioritarios. En el primero se analiza el pensamiento de filóso-
fos y doctores en medicina, muchos de ellos, como los mencionados
con anterioridad, de procedencia judía, que conformaron el debate
acerca del hermafroditismo y las mudanzas de sexo. Este pensa-

1
  Como S. Haliczer, «The First Holocaust: The Inquisition and the Converted
Jews of Spain and Portugal», en Inquisition and Society in Early Modern Europe,
Londres/Sídney, Croom Helm, 1987, págs. 7-18, espec. pág. 16, n. 6, ha señalado,
muchos historiadores usan el término «marrano» a pesar de sus orígenes peyorati-
vos. Sobre el origen arábigo del término «máhran», referido a lo ilícito y sobre sus
asociaciones con los cerdos, véase I. S. Révah, «Les Marranes», Revue des Études
Juives, 118 (1959-1960), págs. 29-77, espec. pág. 30.

214
miento se emplazará en un cuadro internacional, aunque específica-
mente ibérico, y se proyectará sobre el trasfondo del cambiante pa-
pel asignado a la ciencia en el contexto de los viajes de ultramar que
condujeron a los grandes descubrimientos de los portugueses. En el
segundo eje interpretativo se analizarán las relaciones entre la con-
ceptualización de los pecados de sodomía y herejía, y el posible her-
mafroditismo de individuos identificados como transgresores de
normas sociales y religiosas, partiendo especialmente de las acciones
de la Inquisición que operaba en la sociedad portuguesa. Dentro de
este apartado se efectuará un análisis cultural más general que servi-
rá para iluminar el perfil de las actitudes populares ante estos fenó-
menos.
El tercer apartado del capítulo ofrece el sondeo en profundidad
de una serie de casos de hermafroditismo acontecidos entre 1500 y
finales del siglo xvii, encuadrándolos en el marco establecido en los
dos apartados precedentes.

La ambigüedad sexual en el Portugal

de la temprana Edad Moderna

La leyenda de santa Wilgefortis, conocida en el mundo anglófo-

no como santa Uncumber, en España como santa Liberada y en
Portugal como santa Librada, es un ejemplo tomado a partir de un
puñado de «santas barbadas» que cambiaron su apariencia a fin de
evitar matrimonios no deseados o una atención masculina no que-
rida2. Hija de un rey pagano de Portugal, Librada hizo voto de cas-
tidad, pero su padre, obrando contra la voluntad de ella, la prometió
al rey de Sicilia. La hija rezó para verse librada de semejante contra-
to y entonces le creció una barba que refrenó los propósitos de su
pretendiente. Cuando este la contempló, quedó horrorizado, desva-
neciéndose todo interés por el enlace matrimonial. En venganza por

2
  Véanse también saint Paula de Ávila, santa Eugenia y otras, mencionadas en
el segundo capítulo.

215
lo sucedido, el padre de Liberada decidió crucificarla3. Se convirtió
entonces en la santa patrona de las mujeres que quieren «librarse»
del acoso masculino o de maridos no deseados. Otro caso dentro de
la península es el de María de Gelbes. Nacida en Toledo, esta mujer
decidió llevar atuendo de hombre para huir de un matrimonio im-
puesto. Ingresó en un convento franciscano sito en la aldea de Pue-
bla del Deán (en la provincia de La Coruña). Tras revelar su sexo en
el curso de la confesión, se la trasladó al convento de las clarisas de
Pontevedra, donde falleció a los 44 años4.
El caso de Antónia Rodrigues no posee estas connotaciones re-
ligiosas. El cronista real Duarte Nunez do Leão (fl. 1530-1608), en
su relato póstumo acerca del reino de Portugal, sobre su geografía,
flora, recursos naturales, santos, nobles y mujeres prominentes,
cuenta la historia de la hija de un pescador del pueblo de Aveiro que
decidió, a finales del Quinientos, adoptar el atuendo masculino. Se
cortó el cabello a modo de varón y se enroló en la tripulación de un
buque dedicado al comercio de trigo y anclado en la costa africana.
La historia de Antónia Rodrigues, a la que Nunez do Leão encontró
cuando ella regresaba de África hacia Lisboa, era presentada como
prueba de una de las hazañas logradas por las mujeres portuguesas
en la historia del país5. La vida de Antónia Rodrigues, narrada una y
otra vez, se convirtió en fuente de inspiración de poemas y relatos

3
  Sorprendentemente existen pocos trabajos publicados acerca de Wilgefortis.
Una fuente principal es I. E. Friesen, The Female Crucifix: Images of St. Wilgefortis
since the Middle Ages, Waterloo, Ontario, Wilfrid Laurier University Press, 2001.
Véase también K. Coyne Kelly, Performing Virginity and Testing Chastity in the
Middle Ages, Londres/Nueva York, Routledge, 2000, págs. 52-53 y 93.
4
  A. Lorenzo Vélez, «El motivo de “La Mujer Disfrazada de Varón” en la tradi-
ción oral moderna», Revista de Folklore, 17a, 194 (1997), págs. 39-59, citado en
V. Vega, Diccionario ilustrado de rarezas, inverosimilitudes y curiosidades, 4.ª ed.,
Barcelona, Gustavo Gili, 1971, pág. 538.
5
  D. Nunez do Leão, Descripção do Reino de Portugal, Lisboa, Iorge Rodriguez,
1610, Capítulo LXXIX, «Do valor e animo de molheres Portuguesas», págs. 144v.-151
v., págs. 148 v.-150 v. La grafía posterior de Antónia, con un acento, es la que adoptamos
aquí. El nombre del autor también se encuentra escrito como Nunes de Leão.

216
hasta bien entrado el siglo xx6. Aunque no involucraba el hermafro-
ditismo como tal, confundía el cambio de atuendo y la posibilidad
inevitable —eventualmente postergada— de la atracción por las
personas del miso sexo. Antónia, hija de Simão Rodriguez y de Lia-
nor Diaz, llegó a Lisboa como vendedora de ropa cuando tenía
12 años, acompañada por su madre. Adoptó la vestimenta masculi-
na y se mostró «conforme ao trajo dos moços que seruem no mar
em nauios merchants» [«con el traje propio de los jóvenes que ser-
vían en buques mercantes de alta mar»]7. Después de cortarse el ca-
bello, se acercó al muelle y trabó conversación con el capitán de un
barco que iba a transportar trigo con destino a Mazagão. Una vez
embarcada, Rodrigues actuó como un miembro más de la tripula-
ción, «como se fora homem que fizera sempre aquelle oficio»
[«como si fuera un hombre que siempre hubiese desempeñado
aquel oficio»] y a la manera de un «destro marinheiro» [«marinero
experto»]. Al poco de iniciar la travesía, decidió cambiar su nom-
bre de «Antónia» a «António».
Tras llegar sin problemas a Mazagão, las autoridades portuarias
expresaron ciertas dudas acerca de la legalidad de la carga transpor-
tada. El «grumete» António Rodrigues expuso ingenuamente su
punto de vista, poniendo al descubierto algunas irregularidades. A
causa de la cólera del capitán, provocada por sus declaraciones, An-
tónio temió por su seguridad personal. Con el propósito de escapar
de la venganza del capitán, Rodrigues se enroló como soldado en el
fuerte de Mazagão y combatió contra los moros para defender el

6
  Véase fray João de São Pedro (Damião de Froes Perym), Theatro Heroino, vol.
I, Abecedario historico, e catalogo das mulheres ilustres em armas, letras, acçoens heroi-
cas, e artes liberaes, Lisboa, Theotonio Antunes Lima, 1736, págs. 54-57; Conde de
Sabugosa, Neves de Antanho, 3.ª ed., Lisboa, Livraria Bertrand, 1919, en el capítu-
lo titulado «Antónia Rodrigues. Amazona de Mazagão», págs. 257-280; A. da
Costa, A mulher em Portugal, Lisboa, Typ. da Companhia Nacional Editora, 1892,
págs. 33-35; J. A. Pires de Lima, «Hermafroditismo e Inter-Sexualidade», A Medi-
cina Contemporânea, 44 (1939), págs. 473-478, espec. págs. 472-473.
7
  Nunez do Leão, Descripção do Reino de Portugal, pág. 144 r. Siguiendo el re-
lato original, el pronombre utilizado aquí concuerda con los cambios de Antónia/o
de hembra a varón y viceversa de nuevo.

217
enclave portugués, manejando las armas con «tanta graça» [«con
tanto brío»] como los hombres. Nunez do Leão, que ahora describe
a Rodrigues usando el masculino, señaló que este llegó a ser «amado
de todos os soldados» [«amado por todos los soldados»], en cuya
compañía comió, durmió y combatió. Esa situación duró un año
entero. Dadas sus habilidades como jinete, Rodrigues asumió la po-
sición de caballero; derrotó a un buen número de moros y llegó a ser
conocido como el mejor jinete de las tropas acuarteladas en la plaza
de Mazagão. Después de estar cinco años con este desempeño y de
ser objeto de admiración por parte de sus compañeros de tropa y de
la población femenina de la localidad, Rodrigues, temiendo verse
descubierta, decidió confesarse con el cura de la plaza, quien, por su
parte, informó al gobernador acerca de la identidad «real» del jinete.
En consecuencia, se le obligó a llevar traje de mujer. Una vez confir-
mada la feminidad de Rodrigues, se acordó su boda con un honora-
ble caballero. Como premio por sus servicios a la Corona, el rey
Felipe de Portugal le concedió una pensión y una provisión de gra-
no8. A su regreso a Lisboa y ya con 35 años, Antónia llamó la aten-
ción del cronista Nunez do Leão, que la describió como «bem pare-
cida» [«bien parecida»], con «muita graça» [«mucha gracia»] y con
«grande viueza de spirito» [«gran viveza de espíritu»]. Tales fueron
los logros de Rodrigues, comenta Nunez do Leão, que se le erigió
una estatua conmemorativa en Mazagão, a la gloria de este «caballe-
ro femenino».
Lo que impresiona en el relato de Nunez do Leão, como sucede
con otras historias que circulaban en la misma época y en años pos-
teriores, tanto en España como en Hispanoamérica, era el juicio
totalmente favorable acerca de Rodrigues9. En una ocasión el cronis-

8
  Esto señalan Nunez do Leão, en ibíd., De Froes Perym, Theatro Heroino,
pág. 56, y Sabugosa, Neves de Antanho, pág. 280. El documento que registra este
acontecimiento está en el Arquivo da Torre do Tombo, Chancel. de Felip, II, Doaç,
Liv, 12fl, 18 v.
9
  Véanse, por ejemplo, Burshatin, «Written on the Body», y Vázquez García y
Cleminson, «Subjectivities in Transition», asi como otros ejemplos comentados en
el presente libro.

218
ta se refiere a ella como «o fingido Antonio Rodriguez» [«el supuesto
Antonio Rodriguez»], pero esto no constituye una valoración cuali-
tativa o la imputación de una tentativa de engaño por parte de Ro-
drigues. Más bien forma parte de la loa dirigida hacia ella por sus
actos en defensa del reino. Por otro lado, el relato de Nunez do Leão
muestra lo mudables que eran los roles de sexo en el curso del Seis-
cientos. Como hemos señalado en otro lugar, es importante subra-
yar la asunción de un estatus y la adopción de un rol masculino con
independencia de la feminidad (hasta que esta es descubierta o reve-
lada), como aquello que caracteriza al hombre. Las acciones y el
atuendo apropiados10, especialmente en el ámbito militar, pero tam-
bién en relación con el trabajo físico (la capacidad de Rodrigues para
desplegar las velas y trepar por el mástil del barco aparece subrayada
en el relato), disipan cualquier sospecha acerca de su identidad fe-
menina. Una vez descubierta esta, ella se ve obligada a cambiar para
integrarse en el estatus asignado a las mujeres de la época. Esta in-
versión no era vista por Nunez do Leão como el supuesto acceso de
Rodrigues a su «verdadero sexo», de modo que su relato no autoriza
a derivar semejante interpretación.
En este aspecto, el caso de Rodrigues difiere de los casos de su-
puesto hermafroditismo, donde, tras el apropiado examen médico,
se declaraba que el sujeto era hembra o varón. Esas dudas no existían
en el caso de la portuguesa, de modo que, una vez que esta reveló
que se trataba de una mujer, regresó de inmediato al papel y a la
ropa prescritos para las damas de comienzos del siglo xvii. No obs-
tante, cuestiones de este tipo y acerca del verdadero sexo de Rodri-
gues habrían de aparecer en narraciones posteriores, pero el trasfon-
do intelectual de tales relatos de los siglos xix y xx era ya fundamen-
talmente distinto del que estuvo operativo más de doscientos años
antes. Por otro lado, solo en versiones tardías de esta historia apare-
cen referencias a los peligros de posibles encuentros amorosos de

10
  De Froes Perym, Theatro Heroino, pág. 54, refiere que Antónia compró
«hum vestido dos que uzavaõ no mar os homens da sua terra» [«un vestido de los
que usan en la mar las gentes de su región»], entonces «cortou os cabellos, e vestio
os habitos de varão» [«se cortó el cabello y se vistió con ropa de varón»].

219
Antónia con personas de su mismo sexo. Aunque esto no constitu-
ye un elemento explícito del relato ofrecido, por ejemplo por el
conde de Sabugosa, en esta versión se hacen varias referencias a un
joven caballero que encontró cautivador el aspecto de «António»
Rodrigues y que claramente quedó prendado de aquel soldado
mozo. Resulta incluso más destacada la ausencia de condena y ni
tan siquiera de admonición hacia Rodrigues por parte del rey, pese
a que existían en la época leyes contrarias a vestirse del sexo opues-
to (comentadas más adelante). De nuevo, la explicación de esta
circunstancia puede encontrarse en el carácter excepcional del caso
de Rodrigues: esta se vistió de varón para combatir contra los mo-
ros, de modo que, una vez autorizada para hacerlo, regresó de nue-
vo a las ropas apropiadas a su sexo femenino. Así, debido a este
conjunto peculiar de vicisitudes, se evitaba cualquier tipo de casti-
go legal. Tampoco se establecía asociación alguna con la sodomía;
pese a la existencia de casos coetáneos que la Inquisición juzgó por
vicio nefando, las actividades de Rodrigues pertenecían a un regis-
tro social y simbólico diferente11. Las connotaciones marineras del
relato son sin duda determinantes, no solo por lo que pueden su-
gerir acerca de la aceptación del cambio de sexo entre la población
de la época, sino también debido a la tradición predominante en-
tonces acerca de las historias de metamorfosis sufridas por extrañas
criaturas acuáticas y diferentes variedades de seres humanos encon-
trados en viajes similares12.

11
  También podemos confrontar el destino de Antónia con el de aquellos que fueron
interrogados por la Inquisición bajo acusación de sodomía. Rafael de Oliva, un cristiano
nuevo y residente en Mazagão, fue juzgado por sodomía en 1587; su juicio puede con-
sultarse en ANTT (Arquiro Nacional Torre do Tombo), Inquisição de Lisboa, processo n.º
1679 (PT/TT/TSO-IL/028/01679). También se puede contrastar el juicio del «esclavo
moro» de Tetuán, António de Brito, imputado por el mismo delito a fines de la década
de 1540, ANTT, Inquisição de Lisboa, processo n.º 4807 (PT/TT/TSO-IL/028/04807).
12
  Inmortalizados en T. Artus, L’Isle des Hermaphrodites, nouvellement descouver-
te (ca. 1605). Véase Long, Hermaphrodites in Renaissance Europe. Véase I. Teixeira
Rodrigues, «Amato Lusitano e as perturbações sexuais. Algumas contribuições para
uma nova perspectiva de análise das Centurias de Curas Medicinais», tesis doctoral
inédita, Universidade de Trás-os-Montes e Alto Douro, 2005, pág. 256.

220
 La historia de Rodrigues, como señaló el anatomista Pires de
Lima, estuvo posiblemente en el núcleo del romance datado en el
siglo xvi, acerca de una muchacha que fue a la guerra y que solo
pudo ser identificada por el capitán al advertir la viveza de su mira-
da. Este relato, recogido por el literato decimonónico Almeida Ga-
rrett, con el título «La muchacha que fue a la guerra», era probable-
mente una historia originalmente castellana, conocida también en
Portugal como «El muchacho del Conde Daros»13. Una vez descu-
bierto el disfraz, la chica en cuestión se casaba con su capitán. Aun-
que Pires de Lima arguye que este romance se basaba en la «formosa
lenda [que] tivesse real fundamento» [«hermosa leyenda [que] ten-
dría un fundamento real»]14, esto es, el caballero portugués que com-
batió en Mazagão, lo cierto es que historias semejantes eran transmiti-
das por la cultura oral de la época, perdurando en el curso del siglo xx
como casos de ambigüedad sexual o, para Pires de Lima, siendo un
caso digno de mención en su análisis del hermafroditismo15.
Los romances medievales, donde las mujeres buscan evitar ma-
trimonios impuestos, y los cuentos de la temprana Edad Moderna
sobre navegación y heroísmo militar, donde aquellas se visten de
hombres para cumplir sus aspiraciones mediante la fortuna o la

13
  Véase Visconde de Almeida-Garrett, Romanceiro. III. Romances cavalherescos
antigos, Lisboa, Viuva Bertrand e Filhos, 1863, capítulo XXIV, «A Donzella que vai á
guerra», págs. 69-82. Los orígenes castellanos de este romance han sido objeto de
controversia. Para conocer los detalles, véase A. Lorenzo Vélez, «El motivo de “La
Mujer Disfrazada de Varón” en la tradición oral moderna», Revista de Folklore, 17a,
194 (1997), págs. 39-59. Un breve relato de «la muchacha que fue a la guerra» en vez
de su padre aparece recogido en G. Margouliès, «Deux poèmes sur la jeune fille partie
à la guerre por remplacer son père», Revue de Littérature Comparée, 8 (1928), págs.
304-309, espec. págs. 304-307, junto a su versión francesa, citado en W. Schleiner, «Le
feu caché: Homosocial Bonds Between Women in a Renaissance Romance», Renais-
sance Quarterly, 45 (1992), 2, págs. 293-311, espec. pág. 294, nota 3.
14
  Pires de Lima, «Hermafroditismo e Inter-Sexualidade», pág. 473.
15
  Un desarrollo más amplio puede encontrarse en la obra del hijo de Joaquim
Alberto Pires de Lima, Fernando de Castro Pires de Lima, A mulher vestida de ho-
mem (Contribuïção para o estudo do romance «A donzela que vai a Guerra»), Coím-
bra, Fundação Nacional para a Alegria no Trabalho, 1958, un libro que no hemos
podido consultar.

221
aventura, eran lo bastante comunes como para llamar la atención de
los cronistas o ser narrados como historias románticas. Pero, ¿cuál
era el entramado legal acerca de los que adoptaban el atuendo del
sexo opuesto en el siglo xvi? ¿En qué medida este trasfondo jurídico
investía los comentarios acerca del hermafroditismo? La prohibición
bíblica contra la adopción de la ropa del sexo opuesto es muy cono-
cida. Al parecer, en torno a 1600, las interdicciones de este tipo se
endurecieron. Si vestir del sexo contrario, tanto en el teatro español
como en el portugués (como sucedía en otros teatros europeos),
constituía una suerte de tradición, el jesuita Juan de Mariana, en su
Tratado sobre los juegos (1609), arguyó que se trataba de una práctica
peligrosa y que era preferible la contratación de actrices femeninas
antes que recurrir a muchachos que portaran atuendo de mujer16.
Como indicamos en el segundo capítulo, ese intento de hacer
más estrictos los códigos teatrales se llevó a cabo en el contexto de
una preocupación generalizada durante el periodo habsbúrgico tar-
dío por el «afeminamiento», pues los brillantes días del Imperio co-
menzaban a aparecer más deslucidos, inaugurándose así «un vigoro-
so discurso en la España del siglo xvii, que trataba de restaurar el
código de la masculinidad debida»17. En este cambio discursivo
acerca de la virilidad, lo novedoso no era la concentración en lo
masculine, sino la asociación entre una hombría débil y la experien-
cia del declive imperial»18. Fray Juan de Santa María, confesor de la
infanta María, hija del rey Felipe III, advirtió contra la «corrupción
de costumbres que los varones se regalan y componen como
mugeres»19. La autoindulgencia en la comida, en la falta de conten-
ción sexual, la descuidada gestión económica y el uso de grandes
collares y largos cabellos llegaron a verse asociados con el afemina-

16
  Soyer, Ambiguous Gender, pág. 20.
17
  E. A. Lehfeldt, «Ideal Men: Masculinity and Decline in Seventeenth-Cen-
tury Spain», Renaissance Quarterly, 61 (2008), 2, págs. 463-494, espec. pág. 464.
18
  Lehfeldt, «Ideal Men», pág. 466.
19
  Juan de Santa María, República y policía Christiana, Lisboa, 1621, citado en
Soyer, Ambiguous Gender, pág. 19, n. 6.

222
miento e incluso, ocasionalmente, con la sodomía20, como manifes-
taciones de la feminidad en los hombres. Unos usos que, si se da
crédito a comentarios de comienzos del siglo xviii, no habían des-
aparecido entre los portugueses de la época21. Este conjunto de pre-
ocupaciones condujo a la reiterada aprobación de medidas legales
que prohibían a las mujeres en España llevar vestimenta de varón (seis
diferentes leyes y edictos promulgados entre 1608 y 1675), y en Por-
tugal las Ordenações Manuelinas, las Ordenações Filipinas y las Leis Ex-
travagantes condenaron la práctica en cuestión para ambos sexos, en-
tre los siglos xvi y xix22.
Como cabía esperar, esta conducta también llamó la atención de
los oficiales de la Inquisición, sobre todo si iba acompañada de acu-
saciones de sodomía, pacto diabólico o si existía hermafroditismo.
Un esclavo negro llamado António, que adoptó el mote femenino
de «Vitoria» y ejerció como prostituta, fue acusado en 1557 de
sodomía y examinado como posible hermafrodita23. Aunque Antó-
nio insistía en que él era una mujer y no un hombre («sou negra e
não negro» [«soy una negra, no un negro»]), la presencia de órganos
femeninos fue descartada, siendo condenado por sodomía24. Si la
prostitución y la mala vida podían entrañar la atención de la socie-
dad local y de la Inquisición, lo mismo sucedía con el «travestismo»,
que sería un signo de hermafroditismo. Felipe de la Torre fue inte-
rrogado en 1638 por la Inquisición lisboeta por llevar vestidos feme-
ninos e incurrir en posible sodomía25. ¿Qué cosmovisión, presente

20
  Lehfeldt, «Ideal Men», págs. 481-485.
21
  L. Mott, «Pagode português: a subcultura gay em Portugal nos tempos inquisi-
toriais», Revista Ciência e Cultura, 40 (1988), 2, págs. 120-139, espec. pág. 121.
22
  Soyer, Ambiguous Gender, pág. 20. Véase también A. A. de Aguiar, «Crimes
e delitos sexuais em Portugal na época das Ordenações (sexualidade anormal)»,
Archivo de Medicina Legal, 1/2 (1930), págs. 118-144, donde el autor se refiere a la
legislación acerca de lo que denomina «travestismo», págs. 133-134.
23
  El caso forma parte del archivo de la Inquisición en el ANTT, Inquisição de
Lisboa, processo n.º 10,868 y es comentado en Soyer, Ambiguous Gender, págs. 21-22.
24
  Soyer, Ambiguous Gender, pág. 21.
25
  Soyer, Ambiguous Gender, pág. 22. El caso se ha conservado en el ANTT,
Inquisição de Lisboa, processo n.º 5,947. Mott, «Pagode português», pág. 129, se-

223
en los teólogos, medicos y oficiales inquisitoriales, regía ese modo de
proceder? El siguiente apartado expone estos debates concentrándo-
se en el pensamiento de una serie de importantes figuras científicas
portuguesas: Amatus Lusitanus, Rodrigo de Castro, Zacuto Lusita-
no e Isaac Cardoso, pasando revista a sus ideas acerca del cambio de
sexo y el hermafroditismo. Sus planteamientos, por otro lado, se
presentan en contraste con el desarrollo de la Inquisición en la pe-
nínsula y más particularmente en su variante portuguesa, estableci-
da en 1536.

Ciencia, cambio de sexo e Inquisición

El establecimiento de la Inquisición en España fue seguido al

poco tiempo por la orden de expulsión o conversión masiva de los
judíos, dada en 1492. El bautizo multitudinario de judíos en Portugal
tuvo lugar en 1497, fecha del decreto dado por el rey Manuel. Este
afectaba a aquellos judíos españoles y portugueses que habían dejado
España en 1492. La Inquisición portuguesa se estableció en 1536 e
implicó la salida de Portugal de numerosos filósofos y científicos26.
De los 50.000 judíos que abandonaron España a partir de 1492, la
mayoría, procedentes del centro y el sur del país, se dirigió inicial-
mente hacia Portugal y el norte de África27. Tras Portugal, el segun-

ñala que el primer caso de «travestismo» que llamó la atención de la Inquisición

portuguesa tuvo lugar en 1556 y fue el del esclavo Antonio, nacido en Benin. Sobre
este caso, véase también Sweet, «Male Homosexuality», pág. 194, n. 33. Antonio se
exilió a Brasil, donde trabajó como prostituta femenina.
26
  Y. H. Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto. Isaac Cardoso: A
Study in Seventeenth-Century Marranism and Jewish Apologetics, Nueva York/Londres,
Columbia University Press, 1971, págs. 2-6. Sobre los orígenes de la Inquisición
portuguesa, véase A. Herculano, Historia da origem e establecimento da Inquisição
em Portugal, edición de David Lopes, Río de Janeiro/São Paulo/Belo Horizonte/
Lisbon, Editoria Paulo de Azevedo/Livraria Bertrand, 1925, 3 vols., vol. I, págs.
107-199 sobre los judíos en Portugal.
27
  H. Kamen, The Disinherited: The Exiles Who Created Spanish Culture, Lon-
dres, Penguin, 2008, pág. 10.

224
do destino preferido en torno a 1600 fue Nápoles y después Ámster-
dam28. Tras la entronización de la Inquisición en Portugal y el subsi-
guiente sentimiento antijudío, muchos hebreos o conversos nacidos
en Portugal salieron de este país para dirigirse a ciudades como Vene-
cia, Verona, Amberes y Ámsterdam29. Fernando (Isaac) Cardoso es un
ejemplo característico de este tipo de emigración. Sus padres eran con-
versos españoles que vivieron en Portugal hasta 1610, cuando regresa-
ron a Medina de Rioseco30. Él, por su parte, se marchó a Italia en 1648
y se asentó primero en Venecia y después en Verona, tras lo que publi-
có su Philosophia libera en homenaje a las autoridades venecianas31.
La fundación de la Inquisición por una bula papal de 1478, a
fin de eliminar las influencias judías presentes en los conversos, am-
plió su alcance a partir de finales del siglo xvi, cuando su mirada se
dirigió no solo hacia las amenazas internas contra la Iglesia católica
y el orden establecido en las monarquías de la temprana Edad Mo-
derna, sino también hacia otros «agentes de Satán» presentes en los
territorios de ultramar. El significado de 1492 para España no con-
sistió pues únicamente en el final de la Reconquista y el inicio del
«Descubrimiento» de América, sino que también se plasmó en la
evangelización de las nuevas tierras y en el establecimiento de la In-
quisición en los dominios ibéricos32. Esta tendencia se vio acompa-
ñada en Portugal de un nuevo encumbramiento de la ciencia, en
especial de la astronomía, la astrología y los conocimientos ligados a
la navegación, así como de un importante desarrollo, tanto en Por-
tugal como en el Nuevo Mundo, de la medicina y la botánica, sabe-

28
  Ibíd., págs. 13-15.
29
  De un total de 23.068 individuos sentenciados entre 1536 y 1732, 9/10
eran judaizantes, según señala Haliczer, «The First Holocaust», pág. 16, citando a
J. Lucio d’Azevedo, Historia dos Christãos Novos Portugueses, Lisboa, Livraria Clás-
sica, 1922, pág. 237 [en realidad, pág. 489].
30
  Kamen, The Disinherited, pág. 28.
31
  Ibíd., págs. 28-30.
32
  Véase E. Shohat, Dangerous liaisons: gender, nations, and postcolonial perspec-
tives, Minneapolis/Londres, University of Minnesota Press, 1997, pág. 92, y P.
Seed, Ceremonies of possession in Europe’s conquest of the New World, 1492-1640,
Cambridge, Cambridge University Press, 1995.

225
res que enfatizaban el papel desempeñado por la observación y el
estudio empírico dentro de un modelo predominantemente galéni-
co e hipocrático33.
La circulación de estos saberes a través de Europa y su traduc-
ción a diferentes idiomas no necesita de mayor comentario34. El pa-
pel desempeñado por la población judía europea en la aparición de
una nueva visión de la Naturaleza tampoco ha carecido de estu-
dios35. Los intelectuales judíos europeos ya habían defendido en el
siglo xvi que el reino de la Naturaleza y el reino de Dios eran esferas
diferentes. Esto abría la vía para conceptualizaciones autónomas del
mundo físico, del cual formaba parte la humanidad misma36. Dado
este contexto y la búsqueda de nuevas respuestas para antiguas cues-
tiones acerca de la variabilidad de la Naturaleza, ¿cuáles eran los
planteamientos de los sabios judíos o conversos acerca del hermafro-
ditismo?
En el siguiente apartado se reconstruye el pensamiento de una
serie de figuras de origen portugués, acerca del cambio de sexo y el
hermafroditismo: Amatus Lusitanus, Rodrigo de Castro, Zacuto
Lusitano e Isaac Cardoso.

Amatus Lusitanus

João Rodrigues de Castello Branco (Amatus Lusitanus) constituye

un buen ejemplo del tipo de trabajo derivado de las oportunidades
abiertas en el periodo posterior a la expulsión. Amatus Lusitanus
nació en Portugal en 1511, hijo de padres «marranos» procedentes

33
  Teixeira Rodrigues, «Amato Lusitano e as perturbações sexuais», págs. 69-71.
34
  L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, vols. 7 & 8, The
Seventeenth Century, Nueva York/Londres, Colombia University Press, 1958.
35
  Ya M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, Madrid, Libre-
ría Católica de San José, 1880, 3 vols., vol. II, págs. 586-619, comentó el impor-
tante papel desempeñado por los pensadores portugueses de origen judío en el de-
sarrollo de la ciencia moderna.
36
  N. J. Efron, «Nature, Human Nature, and Jewish Nature in Early Modern
Europe», Science in Context, 15 (2002), 1, págs. 29-49.

226
de España. Estudió en Salamanca, donde se graduó, probablemente
en 1532. La situación complicada en Portugal le condujo a Amberes
en 1533 y obtuvo más tarde una cátedra de Medicina en Ferrara,
donde llegó en 1540. En 1547 se trasladó a Ancona. Tras la repre-
sión antijudía, escapó, pasando algún tiempo en Ragusa (hoy Du-
brovnik) y se dirigió después a Salónica, adonde falleció en 1568. Su
obra principal la constituye una colección de historias médicas com-
piladas en siete volúmenes, el Curationum medicinalium (publicado
a partir de 1551), con comentarios y controversias. Cada volumen
contiene cien casos (una centuria)37.
Ampliamente citado, por ejemplo por Ambroise Paré en su libro
sobre monstruos y prodigios, por referencia a su tratamiento del
tema del hermafroditismo y el cambio de sexo38, Amatus también
fue un canal para la reintroducción del pensamiento científico ára-
be. Citó con admiración la obra de su contemporáneo el médico
judío italiano Jacobo Mantino, nacido en España en 1490. Mantino
había traducido al latín obras de Avicena y Averroes39. Aunque algu-
nas partes de la obra de Amatus estaban incluidas por la Inquisición
en el Índice, de modo que algunas secciones especialmente relacio-
nadas con la sexualidad aparecen censuradas40, los comentarios de la

37
  H. Friedenwald, Jewish Luminaries in Medical History, Baltimore, The Johns
Hopkins Press, 1946, pág. 15.
38
  A. Paré, Monstruos y prodigios, pág. 41, donde se recogen los comentarios de
Lusitanus sobre Maria Pacheca (más adelante se comentarán).
39
  Friedenwald, Jewish Luminaries, págs. 16-17.
40
  Teixeira Rodrigues, «Amato Lusitano», pág. 191, donde, a partir de la obra
de C. Pinto-Correia y J. P. Sousa Dias, Assim na Terra como no Céu. Ciência, Religião
e Estruturação do Pensamento Ocidental, Lisboa, Relógio D’Água, 2003, pág. 359,
se refiere a la censura de la obra de Amato realizada en 1581, 1612, 1632, 1640 y
1707. Véase asimismo J. Pardo Tomás, Ciencia y censura. La Inquisición española y
los libros científicos en los siglos xvi y xvii, Madrid, CSIC, 1992. Específicamente so-
bre Lusitanus y la expurgación de su comentario acerca de la falsa concepción que
tuvo una monja, contada en las Centuriae, véase D. Front, «The Expurgation of
Medical Books in Sixteenth-Century Spain», Bulletin of the History of Medicine, 75,
2 (2001), págs. 290-296. Sobre la cuestión del planteamiento de Albucasis respecto
al hermafroditismo, véase Cleminson y Vázquez García, Hermaphroditism, pág.
23, n. 30. Sobre el «redescubrimiento» del pensamiento médico griego a través de

227
Centuria II, acerca de la cuestión del hermafroditismo y la posibili-
dad del cambio de sexo en los seres humanos, pueden leerse en las
versiones que precedieron a las intervenciones inquisitoriales41. Si la
edición de Burgos, datada en 1620, fue censurada precisamente en
la «Curatio XXXIX» sobre el tema del hermafroditismo, una edición
anterior se mantiene intacta42.
La concepción del sexo en Amatus era característicamente galé-
nica e hipocrática, tratándose de autoridades abundantemente cita-
das en su obra. En esa línea, el 17 por 100 de los casos estudiados
que plantean cuestiones relacionadas con el sexo en el Curationum
medicinalium versa sobre temas tales como la fisiología de las partes
reproductivas, el feto, trastornos del útero, la concepción, el semen,
etcétera43. No obstante, como se ha indicado a propósito de algunos
autores españoles de esta misma época, aunque Amatus aceptaba la
concepción galénica del semen como sustancia producida tanto por
el hombre como por la mujer, y la visión de los órganos reproducti-
vos de ambos sexos como idénticos (con los órganos masculinos si-
tuados en el exterior del cuerpo y los femeninos en el interior), tam-
bién admitía ciertas pequeñas diferencias anatómicas entre los dos
sexos. Estas diferencias iban más allá de las señaladas por Galeno
respecto a la función de los sémenes masculino y femenino y la dis-
tinción de temperatura entre hombres y mujeres. Amatus no acepta
la inferioridad del semen femenino como un simple elemento para
proporcionar alimento al feto, aunque, como sucede en Galeno,
admitía que era la sangre la que producía ambos tipos de semilla
masculina y femenina. Cuando se refiere a los vasos que canalizan el

la presencia islámica en España e Italia y sobre las traducciones al latín a través del
árabe, véase D. Jacquart, «Influence de la médicine arabe en Occident médiéval»,
en R. Rashed (ed.), Histoire des sciences arabes, vol. III, Technologie, alchimie et scien-
ces de la vie, París, Éditions du Seuil, 1997, págs. 213-232, y R. Fletcher, Moorish
Spain, Londres, Phoenix, 1998, págs. 8-9 y 133.
41
  Amati Lusitani, Curationum medicinalium. Centuriae II, «Curatio XXXIX»,
Lugduni [Lyon], Gulielmum Rouillium, 1567, págs. 553-554.
42
  Teixeira Rodrigues, «Amato Lusitano», pág. 193.
43
  Este porcentaje del 17 por 100 procede de Teixeira Rodrigues: «Amato Lu-
sitano», pág. 196.

228
semen hacia las partes pudendas, Amatus señala que en el varón
existían dos tubos, mientras que en la mujer había cuatro44.
A pesar de admitir pequeñas diferencias anatómicas y de organi-
zación, como las mencionadas, y pese a cuestionar la idea hipocráti-
ca de la determinación de los signos del sexo del feto por el examen
externo de la embarazada45, las ideas de Amatus sobre la diferencia
sexual coincidían ampliamente con las de sus antecesores. A la vista
de estas consideraciones y en contraste con el pensamiento aristoté-
lico, Amatus admitía como posibles tanto el hermafroditismo como
el cambio de sexo, dentro del modelo que presentaba el movimiento
de la feminidad hacia la masculinidad como una «mejora» y un
avance en el tipo humano. Contemporáneo de Ambroise Paré, pue-
den encontrarse en él numerosas referencias a los genitales ambi-
guos, el cambio de sexo y el hermafroditismo46.
En la primera centuria, Amatus menciona el caso de un niño de
dos años cuya abertura urinaria estaba situada más cerca de los tes-
tículos que del pene. Este hecho llevó al autor a declarar que la na-
turaleza del niño participaba de la «naturam et masculum et fœmi-
nam», sugiriendo que era «ex hermaphroditorum genere»47.
Los médicos propusieron un remedio quirúrgico, pero los pa-
dres no consintieron que se hiciera semejante «diferenciación». Esto
quiere decir que tal vez el niño hubiese vivido entre ambos sexos, al
menos durante los primeros años de su vida48. La menstruación he-
morroidal masculina fue también aludida por Amatus en el caso de
un sujeto: João Baptista49. Las causas de tal «menstruación» en los
hombres eran atribuidas por Amatus más a las consecuencias del
sexo anal que a una cualidad masculina específica.

44
  Ibíd., pág. 199, comentando la IV Centuria, «Curatio XIII».
45
  Teixeira Rodrigues, «Amato Lusitano», pág. 213, en su comentario de la I
Centuria, «Curatio LXX».
46
  Véase Paré, Monstruos, págs. 37-42, donde el cambio de sexo y el hermafro-
ditismo son ampliamente admitidos.
47
  Teixeira Rodrigues, «Amato Lusitano», pág. 249. Véase Lusitani, Curatio-
num medicinalium. Centuriae I, «Curatio XXIII», pág. 169.
48
  Teixeira Rodrigues, «Amato Lusitano», pág. 250.
49
  Ibíd., pág. 251, citando la V Centuria, «Curatio, III».

229
 El caso más significativo de posible hermafroditismo comenta-
do por Amatus fue uno relatado también por Paré, el de Maria Pa-
checa. Además de ser recogido por Paré y por otros médicos portu-
gueses de la época50, el caso continuó siendo referido en los círculos
médicos portugueses hasta ya entrado el siglo xx51. El caso de Maria
Pacheco, de Esgueira, que tuvo lugar en vida de Amatus, ya aparece
mencionado en sus Curationum medicinalium, como un ejemplo de
cambio de sexo. Al llegar la pubertad, Pacheca desarrolló un pene
que precisamente había estado oculto. De este modo, cambió de
sexo y adoptó las ropas de hombre, haciéndose llamar «Manuel».
Pacheca entonces viajó a la India, hizo fortuna y regresó para formar
una familia. A lo largo de todo este proceso, señala Amatus, se man-
tuvo lampiña. Así, pese a carecer la Pacheca de signos externos de
masculinidad, Amatus admite en su explicación que la transforma-
ción de mujeres en hombres no era un mito («Ex fœminis mutari in
mares non est fabulosum»), apoyándose para ello en la autoridad de
Plinio y de Hipócrates52.

Roderici a Castro Lusitani

y Stephani Roderici Castrensis Lusitani

Rodrigo de Castro (Roderici a Castro Lusitani) nació en Lisboa

en 1546, estudió en Salamanca y posteriormente practicó la medici-
na en la capital portuguesa. Posteriormente dejó Portugal, y se asentó
en Hannover. Entre sus publicaciones, se cuenta el De universa mulie-

50
  Véase, por ejemplo, P. de Peramato, Opera Medicinalia: De elementis, De
humoribus, De temporamentis, Sanlúcar de Barrameda, Fernando Díaz Imp., 1576,
tratado segundo, pág. 117 r. e I. Cardoso, Philosophia libera in septem libros distri-
buta, Venecia, Bertanorum sumptibus, 1673, págs. 461-462 (http://books.google.
co.uk/books?id=c0BfJaN5mA4C&printsec=frontcover&hl=es&source=gbs_ge_
summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false [consultado el 22 de agosto de 2013]
51
  Pires de Lima, «Hermafroditismo», pág. 474; M. Lemos, Amato Lusitano: A
sua vida e a sua obra, Oporto, Typ. da «Encyclopedia Portugueza Ilustrada», 1907,
pág. 44.
52
  Lusitani, Curationum medicinalium, págs. 553-554.

230
brium morborum medicina (1617), un influyente tratado ginecológico
del siglo xvi que examina la posibilidad del hermafroditismo a la luz
del pensamiento de Galeno, Hipócrates, Aristóteles y Avicena53. Se dis-
tinguen cuatro tipos principales de andróginos o hermafroditas dentro
de la escala masculino/femenina y se registra, asimismo, la legislación
relativa a los individuos hermafroditas. La obra de este autor no debe
ser confundida con la de Stephani Roderici Castrensis Lusitani (Es-
têvão Rodrigo de Castro, Lisboa, 1559-1627), quien, en su Tractatus
de natura muliebri, reflexionó también sobre la posibilidad del cam-
bio de sexo (más adelante lo examinamos)54.
En las cuatro páginas que Rodrigo de Castro dedicó a la contro-
versia sobre los hermafroditas dentro de su De universa muliebrium
morborum medicina, defendía, siguiendo una corriente minoritaria
de comentaristas como Luis de Mercado, y frente a Cardoso, la ca-
tegorización de los hermafroditas como variantes del monstruo; de
hecho, representaría su variedad más común55. Pese a la extensa dis-
cusión entablada con Galeno e Hipócrates, Castro justificaba su
punto de vista en la falta de atención al asunto mostrada por los
tratados ginecológicos de estos autores. Distinguió cuidadosamente
entre las diferentes versiones del pensamiento griego acerca de este
tema, señalando que, aunque Aristóteles admitía que los dos sexos

53
  Hemos consultado la tercera edición, Roderici a Castro Lusitani, «De her-
maphroditis», en De universa muliebrium morborum medicina (1603), Hamburg,
Ex bibliopolio Frobbeniano, 1628, págs. 144-147.
54
  Friedenwald, Jewish Luminaries, pág. 55, da 1627 como fecha de su falleci-
miento; otras fuentes dan una fecha posterior. W. Schleiner, «Cross-Dressing, Gen-
der Errors, and Sexual Taboos in Renaissance Literature», en S. P. Ramet, Gender
Reversals and Gender Cultures: Anthropological and historical perspectives, Londres/
Nueva York, Routledge, 1996, págs. 92-104, espec. pág. 102, n. 6, señala que para
este autor la mutación de sexo era posible. Hemos consultado el Tractatus de natura
muliebri, Hamburg, Sande, 1608, págs. 55-63, donde se comentan las «permuta-
ciones de sexo». Véase http://search.ugent.be/meercat/x/bkt01?q=900000147674
[consultado el 22 de agosto de 2013].
55
  Para un análisis acerca de la historia de los monstrous portugueses y la cien-
cia de la teratología, véase la obra de J. A. Pires de Lima; por ejemplo, la síntesis que
presenta en «Contribuïção para a história da Teratologia portuguesa. Monstros du-
plos autositários», Arquivo de Anatomia e Antropologia, xviii (1937), págs. 53-60.

231
podían darse en un mismo individuo, solo uno de ellos era en reali-
dad válido. El otro, debido a su falta de nutriente, estaba siempre
menos desarrollado, convirtiéndose en una especie de «absceso»56.
Como sucedía en la España de la época, la presencia del pensamien-
to aristotélico coincidía con la de los modelos hipocrático-galénicos
(véase el primer capítulo), pese a que el modelo de un solo sexo era
el dominante entonces. A partir de los cuatro tipos de andróginos
diferenciados por Castro, este construyó un sofisticado repertorio,
nada común en la época. No obstante, en este planteamiento, Cas-
tro coincidía ampliamente con los cuatro tipos de hermafroditas
identificados por su colega y compatriota Pedro de Peramato en su
Opera Medicinalia (1576)57.
El primer tipo de hermafrodita referido por Castro era el varón,
que poseía un sexo completamente viril, pero que presentaba una
perforación en el perineo. De este lugar, sin embargo, no salía ni
semen ni orina, de modo que este tipo quedaba a menudo com-
prendido dentro del referido a los aquejados de hipospadias. El se-
gundo tipo, completamente femenino, poseía encima de la vulva
una excrecencia semejante a un pene. Este órgano era descrito como
una «ninfa», y el sujeto carecía además de testículos y no podía pro-
ducir semen. El tercer tipo presentaba las características de ambos
sexos, pero era incapaz de emitir semen de ninguna clase, aunque
podía orinar. El cuarto tipo del repertorio de Castro incluía aquellos
que podían usar los órganos de ambos sexos con igual «potencia»58.
Castro respaldaba esta conceptualización tomando elementos de otras
interpretaciones, incluyendo a Aristóteles y al médico del siglo vii, Pa-

56
  Castro Lusitani, De universa muliebrium, pág. 144.
57
  Peramato, Opera Medicinalia, segundo tratado, sección sobre «Pueri et Puer-
perae regimine», y específicamente el capítulo VIII, «De puero qui nascitur mu-
tilus», págs. 117 r.-v. Sobre Peramato, véase A. Hernández Morejón, Historia biblio-
gráfica de la medicina española, Madrid, Imprenta de la Viuda de Jordán é Hijos,
1847, vol. V, págs. 20-27, quien indica que estudió en Alcalá y Salamanca, y A.
Chinchilla, Anales históricos de la medicina en general y biográfico-bibliográficos de la
española en particular: Historia de la medicina española, Nueva York/Londres, John-
son Reprint Corporation, 1967, vol. II, págs. 77-81.
58
  Castro Lusitani, De universa muliebrium, págs. 144-145.

232
blo de Aegina. Señalaba que en el último tipo diferenciado, que
podía ser designado como «hermafrodita perfecto» (aunque Castro
no usaba este término), en realidad, y en esto seguía a Aristóteles, un
conjunto de genitales era potente mientras que el otro permanecía
inútil. Por un lado, se utilizaba el planteamiento galénico para de-
fender la existencia del hermafroditismo; por otro, se citaba a Aris-
tóteles a fin de desautorizar esa posibilidad en la realidad. Con una
perspectiva pragmática, Castro consideraba que el sexo predomi-
nante designaba al individuo a todos los efectos; el que poseyera
idénticas cantidades de uno y otro sexo sería un «vir foemina», y el
que careciera de uno y otro sexo conformaría una clase neutra59. Se
sugerían así distintas causas del hermafroditismo, incluyendo la teo-
ría del útero de siete cavidades, la tesis de la influencia del día de la
concepción y la noción hipocrática de la fuerza relativa de los séme-
nes masculino y femenino respectivamente60. Aunque Castro coin-
cidía con la clasificación cuatripartita de Peramato, que no es men-
cionado en su comentario, también había diferencias con este autor.
Peramato creía en la existencia incuestionable de los hermafroditas
y que estos estaban en el origen de los relatos sobre cambios de sexo,
mostrándose incrédulo ante cualquier otro proceso de transforma-
ción interna o externa. Tanto Plinio como Hipócrates eran invoca-
dos para apoyar esta explicación de los «hermafroditas ocultos» y los
cambios de sexo. Así sucedía, en el caso sucedido en Esgueira y men-
cionado por Amatus, que ofrecía un ejemplo de esta oculta natura-
leza predominante. En ese sentido, según Peramato, no existía un
cambio real de sexo («non est permutatio sexu, ut scripsit Plinius»),
de modo que la emergencia retardada del «segundo sexo» del herma-
frodita («sed occulti sexus detectio») era la responsable del aparente
cambio.
Estêvão Rodrigo de Castro, en su Tractatus de natura muliebri,
señaló por su parte que solo el cambio de sexo en una dirección, de
hembra a varón, podía ser tenido en cuenta, pues el cambio inverso
debía quedar descartado por imposible. Para respaldar explicativa-

  Ibíd., pág. 145.

59

  Ibíd., pág. 146.

60

233
mente esta tesis, se recurría de nuevo al «argumento de la perfec-
ción». Sin embargo, no se rechazaba la posibilidad de que los hom-
bres pudieran convertirse en eunucos, personajes que «hasta cierto
punto», eran femeninos61. No obstante, tras haber descartado las
metamorphosis de varón en hembra y habiéndose referido a los casos
de hombres vestidos de mujer con objeto de casarse y cometer «ne-
fandi concubitus», Rodrigo de Castro examinó la cuestión de si la
transformación de hembra en varón era posible según Galeno.
Como este autor pensaba que los órganos de ambos sexos eran idén-
ticos, su planteamiento no desautorizaba la transformación de hom-
bre en mujer. Pero finalmente, los órganos imperfectos de la fémina
siempre tenderían a buscar una perfección mayor, de modo que en
realidad era la hembra la que terminaba transformándose en varón.
Pese a esta admisión de los cambios de sexo por parte de Gale-
no (y de Hipócrates), Rodrigo de Castro no aceptaba semejante
posibilidad. Esto se debía a que el autor rechazaba explícitamente
el modelo del sexo único: según Castro, los anatomistas habían
probado que no existía semejanza completa ni naturaleza idéntica
entre las partes masculinas y femeninas62. Esto había conducido a
los anatomistas más cualificados a afirmar que tanto la transforma-
ción de hombre en mujer como la inversa eran imposibles; se trata-
ba de «conversiones quiméricas». Aunque Avicena, Albucasis y An-
dreas Laurentius (André du Laurens) se habían referido a un «pene
femenino» y a las semejanzas entre las partes del hombre y de la
mujer, el pene masculino no podía formarse a partir de un clítoris.
De modo que Rodrigo de Castro acababa inclinándose por la tesis
de las diferencias anatómicas fundamentales entre hombres y mu-
jeres. Más aún, sostuvo que el escroto y el útero, en vez de estar
hechos del mismo material, como había pensado Galeno, estaban
compuestos por una sustancia «completamente diferente»63. Como
Cardoso había sugerido (véase más adelante), la mujer había sido
hecha por la naturaleza para ejecutar ciertos actos específicos (la

61
  Rodrigo de Castro, Tractatus de natura muliebri, pág. 55.
62
  Ibíd., pág. 56.
63
  Ibíd., pág. 57.

234
reproducción), de modo que no se podía cambiar la naturaleza a fin
de cambiar el sexo.

Zacuto Lusitano

Zacuto Lusitano (nacido en Lisboa, 1575-1642) fue otro médi-

co de origen portugués que, en contraste con Rodrigo de Castro,
aceptó la posibilidad de la transformación de mujer en hombre. En
la cuestión número 16 de su De medicorum principum historia, op-
taba por la tesis del hermafroditismo, en la estela del pensamiento
de Galeno, Bauhin y otros autores64. La cuestión fue sometida a
discusión presentándola como una disputa filosófica, de modo que
el planteamiento de Plinio a favor de las posibles transformaciones
era confrontado con el pensamiento de Luis de Mercado, Lauren-
tius y Severinus Pinaeus. Zacuto atacó a estos autores por su error al
asumir que los casos de metamorfosis eran de hecho ejemplos de
mujeres con clítoris tan grandes que se confundían con penes mas-
culinos. La realidad, según Zacuto, era que se trataba de verdaderos
cambios de sexo. Que un fenómeno de esta clase pudiera existir no
debía sorprender a nadie; en la Naturaleza podían acaecer otras
transformaciones «más monstruosas», como que le salgan dientes a
los octogenarios y la apertura de los orificios nasal y auricular en
bebés nacidos a los siete meses, como había sostenido Avicena si-
guiendo a Aristóteles. ¿Qué impedía entonces, preguntaba Zacuto,
la producción de un miembro viril en una mujer cuando esta estaba
formándose, y que una vez desarrollado se pondría de manifiesto en
un momento particular? Dada la propensión de la Naturaleza a los
«errores», ¿cómo podía argüirse que una mujer no podía convertirse
en hombre? Además, como habían señalado Plinio, Aristóteles y
Avicena, la existencia de hermafroditas, de individuos de sexo doble,
estaba ampliamente documentada. También era posible que a las

64
  Z. Lusitani, Operum Tomos Primus in quo de Medicorum Principum Historia,
Lyon, Joanni Antonii Huguetan y Marci Antonii Ravaud, 1649, pág. 467. Véase,
asimismo, Friedenwald, Jewish Luminaries, pág. 154.

235
mujeres les creciera vello facial y corporal, un factor que indicaba
también su conversión en hombres. Se citaba nuevamente a Hipó-
crates, a Alexander Benedictus y a Avicena, para defender esta tesis,
aludiendo al caso de Faetusa, una sirviente mencionada por Hipó-
crates, cuyo «cuerpo, debido a esta causa, se transformó en el de un
varón, convirtiéndose totalmente en hirsuta». Si el calor excesivo
hacía que a las mujeres les creciera vello corporal, ¿por qué iba a re-
chazarse que «los genitales ocultos en el interior del cuerpo de las
mujeres, recibiendo el influjo del calor de fuera, no podían desple-
garse hacia el exterior en el curso de la acción?». Numerosos comen-
taristas de la península, indica Zacuto, señalaron el mismo fenóme-
no: Torquemada, Martín del Río y Amatus Lusitanus estaban de
acuerdo acerca de esa posibilidad65.
De este modo, Zacuto suscribía el modelo de «un solo sexo»,
que presentaba los genitales mostrando su desarrollo, y admitía los
cambios de sexo como parte de un proceso natural, dentro de un
esquema que reconocía los «errores» de la Naturaleza. Como tam-
bién era de esperar, Zacuto argumentaba que era imposible para un
hombre convertirse en mujer, pues el tránsito de lo perfecto a lo
imperfecto resultaba insólito. Apoyaba esta tesis en distintas autori-
dades que el lector podía contrastar66.

Isaac Cardoso

En la galería de médicos y filósofos españoles y portugueses que

escribieron sobre estos asuntos, hay que mencionar a Isaac Cardoso
(nacido en Trancoso, Beira Alta, 1603/4-1680), médico de Feli-
pe IV. Se ocupó de los temas del hermafroditismo y el cambio de

65
  Zacuto también menciona el caso de Maria Pacheca tal como lo describió
Amatus Lusitanus, tomando las ideas de este.
66
  M. Donato, De medica historia mirabili (Venice, 1588), era mencionado en
la parte dedicada al comentario sobre monstruos y hermafroditas; en la pág. 298,
se menciona también el caso de Maria Pacheca.

236
sexo en su Philosophia libera. Como señala Yerushalmi67, la Cuestión
número 14 de esta obra se refiere al asunto del cambio de sexo bajo
el rótulo «De sexus mutatione»68. El problema de los hermafrodi-
tas es abordado más adelante, en la Cuestión número 15, «De
Hermaphroditis»69. Cardoso, cuya obra es posterior a la de Zacuto
Lusitano, fue más allá de la mera adhesión al modelo del sexo único
y a la visión dominante acerca del origen y estatus de las diferencias
entre hombres y mujeres. Los planteamientos adoptados en la Phi-
losophia libera deben mucho a fuentes europeas, y en especial espa-
ñolas, apoyándose en Torreblanca y Del Río, así como en una com-
binación ecléctica de Hipócrates y Galeno. Al igual que Amatus
Lusitanus, advierte que aunque Galeno había defendido que los ór-
ganos de hombres y mujeres eran de idéntica estructura, difiriendo
solo en cuanto al calor y posición, sin embargo, la naturaleza real de
ciertos conjuntos de órganos era de hecho diferente en cada sexo. A
fin de reconstruir su argumento, nos centraremos primero en su
discusión acerca del cambio de sexo y luego nos detendremos en
su breve intervención sobre el hermafroditismo.
Recogiendo un amplio repertorio de relatos y controversias filo-
sóficas griegas, Cardoso reconoció que la creencia dominante en el
pasado era que las mujeres podían mudarse en hombres. La posibi-
lidad inversa no era contemplada por el médico portugués. Se invo-
caba a Hipócrates, Tito Livio, Plinio y Ovidio para probar esta te-
sis70. La referencia a distintos casos acaecidos en Roma y en Nápoles,
citados por Marcelo Donato y Fuigosius respectivamente, le permi-
tió introducir el caso de María Pacheca, siguiendo en esto el relato
de Amatus Lusitanus71. Cardoso también aludía a otros casos que
hemos mencionado en capítulos anteriores, como el de Magdalena
Muñoz, de Úbeda, y el de la «mujer alférez», sin duda Helena de
Céspedes, de la que el autor portugués había oído hablar cuando él

67
  Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto, págs. 249-250.
68
  Cardoso, Philosophia libera, págs. 461-464.
69
  Ibíd., págs. 464-466.
70
  Ibíd., pág. 461.
71
  Ibíd., págs. 461-462.

237
vivía en Madrid72. Cardoso también había visto a una italiana «me-
dio barbada», que con anterioridad, siendo mujer, había engendra-
do a dos hijos, vistiendo con delicadeza y poseyendo unas «carnes
blandas». Tuvo ocasión de contemplarla en el palacio de Francisco
de Borja y Aragón, príncipe de Esquilache. Otros ejemplos de inter-
textualidad sazonan el discurso de Cardoso. Comenta la descripción
de Brígida de Peñaranda realizada por Zacuto y los casos de mujeres
barbudas analizados por Martín del Río en sus Disquisiciones mági-
cas. Apoyándose en todos estos ejemplos textuales y observacionales,
Cardoso concluyó que sin duda las mujeres podían convertirse en
hombres. Sin embargo, el modo en que esto podía llevarse a cabo
era «sumamente incierto» y constituía un designio oculto en los
misteriosos pliegues de la Naturaleza. Cardoso, no obstante, no
compartía totalmente la teoría galénica acerca de la completa iden-
tidad entre hombres y mujeres, con la salvedad de la posición de los
órganos. Además de la diferencia de posición, los órganos de ambos
sexos diferían también en términos de su «conformación». Los geni-
tales de las mujeres no solo permanecían ocultos por la frialdad fe-
menina; más bien estaban escondidos porque formaba parte de su
naturaleza estar así. Se constataban también otras diferencias: los
conductos seminales estaban en emplazamientos diferentes (una di-
ferencia que parecía meramente de posición), pero, además, los tu-
bos de las mujeres eran más anchos y amplios a fin de sostener el
feto. Así, la proyección exterior de los genitales masculinos en los
casos de cambio de sexo no obedecía simplemente al calor excesivo
propio del varón, sino a que su naturaleza los situaba hacia afuera.
No obstante, Cardoso procedía con mucha cautela, como hemos
visto en capítulos anteriores que sucedía también en otros autores de
la época, al distinguir entre casos de cambio de sexo y casos de mu-
jeres cuyos clítoris alargados llevaban a confundirlas con hombres.
Esta circunstancia, a su vez, podía deberse a algún tipo de enferme-
dad o deformación, e incluso en el caso de que tales clítoris alarga-
dos pudieran emplearse al modo de un pene, no existía descarga

72
  Ibíd., pág. 462.

238
seminal. Tal vez, admitía Cardoso, esas mujeres tenían una aparien-
cia andrógina vistas desde fuera, con un sexo visible y el otro oculto,
de modo que, al seguir la naturaleza un camino distinto, el elemen-
to masculino se expulsaba hacia el exterior73. Para probar esta posi-
bilidad, Cardoso hacía referencia a un amplio repertorio de anima-
les y pájaros de naturaleza «intermedia», así como a otros con geni-
tales ocultos o dobles, citando a Huarte de San Juan y a Torreblanca
para respaldar sus argumentos.
Pese a la aceptación, por parte de Cardoso, de algunas diferen-
cias entre hombres y mujeres que iban más allá de la simple tem-
peratura o de la posición de los órganos, este planteamiento cho-
caba con su abierto reconocimiento de la posibilidad del cambio
de sexo de mujer a hombre. Cardoso rechazaba explícitamente la
posibilidad de un cambio inverso, ya fuera natural o inspirado por
las artimañas del diablo74. Este rechazo no se debía solo a que la
Naturaleza avanzaba desde lo imperfecto hacia lo perfecto, sino
también porque los genitales solo podían emerger debido al calor
y nunca por los efectos del frío. Evidentemente, este argumento de
factura circular estaba arraigado en las cualidades diferentes reco-
nocidas a la calidez y a la frialdad, que el propio Cardoso precisa-
mente había planteado. Así, cualquier supuesta conversión de
hombres en mujeres se debía de hecho a la confusión del observa-
dor o a la falta de observación; semejante cambio era más aparente
que real.
Este cuadro conceptual presentado en clave de mejora de mujer
a hombre, reconociendo diferencias en la temperatura corporal y
también en la posición y en la naturaleza de los órganos de uno y
otro sexo, era muy significativo para el siguiente tema abordado por
Cardoso: el hermafroditismo. Del mismo modo que en su comen-
tario sobre el cambio de sexo, Cardoso introducía su análisis valién-
dose de ejemplos tomados de la mitología, la religión y la filosofía.
El hermafrodita, cuyo portentoso carisma había sido reconocido en

73
  Ibíd.
74
  Ibíd., pág. 463. Se utilizaba la autoridad de Del Río y Riolan para sustentar
este rechazo.

239
el pasado, era sin embargo diferenciado del monstruo admitido por
la ley humana y divina, y se criticaba a Aristóteles por su «laxa» uti-
lización del término «monstruo»75. Se identificaban así cuatro tipos
de hermafroditas, tres de ellos de variedad masculina. Dentro de
esta clasificación, se hacía referencia al predominio femenino o mas-
culino, a la posibilidad de un equilibrio entre ambos o a la inexisten-
cia de predominio alguno, y la mayoría de las variedades aparecían
conformadas por genitales femeninos situados bajo el aparato mas-
culino. Siguiendo a Aristóteles, Cardoso sostenía que en estos seres
siempre había un sexo útil y otro inútil, y que en la mayoría de los
casos el sexo era «útil», aunque en algunos un sexo predominaba
sobre el otro. Se refería a la obra de Zachias, Quaestiones medico-le-
gales, para afirmar que no había habido casos de hermafroditas que
hubiesen sido a la vez padres y madres o en los que existiera una
perfecta armonía entre la masculinidad y la feminidad. Siguiendo a
Avicena, sostenía que el semen no podía poseer dos «movimientos
contrarios»76. A partir de este análisis, Cardoso concluía que, aun no
siendo estrictamente imposible, era sumamente improbable encon-
trar un hermafrodita que pudiese engendrar a partir de sus dos
sexos. Después de referir numerosos ejemplos extraídos del mundo
animal, Cardoso refiere una exposición de la ley judía, tomada de
Bauhin, donde se dice que los varones andróginos, si visten apropia-
damente, pueden tomar una esposa; pero la recíproca no se admite.
Los hermafroditas femeninos pueden afeitarse la barba, pero esto no
se autoriza en el caso de los hermafroditas masculinos. ¿Cuáles se-
rían las causas de esta norma? A modo de coda final de este aparta-
do, y después de sugerir distintas teorías tomadas de la historia na-
tural y de antiguas explicaciones procedentes de la sabiduría griega,
Cardoso presenta el relato de Adán y Eva, a fin de exponer cómo la
mujer procede del hombre y acabará regresando al hombre. Esta
circunstancia sería parte del nexo invisible establecido entre los sexos
y el orden natural.

75
  Ibíd., pág. 464.
76
  Ibíd., pág. 465.

240
 Aunque solo Amatus Lusitanus y Cardoso registraron casos de
hermafroditismo específicamente acaecidos en Portugal, la in-
fluencia de los médicos lusos en la diseminación y discusión del
saber acerca de la mudanza de sexo fue importante durante los si-
glos xvi y xvii, como muestran las abundantes citas cruzadas de
sus obras77. Además de estas figuras y para ilustrar lo extendido
que estaba el argumento acerca de la posibilidad del hermafrodi-
tismo y del cambio de sexo, podemos remitir a la obra del padre
António Vieira. Este jesuita no solo defendió a los judíos contra
las acusaciones de herejía, sino que llegó a alzar la voz contra las
prácticas de la Inquisición. Defensor de los pueblos indígenas del
Nuevo Mundo, Vieira falleció en Brasil en 1697. Fue también el
confesor de la reina Cristina de Suecia (1626-1689), sospechosa
precisamente de ser hermafrodita. No es por ello anecdótico seña-
lar que Rodrigo de Castro ejerció a su vez como médico ocasional
de esta soberana.
Más específicamente en relación con el hermafroditismo, Vieira
escribió acerca de un episodio que tuvo lugar en la India, donde san
Francisco Javier realizó el milagro de transformar una niña recién
nacida en un niño, respondiendo así a los ruegos y oraciones de un
sacerdote78. La posibilidad de que un acontecimiento de este género
tuviera lugar aparece comentada en una obra que se atribuye a
Vieira, el Arte de Furtar. En el capítulo dieciséis del libro, el jesuita
reconoce, al examinar la herencia y las relaciones familiares, que la
Naturaleza ha convertido a muchas mujeres en hombres, algo que
resultaba más factible que hacer que un hijo tuviera la edad de su
padre79.

77
  Friedenwald, Jewish Luminaries, pág. 55, por ejemplo, señala que Zacutus se
refería a Stephan Rodrigo de Castro como el «Fénix de la medicina».
78
  Pires de Lima, «Hermafroditismo e Inter-Sexualidade», pág. 474.
79
  Ibíd. Véase padre António Vieira, Arte de Furtar, Lisboa, Livraria Peninsular
Editora, 1937, pág. 134, donde se indica: «Nem é deformidade nem impossível
que a fêmea represente sexo de varão [...] porque a natureza faz muitas vêzes das
fêmeas machos [...]».

241
Gaspar dos Reis Franco

Es digno de mención, finalmente, el extenso volumen, obra de

Gaspar dos Reis Franco (Gaspare a Reies Franco), titulado Elysius
iucundarum quaestionum campus y publicado en 166180. La impor-
tancia de Reis Franco respecto a la cuestión del hermafroditismo fue
resaltada por primera vez por Pires da Lima en su panorámica
de 1939, cuando aludía a un autor que, junto con Zacuto Lusitano,
creía en la posibilidad de la «mutação dos sexos» (el cambio de
sexo)81. Reis Franco estudió filosofía en la Universidad de Évora;
como parte de su indagación sobre cuestiones médicas y filosóficas,
abordó el tema del deseo y la potencia sexual en andróginos y her-
mafroditas82. En la Cuestión número 48 de su tratado, titulada «¿Es
posible encontrar andróginos y hermafroditas que puedan usar am-
bos sexos?», el autor se adentra en un extenso comentario acerca de la
existencia o no de hermafroditas, desde la Antigüedad hasta su propia
época. Del mismo modo que sus contemporáneos portugueses o de
orígenes lusitanos, destaca por su llamativa erudición, de manera que,
tras un recorrido por la mitología griega y las obras de Plinio, Pablo
de Aegina, Cicerón, Aristóteles y Avicena, hace desfilar a otras autori-
dades menos habituales, como Rhodiginus, Schenck y Aldrovando,
para constatar el hallazgo de animales y humanos hermafroditas. Acto
seguido pasa revista a las causas de tales fenómenos.
La posibilidad misma del hermafroditismo se basaba en la ad-
misión por Reis Franco de que existían dudas sobre si los hombres
podían lactar o no: quien participara en esta medida del sexo feme-
nino, ¿sería hombre o mujer? Este enigma invitaba a explorar si los
hermafroditas podían usar ambos sexos, esto es, «si eran capaces de

80
  G. dos Reis Franco, Elysius iucundarum quaestionum campus, Brussels, Typis
& sumptibus Francisci Vivien, 1661.
81
  Pires de Lima, «Hermafroditismo e Inter-Sexualidade», pág. 474. Pires no
menciona ninguna obra de ese autor.
82
  G. dos Reis Franco, Elysius iucundarum quaestionum campus, págs. 349-358.

242
adoptar el papel activo y pasivo, si podían inseminar a otras mujeres
y, además, si otros hombres podían inseminarlos»83. Se pasaba en-
tonces revista a una variedad de posibles causas del hermafroditis-
mo. De entre ellas, Reis Franco descartaba como errónea la interpre-
tación de la supuesta androginia bíblica de Adán (una expresión de
herejía que identificó como en expansión durante la época del papa
Inocencio III)84. Esa interpretación recibió una explicación médica
a partir de Suessanus, quien sostenía que la concepción cinco días
después del coito daba como resultado un varón; hasta ocho días des-
pués, una mujer; hasta doce, de nuevo un varón, y a partir de ahí
nacía un hermafrodita85. Esta tesis era rechazada por Reis Franco,
que se apoyaba en el Tractatus de natura muliebri de Castro y en la
obra de Aldrovando sobre la historia de los monstruos, para defen-
der que estos autores, de modo certero en su opinión, negaban se-
mejante posibilidad. Reis Franco exponía asimismo un repertorio
de explicaciones tradicionales, como la referida a la posición del úte-
ro donde la concepción tiene lugar y al poder relativo del semen en
la formación del nuevo individuo.
Se cuestionaba también la tesis de que la imaginación por sí sola
podía producir un cambio de sexo en el interior del útero, o incluso
un hermafrodita. Reis Franco sostenía que, pudiendo ser este un
factor interviniente en dos de los tipos de hermafrodita existentes, la
explicación era inviable en el caso de la cuarta variedad, donde los
genitales de ambos sexos estaban perfectamente formados y eran
capaces de engendrar86. El añadido de un sexo más o la mudanza de

83
  Ibíd., pág. 350.
84
  Ibíd., pág. 351
85
  Ibíd., pág. 352.
86
  Ibíd., pág. 353. Solo posteriormente, en la pág. 355 (impresa como pág. 353 en
el ejemplar consultado), el autor defiende la división en cuatro categorías de
hermafroditas, contra los que sostenían una taxonomía tripartita: el primer tipo, el her-
mafrodita masculino, era prácticamente un varón perfecto, pero poseía una hendi-
dura en el perineo que tenía la forma de una vulva; el segundo, el hermafrodita
femenino, pese a poseer una vulva, «en acuerdo con la naturaleza», también poseía
un «cuerpo carnoso» que parecía ser un pene, aunque estaba imperforado, y no
existían testículos; el tercer tipo poseía la apariencia de los dos sexos en posiciones

243
sexo podían en cambio explicarse por la llegada tardía de semen
masculino, lo que derivaría en la presencia de dos sexos, como había
señalado Johannes Benedictus Sinibaldus. Para respaldar esta tesis,
Reis Franco citaba a un vasto conjunto de autoridades87. En ese es-
cenario, ninguno de los dos tipos de semen sería capaz de imponer-
se al otro, pues ambos poseían niveles similares de fuerza. Hipócra-
tes había argumentado a partir de estas bases y había explicado tam-
bién la existencia de hombres de «excepcional masculinidad» y de
los afeminados o andróginos, dependiendo de la relativa fuerza de
los dos tipos de semen y de la batalla que se seguía para imponerse
uno al otro. Se interpretaba también a Aristóteles de modo que sus-
tentara esta explicación88. Las distintas variedades de hermafrodita
se derivaban también a partir de ese escenario, aunque el cuarto
tipo, el hermafrodita completamente funcional, se consideraba ex-
tremadamente raro.
Para Reis, esta variedad, y esto es importante destacarlo, no solo
existía, sino que era también capaz de usar sus genitales y de reproducir-
se89. Sin embargo, Aristóteles y Donato rechazaban esta posibilidad. Por
otro lado, aunque se habían visto casos de mujeres con clítoris alargados,
casos recogidos en la obra de Zacutus, entre otros, Reis Franco, de forma
equivocada, seguía apegado a la posibilidad de que esta multiplicidad y
complejidad genital podía darse en un mismo individuo y que funcio-
naran sus dos sexos con plena capacidad. La Naturaleza, en toda su
majestad, era propensa a «juegos» o artimañas de este género90. El resul-
tado podía contemplarse en muchas sociedades humanas de África y de
la India, y en distintas partes de Europa; así quedaba constatado en un
caso español acaecido en Burgos y comentado por Torquemada, y tam-
bién en otro caso sucedido en Sevilla91.

opuestas, aunque no podía emitir semen ni quedar impregnado; el cuarto tipo

poseía los genitales de ambos sexos y además era potente.
87
  Ibíd., pág. 353.
88
  Ibíd., pág. 354.
89
  Ibíd., pág. 353 [pág. 355].
90
  Ibíd., pág. 356.
91
  Ibíd., págs. 356-357.

244
 Como se dijo, Aristóteles no compartía esta opinión. Reis Fran-
co argumentó que cualquier oposición o exclusividad entre los sexos
no implicaba de hecho una cuestión sobre «opuestos incompati-
bles», sino que remitía al antagonismo existente entre el semen de
un sexo y el semen de otro92. La Naturaleza producía monstruos de
forma habitual; ¿qué podía obstaculizar la creación de hermafrodi-
tas? Tras haber establecido, a través del extenso análisis de una gran
variedad de fuentes, la posibilidad del hermafroditismo, reconocien-
do algunas de sus causas, Reis Franco se interrogó por el entramado
legal que podía regular la existencia de estos seres. El hecho mismo
de que las leyes regularan el sexo que debía utilizarse era una prueba
de la yuxtaposición de ambos sexos en un individuo, como habían
defendido Avicena, Castro, Zacuto Lusitano y Zachia.
Reis Franco, además de evidenciar que el pensamiento de Aris-
tóteles no era hegemónico en el siglo xvii, sino que se consideraba
articulado con otras múltiples explicaciones, defendió que era nece-
sario examinar al hermafrodita a fin de otorgar un estatuto legal al
sexo del individuo concernido. Esto dependería de la «conforma-
ción» de los genitales y de la capacidad del individuo para ejercer el
papel apropiado. Los juristas, obispos y médicos se encargarían de
prescribir el sexo, y sería necesario que el hermafrodita eligiera uno
de ellos, el sexo con el que se sintiera más confortable. Una vez ele-
gido ese sexo, el individuo debía jurar mantenerlo; las infracciones
de este juramento implicarían un severo castigo. De este modo lo
habían establecido una serie de juristas, incluyendo al español To-
más Sánchez en su texto sobre el matrimonio (véase el primer capí-
tulo). La obra de Reis Franco es interesante en este sentido y parece
concederle al hermafrodita un importante margen de actuación a la
hora de escoger su sexo. Incluso era posible, como lo indica Reis al
final de su extenso análisis, que el individuo llegara a sentirse «atraí-
do» por el sexo opuesto (es decir, más cómodo con el sexo opuesto,
no nos referimos aquí a la «homosexualidad»), de modo que «el ca-
lor de su naturaleza podía cambiar». Reis no ofrece ninguna receta

  Ibíd., pág. 358.

92

245
para resolver esta situación, aunque señala que Majolus, en su Collo-
quium, había abordado una posibilidad semejante93.

Casos de hermafroditismo en Portugal

Aunque algunos de los casos de hermafroditismo comentados

anteriormente fueron afrontados por el Santo Oficio o por las autori-
dades eclesiásticas, no en todos ellos sucedió así, o al menos, no ini-
cialmente. No obstante, los archivos inquisitoriales, además de las
incidencias de hermafroditismo que se han detallado aquí, constitu-
yen una fuente de primer orden94. En esta última parte del capítulo se
considerará una serie de casos de supuesto hermafroditismo, a menu-
do acompañados con acusaciones de sodomía, que fueron juzgados
por autoridades eclesiásticas de uno u otro tipo: sor Claudiana da
Natividade (Vila Viçosa, 1622); Manuel João (1637)95; Estêvão Luís,
o Cobra [la Cobra] (1686)96; Fr. Pedro Furtado (1698-1701)97; y, final-
mente, el de José Martins (1725), el «machihembra» de Ervedal98.
Como se ha visto, el triángulo de asociaciones entre herejía,
sodomía y otras formas de transgresión sexual proporcionaba un
potente núcleo a la hora de realizar consideraciones sobre el herma-

93
  Ibíd. Un análisis de un caso de ese tipo en Francia, el de Marguerite Malau-
re a finales del siglo xvii, véase Graille, Le Troisième sexe, págs. 119-123.
94
  Un relato detallado y reflexivo sobre las fuentes disponibles y la metodología
que debe utilizarse con las fuentes inquisitoriales, aunque limitadas a España, es el
de Soyer, «Inquisitors and Hermaphrodites», en Ambiguous Gender, págs. 11-16 y
50-95. Un análisis más centrado en Portugal y Brasil puede encontrarse en
D. Higgs, «Tales of Two Carmelites: Inquisitorial Narratives from Portugal and
Brazil», en P. Sigal (ed.), Infamous Desire: Male Homosexuality in Colonial Latin
America, Chicago, Chicago University Press, 2003, págs. 152-167.
95
  Soyer, Ambiguous Gender, págs. 20-21.
96
  Comentado sumariamente por J. H. Sweet, «Male Homosexuality and Spi-
ritism in the African Diaspora: The Legacies of a Link», Journal of the History of
Sexuality, 7 (1996), 2, págs. 184-202, en págs. 194-196, y mencionado en Soyer,
Ambiguous Gender, págs. 10-11.
97
  Soyer, Ambiguous Gender, págs. 125-180.
98
  Ibíd., págs. 181-209.

246
froditismo en el periodo que estamos examinando99. Las acusacio-
nes de sodomía fueron numerosas durante la época en que la Inqui-
sición portuguesa se mantuvo operativa. Esta se asentaba en tres
localidades principales: Lisboa, Évora y Coímbra. Luiz Mott ha
identificado un total aproximado de 4.419 personas acusadas de
sodomía entre 1587 y 1794, 394 de las cuales fueron apresadas y
recibieron castigo. Esto representa menos del 9 por 100 del total de
procesados100. También se juzgaron algunos casos de sodomía lesbia-
na. Lo más relevante para nuestro estudio es el solapamiento de
cargos por sodomía, con, por ejemplo, hechicería, brujería, fraude
de identidad y la acusación de tener pactos con el demonio. En estos
casos es donde aflora más a menudo la cuestión del hermafroditis-
mo o del cambio de sexo; esto es, en circunstancias donde interviene
la imputación por fraude o actividad contranatural, ya fuese por
pacto sobrenatural, actos sexuales contra natura (sodomía) o el in-
tento de presentarse con una identidad que no es la propia. Lo co-
mún a estos casos es que se da la ruptura con la condición del rango,
del sexo o del «género» que operaba en la época.
El primer caso que se va a considerar fue rescatado del olvido
por el experto médico forense António Asdrúbal de Aguiar y fue
mencionado al inicio de la introducción del presente libro101. En un
relato de cinco páginas, publicado a mediados de los años veinte, De
Aguiar detallaba la acusación de hermafroditismo, fechada en 1622,
contra sor Claudiana de Natividade, una monja del monasterio de
Santa Cruz en Vila Viçosa102.

  Específicamente acerca de estas asociaciones, véase J. Richards, Sex, Dissi-

  99

dence, and Damnation: Minority Groups in the Middle Ages, Londres/Nueva York,
Routledge, 1991, págs. 20-21, 59-62 y 84.
100
  Mott, «Pagode português», pág. 122; L. Mott y A. Assunção, «Love’s Labors
Lost, Five Letters from a Seventeenth-Century Portuguese Sodomite», en K. Ge-
rard y G. Hekma (eds.), The Pursuit of Sodomy: Male Homosexuality in Renaissance
and Enlightenment Europe, Nueva York/Londres, Harrington Park Press, 1989,
págs. 91-101.
101
  A. A. de Aguiar, «Pseudo-hermafroditismo femenino».
102
  El monasterio de Santa Cruz e Luz, se fundó en 1525 y fue inicialmente
habitado por monjas procedentes del monasterio de Santa Mónica, en Évora,

247
 Antes de entrar en los pormenores del caso de sor Claudiana,
diagnosticándolo como un ejemplo de «pseudo-hermafroditismo
femenino», De Aguiar presenta una panorámica de los planteamien-
tos religiosos y científicos sobre el asunto, entre los siglos xvi y xvii.
Se indica que, lejos de resolver los problemas planteados por la exis-
tencia de los hermafroditas, desde los tratamientos jurídicos involu-
crados hasta los «peligros» que semejantes individuos podían repre-
sentar, estas indagaciones del Quinientos y del Seiscientos no ofre-
cían ninguna respuesta definitiva. Al contrario, de ellas «brotavam
novas dúvidas, nasciam novos embaraços e enredava-se mais o as-
sunto» [«surgían nuevas dudas, nacían nuevos enigmas y se embro-
llaba aún más el asunto»]103. Se centraba la atención en si era factible
que los hermafroditas heredasen, si podían desposarse, si podían
practicar la medicina; especialmente relevante para el caso comenta-
do por De Aguiar era si el individuo hermafrodita podía ser monja
o cura, y si podía hacer vida conventual.
La raíz de la consternación inicial que invadió al monasterio de
Santa Cruz fue el «comportamento esquisito» [«extraña conducta»]
de la monja, que trastocaba los usos apropiados en un estableci-
miento religioso: Claudiana se sentía atraída por otras profesas, aun-
que se desconocía si alguna de estas había sido objeto de «especial
atracção» [«atracción especial»]104. La madre superior, sin saber muy
bien qué hacer, informó del caso a fray Jorge de Sande, «provincial»
de la Orden de los Eremitas de San Agustín en Portugal. Fray Sande
ordenó que unas matronas examinaran a Claudiana y organizasen la
recogida de testimonios. Las matronas determinaron que el cuerpo
de Claudiana «mais parecia na sua natureza homem que mulher»

mientras aguardaban que se edificara el nuevo establecimiento de Vila Viçosa, ocu-

pado por el convento de Chagas, en la misma ciudad, hasta 1530. El monasterio se
cerró en 1883. Véase al respecto J. L. Inglês Fontes, J. Bastos Serra y M. F. Andrade,
Inventário dos Fundos Monástico-Conventuais da Biblioteca Pública de Évora, Lisboa/
Évora, Edições Colibri/Universidade de Évora, 2010, pág. 252. Agradecemos a la
Dra. María Zozaya (Universidad de Évora) por su ayuda en el hallazgo de materia-
les relacionados con este convento.
103
  De Aguiar, «Pseudo-hermafroditismo femenino», pág. 433.
104
  Ibid., pág. 434.

248
[«parecía más de naturaleza de hombre que de mujer»]. Los testigos,
por su parte, declararon que la monja alegaba ser la víctima y no la
perpetradora de la conducta escandalosa, aunque no negaba su «ra-
reza». Tras escucharla en confesión, fray Sande determinó que Clau-
diana debía dejar la Orden. El dictamen contra Claudiana «por ser
homen, e não mulher» [«por ser hombre y no mujer»]105, se aprobó
por tanto en 1622.
En su declaración, fray Sande sugería los motivos que inicial-
mente habían llevado a sor Claudiana a ingresar en el Convento.
Aunque siempre resulta problemática la fiabilidad de un relato de
segunda mano, no hay razón particular para dudar de la veracidad
del testimonio de Claudiana admitiendo que se convirtió en monja
al ser consciente de que «não tinha vazo natural como as mais mul-
heres para poder casar» [«carecía del vaso natural que tenían las de-
más mujeres para poderse casar»]106. Además de este acto de reflexión
sobre sí misma y de buscar un remedio para su «rareza», sor Claudia-
na admitía que había sido reconocida visual y físicamente en nume-
rosas ocasiones, descubriéndose que poseía una naturaleza de varón.
Ocasionalmente ella había confiado esta verdad a otras personas,
pero en otras circunstancias la había mantenido oculta. En el curso
de la confesión le dijo al cura haber experimentado «deleitosas semi-
nis effusivas» [«placenteras efusiones de semen»], como lo haría un
hombre107. Además, esta naturaleza de varón permanecía retraída
dentro del cuerpo, pero salía al exterior cuando era estimulada. Ha-
bía quedado probado a través del examen que Claudiana carecía de
naturaleza de mujer y de vaso apropiado para la recepción del
semen.
En una indicación posterior acerca de la autopercepción de
Claudiana, un testimonio raro en documentos de este carácter, fray
Sande registró que la monja, además de creer en su condición de
hombre, había solicitado un remedio apropiado para resolver su si-
tuación, con vistas a la reparación de su honor y a la salvación de su

105
  Ibíd.
106
  Ibíd., pág. 435.
107
  Ibíd.

249
alma. Claudiana no solo poseía genitales masculinos; también detes-
taba las tareas «femeninas» y siempre trataba de realizar en el con-
vento faenas más propias de hombres. El dictamen dado el 16 de
diciembre de 1622 prescribía que Claudiana debía abandonar el
convento en un plazo de dos horas108.
De Aguiar resalta que si Claudiana no hubiese confesado inme-
diatamente, fray Sande no tendría más alternativa que dejarla en las
manos de la Inquisición. Aunque no se sabe si fray Sande tenía noticia
de otros casos similares al de Claudiana —como el de Marin Le Mar-
cis, que diez años antes había sufrido un proceso similar en Rouen,
siendo condenado a muerte (condena que se le conmutó gracias a la
intervención del Dr. Duval, como recuerda De Aguiar)109—, lo que
está claro es que Claudiana fue más afortunada que otros hermafrodi-
tas conducidos ante los oficiales de la Inquisición.
Sin embargo, el dictamen de fray Sande no fue la última palabra
sobre el asunto. Claudiana apeló al papa al transcurrir unos quince
años de su salida del convento. La decisión de fray Sande fue revo-
cada y ella pudo reincorporarse de nuevo a la Orden. No se registran
incidentes posteriores, y la monja finalizó sus días consagrada a
«prácticas místicas» [«ejercicios místicos»] de las cuales era muy de-
vota110.
Justamente el mismo año en que tenía lugar la dispensa papal de
Claudiana, en 1637, se acusó al cocinero Manuel João, también cono-
cido como O Bicho [el animal], que fue conducido ante la Inquisición
de Coímbra. Como ha señalado François Soyer, Manuel João trabajaba
en el seminario de Viseu y fue detenido por sodomía en 1637, tras lo
que compareció ante el tribunal de Coímbra111. Además de realizar ta-
reas femeninas, tejía hilo en la rueca (artefacto asociado comúnmente
con la brujería). En su caso, fue «la transgresión de la división del traba-

108
  Ibíd.
109
  Ibíd.
110
  Ibíd., pág. 436. Véanse los comentarios realizados en el tercer capítulo, acer-
ca de casos similares de dispensa papal en España.
111
  Soyer, Ambiguous Gender, págs. 20-21. Véase ANTT, Inquisição de Coim-
bra, processo n.º 7,083.

250
jo de cocina, según criterios de género, lo que suscitó extrañeza y even-
tualmente sospechas, acerca de su sexualidad»112.
Estêvão Luís, o Cobra [la Cobra], era un esclavo negro emanci-
pado, perseguido entre 1686 y 1690 por el tribunal de Évora, sospe-
choso de brujería y de pacto con el demonio. También fue acusado
de sodomía. Como ha señalado James Sweet, cuando Estêvão Luís
fue detenido para responder a los cargos de brujería (por ser «fei-
ticeiro» o brujo), otro detenido lo acusó de sodomía113. Las sospe-
chas de sodomía, en el caso de Estêvão Luís por ser un participante
«pasivo», se remontan a treinta años atrás. Algunos testigos sugirie-
ron que Estêvão Luís no solo era «femenino», sino que de hecho
podía tratarse de un hermafrodita. En parte, como se comprobará
en el siguiente caso, el del padre Furtado, comentado más adelante,
esa consideración de los testigos puede haber sido una maniobra de
los mismos para distanciarse de los posibles cargos por sodomía; si
el acto sexual hubiese tenido lugar por el vaso debido, entonces la
acusación quedaría sin efecto. En esta línea fueron muchas de las afir-
maciones realizadas durante el juicio; se decía que Estêvão Luís orinaba
como una mujer114; que poseía un «buraco» [«agujero»] «por diante»
[«frontal»]115; que era «macho e femea» [macho y hembra]116; que po-
seía un «vazo... como mulher» [un vaso... «como el de una mujer»]; y
que se trataba de un «hermafrodita» coaligado con el diablo117.
Como era habitual en esos casos, la Inquisición ordenó que se
realizara un examen; pero los cirujanos, que no encontraron vestigio
alguno de partes femeninas, declararon que Estêvão Luís tenía un
aparato genital en nada diferente del de los otros hombres, que po-
seía miembro viril y no había tenido jamás partes femeninas, de

112
  Soyer, Ambiguous Gender, pág. 21. Todas las citas en portugués están toma-
das del relato de Soyer; la traducción es nuestra.
113
  Sweet, «Male Homosexuality», pág. 194.
114
  ANTT, Inquisição de Évora, processo n.º 4.745, fol. 274 v.
115
  Ibíd., fols. 279 v. y 283 v.
116
  Ibíd., fols. 279r y 285r. Se anota al margen que Estêvão Luís era famoso por
ser «embosteiro, feitisseiro, bruxo e macho e femea» [«embustero, hechicero, brujo
y macho y hembra»].
117
  Ibíd., fol. 314 v.

251
modo que lo único que presentaba era un «prepostero»: un agujero
en el ano y ninguno frontal118. Como recuerda Sweet, esto no disi-
pó, entre sus vecinos, la creencia de que se trataba de una mujer. Y
en algunos aspectos lo era, dada por ejemplo su capacidad para ela-
borar remedios contra las enfermedades: la «feminización» cultural
lo hacía más apto también para verse infiltrado por los espíritus. Y
por ello Estêvão Luís, en tanto «feiticeiro»119, fue considerado como
una fuerza poderosa e importante a la hora de provocar cambios en
la comunidad africana y afroportuguesa de Évora. La mayor parte
del juicio, cuyo expediente abarca unas seiscientas páginas, está de-
dicado a este aspecto de la actividad de Estêvão Luís, así como a la
determinación del posible acto de sodomía, al eventual pacto diabó-
lico y al hermafroditismo, todo ello intensamente articulado en las
declaraciones de los testigos y de los oficiales de justicia. Pero eran
sobre todo las imputaciones por brujería y sodomía las que remitían
a la calificación de hermafroditismo y al examen del cuerpo del acu-
sado, practicado por los cirujanos. Al «constatarse» la sodomía en
vez del hermafroditismo, Estêvão Luís fue condenado a ser azotado
en las calles de Évora y desterrado a Brasil.
Muchas de estas mismas asociaciones —entre sodomía, conspi-
ración sobrenatural e intento de disfrazarse del sexo opuesto— están
presentes en el juicio contra el padre Furtado (realizado entre 1698
y 1701), cuyo expediente abarca trescientas páginas. Se trata tam-
bién de un caso juzgado por el tribunal de Évora. A esta serie de
delitos se sumaba la cuestión de si el padre Furtado era o no apto
para ejercer su oficio como sacerdote y administrar los sacramentos.
Si en realidad se trataba de una mujer, no podía, por el derecho ca-
nónico, practicar el sacerdocio. Si, en cambio, era hermafrodita, y a
esto nos hemos referido en capítulos anteriores, el asunto era más
peliagudo, aunque no necesariamente se le impedía ejercer el minis-
terio. Como François Soyer ha contado con detalle120, el padre Fur-
tado fue requerido por el Santo Oficio a raíz de la denuncia presen-

118
  Ibíd., fols. 269 v. y 314 r. Véase Sweet, «Male Homosexuality», pág. 195.
119
  Sweet, «Male Homosexuality», pág. 195.
120
  Soyer, Ambiguous Gender, págs. 125-180.

252
tada por António Simões, quien declaró que el cura y él mismo se
habían acostado juntos reiteradamente y que el sacerdote le había
asegurado poseer genitales femeninos en vez de los masculinos. Si-
mões señaló otras características dudosas del eclesiástico: «Habitual-
mente mezclaba piedra pulverizada a partir de un trozo de altar, con
polvo de tabaco», debido a sus efectos libidinosos121. A partir de aquí
siguió una ristra de denuncias semejantes realizadas por vecinos de
la localidad. Otro testigo, Marcos Villares, declaró que Furtado le
había dicho que en realidad él era una mujer y que el papa, en ciertas
circunstancias, podía ordenar sacerdote a alguien que fuese mujer.
Claramente preocupados por esta experiencia, los hombres in-
volucrados se veían afectados en distintos aspectos. Estaba por una
parte la inquietud por la posible comisión de un acto de sodomía,
aunque los testigos declararon que habían penetrado al padre Furta-
do como si se tratase de una mujer. Por otro lado, los declarantes
estaban concernidos por la capacidad del cura para actuar como
padre espiritual de la comunidad. Y, finalmente, sentían preocupa-
ción por el uso, por parte del sacerdote, de bebedizos artificiales, tal
vez de inspiración sobrenatural, para intensificar el deseo sexual.
También se alegó que el eclesiástico podía haber utilizado un «ins-
trumento femenino» en sus prácticas sexuales. El mismo padre Fur-
tado les había dicho a muchos hombres que de hecho él era una
mujer, aunque había aplanado sus pechos había dejado también cre-
cer la barba. Insistía asimismo en que había parido un hijo que falleció
al poco de nacer, siendo después enterrado en el patio de la iglesia.
Pero no se encontró nada que probara la existencia de ese niño.
Por tanto, la Inquisición tuvo que resolver toda una trama de
graves alegaciones. Los funcionarios del Santo Oficio acometieron
su tarea de recolectar pruebas e interrogar a testigos. Algunos de es-
tos fueron considerados indignos de confianza en su pretensión de
que Furtado era realmente una mujer, y los hallazgos iniciales efec-
tuados por los oficiales inquisitoriales constataban que, pese a su
reputación de ser una hembra, «havendo nelhe as mays demons-

  Ibíd., pág. 127.

121

253
traçoens naturaes do sexo masculino como são as barbas, secura dos
peitos, e aynda estatura; e disposição varonil» [«existiendo en él las
más evidentes demostraciones naturales del sexo masculino, tales
como la barba, el pecho plano, su elevada estatura y su disposición
varonil»]122, era en todo igual a un varón. Como era habitual en este
tipo de proceso, la Inquisición ordenó, en abril de 1698, que se
realizara un examen físico de Furtado, que sería efectuado por un
doctor en Medicina y un cirujano, siendo presidido por dos notarios
inquisitoriales. El resultado del examen no dejaba lugar a dudas;
Furtado era un hombre. El doctor encargado observó que el acusado
poseía «o instrumento com que a natureza distingue o sexo» [«el
instrumento con el que la naturaleza distingue al sexo»]. Aparte de
esto, y a fin de descartar cualquiera otra interpretación, el doctor
señaló que «tinha membro viril de homem sem sinal, ou demons-
tração alguãs de que se pudesse conhecer ser molher, ou Hermafro-
dita» [«poseía el miembro viril de un hombre y no había prueba o
manifestación alguna que permitiera reconocerlo como mujer o
como hermafrodita»]. La existencia de testículos probaba además su
masculinidad y su falta de participación como «sexo misto» [«sexo
mixto»]123. El ano también estaba en el lugar correcto, de modo que
no podía confundirse con una vagina.
Pese a este concluyente dictamen, los oficiales de la Inquisición,
a la vista de nuevas declaraciones de testigos que afirmaban no haber
encontrado signo alguno de genitales masculinos en sus relaciones
con Furtado, comenzaron a dudar acerca de la veracidad del examen
físico practicado por su propio personal124. Así, la Inquisición, sobre
la base de rumores y declaraciones de testigos, acabó dejando a un
lado los resultados del examen. Esta decisión no solo muestra el
poder de la creencia popular en la naturaleza femenina de Furtado,
sino que también constata la flexibilidad que muchos admitían en
relación con el posible movimiento de un sexo a otro, pese a los
signos aparentes de masculinidad, como la barba y, en este caso, la

122
  Ibíd., pág. 132, n. 18.
123
  Ibíd., pág. 135, n. 25.
124
  Ibíd., págs. 140-142.

254
profesión sacerdotal de Furtado. Sin embargo, hay que señalar que
estos signos aparentes solo se estimaban como inverosímiles si se
contaba con un conjunto suficiente de pruebas: era precisamente la
estabilidad del rango (en este caso, la calidad de eclesiástico) o su
desenmascaramiento como fraude lo que abría esa posibilidad. A
estas circunstancias se sumaba un factor añadido: la posibilidad de
que Furtado hubiera cambiado de sexo como resultado de una in-
tervención diabólica.
Desde luego esta era una grave acusación contra cualquiera, y
especialmente contra un tonsurado, y era consistente con las alega-
ciones que indicaban que Furtado había actuado contra los propios
preceptos de su profesión. Los inquisidores afirmaron que durante
algún tiempo había «esquecido de sua obrigação se fingio mulher
por operação diabolica prouocando pessoas de sexo masculino a que
tivessem com elhe Copula, como homen com mulher, e usava de
outras superstições em grande deprejuizo de sua alma, e escandalo
dos fieis» [«olvidado sus deberes, fingió ser una mujer mediante pac-
to diabólico e hizo que personas del sexo masculino copularan con
él como hace el hombre con la mujer, y se implicó en otros actos
supersticiosos en prejuicio de su alma y con gran escándalo de los
fieles»]125. Esta acusación provocó un segundo examen físico a fin de
precisar el sexo de Furtado y de comprobar si existían huellas de
hermafroditismo («pera que com tudo cuidado visem e examinasem
se o Reo era mulher ou hermafrodito ou perpetuo ou ad tempos» [«a
fin de investigar y examinar si el acusado era una mujer o un herma-
frodita permanente o temporal)]126.
El segundo examen descartó definitivamente la posibilidad de
que Furtado fuese una mujer o un hermafrodita y colocó la autori-
dad de los médicos, ahora restaurada, por encima de las afirmacio-
nes de los testigos. El acta del proceso enuncia lo siguiente: los reco-
nocimientos físicos «fazerem mais fee porque nelhas não pode aver
falsidade nem emgano o que nas testemunhas pode aver e asim fi-
cãm dibilitadas seus ditos por ser a proua das vestorias» [«eran más

  Ibíd., pág. 162, n. 81.

125

  Ibíd, pág. 176, n. 111.

126

255
de fiar, pues no pueden contener falsedad o error, a diferencia de
las declaraciones de los testigos cuyas afirmaciones pueden quedar
invalidadas por las pruebas que suministran los exámenes
físicos»]127. Como resultado de esta conclusión, se juzgó que Fur-
tado era un varón y que no había cometido sodomía, aunque ha-
bía incurrido en el vicio de «luxuria», masturbación con personas
del mismo sexo o sexo interfemoral, y no presentaba ningún tipo
de hermafroditismo. Se sostuvo finalmente que «o Diabo o não
podia transformar de homem em moler» [«el diablo no era capaz
de transformarlo de hombre en mujer»]128. Esta última decisión se
adoptaba a la vista de cierta evidencia de lo contrario; no obstante,
la mayoría de las autoridades en la materia no creían que semejan-
te transformación fuera posible.
El padre Furtado fue condenado por engañar a sus fieles y por
incurrir en un posible error herético. Se trata de una sentencia rela-
tivamente liviana, teniendo en cuenta las implicaciones del herma-
froditismo, de un pacto demoníaco y de la sodomía. No obstante, lo
que revela este caso es que, pese a que desafortunadamente no cons-
tan en las actas del proceso los autores invocados en relación con la
posible existencia de hermafroditismo y cambio de sexo (mediante
poderes diabólicos), los inquisidores estaban preparados para afron-
tar la eventualidad de tales fenómenos en el caso de Furtado129. Aun-
que el poder de los testimonios y de los exámenes físicos de los ex-
pertos se situaban en confrontación, con el triunfo eventual de estos
últimos, el caso de Furtado revela en qué medida estos saberes riva-
les operaban en una época de creciente secularización en la esfera
científica. En ese contexto, la mayoría de los portugueses estudiosos
del hermafroditismo, aun creyendo en su existencia, lo explicaban
desde una perspectiva puramente física, somática. El juicio de Fur-
tado, en muchos aspectos, era por tanto un relato moderno, más
concernido por lo que debía ser la conducta apropiada de un sacer-
dote y por su ejercicio como pastor de su rebaño, que por identificar

127
  Ibíd., pág. 177.
128
  Ibíd., pág. 178.
129
  Sobre esta falta de referencia a autoridades, véase ibíd., pág. 178.

256
el hermafroditismo o las supuestas causas sobrenaturales que le per-
mitían a un hombre convertirse en mujer.
Las preocupaciones religiosas también desempeñan un papel
importante en el último caso que vamos a considerar dentro de este
apartado del capítulo. Transcurrido un cuarto de siglo después del
caso del padre Furtado, las imputaciones de sodomía, hermafrodi-
tismo y cambio diabólico de sexo circundaban ahora a José Martins,
un pastor de Ervedal, en el Alentejo, conocido en su comarca como
«macho femea» [«machihembra»]130. El caso atrajo el interés de la
Inquisición de Évora, debido a la preocupación transmitida por el
párroco del pueblo, el padre Pedro de São Boavista, acerca de la
conducta y del posible sexo de uno de sus parroquianos, José Mar-
tins. Este, además de ser poco cumplidor en su asistencia a misa, no
se confesaba en Ervedal, sino que se trasladaba al vecino pueblo de
Figueira. Dando un paso más, Boavista declaraba que Martins era
una «machihembra». Desde el principio, por tanto, las inobservan-
cias religiosas de Martins aparecían entremezcladas con la acusación
de que el pastor mantenía relaciones sexuales con hombres, de las
cuales habían nacido además varios niños131. Un buen número de
testigos declaró que Martins había estado tejiendo ropa un domingo
y días festivos, había comido carne en fechas de precepto y se había
acostado con muchos hombres. Así surgía la cuestión de la sodomía,
sobre todo porque Martins vestía como hombre («vive en trago de
homem» [«vive con traje de hombre»]) y porque «tem actos carnais
com homens fazendo oficio de moler» [«lleva a cabo actos carnales
con hombres, actuando como mujer»]132. A pesar de vestir de hom-
bre y llevar barba, la Inquisición ordenó un reconocimiento físico de
Martins para determinar su estado. Pese al relato de los testigos que lo
tachaban de «machihembrada», los tres expertos médicos que exami-
naron a Martins declararon que «lhe virão todas as demostrações de
varão» [«vieron en él todos los atributos físicos de un varón»]133. No

130
  El caso es ampliamente tratado en ibíd., págs. 181-209.
131
  Ibíd., pág. 184.
132
  Ibíd., pág. 307.
133
  Ibíd., pág. 188.

257
existía prueba alguna de «vazo femenino» [«vaso femenino»], pre-
sentaba vello en el pecho y este era plano, «como de homem» [«como
de un hombre»]134. José Martins, por tanto, fue declarado hombre.
Esto condujo a la sospecha de una posible sodomía practicada en su
variante pasiva.
Sin embargo, antes de llegar a esta conclusión, como sucedió en
el caso del padre Furtado, el poder de las afirmaciones de los testigos
volvió a poner en tela de juicio la autoridad del examen médico. Los
inquisidores solicitaron a sus superiores de Lisboa indicaciones en
relación con las continuas declaraciones de los testigos que asegura-
ban que habían tratado con un hermafrodita, pues Martins además
insistía en que sus contactos sexuales habían tenido lugar a través del
«vazo natural» [«vaso natural»]. Como señala Soyer, esta expresión
provocó mucha confusión y en cualquier caso cuestionaba la tesis de
que el acusado había practicado la sodomía como hombre con otros
hombres (pues en ese caso se habría referido probablemente a su
«vazo traseiro» [«vaso trasero»]). ¿Estaba entonces Martins afirman-
do que él era de hecho una mujer o pretendía precisamente ocultar
sus tendencias sodomíticas? Merece la pena citar en su totalidad las
reflexiones acerca de esta posibilidad:

E como tam era factivel que as testemunhas naturalmente

pudessem ter tido os dittos actos de copula carnal como com
mulher, pello vazo natural; porque nos Ermaphroditos, como
dizen os A.A. custumão haver ambos os sexos, assim masculi-
no, com femenino, ou podem tambem haver soo o sexo feme-
nino, e o masculino occulto, mas com aptidão para este; e do
mesmo modo que nas criaturas podem haver dous membros
simultaneamente como duas Cabeças, e duas maos, assim
tambem podem verificarse ambos os sexos, de qualquer dos
dous modos135.
[Era posible que los testigos pudiesen naturalmente haber to-
mado esos actos de copulación carnal como si fuesen con una
mujer, por el vaso natural, porque los hermafroditas, como indi-

134
  Ibíd.
135
  Ibíd., pág. 191, n. 16.

258
 can autores muy versados, pueden poseer ambos sexos, uno mas-
culino y el otro femenino, o pueden tener solo el femenino, con
el masculino oculto pero no por ello inapto. Del mismo modo
que los recién nacidos pueden poseer dos miembros, por ejemplo
dos cabezas simultáneamente y dos manos, también pueden te-
ner dos sexos de las maneras antes señaladas].

La reputación pública de Martins como un hermafrodita puede

además explicar las afirmaciones acerca de que era capaz de «uzar do
sexo femenino» [«usar del sexo femenino»] y que más tarde fue «res-
taurado» a la condición de varón. Esta restauración posterior podía
ser explicada de dos formas, según comentaban los inquisidores: en
primer lugar, sobre la base del hermafroditismo «real» de Martins,
esto es, de carácter anatómico («o que custuma succeder natural-
mente» [«lo que tiende a acaecer naturalmente»]). En segundo lugar,
su hermafroditismo podía haber surgido como resultado de una in-
tervención diabólica, como en el caso del padre Furtado: «Tambem
podia ser por arte e illusão do demonio, occultandolhe o seu mem-
bro viril, e que sendo homem parecesse mulher» [«podía también
ser resultado de la artimaña e ilusión del demonio, escondiendo su
miembro viril y haciendo que el hombre apareciese como una
mujer»]136.
A fin de aclarar el posible hermafroditismo de Martins, se orde-
nó un segundo examen. Pese al hecho de que, al menos para los in-
quisidores, Martins se percibía a sí mismo como varón (afirmó que
«nos trages e em tudo o mais mostrava ser homem» [«en los trajes y
en todo lo demás mostraba ser un hombre»]), su reputación como
hermafrodita lo precedió, teniendo en cuenta varias declaraciones
realizadas en Ervedal. Según dijeron algunos, Martins mostró cono-
cer también la existencia de criaturas con dos sexos; pero ignoraba,
según dijo a los que le interrogaron, que el demonio podía interve-
nir a fin de cambiar el sexo de un individuo; no era posible que
«huma mesma creatura sendo do sexo mascolino, intervendo male-
ficio se possa ocultar este, fingindosse do sexo femenino» [«por ma-

  Ambas citas proceden de ibíd., pág. 192, n. 19.

136

259
leficio, una criatura de sexo masculino viera ocultado su sexo y fin-
giera ser de sexo femenino»]137.
Como en otros casos semejantes, los argumentos se movían en
círculo, pero la decisión del tribunal fue que no había penetración
anal ni por tanto sodomía alguna, que tampoco había tenido lugar
un pacto diabólico que transformara el sexo del sujeto y que, como
resultado de los dos exámenes practicados, tampoco había signo de
hermafroditismo. Disgustados por las ausencias de Martins en la
misa dominical, los inquisidores le conminaron a ser más cumplidor
con sus deberes de buen católico. Aquí finaliza el caso.

Conclusión

Los casos del padre Furtado, Estêvão Luís y José Martins mues-
tran lo importante que era la cultura popular a la hora de impulsar
la acción inquisitorial y también el peso que tenía el testimonio in-
dividual en la consideración de una posible transgresión sexual y del
hermafroditismo. Hasta el punto, incluso, de imponerse, al menos
temporalmente, frente a la autoridad médica de los doctores y ciru-
janos inquisitoriales. Sin embargo, lo que tal vez resulta más impor-
tante en dos de los casos estudiados es la cuestión de la observancia
religiosa. En este aspecto, tanto Furtado como Martins aparecen
como incumplidores; el primero, en sus deberes pastorales y como
administrador de sacramentos en tanto que varón; el segundo, res-
pecto a sus obligaciones a la hora del compromiso y la práctica reli-
giosos. En este sentido, resulta significativo que Martins fuera de-
nunciado por un cristiano nuevo, António da Rosa, por haber dado
a luz un hijo, y esto quedó incorporado al rumor de que José era en
realidad una mujer138. El padre Furtado, por su parte, era responsa-
ble de «adoctrinar a los convertidos al cristianismo procedentes de
El Maghreb y África», lo que daba mucho valor a su desempeño

137
  Soyer, Ambiguous Gender, pág. 203, n. 41.
138
  Ibíd., pág. 195.

260
como sacerdote, requiriendo de él una trayectoria intachable y fuera
de discusión139. Algunas de las acusaciones contra estos dos indivi-
duos surgieron de las rivalidades comunitarias, un factor que llevó a
los inquisidores a dudar de aquellas. Pero, ocasionalmente, estas ani-
madversiones iban más allá de lo personal y adoptaban un significa-
do religioso140. En el caso de Furtado, el sacerdote se había negado a
certificar que la hija de una familia era cristiana vieja, alegando en
cambio que la muchacha descendía de judíos «conocidos». La sub-
siguiente humillación significó que la familia en cuestión viera a
Furtado con un «gran odio», y que profirieran acusaciones contra su
persona141. En el caso de Estêvão Luís, la preocupación por la exis-
tencia de religiones africanas y «brujería» difundidas en el mismo
Portugal motivó el juicio contra este «sodomita» del siglo xvii.
Además del hermafroditismo y de la acusación de sodomía, que
actuaban como un modo de poner en cuestión la propia pertenencia
religiosa y la integridad sexual, los casos expuestos en este capítulo
muestran los diversos planteamientos contenidos en ese problema
del «hermafroditismo». El cambio de sexo y el sexo doble eran con-
siderados posibles dentro del modelo del sexo único, ya fuese a par-
tir de una perspectiva natural, ejemplificada en las obras de filósofos
como Zacuto Lusitano o Rodrigo de Castro, o como resultado de
una eventual intervención diabólica, como muestra el planteamien-
to de los inquisidores. Sin embargo, ambos sistemas de pensamiento
se mantenían bajo una tensión constante y amenazaban con disol-
verse. El cambio de sexo de hombre a mujer era generalmente recha-
zado como posibilidad. Al mismo tiempo, en los textos médicos
redactados por «conversos» o por «nacionales» de Portugal se regis-
traban numerosas diferencias ante el diseño corporal de hombres y
de mujeres. Aunque la Inquisición aceptaba la existencia de herma-
froditas y la posibilidad de hechizos diabólicos, los casos diecioches-

139
  Ibíd., pág. 126.
140
  Esta importante cuestión acerca del significado del hermafroditismo en
los periodos de conflicto religioso ha sido examinada por Graille, Le Troisième
sexe, pág. 118.
141
  Soyer, Ambiguous Gender, pág. 170.

261
cos comentados con anterioridad comienzan a exhibir el rechazo de
ambas alternativas, a la hora de explicar las transgresiones religiosas
o sexuales. En este sentido, las autoridades médicas y teológicas por-
tuguesas eran un reflejo de sus contrapartidas españolas, abriendo
así la vía hacia las explicaciones biológicas y secularizadas del herma-
froditismo, características del siglo xix.

262
 Conclusión

Este libro ha emprendido dos tareas principales. En primer lu-

gar, ha tratado de situar el discurso científico, teológico y, en menor
grado aunque inseparablemente, el discurso social y cultural acerca
del hermafroditismo en el mundo ibérico, dentro de su propio
contexto y encuadre de referencia. Con esto queremos decir que el
trasfondo de inteligibilidad del tratamiento textual del hermafrodi-
tismo en los países ibéricos ha sido analizado sobre la base de los
discursos científicos y religiosos de la época y, especialmente, dentro
de las restricciones culturales que gobiernan las ideas y las prácticas
acerca del sexo y del «género». A lo largo del trabajo hemos intenta-
do evitar todo asomo de esencialismo en nuestro análisis; es decir,
evitar la consideración de los actos, las conductas y los discursos, a
la luz de los planteamientos actuales sobre fenómenos como el
«transexualismo», la «homosexualidad» o el «tránsito de género».
Como Foucault señaló, el discurso no es cómplice de nuestros cono-
cimientos hoy vigentes; no existe una instancia prediscursiva que
nos arrastra de entrada hacia sus «verdades»1. En vez de eso, hemos
optado por utilizar y poner al descubierto el peculiar régimen termi-
nológico y práctico que gobierna los discursos y conceptos usados

1
  M. Foucault, El orden del discurso, Barcelona, Tusquets, 2002, pág. 53.

263
durante los trescientos años situados entre 1500 y 1800. Ese tras-
fondo discursivo, aunque ha cambiado desde esa época, no puede
ser visto simplemente como «precursor» de las descripciones y
marcos de comprensión práctica posteriores. Desde ese plantea-
miento, nos hemos interrogado por los sentidos del «hermafrodi-
tismo» y el «cambio de sexo», por el universo de significados y
orientaciones de acción que circundaban a esas realidades, y por lo
que significaba ser un hombre y una mujer y los signos internos y
externos que permitían probar ese estatus ante los médicos, los
inquisidores y los teólogos que examinaban los casos dudosos o
«ambiguos» de identidad sexual. Junto a este análisis de los discur-
sos científicos y de carácter oficial, existía también un vasto espec-
tro de significados y prácticas sociales y culturales que quedaban
englobados por el motivo del hermafroditismo. Las influencias
procedentes de esas preocupaciones culturales en un sentido am-
plio —como la cuestión de la gestión estatal de la población y de
los recursos naturales, los asuntos relacionados con la potencia
sexual y la reproducción y las nociones de decadencia nacional—
se han incorporado al estudio, no simplemente a título de catego-
rías yuxtapuestas, sino, como se muestra en nuestro análisis, en
tanto que instancias motrices subyacentes a la preocupación acerca
de los hermafroditas y de los riesgos sociales, médicos y culturales
que aquellos parecían representar.
En segundo lugar, este libro hace valer una perspectiva compa-
rada que, según pretendemos, logra ir más allá de la cobertura están-
dar recibida por el problema tratado. En ese enfoque convencional,
Europa queda restringida a un espacio concentrado en Gran Breta-
ña, Francia y Alemania, con algunas referencias a la Grecia del mun-
do antiguo. Lo que se encuentra en el núcleo de nuestro plantea-
miento es un análisis de España y Portugal, países, en especial el
último mencionado, excluidos del mapa europeo o habitualmente
olvidados, por mucha repercusión que hayan podido tener para una
comprensión más amplia de la cultura europea, y más específica-
mente de la historia de la sexualidad. ¿Y si la aportación de los países
ibéricos fuera especialmente relevante respecto a la cuestión aborda-
da en este libro? ¿En qué medida el estudio del discurso sobre el

264
hermafroditismo en el mundo ibérico permite una comprensión
más amplia de la realidad del «sexo ambiguo»?
El interés por el hermafroditismo en los países ibéricos no cons-
tituye ciertamente una excepción en la época estudiada. El número
de casos abordados es similar al que ofrecen otros países europeos de
la época. Lo que sí resulta excepcional y hasta cierto punto paradó-
jico es que, en comparación con la producción de saber acerca del
hermafroditismo realizada en países como Francia o Alemania, la
que cobró cuerpo en España y Portugal, tanto en los casos acaecidos
como en la interpretación de los mismos, apenas trascendió las fron-
teras de estos países. De este modo, si las ideas de algunas figuras
singulares como Huarte de San Juan, Matheu i Sanz y Tomás Sán-
chez —respecto a los cambios de sexo, la posibilidad de que los
hermafroditas pudieran usar ambos sexos o recibir votos religiosos
sin ser penalizados— sí conocieron una recepción exterior destaca-
ble, por ejemplo en Italia2, la mayoría de los autores españoles,
aunque importaron conocimientos procedentes de fuera, no tuvie-
ron éxito a la hora de proyectar sus ideas más allá de las fronteras de
su país. La paradoja resulta especialmente elocuente en el caso de los
autores portugueses que escribieron sobre el hermafroditismo. Aquí
funcionó una dinámica de circulación diferente. Más allá del perio-
do de unificación forzada entre ambos países, que se extendió du-
rante sesenta años (1580-1640), los autores portugueses, como sus
equivalentes españoles, buscaron fuera de la península la inspiración
intelectual a la hora de tratar la cuestión del hermafroditismo. Sin
embargo, en contraste con sus colegas españoles, los portugueses
consiguieron una recepción y proyección exterior de sus ideas que
excedió con mucho a la de aquellos. Los autores lusitanos presentan
una gran cantidad de referencias cruzadas entre ellos, a las obras de
Zacuto, los Castro y Reis Franco, por ejemplo, y autores como
Amatus Lusitanus trascendieron las propias fronteras conformándo-
se como punto de referencia europeo en las cuestiones concernien-
tes al cambio de sexo —el ejemplo por excelencia lo constituye la

2
  V. Marchetti, L’invenzione della bisessualità.

265
historia de Maria Pacheca de Esgueira3. La condición transnacional
de este pensamiento portugués en los ámbitos de la medicina y la
filosofía en general, y específicamente en relación con el hermafro-
ditismo y el cambio de sexo, se debió en parte al conjunto de facto-
res que Sousa Santos ha identificado y designado como la naturaleza
semiperiférica de Portugal en relación con Europa4. El emplaza-
miento geográfico de Portugal marginaba a este país de las corrien-
tes europeas, pero esto se vio compensado por la longevidad del
Imperio portugués, un factor que, como Texeira ha señalado, influ-
yó en el pensamiento médico portugués, involucrado en un cons-
tante proceso de renovación5. Si añadimos a esto la movilidad de
las corrientes intelectuales y culturales protagonizadas por judíos y
conversos en los siglos xvi y xvii, encontramos un potente conjunto
explicativo que revela la naturaleza de esa «paradoja» anteriormente
identificada.
En ambos países, quizás especialmente en España, la influencia
de la obra de los sabios árabes —el filtro a través del cual fue «redes-
cubierta» la filosofía griega en Europa, traduciéndose del árabe al
latín y de ahí a las lenguas vernáculas—6 implicó que los modos de
entender el hermafroditismo en el mundo ibérico se encontravan
investidos por un conjunto plural de saberes, desde las nociones
aristotélicas, galénicas e hipocráticas, hasta el derecho romano y la
legislación judía. La obra de Gaspar dos Reis Franco es representati-

3
  Sobre la repercusión internacional de Amatus Lusitanus, véase G. Pomata,
«Observation Rising: Birth of an Epistemic Genre, 1500-1600», en L. Daston y
E. Lunbeck (eds.), Histories of Scientific Observation, Chicago IL, University of
Chicago Press, 2011, págs. 45-80, espec. pág. 58.
4
  B. de Sousa Santos, «Between Prospero and Caliban: Colonialism, Post-
Colonialism, and Inter-identity», Luso-Brazilian Review, 39 (2002), 2, págs. 9-43.
5
  Teixeira Rodrigues, «Amato Lusitano e as perturbações sexuais», págs. 69-71.
6
  R. Cleminson y F. Vázquez García, Hermaphroditism, Medical Science and
Sexual Identity in Spain, 1850-1960, Cardiff, University of Wales Press, 2009, pág. 23,
n. 30; D. Jacquart, «Influence de la médicine arabe en Occident médiéval», en R.
Rashed (ed.), Histoire des sciences arabes, vol. III, Technologie, alchimie et sciences de
la vie, París, Éditions du Seuil, 1997, págs. 213-232; R. Fletcher, Moorish Spain,
Londres, Phoenix, 1998, págs. 8-9 y 33.

266
va de los debates multidimensionales que involucraron a diferentes
modelos explicativos acerca de la posibilidad o no del hermafroditis-
mo y de la transformación de un sexo en el opuesto. En la obra de
Reis Franco, aunque se alude al rechazo aristotélico a admitir la exis-
tencia de hermafroditas, el pensamiento del Estagirita en relación
con la diferencia entre los sexos es interpretado de un modo peculiar,
armonizándolo con las nociones hipocráticas y de otros plantea-
mientos vigentes en la época. Como Joan Cadden y otros investiga-
dores han señalado7, la supuesta hegemonía del modelo hipocrático
—donde los seres humanos no aparecían constituyendo dos sexos
distintos femenino y masculino, sino uno solo, el de varón, con
distintos grados dentro de una escala de perfección— hasta el siglo
xviii no es tan evidente como Laqueur sugirió. La producción inte-
lectual del mundo ibérico en el siglo xvii constató numerosas dife-
rencias entre ambos sexos. Por otro lado, aunque prevalecía la idea
de que la naturaleza se movía desde lo menos perfecto hacia lo más
perfecto (de ahí la aceptación de los cambios de mujer a hombre
como realidades factibles), la tradición de las teorías de la generación
era «internamente diversa»8. Además, como demuestra el caso de
Fernanda Fernández, la idea de que se podía cambiar de sexo —re-
chazada por Aristóteles— era aún admitida en la España de finales
del siglo xviii, reflejando así la vigencia del modelo del sexo único
investido por nociones alusivas a la perfección.
Este escenario internamente variopinto, por usar de nuevo la
expresión de Lorraine Daston y Katharine Park, queda al descubier-
to en las controversias sostenidas por los inquisidores del Santo Ofi-
cio en España y Portugal (y más allá, en Brasil), como François Soyer

7
  Cadden, Meanings of Sex Difference in the Middle Ages, pág. 3. King, The
One-Sex Body on Trial, págs. 63-64, sugiere que el modelo del «sexo único» nunca
llegó a ser hegemónico, aunque sí mantuvo una presencia importante en las déca-
das centrales del siglo xvi.
8
  L. Daston y K. Park, «The Hermaphrodite and the Orders of Nature:
Sexual Ambiguity in Early Modern France», en L. Fradenburg y C. Freccero (eds.),
Premodern Sexualities, Nueva York/Londres, Routledge, 1996, págs. 117-136,
espec. pág. 118.

267
ha mostrado ampliamente9. Aunque los oficiales de la Inquisición
no mencionaban a los autores de las teorías que utilizaban para res-
paldar sus juicios, existía claramente un flujo de ideas procedentes
de los que habían analizado el hermafroditismo, impregnando tam-
bién las órdenes e instituciones religiosas. La idea de que el herma-
froditismo y el cambio de sexo eran posibles fue propagada por la
Inquisición, aunque a menudo se añadía también, en las discusiones
sobre casos e imputaciones específicas, el factor de la intervención
diabólica.
El discurso sobre el hermafroditismo en el mundo ibérico, tal
como es abordado en este libro, responde a la existencia —real o
no— de un conjunto identificable de rasgos corporales y de expec-
tativas culturales en relación con el sexo, tal como este quedaba
expresado en el rango, que implicaba el trastocamiento del orden
natural de las cosas. El significado de lo que se entendía por «herma-
froditismo» se transformó en el curso del tiempo en concordancia
con los cambios en los diagnósticos científicos, las interpretaciones
teológicas y las valoraciones de orden cultural en general, y sirvió
para forjar conexiones con amenazas de mayor alcance concernien-
tes a la integridad corporal e imperial (o nacional), a actos pecami-
nosos como la sodomía y a las preocupaciones por el afeminamiento
y la decadencia. El desplazamiento hacia los márgenes de ciertos
elementos dentro de esas relaciones, visto desde la perspectiva de
una genealogía, despliega lo que Foucault describió como el trabajo
de una «teratología del saber»10. Todo discurso es siempre híbrido y
siempre está en proceso de reconfiguración. Los monstruos mismos,
que atraviesan la historia de este saber, hermafrodíticos en su com-
posición, retornan en el curso del tiempo para volver a espantarnos.
Las propias investigaciones del médico portugués A. J. Pires de
Lima, desarrolladas en la década de 193011, muestran, por ejemplo,

 9
  F. Soyer, Ambiguous Gender in Early Modern Spain and Portugal, op. cit.
10
  Foucault, El orden del discurso, pág. 36.
11
  J. A. Pires de Lima, «Contribuïção para a história da Teratologia portuguesa.
Monstros duplos autositários», Arquivo de Anatomia e Antropologia, XVIII (1937),
págs. 53-60; «Hermafroditismo e Inter-Sexualidade», art. cit.

268
la proyección de las conceptualizaciones más monstruosas del her-
mafroditismo —recurriendo a las mismas fuentes que conformaron
al hermafrodita en el siglo xvi—, a fin de presentar nuevos relatos
sobre la teratología en el tiempo presente. ¿Pero permanece el objeto
de saber como una cosa idéntica a sí misma en el transcurso de estos
siglos? Pires de Lima creía claramente que su obra entroncaba con la
de los médicos de la temprana Edad Moderna, a los que citaba. Sin
embargo, el «orden del discurso» era distinto, hasta el punto de que,
aun encontrando ciertas vecindades entre el hermafrodita de 1600 y el
de 1800 o el de comienzos del siglo xx12, no podemos hablar del
«hecho» de la identidad entre esas variantes, sino más bien de la
producción de saber realizada a partir de lo que, en palabras de Or-
tega13, constituyen «situaciones» radicalmente diferentes dentro del
mundo ibérico.

12
  Véase, por ejemplo, el persistente interés por casos de «hermafroditismo» en
el Portugal de 1927, «Mulher-homem chegada a Lisboa, e que a Polícia levou ao
Governo Civil (tendo declarado o médico tratar-se de um caso de hermafroditismo)»,
imagen accesible en http://digitarq.dgarq.gov.pt/details?id=1206869, ANTT, refe-
rence PT/TT/EPJS/SF/001-001/0195/0331B. Un hermafrodita que poseía «les
organes des deux sexes dans le plus haut degré de perfection que l’on ait vu» [«los
órganos de los dos sexos en el más elevado grado de perfección observado hasta la
fecha»] se identificó en Lisboa en 1807, según Béclard, doctor en medicina, citado
en Marc, «Hermaphrodite», pág. 110.
13
  José Ortega y Gasset, citado en M. Zambrano, Persona y democracia. La
historia sacrificial (1958), Madrid, Siruela, 1996, pág. 84.

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