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¿La Muerte de la Clínica?

Vivir y resistir en la condicion neoliberal

Como quizás sabéis, en 1963 Michel Foucault escribe el nacimiento de la clínica, lo


que él llama una arqueología de la mirada médica. Entre 1963, en ese momento, y
1975, Michel Foucault va a delinear a grandes trazos en la historia de la sexualidad,
va a explicitar eso que él llama un dispositivo de la sexualidad, que según él había
producido el sujeto sexual moderno y ese dispositivo de la sexualidad, para
Foucault, formaba parte de un conjunto de instituciones, o si queréis se desplegaba
en un conjunto de instituciones disciplinarias médico jurídicas, de las que la clínica,
su mirada médica, su mirada disciplinaria y su taxonomía de la sexualidad eran si
queréis paradigmáticas, formadoras de ese sujeto de la modernidad.

Ese análisis que lleva a cabo Foucault como sabéis bien, en parte tiene que ver con
analizar las mutaciones de esas instituciones médicas y médico-jurídicas entre los
siglos XVII y XIX, sobre todo es un análisis tremendamente centrado en las
instituciones centroeuropeas entre los siglos XVII y XIX. Podemos decir en parte
que el sujeto y el cuerpo moderno, es un cuerpo moderno disciplinario que Foucault
había imaginado como dócil, ya veremos que en realidad no es tan dócil como
parece, y uno de los elementos que van a ser centrales para Foucault en su análisis

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de la clínica y de ese aparato disciplinario que va a producir el sujeto sexual de la
modernidad es que funciona con lo que él llama un sistema de verificación, un
sistema semiótico técnico, un sistema de producción de verdad, se trata de una
articulación de discursos y de representaciones en los que un enunciado puede
tomar valor como verdadero o como falso.

Es decir, lo que está haciendo Foucault es desplazar la noción tradicional de verdad


y prestar atención a lo que él va a llamar los aparatos de verificación, que se
construyen y se modulan históricamente. Y entre otras cosas, él va a analizar para
entender la clínica el paso de aparatos de verificación típicamente trascendentales y
teológicos a aparatos de verificación, es decir a articulaciones de discursos y de
representaciones que tienen la especificidad de ser científicos, de presentarse como
científicos, y por tanto de relacionarse directamente no ya con lo trascendental sino
con el ámbito de lo empírico. Siento deciros esta parte un tanto farragosa y
filosófica, pero ya veréis que va a ser absolutamente crucial para entender la
transformación de la subjetividad sexual en la condición neoliberal. Porque la
propuesta que os voy a hacer hoy es que desde mi punto de vista, no podemos
seguir hablando de la clínica como Foucault lo hacía, pensando en la clínica del siglo
XIX, entre otras cosas, porque, y ésta será mi propuesta, el aparato de verificación,
el conjunto de discursos, de representaciones que permiten decir que un enunciado
es verdadero o falso y por tanto, ya vais a ver, que permiten afirmar la verdad del
sujeto sexual han cambiado radicalmente.

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Mi propuesta, os la digo inmediatamente y luego veremos si estáis de acuerdo
conmigo o no, es que el aparato de verificación neoliberal, ese que yo he llamado
farmacopornográfico contemporáneo, fijaos, ya no es científico sino que es
mercantil y mediático. El aparato de verificación de la sexualidad contemporánea es
el mercado y son los medios de comunicación. Y por lo tanto, estamos en una
configuración de la producción de la subjetividad sexual que poco tiene que ver con
la que Foucault describía en el nacimiento de la clínica. Por tanto, fijaos, nos
encontramos en una situación relativamente increíble puesto que, fijaos, lo que ha
ocurrido durante buena parte de la modernidad si pensamos en los sucesivos
movimientos que yo voy a llamar no únicamente revoluciones feministas o
revoluciones sexuales, sino revoluciones somatopolíticas, es decir movimientos por
la redefinición del cuerpo o del estatuto del cuerpo, frente a las prácticas que
definen cómo se gobierna ese cuerpo y frente a los aparatos de verificación, es
decir a las prácticas que permiten decir cuándo un cuerpo es verdadero o falso,
normal o patológico, sano o enfermo.

Bien, pues, el siglo XX y en parte el siglo XIX, podría ser también mirado como una
sucesión de movimientos de resistencia y movimientos… un conjunto de
revoluciones somatopolíticas, evidentemente entre éstas podríamos reconocer no
solamente los movimientos antiesclavistas, los movimientos feministas, el
movimiento homosexual, evidentemente los movimientos de descolonización. Si
pensamos en este caso únicamente en el siglo XX fijaos: todos esos movimientos
han sido movimientos de crítica y de contestación de los aparatos disciplinarios, de

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los que la clínica era paradigmática. Por lo tanto - al menos esa es mi experiencia,
ya me contaréis cuál es la vuestra, pero me imagino que aquellos y aquellas y
aquelles que habéis militado en los movimientos feministas, de revolución, o de
emancipación sexual, homosexuales, etc. habréis vivido como yo un conjunto o
habéis producido e inventado un conjunto de estrategias de resistencia y de crítica
de los aparatos disciplinarios y más concretamente de la clínica. Cuando digo de la
clínica, este análisis podría extenderse también a otro conjunto de aparatos
disciplinarios como el colegio, como la prisión, como el espacio doméstico, incluso
como el museo.

Es decir, el espacio en el que estamos hoy es por definición y de manera


paradigmática un espacio que comparte muchas de las taxonomías y los
mecanismos de producción de verdad de la clínica. Pues nos vamos a encontrar en
una situación insólita, les decía, en la que la clínica se derrumba, pero no
precisamente o no sólo por los ataques de los diversos movimientos de
contestación somatopolítica, sino que se derrumba por la entrada de las lógicas
neoliberales y por tanto, de ahí que no sé si os ocurre a vosotros, pero algunos de
los que estamos implicados en los movimientos contemporáneos nos encontramos
en una paradójica situación de reclamar por ejemplo el sistema de salud pública, o
reclamar el derecho a la educación pública, al mismo tiempo que históricamente
hemos luchado contra precisamente por deshacer los fundamentos mismos de esas
instituciones. Bien, lo que yo os voy a proponer hoy es que intentemos pensar que
es posible que ya no estemos luchando contra la misma clínica. Que sea el aparato

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mismo de verificación, el lugar mismo en el que se produce la verdad del sujeto
sexual moderno, el que se ha desplazado y se ha transformado. Y que por tanto, es
posible, que estemos luchando contra algo muy diverso.

Y que por tanto nuestros movimientos ya no sean en realidad movimientos


antidisciplinarios o de crítica de la biopolítica disciplinaria, sino que algo de lo que
yo voy a intentar comunicaros hoy es que van a aparecer a partir de los años 80 un
conjunto de movimientos que podríamos denominar de resistencia antineoliberal, o
por decirlo en mis propios términos, de movimientos contrafarmacopornográficos.
Bueno, éste es el horizonte de donde os quiero llevar más o menos hoy si me
acompañáis en este trayecto. Pero dejadme que os cuente entre tanto algunas
cosas para que veamos la compleja y paradójica situación en la que nos
encontramos. Fijaos que el resultado de ese dispositivo de la sexualidad del siglo
XIX que se despliega en instituciones biopolíticas que de alguna manera forman
como una especie de archipiélago constante y uno pasa su vida yendo de una a
otra, al menos en la configuración clásica del siglo XIX, bien, el resultado de ese
dispositivo es, por decirlo de manera muy rápida y esquemática, por una parte, la
invención de una estética política de la diferencia sexual, es decir, la invención de la
masculinidad y de la feminidad como verdades anatómicas dentro del aparato de
verificación científico. Esa es una de las particularidades de la compleja situación de
los movimientos políticos feministas y homosexuales. Es decir que estamos
constantemente trabajando y resistiendo, desarticulando lenguajes que se
presentan con la verdad, la apariencia de la verdad científica. Por tanto, no os

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podré contar todos los detalles y por tanto me perdonáis el carácter un tanto
esquemático de esta presentación que os hago, pero intentaría que pudiéramos
mirarnos colectivamente como el resultado de una estandarización performativa,
como el resultado de un enorme proceso de reproducción performativa y la
imposición de una estética política visual de la diferencia sexual. Echen un vistazo,
sitúense donde puedan. Ya van a ver que a ese proceso yo le denomino la primera
industrialización de la sexualidad.

La primera industrialización de la sexualidad. Mi hipótesis es que ha habido dos


procesos de industrialización de la sexualidad. Un primer proceso que tiene lugar al
mismo tiempo que los procesos de expansión colonial y que va a tomar después,
durante los siglos XVIII y XIX, la forma de eso que Foucault llama la biopolítica. Es
decir, un arte de gobernar los cuerpos libres. Eso también nos concierne, de
manera que… nos concierne puesto que, fijaos cuando de algún modo uno se
adecua a la estética de la diferencia sexual piensa que lo hace de manera
evidentemente libre. Fijaos que el cuerpo es como la última de las cápsulas
biopolíticas, es una cápsula disciplinaria tremendamente interesante y curiosa
porque es la única, frente al museo, frente a la prisión, frente al espacio doméstico,
es la única que tiene la voluntad de decir yo. Y que por lo tanto se identifica con los
aparatos de normalización que la producen. Esa es una de las dificultades de la
resistencia y de la subversión política, precisamente el hecho de que, vamos, esto
es, aquí cada uno aparece que libremente puede articular su sexualidad. Bueno, la
cosa es bastante más compleja. Bien, junto con la aparición de esta estética de la

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diferencia sexual y siento deciros, no puedo entrar en detalles, las compañeras y
compañeros y compañeres de la somateca del año pasado ya están de oírme con
mi estética política de la diferencia sexual hasta arriba y ya os podrán contar otros
detalles, pero fijaos al mismo tiempo, puesto que el objetivo de la biopolítica del
siglo XIX es la reproducción del cuerpo nacional, el control de la reproducción del
cuerpo nacional, se va a establecer una continuidad estricta entre sexualidad y
reproducción, de manera que todas las prácticas no reproductivas serán
consideradas como patológicas. Esa es nuestra banal historia.

Es decir, es tremendo que no nos hayamos todavía rebelado colectivamente contra


el establecimiento de una continuidad estricta entre sexualidad y reproducción. A
esa continuidad es a la que yo llamo primera industrialización de la sexualidad. El
artefacto biopolítico que resulta del establecimiento normativo de esa continuidad
en beneficio de la reproducción del cuerpo nacional es, evidentemente, el cuerpo
heterosexual. El cuerpo heterosexual y la heterosexualidad entendida
evidentemente no como práctica sexual únicamente, sino evidentemente como
señala Monique Wittig, o Guy Hocquenghem, lectores en los años 80 de Foucault,
se trata de un régimen político, no de una práctica sexual. Si aquí estuviéramos
hablando de prácticas sexuales… No, cuando hablamos de heterosexualidad y de
cuerpo heterosexual estamos hablando de un régimen político, frente al que el
cuerpo homosexual, el cuerpo masturbador, el cuerpo fetichista pero también el
cuerpo inmigrante, el cuerpo colonizado, el cuerpo indígena, aparecen como

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cuerpos desviados. Es decir, cuerpos que no pueden, no deben tener acceso a la
reproducción del cuerpo nacional.

Esta historia sería mucho más larga pero lo que intento que entendamos es que ese
primer proceso de industrialización del cuerpo sexual produce algo así como una
taylorización sexual del cuerpo. Es decir que, al mismo tiempo que aparece el
cuerpo como máquina viva, sin la cual el proceso de expansión capitalista y de
colonización no es posible, aparece también el cuerpo como máquina reproductiva
viva. No sólo como máquina de producción, como máquina de producción que entra
en articulación, en agenciamiento con otras máquinas en el proceso de taylorización
de la producción sino también ese proceso de taylorización se lleva también a cabo
en la sexualidad. Y por tanto aparece una máquina sexosemiótica y digo
sexosemiótica porque no solo reproduce, sino que produce una verdad, todo un
proceso de interiorización discursivo que le lleva decir algo tan absolutamente
delirante como yo soy heterosexual o yo soy homosexual. Por tanto, que le lleva a
identificarse con el aparato de normalización. Bien, la invención y la producción de
ese aparato, de esa máquina sexosemiótica viva es el resultado del primer proceso
de industrialización que como os digo, evidentemente me perdonáis porque no
podemos extendernos en esta cuestión, como os digo es contemporáneo,
acompaña y se despliega con los procesos de colonización, de invención de los
estados nación y que de algún modo encuentra su punto álgido en el siglo XIX pero
empieza a entrar en crisis después de la segunda guerra mundial.

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Dejadme que os diga un último elemento de este primer proceso de
industrialización de la sexualidad que nos inventa como artefactos reproductores
vivos. El resultado de ese proceso es que cada cuerpo es considerado
potencialmente como potencial productor de esperma o útero generador. Esa, es
decir, la gestión biopolítica que domina el siglo XIX, es una gestión y una
distribución del los cuerpos en el espacio y con respecto a la reproducción
únicamente en relación con sus fluidos reproductivos y sus órganos reproductores.
Fijaos que por tanto las posteriores revoluciones somatopolíticas serán movimientos
en los que, por ejemplo, las mujeres, en el sentido histórico del término, es decir el
sujeto biopolítico mujer inventado, como ficción viva, llegará un momento que diga,
como sujeto político excedo mi útero reproductivo, mi subjetividad no puede
reducirse a ser útero reproductor. Bueno, esa será una de las quiebras
fundamentales, una de las críticas fundamentales precisamente de ese aparato
clínico que va a llevar a cabo esa primera industrialización de la sexualidad.

Olvidamos a menudo, evidentemente no solamente los procesos de colonización de


los que no os hablaré hoy porque mi urgencia en este momento es otra… Olvidamos
que junto a la invención de este artefacto, esta máquina reproductiva
sexosemiótica viva que somos, cuando digo máquina no imaginéis nada rarísimo.
Se trata de un conglomerado de discursos, de prácticas, de técnicas del cuerpo que
además tiene la curiosa capacidad de decir yo. Bueno, estamos frente a una
máquina, por eso digo, sexo-semiótica, porque no solamente es una máquina
reproductiva sino que además semiotiza el proceso de reproducción. Bien, pues al

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mismo tiempo que se inventa y se tayloriza esa máquina sexosemiótica aparece
también una noción en torno al mismo momento. Pensad que las nociones de
heterosexualidad y homosexualidad aparecen en la segunda mitad del siglo XIX, en
torno a 1868. Bueno, pensad que prácticamente en el mismo momento, entre los
años 1830 y 1850, aparecen también las nociones modernas de deficiencia y
discapacidad, física, psíquica, entendidas como patologías.

El proceso que va a llevar a la invención de la discapacidad es realmente


interesante y en parte empieza ya a abrir algunas brechas en la taxonomía de la
clínica, puesto que lo que caracteriza a la deficiencia y a la discapacidad es que no
son enfermedades. Es que precisamente no son enfermedades. Puesto que no
tienen en sentido estricto cura, sino que son condiciones crónicas, condiciones
crónicas. Por tanto, en un sentido estricto parecen escapar a la lógica disciplinaria
que domina no solamente la repartición de normal y de patología, sino la propia
voluntad terapéutica y curativa de la clínica como proyecto ilustrado. Por tanto,
este nuevo cuerpo deficiente, discapacitado, aparece como un cuerpo al que la
clínica no puede proponerle una solución de cura. No podré de nuevo contaros la
totalidad y la complejidad de los procesos que llevan a la invención de la
discapacidad; en primer lugar, lo primero que querría decir, señalar, subrayar y
entiendo que ya os ha quedado claro, pero que discapacidad y deficiencia, por
tanto, son efectos también de ese aparato disciplinario y que por tanto se trata de
nociones cultural e históricamente construidas, y digo esto porque aquellos que
estamos trabajando constantemente en movimientos feministas, movimientos

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homosexuales, queer, etc. ya nos hemos aprendido la retahíla ésta, la cancioncilla
ésta, que dice que evidentemente el género es social y culturalmente construido,
ahora ya estamos con que el sexo es social y culturalmente construido, pero ya es
más complicado pensar que la deficiencia es social y culturalmente construida. Por
tanto, fijaos, si es realmente social y culturalmente construida, a lo que tendremos
que prestar atención es a los procesos, es decir, al conjunto de técnicas del cuerpo,
de prácticas de gobierno y de aparatos de verificación que producen y construyen el
cuerpo como deficiente y como discapacitado.

El proceso que es muy largo y muy intenso, de una enorme intensidad durante
finales del siglo XIX y principios del XX, tiene que ver desde mi punto de vista con
el propio proceso de industrialización y de producción industrial puesto que una de
las definiciones del cuerpo discapacitado es, precisamente, un cuerpo que no puede
entrar como cuerpo productivo en la cadena taylorizada. Por tanto, un cuerpo que
parece no poder adaptarse a la máquina en la producción, un cuerpo improductivo
y cuya introducción aparece como discapacidad, como una discapacidad biopolítica.
Uno de los procesos que va a llevar a la construcción y a la invención del cuerpo
discapacitado, es algo tan absolutamente insensato como la transformación de la
noción estadística de media en una noción biopolítica y de gestión del cuerpo de
norma, de norma. Fijaos que en principio la media estadística nada tiene que ver,
es un algoritmo, el resultado de una función. Bien, pues lo que va a ocurrir a través
de la entrada de las lógicas estadísticas y matemáticas dentro de los procesos de
gestión de salud es que la noción estadística de media se va a convertir en la

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noción de norma biopolítica. Y por tanto, todo aquello que exceda la media será
considerado como anormal. De nuevo, no podré extenderme tampoco sobre este
tema pero lo que sí querría que entendierais es que los procesos de invención y de
producción del sujeto sexual no son independientes del conjunto de procesos que
inventan y construyen el cuerpo como normal y patológico, como capacitado o
discapacitado.

Una de las cosas que a nosotros nos interesan es que la gestión del cuerpo
discapacitado no se lleva a cabo por técnicas biopolíticas, es decir no se lleva a
cabo por técnicas de maximización de la vida de las poblaciones, sino que la gestión
del cuerpo discapacitado es casi como el lado oscuro de la biopolítica, por decirlo de
algún modo. Y lo que se va a producir es un retorno a formas soberanas
tanatopolíticas, es decir a formas de gestión del cuerpo que tienen que ver con la
muerte. ¿Cuáles son los cuerpos que van a ser considerados como discapacitados?
Y por tanto, lo que intento es que veamos que ese conjunto de nociones, incluso la
noción de feminidad en sí misma, o la noción de homosexualidad pertenecen en el
siglo XIX a taras, es decir son consideradas como taras patológicas que deben ser
eliminadas en beneficio de la reproducción del cuerpo nacional sano. Y que lo que
vamos a ver como movimientos de revolución somatopolítica posteriores, es un
proceso, un enorme proceso de despatologizaciòn del cuerpo. Es decir, cuando digo
despatologización a lo que me refiero es que los diversos movimientos van a poner
en cuestión el aparato de verificación biopolítico. Es decir, van a poner en cuestión
los criterios, el conjunto de criterios, el aparato discursivo, de representación que

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permitía considerar el cuerpo homosexual como un cuerpo patológico, enfermo. Por
tanto, fijaos, ese movimiento, el conjunto de movimientos políticos no solamente
está interviniendo sobre las prácticas de gobierno del cuerpo sino también está
intentando modificar el conjunto de discursos y de representaciones que definen a
un cuerpo como normal o como patológico. Y por tanto en muchos casos se va
tratar de una crítica tremendamente virulenta de los propios discursos científicos.

Os doy un ejemplo que suele pasar desapercibido, o que al menos en mis distintos
trayectos por los grupos feministas siempre es una sorpresa darme cuenta que
nadie conoce o apenas casi nadie conoce el origen de la palabra feminismo. No os
lo voy a preguntar porque sería bochornoso, pero no lo digo, es decir, no lo digo
porque vosotros seáis imbéciles indocumentados. Lo digo porque colectivamente
somos el efecto de un borrado sistemático de los saberes subalternos sobre el
cuerpo. Y por tanto, seguramente podéis llegar a tener un doctorado en sociología
sin haber estudiado jamás la historia del feminismo. Algo que es una aberración. Y
por tanto, eso hace que, me da igual la cantidad de títulos que podamos tener aquí
colectivamente, seguro, prácticamente seguro, entre todos no podríamos decir cuál
es el origen de la palabra feminismo y a mí me ha llevado años, y he encontrado
este origen casi por casualidad, es decir ¿cómo? Trabajando precisamente sobre la
clínica, trabajando precisamente sobre la invención del cuerpo normal y patológico
y sobre la construcción cultural de la enfermedad. Os digo cómo aparece esa noción
de feminismo, para que veáis qué demonios podría ser el feminismo como horizonte
de transformación política y cultural. Es decir, un feminismo ya vais a ver en el que

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el sujeto de transformación política no es exactamente el cuerpo de la mujer, sino
el cuerpo patológico.

Esa noción es inventada en 1871, de nuevo veis que estamos en pleno auge de la
clínica, 1871, por quién, por un especialista en tuberculosis francés, el doctor Faneu
de La Cour que escribe un tratado sobre la feminización de los hombres que sufren
de tuberculosis. Faneu de La Cour dice en 1871 que los hombres que sufren de
tuberculosis pierden los caracteres secundarios masculinos y sufren de
feminización. Y a esa patología que afecta a los hombres tuberculosos Faneu de La
Cour la llama ni más ni menos que “feminismo”. Y por tanto la palabra feminismo
en sentido etimológico aparece por primera vez en el discurso eurocéntrico del siglo
XIX como un significante médico que describe en absoluto a las mujeres, en
absoluto al movimiento de las mujeres, de lucha y de activismo de las mujeres en
el siglo XIX, en absoluto. La noción de feminismo en el siglo XIX ¿se refiere a qué?
Se refiere a la feminización del cuerpo masculino tuberculoso. Eso es a lo que
Faneu de La Cour llama feminismo. Dice bueno, cuidado, esto es una patología.
¿Qué es el feminismo? Bueno, el feminismo es, estos hombres tuberculosos que
afectados, es decir por mala respiración, por un conjunto de condiciones físicas
defectuosas, en algunos casos desarrollan senos, en algunos casos pierden la
barba, y por tanto se produce según Faneu de La Cour un proceso de feminización
patológicas. Lo que va a ocurrir es que el hijo de Alejandro Dumas, que es un
panfletista francés del siglo XIX, va a recoger la noción clínica, y por tanto que
pertenece a la patología clínica de la tuberculosis, del siglo XIX, fijaos, es decir,

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estamos en pura ciencia ficción amigos, es que nuestra historia es para no dar
crédito. Arrastramos colectivamente un conjunto de joyas semiótico políticas que no
las merecemos. Entonces, un año más tarde, Alejandro Dumas hijo, que
evidentemente era muy sarcástico, es decir era un escritor panfletario de la época y
por tanto estaba muy al tanto de estas nuevas nociones que van apareciendo y que
de algún modo se ponen a circular socialmente. Y fijaos, lo que va a hacer es
utilizar por primera vez la palabra clínica feminista, es decir, esa palabra que se
refiere únicamente al tuberculoso afeminado, es decir, me perdonáis, utilizó la
nomenclatura clínica de ese momento, para referirse a los hombres que defienden
la causa de las mujeres en defensa de sus derechos políticos. Es decir,
etimológicamente, los feministas son tuberculosos afeminados y en un segundo
momento se van a convertir en aquellos hombres que claro, se feminizan. ¿Cómo
se feminizan? en contacto y defendiendo los derechos de las mujeres, en el
movimiento concretamente de sufragistas.

Esa es parte de nuestra historia, es tremendo que como feministas y feministas que
somos y digo feministas y feministas, es decir, aquellos hombres afeminados que
defienden la causa de las mujeres en la esfera pública. No entiendo por qué no hay
más feministas, es decir, cada año en la somateca, bueno, ya sabéis que yo no creo
en la diferencia sexual, por tanto me da igual que haya 25 hombres, es decir
nombres masculinos, que 25 nombres femeninos. Pero bueno, constato que al
menos en términos biopolíticos, es decir en términos de normalización biopolítica,
hay pocos cuerpos que hayan sido asignados como cuerpos masculinos en el

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nacimiento, que lleguen hasta las derivas críticas de la somateca. Bueno, sirva el
recuerdo de Faneu de La Cour y de Alejandro Dumas hijo, para deciros a todos
aquellos afeminados que quieran defender la causa de las mujeres en la esfera
pública, que son bienvenidos en la somateca puesto que estamos, aunque nuestras
luchas no son exactamente las mismas, y esa es la clave de lo que estamos
diciendo aquí, evidentemente que nuestras luchas no pueden ser las mismas que
las de las sufragistas del siglo XIX, esta es la complejidad del movimiento feminista
contemporáneo. Pero ya vais a ver por qué, entre otras cosas porque la clínica ha
cambiado. Os digo esto para que los feministas se animen a venir a la somateca, si
no entraron en la primera edición, ojalá haya una tercera conmigo o sin mí y que se
animen a participar de ese proceso crítico.

Por tanto, os decía, cuando dentro de la clínica van a aparecer esas nociones de
discapacidad y deficiencia y de patología psíquica y física, las taras hereditarias que
van a ser, es decir, que el conjunto de médicos van a definir como idealmente
reductibles en beneficio de la producción de un cuerpo nacional sano, son tan
amplias como enfermo mental, homosexual, tuberculoso, y ya sabemos, el
tuberculoso evidentemente que peca de feminismo, tuberculoso, prostituta,
epiléptico, sifilítico, neurótico, sordomudo, hemofílico… me paro aquí porque la
lista… Fijaos, esa es la taxonomía de gestión del cuerpo patológico que está
proponiendo el aparato clínico del siglo XIX. Claro, desde ahí nosotros podemos
empezar a leer los distintos movimientos somatopolíticos que van a aparecer a
partir de finales del siglo XIX, incluidas las sufragistas, como una crítica de esos

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aparatos de verificación, una crítica de los discursos, de las representaciones y de
las técnicas de gobierno que definen el cuerpo normal y patológico ¿por qué? Dicho
sea entre paréntesis: porque lo que caracteriza al cuerpo patológico es que no tiene
acceso, ni al aparato de verificación ni a las prácticas de gobierno. Eso es lo que
nos ha caracterizado históricamente. Hemos sido definidos como cuerpos que no
deben, no pueden tener acceso, ni al aparato de representación y de producción de
significado ni a las prácticas de gobierno. Eso en beneficio de la salud del cuerpo
nacional.

Es decir, a finales del siglo XIX ya estábamos mal, y ya estábamos en una situación
suficientemente compleja y bien, bastante, lo curioso es que hayamos sido
segmentados por unos procesos de emancipación política que fundamentalmente
han sido identitarios, porque fijaos que la repartición y la taxonomía de la clínica del
siglo XIX nos había dejado en una situación en la que la revolución somatopolítica
hubiera sido espectacular, es decir, hubiéramos podido ser una alianza
somatopolítica de sifilíticos, tuberculosos, prostitutas… (risas) esta es a la
revolución a la que yo os llamo, aquí me dejo investir por la… no yo personalmente,
sino a la que históricamente la tradición del feminismo y la tradición del movimiento
homosexual han renunciado precisamente por un conjunto de segmentaciones
identitarias. Cómo es posible que el feminismo haya dicho nos ocupamos de la
emancipación de la mujer, entendida ésta como mujer blanca heterosexual, es
decir como útero reproductor de la nación centroeuropea y del cuerpo sano; que el
movimiento homosexual haya dicho nos vamos a ocupar por los procesos de

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emancipación del cuerpo homosexual, cuando lo que teníamos, fijaos precisamente
a través de la compleja, del entramado discursivo con el que habíamos sido
construidos en la clínica del siglo XIX, estábamos en una situación, es decir, las
alianzas posibles para hacer una revolución contradisciplinaria eran espectaculares.

Por lo que hemos visto históricamente, ha sido precisamente lo contrario. Ha sido la


sucesiva purificación de los movimientos, tanto feministas… es decir, la exclusión
¿de qué? La exclusión de las lesbianas del movimiento feminista, pero la exclusión
también de las mujeres migrantes, de las mujeres no blancas, de las prostitutas,
evidentemente de las sifilíticas, etc., etc. De pronto, un proceso de purificación en
beneficio de supuestas políticas de identidad que lo que han hecho ha sido,
evidentemente impedir que como colectivo somatopolítico subalterno pudiéramos
echar abajo el aparato de la clínica. Bueno, os voy a decir por qué creo que de
nuevo estamos en un momento histórico crucial y que si nos dejamos, es decir, si
otra vez nos perdemos en un conjunto de luchas identitarias, evidentemente ya no
solo no echaremos abajo la clínica, que ya se está encargando el neoliberalismo de
echarlo abajo, sino que efectivamente seremos de nuevo retaxonomizados y
resegmentados por los propios aparatos farmacopornográficos. Por lo tanto, os pido
de nuevo, ya sé que vamos mal, pero os pido un poco de paciencia.

Lo que os propongo es que pensemos que se produce después de la segunda


guerra mundial un cambio de paradigma y, por tanto, un cambio en las técnicas del
cuerpo, en las prácticas de gobierno, pero muy importante también, en los aparatos

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de verificación. Lo que os propongo es que aparece un nuevo aparato de
verificación que ya no es científico y que es, que va tomar la forma si queréis del
mercantilismo y que, como Foucault sugiere, no es únicamente una doctrina
económica sino una forma de producción y de reproducción de la vida. Quizás me
habéis oído en otras ocasiones hablar del conjunto de cambios que se producen
después de la segunda guerra mundial, no me voy a extender, voy a simplemente
nombrarlos de manera muy rápida por aquellos, en beneficio de aquellas y aquellos
que no los conozcan. Pero para que veáis que se están produciendo unas
mutaciones tan absolutamente radicales en las prácticas de gobierno del cuerpo y
de la sexualidad que nos vamos a encontrar literalmente con otros procesos de
subjetivación que nada tienen que ver con esos que yo he denominado primera
industrialización de la sexualidad. Lo que yo os propongo es que a partir de la
segunda guerra mundial nos encontramos en una segunda industrialización de la
sexualidad.

Rápidamente, ¿qué ocurre a partir de la segunda guerra mundial? Se inventa la


noción de género, ya os lo he contado en múltiples ocasiones, pero en beneficio
solamente de nuestra vaga cultura feminista que sepamos que nuevamente la
noción de género exactamente como la noción de feminismo no la inventan las
feministas, sino que la inventa el aparato médico, más particularmente se inventa
en los laboratorios de la universidad John Hopkins en Estados Unidos durante los
años 40-50. Y se inventa entre otras cosas para gestionar el cuerpo de los así
llamados bebés intersexuales. Qué quiere decir esto, de manera también muy

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rápida. Lo que quiere decir es que el aparato de verificación científica que proponía
la existencia anatómica de la diferencia sexual se está viniendo abajo. Se está
produciendo en los años 40-50 una crisis epistémica. Es decir, que lo que ocurre
literalmente es que el discurso médico comienza a darse cuenta de que existen un
conjunto de cuerpos que no pueden ser reducidos a la diferencia sexual. Que por
tanto no pueden ser representados, reconocidos con el aparato de verificación de la
diferencia sexual. ¿Qué hubiera debido pasar en ese momento, que podría haber
sucedido? De manera muy clara, lo que podría haber sucedido es que, bueno, pues
una crisis epistémica que hubiera llevado a un cambio de paradigma. Por ejemplo,
la medicina de los años 50 podía haber decidido que no existen dos sexos, sino que
existen 4, 5, 6. Sabéis que hay hoy un debate tremendamente intenso y virulento
dentro del propio estamento médico acerca de la existencia de una multiplicidad de
variaciones morfológicas, genéticas, hormonales, que no pueden ser reducidas a la
diferencia sexual.

Esa crisis epistémica, ¿cómo se va a resolver? No se va a resolver con un cambio


de paradigma. Y esto es algo que nos tiene que quedar muy claro colectivamente,
es decir, no habrá cambio de paradigma aunque la crisis epistémica sea enorme,
solo habrá cambio de paradigma si colectivamente intentamos modificar las
prácticas de gobierno. Es decir, esa es una historia que os puedo contar en otro
momento si nos reunimos en más pequeños grupos, o en más grandes, o como
sea, es decir, es algo que tenemos que entender. Hace años que el discurso médico
sabe que no hay dos sexos. Os invito a que vayáis a un congreso de

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intersexualidad. Quedaréis pálidos. Los médicos contemporáneos son más
constructivistas que yo. Y yo aparentemente soy el exceso absoluto del
constructivismo, no, quedo corto al lado de un médico contemporáneo, que está
absolutamente convencido de que la diferencia sexual mmm… bueno, no, que hay
una multiplicidad cromosómica, genética, morfológica, etc. Pero que en beneficio
del gobierno social y de la producción de un cuerpo social gobernable debe ser
reconducida a la diferencia sexual. Ese es el discurso médico contemporáneo.
Bueno, pues esa debería ser para nosotros hoy colectivamente, una de las tareas
más importantes. Como feministas, dentro del movimiento homosexual, es que no
entiendo qué hacemos en movimientos separados, amigos… es que no lo
comprendo. Es decir, no entiendo por qué no podemos formar un movimiento de
rebelión y de resistencia somatopolítica transversal. Transversal, que nos permita
precisamente luchar de manera eficaz contra este aparato de verificación
absolutamente violento y abusivo que es el de la diferencia sexual. Que nos permita
luchar, fijaos, contra la normalización del cuerpo como cuerpo válido pero a través
de alianzas colectivas, que no se van a poder resolver en lógicas de identidad. Que
tendrán que resolverse fijaos, a través de un conjunto de estrategias y de
afinidades sintéticas, que tendremos que inventar colectivamente. Bueno, esta
cuestión es absolutamente central. No voy a insistir más sobre ella porque espero y
confío en que cada uno y cada una de los que estáis aquí la conozcáis.

El segundo cambio que se va a producir es la invención de un conjunto de técnicas


endocrinológicas, químicas que van a separar reproducción y heterosexualidad. Eso

22
lo que quiere decir literalmente es que la heterosexualidad tal como la conocíamos
y como se inventó como artefacto reproductivo y técnica de gestión de la
reproducción en el siglo XIX ya no existe. Bueno, debe existir, no sé, a lo mejor es
posible que haya todavía cuerpos gestionados según aquella lógica. Si los hay que
levanten la mano. La heterosexualidad tal como la inventa el siglo XIX deja de
existir a partir del momento en el que se inventa una molécula, un conjunto de
moléculas que permiten separar heterosexualidad y reproducción. Lo más
interesante no es solamente, evidentemente, que la heterosexualidad funciona a
partir de ese momento como aparato de gestión político pero únicamente como
parodia, en beneficio de esta estabilidad social, no, lo más interesante es que la
píldora se convierte en 1960 en la molécula farmacológica más vendida de toda la
historia de la humanidad. Lo que quiere decir que el cuerpo sexual ya no es
pensado como productor y reproductor, sino que está siendo pensado y construido
como consumidor. Como consumidor. Y esta es una mutación absolutamente clave,
es decir, creo que no sé si os habéis imaginado, si os habéis pensado no tanto
como productores y reproductores, sino como consumidores.

Ese es el estatuto de la sexualidad contemporánea. Somos consumidores


farmacopornográficos. Y solo accesoriamente, productores y reproductores, puesto
que la reproducción, ya lo sabéis, y la producción, ambas, han sido externalizadas.
E idealmente, se producen en otro lugar. Esto complica, esto complica la gestión
social y política. Es decir, del mismo modo que la producción está desplazada en
Asia, está desplazada a distintos lugares de América Latina, etc., etc., es hoy

23
también cierto que esos procesos reproductivos idealmente serían también
desplazados a otros lugares. Bien, habría un conjunto de mutaciones que
podríamos señalar. Una de ellas, evidentemente, es la expansión no solamente de
técnicas farmacológicas de separación de heterosexualidad y reproducción, sino la
invención y la expansión de todo un conjunto de técnicas de reproducción asistida.
De nuevo, un conjunto de técnicas para las cuales el aparato de verificación ya no
es estatal y ya no es disciplinario, no es la clínica, no es científico. Sino para las
cuales el aparato de verificación es el mercado. El mercado. Evidentemente no os
puedo contar las ramificaciones vertiginosas de la expansión farmacopornográfica.
Pero lo que sí querría deciros, más que… fijaos, no quiero contribuir a una especie
de paranoia gigantesca de “estamos dominados por lo farmacopornográfico”, no
no… porque aquí nadie está dominado por nada, es decir, este conjunto de formas
de gobierno, de técnicas del cuerpo y de aparatos de verificación, nos lo hemos
inventado nosotros y lo gestionamos nosotros.

Esta es la enorme paradoja. Es decir, aquí somos al mismo tiempo sujetos y


objetos de gobierno. Por tanto, la cuestión es qué queremos hacer con esos
aparatos de gobierno que hemos inventado colectivamente. Y por tanto, en este
caso, yo saldría de las mitificaciones un tanto paranoides que tienen mis amigos y
colegas en la izquierda radical poco feminista, poco tuberculosa, poco trabajadora
sexual, poco sifilítica, poco sidáica, etc., etc. y que tienen una visión un tanto
paranoide y negativa, ultra deprimida por decirlo de algún modo, de la situación

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política contemporánea y en particular del neoliberalismo. Fijaos, bien, no puedo
extenderme mucho puesto que ya veo que es relativamente tarde.

Lo que querría es que empezarais a desplazar la imagen tradicional que teníamos


hasta ahora de la clínica y sus ramificaciones en archipiélagos disciplinarios que
contenían el colegio, el museo, el espacio doméstico, la prisión, etc. etc. La
experiencia ahora, desplazadas, cuando digo desplazadas no es que hayan
desaparecido - la prueba: estamos en una de ellas -, sino que trabajan ahora en
articulación, en conflicto, en alianza estratégica con otro conjunto de prácticas de
gobierno, de técnicas del cuerpo y de aparatos de verificación que ya no son
disciplinarios, que ya no son los de la clínica, y que se parecen a esto, a esto. Y en
los que ocupamos el lugar no tanto de productores y reproductores, como de
consumidores a crédito. Consumidores a crédito. Y digo para evitar la visión un
tanto paranoide, de lo que yo quería hablaros hoy es de dos ejemplos relativamente
cercanos y contemporáneos de resistencia antifarmocopornográfica.

El primero de ellos tiene que ver con el sida, puesto que el sida - voy a decir el sida
de momento - es, desde mi punto de vista, la primera enfermedad de la condición
neoliberal. Es la primera pandemia construida, digo construida, no salgáis corriendo
y penséis “el complot…” Pensad, cuando digo construida digo construida como, en
el agenciamiento y la articulación de ese conjunto de técnicas de gobierno que
hemos hecho colectivamente. Eso no quiere decir que haya un complot, que haya
nadie, concretamente que esté inventando el sida en un laboratorio - aunque todo

25
podría pasar -, pero no es eso lo que yo os estoy diciendo. Os decía, el sida es la
primera enfermedad de la condición neoliberal. Aquella que de manera más
explícita inaugura la condición y la gestión farmacopornográfica, es inventada como
gestión política, como técnica de gestión política al mismo tiempo por la televisión;
es la primera enfermedad cuyas representaciones y cuyo aparato de verificación es
televisual. Esto es insólito, de nuevo no tenemos mucho tiempo para hablar de ello,
pero pensad en las complejidades de ese estatuto. Y no solamente televisual, es
farmacológico. ¿Qué quiere decir? Que los grandes debates en torno al sida no
tienen lugar como debates puramente científicos, sino que tienen lugar como
debates de intervención y comercialización farmacológica. De hecho lo primero
que…. ¿Sabéis que el sida no es una enfermedad? Espero que lo sepáis, porque…
hay quien no lo sabe, es decir, no es una enfermedad en el sentido estricto del
término, sino un síndrome. Es un síndrome, es decir, un conjunto de afecciones que
tienen que ver con un estatuto viral. Como sabéis, cómo se detecta y cómo aparece
el sida al principio de los años 80, entre otras cosas, a través de la estandarización
de un test farmacológico que se denomina Elisa que va a convertirse en un test
obligatorio en algunos contextos y que va a definir el estatuto serológico. El
estatuto serológico, independientemente de una condición de cuerpo normal o
patológico, es decir el cuerpo no está enfermo sino que tiene un estatuto serológico
positivo o negativo. Por tanto, lo interesante es que este síndrome que aparece
insisto, fijaos, en 1981. ¿Qué está ocurriendo en 1981? Estamos entrando en los
años Reagan, en los años Thatcher, acabamos de salir de la crisis del petróleo y se
está produciendo esa gran mutación desde lo que podríamos llamar la sociedad del

26
intercambio a la sociedad del consumo. Esa mutación también desde el fordismo
productivo a un conjunto de modos de producción posfordista que se van a
caracterizar por ser producciones inmateriales, biopolíticas, cognitivas. Es decir, el
sida es el síndrome del posfordismo inmaterial. Y lo curioso es que el sida recubre,
viene a recubrir un conjunto de figuras subalternas que estaban empezándole a
escapar, estaban escapándose de la de la clínica del siglo XIX.

Ésta es la clave. ¿Por qué? Porque fijaos que a quién afecta, supuestamente lo que
se llamó el cáncer gay en los años 80? Afecta a lo que se conocía en inglés por las 5
haches. Eran: el hemofílico. ¿El hemofílico? ¡Anda! El hemofílico, hombre, el
hemofílico estaba en la lista de cuerpos que debían ser esterilizados en beneficio de
la mejora del cuerpo nacional. Pero no solamente el hemofílico, el haitiano, y ya
veremos después, o no lo veremos hoy pero lo podríamos ver, que fijaos, África se
va a convertir en una noción médica para definir la pandemia. Es decir, ya no en un
territorio, sino en una noción médica que va a definir la propia pandemia de sida.
La tercera H es el heroinómano. Os recuerdo que lo que se está produciendo en la
revolución supuestamente sexual de los años 60 y desde finales de los años 50 es
sexo, drogas, rock and roll. Vale, pues bueno, a ver donde metemos las drogas
aquí. Pues mira, qué cómodo: heroinómano. Y la última H es hooker, en inglés:
prostituta. Es decir, cómo volver a atrapar en la retícula de las prácticas de
gobierno a la trabajadora sexual que está empezando por primera vez
históricamente a enunciar demandas de reconocimiento de su propio trabajo como
trabajo. Bueno, entre ellos quedaría también el animal, puesto que el primate

27
aparece como el lugar en el que emerge la enfermedad. Y fijaos que ahí de nuevo
tenemos toda una nueva retícula de animalidad, sexualidad, discapacidad, drogas,
trabajo sexual… de nuevo fijaos, las coordenadas de gestión política que ofrece el
sida, o que inventa el sida en los años 80 están definiendo un nuevo sujeto
subalterno transversal, puesto que escapa de algún modo a las lógicas de la
diferencia sexual, a las lógicas de la sexualidad tradicionalmente disciplinaria del
siglo XIX.

Bien, os daré un ejemplo, simplemente de lo que me parece una forma de


activismo contrafarmocopornográfico y espero poder llegar al último ejemplo que os
he traído sin que nos echen por la puerta porque ya veo a Jesús que empieza a
preocuparse de… no nos quedará tiempo para las preguntas y las respuestas y lo
demás… Uno de los ejemplos desde mi punto de vista más paradigmáticos de un
agenciamiento contrafarmacopornográfico es lo que va a ocurrir en los grupos de
supuestos enfermos de sida que van a formar un conjunto de coaliciones activistas
que en los primeros años 80 se van a llamar Act Up, pero no únicamente Act Up,
habrá muchos distintos grupos activistas. Fijaos se va a iniciar lo que podríamos
llamar realmente un giro epistemológico que va a marcar los modos de hacer
micropolítica en el siglo XXI. Porque lo que va a ocurrir es que los enfermos de
sida, en el sentido clínico del término, rechazan la posición de enfermos y reclaman
ser considerados como usuarios del sistema de salud, expertos en el proceso de
toma de decisiones, piden intervenir en la producción de conocimiento científico, y
desafían el funcionamiento de los ensayos clínicos. Y, desde mi punto de vista, los

28
activistas de sida son los primeros que están entendiendo que el aparato de
verificación que produce lo normal y lo patológico con respecto al sida está
desplazándose desde la clínica al mercado farmacológico. Puesto que el primer
lugar al que se van realmente, o al que van a atacar de manera virulenta son
precisamente las compañías farmacéuticas.

Es decir, se van a centrar en dos lugares: la critica de la representación del sida en


los medios de comunicación. Es decir, uno de los lugares en los que se está
produciendo el sida como aparato de verificación son los medios de comunicación, y
el segundo lugar: la industria farmacológica y el modo en el que la industria
famacológica, de manera específica, está gestionando las patentes. Ese desde mi
punto de vista, esa es una de las líneas profundas de resistencia contemporánea,
todo un movimiento que internacionalmente se va a conocer como treatment
activism – activismo de los tratamientos. Un movimiento que demanda la
producción de genéricos, un movimiento que se describe a sí mismo como
medication for all nations, fármacos para todas las naciones, que trafica, que
propone el tráfico de medicamentos, el tráfico de patentes, es decir: ahí estáis,
creo que podemos empezar a identificar un conjunto de técnicas de resistencia, de
técnicas de subjetivación disidente que ya no son exactamente las que tenían que
ver con la crítica de la clínica del siglo XIX.

Bueno, no os diré más, excepto recordaros uno de los reclamos de los movimientos
de activistas del sida de los años 80. Uno de sus reclamos era open the pill –

29
abramos las pastillas. Hay que abrir las pastillas colectivamente. Ellos lo decían
porque habían sido sometidos entre 1987-89 a un conjunto de tests para utilizar o
no utilizar el AZT que era uno de los medicamentos que se proponían en ese
momento como una de las posibles terapias contra el sida, era absolutamente
ineficaz, incluso los efectos secundarios eran terroríficos, pero en ese momento en
el que no había ningún fármaco que pudiera tratar los efectos, o el conjunto de
enfermedades asociadas al sida, fijaos lo que van a hacer los enfermos, los grupos,
los colectivos de enfermos activistas, y espero que entendáis: enfermos activistas
esa es la nueva figura de subjetividad política: enfermos activistas. Eso es lo que
somos, si somos algo somos enfermos activistas. Es decir, hemos sido construidos
históricamente como enfermos. Y ahora nos redefinimos como enfermos activistas.
Bueno pues, lo que van a decir ellos es que no se pueden someter a los protocolos
científicos que dejarían a la mitad de un grupo tomando un placebo y harían que la
otra mitad tomara la molécula activa de AZT. Por qué? Porque si la molécula
funciona la mitad del grupo que está tomando el placebo la palma. Y por tanto ellos
dicen, nos importa absolutamente nada eso que vosotros llamáis verdad científica.
Nosotros lo que queremos es la supervivencia del máximo número de personas. Y
fijaos, qué están haciendo: están haciendo una modificación del aparato de
verificación. Están proponiendo otro modo de producir verdad y de producir salud,
están redefiniendo el ámbito de la salud. Y lo que van a decir es bueno, como ya
sabéis que en los ensayos científicos lo que se produce es que hay un ciego del
placebo, es decir el placebo tiene que estar disimulado de tal manera que uno no
sepa si está tomando el placebo o la molécula activa de AZT. Lo que van a hacer los

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enfermos activistas es montar un conjunto de pequeños laboratorios y van a abrir
la píldora, van a coger las píldoras, las pastillas y las van a abrir, para ver qué
demonios están tomando.

Esa me parece que es una de las metáforas, es decir, no solamente es una práctica
de resistencia, es también una metáfora del conjunto de prácticas de resistencia en
el neoliberalismo. Es decir que necesitamos colectivamente, organizarnos
colectivamente para abrir las píldoras que nos estamos tomando. Es decir, en
medio de… ya no estamos únicamente en la clínica, sino que estamos construidos,
producidos en un conjunto de procesos de subjetivación que tienen que ver con el
consumo farmacopornográfico y que colectivamente podemos decir bueno, vamos a
ver cuáles son las píldoras que nos estamos tomando. Eso supone procesos de
agenciamiento colectivo, procesos de intercambio de conocimiento colectivo,
evidentemente no todo el mundo podrá abrir todas las píldoras. Eso es lo que
estamos haciendo aquí juntos. Es decir, vamos a ver si… por eso estamos aquí,
porque de repente hay que saber si nos dan una píldora por ahí… Eso es lo que
necesitamos hacer colectivamente.

Os cuento lo último que quería contaros ya en unos ya lamentables diez minutos


que me quedan, pero que para mí es muy importante, porque una de las cosas que
querría hacer hoy, también en estos ya lamentables pero maravillosos diez minutos
que nos quedan, contando lo que yo espero hacer con ellos es que que
entendamos… que de alguna manera abramos colectivamente el horizonte político

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de transformación que nos hemos dado en los movimientos feministas, en los
movimientos de liberación sexual, etc. Y por tanto quería presentaros hoy el trabajo
de una activista autista americana que se llama Amanda Baggs. ¿Por qué? Porque
fijaos que la noción de autismo va a ser inventada exactamente al mismo tiempo,
en la misma clínica que la noción contemporánea de género, esa que va a servir
para redireccionalizar los cuerpos o reasignar los cuerpos de los bebés intersexuales
hacia la masculinidad o la feminidad. Es decir en la clínica John Hopkins de Nueva
York y es una clasificación médica inventada por el doctor Leo Kanner, que él
experimenta con un pequeño grupo de once niños y es así como llega a la definición
de lo que él llama autismo infantil. Pocos años después, el austríaco Asperger que
evidentemente os suena también por el Síndrome de Asperger, de lo que se conoce
hoy como autismo y síndrome Asperger, como una constelación amplia.

En esos mismos años, entre 1943 y 1950, Asperger va a definir lo que él llama
psicopatología autista. ¿Cómo caracteriza la psicología autista tanto Kanner como
Asperger? Y os pediría que os fijaseis en cómo aparece el autismo como la nueva
enfermedad del posfordismo o de la producción inmaterial, de la producción
cognitiva. El autista es el nuevo cuerpo, la nueva subjetividad discapacitada para la
producción posfordista. Por eso no ha aparecido antes, y por eso es crucial de la
configuración de los años 50-60. Primero rechazo o ausencia de la capacidad
lingüística, con lo cual está claro que el autista no podrá ser un productor
semiótico. Movimientos de autoestimulación rítmicos que ponen en peligro o que
imposibilitan todo contacto social del autista. Trastorno comunicativo que hace que

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el enfermo no establezca contacto visual apto para la interacción social. Y pensad
que las formas de producción que se están poniendo en marcha a partir de los años
50-60, esas formas de producción cognitiva tienen que ver con la comunicación
social, con el intercambio, fijaos, con la producción de beneficio y de capital a
través del intercambio comunicativo. Por tanto, el sujeto autista aparece como el
nuevo discapacitado de la producción cognitiva. Y además es solitario, aislado y no
emocional. Por lo tanto otro de los lugares centrales de la producción posfordista,
eso que Negri ha llamado poner el cuerpo a trabajar y poner los afectos a trabajar,
dicho de algún modo, el autista no tiene afectos que poner a trabajar, no puede
poner afectos a trabajar. De modo que el autista aparece no solamente como una
patología cognitiva, sino como una patología de lo social, de lo económico y como el
límite mismo de lo político.

Claro, en ese sentido el autista aparece como el afuera constitutivo de lo político.


De ahí que por ejemplo, filósofos que trabajan en el ámbito de la bioética, tan
conocidos como Peter Singer y por otra parte tan conflictivos en muchos aspectos
que algunos de vosotras y de vosotros conoceréis… Bueno, Peter Singer, que va a
reclamar el reconocimiento de algunos animales, sobre todo primates, como
humanos, va a solicitar también que algunos otros cuerpos descalificados sean
reconocidos como no humanos, entre ellos, los autistas. Ya veréis lo que le va a
decir Amanda Baggs a Peter Singer, que se va a quedar seco. Y os presento
rápidamente el trabajo de Amanda Baggs y espero que a pesar de la larguísima
charla que os he echado hasta las nueve, que al menos haya merecido la pena

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venir hasta aquí para que veáis por primera vez a Amanda Baggs si no la habéis
visto nunca. Es una activista autista americana, insisto, que ha nacido en California,
nació en California en 1980. Que fue diagnosticada como autista de funcionalidad
baja, y que ha pasado prácticamente la mitad de su vida en instituciones de
reclusión y la otra mitad, en compañía de eso que hoy se llama las industrias de la
discapacidad. Pensad que de acuerdo al nuevo test autista que se pone en marcha
a partir de 1982, uno de cada 150 niños norteamericanos son considerados como
potencialmente autistas. Y por tanto, como consumidores, no ya únicamente como
sujetos o como objetos de la disciplina clínica, no, no, sino como consumidores de
las industrias de la discapacidad. Ese es uno de los retos políticos y de las críticas
políticas que Amanda Baggs hará a la noción misma de autismo. El sistema médico
norteamericano considera que cuesta entre un millón y 7 millones de dólares
capacitar el cuerpo autista. Hacer que el cuerpo autista sobreviva y se integre en
procesos de capacitación productiva. Claro, evidentemente, frente a lo que estamos
es un aparato de verificación y de producción del cuerpo neoliberal que poco tiene
que ver con la clínica tradicional.

Amanda Baggs es hoy una de las figuras del movimiento por la neurodiversidad. Lo
más curioso es que Amanda Baggs no sale de su casa, está en principio,
aparentemente, totalmente sola, por tanto, lo que os pido es que empecéis a
imaginar también otras formas del activismo político y de la acción política que no
tienen por qué regirse ni por las lógicas disciplinarias del siglo XIX, ni tampoco por
algunas de los imaginários políticos y de las mitologías de la insurrección política del

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XIX. ¿Cómo trabaja Amanda Baggs? Amanda Baggs trabaja en conexión crítica con
la máquina semiotécnica. Ya vais a ver, lo que vais a oir no es la voz de Amanda
Baggs porque no puede hablar, sino su vocalización a través de la máquina. Cómo
va a empezar a trabajar políticamente Amanda Baggs. En 2007 pone en circulación
un video, hoy absolutamente conocido en el movimiento de la neurodiversidad, que
se llama In my language. Y este video genera una turbulencia tan absolutamente
inaudita en el ámbito de las industrias de la discapacidad en Estados Unidos que,
fijaos, todo un conjunto de médicos van a decir que Amanda Baggs no ha podido
hacer el video que ha hecho. Y que evidentemente hay gato encerrado y que
alguien está manipulando a los autistas, y que nunca un autista podría decir lo que
está diciendo Amanda Baggs. Bueno, yo la primera vez que vi el video de Amanda
Baggs, en quien pensé fue, para aquellos que conozcáis la historia de la crítica
institucional en arte contemporáneo y de eso que Suely Rolnik o Brian Holmes
llaman la expansión de la crítica institucional a ámbitos experimentales, a lo
primero que pensé fueron a artistas de los años 50, 60 y 70 como Lydia Clarke,
pero también contemporáneas como Rhitt Ashey, o como Annie Sprinkle y Beth
Stephens que si tenemos suerte vendrán a la somateca este año en mayo. Porque
lo que va a proponer Amanda Baggs es un aparato de verificación que pueda tener
en cuenta su forma de percepción y de decodificación del mundo, que la reconozca
como verdadera y como sana. Por tanto, lo que está pidiendo es algo, en principio,
tremendamente fuerte y tremendamente extraordinario, y de una complejidad
enorme, incluso frente a las peticiones tradicionales que venimos haciendo desde
los movimientos feministas, transexuales, transgénero y desde mi punto de vista a

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lo que más se parece es a los movimientos intersexuales y transexuales
contemporáneos, que van a decir, bueno, yo tengo una percepción del cuerpo
sexual vivo que no es exactamente la misma, no coincide con la normalizada. Eso
no quiere decir que no sea sana. Bueno, no digo más, os muestro, ya sé que es
muy muy tarde pero no puedo mostraros los dos videos que había pensado
mostraros de Amanda Baggs, podéis mirarlos por YouTube, ya os digo Amanda
Baggs es tremendamente conocida y tiene un montón de videos, pero os muestro
“In my language” porque me parece que es una experiencia colectiva que nos
merecemos.

No sé si tenemos tiempo para alguna pregunta…

Pregunta de unx participantx: En primer lugar, gracias. Quería comentarte, has


hablado de lo que significa el poder de la definición, de la definición sexual y de
todas las definiciones que a raíz de ella se generan. Pero desde mi punto de vista,
he echado de menos una coordenada: a quién beneficia la definición. Es decir, en
primer lugar cuando mencionas lo que sucede en el siglo XIX, a quién está
beneficiando la definición de la mujer como sujeto reproductivo. Está beneficiando a
una situación económica donde la mujer es un activo. Y cuando digo activo me
refiero en el sentido económico, un activo es algo que se controla para producir. La
mujer en ese caso es un sujeto que sirve para producir. En la medida en que se la
somete a ser reproductiva se la tiene controlada durante diez, quince, veinte años
probablemente más, porque se van sucediendo los actos reproductivos. Hay un
sometimiento de la mujer. Eso cambia con la segunda guerra mundial, puesto que

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la mujer se convierte en un sujeto productivo que también consume, al estar los
soldados en guerra.

BP: Bueno, esa es la historia que nos han contado… Pero la mujer, si quieres decirlo
de ese modo, como sujeto histórico, siempre ha sido un sujeto productivo. Quiero
decir, una de las primeras cosas que tenemos que poner en cuestión es, fijaos que
esa es una de las grandes criticas del feminismo a Marx, precisamente, es que ha
naturalizado la distinción producción-reproducción, y ha pensado la masculinidad
como productiva y la feminidad como reproductiva. Cuando yo os hablaba hoy
precisamente, de la invención del cuerpo heterosexual y del agenciamiento
heterosexual, precisamente para que entendamos que tanto la masculinidad como
la feminidad, efectivamente, ocupan lugares diversos pero participan de una
configuración compleja de producción-reproducción. Hoy sabemos que
históricamente las mujeres han participado de la tarea de la producción. De hecho
fijaos, si pensamos realmente qué quiere decir producción biopolítica, producción el
cuerpo nacional y producción del cuerpo nacional en el sentido económico del
término, no hay distinción entre producción y reproducción, esa sería una de las
conclusiones teóricas más potentes que pondría en cuestión algunas de las
estrategias clásicas de la izquierda, de la izquierda más tradicional, puesto que,
fijaos que la izquierda ha trabajado siempre, ha funcionado con la noción de trabajo
y con la segmentación de clase. Y por tanto ha funcionado a través de un análisis
de la producción. Solo más tarde, los análisis feministas y las lecturas feministas de
Marx dirán bueno, cuidado, y la reproducción. Con lo que nos enfrentamos hoy es

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con un proceso en el que la reproducción es producción, y los procesos de
producción implican siempre una gestión reproductiva. Eso es algo de lo complejo
que yo os propongo, que os puede convencer o no, esto no voy a… cada uno aquí…
yo entiendo que, por ejemplo, deshacerse de sus aparatos conceptuales más
marxistas tradicionales, tiene sus ventajas y desventajas...

Participante: Yo quería solo llevarte una reflexión, que desde el momento en que la
mujer tiene el control de la reproducción a través de la píldora, o un hecho que
ahora pone al estado entre las cuerdas, cuando las parejas homosexuales pueden
permitirse el reproducirse a través de un vientre de alquiler, pero para ello tienen
que tener el poder económico, es decir…

BP: Bueno, pueden reproducirse… es que… fijaos, estamos en una configuración


que es delirante, es decir: no están vendiendo la historia que las parejas
homosexuales, de nuevo, cómo podemos seguir manejando nociones como la de
parejas homosexuales para pensar la compleja situación y gestión de la
subjetividad contemporánea. Pero bueno, pensemos que alguien, démosle el
beneficio de esta reliquia del XIX: que alguien se quiere seguir definiendo como
pareja homosexual y fijaos, lo que inmediatamente estamos pensando es que una
pareja de homosexuales varones tiene que buscar un vientre de alquiler en el que
se lleve a cabo la reproducción. Bueno, cuidado. ¿Por qué no estamos pensando en
inventar técnicas de reproducción colectiva disidentes. Yo se lo proponía el otro día
a mis alumnos del PEI de Barcelona que partieron en delirio. Miro por aquí para los

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que ya han estado en ese contexto… Yo les proponía: vamos a constituirnos en
grupo gestor de nuestros fluidos y nuestros órganos reproductivos. Vamos a traer
una botella gigantesca, todo el mundo va a meter, es decir, aquellos que sean
productores de esperma que metan esperma, aquellos que quieran ser útero
reproductivo que se presten, y llevemos a cabo ejercicios de inseminación colectiva.
Bueno, lo que estoy diciendo es que necesitamos inventar prácticas de producción y
de reproducción de la vida disidentes, más allá de las que propone no ya la clínica,
sino de las que propone ahora el mercado neoliberal. Porque ahora el mercado
neoliberal lo que está proponiendo precisamente es que no solamente los procesos
de producción ocurran en Asia, sino que también los procesos de reproducción.
Porque evidentemente lo más cómodo es… no no, esto que no se haga aquí, no no,
vayamos a India que es lo que ya está sucediendo, vayamos a India donde una
mujer que ya tuvo catorce hijos de todas formas que más le da tener un quince,
entonces esa mujer que sea útero reproductor. Es decir que de la misma manera
que decimos “made in China”, mira, “made in India”, y por qué no podemos pensar
colectivamente. Yo creo que esa es la tarea de lo político. Por eso para mí la tarea
de lo político es artística, es fundamentalmente una práctica artística, porque es
una práctica de invención de estrategias colectivas de producción de sexualidad
disidente. Y eso no se puede hacer, ese proceso no puede ser simplemente
mecánico, es un proceso realmente de creación colectiva y por eso, por eso
precisamente os preguntaréis: ¿pero qué hace Preciado siempre en los museos.
Bueno, porque el museo para mí es un lugar en el que es posible reinventar
prácticas de producción de subjetividad disidente. O al menos, eso debería ser para

39
mí el objetivo de un museo hoy, no ya del museo ilustrado del siglo XIX, sino de un
espacio justamente donde la creación de procesos de subjetivación disidentes son
posibles. Y porque es posible que, bueno, que necesitemos que las prácticas
artísticas y las prácticas políticas se reconecten. ¿Para qué? Pues para evitar que la
familia homoparental sea dos hombres aparentemente, biológicamente designados,
es decir designados biopolíticamente, que necesitan de un vientre de alquiler para
llevar a cabo un acto de reproducción.

Primero, cómo es posible que nos estemos pensando con el aparato médico del XIX
de nuevo, como sujetos estériles. Todo el mundo sabe, es decir, a los que estáis
aquí que ya tenéis alguna edad, es decir, yo incluido… todo el mundo sabe que
aquellos que eran gays y lesbianas de toda la vida siempre han tenido hijos, o han
tenido muchos hijos. De diversas maneras. En agenciamientos heterosexuales
normativos mientras que llevaban otra vida por otro lado, es decir… ¿De dónde
hemos sacado esta historia que el cuerpo homosexual es un cuerpo estéril y que
tiene que recurrir a un proceso de reproducción asistida? Vamos a darle vuelta la
historia: La heterosexualidad es un proceso de reproducción asistida legitimado
políticamente. Porque hemos decidido políticamente que un biopene en una
biovagina, eso es un proceso de reproducción natural. Si yo te pido ponme un poco
de esperma en la botella que ya me lo meteré yo, eso no. Bueno, eso es un proceso
de legitimación histórica. Yo digo esto, luego si decidimos hacerlo colectivamente
tampoco seré yo solamente responsable de estas cosas, no vaya a ser que luego

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alguien me diga: hemos tenido un hijo tuyo, cualquier cosa… (risas)No, no, que yo
ya me he librado de esta historia de ser padre o madre…

Pero yo creo que esa es la tarea con la que estamos enfrentados, es decir a
inventar. Tenemos que inventar técnicas de subjetivación disidente a las que nos
propone no solamente la clínica del XIX que ya no propone casi nada, sino
precisamente a las que nos propone la nueva clínica neoliberal que, esa sí, está con
unas propuestas tremendamente agresivas. Antes hablábamos con alguien de la
somateca del año pasado que me decía “me estoy inseminando y qué va, por lo que
estoy pasando…” Es decir, bueno, por qué no colectivizamos el saber que está
teniendo lugar en estas nuevas clínicas. Sabéis que ahora, por ejemplo, si uno
busca inseminarse en el contexto europeo, acaba en Bélgica, en Barcelona, o en
Copenhague. De manera que casi uno puede hacer como una cartografía de
circulación neoliberal de los fluidos reproductivos. Bueno, es decir, pero cómo es
posible. Es decir… ¿qué, no hay esperma en otros sitios?¿es que no…?

Fijaos, esa es una de mis propuestas para pensar lo político, fijaos, es que dejemos
de pensar el cuerpo y la identidad de manera aislada, es decir que pensemos:
¿cómo es posible que nos hayamos identificado con esas nociones normativas del
siglo XIX hasta tal punto… hasta tal punto que no podamos hacer una gestión
innovadora en el sentido de transformación social de nuestros propios fluidos y
nuestras propias células reproductivas. Bueno, porque claro, es que
históricamente… el aprendizaje histórico es que el esperma es un fluido soberano.

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Esto ya contamos otras historias en la somateca nuestra pero es decir, el esperma
es históricamente un fluido soberano que ha fluido y debe fluir por todas partes y
que es un fluido público, y que directamente esto debería ser chorros que caen del
cielo. (Risas) No, pero es que es así. Esa es la máquina fármacopornográfica.
Mientras que históricamente el útero debe estar en casa y bien privatizado. Bueno,
de hecho, por eso se dona el esperma, el esperma se dona como la sangre, que es
un fluido también soberano, que ahí va uno a donarlo… Mientras que cuidado, el
óvulo se vende y bueno, ya si hablamos del útero ya la cosa es como tela marinera,
eh?

Bueno, es decir… ¿cómo hemos llevado a cabo este reparto diferencial de la


distribución política y económica de los fluidos y los órganos? Bueno, pues podemos
constituirnos en que… bueno, es que somos una asamblea constitutiva reproductiva
también. Pues vamos a reproducirnos de otros modos. De la misma manera que
estamos inventando modos de producción de conocimiento, pues podemos inventar
modos de producción de la vida. Que además es lo que ha ocurrido, desde mi punto
de vista, en los últimos cuarenta años, al menos en los grupos y en las
comunidades transexuales, transgenero, feministas y homosexuales que yo he ido
recorriendo. Esa es un poco fijaos la tarea de resistencia farmacopornográfica a la
que nos enfrentamos, que además es que sería… sería tan divertido…

Pregunta de unx participantx: Bueno, estamos hablando de reproducción, nuevas


formas de reproducción, y me quedo pensando y preguntándome en la crianza,

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cómo será la crianza de los niños? Creo que ahí es un poco fundamental la
educación, porque la transformación social y de reproducción, de todo eso que
estamos hablando cultural pues… yo creo que depende de la educación, de la
educación de los niños. Porque vale, vamos a reproducir nuevas formas, perfecto.
Pero cómo vamos a criar a los niños, qué vamos a decirles y qué van a pensar ellos
del mundo. Creo que la educación es fundamental para todo este cambio social,
para que crezcan con otra mentalidad, con otro punto de vista y creo que tenemos
que pensar sobre esto también de una forma más fuerte para que nuestros anhelos
se puedan cumplir en una escala social todavía mayor.

BP: De acuerdo, es que es lo mismo, históricamente lo que hemos hecho con el


niño. Cuando hemos inventado el niño lo hemos excluido del ámbito de lo político.
Es decir, hemos considerado que la edad del acceso a supuestamente, al espacio de
las prácticas de gobierno comienza a los 18 años. Es decir, esto es una cosa
absolutamente… es decir, la noción de infancia es también una noción histórica y
culturamente construida, no? De todas formas, yo últimamente, no sé por qué,
pero en todos los movimientos distintos del 11M, yo veo muchos más niños que
antes, no sé si es que… me da la impresión que algún tipo de transversalidad rara
ya está empezando a circular por ahí.

Bueno, ya veo que la gente se está levantando. Jesús, nuestro director de


programas públicos ya nos ha abandonado directamente, en desesperación, así que
bueno, agradeceros vuestra paciencia hasta ahora y simplemente reinvitaros a que

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nos encontremos de nuevo cuando vengan Annie Sprinkle y Beth Stephens en
mayo, y será una ocasión que quizás podamos hablar de nuevo. Gracias.

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