Alvaro liménez Cadena

APORTES
DE LA SICOLOGÍA
A LA VIDA RELIGIOSA

SAN PABLO
 Alvaro Jiménez Cadena
Colección
COMUNIDAD Y MISIÓN
CAMINARE EN PRESENCIA DEL SEÑOR
Benigno Juanes, 3a. ed.
LA COMUNIDAD RENOVADA
A. Manentl

Aportes
PERSONALIDAD Y VIDA CONSAGRADA
Vicente Serer
LLAMADOS PARA SER TESTIGOS
L A. Castro
LLEGAR A SER APÓSTOL
L A. Castro
LA MISIÓN: DAR DESDE NUESTRA POBREZA
L A. Castro
LA ORACIÓN DE JESÚS Y DEL CRISTIANO
de la sicología
Jan Sobrino, 3a. ed.
RENOVACIÓN DE LA VIDA CONSAGRADA
E. Pironio, 3a. ed.
EL SEGUIMIENTO DE CRISTO
Segundo Galilea, 5a. ed.
a la vida
SICOLOGÍA Y VIDA CONSAGRADA
Salvador López Ruiz, 3a. ed
VIVIR CON MARÍA LA VIDA CONSAGRADA
J. Galot
religiosa
LA SOM BRA DE DIOS ES TRANSPARENTE
Pablo L. De Marcos
CUANDO LOS SANTOS SON AMIGOS
Segundo Galilea, 2a. ed.
CAMINOS DE MADUREZ SICOLÓGICA
Alvaro Jiménez Cadena
DEJA SALIR A MI PUEBLO
Murilo Krieger
EL RELIGIOSO EDUCADOR EN LA ESCUELA CATÓLICA
Miguel Lucas Peña
ESPIRITUALIDAD MISIONERA '
?
Luis Augusto Castro --
LOS RELIGIOSOS Y LA ÉVANGELIZACION DE LA CULTURA
Miguel Lucas Peña '
PRESENCIA DE MARÍA EN LA VIDA CONSAGRADA
Jean Galot, 2a. ed.
VIVIR CON CRISTO
Jean Galot
HACIA UNA SICOLOGÍA DE LOS VOTOS
Jaime Moreno Umaña
APORTES DE LA SICOLOGÍA A LA VIDA RELIGIOSA SAN PABLO
Alvaro Jiménez Cadetux
 Presentación

Este libro titulado "APORTES DE LA SICOLO-

GÍA A LA VIDA RELIGIOSA" puede resultar espe-
cialmente útil para los sacerdotes y seminaristas, para
todos los religiosos y religiosas y especialmente para
los formadores de los mismos.
Se ha procurado lograr una integración, nada fácil,
entre los descubrimientos de la sicología científica
actual y los problemas específicos que se presentan a
las personas consagradas a Dios. Muchas de ellas lu-
chan y se esfuerzan por llegar a ser hombres y muje-
res sicológicamente maduros y por llevar una vida
consagrada plenificante para sí mismas y fecunda para
sus hermanos, por quienes trabajan cumpliendo con su
vocación apostólica. Pero con frecuencia su formación
humana es deficiente y no cuenta con los medios ne-
cesarios para lograr la madurez integral de su persona-
© SAN PABLO 1993 Distribución; Departamento de Divulgación
lidad. A esta necesidad sentida tratamos de dar algu-
Carrera 46 No. 22A-90 Cal ie 170 No. 23-31 nas respuestas.
FAX (9-1) 2684288 A.A. 100383 - FAX (9-1) 6711278
Santafé de Bogotá. D.C. - Colombia
El punto de partida de la obra lo constituye el he-
ISBN: 9 5 8 - 6 0 7 - 6 4 3 - 1 cho innegable de que muchos hermanos de sacerdocio

5

o de vida religiosa han abandonado el ministerio sa-
cerdotal o su vocación religiosa. Las deserciones han
aumentado alarmantemente durante estas dos últimas
décadas. Nos encontramos en una crisis de fidelidad
en que la palabra empeñada se ha convertido en mone-
da lastimosamente devaluada para el hombre actual.
Vale la pena examinar las causas de carácter sicológi-
co, que están influyendo en estas deserciones, para
tratar de prevenirlas. La falta de madurez integral y es-
pecíficamente de madurez afectivo-sexual, unida o
superpuesta al enfriamiento en la vida espiritual, suele
ser un denominador común en la mayoría de las deser-
ciones (capítulo I).
En los capítulos restantes de la obra, se ofrecen al-
gunos principios y herramientas que contribuyan a in-
crementar la tasa de perseverancia y el grado de satis-
facción personal y comunitaria en el camino dificul-
toso y lleno de desafíos de la maduración integral.
"Las personas ven el mundo a través del filtro de
sí mismas; por consiguiente la imagen del yo colorea
todas sus percepciones, la manera de pensar, de sentir,
de obrar", ha dicho Branden. De la autoimagen y de la
autoestima dependen, en altísima proporción, valores
tan importantes como son el sentido de identidad per-
sonal, la satisfacción con uno mismo, con su trabajo y
vocación; las buenas relaciones comunitarias, la efi-
ciencia en el apostolado. De este tema fascinante se
ocupa el capítulo II.
La castidad y la amistad reciben especial relieve
dentro de este libro. La castidad no debe producir
hombres o mujeres inmaduros, ni mucho menos amar-
6
gados o frustrados. La persona consagrada tiene que
reconocer con realismo y aprender a sortear algunos
escollos que surgen amenazadores en la práctica de la
castidad consagrada, como son la represión sexual, el
aislamiento emocional, el egoísmo, la castidad ambi-
guamente vivida. La persona célibe puede y debe na-
vegar resuelta y alegremente por la mar ilimitada de
su consagración radical a Dios, con un sentido pleno
de realización personal y apostólica. La sicología mo-
derna, que tanto ha profundizado en las investigacio-
nes de la vida emocional, proporciona herramientas
muy útiles para la regulación de la sexualidad. La
teología y la espiritualidad son brújulas que señalan la
meta y ayudan a afrontar con actitud resuelta la nave-
gación arriesgada, que conduce finalmente a una ex-
periencia de "madurez humana y castidad religiosa o
sacerdotal". El capítulo III cubre este tema de vital
importancia.
El religioso, más que nadie, tiene el corazón libre
para cultivar hondas y profundas amistades y para
aprender el arte de "vivir la amistad con alegría y ma-
durez". Para eso, debe estar equipado con claros y
sólidos criterios que le ayuden a discernir una amistad
auténtica, generosa y enriquecedora: la amistad que
hace crecer a uno mismo y al amigo en su opción fun-
damental de amor a Dios, de entrega a la Iglesia y a
todos los hermanos, y a distinguirla de otras amistades
que germinan en aguas turbias, como son las amista-
des pegajosas, compensatorias, absorbentes o inma-
duras (capítulo IV).
La formación sacerdotal o religiosa es un proceso
que nunca termina. Siempre podemos progresar. El
7
religioso nunca puede descuidar su formación perma-
nente, no solo en el progreso espiritual y en los aspec-
tos académicos o doctrinales, sino también en la es-
tructuración del carácter y los rasgos de la personali-
dad; en el cultivo de las cualidades y virtudes huma-
nas; en la integración de los impulsos y emociones
bajo la guía de la razón y de la voluntad; en el ejerci-
cio de la libertad interior; y de manera muy particular,
en el cultivo de unas relaciones interpersonales y co-
munitarias adecuadas y satisfactorias. Esto no puede
logarse sin emprender un programa serio de educación
permanente (capítulo V).
La ancianidad "es el tiempo en que hombres y mu-
jeres pueden cosechar la experiencia de toda su vida,
hacer un discernimiento entre lo accesorio y lo esen-
cial y alcanzar un nivel de gran sabiduría y de profun-
da serenidad" (Juan Pablo II ante la asamblea de la
ONU). El religioso y el sacerdote que van coronando
la cumbre de la vida y van adentrándose en los años de
la tercera edad, afrontan especiales problemas. Pero
pueden también disfrutar de la vejez (Skinner) y llegar
a ser "modelos de identificación" para las generacio-
nes más jóvenes, convirtiéndose en sembradores de
alegría durante la "edad dorada" (capítulo VI).
Los dos últimos capítulos tienen un enfoque más
académico que el resto de la obra. Sabrán apreciarlos
y aprovecharlos mejor las personas de nivel cultural
elevado; son especialmente útiles para formadores de
religiosos(as) y para educadores de la fe. Con un enfo-
que enmarcado dentro de la sicología humanista, se
analizan las características de la religiosidad madura y
8 9
se hacen especiales aplicaciones a la vida de las per-
sonas consagradas (capítulo VII).
El último capítulo (VIII) lleva por título La ter-
cera fuerza, como alternativa para un sicólogo huma-
nista. Los sicólogos creyentes, navegamos entre dos
escollos igualmente amenazadores para toda religión,
cuando se radicalizan sus posiciones, ateas y materia-
listas: el sicoanálisis freudiano y el conductismo de
corte kinneriano. Afortunadamente ha surgido en estas
últimas décadas un poderoso y esperanzador movi-
miento dentro del campo de los sistemas sicológicos
comtemporáneos, que se ha llamado La tercera fuer-
za. Los principios de la sicología humanista son los
hilos conductores que han guiado al autor, en su bús-
queda de una integración armónica entre los grandes
avances de la sicología moderna y la verdad revelada
por Jesucristo en el evangelio, iluminadas por las lu-
ces de la teología católica.
El autor ha buscado presentar una visión científi-
ca, religiosa y teística del hombre, a partir de la sico-
logía y de la experiencia cotidiana de las personas
consagradas. A lo largo de la obra, se ha presentado
una visión actualizada de la madurez humana y reli-
giosa que son la meta de la formación; se han expues-
to algunas teorías científicas; se han aclarado doctri-
nas; se ha presentado una visión crítica y equilibrada
de principios e investigaciones sicológicas; se han he-
cho aplicaciones a la vida concreta de las personas con-
sagradas; se han ofrecido sugerencias y medios prácti-
cos para ascender por el camino escarpado de la ma-
duración espiritual y humana.
 Este libro es el fruto de un esfuerzo de treinta años La actividad positiva y acogedora de los partici-
de lectura y estudio personal y de un postgrado univer- pantes ha sido siempre estimulante. A ellos y a ellas
sitario, y sobre todo de las experiencias adquiridas en dedico este modesto trabajo, sobre el cual imploro la
la asesoría individual a personas consagradas, y a tra- bendición del Padre de las luces, contando con la be-
vés de muy diversos encuentros, cursos y varios cursi- névola acogida de todos los lectores.
llos, seminarios y talleres de sicología con varios mi-
llares de religiosos, religiosas, sacerdotes y seminaris- Alvaro Jiménez Cadena.
tas.
El fruto obtenido ha demostrado que este esfuerzo
por integrar la sicología y la espiritualidad no ha sido
en vano y ha tenido excelente acogida. Se nota una ne-
cesidad vivamente sentida de sólidos principios sico-
lógicos entre las personas consagradas; es un anhelo
profundo, una verdadera hambre de formación, de
orientaciones claras, sólidas y científicamente funda-
mentadas.
El autor ha creído que era conveniente acceder a la
reiterada petición de muchos de los (as) participantes
en los talleres de sicología aplicada a la vida sacerdo-
tal y religiosa, en el sentido de compartir por escrito
algunas de las ideas conductoras de dichos encuentros.
A todos estos hermanos y hermanas, les agradezco
el invaluable aporte de sus experiencias compartidas,
de sus inquietudes y cuestionamientos, que a todos nos
han enriquecido mutuamente, a lo largo de todos estos
años de trabajo silencioso, en el clima de reflexión, de
oración y de auténtica fraternidad y apertura, que han
caracterizado siempre los "talleres". Las ideas se pue-
den comunicar en un libro; la experiencia es necesario
Nota importante: Otros temas complementarios son tratados por el
vivirla porque es intraducibie en palabras. autor en su obra "Caminos de madurez sicológica para religiosos (as)"
Santafé de Bogotá: Ed. Paulinas. 1992.

10 11
 CAPITULO I

Las causas del abandono

del ministerio sacerdotal
y de la vida religiosa

"Resulta incomprensible, —escribe el P. Paolo

Dezza, al cumplir sus 70 años de vida religiosa—, la
facilidad con que tantas veces se pide la dispensa de
los votos, aun perpetuos, como si se tratara de un ser-
vicio cualquiera, del cual uno se retira por alguna di-
ficultad subjetiva. Es natural que en la vida religiosa
se encuentren dificultades que hay que superar con
sacrificios; pero ¿la vocación religiosa no es precisa-
mente la invitación a seguir a Jesús en el sacrificio,
en la renuncia, en el llevar la cruz? Ciertamente se
pueden dar situaciones en las que un religioso se en-
cuentre en graves dificultades objetivas reconocidas
por la Iglesia, que justifican una petición de dispensa;
pero no son suficientes aquellas dificultades ordina-
rias de la vida, que con buena voluntad y con la ayu-
da del Señor se pueden y se deben superar para ser
fieles al Señor"'.

1. Dezza, P. Esencizi ignaziani. Roma: La civiltá católica. 1987, pp

69-70.

13
 El comentario del P. Dezza sobre los religiosos,
puede también aplicarse a las religiosas y a los sacer-
dotes diocesanos.
Comenzamos esta obra presentando algunas re-
flexiones muy personales acerca de las posibles causas
del abandono de la vocación, enfocado desde un punto
de vista sicológico. En el resto de esta obra se propon-
drán algunas consideraciones para afrontar el desafío
que nos plantea la perseverancia y la plenitud en la op-
ción por la vida entregada al Señor.
1. No todo aquel que deja el sacerdocio comete una
infidelidad que pudiera llamarse culpable. Ni todo
el que persevera en el ejercicio del ministerio o en la
vida religiosa, ejerce auténticamente la virtud de la
fidelidad. Más aún, en algunos casos sería un acto
de fidelidad a la vocación cristiana, el abandonar
un camino de vida que se emprendió equivocada-
mente; un compromiso que se realizó con impru-
dencia o precipitación; o un género de vida que,
con el correr del tiempo, se ha tornado imposible y
perjudicial para sí mismo o para los demás.
Tampoco el permanecer simplemente en el ejerci-
cio del misterio o en la comunidad es equivalente a
fidelidad. Se puede seguir adelante en la medio-
cridad, o aun llevando una vida doble y escanda-
losa... Eso no es ser fiel. Sería mejor la autenticidad
de quien pide la reducción al estado laical o la dis-
pensa de los votos.
Con razón se puede preguntar: ¿"Quiénes son más
culpables: los que parecen romper con sus compro-
misos, o los que simplemente perseveran, resigna-
14
dos con la mediocridad, porque no tienen el valor de
retirarse"? ¿En quiénes se encuentra la infidelidad?
"Para ser fiel, no basta perseverar. Así como no es
el rito el que formaliza el constitutivo del compromi-
so con su fuerza imperativa, tampoco es el simple
hecho de no abandonar o desertar, de no salirse, lo
que define la fidelidad. Hay quienes parecenfielesa
sus compromisos, de vida religiosa o de sacerdocio y
sin embargo, en el fondo son infieles, precisamente
porque el fondo de todo compromiso y de toda fideli-
dad es la presencia y el amor. Resignados, con la
muerte en el corazón, con una apariencia de fidelidad
jurídica, encuentran más cómoda esta mediocre
situación"2.
2. Hablando sobre las causas de las defecciones del
sacerdocio y de la vida religiosa en estos tiempos,
mencionemos en primer lugar un fenómeno cultu-
ral; la crisis de la palabra empeñada en que se
debate el mundo de hoy.
"A nadie se le ocurre ya la idea de prestar juramento
para garantizar alguna cosa o de apoyarse en el jura-
mento del otro. Ello, sin duda está ligado a una
"desacralización " general"3.
"Para dar o mantener su palabra, sería menestar
primeramente "tenerla". Ahora bien, el hombre de
2. Ayel, V. Compromiso y fidelidad para los tiempos de incertidum-
bre. Madrid: Instituto teológico de la vida religiosa 1976, p 126.
3. Ibid. p 52.
15
 las sociedades contemporáneas adolece de eso, pre-
cisamente: no tiene palabra"4.
Conozco el caso de un sacerdote que al mes de la
ordenación ya estaba pidiendo su reducción al esta-
do laical, la exoneración de sus votos y de sus com-
promisos sacerdotales: Probablemente se trataba de
una grave anomalía patológica de personalidad.
Pero no es uno, sino muchos los sacerdotes que a
los pocos meses de ordenados se han arrepentido
de haberlo hecho y los profesos que piden dispensa
de votos. Y esto sí es preocupante.
3. Muy relacionado con lo anterior está el miedo al
compromiso definitivo en que nos debatimos los
hombres y las mujeres de hoy. El "SI" pronunciado
por el joven sacerdote el día de su diaconado o de
su ordenación, tiene que ser renovado cada día y en
cada momento de la vida. No basta una auténtica
generosidad en el momento de la ordenación para
perseverar. La vida se encarga de ir presentando al
sacerdote dificultades nuevas e imprevisibles, ex-
periencias, fracasos y tentaciones antes desconoci-
das. Las pasiones ejercen momentos de fuerza má-
xima que provocan verdaderas crisis. El romanti-
cismo juvenil del neosacerdote se puede ir eclip-
sando ante la mayor experiencia de vida, por no
decir la desilusión y el desencanto de la misma. Lo
mismo puede acaecer a los religiosos.
La perpetuidad en el seguimiento del Señor que lla-
mó al sacerdocio o a la vida religiosa, "No es tanto
4. Ibid. p 52.
16
consecuencia de un compromiso "irrevocable" si-
tuado en mi pasado como un gesto aislado y bien
circunscrito en tal sitio y en tal día, cuanto fruto de
la continua renovación de mi fe y de mi amor, de la
reactivación permanente de doble —y única—
fidelidad a mí mismo y a Dios dentro de mi voca-
ción y misión. Evidentemente, es necesario un cier-
to vigor espiritual, purificado de todo fervor román-
tico" s.
4. Y para hablar ya de las defecciones más o menos
culpables, hay un hecho innegable: en el fondo de
casi toda defección, a veces como causa principal,
otras al menos como causa concomitante más o me-
nos influyente en el resultado final, se encontrará
una deficiencia en la vida de oración, un enfria-
miento en la vida espiritual, una rutinización en la
recepción de los sacramentos, una progresiva "ace-
día" espiritual; una marcada búsqueda de la propia
comodidad, una huida sistemática de la abnegación.
En una palabra, se encuentra uno ante el síndrome
tradicionalmente llamado por los autores ascéticos:
la tibieza espiritual.
Antes de la crisis vocacional de los años 60 y 70,
parecía imposible que un sacerdote o un religioso
perdieran la fe. Con dolor, nos hemos ido acostum-
brando a que este suceso no sea tan insólito. En mi
experiencia sacerdotal han sido más frecuentes los
casos de sacerdotes y religiosos (as) que atribuyen
su retiro a otras crisis distintas a la pérdida total de
5. Ibid. p 105.
17

la fe, la cual conservan intacta junto con una firme
esperanza en el Señor y en su misericordia.
Pero, el abandono de la vida espiritual y sacramen-
tal, produce con frecuencia si no la pérdida de la fe,
sí un enfriamiento en la vida de fe y en el amor per-
sonal a Jesucristo, que constituye la razón última y
más firme de la vocación sacerdotal.
5. En muchos casos de abandono del sacerdocio mi-
nisterial o de la vida religiosa, hay que remontarse
muy atrás en el río de la vida, para encontrar las
verdaderas causas. Estas vienen de muy atrás, del
hogar. De la adolescencia. Tal vez de la remota in-
fancia.
Más aún, con frecuencia hallamos casos en que uno
se puede preguntar extrañado: "¿Cómo se le conce-
dió la profesión a la Hna. zutana? ¿Cómo se ordenó
fulano? ¿Cómo fue admitido a la ordenación? ¡ Nun-
ca debería heberse hecho sacerdote! Este triste
densenlace era de esperarse y era perfectamente pre-
visible". Por desgracia ya es demasiado tarde para
esta profecía "post factum".
Por algo la Iglesia ha insistido tanto en la selección
estricta de los candidatos al sacerdocio y a la vida
consagrada.
En el decreto Optatam totius, leemos esta sabia
recomendación:
"Por medio de una formación sabiamente ordenada,
hay que cultivar también en los alumnos la necesaria
madurez humana, cuyas principales manifestaciones
son la estabilidad de espíritu, capacidad para tomar
18
prudentes decisiones y la rectitud en el modo de juz-
gar sobre los acontecimientos y los hombres. Habi-
túense los alumnos a dominar bien el propio carácter;
fórmense en la reciedumbre de espíritu y, en general,
sepan apreciar todas aquellas virtudes que gozan de
mayor estima entre los hombres y avalan al ministro
de Cristo, cuales son la sinceridad, la preocupación
constante por la justicia, la fidelidad a la palabra da-
da, la buena educación y la moderación en el hablar,
unida a la caridad"6.
Muchas veces ha insistido la Iglesia en que es una
compasión mal entendida el admitir a la profesión
perpetua o a la ordenación sacerdotal a un candida-
to que es incapaz de guardar la castidad. Bajo capa
de misericordia, se ocultaría un acto de crueldad
para con él y para con la Iglesia.
6. Es sumamente importante, tener muy presente el
ambiente familiar del candidato al sacerdocio. El
"background" familiar juega un papel de importan-
cia definitiva y muchas veces indeleble, en el naci-
miento de la vocación, en la consolidación y en la
perseverancia del sacerdote en ella. La gracia de
Dios es poderosa y puede lograr transformaciones
casi milagrosas en la personalidad. Pero no pode-
mos esperar que los milagros ocurran cada día.
Por un lado, la estabilidad y armonía del hogar, el
cariño sincero entre padres, hijos y hermanos, y por
otro, el ambiente religioso y moral de la familia
6. Documentos del Vaticano II. Madrid: BAC. MCMLXVIII, Opt.
Tot. n 11.
19
 constituyen una de las mejores garantías para la
formación de una personalidad sicológicamente sa-
na y para la perseverancia en la vocación. Por el
contrario, la falta de armonía y estabilidad familiar,
la deficiente formación religiosa, el ambiente de
inmoralidad, hacen muy difícil que esta delicada
planta de la vocación sacerdotal nazca, crezca y
permanezca. Queda siempre la acción misteriosa y
poderosa de la gracia divina. Pero recordemos:
"Gratia non tollit naturam, sed supponit et perficit
eam": "La gracia no destruye la naturaleza, sino
que la supone y la perfecciona".
7. Para nadie es un misterio que, después de la tibieza
espiritual y, muchas veces a consecuencia de la
misma, la principal y la más frecuente causa de de-
serción (a veces abiertamente confesada, algunas
veces discretamente callada, en no pocos casos dis-
frazada bajo el poder casi ilimitado de racionaliza-
ción que tenemos los seres humanos) son las difi-
cultades relacionadas con la guarda fiel del celiba-
to.
Aún sacerdotes o religiosos muy buenos, inteli-
gentes, celosos, trabajadores, generosos, caritati-
vos, obedientes, fraternos con sus hermanos, con-
sagrados al apostolado y al servicio de los fieles,
pueden encontrar dificultades grandes para guar-
dar la castidad perfecta y perpetua que conlleva el
sacerdocio o a la vida religiosa.
La falta de madurez afectivo-sexual es un denomi-
nador bastante común en muchos casos de deser-
ción.
20
8. Bajo un enfoque sicológico, para ordenarse de sa-
cerdote o para emitir los votos perpetuos, con pro-
babilidades sólidas de perseverancia, se requiere
una gran madurez integral de la personalidad. Pue-
de preguntar alguno: "¿Cómo identificar estas per-
sonalidades maduras? ¿Cuáles son sus señales?".
La respuesta puede variar muchísimo, según el es-
quema teórico en que se apoye el concepto de "ma-
durez sicológica" (*).
Pero, hay algunas características de madurez que
nunca deben pasarse por alto, antes de tomar la de-
cisión de ordenar un sacerdote. Algunas importan-
tes son: percepción objetiva de la realidad, concep-
to predominantemente positivo de sí mismo, de los
demás y del mundo; capacidad de tomar decisiones
y asumir responsabilidades; adaptación y eficiencia
en un trabajo estable; sentido de la propia identidad
como ser humano y como individuo sexuado; capa-
cidad de mantener auténticas relaciones interper-
sonales con los colegas, con las figuras de autoridad
y con los subordinados, todo lo cual constituye la
aptitud para vivir en comunidad que es importan-
tísima; capacidad de un amor oblativo que se entre-
gue a los demás y encuentre en el servicio al próji-
mo una fuente de realización personal; escala ade-
(*) Una exposición sencilla y clara sobre "La personalidad madura"
puede leerse con provecho en Allport, G. , La personalidad: su configu-
ración y su desarrollo. XII, la personalidad madura. Barcelona: Herder,
1986.
Allí se exponen las teorías de Freud, Erikson, Maslow y la del mismo
autor. Cí también: Jiménez, A., "Madurez sicológica y vida religiosa".
Santafé de Bogotá: Ediciones paulinas. 1992.
21
 cuada de valores y filosofía integradora de la vida.
En esta enumeración no hemos hecho más que
mencionar las características de la madurez según
la teoría epigenética del desarrollo de la personali-
dad propuesta por Erik Erikson7.
Yo añadiría, como muy importante característica,
un alto nivel de tolerancia a la frustración, dado
que este género de vida exige mayor estabilidad si-
cológica con otras muchas profesiones.
La madurez es una realidad compleja. Una buena
descripción de la misma es la que presentan las
Orientaciones para la educación en el celibato sa-
cerdotal de la Sagrada Congregación para la edu-
cación católica:
"La madurez es una realidad compleja y no es fácil
circunscribirla completamente. Se ha convenido, sin
embargo, en considerar maduro, en general, al hom-
bre que ha realizado su vocación de hombre, con
otras palabras, al hombre que ha conseguido la sufi-
ciente capacidad habitual para obrar libremente; que
ha integrado sus bien desarrolladas capacidades hu-
manas en hábitos virtuosos; que ha conseguido un fá-
cil y habitual autocontrol emotivo, con la integración
de las fuerzas emotivas que deben estar al servicio de
una conducta racional; que prefiere vivir comunita-
riamente porque quiere hacer partícipes a los demás
de su donación; que se compromete en un servicio
7. Erikson, E. H. Infancia y sociedad. Buenos Aires: Ad. Hormé,
la educación en el celibato sacerdotal, documentos para el diálogo, 1974.
S.A. E, 1974. 7: Ocho edades del hombre, cf Jiménez, A. Caminos de
l l l , p p 1-48.
madurez sicológica para los religiosos. Santate de Bogotá: Ed. Paulinas.
1992.
22
profesional con estabilidad y serenidad; que demues-
tra saber comportarse según la autonomía de la con-
ciencia personal; que posee la libertad de explorar,
investigar y elaborar una experiencia, es decir, trans-
formar los acontecimientos para que resulten fructí-
feros en el futuro; al hombre que ha logrado llevar al
debido nivel de desarrollo todas sus potencias y posi-
bilidades específicamente humanas"8.
Hablando del sacerdote y del religioso, esta madu-
rez integral debe concretarse muy claramente en el
terreno de la maduración afectivo-sexual, la cual
nunca debe sacarse del contexto global de la madu-
ración de la personalidad. El sacerdote, antes de la
ordenación, el religioso antes de la primera profe-
sión, deben haber superado razonablemente los pro-
blemas del narcisismo, el auto-erotismo, la homo-
sexualidad y la ambivalencia sexual que es fre-
cuente en la adolescencia; tienen que haber logrado
una relación madura y sencilla con las personas del
sexo opuesto. O sea, "un trato maduro, sencillo, no
angustioso con las almas —hombres y mujeres—
con las que tratamos por razón de nuestro trabajo
en la edificación del cuerpo de Cristo"'.
Esta relación madura, está igualmente alejada de
los dos extremos peligrosos. Por un lado, de la acti-
tud angustiosa, represiva, temerosa ante las perso-
nas del otro sexo. Por otro lado de la familiaridad
8. Sda. Congregación para la educaión católica: Orientaciones para
9. Congr. Gen S J, XXXI D. 16, n 8b.
23
 ingenua, de la ligereza de adolescentes que de-
muestran algunos sacerdotes o religiosos ya cua-
rentones y cincuentones y que pueden indicar ado-
lescencia retardada de quien apenas empieza a des-
cubrir los valores y la atracción del sexo feme-
nino10.
9. No siempre son más inmaduros afectivamente los
que ingresaron más jóvenes al seminario menor o a
la vida religiosa. Es verdad que se presentan al-
gunos casos de personas que entraron al seminario
demasiado niños y nunca maduraron sicológica-
mente. Pero también se encuentran muchas person-
alidades muy maduras, muy varoniles, muy recias,
entre los sacerdotes a quienes Dios llamó en edad
muy temprana; lo mismo que sacerdotes tremenda-
mente inmaduros entre los que entraron en una
edad avanzada. En muchos casos de abandono del
sacerdocio o de la vida religiosa, se trata de hom-
bres que en su desarrolo afectivo-sexual apenas
traspasaron los umbrales de la adolescencia, como
se echa de ver en sus amistades, en el trato con el
otro sexo, en problemas de auto-erotismo no supe-
rados, en actitudes egoístas, en dificultad para un
amor y entrega verdaderamente oblativos.
10. Durante estos últimos años, parece haber tomado
mayor relevancia que en otros tiempos, como cau-
sa del abandono del sacerdocio y de la vida reli-
giosa la crisis de la obediencia y de autoridad.
Estudios realizados en otros países como Estados
10. Jiménez, A. Madurez humana y castidad religiosa. Theologica
Xaveriana. Bogotá. 1978.
24
Unidos" demuestran que el descontento con los obis-
pos y/o superiores, con la manera de ejercer la
autoridad en la Iglesia, constituyen una de las causas
más frecuentemente alegadas por muchas personas al
retirarse del ejercicio ministerial o de la comunidad.
Hay que tener en cuenta la imagen paterna que el
candidato al sacerdocio trae de su hogar, especial-
mente en algunos seminarios en que parece abun-
dan los huérfanos de padre, por muerte de éste o
por abandono del mismo.
Los sentimientos y actitudes sistemáticamente
agresivas del sacerdote, son con frecuencia el re-
sultado de un desplazamiento contra cualquier
figura de autoridad. A algunas personalidades, da-
dos sus condicionamientos previos, les resulta casi
imposible el someterse a una autoridad, por apta y
buena que sea la persona que la ejerce.
Habría aquí tema de meditación, tanto para quie-
nes detentan y ejercen el poder, como para los
candidatos que van a comprometerse a obedecer;
los primeros deberían reflexionar sobre su espíritu
paternal de gobierno; los segundos, examinar si
tienen un carácter capaz de aceptar el ejercicio de
la obediencia razonable.
11. Han sido muchas las defecciones, del año 60 para
acá, entre sacerdotes y religiosos sinceramente
comprometidos con la causa de los pobres. Su
11. Kennedy, E. Heckler. U. J. The catholic priest in the United
States: Psychologicai Investigations. Washington, D C: Publications office
United States catholic conference. 1972.
Greeley, A. M. The catholic priest in the United States: sociological
investigations. Washington, D C: Catholic conference publications. 1972.
25
 compromiso los llevó en muchos casos a la radi-
calizaron socio-política, la contestación siste-
mática y a empuñar el fusil y la ametralladora.
¿No habría en estos actos de "compromiso heroi-
co", demasiadas motivaciones y condicionamien-
tos puramente humanos? ¿No habrá a veces mu-
cho altruismo mal entendido y poca caridad cris-
tiana, vivida como virtud teologal? ¿No habrá
confusión de identidad en el rol y funciones pro-
pias del sacerdocio? ¿No habrá algún desplaza-
miento de sentimientos agresivos contra objetivos
neutros o "chivos expiatorios"?
Reflexiones similares podrían aplicarse al caso de
muchas rebeliones "doctrinales y teológicas" con-
tra la jerarquía y el magisterio pontificio.
12. Estos años post-conciliares han sido también pro-
fundamente marcados por una crisis de identidad
sacerdotal. El Concilio Vaticano II destacó muy
claramente la misión sacerdotal del laico, al recal-
car el derecho y el deber del seglar al apostolado12.
Pero no pocos sacerdotes, cayeron en el extremo
de exaltar tanto la vocación del laico bautizado,
que vinieron a menospreciar el sacerdocio minis-
terial. Podríamos hablar en estos casos, de una
verdadera crisis de identidad o difusión de identi-
dad sacerdotal, para usar la terminología de Erik-
son. Muchos sacerdotes dejaron el ejercicio de su
ministerio simplemente porque "no tenía sentido
el ser sacerdote"; se sentían "desinflados" en el
Fe. 1967.
12. Vat. II, Apost. Act. n 3.
26
ejercicio de su ministerio estrictamente sacerdotal,
en el celibato consagrado por el reino de los cie-
los... Una desilución similar arruinó muchas voca-
ciones religiosas de hombres y de mujeres.
13. Intimamente relacionada con la crisis de identidad
sacerdotal, puede presentarse una crisis de desen-
canto, de cansancio, de frustración generalizada y
paralizante. Con frecuencia, esta crisis se presenta
en la edad madura. Por eso, se la ha llamado la
crisis del demonio meridiano.
Sobre ella se ha escrito mucho. Es prácticamente
una síntesis de todas las crisis posibles en el sacer-
docio o en la vida religiosa: crisis afectiva, crisis
de triunfo, de obediencia, de naturalismo, en una
palabra de sentido de la vida13.
Es posible caer lentamente en un simple tolerar,
aguantar, seguir adelante en el ejercicio ministe-
rial del sacerdocio.
Es un hecho triste, pero que lo comprobamos con
más frecuencia de lo que fuera deseable: pasarla
bien; no matarse demasiado; darse buena vida;
trabajar lo menos posible... Es el que en otro con-
texto me he atrevido a llamar la sicología del
solterón14.
Qué bella y atrayente es la otra cara de la medalla:
el sacerdote o religioso entusiasta, animoso, traba-
jador, alegre, a pesar de las dificultades y fraca-
13. Roldan, A. Las crisis de la vida en religión. Madrid: Ed. Razón y
14. Jiménez, A. op. cit.
27
 sos, a pesar de los años y la vejez: Es el sacerdote
autorealizado (Erikson). Bellamente ha sido
descrito este ideal por el cardenal Pironio, cuando
habla sobre la alegría de la fidelidad15.
Afortunadamente este bello ideal lo vemos encar-
nado en muchos sacerdotes y religiosos que pro-
yectan una imagen más o menos nítida de hom-
bres y mujeres realizados en el servicio a Dios y
la entrega a sus hermanos mediante el ejercicio
del ministerio sacerdotal o de la vida consagrada.
***
sus hermanos sacerdotes. A muchos quizás el Padre
bueno los espera, con los brazos abiertos, para un fe-
cundo apostolado sacerdotal después de una auténtica
reconciliación consigo y con la Iglesia institucional.
Los restantes capítulos de este libro buscan encen-
der una pequeña luz, desde el campo de la sicología
moderna, para iluminar el camino de los que andan en
tinieblas, pero sobre todo dar una voz de aliento a tan-
tos hermanos y hermanas que se esfuerzan por con-
quistar la madurez de su personalidad e integrarla con
una vida consagrada plenifícante para ellos y fecunda
para los demás.

Analizadas algunas causas, de las deserciones sa-

cerdotales, queda un paso mucho más importante co-
mo tema principal de reflexión: ¿con qué medios
podemos ayudar a nuestros hermanos sacerdotes para
lograr el don de la perseverancia? Busquemos los me-
dios naturales y sobrenaturales, con la confianza de
que la gracia divina nunca nos faltará.
Tenemos que poner el acento en una pastoral pre-
ventiva, aplicada a los futuros sacerdotes, ya desde la
formación del seminario.
Finalmente, imitando la actitud del buen pastor,
debemos tender una mano a tantos hermanos nuestros
que han dejado el ministerio, quienes tal vez seguirían
trabajando hombro a hombro a nuestro lado, si hubie-
ran encontrado más comprensión y amor por parte de
15. Pironio, E. card. La alegría de la fidelidad. Vida religiosa. 1977,
43, pp 310-317.

28 29
 CAPITULO II

La autoimagen
y la autoestima

Además del yo-real, o sea, de la persona tal como

de hecho existe, hay otros elementos que son de deci-
siva importancia para la formación de la identidad
personal y, por consiguiente, de la madurez y equili-
brio sicológico del individuo.
Estos elementos son: la imagen que uno se forme
sobre sí mismo (autoimagen), el aprecio o desprecio
que uno se profesa (autoestima positiva o negativa);
aquella persona ideal que uno quisiera llegar a ser (el
yo-ideal), y la imagen que trata de proyectar ante los
demás (el yo-social).
Todos estos aspectos revisten la máxima impor-
tancia para la madurez de cualquier persona humana.
Por eso han ido recibiendo cada vez mayor atención,
durante estas últimas décadas, por parte de los sicólo-
gos sociales y de los especialistas en sicología de la
comunicación y de las relaciones humanas.
La autoimagen, la autoestima, el yo-ideal, el yo-
social, deben tenerse muy en cuenta en la selección de
información de los sacerdotes y de los religiosos. De

31

estos factores dependen, en altísima proporción, la sa-
tisfacción y rendimiento en el trabajo apostólico; son
la base de unas relaciones interpersonales adecuadas y
de la capacidad para disfrutar de verdaderas y hondas
amistades; en ellas se concreta el sentido de identidad
personal.
I. EL YO REAL
Se refiere a la persona tal como es en la realidad,
con todas sus características buenas, malas o indife-
rentes. Los anglosajones hablan del SELF. También se
usa el vocablo "ego" = yo, no en el sentido sicoanalíti-
co, sino como equivalente de la personalidad total.
El yo es el núcleo vital de nuestra personalidad. Es
el individuo, la persona, que se conoce a sí misma; es
el sujeto de las acciones; el objeto de su propio cono-
cimiento; el agente de todas sus actividades.
Nos sentimos afectados o comprometidos cuando
vemos efectado el propio yo; los motivos, las inten-
ciones, los valores del yo son los que nos mueve a
obrar.
II. LÁ AUTOIMAGEN
(CONCEPTO DEL YO)
Es la imagen mental que nos formamos acerca de
nosotros mismos. A través del concepto del yo es co-
mo uno mira su mundo y en relación con él organiza e
interpreta todas sus experiencias.
32
La autoimagen abarca muchos aspectos: el propio
esquema corporal, la familia, los roles y funciones que
la persona desempeña, sus características de personali-
dad, sus relaciones, etc.
Origen de la autoimagen.
La autoimagen se forma:
a. A partir de los otros, desde la niñez, por efecto
del trato con la demás personas; por influjo de sus es-
pectativas, alabanzas, reproches, etc., especialmente
de las personas que uno más admira y aprecia. Espe-
cial influjo tienen los padres y familiares cercanos, los
maestros y los compañeros de escuela y los grupos so-
ciales. Por esto, la comunicación y el lenguaje son fac-
tores decisivos en la formación de la autoimagen y del
sentido de identidad personal. Entre los procesos de
comunicación debe destacarse especialmente el influjo
decisivo que juega el fenómeno llamado "feedbak" (o
retroalimentación).
b. A partir de las propias experiencias, v.gr. de triun-
fo o de fracaso, de aceptación o rechazo. Un factor im-
portante en la formación de la utoimagen y de la pro-
pia identidad es también la profesión u oficio de la per-
sona. Nuestros roles y status en la sociedad vienen
determinados, en gran parte, por nuestras habilidades y
por el oficio que desempeñamos: "Soy sacerdote, reli-
giosa, estudiante, me ocupo en apostolado social, etc.".
Diversas clases de autoimagen. Nuestra autoima-
gen puede adquirir tres modalidades diferentes:
33
 a. A veces podemos sobre-estimarnos {imagen
"aureolada", "engreída", "inflada"). Puede tratarse
de un mecanismo de compensación, como defensa o
fa-chada para disimular la propia inseguridad. Otras
ve-ces, se trata de verdadero orgullo, v.gr., cuando la
persona está centrada en el éxito social proveniente de
los honores, los títulos, las riquezas, etc.
b. La imagen negativa. Es tal vez más frecuente
que la anterior. El individuo no se aprecia suficiente-
mente; no reconoce sus cualidades; se minusvalora y se
desprecia a sí mismo; ve todo "negro"; se fija en sus
limitaciones y en sus defectos; se considera insignifi-
cante ante los demás e incapaz de realizar algo en la
vida.
Sería un lamentable error confundir la virtud de la
humildad cristiana con un complejo de inferioridad.
c. La imagen normal. Finalmente, nuestro auto-
concepto puede aproximarse a lo que realmente uno
es, o sea, a su yo real. La humildad es la verdad.
III. AUTOESTIMA
Es la valoración que uno tiene de sí mismo. Natu-
ralmente se basa en el auto-concepto. La autoestima se
refiere a los juicios, negativos, positivos, ambivalentes,
que uno hace sobre su autoimagen.
Las personas con alta estima se consideran dignas;
se respetan a sí mismas, se consideran iguales a los de-
más. En su libro la autoestima ("The psychology self
esteem") dice N. Branden:
34
"Las personas ven el mundo a través del filtro de sí
mismas; por consiguiente la imagen del yo colorea e
influye todas sus percepciones, su manera de pensar,
de sentir, de obrar. El auto-concepto es el marco de
referencia de todas las demás percepciones".
Elementos esenciales de la autoestima
Con mucho acierto presenta Brande los que —a su
juicio— constituyen los elementos esenciales de la
autoestima. Permítesenos consignar una cita un tanto
extensa.
"El primer acto de autoaprecio es la afirmación de la
propia conciencia: la decisión de pensar, de darse
cuenta, de dirigir el reflector de la conciencia hacia
afuera, al mundo exterior y hacia adentro, al propio
ser. Fallar en este empeño es fallar en el nivel básico
del yo.
Honrar al yo es decidirse a pensar independientemen-
te, a vivir de acuerdo a su propia razón y a tener el
coraje de seguir las propias percepciones y juicios.
Apreciar el yo consiste en decidirse a conocer no
solo lo que uno piensa, sino también lo que siente, lo
que quiere, lo que necesita o desea, las cosas que lo
hacen sufrir, las que le causan miedo o rabia; y acep-
tar el derecho de experimentar esos sentimientos. Lo
contrario a esta actitud es la negación, el descono-
cimiento, la represión; es repudiarse a sí mismo.
35
 Apreciarse a sí mismo significa conservar una actitud
de autoaceptación, o sea aceptar lo que somos, sin
auto-opresión ni auto-castigo, sinficcionesacerca de
la verdad del propio ser; sinfingimientosque buscan
engañarse a sí mismo o engañar a los demás.
Honrar al yo es vivir auténticamente; hablar y obrar
de acuerdo con nuestras íntimas convicciones y sen-
timientos.
La autoestima consiste en rechazar los sentimientos
de culpa no merecidos y hacer lo posible por corre-
girlos cuando se han merecido.
Apreciarse a sí mismo quiere decir comprometerse
con nuestro derecho a existir, sabiendo que la propia
vida no pertenece a los demás y que no estamos en
este mundo para vivir como esclavos de las espectati-
vas ajenas. Para muchas personas es ésta una respon-
sabilidad aterradora.
Honrar al yo es vivir enamorados de la propia vida;
enamorados de nuestras posibilidades de crecer y de
experimentar el gozo; enamorados del proceso de
descubrimiento y exploración de nuestras potenciali-
dades específicamente humanas.
Podemos, comenzar a ver que la autoestima consiste
en practicar el amor de sí mismo en el sentido más
alto,' más noble y menos comprendido de la palabra.
Y esto requiere una enorme independencia, valor e
integridad" '.
I. Branden, N. Honorig the self. Toronto: Bantam Books. 1985, p
13-14.
36
IV. EL INFLUJO DE LA AUTOIMAGEN
Y LA AUTOESTIMA SOBRE
LA SALUD MENTAL
El concepto del yo y la autoestima juegan un papel
definitivo en los sentimientos respecto a nosotros mis-
mos, nuestras metas, nuestras reacciones frente al fra-
caso, nuestra manera de manejar el estrés, nuestro
bienestar personal, nuestra eficiencia en el trabajo. En
una palabra, sobre nuestra salud mental.
"No hay un juicio de valor mas importante, —ningún
factor más decisivo para su desarrollo sicológico y su
motivación— que el aprecio que él se tenga". "Este
aprecio lo experimenta, no en forma consciente,
como un juicio verbalizado, sino en forma de sen-
timiento; sentimiento que puede ser muy difícil de
aislar o expresar con palabras, porque es algo que se
experimenta continuamente; es parte de todos los
demás sentimientos; está involucrado en toda
respuesta emocional"2.
1. Los individuos que tienen un concepto positivo de
sí mismos son menos inclinados a los desórdenes
emocionales y se recobran más rápidamente de los
mismos. Cuanto más positiva es la autoimagen,
tanto mayor es el control que uno tiene y siente so-
bre los acontecimientos; mayor su eficiencia en el
trabajo; mayor la facilidad para apreciar y aceptar a
2. Branden, N. The p.iychology of self-esteem. New York: Bantam
Books. 1971, p 109.
37
 los demás. Y generalmente, cuando uno se siente
aceptado como miembro de un grupo, no experi-
menta amenazas, ni necesidad de estar a la defensi-
va o de atacar a los demás. A su vez, cada uno de
nosotros tiene, en esa capacidad de aceptación, un
poderoso instrumento para crearse una autoimagen
positiva y para disminuir las tensiones provenientes
de los contactos y relaciones sociales.
Con mucha razón se ha dicho que la autoimagen no
solo tiene carácter descriptivo de nuestra personali-
dad, sino que también es un factor predictivo de
nuestros futuros éxitos y fracasos.
2. La autoimagen negativa determina el grado de ame-
naza que uno experimenta y la defensividad de la
persona. Esta actitud defensiva, a su vez influye
sobre la percepción de las alternativas posibles para
resolver los problemas y sobre la capacidad de de-
cisión de la persona, y restringe su capacidad para
ser agente activo de su propia realización.
Frases como "No sirvo para nada"; "Todo me sale
mal" etc., indican una autoestima negativa. Las per-
sonas que tienen baja autoestima experimentan, de
ordinario, autorechazo, descontento, autodesprecio.
Estos sentimientos producen sufrimiento, restrin-
gen la actividad de la persona, estorban sus rela-
ciones con los demás e impiden su autorealización.
La enorme importancia del autoconcepto y la au-
toestima ha sido ampliamente demostrada por
muchas y serias investigaciones científicas. Las
principales conclusiones de estas investigaciones
demuestran que las personas con baja autoestima:
38
1. Presentan más problemas emocionales.
2. Son menos eficientes.
3. Experimentan mayores dificultades en sus rela-
ciones interpersonales.
4. Se dejan influenciar más fácilmente.
5. Disfrutan menos del trato de la gente3.
3. Una imagen engreída tampoco contribuye a la
madu-rez humana porque no está de acuerdo con el
principio de la realidad. Las relaciones de una per-
sona con autoimagen engreída no pueden ser armo-
niosas, ya que tienden a despreciar a los débiles y
adular a los poderosos, a dejarse dominar por su
egocentrismo. Su autoimagen infatuada les impide
reconocer sus fallas y corregir sus errores. Se creen
perfectos...
Cambios y permanencia
de la autoimagen y la autoestima
En la autoimagen y en la autoestima ocurren cam-
bios y fluctuaciones normales. Naturalmente, la auto-
estima del niño es mucho más vulnerable que la de
una persona adulta o anciana; pero al mismo tiempo el
niño es mucho más educable y flexible para mejorar
su autoimagen. El adulto tiene una personalidad más
firme; esta firmeza puede constituir una ayuda contra
las posibles lesiones de su autoestima; pero también le
es más difícil al adulto modificar su autoimagen en
sentido positivo y aprender mejores comportamientos;
su personalidad suele ser más rígida.
3. Weiten, W. Psychology applied to modern Ufe. Monterey,
California: Brooks/Cole Publishing. 1985, pp 218—219.
39
 Es muy importante recalcar una ¡dea fundamental
para la salud mental: la autoimagen y la autoestima son
adquiridas. Por lo tanto se pueden modificar. Se puede
"des-aprender" una autoimagen negativa. Se puede
"re-aprender" una imagen más positiva. Mientras este-
mos vivos, siempre conservamos la capacidad de cam-
biar, de progresar. Pero a veces estos cambios reque-
rirán tiempo y esfuerzo, como ha llevado tiempo el
aprender una autoimagen negativa.
V. COMO MEJORAR LA AUTOIMAGEN
Y ACRECENTAR LA AUTOESTIMA
Las actitudes hacia sí mismo, tanto positivas como
negativas, tienden a perpetuarse por sí mismas. Así,
una persona que se siente competente suele ser más
emprendedora y tiene mayores probabilidades, por
tanto, de obtener éxitos, reforzando con estos sus sen-
timientos originales de valía. Lo contrario ocurrirá al
individuo que se cree inútil y no se atreve a emprender
nada nuevo. Es uno de tantos casos en que se verifica
la "Profecía de auto-cumplimiento" (Self- fulfilling
prophecy). Un conjunto de creencias mías despierta
determinadas reacciones en los demás y dichas reac-
ciones, a su vez, hacen que mis espectativas y creen-
cias se coríviertan en realidad.
Por fortuna, existe en todo ser humano una tenden-
cia innata hacia la auto-realización y al crecimiento
sicológico, tan poderosa como la tendencia de todo ser
vivo a crecer físicamente. Aprovechando esta tenden-
cia, nuestro concepto del yo y nuestra auto-estima
pueden mejorarse.
40
Sugerimos algunos medios4:
1. Es muy importante el "diálogo-interior" (Self-talk)
que uno mantiene consigo mismo permanentemen-
te y con lo cual se forman, se mantienen y acrecien-
tan los sentimientos positivos o negativos hacia uno
mismo y hacia los demás. Modificando el conte-
nido de este "diálogo-interior"se pueden cambiar
los sentimientos y actitudes negativas y reforzar las
positivas. Haga el ensayo de contrarrestar cada
frase negativa que Ud. se dice a sí mismo, con una
segura afirmación positiva. Notará muy pronto el
buen efecto.
2. Reconozca con humildad sus limitaciones y defi-
ciencias y esfuércese por corregirlas. Pero acostúm-
brese a centrar su atención sobre los aspectos posi-
tivos de su. personalidad y sobre los increíbles re-
cursos, potencialidades y dones que Dios le ha
dado. Aprovéchelos para ponerlos al servicio de los
demás. Su auto-imagen y su autoestima crecerán de
manera sorprendente.
3. Como todo ser humano es un animal social, las per-
sonas son esenciales para el mantenimiento y el
desarrollo del yo y para lograr el sentido de identi-
dad. La habilidad para afrontar los problemas me-
diante el lenguaje verbal y simbólico es una de
nuestras cualidades más humanas y que más influ-
yen en nuestra autoimagen. Podemos conocer y
evaluar nuestra autoimagen y determinar en qué
dirección queremos mejorarla, en el grado en que
4. Weiten, W. op. cit. pp 232-234.
41
 podamos comunicarnos adecuadamente con los de-
más e interactuar con ellos.
4. Si nos acercamos a la gente con una actitud positiva
y abierta, nuestras relaciones serán más agradables,
y nos sentiremos más aceptados. Nuestra autoesti-
ma crecerá.
5. El compartir con los demás nuestras preocupacio-
nes, sentimientos, aspiraciones y realizaciones, fa-
cilita la comprensión y la aceptación de sí mismo.
6. Reconozca que es Ud. mismo quien controla su au-
toestima. Ud. es quien, en último término, controla
su autoimagen. Ud. tiene el poder de cambiarla.
Ud. puede aceptar o rechazar el feedbak que los de-
más le dan. Aunque los demás pueden influenciar
su autoconcepto, ud. es la última autoridad.
7. No permita que los demás le fijen sus normas. Una
trampa en que muchos caemos es permitir a los
demás que nos fijen los estándares de conducta por
los cuales nos juzgamos a nosotros mismos. Las per-
sonas que tienen baja autoestima son especialmente
sugestionables a la persuasión y demasiado propen-
sas a aceptar lo que los demás les imponen. Ud. es
quien debe fijarse sus propias metas e ideales.
8. Reconozca la metas irreales. Muchas personas se
exigen demasiado a sí mismas. Siempre quieren
realizar lo mejor, lo cual es posible. Socialmente se
comparan con los mejores, no con las de su misma
categoría. Estas comparaciones no son realistas y
minan la autoestima.
42
9. Preste más atención a sus aspectos positivos. Los
individuos con baja autoestima derivan poca satis-
facción de sus realizaciones y virtudes. Aprenda a
insistir más en sus cualidades y realizaciones que
en sus aspectos negativos.
10. Ponga empeño en tratar de mejorar. Algunas limi-
taciones personales pueden ser superadas. Hay mu-
chas pruebas de que los esfuerzos por mejorar acre-
cientan la autoestima.
11. Trate a los demás con una actitud positiva. El indi-
viduo con autoestima baja tiende a ser excesiva-
mente crítico con los demás. Esto constituye un
estorbo para unas buenas relaciones interpersonales
y perjudica la autoestima. Si ud. se acerca a la gen-
te con una actitud positiva y de apoyo, sus relacio-
nes serán agradables y ud. se sentirá a su vez bien
aceptado. Probablemente no hay nada que favorez-
ca tanto la autoestima como la aceptación y el afec-
to genuino de los demás.
VI. EL YO IDEAL
Es la persona que uno quisiera llegar a ser. Se basa
en las enormes posibilidades y en la tendencia pode-
rosa hacia la auto-realización que todos sentimos, bajo
la dirección de la propia conciencia.
Una conciencia recta y bien formada es, por consi-
guiente, un componente importante de la personalidad,
como guía de los comportamientos. Una conciencia
mal formada, demasiado estrecha, o demasiado laxa
43
 Ser totalmente uno mismo, es decir, no dejar sin
estorba la salud mental e impide la satisfacción con la
cultivar sus capacidades sino aprovecharlas plenamen-
vida.
te con inteligencia y eficacia. Es la realización total de
El yo-ideal ejerce un poderoso influjo sobre la for- las propias capacidades.
mación de aspiraciones de moralidad, excelencia, etc.
Los ideales, para bien o para mal, juegan un papel de-
finitivo en el desarrollo de la personalidad. Los idea- VIL EL YO SOCIAL
les nos estimulan a progresar, pero si son equivoca-
dos, nos inclinan al mal bajo apariencia de bien. El Es la imagen con que tratamos de presentarnos
yo-ideal reteja nuestro sistema y nuestra jerarquía de ante los demás.
valores.
Jung habla de la "persona" o "la máscara", la cual
Si el yo-ideal es demasiado bajo, no estimula al varía según los individuos y las circunstancias; en el
individuo para progresar. Si el yo-ideal es irreal y de- lenguaje de Jung la palabra "máscara" no tiene una
masiado alto puede convertirse en una fuente de frus- connotación negativa. Puede implicar simplemente
tración y tortura porque crea expectativas perfeccio- un esfuerzo adecuado de adaptación a las personas y
nistas e inalcanzables... circunstancias, sin embargo, es frecuente alguna
El ideal razonable consiste en: exageración en el esfuerzo que hacemos en nuestras
auto-presentaciones, por proyectar una buena imagen
Aspirar a ser uno mismo, de nosotros mismos. Si esta tendencia se exagera de-
nada más que uno mismo, masiado, corremos el peligro de vivir tan solo de apa-
totalmente uno mismo. riencias y de perder nuestra autenticidad, en aras del
¿"qué dirán"? Las máscaras pueden llegar a crear un
Ser uno mismo, es decir, lo que uno es en lo más
yo totalmente artificial y en profunda discrepancia con
profundo de su ser y no lo que los demás dicen, espe-
nuestro yo-real y con nuestra autoimagen, causando
ran o desean. Pretender ser una persona distinta a uno
serios problemas de identidad personal.
mismo es absurdo, causa frustración y desaliento.
Tenía mucha razón Kierkegaard cuando escribió: "La
desesperación más común es no creer ser uno mismo.
Pero la forma más profunda de desesperación consiste
en escoger ser una persona distinta de uno mismo".
Ser nada más que uno mismo, es decir, no forzar sus
límites por encima de sus capacidades reales, aspirando
a ser más de lo que realmente es o puede llegar a ser.
45
44
 VIII. ALGUNAS APLICACIONES
A LA VIDA DEL RELIGIOSO
Y DEL SACERDOTE
Todo lo dicho hasta aquí tiene enorme importancia
en la vida del religioso y del sacerdote. En efecto, de la
autoimagen y de la autoestima depende en gran parte,
que el religioso se sienta satisfecho y a gusto consigo
mismo y con su vocación; que logre mantener un trato
abierto, espontáneo, no-defensivo, cordial y amistoso,
tanto con sus hermanos de comunidad, como con las
personas a quienes van dirigidos sus empeños apostó-
licos. La eficacia del trabajo apostólico, —sin menos-
preciar el influjo misterioso de la gracia divina—, de-
pende en gran medida, de la autoestima del apóstol que
condiciona la facilidad de relacionarse interpersonal-
mente. Aquí sí que se aplica el conocido adagio de que
"la gracia no destruye la naturaleza, sino que la eleva y
la perfecciona". Sería temerario esperar milagros coti-
dianos, que repentinamente curaran un complejo de in-
ferioridad, o redujeran a la realidad la imagen "inflada"
de la persona engreída, llena de altanería y orgullo; el
individuo que se ciega ante sus propios defectos y des-
precia a los demás difícilmente entrará al corazón aje-
no para atraerlo hacia Dios.
Las siguientes reflexiones, entre muchas posibles,
pueden ayudar a las personas consagradas a aplicar en
su propia vida los principios generales que hemos
expuesto.
1. En el proceso de formación de los religiosos y semi-
naristas, tanto los formadores como los mismos can-
46
didatos, deberían tomar muy en serio estos elemen-
tos: autoimagen, autoestima, yo-ideal, yo-social. La
formación en los seminarios y en las casas religio-
sas se ha centrado excesivamente sobre los aspectos
académicos, con descuido inexplicable de la forma-
ción humana y sicológica de la personalidad. La
misma formación espiritual y pastoral, que son las
más importantes sin duda, requieren un indispensa-
ble y sólido substrato humano5.
2. En su conocidísima y fundamental meditación sobre
"Las dos banderas", la de Jesucristo y la de Satán,
san Ignacio considera a la humildad como la base
para todas las demás virtudes6. Pero es preciso te-
ner muy claro el concepto de humildad cristiana.
La humildad es la verdad. Es la sumisión del hom-
bre a Dios. Es ponerse al servicio de los demás, con
todo lo que uno es y tiene, por amor de Dios.
La humildad no consiste en desconocer o menos-
preciar las propias cualidades, sino que, recono-
ciendo a Dios como la fuente y origen de todo lo
bueno, agradecérselo y poner al servicio de los
demás todos nuestros recursos. Así obró María, la
más grande y la más humilde, "bendita entre las
mujeres": "Mi alma alaba la grandeza del Señor;
mi espíritu se alegra en Dios mi salvador... Porque
el Todopoderoso ha hecho en mí cosas grandes"
(Le 1,46-49).
5. Jiménez, A. Madurez integral del sacerdote latinoamericano, para
el próximo milenio. Medellín. 62, 1990, pp 255-269.
6. Loyola, san Ignacio de Ejercicios espirituales n 146. in Thesaurus
spiritualis societatis Iesu. Santander: Typis Aldus. 1950.
47
 Por consiguiente, en muchos casos será necesario
rectificar conceptos erróneos acerca de la humildad,
en un esfuerzo por subsanar los efectos de una
equivocada formación, que estuvieron muy en boga
en tiempos no remotos y produjeron efectos devas-
tadores sobre la autoimagen, la autoestima y la con-
fianza en sí mismos. No era raro el caso de un jo-
ven o de una joven novicia, que habiendo sido per-
sonas importantes con responsabilidades serias en
la vida seglar, sufrían una especie de "crisis de em-
bobamiento" y de inseguridad, al entrar al novicia-
do... Tal vez el error se cometió con más frecuencia
e intensidad en algunas comunidades femeninas.
¿Cuáles fueron los resultados? Personalidades apo-
cadas, incapaces de tomar decisiones y de asumir
riesgos, dotadas de una sumisión rayana en la abu-
lia o el servilismo, pero carentes de iniciativa pro-
pia y de empuje apostólico; más inclinadas a buscar
apoyo en otro o a seguir detrás del rebaño, que a
infundir ánimo a otros y a asumir un liderazgo
apostólico. Así como los sicólogos insisten en la
formación de la asertividad 7, los autores y for-
madores espirituales deben también recalcar la for-
taleza como una de las virtudes claves o "cardina-
les", para el cristiano y para el religioso.
3. En la organización y régimen de las casas de forma-
ción, en el acompañamiento personal, en toda la vi-
da sacerdotal y religiosa, tienen múltiples aplicacio-
nes concretas los principios expuestos sobre el ori-
7. Lange A. & Jakubowski, P. Responsible assertive behavior.
Champaign: Research Press. 1980.
48
gen, la permanencia y los posibles cambios en la
formación de la autoimagen, positiva o negativa. La
autoimagen se forma, a partir de la interacción so-
cial con los demás y por las propias experiencias,
positivas o negativas. Es bueno insistir en que la
autoimagen negativa es aprendida y que por con-
siguiente se puede des-aprender y subsistir gradual-
mente por una autoimagen y autoestima más positi-
vas. Es un proceso lento que exige esfuerzo en el
formando, y comprensión, madurez y sensatez en
los compañeros de comunidad y en los formadores.
En la vida de comunidad del seminario y de la casa
religiosa se presentan innumerables ocasiones para
la reeducación de la autoestima, por las continuas
inter-acciones sociales y por las oportunidades que
ocurren para desarrollar las propias cualidades y sa-
borear una saludable proporción de grandes o pe-
queños éxitos y realizaciones. Por consiguiente, es
importante dar responsabilidades a las personas, en
la vida litúrgica y académica, en el deporte, en las
labores pastorales, en la organización de la vida
diaria.
4. Es incalculable el influjo poderoso que en la forma-
ción, mantenimiento o cambio de la autoimagen (y
de la autoestima por consiguiente) juegan las per-
sonas con quienes uno trata; ellas dan permanente-
mente feed-back al individuo reflejándose la ima-
gen que de él se han formado.
Los compañeros de seminario y de comunidad reli-
giosa, y sobre todo los superiores y figuras de auto-
ridad juegan un papel decisivo para infundir seguri-
49
 dad a la persona tímida, retraída, indecisa, negativis-
ta o apocada; influjo que la puede acabar de hundir,
por medio de actitudes altaneras, impositivas, tal
vez despectivas y humillantes; o influjo benéfico,
por medio del estímulo, reconocimiento de la digni-
dad, de las cualidades y de las realizaciones del her-
mano. Podemos ser salvadores o saboteadores de
vocaciones sacerdotales y religiosas.
5. Vale la pena fijarse un programa de reeducación
personal, adaptando cada uno a su caso individual,
los medios que se han sugerido acerca de "¿Cómo
mejorar la autoimagen y acrecentar la autoestima?"
6. Durante el tiempo de formación, especialmente
durante los primeros años que preceden a la conce-
sión de los votos, al diaconado o al paso a la teolo-
gía, las máscaras y el yo-social pueden jugarle una
mala pasada al candidato o a sus formadores, cuan-
do el deseo natural y sano de quedar bien con los
compañeros y superiores y de proyectar una buena
imagen de sí mismo, se exagera; la trampa consiste
en caer en la esclavitud del "qué dirán", o de obrar
principalmente por el temor de ser expulsado de la
comunidad, negación de votos o de órdenes, etc. El
yo-social se convierte entonces en una amenaza
real para la autencidad y la sinceridad. Conviene
abrir los ojos ante este peligro de fingimiento e hi-
pocresía, tan reñidas con la verdadera humildad,
como lo es la autoimagen negativa. Más aún, de la
imagen negativa, es de donde brota la falta de au-
tenticidad, como un mecanismo compensatorio
contra los sentimientos de inseguridad personal. La
50
persona segura de sí misma no necesita de tales
máscaras.
7. Imposible pasar por alto el influjo benéfico del
yo-ideal sobre la personalidad. Así se expresa el si-
cólogo jesuíta Eymieu, adelantándose en muchos
años a la sicología humanista, que tanto recalca el
valor de los ideales para la auto-realización de la
persona:
"El ideal es en definitiva, un inmenso amor que cons-
tituye el gozo de la vida; un amor que nada puede
destruir, ni la vida ni la muerte; podemos, en cual-
quier suceso de la vida, permanecer ciertos de su
valor. Amor que realiza el máximo de entusiasmo: el
único que responde con la sonrisa ante el trabajo y el
sufrimiento; y puesto que vivir es trabajar y sufrir,
entonces tenemos necesidad de amar la vida, de ver
en ella un reflejo ideal para no despreciarla y malde-
cirla; para sonreirle por el contrario, a pesar de todo,
y recibirla y continuarla con gozo, cualesquiera que
sean los caminos por donde nos conduzca...
El hombre necesita un ideal para convencerse de que
la vida vale la pena ser vivida; y es necesario que
este ideal le parezca tan noble y bello, que por acer-
carse a él un poco más cada día, a costa de todos sus
trabajos y deberes, le parezca que aún ha dado dema-
siado poco.
Tener un ideal es tener una razón de vivir. ¡Una ra-
zón para vivir! Y al mismo tiempo, la gran fuerza, el
mayor bien, y el supremo gozo de la vida"8.
8. Eymieu, E. Le gouvernement de soi-méme. París: 1928, p 279.
51
 Para que el ideal, tan bellamente descrito por Eymieu,
se convierta en realidad, desde el primer día de no-
viciado o seminario, deben ponerse ante los ojos (y
sobre todo inculcarlos en el corazón) del candidato
los grandes ideales de santidad y de apostolado a
que está llamado por su vocación. Ideales que se
han concretizado en personas reales que los han vi-
vido a plenitud: santos del pasado y santos actuales
que conviven entre nosotros como verdaderos mo-
delos de identificación para el novel religioso o se-
minarista. Ayudarán el estudio y la meditación
orante de los documentos de la Iglesia sobre el sa-
cerdocio y la vida consagrada: Vaticano II, docu-
mentos pontificios, constituciones propias, historia
de la Iglesia y de la congragación, biografía de fun-
dadores y de los grandes hombres y mujeres que
han encarnado y vivido el propio carisma congrega-
cional o el ideal del sacerdote diocesano.
8. Jesucristo y su Madre santísima son para la persona
consagrada, la concreción máxima y la encarnación
de todos sus ideales. La contemplación de sus mis-
terios y la meditación de la doctrina evangélica son
los medios más eficaces para cultivar altos ideales,
que no se queden en el plano etéreo de las utopías
irrealizables, sino que lentamente se vayan asimi-
lando y convirtiendo en vida propia y en dinamis-
mo apostólico.
El ideal permanecerá siempre inalcanzable, pero
paulatinamente irá atrayendo a la persona consagra-
da hacia las alturas de la santidad y el apostolado
fecundo.
52
CAPITULO III
Madurez humana
castidad religiosa
y celibato sacerdotal*
Este capítulo trata de compilar y organizar algunas
ideas sencillas y prácticas, sacadas de experiencias
concretas con grupos de sacerdotes, seminaristas y
religiosos de ambos sexos, y del trabajo personal con
ellos, para que sirvan como puntos de reflexión y dis-
cusión a otros hermanos que se esfuerzan por vivir el
ideal de su vida consagrada.
Esta parte podría también llevar por título: "Expe-
riencias y reflexiones de un sacerdote sicólogo sobre
la castidad religiosa", ya que la fuente de estos comen-
tarios es la experiencia: el autor ha participado y diri-
gido un número ya bastante crecido de convivencias,
seminarios, encuentros de "sicología aplicada a la vida
religiosa". Tema obligado en estas reuniones es el
voto de castidad, que se ha solido tratar en forma de
conferencias, mesas redondas, sociodramas y con
diversas técnicas de dinámica de grupos.
(*) Algunas ideas de este capílulo fueron presentadas por el autor en
un artículo titulado "Madurez humana y castidad religiosa", en Theologica
Xaveriana. 31, 1981, pp 349-365.
53
 Estos comentarios se aplican tanto al celibato de
los sacerdotes como a la castidad de los religiosos.
Trataremos de integrar los conocimientos científicos
que brinda la sicología con los principios religiosos y
la teología.
La castidad se considera bajo dos aspectos, que
nos servirán de guía para el presente trabajo:
1. Posibles peligros que la vida de celibato o de casti-
dad consagrada puede presentar para la maduración
de la personalidad.
2. La castidad como medio de realización personal y
apostólica para el religioso (o sacerdote).
3. En una tercera parte hablaremos sobre algunas
actitudes y medios para guardar la castidad.
I. PELIGROS QUE LA VIDA
DE CASTIDAD CONSAGRADA
PRESENTA PARA LA MADURACIÓN
DE LA PERSONALIDAD
A. Incomprensión de la sexualidad humana
y del sentido del voto de castidad.
A pesar de lo sofisticados y "corridos" que son los
jóvenes de hoy en materias sexuales, se dan algunos
casos de sorprendente ignorancia, que suele manifes-
tarse en tres niveles diferentes:
a) A nivel biológico, en lo que se refiere a conoci-
mientos científicos claros acerca de la biología, la
54
anatomía y la fisiología del aparato reproductor mas-
culino y femenino y en general sobre la sexualidad
humana. A veces no existen ideas claras y científicas,
aunque abunda la seudociencia; se desconocen los
objetivos y el funcionamiento normal de la sexualidad
y sus posibles desviaciones y manifestaciones patoló-
gicas. Esto sucede con más frecuencia entre los reli-
giosos que entraron en edad temprana al noviciado.
b) A nivel sicológico. Más frecuentemente todavía
es la falta de conocimientos sobre los aspectos sico-
lógicos de la sexualidad, sobre la afectividad y el de-
sarrollo sico-sexual humano. Es sorprendente cuánto
ayudan por ejemplo, a los religiosos que participan en
las "convivencias" de sicología religiosa una simple
exposición clara y objetiva sobre "La sicología de las
motivaciones, y emociones humanas" complementada
con algunas normas prácticas para el manejo adecuado
de las mismas. Un análisis de los elementos que inte-
gran el fenómeno complejo de la experiencia emocio-
nal, tal como puede hallarse en cualquier texto bueno
de sicología general, suele disipar muchas dudas y dar
pie para comprender y manejar mejor la propia sexuali-
dad y la afectividad.
c) A nivel religioso. Existe otra ignorancia más pe-
ligrosa y nociva, que lamentablemente se presenta con
mayor frecuencia. Es la relacionada con el sentido
exacto del voto de castidad y la razón de ser del celiba-
to sacerdotal o religioso.
Si en una tertulia de amigos le preguntan a un sa-
cerdote o religioso por qué no puede casarse, podría
verse en apuros para contestar acertadamente. Si el
•;<;
 tema se debate en una reunión social o entre los com-
pañeros de trabajo o de universidad, él o ella se sen-
tirían inseguros en sus respuestas; vacilantes tal vez en
sus convicciones; cuestionados en sus actitudes; algu-
nas veces fuertemente sacudidos en su opción por la
vida consagrada.
No se trata solamente de una ignorancia teórica,
sino sobre todo de una falta de interiorización; no es
tanto una carencia de ideas abstractas, sino sobre todo
de actitudes y realidades vivenciales.
Como consecuencia de lo anterior, algunos reli-
giosos, jóvenes, maduros y aun de edad avanzada,
viven su castidad principalmente como una renuncia
dolorosa. Los jóvenes, sobre todo al tiempo de ingre-
sar a la vida religiosa, tienen con frecuencia una con-
cepción demasiado negativa y temerosa de la castidad.
Así es imposible que su vida consagrada sea un
verdadero testimonio que atraiga a otras personas ge-
nerosas a emprender el camino que debe conducir a
una verdadera plenitud e irradiar felicidad.
Con frecuencia se concibe la castidad de manera
demasiado voluntarista y represiva, no solo de los
deseos sexuales, sino de todo amor profundo. Como lo
anota muy-bien un superior desde Malta:
"Para muchos, el voto se confunde más o menos con
la obligación de luchar contra el pecado de la carne.
Se les ha presentado la castidad como puramente
negativa y como una renuncia a todo amor humano
profundo. Pero algunos se preguntan si esto agrada a
Dios. Algunos tienen miedo de amar, pensando que
56
esto es contrario al voto de castidad. Ven en el amor
conyugal solamente el placer de los sentidos. Otros
han fundado la castidad sobre el desprecio a las
mujeres y no ven que se puede amarlas sino por
pasión. Ellas son objeto de tentación y son peligro-
sas" (Cruchon G, sj "Enquéte sur la chasteté, p 3).
Con este encuadre recortado, el amor se identifica
fácilmente con el comportamiento sexual activo, de tal
modo que sería preciso renunciar al amor para poder
vivir el voto de castidad.
No es de extrañar que esta actitud negativa pro-
duzca una falta de gozo y dificulte el sano desarrollo
de la afectividad.
Tiene razón un director espiritual, profesor de
teología en Portugal, cuando recomienda enfatizar las
actitudes positivas en la formación de los futuros sa-
cerdotes:
"Sería conveniente una formación más positiva y
realista, donde se pudiera ver la sexualidad como
valor humano, que no disminuye la espiritualidad del
hombre, sino que está consagrada, por el reino del
Señor, en la alegría de una donación generosa, en
respuesta a una gracia y vocación, que no es dada a
todos... como lo ha hecho recientemente el Concilio"
(Ibid. p 4).
Una concepción negativa de la castidad se manifi-
esta otras veces en una actitud de resignación fatalista
que se doblega, ante una imposición de la Iglesia o de
la comunidad. La castidad es una obligación que se
57
 tolera, o a lo más se acepta, pero que no se ama. El
celibato es el precio que hay que pagar para poder in-
gresar a una comunidad religiosa, para vivir y trabajar
en ella o para ordenarse como sacerdote. El compro-
miso de la castidad no es un tanto el resultado de una
decisión verdaderamente personal cuanto de una acti-
tud pasiva de resignación (cf Sacerdotalis coelibatus
n 11).
En estos casos, no carecería de todo fundamento la
generalización injustamente repetida por algunos
sicoanalistas de que las personas célibes son seres
imcompletos, frustrados y sicológicamente castrados.
Tales religiosos no han convertido en vida propia
la realidad de su consagración al Señor, como medio
de realización personal y como fuente de fecundidad
apostólica al servicio del reino de Dios. Atrapados
ante la realidad de una dura renuncia no se elevan al
plano superior de la consagración a Dios y del aposto-
lado, para descubrir el sentido pleno del voto de casti-
dad; para comprender el valor de signo escatológico;
para penetrar en los aspectos profundos y positivos de
la castidad. Estos religiosos no han comprendido la
necesidad de tener, "especialmente en estos tiempos
actuales, la conciencia de una elección hecha, libre,
explícita y magnánimamente, con comprensión de la
grandeza de la virginidad consagrada a Cristo"
(Congr. Gen. SJ XXXI, D 16 n 6.a).
A estos religiosos o sacerdotes les convendría mu-
cho meditar y tratar de convertir en vida propia el
ideal que les presenta Puebla:
58
"En un mundo en que el amor está siendo vaciado de
su plenitud, donde la desunión acrecienta distancias
por doquier y el placer se erige como ídolo, los que
pertenecen a Dios en Cristo por la castidad consagra-
da serán testimonio de la alianza liberadora de Dios
con el hombre, y, en el seno de su Iglesia particular,
serán presencia del amor con el que "Cristo amó a la
Iglesia y se entregó a sí mismo por ella" (Ef 5,25).
Serán, finalmente, para todos un signo luminoso de
la liberación escatológica vivida en la entrega a Dios
y en la nueva y universal solidaridad con los hom-
bres" {Puebla 749).
B. Negación de la sexualidad
Hasta ahora nos hemos referido a la ignorancia e
incomprensión de la sexualidad humana y del sentido
del voto de castidad.
Pero, a veces el problema no es de falta de infor-
mación, sino de actitudes equivocadas que se mani-
fiestan en la dificultad que algunos experimentan para
aceptar plena y serenamente la propia sexualidad. Es
la inhabilidad para asumir el rol sexual de hombre o
de mujer y la dificultad para expresar de manera ade-
cuada y madura la propia actividad.
En tales casos, el yo se defiende de la angustia que
le causan sus impulsos sexuales y de la amena7a de
perder el control de los mismos, recurriendo al meca-
nismo de defensa que se llama negación. A la nega-
ción, suele ir muy unida la represión del impulso y de
59
 los sentimientos o manifestaciones afectivo-sexuales
La negación y la represión son los mecanismos de de-
fensa preferidos para el manejo de la angustia.
Usando un lenguaje plástico, podríamos hablar de
cierto angelismo. El religioso o religiosa no se resigna
a persuadirse de que es hombre o mujer, con un espíri-
tu y un cuerpo; no se convence de que tiene un sistema
nervioso y unas glándulas endocrinas; experimenta
cierta vergüenza porque posee unos órganos genitales y
unas características sexuales secundarias; ignora el
hecho de que por su torrente sanguíneo circulan las
hormonas sexuales y las secreciones hipofisiarias; se
angustia excesivamente ante el fenómeno natural de
experimentar reacciones sexuales y específicamente
genitales. Trata de negar la realidad de que toda per-
sona normal, hombre o mujer, esperimenta una atrac-
ción fuerte y duradera hacia las personas del otro sexo;
que la afectividad vibra ante los estímulos de tipo afec-
tivo-sexual; que necesariamente tiene que sentirse
atraído, no solo a la unión afectiva sino física; no solo a
la unión de los corazones, sino también a la de los
cuerpos y que es muy natural y normal que esta unión
cause placer sexual, el cual constituye una fuente de
atracción para todo adulto normal.
En el origen de este angelismo juega un papel
importante una educación rigorista, puritana, mani-
queísta, recibida en algunos hogares, o en algunos
seminarios o cumunidades religiosas.
Para vivir una castidad madura es preciso no solo
conocer teóricamente sino aceptar de corazón el hecho
de que somos seres sexuados; uno es hombre o mujer
60
no solo por sus características sexuales primarias y
secundarias, sino hasta la última célula del organismo
y hasta las reacciones sicológicas más profundas de la
personalidad, como son los sentimientos, las emocio-
nes, las actitudes y los intereses.
Es peligroso ignorar cualquiera de los elementos
que integran la sexualidad humana, sean de carácter
biológico, afectivo o espiritual.
C. El aislamiento emocional
Otra manera inadecuada de manejar la afectividad
es el mecanismo de defensa que se llama aislamiento
emocional. La angustia producida por el hecho de
experimentar una fuerte atracción hacia las personas
del sexo opuesto, por el peligro de perder el control de
los impulsos sexuales, por las reacciones fisiológicas
de carácter genital, se maneja retirándose a un castillo
cerrado que proteje a la persona contra toda relación
interpersonal profunda. Así se frustra la capacidad
afectiva y se mata en germen toda la amistad sincera y
todo amor profundo.
Con razón, Pablo VI previene a los sacerdotes
contra este peligro, en su encíclica sobre El celibato
sacerdotal:
"Hay quienes afirman con insistencia que el celibato
coloca al sacerdote en una condición física y sicoló-
gica antinatural, nociva para el equilibrio y la
madurez de la persona humana; de ella resulta, según
dicen, que con frecuencia el corazón del sacerdote se
61
 seca, falto de calor humano o de plena comunión con
sus hermanos en su vida y en su destino, y es forzado
a un aislamiento del cual nacen la amargura y desáni-
mo" (Sac. coelibn 10).
Esta falta de autenticidad y de calor humano en las
relaciones interpersonales, ha sido señalada por el si-
cólogo Erik Erikson como aislamiento que es el polo
opuesto al sentido de intimidad.
Cuando Erikson habla de intimidad se refiere a
mucho más que a solo "hacer el amor". La intimidad
es la facultad de compartir y de sentir afecto por otra
persona sin el temor de perderse a sí mismo. El aisla-
miento es, por el contrario, el sentido de estar solo, sin
tener con quien compartir y a quien querer.
"Es un huir de los contactos que llevan a la intimi-
dad. Cuando el retraimiento llega a ser patológico,
pueden aparecer severos problemas de carácter que
interfieren con el amor y el trabajo, y ello basado a
menudo en fijaciones infantiles e inmadureces persis-
tentes" (Erikson: "Ciclo vital", Enciclopedia interna-
cional de las ciencias sociales p 311).
En la vida comunitaria este aislamiento dificultaría
las relaciones del religioso con los superiores, con los
compañeros de comunidad, con personas por quienes
trabaja, especialmente cuando se trata de personas del
sexo opuesto. Este aislamiento además de causar difi-
cultades para la vida de comunidad, puede esterilizar,
en buena parte, el trabajo apostólico.
62
D. Egoísmo
En hombres de edad madura, que han sido fieles a
su voto de castidad y que en otros aspectos pueden
considerarse como buenos religiosos, uno de los peli-
gros más frecuentes de la castidad o el celibato es el
volverse egoístas.
A este fenómeno lo podríamos llamar, en forma
gráfica, la sicología del solterón.
Sin una esposa, ni unos hijos propios por los cua-
les cuidar, la personalidad del religioso que ha llegado
a la madurez cronológica, puede desembocar en lo que
el mismo Erikson llamaría esterilidad o paralización.
La esterilidad, en la concepción evolutiva de Erikson,
se opone a la generatividad de la persona sicológica-
mente madura.
La generatividad, que es signo de madurez, con-
siste en la "capacidad de entregarse a sí mismo en el
encuentro de los cuerpos y de las mentes"... "consti-
tuye primeramente el interés de establecer y guiar a la
generación siguiente... Cuando este enriquecimiento
falla, tiene lugar una regresión de la generatividad a
una necesidad obsesiva de seudo-intimidad, marcada...
a menudo con un sentimiento penetrante (y la eviden-
cia objetiva) de la paralización individual y de un em-
pobrecimiento interpersonal" (cf Childhood and so-
ciety, c VIII).
Todos conocemos muchos casos de hombres y
mujeres de edad que se vuelven exigentes, egoístas,
amigos de sus comodidades y del buen pasar, "cho-
chos", apegados a personas, oficios y lugares; teme-
63
 rosos de una entrega generosa y sacrificada a los de-
más. Estos rasgos pueden acentuarse con el paso de
los años, pero no es raro que las primeras manifesta-
ciones se presenten en una edad relativamente tem-
prana.
Tales comportamientos, si ocurrieran entre per-
sonas casadas, pondrían en peligro la estabilidad y la
armonía del hogar. Igualmente, obstaculizan la vida de
comunidad y esterilizan el apostolado en la vida con-
sagrada.
Esta sicología del solterón puede encontrarse en la
raíz de algunas defecciones tardías, sobre todo cuando
se presenta la crisis de la edad meridiana. En algunos
casos, esta actitud egoísta puede prolongarse por mu-
chos años, aun hasta la muerte y ser causa de grandes
sufrimientos para el individuo y para los demás y con-
ducir a una lamentable esterilidad apostólica.
Este estancamiento egoísta hace que el religioso
permanezca atascado en los aspectos negativos de la
renuncia que supone la castidad, sin permitirle pro-
ducir los frutos positivos de una entrega gratificante,
plena y generosa, ya que tales frutos solo pueden
cosecharse en el amor generoso a Cristo y la entrega a
los hermanos.
El voto de castidad, que un día se hizo con sinceri-
dad al Señor, se puede ir convirtiendo, con el correr
del tiempo, en una carga pesada, que se soporta a
regañadientes, como una exigencia jurídica de una
Iglesia institucional incomprensiva y dura para con los
más profundos sentimientos humanos.
64
E. Castidad ambigua
Otro peligro frecuente es de una actitud ambiva-
lente, ante la castidad. Esta castidad ambigua consiste
en tratar de vivir la consagración, pero abrigando si-
multáneamente la añoranza de amores humanos y pla-
ceres a los que renunció y acariciando la esperanza se-
creta de volver a poseer lo que se entregó en un mo-
mento de generosidad o tal vez de romanticismo juve-
nil...
Se quiere vivir con un pie en el mundo y con otro
en la religión. De manera más o menos consciente, se
hace un pacto con la mediocridad, tratando de bordear
imprudentemente el precipicio de la tentación, repar-
tiendo el corazón entre el amor espiritual y el amor
más o menos sensual a las criaturas. Se quisiera per-
manecer en la vida religiosa, pero disfrutando al mis-
mo tiempo de los afectos y placeres a que tiene dere-
cho la persona casada. En términos de espiritualidad
ignaciana podríamos hablar de una actitud de "segun-
do binario" (cf Ejercicios espirituales n 154).
Esta actitud ambivalente pruduce una verdadera
tortura sicológica en la persona que sufre desgarrada
entre dos fuerzas que tiran, como caballos desbocados,
en sentido contrario.
Es un fenómeno parecido a lo que Kelly y Festin-
ger han llamado "la disonancia cognoscitiva". Según
estos autores:
"Toda discrepancia entre los elementos cognoscitivos
produce un estado de desconfort, de angustia, de ten-
65
 sión. Estas reacciones emocionales motivan al indi-
viduo para producir un comportamiento que tienda a
reducir la discrepancia y asegurarse de que ésta no se
presentará en el futuro" (cf Maddi, Personality theo-
riesppl47y 162).
La tensión, el desconfort, la angustia, el descon-
tento no desaparecen hasta tanto que el individuo se
decida, de una manera radical y definitiva, por una de
dos metas, que son mutuamente incompatibles. O se
entrega de verdad a Cristo, con una actitud de gene-
rosidad incondicional, que le sirva de base para solu-
cionar los conflictos e ir poniendo remedio a sus debi-
lidades. O termina por abandonar su vocación.
Entretanto, seguirá con el corazón desgarrado,
viviendo en la mediocridad y en la amargura. Buscará
compensaciones en comida, bebida, buena vida, diver-
siones, espectáculos, etc. Fomentará amistades "pega-
josas" con personas del mismo sexo o del sexo opues-
to. A veces se entregará a verdaderas "amistades par-
ticulares". La libertad en el trato con personas del sexo
opuesto, puede adquirir manifestaciones afectivas que
bordean abiertamente el peligro: citas, regalos, cari-
cias, besos, fantasías, etc. El religioso camina por la
fácil pendiente de la tercera vía, hasta caer en un cierto
y doloroso enamoramiento.
Es increíble la capacidad de racionalizar de que se
hecha mano en tales casos para justificar la propia
conducta.
Para vivir una castidad auténtica y gratificante es
indispensable llegar a una resolución básica de entrega
incondicional e íntima.
66
Cuando se presentan problemas como la mastur-
bación, los enamoramientos, etc., el primer paso hacia
la solución y (tal vez el más importante) consiste en
despertar o reforzar esta actitud fundamental de com-
promiso generoso e irrevocable en la consagración
completa al Señor.
Sin esta actitud fundamental, la perspectiva en la
vocación es a la larga imposible. La vida de castidad
consagrada no puede vivirse a medias y con un cora-
zón dividido, sino como un ideal que se toma y por el
que se opta en forma definitiva, irreversible y gozosa:
"Con este voto ofrecemos a Dios un corazón indivi-
so, un corazón capaz de aquella entrega en el servi-
cio, que se asemeja a la caridad con que el mismo
Dios ama desinteresadamente a todas sus criaturas"
(CG.SJXXXID. 11 n 26).
II. EL CELIBATO SACERDOTAL
Y LA CASTIDAD CONSAGRADA
COMO MEDIOS DE REALIZACIÓN
PERSONAL Y APOSTÓLICA
En esta segunda parte vamos a presentar aspectos
positivos de la castidad y a recordar algunos medios
que ayudan a vivirla de una manera sicológica y esp¡-
ritualmente saludable. No hay duda de que la castidad
religiosa vivida con alegría y madurez puede conver-
tirse en un elemento valioso de realización personal y
apostólica.
67
 A. El sentido y los motivos del celibato
y de la castidad consagrada.
tres clases de motivos:
No es este el lugar para hacer un tratado completo
de teología sobre la castidad consagrada. Pero cierta-
mente es de vital importancia para el religioso y el sa-
cerdote tener un conocimiento exacto del porqué de su
voto. Bástenos con recordar algunas ideas fundamen-
tales.
Las razones de esta consagración especialísima al
Señor han sido bellamente sintetizadas por el decreto
"Perfectae Caritatis" del Concilio Vaticano (II Cn 12):
"La castidad por amor del reino de los cielos (Mt
19,12) que profesan los religiosos, ha de estimarse
como don eximio de la gracia, pues libera de modo
regular el corazón del hombre (cf ICo 7,32-35) para
que se encienda más en el amor de Dios y de todos
los hombres, y por ello es signo especial de los bie-
nes celestes y medio aptísimo para que los religiosos
se consagren fervorosamente al servicio divino y a
las obras de apostolado. De este modo evocan ellos
ante todos los fieles aquel maravilloso connubio, fun-
dado por Dios y que ha de revelarse plenamente en
el siglo futuro, por el que la Iglesia tiene por espo-
so único a Cristo" (Conc. vat. II Perfectae caritatis
nl2).
Difícilmente podría hacerse una síntesis mejor
sobre el sentido de la castidad consagrada.
Otra exposición sólida y bella, la encontramos en
la encíclica "Sacerdotalis coelibatus" de Pablo VI. Al
y fuerte de la castidad consagrada, solo puede eiuon-
68
hablar sobre el celibato sacerdotal, el Papa enumera
a) El sentido cristológico del celibato
"El sacerdocio cristiano, que es nuevo, no se com-
prende sino a la luz de la novedad de Cristo, pontí-
fice supremo y pastor eterno, que instituyó el sacer-
docio ministerial como participación real de su único
sacerdocio" (n 19). "La respuesta a este carisma divi-
no tiene como motivo el reino de los cielos" (n 22).
La virginidad es un testimonio dado a Cristo (n 23) y
ha sido considerada siempre en la Iglesia como
"signo y estímulo de la caridad" (n 24).
b) El sentido eclesiológico del celibato
El celibato es también una manifestación de amor a
la Iglesia (n 26). Desarrolla la capacidad para
escuchar la palabra de Dios y dispone a la oración.
Prepara al hombre para celebrar el misterio de la
eucaristía (n 29). Da plenitud a la vida (n 30). Es
fuente de fecundidad apostólica (n 31 -32).
c) El sentido escatológico del celibato
"En medio del mundo, de tal manera absorbido por
las tareas terrestres y tan frecuentemente dominado
por la concupiscencia de la carne, el don precioso y
divino de la castidad perfecta por el reino de los cie-
los constituye precisamente un signo particular de los
bienes celestiales; proclama la presencia entre
nosotros de los últimos tiempos de la historia de la
salvación" (n 34).
Observemos finalmente que el motivo más íntimo
W
trarse en el amor personal a Jesucristo, en la adhesión
a la Iglesia y en la entrega al servicio del prójimo:
"El motivo verdadero y profundo del celibato con-
sagrado es la elección de una relación personal más
íntima y más completa con el misterio de Cristo y de
la Iglesia, por el bien de toda la humanidad; en esta
elección, los valores humanos más elevados pueden
ciertamente encontrar su más alta expresión" (Ibid
n54).
Solo cuando estas ideas se hayan convertido en
vida propia, será posible vivir la castidad perfecta con
esa actitud alegre, decidida, sin arrepentimientos ni
añoranzas, que constituye el polo opuesto de la casti-
dad ambigua.
B. Actitud positiva ante la castitad
Es importante inculcar actitudes positivas en la
formación de las religiosas y sacerdotes:
"La educación de la castidad ha de ser sincera, es
decir, fundada en la claridad y no en reticencias e
insinceridades; positiva, esto es, orientada sobre todo
a hacer madurar la sexualidad como un modo recto y
gozoso de amar y no solo de evitar las trasgresiones.
Ha de ser al mismo tiempo completa, orgánica y per-
sonalizada, o sea, adaptada a cada indivuduo en su
concreto y diferenciado desarrollo personal" (Orien-
taciones para la educaión en el celibato sacerdotal
n35).
70
Toda persona consagrada debe tener ideas muy
claras y pleno conocimiento del sentido de la sexuali-
dad humana y de la castidad en su triple aspecto: bio-
lógico, afectivo y espiritual.
a) Aspecto biológico.: hoy más que nunca hay que
tener ideas claras y conocimientos científicos de bio-
logía, anatomía, fisiología y sicología, para llegar a
una elección libre, explícita y magnánima (cf Con-
greg. Gen. SJ XXXI, D. 16, n 6c).
Es verdad que toda persona humana es sexuada; es
cierto que la sexualidad tiene valores muy estimables
para la realización personal del individuo y para la
conservación y progreso de la sociedad. Pero en un
mundo supersaturado de erotismo, en el cual el sexo
ha sido desmesuradamente enaltecido y colocado a la
cabeza en la escala de valores y en el que los medios
de comunicación social bombardean permanentemente
los sentidos con propaganda de tipo sexual, hay que
saber aceptar que el impulso sexual es poderoso pero
controlable.
El religioso tiene que aprender desde joven, el ma-
nejo de la sexualidad por medio de una sublimación
sana del impulso sexual. Es importante distinguir entre
el control de los impulsos, consciente, sereno y madu-
ro y una represión angustiosa y nociva.
La continencia por sí misma no causa neurosis.
Así como la actividad sexual no es, por sí misma, la
panacea para alcanzar la maduración de la personali-
dad y el equlibrio afectivo.
Es verdad que en personalidades inestables y pre-
dispuestas a la enfermedad, la continencia puede tener
71
 un carácter patógeno y hacer aflorar los síntomas de
conflictos latentes; pero lo mismo puede suceder en
los casados que llevan una vida sexual activa.
Hay un hecho que tranquiliza mucho a los jóvenes
religiosos, ya que contra facía non sunt argumenta. Es
la experiencia de tantos hombres y mujeres sanos,
maduros, equilibrados, felices y altamente productivos
que viven con satisfacción y alegría su voto de casti-
dad perfecta.
Así, pues, el religioso debe aprender desde joven a
defenderse contra los efectos angustiantes de una pro-
paganda seudocientífica acerca de los posibles efectos
nocivos de la continencia.
b) Aspecto afectivo: no se trata de sofocar la afec-
tividad, sino de controlarla, educarla, subliminarla.
Todo hombre normal experimenta un fuerte deseo
de intimidad. El valor del amor humano no puede
negarse ni desconocerse. La mayor parte de las per-
sonas consagradas experimentarán posiblemente un
vacío afectivo, al menos en determinados momentos y
situaciones de la vida, que ni la caridad ni el apostola-
do podrán llenar íntegramente:
"Nuestra consagración a Cristo lleva consigo una
renuncia definitiva y la soledad del corazón: Esto
forma parte integrante de la cruz que Jesús nos ofrece
en su seguimiento, nos asocia íntimamente al miste-
rio pascual, y nos hace partícipes de la fecundidad
espiritual que de él dimana" (CG. SJ XXXI, D. 16, n
5).
72
Es importante dejar muy claro que la única ma-
nera de compartir alegremente la cruz de Cristo es ele-
varse al plano superior de la consagración a Dios y al
apostolado, para desde allí descubrir el sentido pleno
del voto de castidad.
c) Aspecto espiritual: paternidad y maternidad: la
vida conyugal tiende a unir no solo a los cuerpos, sino
también a la unión de dos almas. La persona sicológi-
camente madura reconoce y aprecia esta unión de los
espíritus. Reconoce también el valor profundo de la
paternidad y de la maternidad, como un bien personal
y social muy grande y como una purísima fuente de
realización humana.
Habiendo renunciado a la paternidad o a la mater-
nidad física, el religioso y la religiosa que no llega a
ser padre o madre en el campo apostólico, quedaría
recortado y viviría frustrado, con el peligro de refu-
giarse en lo que hemos llamado la sicología del sol-
terón o sea en la esterilidad sicológica de que nos
habla Erikson.
C. Actitud sana hacia
las personas del otro st'xo
Un buen número de jóvenes creen hoy, para su
maduración y realización personnl en la vida de casti-
dad consagrada, es necesario teme relaciones de amis-
tad íntima con personas de ambo* sexos (cf Cruchon:
"Enquéte sur la chasteté"). A vec os buscan con avidez
toda clase de experiencias.
73
 Pero a pesar de tales experiencias, algunos con-
tinúan siendo muy inmaduros, porque no son las expe-
riencias las que hacen madurar automáticamente la
personalidad, sino la manera como el individuo las
aprovecha para integrarlas en su personalidad.
Una castidad madura tiene que lograr el equilibrio
armónico y sereno entre dos extremos igualmente da-
ñosos. Por un lado, cierto temor angustioso e inseguri-
zante ante la persona del sexo opuesto; por el otro, una
peligrosa familiaridad.
La actitud madura es serena, sencilla, espontánea,
y está tan lejos de una mojigatería puritana, como de
los riesgos innegables de quien bordea la tercera vía.
El trato prudente y moderado con la familia, la amis-
tad prudente y religiosa con personas del sexo opues-
to, las experiencias apostólicas gradualmente asumi-
das y con la debida dirección de los superiores, pue-
den ser medios muy valiosos para adquirir esa actitud
sana ante el otro sexo:
"Como fruto apostólico precioso del amor de
amistad vivo y pujante puede contarse ese trato ma-
duro, sencillo, no angustioso, con las almas —hom-
bres o mujeres— con las que tratamos por razón de
nuestro trabajo en la edificación del cuerpo de Cristo"
(CG, SJ XXXI, D. 16,n8.b.).
En esto, como en muchos otros aspectos de su per-
sonalidad, tenemos un modelo perfecto en san Ignacio,
quien "de tal manera trasfundía toda su personalidad,
que sus compañeros eran para él verdaderos amigos y
con su afabilidad tan personal condujo a Dios innu-
merables hombres y mujeres" (Ibid. D. 16 n 8.a.).
74
III. ACTITUDES Y MEDIOS
PARA GUARDAR LA CASTIDAD
Ciertamente la vida de todos los seres humanos, in-
cluidos los sacerdotes y religiosos, tiene que probar al-
gunas veces la amargura de los sufrimientos, de las ten-
taciones y de los sacrificios. Pero Dios quiere que los
religiosos vivamos alegres no solamente en la otra vida,
sino también en la presente; que las personas consagra-
das vivamos plenas y realizadas con el voto de castidad.
Algunas personas parecen disfrutar con la con-
ciencia de una cierta "vocación de víctimas"; como
tales "soportan" el celibato. No viven felices; y atri-
buyen su actitud de mártires a la voluntad de Dios,
que los ha escogido... Debemos ser muy cautos cuan-
do se trata de discernir entre una tentación o prueba
enviada o permitida por Dios y ciertas tendencias
sado-masoquistas de carácter más o menos morboso.
La castidad no debe producir hombres o mujeres
recortados, "castrados", según la cruda expresión freu-
diana.
"El voto de castidad —advierte la Congregación gener-
al XXXI a los jesuítas—, con la condición indispensa-
ble de que se acepte humilde, alegre yfirmemente,no
mutila la propia personalidad ni obstaculiza la unión y
el diálogo, sino que al mismo tiempo que amplía nues-
tra capacidad afectiva nos une fraternalmente a los
hombres y nos lleva a un amor más pleno" '.
1. Anónimo. Congregación general SJ: Documentos. Zaragoza:
Hechos y Dichos. 1966, D. 16, n 5.
75
 Por otra parte, el control de la sexualidad, como de
indeseables; también han demostrado su utilidad para
las demás emociones y sentimientos humanos, no es
muchos asesores espirituales y sicológicos.
un esfuerzo exclusivo del hombre y la mujer célibes.
Todo ser humano, que pretenda llevar una vida digna,
tiene que controlar sus temores, angustias, tristezas A. Tres actitudes fundamentales
alegrías. Especial dominio demandan las tendencias (cf figura 1).
agresivas y sexuales porque son dinamismos especial-
mente poderosos, capaces de producir incalculables Para guardar la castidad consagrada, hay que inte-
efectos benéficos o nocivos, según el uso y canaliza- grar tres actitudes igualmente fundamentales y no
ción que se les dé; son como el fuego, el agua, la ener- siempre fáciles de armonizar. Tratemos de explicarlas.
gía nuclear, los cuales pueden producir tragedias aso-
ladoras, o convertirse en maravillosos aliados para la
la. Serenidad
supervivencia y el progreso de la humanidad. Todo ser
humano, sea soltero o casado, niño, joven o viejo,
Una nota característica de la madurez afectivo-
hombre o mujer, seglar o religioso necesita controlar
sexual es la relativa serenidad ante las realidades del
su sexualidad, pero naturalmente el control de la se-
sexo. Sucede con frecuencia que los estímulos eróti-
xualidad reviste modalidades diferentes en quien ha
cos, los impulsos o reacciones fisiológicas de carácter
hecho profesión de perfecta continencia que en la per-
genital, el peligro de ceder ante las tentaciones, son
sona casada la cual puede encontrar la satisfacción
causa de angustia para algunas personas, especialmen-
afectivo-sexual en el marido o la esposa.
te durante la adolescencia y juventud. A medida que la
Esta última parte del capítulo está destinada a ex- persona vaya acostumbrándose a aceptar y controlar
poner algunas ideas sencillas pero prácticas sobre tres su sexualidad, con una actitud tranquila, se irá facili-
actitudes básicas y algunos medios naturales y sobre- tando el auto-control. Es importantísimo el aceptarse
naturales que pueden ayudar a la guarda de la castidad uno mismo como ser sexuado. El cuerpo humano ha
consagrada. La experiencia de muchos centenares de sido creado por Dios y no hay en él ninguna parte
mala o menos noble; ni "menos honesta", ni mucho
sacerdotes, religiosos y seminaristas que han participa-
menos "deshonesta", como se expresaban antigua-
do en talleres y seminarios sobre madurez integral,
mente algunos moralistas con expresiones de sabor
dirigidos por el autor, han probado la utilidad y efica-
maniqueo.
cia de las mismas, tanto para las personas que viven
fiel y maduramente su castidad, como para aquellas Dentro de una gran paz, la persona madura podría
que se encuentran envueltas en dificultades o hábitos expresar sus actitudes sexuales en estos o parecidos
términos: "Tengo un cuerpo de hombre (o de mujer)

76 77
 con sus glándulas y sus hormonas; con un sistema
DIOS nervioso autónomo que no depende directamente de la
voluntad; con unos órganos reproductivos, aptos para
excitarse ante los estímulos eróticos. No soy menos
puro, ni mi entrega al Señor es menos sincera, por el
GRACIA hecho de experimentar un fuerte atractivo hacia las
personas del sexo opuesto, o porque experimente muy
profundamente las llamadas del cariño humano, del
placer, o la atracción hacia la paternidad (o la mater-
Caridad fraterna nidad) física. Simplemente, soy un hombre (o una
Trabajo apostólico
vida comunitaria mujer) normal. No he renunciado al matrimonio por
Descanso escapismo, ni por menosprecio, ni porque no me gus-
"Hobbies" Madurez integral ten las mujeres (o los hombres), sino "por el reino de
AMISTAD los cielos" o por un amor personal muy grande a la
Higiene mental persona de Cristo y a su Iglesia y a mis hermanos los
hombres". Si la persona logra esta sencillez, tranquili-
dad, naturalidad, ha dado un paso definitivo hacia la
conquista de la castidad madura.
Gradualmente se irá acostumbrando con serenidad
y sin mayores problemas a afrontar situaciones, per-
sonas o amistades, que le perturbarían, le estimularían
y aun le harían tambalear, cuando la bruma de la an-
gustia oscurece todo el panorama. Serenamente afron-
tará las ocasiones y peligros que razonablemente no se
pueden evitar, en este complicado mundo supereroti-
zado en que ordinariamente se mueve un ser humano,
para llevar una vida normal y un apóstol por su misma
vocación apostólica.
Nunca se recalcará suficientemente la idea de que
la formación para la castidad tiene que tener un enfo-
que integral, o sea, dentro de un marco general de

Figura 1.
79
78
 madurez de la personalidad, especialmente en el aspec-
to afectivo-sexual. No se debe nunca centrar la aten-
ción en una lucha frontal contra las tentaciones carna-
les, sino en factores tales como la maduración de la
personalidad, una intensa vida espiritual, la entrega
entusiasta al trabajo apostólico, la caridad fraterna, el
deporte, la higiene mental y corporal, etc.
2a. Generosidad incondicional en la opción
Es la decisión firme, irrevocable, definitiva de per-
manecer fiel a Dios hasta la muete, que no da lugar a
vacilaciones; es una opción fundamental, que se tomó
una vez para siempre y que se va realizando en el dia-
rio batallar de cada día, sin dar lugar a miradas retros-
pectivas, como las de quien echa mano al arado y
vuelve a mirar lo que dejó atrás con ciertas secretas
añoranzas.
Al emitir la profesión perpetua o al recibir al dia-
conado el religioso o el sacerdote le entregó al Señor,
para siempre, el cuerpo, el alma, el corazón y los sen-
tidos. Esa entrega generosa no admite rapiñas en el
holocausto. La generosidad incondicional es exacta-
mente lo contrario de lo que hemos llamado "castidad
ambigua". Es una actitud íntegra, total, sin arrepen-
timiento.
La experiencia demuestra que, sin esta decisión
básica, es inútil cualquier labor pastoral para curar un
mal hábito. Cualquier esfuerzo para corregir v.gr. un
hábito masturbatorio, o para romper un enamoramien-
to o una amistad peligrosa, están llamados de ante-
80
mano al fracaso. No hay un verdadero propósito de
obtener una meta ardua, sino veleidades con las que
quizás se trate de tranquilizar la conciencia y que san
Ignacio de Loyola retrató en la actitud de aquel par de
hombres del "primer binario" que "querría quitar el
afecto que a la cosa adquirida tiene, para hallar en paz
a Dios nuestro Señor y saberse salvar, y no pone los
medios hasta la hora de la muerte" 2.
Distingamos dos clases de personas; a) las prime-
ras son aquellas que han guardado fielmente el voto de
castidad; b) la segunda clase son las personas que han
tenido sus tropiezos, sus caídas, quizás están enredadas
en una amistad compensatoria de carácter ambiguo o no
han logrado superar la etapa del auto-erotismo. Pero su-
ponemos que ambas han logrado llegar e esta opción
firme y radical de generosidad y han decidido guardar
con fidelidad y radicalidad su consagración a Dios.
a) Quien ha guardado fielmente su voto, encuentra
en esta decisión, renovada cada día, la roca para per-
manecer fiel y afrontar las inevitables luchas de la vi-
da. Apoyándose en esta opción y la motivación que de
ella brota, avanzará decididamente, aunque eventual-
mente tenga sus imperfecciones, especialmente tratán-
dose de actos no deliberados ni plenamente admitidos.
El camino está abierto hacia una consagración cada
día más plena y satisfactoriamente vivida. Es la dis-
posición de que habla san Ignacio en la tercera clase
de hombres, los de la absoluta generosidad. El reli-
gioso ha encontrado la palanca y el punto apoyo que
2. Loyola san Ignacio de, Ejercicios espirituales, n 153, ¡n thesaurus
spíritualis Societatis fesu. Santander Typís Aldus 1950.
81
 buscaba el filósofo para mover el mundo; ha dado el
segundo paso decisivo hacia la superación definitiva.
b) La segunda clase de personas que luchan contra
dificultades no superadas, una vez que se deciden de
verdad a buscar, a cualquier precio, la meta de la casti-
dad perfecta y a poner los medios eficaces para lograr-
lo, están avanzando por muy buen camino. Lograda
esta decisión firme, no andarán bordeando impruden-
temente el peligro, ni jugando con la tentación, ni
midiendo mezquinamente los límites entre pecados
leves y pecados graves. Pueden ocurrir caídas, debidas
a la fuerza del mal hábito, a la humana fragilidad o al
ardor de las pasiones; pero si de la decisión fundamen-
tal se mantiene firme e inconmovible, irá avanzando
poco a poco, gradualmente y la lucha será cada vez
más llevadera y tranquila.
Tanto el interesado, como sus formadores y aseso-
res espirituales, tienen que tener presente que en la
lucha por la castidad perfecta rige la ley de la gradua-
lidad. Un hábito inveterado no se cambia en un día; la
pureza total no se logra sin penosos y largos esfuerzos.
Por lo tanto, a la firmeza debe unirse la paciencia, la
confianza en sí mismo y en los recursos insospechados
que cada uno posee, y la esperanza en el poder de la
gracia divina.
3-. El discernimiento espiritual
Asentados los dos pilares de la serenidad y la ge-
nerosidad, se puede ya tender el puente que los une y
armonice: el discernimiento espiritual.
82
No hay dos momentos idénticos en la vida huma-
na, ni dos circunstancias iguales. En cada situación, la
persona consagrada, a la luz de la fe y la oración, ha
de ir aplicando un delicado y difícil proceso de discer-
nimiento para ver qué es lo que Dios quiere de ella.
Así, por ejemplo, una amistad enriquecedora y límpi-
da se puede enturbiar con el paso del tiempo y conver-
tirse en un obstáculo para la entrega a Dios. El discer-
nimiento facilita a la persona plantearse algunas pre-
guntas que deben afrontarse con absoluta sinceridad
para consigo mismo, para con Dios y para con los de-
más: ¿Me conviene esa amistad? ¿Es compatible con
mi entrega al Señor? Tal lectura, tal revista, tal pelícu-
la, tal espectáculo, aquel estudio, ¿los estoy buscando
sinceramente por Dios y en razón de mi apostolado?
Si a la sinceridad ante lo sexual y a la generosidad
total con Dios se añade el discernimiento espiritual
sincero, se evitarán los peligros de las racionalizacio-
nes, compensaciones y otros mecanismos de defensa,
tan frecuentes en este campo de la sexualidad.
Sobra decir que estas tres actitudes fundamentales
no se pueden lograr si la persona no ha conseguido
una gran madurez afectiva y un profundo espíritu de
fe. No insistimos más en estos dos puntos, porque son
las ideas centrales de todo este libro.
83
 B. Ayudas de la sicología
para el control de la sexualidad
Podríamos hablar de medios naturales, basados en
los conocimientos científicos.
a. Elementos de una emoción
Arnold define la emoción como:
"la tendencia que se experimenta hacia algo intuitiva-
mente apreciado como bueno (benéfico), o a evitar
algo apreciado como malo (nocivo). Esta atracción o
aversión va acompañada de un patrón de cambios
fisiológicos organizados para aproximarse o alejarse
(del estímulo). El patrón es diferente para emociones
diferentes"3.
Un sencillo análisis de los elementos que inter-
vienen en cualquier emoción, ha ayudado a muchas
personas a lograr una mejor comprensión y un manejo
más maduro de la sexualidad. Aunque en la realidad la
emoción se presenta como un complejo fenómeno en
que todos estos elementos se mezclan inextricable y
casi simultáneamente, en el fenómeno emocional se
puede distinguir los siguientes elementos:
1. El individuo percibe un estímulo, interno o externo,
que es apreciado como algo que lo afecta personal-
mente; como algo atractivo o como algo ame-
nazante; el evento se evalúa tanto por su relevancia
respecto al individuo, como en relación con las po-
3. Arnold, M. Emotion and personalily. New York: Columbia
University Press. 1960. p 182.
84
sibilidades que tienen para manejarlo. Así, por
ejemplo, un niño frágil e indefenso que llora de
hambre despierta la ternura en una mujer; una jo-
ven hermosa es atractiva para un muchacho; un
transeúnte se siente amenazado en su vida o en sus
bienes por el ladrón que trata de robarle o de ma-
tarle.
2. Percibido el estímulo, necesariamente brota en el in-
dividuo una tendencia o impulso: de aproximación
o rechazo. Es un cambio en la preparacción para la
acción. Si el estímulo se percibe como atractivo, el
impulso será de aproximación; será una tendencia al
ataque o la huida, cuando el estímulo es amena-
zador.
3. Por acción del sistema nervioso central y del sis-
tema nervioso autónomo y de las glándulas endo-
crinas, se experimenta un conjunto de reacciones
fisiológicas muy variadas: sudor en las manos, dila-
tación de las pupilas, aceleración del ritmo cardia-
co, rubor o palidez en el rostro, alteraciones en la
tensión arterial y en ritmo respiratorio, lágrimas,
etc.
4. Estamos entonces ante una experiencia subjetiva
única, sumamente personal, muy difícil de des-
cribir, que solemos llamar "rabia", "miedo", "triste-
za", "alegría", "celos", "emoción erótica", etc.
5. La emoción se manifiesta externamente por la ex-
presión del rostro, por los movimientos de brazos y
piernas, por la postura corporal, por el tono de la
voz, etc.
85
 6. Como la emoción constituye una poderosa moti-
vación para la acción, se seleccionan finalmente
determinados comportamientos entre los muchos
posibles: la madre acaricia y alimenta al bebé, o
impacientemente le demuestra su rechazo; el joven
habla, abraza o besa a la muchacha, o se retira y de-
cide continuar fiel con su novia antigua: el hombre
se defiende contra el ladrón en una reacción de ata-
que o si éste es demasiado fuerte, la víctima escoge
más bien escapar y huye ante el peligro, etc.
b. La regulación de las emociones
Una persona madura es la que obra racionalmente,
o sea aquella cuyos comportamientos están regulados
por la razón y no flotan caprichosamente zarandeados
al vaivén de los sentimientos y emociones.
Es verdad que cualquier tratado de teología mo-
ral" enumera "las pasiones", como uno de los factores
atenuantes de la responsabilidad, porque pueden dis-
minuir y aun suspender temporalmente el uso de la
razón y de la libertad. Pero ordinariamente, el hombre
conserva su libertad para actuar de una manera o de
otra, para poner una acción o no ejecutarla, para es-
coger entre varios comportamientos alternativos, aun
bajo el impulso de una emoción (los autores espiritua-
les emplearían aquí el término "pasión").
La acción reguladora, magistralmente expuesta
por Fridja, puede ocurrir en cualquiera de las fases
descritas; uno puede buscar los estímulos o evitarlos;
4. Arregui, AM & Zalba M. Compendio de teología moral. Bilbao:
El mensajero. 1951, n 14.
86
modificar su apreciación acerca de la importancia de
los mismos, del grado en que le afectan personalmente
y sobre la propia capacidad de controlarlos. En ciertos
casos se puede lograr suprimir el impulso, de tal modo
que desaparezca de la conciencia o al menos desmi-
nuya su intensidad. Indirectamente se puede intensifi-
car o disminuir la excitación fisiológica y la expresión
emocional. Por último, y es el punto más importante,
normalmente existe la capacidad de regular los pro-
pios comportamientos.
Pero si tomamos en cuenta los elementos de una
emoción, veremos que hay tres elementos sobre los
cuales es más directo el control voluntario de las emo-
ciones: sobre los estímulos principalísimamente; en
algún grado, sobre la expresión emocional; normal-
mente sobre los comportamientos. Es mucho menor la
capacidad de control en cuanto a la tendencia misma
de atracción o repulsión, a las repercusiones fisioló
gicas y a la experiencia subjetiva de placer o de dis-
gusto.
Esta "acción reguladora" puede ocurrir en cual-
quier emoción y, por consiguiente, se aplica también
al control de la sexualidad. El punto clave está pri-
meramente en el control de los estímulos eróticos; en
segundo lugar, en el manejo de los comportamientos;
y en algún grado, sobre la expresión emocional.
c. control de los estímulos
Hay muchísimos estímulos eróticos que no se
pueden razonablemente evitar en una vida normal de
trabajo apostólico. Puede tal vez ser admirable, pero
87
 ciertamente muy poco imitable y nada recomendable
desde un punto de vista de la salud mental, el ejemplo
de san Simeón el Estilita, de quien cuentan las cróni-
cas que, en el siglo IV, se retiró al desierto con el fin
de escapar a las tentaciones de la carne y del mundo y
pasó larguísimos años subido en una columna... Pare-
ce que hubo muchos monjes estilistas en los siglos VII
y VIII, especialmente en Siria. Probablemente, en tan
aterradora soledad, no faltaban las tentaciones, prove-
nientes al menos de los estímulos internos que se lla-
man "hormonas" y de las fantasías de la imaginación,
la cual constituye la fuente principalmente de estimu-
laciones eróticas.
El peligro de obsesionarse con el sexo, con tales
actitudes, no puede pasar inadvertido ante la sicología
moderna. Un control racional, sereno y maduro, es
algo completamente distinto de los mecanismos de ne-
gación y represión, cuyo destructor influjo fue tan en-
fatizado por el padre del sicoanálisis. Es absurdo y
contraproducente ver peligro en todo; se caería fácil-
mente en una verdadera obsesión sexual. Tal actitud
sería axactamente la contraria a la serenidad que he-
mos puesto como pilar fundamental para la guarda
madura de la castidad.
Por otro, lado, sería altamente nocivo y martiri-
zante para su víctima, pretender vivir una castidad am-
bigua, nadando antre dos aguas y buscando impruden-
temente estimulaciones innecesarias en materia de mi-
radas, espectáculos y diversiones, conversaciones y
lecturas, amistades y demostraciones de afecto y sobre
todo en el vagar de la fantasía y en el soñar despierto;
88
y al mismo tiempo pretender frenar la emoción sexual
en la última etapa, cuando ya los comportamientos
externos están a punto de desbordarse y resulta
extremadamente dificultoso el control de la excitación
genital.
Una comparación puede ayudar a comprender lo
absurdo de esta actitud ambivalente. El organismo po-
dría compararse a un automóvil que tiene un acelera-
dor (la rama simpática del sistema nervioso autóno-
mo cuya acción es principalmente estimulante); un
freno (la rama parasimpática, encargada de restablecer
la homeóstasis en el organismo) y un timón (el control
voluntario con influjo córtico-cerebral). Se trata de
una simple comparación, que ilustra, pero que no se
puede aplicar literalmente en todos sus detalles *.
Pretender guardar una castidad ambigua sería
como aplicar el freno en el último metro de terreno
firme antes del abismo, cuando el coche va corriendo
a 100 kilómetros por hora; marchar a toda velocidad
con el acelerador hundido hasta el fondo (la rama sim-
pática del sistema nervioso autónoma cuya función es
estimulante) y al mismo tiempo apretando el pedal del
freno con todas las fuerzas (la rama parasimpática y
los controles córtico-cerebrales que inhiben la acción
externa).
Tal remedo de castidad, la castidad ambigua es un
absurdo sicológico, que puede dar origen a mucho
* Es sabido, por ejemplo que el parasimpático causa la erección del
pene en el hombre y la lubricación vaginal en la mujer, mientras que la
eyaculación y el orgasmo son regulados por acción de la rama simpática.
89
 estrés y a serios trastornos de personalidad; y es tam-
bién un absurdo, desde el punto de vista de la espiri-
tualidad, como muestra de profundo egoísmo total-
mente opuesto a la entrega generosa que implica la
castidad consagrada.
El control de los comportamientos será tanto más
dificultoso, cuanto más intenso haya sido el proceso
previo. Con los estímulos que acaecen espontánea-
mente, sin necesidad de buscárselos, tenemos lucha
suficiente. No conviene echarle leña al fuego, si uno
no quiere perecer abrasado entre las llamas...
Al hablar de la regulación de las emociones, desde
un punto de vista puramente científico, Fridja5 anota
que los estímulos emocionales se pueden regular de
varias maneras: por ejemplo, aproximándose a ellos
e intensificándolos o evitándolos y disminuyendo su
impacto. Algunos ejemplos: un hombre puede mirar o
dejar de mirar una película; puede fomentar y escu-
char determinadas conversaciones o no fijar en ellas
su atención; puede entretener fantasías eróticas, así
como puede ocupar su imaginación con otro tipo de
imágenes distractivas, interesantes, agradables.
La atención tiene un carácter selectivo, o sea, que
de la infinidad de estímulos que permanentemente
bombardean los sentidos, uno atiende selectivamente a
unos pocos. Así, uno puede seleccionar la información
que estimula sus emociones de rabia, de tristeza, de
temor, de erotismo.
5. Fridja, N H., The emolions. Cambridge: Cambrige University
Press. 1987. cap 8 "Regulatio", p 401 — 453.
90
No solo se puede atender selectivamente a ciertos
estímulos, dejando otros en la penumbra de la concien-
cia, fuera del foco de la atención, sino que también es
posible modificar la apreciación acerca de la importan-
cia que para él tiene el estímulo y sobre la propia
capacidad para controlar sus impulsos. Así, por ejem-
plo, una persona puede supervalorar el sexo como algo
importantísimo e imprescindible para su felicidad per-
sonal, mientras otro lo coloca en un lugar subordinado
en su jerarquía de valores; un individuo puede minus-
valorar su fuerza de voluntad y creer que no puede con-
trolarse, mientras el otro que tiene auto-estima más ele-
vada, cree y siente que es el dueño de su propia vida y
el señor de sus comportamientos, como un jinete que
guía con seguridad el caballo brioso en que va cabal-
gando por la vida. En este sentido, habla Fridja de una
re-apreciación de la situación, como una manera ade-
cuada y sana de manejo intra-síquico de los estímulos.
d. La imaginación
El control se refiere no solo a los estímulos exter-
nos que vienen directamente a través de los sentidos
de la vista, del tacto, del oído, etc., sino muy princi-
palmente se refiere a los estímulos internos, prove-
nientes de los pensamientos, recuerdos y fantasías de
la imaginación. Este último punto, el control de la
imaginación —anotado por Frijda— es de capital
importancia para la madurez sexual.
e. Los comportamientos
Los comportamientos son ordinariamente contro-
lables, aunque esta afirmación tiene sus excepciones y
91
 sus grados. Ante una emoción que se despierta espon-
táneamente, el individuo puede tomar actitudes muy
diversas: disfrutarla voluntariamente y complacerse en
ella ("consentir"), o rechazarla con la conciencia tran-
quila de que "sentir no es consentir"; actuar de acuer-
do con los impulsos (v.gr. masturbándose, o realizan-
do un acto sexual) o bien absteniéndose de tales com-
portamientos. La intensidad de muchas emociones se
puede atenuar o intensificar, mediante la acción volun-
taria sobre los mismos comportamientos. La respuesta
comportamental es apta para generar nuevos estímu-
los, que, a su vez, producen nuevas respuestas emo-
cionales; es un proceso circular que se podría llamar el
ciclo de la escalada. Así sucede con la rabia, los celos,
el sexo, la tristeza, la alegría, etc.
f) La expresión emocional
El control emocional también se puede ejercer so-
bre la expresión emocional aunque en grado menor.
La joven que se siente atraída y admirada por un mu-
chacho puede ruborizarse, sentir que los latidos de su
corazón se aceleran, expresar su emoción en mil indi-
cios sutiles del rostro o de sus movimientos corpora-
les; se trata de simples reacciones involuntarias, regi-
das por el sistema nervioso autónomo y por las glán-
dulas endocrinas, sobre las cuales no tenemos un con-
trol directo de la voluntad.
Pero sí está en manos de esa muchacha el sonreír,
mirar con ternura, dejarse coger la mano, abrazar o
besar y otras expresiones de cariño. No parece fácil
establecer un límite claro entre la expresión emocional
92
(en parte involuntaria y en parte voluntaria) y los com-
portamientos, que normalmente son controlables por
la voluntad.
Existen otros mecanismos de defensa que se pue-
den emplear para el manejo intra-síquico de las emo-
ciones, pero son menos sanos y nada recomendables
porque incluyen cierto grado, más o menos serio de
defensividad, v.gr. el desprendimiento o aislamiento
emocional, la intelectualización, etc. Entre los más
peligrosos y patógenos se cuentan la proyección, la
negación y sobre todo la represión.
Se puede concluir ya, que las últimas enseñanzas
de la sicología científica acerca del control de los estí-
mulos, viene simplemente a corroborar lo que enseña
la ascética y la espiritualidad tradicional cuando reco-
miendan una cierta austeridad de vida y una disci-
plinada guarda de los sentidos.
Las normas ascéticas tradicionales son todavía
más necesarias en nuestro tiempo:
"Atendiendo también a nuestra fragilidad, compañera
inseparable en la evolución del amor casto, desde la
juventud hasta la ancianidad, no podemos en modo
alguno olvidar las normas ascéticas que la experien-
cia de la Iglesia ha consagrado y que los actuales
peligros de la castidad exigen hoy más que en otros
tiempos" 6.
Una cierta austeridad de vida es indispensable
para templar el carácter y proteger la castidad. Como
6. Congregación general XXXI SJ n 8. d.
93
 lo recomendaba hace muchos años William James, es
preciso "mantener viva y dispuesta la capacidad para
el esfuerzo", mediante la propia disciplina.
3. Medios sobrenaturales
Podríamos distinguir tres clases de celibato, de
acuerdo con los motivos que lo originan: a) el celibato
del solterón, que no se casa por motivos egoístas, o por
miedo a la mujer, o por dificultades de relación inter-
personal, etc.; b) el celibato profesional, de quien se
consagra de tal modo a su trabajo, que no le queda
tiempo ni interés para pensar en el matrimonio; y c) el
celibato consagrado, libre y conscientemente elegido
por un motivo religioso.
Para abrazar y vivir una vida de celibato consagra-
do, los medios naturales basados en la sicología cons-
tituyen una ayuda muy eficaz, pero de ninguna manera
son suficientes. Los medios espirituales son evidente-
mente los principales para salvaguardar la castidad
consagrada. Sin ellos sería posible, a lo más, un celi-
bato profesional, pero nunca una vida auténticamente
consagrada. Hay que evitar a toda costa el peligro de
caer en un voluntarismo naturalista. Donde comienza
la acción de la gracia divina, el sicólogo tiene que
ceder la palabra a los teólogos. Los medios espiritua-
les que vamos a enunciar son los que tradicionalmente
han venido recomendando los maestros de ascética y
espiritualidad.
94
a. un profundo espíritu de fe constituye la razón
de ser y el único fundamento sólido en que
puede apoyarse el celibato consagrado a Dios.
"Esta fe viva es el medio único para poder enten-
der existencialmente el sentido y el valor de ese su-
blime amor que por la consagración de toda nuestra
personalidad con todos los elementos propios, la asu-
me plenamente y trasciende todas sus reacciones, aun
las naturales7.
Sin esta fe, existencialmente vivida, la castidad
consagrada sería una simple renuncia absurda; los reli-
giosos podrían aplicarse la expresión de san Pablo
pronunciada en un contexto muy diferente; seríamos
"los más miserables entre todos los hombres" (ICo
15,19).
b. Amor personal a Jesucristo y devoción a María
Como dijimos antes, el motivo primero de la casti-
dad evangélica tiene que ser el amor personal a Jesu-
cristo, que se manifiesta en un total compromiso de sí
mismo a él y se concreta en una vida enteramente de-
dicada al amor y al servicio del prójimo en el aposto-
lado.
Es preciso cultivar con empeño y pedir cada día la
gracia inapreciable de una íntima amistad y de un
amor personal a Jesucristo. Sin este amor es imposible
tratar de vivir una castidad plenificante.
Intimamente unida a Jesucristo, en el plan de la
redención y en la economía salvífica de Dios, estuvo y
7. Ibid. n 6. a.
95
 está la santísima Virgen María. Ella con su virginal
entrega alcanzó la fecundidad divina. Ella ayuda el
religioso a vivir plenamente su entrega casta y a ser
espiritualmente fecundo. Todo religioso debe sobre-
salir en el amor y devoción humilde y sencilla a Ma-
ría, que lo lleve a imitar su pureza virginal y le obtiene
con su valiosa e indispensable mediación la gracia de
imitarla en una entrega total, alegre y madura a Dios y
a los hermanos con una fecunda paternidad (o mater-
nidad) apostólica.
c. Vida de oración y sacramentos
Para una perseverancia hasta el fin, es preciso:
"Fortalecer continuamente la vitalidad de la fe pri-
mera por medio de una íntima familiaridad con Dios,
por la contemplación de los misterios de Cristo, por
una asimilación vital con él, mediante los sacramen-
tos, tanto el de la penitencia —que más y más nos
purifica y pacifica— como por el de la eucaristía, por
el que nos hacemos un cuerpo y un alma con el
pueblo de Dios"8.
El sacramento de la reconciliación corre cierto
peligro de abandono y menosprecio aun entre los sa-
cerdotes y religiosos. Es sin embargo un medio po-
deroso que ríos ha sido dado por Cristo para tranquili-
zar la conciencia y purificar el alma, no solo de las
caídas graves, sino de las imperfecciones y debilida-
des de cada día. Es también un instrumento eficaz para
adquirir las dos actitudes de que antes hablábamos:
8. Ibid. n7, a.
96
serenidad y generosidad y para practicar un verdadero
discernimiento.
Aunque diferentes del sacramento de la reconci-
liación, la dirección espiritual y la claridad de con-
ciencia están estrechamente unidas a él. Ambas son
fundamentales para la vida de castidad, no solo en la
juventud, sino durante toda la vida.
Pero si de parte del dirigido se requieren claridad,
sinceridad y docilidad, no es menos necesaria la ma-
durez humana y religiosa por parte del asesor espiri-
tual, de los superiores y formadores. Una actitud per-
sonal serena, positiva y madura en los formadores, son
un elemento de formación más importante que las pa-
labras.
Sería peligroso poner como formadores de los
jóvenes a religiosos con personalidad inmadura, acti-
tudes represivas, enredados ellos mismos en conflictos
afectivos sin resolver; en una palabra, a sujetos no
maduros en el aspecto afectivo-sexual.
A veces olvidamos los efectos maravillosos de la
eucaristía. La doctrina de la Iglesia nos enseña que la
eucaristía nos une a Jesucristo; es nuestro pan y ali-
mento cotidiano; es el medio más eficaz para crecer en
santidad; sostiene y aumenta la vida del espíritu; en la
eucaristía encontramos las fuerzas que necesitamos
para perseverar hasta el fin en la amistad de Dios y en
la opción vocacional; es la mejor prenda de salvación
y de nuestra futura resurrección9.
9. Denzinger, E. El magisterio de la Iglesia. Barcelona: Herder. 1955,
cf índice sistemático, p 51.
97
 La oración humilde y perseverante, la contem-
plación asidua de los misterios y doctrina del Señor,
son medio privilegiado para obtener de Dios las gra-
cias especiales, que purifican el alma, fortalecen la
voluntad contra la tentación y mueven a salir del peca-
do y superar los malos hábitos. Parece supérfluo insis-
tir más sobre este punto capital.
d. Vida fraterna y comunitaria
Sin amor, la vida de celibato se vuelve un fardo
pesado y duro, bajo el cual se agiganta el peligro de
compensaciones diversas: trato excesivo con los segla-
res, alcohol, diversiones mundanas, etc.
En el fondo de muchas deserciones por problemas
afectivos y sexuales, se encuentra casi siempre algún
problema en la vida comunitaria o en las relaciones in-
terpersonales. Nunca podrá ponderarse suficiente-
mente la importancia de la caridad y de la vida frater-
na, como salvaguarda de la castidad.
"El sacerdote es capaz de verdaderas y hondas
amistades, singularmente útiles para su expansión
afectiva, cuando éstas se cultivan en la fraternidad sa-
cerdotal" l0.
Pablo VI recalca a los sacerdotes la importancia de
la fraternidad (Sac. coelib. n 29), de la comunión de
espíritu y vida (Ibid n 80), de la caridad hacia los her-
manos que se encuentran en peligro (Ibid. 81).
I0. Congregación para ¡a educación católica, orientaciones para la
educación en el celibato sacerdotal, in Documentos para el diálogo. 11 ¡,
1975.
98
Para proteger la castidad, es muy grande el valor
de una comunidad local en la que se sienta auténtico
calor humano, que nos haga verdaderamente "amigos
en el Señor".
Pero no basta un amor universal, platónico, desen-
carnado. Hay que amar con amor concreto, a her-
manos concretos, de carne y hueso, de grandes cuali-
dades y atractivos algunos, otros quizás con limitacio-
nes y defectos muy reales".
e. El trabajo apostólico
El trabajo apostólico emprendido con dedicación,
alegría y entusiasmo, es una fuente de gratificación
humana y apostólica. En cuanto lo permita el bien
común, todo religioso debería estar en el cargo que le
conviene {"The right man in the right Place"). Debe-
ría sentirse contento y entusiasmado en su cargo y
campo de trabajo. Aun en su diario trabajo, el religio-
so debe dar un testimonio de pureza:
"Ayudados por la gracia divina, siendo siempre, sin
embargo, mortificados, de tal manera hay que entre-
garse generosa y esforzadamente al trabajo apostóli-
co, que todas las relaciones humanas que nuestro tra-
bajo lleve consigo —visitas, recreaciones, lecturas,
estudio de los diversos problemas, espectáculos, di-
versiones— sean una ocasión más en que resplandez-
ca el testimonio de nuestra consagración a Dios"12.
H.Op.citccVIIy Vin.
12. Congregación general XXXI SJ op.cit. n 8, e.
99
 Así como la falta de oficio, la vagancia y la deso-
cupación originan muy serios peligros para la casti-
dad, de la misma manera, la entrega entusiasta y ple-
namente responsable al cumplimiento de una misión
apostólica, con pureza de intención, crea un clima
muy favorable para que florezca la castidad y defiende
contra los peligros del ocio y de la pereza que "es ma-
dre de todos los vicios".
Todo lo que se dice del trabajo apostólico para el
religioso ya formado durante su vida apostólica, se
aplica al seminarista o al joven en formación respecto
al entusiasmo y dedicación responsable al estudio du-
rante los años de formación. Ese es su principal ocu-
pación y apostolado.
f. El deporte y los "hobbies "
El deporte y los "hobbies" son un elemento inva-
luable de equilibrio emocional y de salud mental. Co-
nocemos demasiados casos, especialmente entre las
comunidades femeninas, en que la religiosa no tiene
tiempo suficiente de descanso, por un falso concepto
de austeridad y de pobreza. ¡Cuántas religiosas con la
salud física arruinada y con su vocación y su salud
mental en peligro, simplemente por falta del descanso
y el sueño necesarios!
* * *
Podríamos presentar una síntesis de las principales
ideas de esta última parte, en forma gráfica (cf fig 1).
100
El cimiento sobre la roca, lo forman la madurez huma-
na, afectivo-sexual y un profundo espíritu de fe. Sobre
esta base descansan firmemente asentadas las tres acti-
tudes fundamentales: serenidad, generosidad, discerni-
miento espiritual. La cruz de Jesucristo está formada
por dos travesanos: el palo vertical simboliza la unión
con Dios por medio de la vida de oración, los sacra-
mentos, el amor a Cristo y a la Virgen; éstos son los
medios eficaces que nos alcanzan las gracias para la
guarda de la castidad. Pero la cruz tiene también un
palo horizontal: un lado simboliza la dimensión comu-
nitaria y de caridad fraterna; el otro representa la en-
trega a la misión apostólica, al trabajo, al descanso y
los "hobbies". La castidad siempre tendrá una dimen-
sión de crucifixión y sacrificio, aunque se viva a ple-
nitud. "Nuestra consagración a Jesucristo lleva consi-
go una renuncia definitiva y la soledad del corazón" ".
Pero la cruz no está pelada: sobre ella descansa el
cuerpo de Cristo, que es la razón de ser de la consa-
gración religiosa y el que ayuda a cumplir la castidad
ofrecida a Dios, recorriendo un camino de realización
personal y apostólica.
Solo queremos explicitar dos conclusiones, entre
las muchas que sería posible sacar de todo lo dicho en
este capítulo.
1. Cuidado en la admisión y dimisión de los reli-
giosos.
Todo lo dicho hasta aquí muestra claramente el
cuidado sumo que deben tener los superiores en la
13. Ibid. n5.
101
 admisión a la comunidad, en la concesión de los votos,
en el envío a los estudios de teología y sobre todo en
la admisión a la ordenación sacerdotal.
La Iglesia ha recomendado una y otra vez el máxi-
mo cuidado, que se inclina más a la severidad que a
una indulgencia mal entendida. Las disposiciones, ins-
trucciones y recomendaciones de la Iglesia, en este
sentido, podrían multiplicarse casi indefinidamente;
bástenos con citar estas palabras de Pablo VI:
"Los sujetos que hayan sido reconocidos como física,
síquica o moralmente ineptos, deben ser inmediata-
mente apartados del camino al sacerdocio; se trata de
un deber grave que incumbe a los educadores. Estos
deben tener conciencia de ello, no deben abandonarse
a engañosas esperanzas y a peligrosas ilusiones, ni
permitir de ninguna manera que el candidato alimen-
te ilusiones semejantes, vistas las consecuencias peli-
grosas que resultarían de aquí para el sujeto mismo y
para la Iglesia" ("Sac. Coel" n 64).
La sabiduría de esta norma se ve confirmada con
la experiencia cotidiana de todo superior religioso, o
padre espiritual.
Desafortunadamente no siempre se cumplen estas
disposiciones. Cuando la mayor parte de las comu-
nidades religiosas de hombres y mujeres experimentan
una seria escasez y crisis de vocaciones y especial-
mente tratándose de sujetos valiosos por sus grandes
cualidades humanas, pero que ciertamente no sirven
para una vida de castidad perpetua, es demasiado
102
fuerte la tentación de "abandonarse a engañosas e»|W'
ranzas y a peligrosas ilusiones".
2. Algunos problemas específicos
A la luz de los principios generales expuesto»,
deben manejarse en la práctica algunos fenómenos de-
licados que eventualmente pudieran presentarse, como
serían los problemas de masturbación, homosexualis-
mo, enamoramientos, etc. Intencionalmente no hemos
querido insistir sobre esos puntos concretos, cada uno
de los cuales exigiría por sí solo muchas páginas.
Hemos preferido que estos problemas queden en-
marcados dentro de las amplias orientaciones que he-
mos presentado.
Una observación final: al aplicar los principios
aquí expuestos, hay que esforzarse por armonizar, has-
ta donde sea posible, la benignidad y el cuidado pas-
toral de la persona con las exigencias del bien común
y de la Iglesia.
El centro de espiritualidad de los jesuítas norte i
menéanos14 presenta una bella semblanza de lo que
son los religiosos que viven su castidad como una ex-
periencia madura y plenificante. Terminamos este cu-
pítulo, presentando a la meditación de todos nuestros
hermanos, sacerdotes, religiosos y seminaristas, las
características de las personas que viven con plenitud
su castidad consagrada, como un ideal por el cual vale
la pena luchar:
14. Connolly, W. Affectivity and sexuality, in studes in ihe spirituiiUly
of ihe je.íuits, X, 1978. Saint Louis Missouri: Assistency seminar on jcsuii
spirituality, pp 152—160.
103
 I. Ante todo, son personas para quienes la vida reli-
giosa es una empresa digna de vivirse, que vale la
pena, que despierta verdadero entusiasmo, que les
hace vibrar y les motiva.
2. Son personas dedicadas con entusiasmo a su traba-
jo, aunque no siempre éste les resulte grato; ellas mis-
mas crean la variedad de su trabajo y se entregan a él.
3. Su vida está marcada por una verdadera dimensión
comunitaria.
4. Disfrutan en su vida de verdaderas amistades. Por
medio de la contemplación aprenden a discernirlas y
a hacerlas compatibles con su compromiso funda-
mental con el Señor.
5. La decisión fundamental de su compromiso con el
Señor se fortalece en la oración.
6. La dialéctica entre su consagración y las tenden-
cias naturales no puede ser siempre pacífica. No care-
cen de luchas, tentaciones o dificultades, pero éstas
no destruyen la paz profunda.
7. Experimentan un continuo crecimiento en la liber-
tad interior. Sienten el sacrificio que han hecho y la
soledad del corazón, pero, al mismo tiempo, recono-
cen más plenamente lo que tienen y lo que han
recibido por medio de su celibato.
104
CAPITULO IV
Vivir la amistad
con alegría y madurez
"El amigofieles seguro refugio;
el que le encuentra, ha encontrado un tesoro.
El amigofielno tiene precio
no hay peso que mida su valor".
(Si 6,14-15)
Estas alentadores palabras del libro de Ben Sirá
tienen especial aplicación a las personas célibes que,
por amor a Jesucristo y al Reino de los cielos han
renunciado a disfrutar de las gratas experiencias afec-
tivas y sexuales que proporciona la vida conyugal. Es
el caso de los sacerdotes y religiosos (as). A ellos de
manera especial se aplican las sabias palabras del
Kempis: "Sin amigo no puedes vivir mucho; y si no
fuere Jesús tu especialísimo amigo, estarás muy triste
y desconsolado'.
Ante todo, preguntemos, ¿Qué es lo que esperan
los hombres y las mujeres de nuestro tiempo de un
1. Kempis, T. imitación de Cristo. Madrid: BAC. MCMLXXV, L. II,
cvn.
105
 buen amigo? Dejemos responder a un sicólogo moder-
no, Wayne Weiten: "Los amigos juegan un papel
importante en nuestras vidas. Pueden darnos ayuda en
tiempos de necesidad, consejo en tiempo de confusión,
simpatía en tiempos de fracaso y estímulo en tiempos
de logros" 2. Otro sicólogo, M. N. Parlee3 y su equipo
de investigadores, realizaron no hace mucho (1979)
una amplia encuesta sobre las cualidades más desea-
bles en un amigo. Más de 40.000 respuestas indican
que las cualidades más apreciadas, en su orden, son:
confiabilidad y lealtad; calor humano y afecto; sopor-
te; franqueza; sentido del humor; disponibilidad para
dar su tiempo. La investigación de Block (1980) arrojó
resultados parecidos. Pero en ella surgió otro factor de
capital importancia: la voluntad de permitir a la otra
persona ser ella misma4. El compartir los propios pen-
samientos, afectos y experiencias con otra persona
pueden también tener un notable efecto terapéutico.
Así lo reconocen casi todas las escuelas de sicoterapia
en la actualidad5.
Esto y mucho más se espera de un buen amigo.
2. Weiten, W. Psichology appled to moden Ufe. Monterey:
Books/Cole. 1986, p 311.
3. Parlee M.B el al. The Friendship bond: PT's survey repon on
friendship in America, sychology Today. 1979, 13 (4) 43-54, 113.
4. Block, J.D. Friendship: How to give it. New York: Macmillam.
1980.
5. Di Carpió, N. Ad justment: Fulfiiling human potetials. New Jersey:
Prentice-Hall. 1980, pp 286-287.
106
I. ALGUNOS GRANDES PENSADORES
Y MAESTROS EXALTAN
LA AMISTAD VERDADERA
Aunque labor muy grata, sería interminable reco-
ger el florilegio de los bellos pensamientos de muchos
filósofos y pensadores antiguos y modernos, acerca de
la amistad. Sus ¡deas continúan siendo válidas para los
hombres y mujeres de nuestro tiempo. Contentémonos
con recordar unos pensamientos selectos de Aristóte-
les y Cicerón.
1. Aristóteles distingue varias clases de amistad:
"Hay tres clases de amistad: la virtuosa, basada en el
bien del amigo; la interesada, basada en el interés o
placer del amigo y la utilitaria, basada en lo útil, la
cual es propia de los comerciantes".
"La amistad basada en la virtud, solamente se da en-
tre los hombres. La amistad basada en la utilidad y en
el placer, se dan también en los animales brutos y
entre los hombres malos".
"La amistad virtuosa solo puede darse entre los
buenos y exige tiempo y trato y no puede extenderse
a muchos a la vez, pues es difícil que muchos agra-
den en gran manera a uno, y que sean buenos todos
para él".
"La amistad basada en la virtud es propia de los hom-
bres óptimos".
107
 Para Aristóteles, ser amigo bueno es: "Ver en el
amigo otro yo, tratarlo como a uno mismo y ser pa-
ra el amigo lo que uno es para sí mismo"6,
Este tipo de amistad virtuosa es el que desearíamos
ver florecer en las personas consagradas.
2. La amistad es brillantemente exaltada por Cicerón.
Entre muchos pensamientos bellos de Cicerón en
su famoso diálogo De amicitia 7. Recordemos estas
ideas:
"La amistad es sentir las cosas divinas y humanas
con benevolencia y amor".
"La amistad es tener dilección por aquel a quien
amas, no buscando utilidad alguna".
"No puede haber amistad sino entre los buenos".
"Sin amistad la vida es cosa vacía".
"Hay que hacer para cada amigo tanto cuanto puedas
realizar".
3. De los filósofos, pasamos a Jesús de Nazaret.
Jesucristo nos trajo como regalo precioso, una
amistad que supera todo cuanto los filósofos paga-
nos pudieron pensar acerca de la amistad ideal. El
la elevó a alturas nunca soñadas, no solo con sus
enseñanzas, sino sobre todo con los ejemplos de su
6. Aristóteles. Etica a Nicómaco, en Imágenes de la fe. 1983, n 176, p
31.
7. Cicerón. M.T. Laelius de amicitia. Münsten: Venlag Aschendoff,
1973.
108
vida. Cristo nos dejó como testamento último su
mandamiento de amor:
"Os doy un mandamiento nuevo:
que os améis los unos a los otros.
Que como yo os he amado,
así os améis también los unos a los otros (Jn 13,34).
"Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por
sus amigos (Jn 15,13). Como brújula infalible que
orienta toda la práctica de la verdadera amistad y
del amor auténtico, el divino Maestro nos legó la
regla de oro del evangelio con la cual las doctrinas
religiosas de la humanidad acerca del trato entre los
hombres han llegado al ápice de su perfección:
"Todo cuanto queráis que os hagan los hombres,
hacédselo también a ellos" (Mt 7,12). Nos señala,
cuál debe ser la prueba de fuego de nuestro amor:
"Vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que os
mando" (Le 15,14).
Más elocuentes que las palabras, son las actitudes y
las actuaciones del Maestro durante toda su vida.
Tres años de intimidad, varonil pero cordial y afec-
tuosa, con sus apóstoles; confidencias especiales
con Pedro, Santiago y Juan, "el discípulo a quien
Jesús amaba" (Jn 13,23); lazos amistosos con
Nicodemo y con José de Arimatea; especial pre-
dilección por Martha, María y su hermano Lázaro;
ante su tumba el Maestro se entristece; sus sollo-
zos, sus lágrimas, sus palabras de consuelo brotan
de un corazón que, como humano que era, sentía
plenamente la profundidad y las delicadezas de la
109
 verdadera amistad. Como es propio del verdadero
amigo, toda la vida de Cristo fue darse y compartir
desinteresadamente: "A vosotros os he llamado
amigos, porque todo lo que oí de mi Padre os lo he
dado a conocer" (Le 15,15).
No es extraño que, en la primitiva Iglesia, a ejem-
plo del Maestro divino, "la multitud de los cre-
yentes tenía un solo corazón y una sola alma; po-
seían todo en común y nadie consideraba suyo lo
que poseía" (Hch 4,32).
4. Eco de la "regla de oro" es también el himno de la
caridad que transmitió san Pablo a los cristianos.
Casi que sobra repetir aquí cuáles son las notas dis-
tintivas del verdadero amor:
"El amor es paciente, es servicial; el amor no es
envidioso, no es jactancioso, no se engríe; es deco-
roso; no busca su interés; no se irrita; no toma en
cuenta el mal; no se alegra de la injusticia; se alegra
de la verdad. Todo lo excusa. Todo lo cree. Todo lo
espera. Todo lo soporta" (ICo 13,4-7).
II. ¿AMOR CONYUGAL
O RELACIÓN DE AMISTAD?
Como fundamento para un proceso de discer-
nimiento, ayudará a distinguir desde el comienzo cla-
ramente entre dos clases de relaciones interpersonales,
especialmente entre personas de distinto sexo: 1) El
amor de pareja; 2) La relación de amistad.
110
Ambas relaciones proceden de Dios. Ambas pue-
den ser plenificantes para la persona. Ambas pueden
conducir a Dios. Pero cada persona tiene su vocación
propia y hace su opción fundamental en la vida entre
el matrimonio o la vida de celibato.
1. El amor de pareja es una relación entre dos per-
sonas de distinto sexo que comparten tanto su vida
afectiva como una relación sexual activa8. Su rea-
lización plena se da en el matrimonio que es una
unión íntima de amor único, total, indisoluble.
El amor de pareja tiende inevitablemente a la unici-
dad, la totalidad y exclusividad en la relación. Su-
pone la relación con una persona única, una entrega
completa a dicha persona, con exclusión de todos
los demás.
En esta clase de relación, la unión del "yo y el tú"
tiende a la unidad del "nosotros". Polariza a las dos
personas, yo y tú en el nosotros. Es una unión má-
xima, total, en el descubrimiento y profesión del
"tú", único e irrepetible y en la entrega total de mi
"yo", único también e irrepetible, para formar la
unidad del "nosotros".
Exige compartir todos los ideales, el espíritu y el
cuerpo; el pensamiento y la imaginación; los afectos,
los sentidos, la sexualidad. Su culminación y expre-
sión máxima la constituye la unión sexual. Necesita
la apertura hacia el otro, y reclama, como comple-
mento natural y social, la prolongación en el hijo.
8. Finn, Virginia Sullivan, Affeclivily and sexuaiity, Two Ways of
Loving, en The spirituality ofjesuits. 1978. X, pp 109-122.
111
 2. La relación de amistad se da entre dos personas Q
sienten afecto mutuo, sin compartir activamente *T
parcial, ni totalmente, una actividad sexual', A e ' s t '
nos vamos a referir continuamente al hablar de i a a
personas consagradas por un voto de castidad (Sa
cerdotes, religiosos, religiosas); sus característica
y dinámica es lo que trataremos de analizar.
Aunque una relación de amistad tenga elementos
comunes con el amor de pareja, hay características
que los distinguen claramente, especialmente tra-
tándose de la amistad de las personas consagradas.
III. LA AMISTAD DEL SACERDOTE
Y DE LA PERSONA CONSAGRADA
El compromiso sacerdotal o religioso, de ninguna
manera excluye la verdadera amistad. La amistad, fun-
dada en Cristo, lejos de ser un obstáculo, constituye
una ayuda para la auto-realización humana y apostóli-
ca de la persona consagrada y para la eficacia de su
trabajo apostólico.
En virtud de su voto de castidad, el religioso y el
sacerdote renuncian al amor conyugal, a los actos pre-
paratorios de la unión sexual y la actividad genital.
Pero de ninguna manera renuncian a la necesidad de
amar y de ser amados, que constituye una necesidad
básica e imperiosa de todo ser humano, sin cuya satis-
facción no puede haber felicidad.
9. Ibid.
112
Como cualquier ser humano normal, el sacerdote
también necesita de amistad. Así lo recalcaba un gru-
po de sacerdotes de una importante arquidiócesis de
Colombia entre las conclusiones de un seminario-
taller celebrado recientemente:
"Debemos partir del convencimiento de que en la
vida de la familia presbiteral la amistad es una reali-
dad necesaria sin la cual poco se puede realizar efec-
tivamente.
La amistad debe moverse y estar fundamentada sobre
la auténtica libertad expresada en la frase: 'Tu liber-
tad comienza allí donde termina la libertad del otro".
La amistad del sacerdote con sus semejantes debe
estar dada en el trato con el otro sobre todo como
persona y no por su oficio, es decir, como personaje.
Nuestra concepción cultural hace que se valorice más
el personaje, el rol del sacerdote que la persona. Esto
crea utilitarismo en la amistad. Es conveniente que el
sacerdote tenga amigos colegas suyos para compartir
en igualdad sus experiencias; amigos laicos que pue-
den aportarle elementos desde su propia experiencia
secular.
El sacerdote no debe matricularse en un grupo deter-
minado que impida la apertura y disponibilidad para
dar y recibir de todos y al mismo tiempo atente con-
tra la unidad eclesial. Para el sacerdote existe el peli-
gro de adulación, por ejemplo, con los politiqueros.
La verdadera amistad tampoco debe ser el querer que
los otros sean iguales a mí, sin tener en cuenta la si-
tuación concreta y distinta en que cada persona como
individuo se encuentra.
113
 La amistad no puede ser un aprobar todo lo que el
otro haga o diga, sino un acompañar, aportar o corre-
gir si es necesario —siempre en caridad— la realidad
del otro" l0.
Hasta aquí las conclusiones del encuentro sacerdo-
tal.
Muchos(as) religiosos(as) y sacerdotes, sin embar-
go, que profesan "amar a todo el mundo por amor de
Dios", corren el peligro de no amar verdaderamente a
nadie. Pueden caer fácilmente en lo que Erik Erikson"
llama los extremos del aislamiento y de la esterilidad,
opuestos a la madurez de la intimidad y a la genera-
tividad, que caracterizan a la persona adulta y madura.
Según la teoría epigenética sobre el desarrollo de
la personalidad, la intimidad es la meta principal que
debe conquistar el joven adulto en la ascensión a la
madurez. La intimidad, para Erikson, de ninguna ma-
nera se restringe a la esfera sexual, ni mucho menos al
área genital. Abarca también la capacidad de abrirse,
de compartir, de dar, de sentir afecto por otra persona,
sin el temor de perderse a sí mismo. Da cabida a la
relación sana de amistad entre personas de distinto
sexo o del mismo. Es "la capadidad de comprometerse
con agrupaciones o asociaciones concretas y desarro-
llar la fortaleza ética para ser fiel a sus compromisos,
10. Anónimo. Seminario. Taller sobre Madurez humano-comunitaria
y espiritual del sacerdote. Coordinado por A. Jiménez, SJ en marzo de
1987, para los sacerdotes de la arquidiócesis de Bucaramanga (Conclu-
siones Inéditas).
11. Erikson, E. H. Instancia y sociedad. Buenos Aires: Ediciones
Hormé, 1974, pp 237-241.
114
aun a aquellos que pueden exigir grandes sacrificios y
dedicación". En el polo opuesto se encuentra el aisla-
miento afectivo, o sea, la incapacidad de entablar una
relación personal profunda y adecuada.
La generatividad se propone como la meta de la
madurez, que debe conquistarse normalmente durante
la edad adulta. Quizás el término propuesto por Erik-
son no expresa tan acertadamente lo que él quizo
decir. No se refiere el autor única, ni principalmente a
la capacidad fisiológica para engendrar hijos. "El me-
ro hecho de tener o incluso de desear hijos, no basta
para alcanzar la generatividad. "La generatividad es,
en esencia, la preocupación por establecer y guiar a la
generación siguiente". Además de la procreación,
incluye la productividad y la creatividad. Refleja una
preocupación altruista por cuidar y proteger a otros y
ayudarles a satisfacer sus necesidades. No se encuen-
tra, por consiguiente, únicamente en los padres, sino
que puede florecer en cualquier persona que se intere-
sa activamente por el bienestar de los jóvenes, de los
débiles, de los necesitados.
En nuestro lenguaje religioso, podríamos con toda
propiedad hablar de la paternidad o de la maternidad
espirituales, que son condición indispensable para la
realización humana del apóstol consagrado a Dios por
el celibato; él ha renunciado a tener hijos propios se-
gún la carne, pero precisamente para engendrar y criar
"hijos espirituales". En el polo opuesto a la genera-
tividad se encotrarían la esterilidad, el estancamiento,
el empobrecimiento personal.
Sería otro error limitar al seminarista, al sacerdote
o al joven religioso(a) a la práctica de un amor "total-
115
 mente espiritualizado, sin ningún componente afecti-
vo, ni sensible". Este error fue cometido con frecuen-
cia en tiempos pasados, en la formación de los sacer-
dotes y religiosos(as), como con razón lo denuncia
Teófilo Viñas, OSA."Erróneamente creen algunos au-
tores que no existe una amistad que, sin perder su di-
mensión humana, tenga, al mismo tiempo,dimensión
sobrenatural. Y si existiese, ella sería, más bien un
impedimento al afecto exclusivo que un religioso debe
a Dios" n.
El mismo autor, hablando acerca de la amistad en
san Agustín, nota que "una 'caritas' desencarnada o
una 'amicitiá' espiritualizada en demasía, serían, sin
duda, algo extraño en aquel hombre que tuvo un cora-
zón tan sensible y tan humano" ". Lo mismo se podría
afirmar de otros grandes santos y maestros de vida
espiritual, como Teresa de Jesús, santa eminentemente
humana y femenina o de san Ignacio de Loyola, pro-
fundamente afectuoso y varonil.
La amistad auténtica no aparta de Dios. Se ha di-
cho con razón que "no es el amor Jo que lo aparta de
Dios, sino el no amar o el amar mal" H.
"La amistad es la señal más clara de una consagra-
ción plenamente vivida. Ella no es una concesión he-
cha a nuestra fragilidad, sino una exaltación de nuestra
potencia de amar. En efecto un corazón lleno de amor
12. Viñas, T. La amistad en la vida religiosa. Madrid: Instituto
teológico de vida religiosa. 1982, p 282.
13. Viñas T.op.cit.p 119.
14. Guerrero, J. M. Las amistades en la vida religiosa, en Vida reli-
giosa. Madrid: 1979, 47, n 9. pp 262-266.
116
de Dios posee normalmente una formidable capacidad
de amistad" ".
Pero hay amistades buenas y otras que no lo son:
"La amistad entre los miembros de una comunidad
religiosa no solamente es cosa buena, sino útil y cier-
tamente necesaria para muchos que sin ella no
pueden alcanzar o mantener la madurez afectiva ni el
equilibrio sicológico. Siendo una forma selecta de
caridad, no se debe evitar, como se hace con la ene-
mistad. Pero la satisfacción que produce debe ser
incesantemente purificada... No toda amistad debe
ser considerada como buena; mala es la que es falsa
y ni siquiera merece el nombre de amistad, siendo
tan solo una forma de amor propio y de búsqueda de
sí mismo y no de caridad" ".
La amistad de la persona consagrada, tiene como
último fundamento a Dios, como guía de navegación
el cumplimiento de la voluntad divina y como brújula
orientadora el discernimiento espiritual.
Con mucha razón, afirma san Agustín: "Ama ver-
daderamente al amigo, quien ama a Dios en el amigo"
(s. Agustín)17. Dios es el firme fundamento de la amis-
tad, especialmente para la persona consagrada: "¿Qué
cosa es la amistad, cuyo nombre viene de amor, y nun-
15. Viñas T. op. cit, p 289.
16. Leclerq, J. Amicizia, en Dizionario degli istituti di perfezione.
Roma: Edizioni Paoline. 1974, p 5)9.
17. Agustín, san. Obras de san Agustín. Serm. CCCXXXVI, 2,2.
Madrid: BAC. 1966.
117
 ca es fiel sino en Cristo, en el cual solo puede ser eter-
na y feliz?" (s. Agustín)18.
"Precisamente este amor al Señor Jesús, es el que
va a impulsar nuestro corazón a un amor verdadera-
mente humano hacia los hombres y a una verdadera
amistad" ". Este amor "verdaderamente humano", esta
"verdadera amistad" es la que recomienda la Congre-
gación general XXXII, a todos los miembros de la
Compañía de Jesús, a ejemplo de su santo fundador
Ignacio. Esta recomendación parece válida para otras
comunidades religiosas y hermanos en el sacerdocio:
"Esta gracia (amor personal a Cristo) de tal ma-
nera la tuvo san Ignacio y de tal manera transfundía
toda su personalidad, que sus compañeros eran para él
verdaderos amigos y con su afabilidad tan personal
condujo a Dios inmunerables hombres y mujeres" 20.
IV. LA AMISTAD CON PERSONAS
DEL SEXO OPUESTO (*)
Esta amistad plantea peculiares y delicados pro-
blemas, pero también puede ser especialmente enri-
quecedora.
18. op. cit. "Contra dua.s epist. pelag". X. 1,1
19. Compañía de Jesús, Congregación general XXXII, Documentos.
Zaragoza: Imp. Tipo-Línea. 1966, O. 16, 8b.
20. Ibid D. 16,8a.
(*) Lo que se dice aquí de la amistad de un sacerdote con una mujer,
también se puede aplicar "mutatis mutandis" (con las debidas adapta-
ciones) a las amistades de la religiosa con un varón.
118
Tuvo mucha fuerza en el pasado una tendencia a
excluir de la formación y de la vida del presbítero y
del religioso(a) a toda persona del sexo opuesto. Se
llegó a proponer como ideal de perfección aquella co-
nocida máxima que rezaba: "Entre santa y santo, pared
de calicanto". El seminarista al ingresar al seminario y
el religioso al pisar el noviciado, daba un adiós casi
definitivo a toda mujer. Parecida, y en algunos casos
todavía más extrema era la práctica corriente en la for-
mación de las jóvenes religiosas. Casi no se permitía
tratar a una persona del sexo opuesto, hasta después de
la ordenación sacerdotal; o por necesidades apostóli-
cas, después de transcurridos largos años desde el
noviciado.
Aun el trato con los familiares (tíos(as), pri-
mos(as), hermanos(as)) era mirado con ojos suspi-
caces y a veces poco limpios. Las manifestaciones
más normales de cariño, que se habían practicado
siempre en la familia dentro de la máxima sencillez y
naturalidad, comenzaban a mirarse como ocasiones de
perturbación, inquietud y aun escrúpulo. Como un fan-
tasma del que tal vez nunca se había tenido conciencia
ni malicia, aparecía en el horizonte, en ocasiones de
manera obsesiva, el nubarrón amenazante de las amis-
tades particulares.
Afortunadamente, hemos progresado mucho. En la
formación de los(as) jóvenes, hoy se proporcionan
ocasiones saludables de mayor contacto con la familia
propia y de un trato gradual, prudente, limpio, cordial,
natural y sencillo con los(as) muchachos(as), no solo
en la universidad, sino también en diferentes grupos
11Q
 juveniles y apostólicos y en diversas reuniones de tipo
social. Bien llevadas, son experiencias sumamente
provechosas para la maduración humana y espiritual
del sacerdote o religioso(a). El sexo opuesto pierde
una buena parte del atractivo y de la fascinación del
misterio de lo prohibido, que es propia de todo tabú.
Naturalmente, la transición brusca y violenta, de
una separación casi total a un trato frecuente, no siem-
pre prudente y a veces excesivo con personas del sexo
opuesto, arrastró muchas vocaciones o por lo menos
causó mucho sufrimiento a las personas impreparadas
para el trato mutuo. Se les había creado artificialmente
un ambiente de misterio ante el sexo opuesto, que se
convertía en imán, tanto más atractivo y fascinante,
cuando más misterioso e inaccesible había sido...
Lejos de producir efectos beneficiosos, ese alejamien-
to se prestaba para represiones, inhibiciones afectivas,
o compensaciones; inseguridad, desplazamientos peli-
grosos de la sexualidad y de la vida afectiva hacia per-
sonas del mismo sexo.
El mundo ha cambiado demasiado, entre otras
cosas, por el ingreso masivo de la mujer al mundo del
trabajo, a la escuela, a la universidad. El sacerdote está
hoy en permanente contacto con mujeres, en el trabajo
parroquial, en las organizaciones apostólicas, en las
escuelas y colegios, en la oficina, en la vida social, en
su propia casa. Precisamente por esto, su trato con
ellas tiene que ser más cordial, más abierto y cercano,
más espontáneo, más afectuoso, más tranquilo y natu-
ral, más respetuoso y maduro. Están totalmente fuera
de tono ciertas actitudes o comportamientos o expre-
120
siones, propias del adolescente que está apenas co-
menzando a descubrir el sexo opuesto, y que a veces
puede presentarse no solo entre los jóvenes, sino tam-
bién entre sacerdotes de 40 ó 50 años...
En la vida del sacerdote es necesaria y conve-
niente la amistad con personas del mismo y del sexo
opuesto.
La mujer es el complemento natural del varón.
Son muy grandes los aportes que ella puede propor-
cionarle al sacerdote en orden a su maduración afecti-
va, a la formación y riqueza de sus sentimientos, al
desarrollo de sus habilidades de comunicación, en una
palabra la madurez e integración de su personalidad.
Pero, tal vez hoy nos hemos ido al extremo opues-
to, obedeciendo a la ley del péndulo. Todo parece per-
mitido para algunos seminaristas y jóvenes religio-
sos(as) y a algunos no tan jóvenes. Nada les parece
malo. Juegan inconscientemente con el peligro hasta
que el fuego arde y la llama lo devora todo... Así pien-
san o se expresan estos:
"¿Por qué no frecuentar el trato íntimo con una
mujer (o con un hombre)? ¿Qué tiene de malo mani-
festarnos nuestro mutuo afecto, con caricias, regalos,
largas conversaciones telefónicas, regalitos y detalles
cariñosos, visitas frecuentes y a solas, confidencias
muy personales? Dejémonos de ser anticuados y moji-
gatos".
Los resultados no se han hecho esperar, y hemos
presenciado muchas defecciones sacerdotales y reli-
giosas, por la imposibilidad de guardar el celibato. No
121
 es el enamoramiento la única causa, pero ciertamente
se encuentra entre las causas del abandono del minis-
terio sacerdotal21. Por eso, la amistad de la persona
consagrada necesita como elemento absolutamente in-
dispensable un permanente y muy sincero proceso de
discernimiento espiritual, para conocer y seguir la vo-
luntad de Dios, o sea, para ver dónde termina la amis-
tad espiritual, dónde se mezclan elementos demasiado
naturalistas, dónde comienza a predominar la sensuali-
dad y dónde se empieza a bordear peligrosamente el
barranco de la Tercera vía y la sexualidad.
La Tercera vía fue una de tantas teorías que pulu-
laron en ciertos medios eclesiásticos de Norteamérica
y de algunos países europeos durante los años setenta,
como parte de la campaña contra el celibato sacerdotal
obligatorio para los sacerdotes de rito latino. Según
sus propugnadores, un sacerdote podría fomentar con
una mujer una amistad íntima, exclusiva, en la que se
encontrara tanto una mutua manifestación de todo el
ser interior, aun de los pensamientos y deseos más
personales, como también un compromiso mutuo, per-
sonal, semejante al matrimonio, exceptuando, al me-
nos, los privilegios matrimoniales. Sobra decir cuan
absurda es esta actitud ambivalente y desintegradora
de la personalidad, que pretende llevar una vida doble,
que desgarra entre el compromiso generoso y total a
Dios y la entrega a una persona humana. Absurdo
sicológico porque el individuo estaría totalmente divi-
dido en su afectividad con gravísimos peligros de ver-
21. Jiménez, SJ, A. Las causas del abandono del sacerdocio ministe-
rial, en Medellín. 1986, XII, n 45, pp 87-95.
122
dadera patología. Absurdo espiritual, al pretender vivir
una vida doble, en la que no se ha comprometido, ni
mucho menos vivenciado el ABC, del celibato y sus
razones teológicas. Parece que, como tantas otras mo-
das, hoy se ha ido olvidando esta "teoría", fértil en
racionalizaciones engañosas...
Tiene mucha razón la sabiduría popular, cuando
indica la distancia apropiada para colocar la candela
encendida: "¡Ni tan cerca que queme al santo, ni tal
lejos que no lo alumbre!".
San Agustín era un hombre desde luego genial en
su inteligencia. Con razón se ha afirmado de él que
también fue un gran sicólogo. Y además hablaba en él
la voz de la experiencia propia. No carece de ingenio y
picardía la siguiente frase del "Doctor de Hipona":
"Amor spiritualis generat affectuosum: affectuosus
obsequiosum; obsequiosus familiarem; familiaris car-
nalem; camalis autem generat filium". Lástima que la
traducción a la lengua vernácula casi siempre quita
vigor y concisión al inigualable lenguaje de san Agus-
tín: "El amor espiritual engendra el amor afectuoso; el
amor afectuoso genera el obsequioso; el amor obse-
quioso da origen a la familiaridad; la familiaridad pro-
duce el amor carnal; y a su vez el amor carnal engen-
dra al hijo" 22.
Tenemos que vivir nuestras amistades sin temores
e inhibiciones, pero al mismo tiempo con actitud pru-
dente y humilde y con conciencia clara y madura de
los peligros posibles y de la propia debilidad. Solo un
22. Citado por Biot, R y Galimand, P., Guía médica de las vocaciones
sacerdotales y religiosas. Buenos Aires: Desclée de Brouwer. 1948, p 187.
123
 continuo y verdadero discernimiento espiritual nos
mantendrá en ese equilibrio salvador.
En pocos aspectos de la vida ascética son tan fre-
cuentes las jugarretas engañosas de los mecanismos de
defensa como en el campo de la afectividad, de la
amistad y del amor. En el camino hacia la amistad ver-
dadera nos acechan las negaciones, las racionaliza-
ciones, las compensaciones... A veces el interesado es
el único que no ve los peligros en determinada amis-
tad, cuyas expresiones no solo causan extrañeza sino
verdadero escándalo a propios y extraños. Y no ha-
blamos de "escándalo farisaico" (ya que siempre exis-
tirán los fariseos modernos), ni del "scandalum pussil-
lorum" (escándalo de los débiles) de que hablan los
moralistas, el cual es propio de gentes timoratas o
anticuadas...
Afortunadamente podrían citarse muchos casos en
que un sacerdote, lejano, afectivamente reprimido y
aun áspero y un tanto déspota y machista, ha encontra-
do una excelente terapia para su carácter en un grupo
juvenil mixto, en su trato personal con personas ami-
gas del otro sexo, como asesor de "encuentros de no-
vios" y "encuentros matrimoniales".
En el plano sobrenatural, la verdadera amistad es
"un peldaño en el ascenso hacia Dios y un paso hacia
todos los hombres" M. Así lo entendieron y transmi-
tieron a sus hijos los grandes fundadores como san
Agustín, san Benito, san Francisco de Sales, santo
Domingo, san Ignacio de Loyola, santa Teresa de
23. Viñas, op. cit. p 280.
124
Jesús y tantos otros padres y madres de familias reli-
giosas hasta nuestros días.
Se han hecho proverbiales las amistades santas y
ennoblecedoras entre dos hermanos, san Benito y
santa Escolástica; entre Francisco de Sales y santa
Francisca de Chantal, entre santa Teresa y san Juan de
la Cruz; entre san Ignacio y el grupo de piadosas seño-
ras que lo seguían y le socorrían con sus bienes. En
todas estas amistades vemos reflejada la actitud de
Pablo de Tarso, quien no se ruborizaba al escribir a los
Filipenses: "Os llevo en el corazón... Bien sabe Dios
cómo os echo de menos en las entrañas de Cristo" (Flp
U-8).
Varios mecanismos de defensa pueden perjudicar
las relaciones de una persona consagrada con las per-
sonas del sexo opuesto. Tal seria el caso del menos-
precio que algunos sacerdotes inmaduros manifiestan
por las figuras femeninas.
En nuestro ambiente machista, el sacerdote está
llamado a dar un testimonio y ejemplo de respeto por
la mujer. Lejos de fomentar actitudes y comporta-
mientos despectivos hacia la mujer, él debe, por el
contrario, valorar, respetar, defender a la mujer como
igual.
El temor angustioso puede ser indicio de repre-
siones o condicionamientos nocivos provenientes de
una equivocada educación en el hogar, en la escuela o
en la vida religiosa.
Otras veces se presentan formaciones reactivas
por las cuales se considera a toda mujer como un peli-
125
 gro para la castidad; otras veces nos encontramos ante
verdaderos complejos de inferioridad, ante las perso-
nas del otro sexo. Algunos evitan el trato con ellas y
caen en un aislamiento afectivo; otros las tratan con
rudeza o impositivamente, como se podría tratar a un
recluta en el cuartel o a un compañero en la fábrica.
En otros puede predominar la suspicacia y desconfian-
za. No faltan desplazamientos y compensaciones que
se manifiestan en el abuso del cigarrillo, del alcohol,
de las diversiones, de la buena mesa, del ansia, de po-
der, de la codicia de dinero, de manifestaciones auto-
. eróticas o egoístas, etc.
Vemos casos de párrocos y sacerdotes, que reser-
van para las religiosas las aristas más ásperas y cor-
tantes de su carácter agrio, amargado o dominante.
Tratan a las religiosas con altanería y dureza; les impi-
den la participación en las decisiones y el trabajo, no
tiene en cuenta sus opiniones, sugerencias y necesi-
dades; las aislan y arrinconan.
Afortunadamente muchos sacerdotes valoran a las
religiosas como seres humanos, como personas con-
sagradas al Señor y como invaluables y abnegadas
colaboradoras en la construcción del reino. Han apren-
dido a confiar en ellas, a darles responsabilidades, a
tratarlas como personas iguales en dignidad y, a veces
superiores, en cualidades humanas, en espíritu de ora-
ción, en capacidad de sacrificio y en fidelidad en su
compromiso con Dios y con los hermanos. Han apren-
dido a amarlas. Ellas pueden ser insustituibles colabo-
radoras y un valioso complemento en la vida afectiva
del sacerdote. Una religiosa, a quien se profesa una
126
amistad noble y elevada, le sirve al sacerdote de com-
pañía, lo equilibra afectivamente, le ayuda a madurar,
lo educa, lo hace más humano y delicado. Mas, para
no pecar de ingenuidad o de imprudencia, hay que
tener muy presentes los criterios que a continuación
presentamos.
V. CRITERIOS PARA DISTINGUIR
LA AMISTAD AUTENTICA
EN LA PERSONA CONSAGRADA
Ya dijimos que la amistad no está reñida con el
compromiso sacerdotal o religioso. Más aún, que pue-
de ser una ayuda para vivir dicho compromiso, siem-
pre que se cumplan ciertas condiciones.
¿Cuáles son esas condiciones? Algunas son co-
munes a toda amistad verdadera; otras se aplican más
directamente a la amistad de una persona consagrada
por los votos o el celibato. Tratemos de describirlas,
sin pretender de ninguna manera ser exhaustivos.
La amistad del sacerdote o religioso (a) para ser
auténtica, debe llenar estas características:
1. La amistad auténtica es una unión profunda entre dos
personas que consta de múltiples elementos: espiri-
tuales, afectivos, sensibles. No abogamos por una
amistad "desencamada" y artificialmente "espiritua-
lizada" sino por una verdadera amistad humana. Su-
pone la integración de todos estos diversos elementos
de la personalidad: espirituales, afectivos, sensibles,
sexuales, o sea, la madurez de la personalidad (tan di-
127
 fícil de definir y mucho más ardua de alcanzar). La
madurez es indispensable en cualquier relación hu-
mana auténtica.
2. Surge de una cierta afinidad o sintonía con la otra
persona y se manifiesta en el "dar y recibir", o sea en
lo que san Ignacio llama comunicación de bienes
entre las dos personas (la Meditación última de los
famosos Ejercicios espirituales, o sea, la contem-
plación para alcanzar amor)24.
3. Supone una predilección. Aunque uno ame a muchas
personas y aun a todos los prójimos por amor de
Dios, profesa un amor especial a la persona del ami-
go.
4. Se basa en el respeto a la persona y a la libertad del
amigo y por lo tanto, a la opción de vida de las dos
personas: sacerdocio, vida religiosa, matrimonio, etc.
5. Supone la comprensión, y sobre todo el aprecio y la
aceptación de la afectividad y de la sexualidad propia
y ajena, como elementos de primordial importancia
para la realización humana que condiciona toda
relación inter-personal.
6. Supone la superación del egocentrismo infantil y de
la transición gradual y trabajosa del amor captativo
del niño al amor oblativo del adulto. Es la benevolen-
cia para buscar el bien de la otra persona, de que
habla Cicerón y muchos otros autores25.
24. Ignacio de Loyola, san. Ejercicios espirituales, n 231.
25. Cicerón, op. cit.
7. Supone la liberación de temores e inhibiciones, y la
capacidad de afrontar los riesgos que conlleva la
apertura con el otro en una relación de amistad. Hay
que aprender a abrirse y a recibir también las comu-
nicaciones del otro. Los sicólogos sociales modernos
hablarían de la habilidad para dar y recibir "feed-
back" oportuno. El amigo aprende a comunicar sus
conocimientos; a compartir sus pertenencias, sus ha-
bilidades, su tiempo y su trabajo y, lo que vale más
que todo, su propia persona. Está abierto a la comu-
nicación, a las observaciones, a las correcciones de la
otra persona: "Es propio de la verdadera amistad
amonestar y ser amonestado" (Cicerón)26.
8. No basta con transmitir informaciones e ideas. Más
importante es aprender a comunicar y a compartir
apropiadamente los afectos, de acuerdo con la voca-
ción elegida libremente y los compromisos adquiri-
dos por las dos personas: con Dios, con la Iglesia,
con la comunidad religiosa, con otros amigos y fami-
liares. Esta comunicación consiste en la transmisión
y reflexión objetiva de los sentimientos, la cual for-
ma la quinta esencia de la terapia centrada en el
cliente popularizada por Cari Rogers y que juega un
papel principalísimo en una amistad profunda. La
persona consagrada, tiene que lograr un difícil equi-
librio dinámico entre la inhibición y represiones
provenientes de una equivocada educación familiar o
deformaciones en la formación religiosa.
Pero, por otra tiene que evitar la entrega total de la
persona casada, las expresiones amorosas de los
enamorados y las manifestaciones inmaduras del
26. Ibid.
129
 adolescente, que está apenas comenzando a descubrir
y luchando por comprender su propio mundo afectivo
y el imán que lo atrae hacia las personas del otro
sexo.
9. No es ni posesiva, ni dominante, ni celosa. Deja a las
dos personas en libertad para crecer en la opción fun-
damental de sus vidas y en las decisiones menudas
que forman la trama de la vida cotidiana.
No excluye la acción de otros "tus", ni en la vida pro-
pia ni en la existencia de la persona amiga. En otras
palabras, no es una amistad exclusiva ni excluyente.
Mantiene las puertas del afecto y del corazón abiertas
a otras personas y amistades. Las dos personas no se
encierran en el "nosotros" y nadie más. "Una verda-
dera amistad no debe hipotecar el corazón sino que
debe liberarlo; ni debe aislarnos de los demás, sino
que debe dejar siempre la puerta abierta a los otros..."
Nos deja libres para amar27.
10. No es una entrega total. O sea, no tiene que compar-
tir toda la persona ni aspirar a dominar o poseer total-
mente al otro.
11. Por consiguiente, es sexuada, pero no sexual. Sexua-
da porque cada persona pertenece a un sexo determi-
nado, el cual condiciona todos sus sentimientos,
experiencias y actuaciones. Siempre seremos seres
sexuados, hombres o mujeres, hasta la última célula
de nuestro organismo y las manifestaciones más suti-
les de nuestros sentimientos, manifestaciones de cari-
ño, manera de comunicarnos, etc. El amor y la amis-
27. Guerrero, J.M. Las amista/les en la vida religiosa, en Vida reli-
giosa. Madrid: 1979, 47, n 9, pp 262-266.
130
tad del religioso(a) y del sacerdote necesariamente
están condicionados por su propio sexo y por el de la
persona amiga; excluye de manera expresa, sincera y
generosa, toda expresión voluntaria de índole sexual.
Más claramente, excluye toda manifestación propia-
mente genital. La auténtica amistad no andará bor-
deando temerariamente los despeñaderos de La Ter-
cera vía.
12. Este equilibrio es un proceso dinámico, siempre cam-
biante; no es nada fácil de lograr, sin un continuo
proceso de discernimiento espiritual y mucha vida de
oración.
Por eso ayuda tanto el vivir en apertura y lucidez.
Apertura hacia nuestro entorno (superiores, com-
pañeros, feligreses, etc.), sin secretismos sospe-
chosos. Apertura hacia nosotros mismos, sin racio-
nalizaciones. "Apertura hacia un director o un amigo
de verdad" ».
13. Debe, estar fundamentada en Dios. Por eso, san
Agustín define muy bellamente la amistad cristiana
como "la unión interpersonal, afectuosa, desinteresa-
da y pura, que se hace tal, gracias a la presencia amo-
rosa de Dios" N.
El compromiso total, definitivo, irrevocable con la
persona de Cristo, a la cual se la ha entregado el
cuerpo y el alma, el corazón y los sentidos, la capaci-
dad de querer y de trabajar, sin restricciones de nin-
guna clase. Solo en Dios y por Dios tiene razón de
ser cualquier amistad humana. El le da sentido último
28. Ibid.
29. Agustín, san. In Joan evangelium íract. LXV, 2 op. cit.
131
 y positivo a toda amistad sellada con el voto de casti-
dad.
Las personas consagradas tienen que ser conscientes
de lo que desean en esa amistad. "Algo sumamente
importante es que sean conscientes de lo que quieren,
es decir, de entablar una sana amistad y no, una rela-
ción marital o cuasi-marital, o un enamoramiento30.
Por eso deben preguntarse desde el comienzo: "¿Nues-
tra amistad nos hace crecer en la opción fundamen-
tal?". "Si la amistad ayuda a crecer en apertura a Dios
y a los demás, en disponibilidad sin límites predefini-
dos, en gratuidad para servir, en entusiasmo real e ilu-
sionado por el proyecto de vida que hemos asumido,
en una palabra en la fidelidad a nuestra opción funda-
mental que orienta y da sentido a toda nuestra vida, es
una amistad sana y liberadora"31.
La amistad de las personas consagradas, siendo de
gran importancia, como complemento de la persona-
lidad, debe estar sólidamente asentada sobre una op-
ción vocacional clara y decidida por la radicalidad,
por la entrega a Dios y en los servicios de la Iglesia y
de los hermanos.
14. El compromiso de los votos no puede fundamentarse
en simple fuerza de voluntad. Sería caer en un volun-
tarismo naturalista, doloroso y, a la larga, insos-
tenible. Se requiere una vivencia de la entrega a Dios
y a los demás, que plenifique a la persona consagra-
da, que le de satisfacción, felicidad, aun en medio de
las luchas y vacíos afectivos. "Nuestra consagración
30. Guerrero , J. M. op. cit.
31. Ibid.
a Cristo lleva consigo una renuncia definitiva y la
soledad de corazón. Esto forma parte integrante de la
cruz que Jesús nos ofrece en su seguimiento, nos aso-
cia íntimamente al misterio pascual, y nos hace par-
tícipes de la fecundidad espiritual que de él dima-
na" 32. No nos llamemos a engaño ni ilusión: esta vi-
vencia del amor a Dios, a los hermanos, a la misión,
necesitan "agarrar" toda la persona para servir de
contrapeso al atractivo poderoso del amor humano.
15. De ahí la importancia fundamental de una "fe viva,
medio único para poder entender existencialmente el
sentido y el valor de ese sublime amor que por la
consagración de toda nuestra personalidad con todos
los elementos propios, la asume plenamente y tras-
ciende todas sus reacciones, aun las naturales" ".
16. Esta fe no puede mantenerse viva sin una intensa
vida de oración. Solo la oración humilde y perseve-
rante puede alcanzar "la inmensa gracia amor perso-
nal a Cristo" 3 \ medio a su vez indispensable para la
guarda del corazón.
17. El sacerdote y el (la) religioso(a) tienen que estar
muy centrados en una verdadera caridad y unión con
sus hermanos en el presbiterio o en su comunidad re-
ligiosa y mantener un corazón abierto, en el cual ten-
gan cabida otras amistades profundas y sinceras: con
los miembros de su familia, con sus colaboradores en
el apostolado, con grupos apostólicos, etc. Lo malo
no es en tener muchos amigos, sino no amar a nadie
o mantener una amistad exclusiva y excluyente, co-
32. Compañía de Jesús. D. 14,5.
33. Ibid. 6,a.
34. Ibid. 8,a.
133
 mo remedo o compensación de un amor conyugal, o mente; a realizarse como persona; a llenar su trabajo
cuasi-conyugal insatisfecho... "Una persona consa- apostólico más eficientemente; a santificarse y unirse
grada con votos tiene más probabilidades de perse- con Dios. Si logra aplicarlas con la ayuda de la gracia
verar, si mantiene varias amistades, con personas del
y su propio esfuerzo de discernimiento espiritual,
otro sexo" K.
vivirá sus amistades con alegría espiritual, entre los
18. Tratándose de la amistad de un sacerdote con una dos extremos del temor infundado y de la imprudencia
religiosa, o con una mujer casada, tanto más seguras rayana en presunción. Así viviremos con madurez y
estarán las dos personas y más serena será su amis- plenitud el maravilloso don de la amistad.
tad, cuando másfirmesy felices y "enamoradas" es-
tén ambas en su propia vocación, compromiso y mi-
sión apostólica. La esposa de Cristo satisfecha con su
vocación y con su comunidad y su misión; la mujer
casada feliz con su marido, con sus hijos, su hogar y
su trabajo.
19. La entrega entusiasta y alegre a la propia misión
apostólica será un contrapeso muy fuerte, para las
ocasiones en que surjan eventuales brotes de sensua-
lidad o deseos espontáneos o manifestaciones sexua-
les, que eventualmente pueden ocurrir aun en las
amistades más limpias entre un hombre y una mujer.
En esos momentos, se necesita "fuerza y peso viven-
cial de contrapeso" K.

* * *

Los criterios expuestos arrojan algunas luces para

reconocer la amistad auténtica y ennoblecedora que
ayuda a la persona consagrada a madurar sicológica-
35, Finn, Virginia Sullivan. op. cit.
36. Alcalá, SJ, V. Seminario de sicología. Bogotá. CRC (Notas
mimeografiadas) "Formación de la afectividad", p 9.

134
135
 CAPITULO V

Formación permanente
de los presbíteros
y religiosos
(Dimensiones humana y comunitaria)

De acuerdo con la teología católica, la vocación al

sacerdocio o a la vida religiosa y la eficacia del trabajo
apostólico, suponen la operación de la gracia y una
respuesta del hombre. Incluyen por lo tanto elementos
naturales y sobrenaturales. La aptitud del instrumento
humano contribuye a la realización personal del após-
tol y a la eficacia de su apostolado. Es una simple apli-
cación del principio tan conocido de que gratia sup-
ponit naturam et perficit eam, o sea, que "la gracia de
basa en la naturaleza y la perfecciona" '. Así lo reco-
nocieron los obispos reunidos en el sínodo sobre la
formación sacerdotal: "Sin una adecuada formación
humana, toda la formación sacerdotal estaría privada
de su fundamento necesario" 2.
Juan Pablo II acaba de publicar su exhortación
apostólica postsinodal Pastores dabo vobis (marzo 25,

1. Jiménez, A. ¿Cómo son los sacerdotes de Colombia? Bogotá:

Pontificia Universidad Javeriana 1977, cf pp9-15.
2. Juan Pablo II. Exhortación apostólica postsinodal "Pastores dabo
vobis". Osservatore Romano, Año XXIV, N 15 (1111.215), n 43.

137
 1992)5, que recoge las preocupaciones del sínodo y
constituye un verdadero "compendio de la formación
de los sacerdotes en la situación actual". El último
capítulo lo dedica Juan Pablo II a un amplio estudio
sobre la formación permanente de los sacerdotes. La
exhortación apostólica indica las razones teológicas de
la formación permanente. A esas razones se añaden
otras motivaciones, como la exigencia de toda la vida
para seguir adelante en el camino de la madurez, adap-
tándose a las necesidades de los tiempos y lugares.
Actualizarse es casi una obligación profesional. La
nueva evangelización, tarea esencial de la Iglesia en
este final del segundo milenio, exige un tremendo
esfuerzo de formación permanente.
Juan Pablo II distingue cuatro aspectos que deben
profundizarse en toda educación permanente de los
presbíteros (y que pueden aplicarse a los (as) religio-
sos(as); la formación humana, espiritual, intelectual y
pastoral. En relación con el tema que nos ocupa, las
consideraciones siguientes merecen toda nuestra re-
flexión:
"Una primera profundización se refiere a la dimen-
sión humana de la formación sacerdotal. En el trato
con los hombres en la vida de cada día, el sacerdote
debe acrecentar y profundizar aquella sensibilidad
humana que le permite comprender las necesidades y
acoger los ruegos, intuir las preguntas no expresadas,
compartir las esperanzas y expectativas, las alegrías
y los trabajos de la vida ordinaria; ser capaz de en-
3. Ibid.
contrar a todos y dialogar con todos. Sobre todo co-
nociendo y compartiendo, es decir, haciendo propia,
la experiencia humana del dolor en sus múltiples ma-
nifestaciones, desde la indigencia a la enfermedad,
desde la marginación a la ignorancia, a la soledad, a
las pobrezas materiales y morales, el sacerdote enri-
quece su propia humanidad y la hace más auténtica y
transparente, en un creciente y apasionado amor al
hombre"4.
La dimensión humana y comunitaria constituye un
punto importantísimo de la formación permanente no
solo de los sacerdotes sino de todos los religiosos y
religiosas. Sobre esta dimensión centraremos nuestra
atención.
En este capítulo esbozaremos esquemáticamente
algunas ideas personales acerca de la formación per-
manente del sacerdote que magistralmente y de ma-
nera muy amplia han tratado los padres sinodales y el
papa Juan Pablo II. Aunque el sínodo y la exhortación
apostólica de Juan Pablo II tratan solo de los sacer-
dotes, nos tomamos la libertad de extender a los reli-
giosos y religiosas algunas enseñanzas y aplicaciones.
El presente capítulo está dividido en dos partes:
1. Objetivos de un programa de educación perma-
nente
2. Algunos medios y recursos para lograr la edu-
cación permanente
4. Ibid. n 71-72.
139
 I. OBJETIVOS DE UN PROGRAMA
DE EDUCACIÓN PERMANENTE
Podemos afirmar que el objetivo de todo programa
de educación permanente, para sacerdotes y religiosos,
en el aspecto humano-comunitario, consiste en propi-
ciar comportamientos que demuestren un incesante
progreso en los siguientes puntos:
* Profundizar en el propio conocimiento. Acrecentar el
insight acerca de las propias cualidades, valores,
recursos, potencialidades, lo mismo que acerca de la
limitaciones, defectos, errores. O sea, adquirir una
autoimagen objetiva y positiva.
* Aceptarse y valorarse a sí mismo, aprendiendo a
armonizar la autoestima positiva con la práctica de la
más profunda humildad cristiana, ya que la "humil-
dad es la verdad" (santa Teresa) y la autoestima y el
respeto a sí mismo constituyen la condición indis-
pensable para apreciar y respetar a los demás.
* Progresar continuamente en la maduración integral de
la personalidad, especialmente en el aspecto emo-
cional y más específicamente en la madurez afectivo-
sexual.
* Clarificar el sentido de la propia identidad, como per-
sona humana, hombre o mujer; como cristiano; y
como sacerdote o persona consagrada.
* Un incesante progreso en las relaciones interperso-
nales adecuadas y satisfactorias.
* Supuestos todos los elementos anteriores, demostrar
la capacidad para un compromiso eficiente y plenifi-
cante en el trabajo apostólico.
140
* En una palabra la madurez integral de la personalidad
y el logro de una autorealización personal, que con-
siste en el aprovechamiento pleno de las casi ilimi-
tadas capacidades del ser humano.
Algunos aspectos importantes de esta maduración
integral de la personalidad son:
1. Convicción profunda de la importancia y nece-
sidad de la formación permanente y de la madurez si-
cológica del presbítero.
2. Cultivo de la inteligencia, que insista en la capa-
citación para saber pensar, en el juicio crítico, en la
motivación para continuar aprendiendo toda la vida,
más bien que en la acumulación de informaciones me-
morísticas. No es raro el caso del sacerdote que no
vuelve a leer un libro serio después de su ordenación y
que es incapaz de sentarse a estudiar o de tomar un cur-
so, o de participar activamente en un seminario y es por
lo tanto incapaz de preparar con cuidado una buena
homilía. La motivación y el interés por seguir apren-
diendo toda la vida, debe ser una nota característica de
todo buen presbítero que quiera mantenerse a la altura
de su misión, en el mundo de hoy.
"También la dimensión intelectual de la formación
requiere que sea continuada y profundizada durante
la vida toda del sacerdote, concretamente mediante el
estudio y la actualización cultural seria y compro-
metida".
"La perseverancia en el estudio teológico resulta tam-
bién necesaria para que el sacerdote pueda cumplir
141
 con fidelidad el ministerio de la Palabra, anuncián-
dola sin titubeos ni ambigüedades"5.
En algunas comunidades femeninas, en que la ma-
yoría de las religiosas no han hecho estudios profesio-
nales, o quizás ni siquiera han terminado el ciclo de en-
señanza secundaria, el problema del anquilosamiento y
desfasamiento intelectuales se agiganta dramática-
mente.
Es claro que la necesidad de esta actualización se
verifica profesionalmente en todo apóstol o agente de
pastoral como son todos los religiosos(as).
3. Educación progresiva de los sentimientos y
emociones para superar los peligros de la inhibición y
de la represión y para saber, al mismo tiempo, manejar
y canalizar la vida afectiva.
Especial importancia tiene el equilibrio en el área
emocional en general y en el terreno afectivo-sexual
en particular. El sacerdote tiene que aprender a aceptar
y manejar constructivamente su sexualidad, a vivir la
amistad humana y las relaciones con todas las perso-
nas, hombres y mujeres, con espíritu alegre, tranquilo,
maduro; con aceptación plena del celibato libremente
escogido y vivido por el reino de los cielos. Para el
equilibrio emocional es también muy importante el
adecuado manejo de sentimientos tales como la agre-
sividad, el temor y la culpa y la práctica de algunas
"virtudes olvidadas" como la comprensión, simpatía,
el perdón y la misericordia.
5. Ibid. n 72.
142
La madurez afectiva no excluye el amor humano.
Por el contrario lo incluye como elemento constituti-
vo. Escribe Juan Pablo:
"La madurez afectiva supone ser conscientes del
puesto central del amor en la existencia humana. En
realidad, como señalé en la encíclica Redemptor
hominis "el hombre no puede vivir sin amor. El per-
manece para sí mismo un ser incomprensible, su vida
está privada de sentido si no se le revela el amor, si no
se encuentra con el amor, si no lo experimenta y no lo
hace propio, si no participa en él vivamente"(126).
Se trata de un amor que compromete a toda la perso-
na, a nivel físico, síquico y espiritual, y que se expre-
sa mediante el significado "esponsal" del cuerpo hu-
mano, gracias al cual una persona se entrega a otra y
la acoge. La educación sexual bien entendida tiende a
la comprensión y realización de esta verdad del amor
humano" \
4. Formación para el celibato
Oigamos nuevamente a Juan Pablo II. Recalcar la
necesidad de la madurez afectiva como requisito para
la guarda de la castidad:
"Puesto que el carisma del celibato, aun cuando es
auténtico y probado, deja intactas las inclinaciones de
la afectividad y los impulsos del instinto, los candi-
datos al sacerdocio necesitan una madurez afectiva
que capacite a la prudencia, a la renuncia a todo lo
que pueda ponerla en peligro, a la vigilancia sobre el
6. Ibid. n 44.
143
 cuerpo y el espíritu, a la estima y el respeto en las re-
laciones interpersonales con hombres y mujeres. Una
ayuda valiosa podrá hallarse en una adecuada educa-
ción para la verdadera amistad, a semejanza de los
vínculos de afecto fraterno que Cristo mismo vivió
ensuvida(cfJnll,5)" 7 .
Un elevado "nivel de tolerancia ante la frustración" y
el "stress", para saber manejar los conflictos y solu-
cionar los problemas, a los que continuamente tiene
que enfrentarse en su vida personal y apostólica. Ma-
nejo adecuado de los "mecanismos de defensa" y co-
nocimiento de la sicología de las emociones.
5. Parte fundamental de la salud mental son unas
adecuadas relaciones interpersonales, las cuales adquie-
ren en todo apóstol una importancia especial:
"Precisamente para que su ministerio sea humana-
mente lo más creíble y aceptable, es necesario que el
sacerdote plasme su personalidad humana de manera
que sirva de puente y no de obstáculo a los demás en
el encuentro con Jesucristo, redentor del hombre; es
necesario que, a ejemplo de Jesús que "conocía lo
que hay en el hombre" (Jn 2,25; cf 8, 3-11), el sacer-
dote sea capaz de conocer en profundidad el alma hu-
mana, intuir dificultades y problemas, facilitar el en-
cuentro y el diálogo, obtener la confianza y colabo-
ración, expresar juicios serenos y objetivos"s.
Este elemento esencial para una persona llamada a
ser responsable de una comunidad, exige que "El sa-
7. Ibid.
8. Ibid. n 43
cerdote no sea arrogante ni polémico, sino afable,
hospitalario, sincero en sus palabras y en su corazón,
prudente y discreto, generoso y disponible para el
servicio, capaz de ofrecer personalmente y de susci-
tar en todos las relaciones leales y fraternas, dis-
puesto a comprender, perdonar y consolar (cf lTm
3,1-5; Tt 1,7-9)"'.
La capacidad de relacionarse con los demás abarca
varios aspectos:
— Con las figuras de autoridad, personalidad, personifi-
cada en el Sumo Pontífice, el obispo, los superiores o
jefes en el trabajo, las autoridades civiles. La expe-
riencia nos muestra que a veces el religioso, el pres-
bítero y particularmente los párrocos encuentran difi-
cultades en este aspecto. Estas dificultades pueden
tener origen muy remoto (Vr.gr. actitudes adquiridas
en la infancia hacia el padre o la madre, o los maes-
tros), las cuales siguen influyendo toda la vida a nivel
inconsciente; la costumbre de ser uno mismo la figu-
ra de autoridad en su obra, su pueblo o su parroquia,
puede hacer más difícil el aprecio, el respeto y la
obediendia hacia otras autoridades. Actitudes negati-
vas* de diversa índole se manifiestan en conductas tí-
picas del oposicionista, el contestatario, el criticón y
puede llegar a ser muy destructivas y peligrosas y
causar profunda amargura a su propio autor.
— Con los hermanos en el presbiterio y compañeros de
trabajo, con los cuales hay que tratar de formar un
verdadero equipo integrado de trabajo pastoral, el
9. Ibid.
145
 cual está en el extremo opuesto al individualismo que
solo se busca a sí mismo, su prestigio, su propia rea-
lización, con prescindencia de los demás.
— Con los familiares, con lazos auténticos de amor y de
cariño, que no quitan la libertad y disponibilidad al
apóstol.
— Con toda la comunidad pastoral, especialmente con
los laicos, siguiendo directrices que sobre sus dere-
chos y deberes dentro de la Iglesia recalcó el Vati-
cano Ií'°.
— Del sacerdote o religioso con la mujer y de ésta con
los varones, evitando dos extremos: la familiaridad
excesiva y peligrosa, reflejo a veces de una adoles-
cencia retardada, por un lado; y por otro, el trato an-
gustioso, distante, frío, tal vez agresivo hacia las mu-
jeres. "Como fruto apostólico precioso del amor de
amistad vivo y pujante puede contarse ese trato ma-
duro, sencillo, no angustioso, con las almas —hom-
bres y mujeres— con las que tratamos con razón de
nuestro trabajo en la edificación del "Cuerpo de Cris-
to"". El presbítero debe aprender especialmente a
tratar a las religiosas, que en muchas de sus obras son
las colaboradoras más inmediatas y más valiosas.
6. Competencia profesional para el trabajo apostó-
lico." Como elemento indispensable para ser un instru-
mento apto en las manos de Dios se cuenta el cultivo de
algunas virtudes muy necesarias para el apóstol, como
10. Vaticano II, Documentos. Madrid: BAC. MCMLXVIII, Dcr.
Apostolicam actuositatem, passim.
11. Cotigr. Gen. SJ. XXXI, Documentos. Zaragoza: Tipo-Línea.
1966,Decr.l6, n 8b.
146
son el amor a la verdad, la lealtad, el respeto a la per-
sona, el sentido de la justicia, la fidelidad a la palabra
dada, la verdadera compasión, la coherencia y, en espe-
cial, el equilibrio de juicio y de comportamiento"12.
7. Ejercicio de la libertad y educación de la con-
ciencia personal. Son dos puntos de suma importancia,
en los cuales insiste Juan Pablo II.
"La libertad exige que la persona sea dueña de sí
misma, dedicada a combatir y superar las diversas for-
mas de egoísmo e individualismo que acechan a cada
uno, dispuesta a abrirse a los demás, generosa en la
entrega y en el servicio del prójimo".
Citando a los padres sinodales, Juan Pablo recalca
la importancia de formar la conciencia personal:
"La madurez humana del sacerdote debe incluir espe-
cialmente la formación de su conciencia. En efecto,
el candidato para poder cumplir sus obligaciones con
Dios y con la Iglesia y guiar con sabiduría las con-
ciencias de los fieles, debe habituarse a escuchar la
voz de Dios, que le habla en su corazón, y adherirse
con amor yfirmezaa su voluntad"13.
8. Satisfacción con la vida. El presbítero debe
aprender a vivir con plenitud su bella y altísima voca-
ción.
9. Filosofía unificadora de la vida. También tiene
especial aplicación al religioso y al sacerdote este ele-
12. Juan Pablo II. op. cit. n 43.
13. Ibid.44.
147
 mentó, que consigna G. Allport como uno de los más
importantes factores y señales de "La personalidad
madura"14. Las verdades religiosas y la vivencia de la
fe facilitan al sacerdote la formación de una "jerarquía
integral de valores".
Todos estos elementos contribuyen a formar lo
que se ha llamado tradicionalmente "un hombre o una
mujer de carácter", con principios y metas claras y vo-
luntad firme para lograrlas.
10. Finalmente y casi como síntesis de todo lo
anterior, el presbítero y el religioso tiene que lograr
una integración progresiva de todos los elementos an-
teriores, que forman la personalidad madura, con una
auténtica vivencia religiosa, o sea, con un espíritu pro-
fundo de oración, con la abnegación de sí mismo, la
práctica del discernimiento espiritual y la disponibili-
dad, la humildad verdadera, el espíritu de trabajo crea-
tivo y eficiente, etc.
11. Y como camino y meta y última razón de ser y
síntesis de este ideal tan dicícil: el amor personal a
Jesucristo y la devoción sincera a la madre de Dios y
madre del sacerdote.
II. MEDIOS Y RECURSOS
1. Ante todo hay que formar la conciencia de la im-
portancia que tienen los aspectos "humanos y co-
munitarios" en la formación permanente. Y esta
14. Allport, G. W. La personalidad: su configuración y desarrollo.
Barcelona: Herder. 1966, c XII.
148
toma de conciencia corresponde a los señores obis-
pos y superiores religiosos, a los formadores del
clero y antes que a otros, a los mismos sacerdotes y
religiosos(as) y seminaristas.
2. Sería muy conveniente dedicar algunos encuentros
exclusivamente al tema de la formación humana y
comunitaria, con la colaboración de expertos en la
materia.
3. Aprovechamiento de los recursos de las ciencias
humanas y en especial la sicología pueden prestar
en el proceso de selección y admisión de los can-
didatos para el sacerdocio o la vida religiosa. Esto
mismo se aplica a la promoción a los votos o a las
órdenes sagradas, especialmente cuando haya lugar
a dudas prudentes sobre la aptitud del candidato.
4. En la formación de la comunidad o del seminario y
aprovechando diversas reuniones del presbiterio,
insistir en ¡a necesidad de un descanso metódico,
especialmente en compañía de otros sacerdotes y
religiosas; esas reuniones fraternas pueden ayudar a
renovar la vida espiritual y al espíritu de fraternidad
y restablecer las fuerzas corporales y sicológicas.
Para este fin, ayudaría el organizar algún tipo de
descanso semanal, o al menos quincenal, mediante
ayudas o suplencias de unos religiosos o sacerdotes
con otros. También se puede planear algún tipo de
vacaciones en común aprovechando las casas de
descanso y de ejercicios existentes.
Juan Pablo II recomienda a los sacerdotes varios
tipos de encuentros: encuentros del obispo con su
149
 presbiterio, encuentros de espiritualidad sacerdotal,
encuentros de estudio y de reflexión común. Igual-
mente aconseja diversas formas de vida en común
y de asociaciones sacerdotales15. Los religiosos y
religiosas generalmente gozan de una mayor facili-
dad para estas convivencias comunitarias que sue-
len ser tan fructuosas y que alivian la soledad del
sacerdote.
"La participación activa en el presbiterio diocesa-
no, los contactos periódicos con el obispo y con los
demás sacerdotes, la mutua colaboración, la vida
común o fraterna entre los sacerdotes, como tam-
bién la amistad y la cordialidad con los fíeles laicos
comprometidos en las parroquias son medios muy
útiles para superar los efectos negativos de la
soledad que algunas veces puede experimentar el
sacerdote"16.
5. Acompañar al presbítero y al religioso (a) en el
proceso ininterrumpido de la maduración integral
de la personalidad. Este punto es de suma impor-
tancia, ya que en los colegios y demás instituciones
de e-ducación, sin excluir los seminarios, se suele
poner más énfasis en la formación estrictamente
académica. Hay que tener en cuenta que los sacer-
dotes más inteligentes y más provistos de
conocimientos y los que obtienen mejores califica-
ciones en el seminario, no siempre son los mejores
sacerdotes ni los apóstoles más eficientes, debido
con frecuencia a defectos de personalidad o a
15. Juan Pablo II. op. cit. n 80-81.
16. Ibid. n74.
desajustes de tipo emocional. Lo mismo puede afir-
marse de los religiosos.
6. Creación de un "servicio de asesoría espiritual y si-
cológica" para los presbíteros y los religiosos. Por
la limitación de recursos humanos y económicos, es
necesario aunar los esfuerzos (SPEC, CRC, CEP-
CAM, Departamentos de ministerios jerárquicos,
vida consagrada, universidades católicas, etc.). Po-
dría iniciarse este servicio en unas tres o cuatro ciu-
dades para atender las necesidades de una zona del
país.
7. Sería muy útil entre tanto, elaborar una lista de
siquiatras y sicólogos de sólida formación y con-
ducta ética y cristiana, que se puedan recomendar a
los sacerdotes para una consulta o tratamiento de
tipo sicológico, buscando también la fijación de
unos honorarios moderados.
8. Aunque sea una meta a mediano o largo plazo,
parece lo más primordial de todo, la preparación de
sacerdotes y religiosos especialistas en sicología,
que puedan prestar el servicio de la dirección espi-
ritual y de la consejería sicológica a sus hermanos
sacerdotes. Esto podrán más fácilmente lograrlo las
comunidades religiosas y las diócesis más ricas en
clero y en vocaciones.
9. Creación de programas especializados (conviven-
cias, seminarios, publicaciones, etc.) para preparar
a los presbíteros y a los religiosos a afrontar situa-
ciones difíciles como la enfermedad, la vejez y la
jubilación, la invalidez, la muerte.
151
 10. Ayudará el organizar cursos, seminarios, convi-
vencias para los seminaristas, sacerdotes y reli- CAPITULO VI
giosos que proporcionen a los participantes algu-
nos conocimientos científicos y algunas experien-
cias basadas en la moderna sicología, que les fa- El bienestar sicológico
ciliten profundizar en el propio conocimiento, me-
jorar sus relaciones interpersonales y los capaciten
de los sacerdotes
para una opción religiosa definitiva más cons- y religiosos (as)
ciente y madura.
en la tercera edad

Se puede afirmar, sin temor a equivocarse, que el

bienestar y el sano ajuste sicológico de todo individuo
dependen principalmente de que sus necesidades bási-
cas sean adecuadamente satisfechas. Este principio
vale lo mismo para el niño que para el joven; para el
adulto tanto cómo para el anciano; lo mismo para el
religioso o sacerdote que para los laicos. Hay que te-
ner en cuenta también que las necesidades fundamen-
tales del ser humano son las mismas, aunque el modo
de satisfacerlas varíe infinitamente de un individuo a
otro y aun en el mismo individuo de acuerdo con las
diferentes etapas evolutivas o los momentos de su
existencia.
Por esta razón vamos a estudiar el bienestar inte-
gral del religioso y sacerdote ancianos a la luz de la si-
cología de las motivaciones humanas.

152
153
 I. BIENESTAR INTEGRAL
Y NECESIDADES HUMANAS

A. Sicología de las motivaciones humanas

5.
'AUTORREA-^
Abraham Maslow es mundialmente conocido co- LIZACION
mo uno de los sicólogos más representativos de "La (Necesidades
superiores)
tercera fuerza" o "La sicología humanística"1.
Se ha hecho clásica su teoría sobre la jerarquía de 4. EFECTIVIDAD
las motivaciones o necesidades humanas. Según Mas- f (Logro, aprobación, etc.)\
low2, la amplísima gama de motivaciones humanas,
puede reducirse a cinco grandes áreas, escalonadas en
un orden de prioridad. Son las siguientes, comenzando
por las más básicas: 3. ACEPTACIÓN
(Amor, pertenencia, etc.)
1. Necesidades fisiológicas, basadas en la tendencia
dei organismo hacia el equilibrio homeostático; ta-
les son el hambre, la sed, el sueño, el sexo, el aire,
la eliminación, el abrigo, etc.
2. La seguridad: motivación en búsqueda de la estabi- 2. SEGURIDAD
lidad, y el orden; de sentirse al abrigo de los peli-
gros físicos; del caos y de la angustia, y de las ame-
nazas contra la autoestima.
3. La aceptación incluye la necesidad de ser amado; 1.NECESIDADES FISIOLÓGICAS
de afecto y pertenecia a una familia, a un grupo de (Hambre, sed, sueño, aire, eliminación, sexo, etc.)
compañeros o amigos, a grupos diversos.

1. Jiménez, A. La tercera fuerza como alternativa para un sicólogo

creyente. En: La no creencia: causas y motivaciones. Bogotá: CELAM.
1983, pp 41-74.
2. cf Weiten, W., Psichclogy applied to modern Ufe. Monterrey,
California. 1983, pp 61-63. Figura 2. —La jerarquía de las necesidades humanas
según la teoría de Abraham Maslow
154
155
 4. La efectividad abarca el logro, la autoestima, el re-
conocimiento y aprobación por parte de los demás.
5. Las necesidades de autorrealización se expresan en
la habilidad para dirigir la propia vida y encontrar
un sentido en ella; en la capacidad de dar amor; en
las motivaciones superiores hacia el saber, la crea-
tividad, la belleza y el arte; los anhelos de justicia y
finalmente las relaciones con Dios, el ser trascen-
dente e infinito.
Según Maslow, las necesidades humanas están
organizadas en una jerarquía, de acuerdo con su prio-
ridad. Pueden representarse como una pirámide (cf
figura 2). Las que ocupan la base son las más funda-
mentales y deben satisfacerse razonablemente, para
que las siguientes cobren fuerza y motiven los com-
portamientos de una persona. Así, por ejemplo, nece-
sita uno saciar suficientemente el hambre, para que la
necesidad de seguridad cobre fuerza y mueva a la
acción; o a la inversa, por buscar la supervivencia, se
sacrifica la propia seguridad exponiéndose a peligros,
a veces extremos. De manera semejante, para que
cobren fuerza las necesidades que están colocadas más
arriba, como es la aceptación, hay que satisfacer ade-
cuadamente no solo las necesidades fisiológicas, sino
también la seguridad. Y así consecutivamente.
Este orden se verifica en la generalidad de los
casos y personas, pero pueden ocurrir excepciones.
Toda guerra ha tenido sus héroes y toda causa cuenta
con sus mártires. San Maximiliano Mana Kolbe sacri-
fica su propia vida (la más fundamental de todas las
necesidades humanas) en pro de un amor heroico por
156
un padre de familia condenado a muerte en los campos
de concentración nazis. El religioso antepone el amor
a Jesucristo y el servicio a los prójimos a necesidades
muy básicas, que son objeto de sus votos de pobreza,
de castidad y de obediencia. Los grandes apóstoles
anteponen el servicio de la caridad, que forma parte de
la autorealización en la cúspide de la pirámide, a la
satisfacción de otras necesidades más fundamentales.
B. El bienestar integral del anciano
¿Qué relación tiene la teoría de Maslow con el
bienestar integral de una persona?
1. Necesidades orgánicas
Para que el anciano viva satisfecho, hay que tener
en cuenta, ante todo, sus necesidades orgánicas, o sea,
aquellas que directamente se relacionan con el man-
tenimiento de su vida y salud corporales. Precisamente
porque el organismo va decayendo, el viejo necesita
cuidados especiales en lo referente a la alimentación,
la vivienda, el sueño, el cuidado de la salud y el alivio
de sus dolores, achaques y molestias. Es tan claro esto
que no es necesario explicarlo.
2. La seguridad
Subiendo un poco más arriba en la escala de las
necesidades humanas, se encuentran una serie comple-
ja de motivaciones sicológicas, tanto de tipo indivi-
157
dual como de carácter social, que deben satisfacerse
adecuadamente para que el anciano pueda llevar una
vida feliz y gozar de salud mental.
La seguridad es la más básica de las motivaciones
sicológicas del ser humano. Seguridad significa pro-
tección contra los peligros que amenazan al yo o a
otras personas con los cuales el individuo se siente
unido por vínculos de aprecio o cariño. Estos peligros
no son solamente de orden físico como la muerte, la
enfermedad, la pérdida de los bienes materiales, la
miseria, sino que también existen amenazas sicológi-
cas, como la soledad, el fracaso, los cambios, la muer-
te de los seres queridos y la paulatina desaparición de
los coetáneos.
3. La aceptación
Esta motivación se manifiesta en el deseo de sen-
tirse y parecer digno, importante, necesario y sobre
todo en la necesidad de sentirse amado. La satisfac-
ción de esta necesidad es requisito indispensable para
aprender a estimarse y amarse uno mismo y para
aprender a dar amor. La necesidad de aceptación suele
permanecer muy activa hasta los 18 años, pero hay
personas que nunca la llenan; el ansia de aceptación
puede llevarlos hasta el servilismo y la prostitución de
sus más caros valores.
158
4. IM efectividad
Es la necesidad de sentirse capaz, útil, fuerte,
hábil, inteligente, en una palabra, competente. La per-
sona que llena esta necesidad siente que es dueña de
su propia vida; funciona bien con la gente y llena su
trabajo profesional y los "roles" de su oficio. Se siente
razonablemente satisfecha y puede contribuir al bien-
estar de los demás.
5. La autorrealización y las motivaciones superiores
Mencionemos finalmente el deseo insaciable de
aprender y de saber cosas nuevas; el ejercicio de la
creatividad, no solo en grandes inventos, sino en los
detalles menudos de la vida cotidiana; las motivacio-
nes estéticas y artísticas como son el gusto por la pin-
tura, la música y por tanta belleza que irradian la natu-
raleza y los seres humanos; el disfrute de la propia li-
bertad y de la disposición de su vida para no depender
excesivamente de las expectativas, de las opiniones,
alabanzas o críticas ajenas sino proceder de acuerdo
con los dictámenes de la propia conciencia y de asu-
mir responsabilidades y riesgos; la ilimitada capacidad
de amar y poner los propios recursos y cualidades al
servicio de los demás o de una causa noble y digna,
como la lucha por la justicia entre los hombres, la
grandeza de la patria, la extensión del reino de Dios.
Muy importante es encontrar un sentido de la vida. La
persona autorrealizada es capaz de proponerse metas
altruistas que contribuyen al bienestar de los demás.
159
 Para la persona consagrada adquieren especial
importancia las motivaciones religiosas, ya que su
vida toda está radicalmente orientada hacia el amor de
Dios y hacia el servicio a los hermanos por amor de
Dios. Son las ansias de un ser infinito, Dios, que con-
stituye la meta última de la existencia humana y el
único bien capaz de llenar plenamente las necesidades
de verdadera y auténtica autorrealización. Aun las per-
sonas que no conocen a Dios ni piensan en él, lo an-
dan buscando, tal vez a tientas y sin conocerlo, según
la expresión de san Pablo en el areópago de Atenas
(Hch 17,27).
II. LA SITUACIÓN HUMANA
DEL SACERDOTE
Y DEL (DE LA) RELIGIOSO(A)
EN LA TERCERA EDAD
A. Compartiendo los problemas de todos
los ancianos
La situación humana de los sacerdotes y religiosos
de la tercera edad es muy variada:
a) Existe uri grupo grande de ancianos activos en su
trabajo; este grupo de presbíteros y religiosos apos-
tólicamente ocupados, es el que se halla en mejor
situación.
b) No faltan algunos que pudiéramos calificar de sub-
empleados.
160
c) Finalmente, hay otros desempleados que ya no
pueden trabajar. De ellos solo un pequeño número
está bien atendido materialmente, por su propia co-
munidad, por diversas instituciones o por recursos
propios; naturalmente estos últimos son quienes se
hallan en peor situación, especialmente cuando se
trata de enfermos o inválidos3.
Este último grupo es el que sufre más durante las
privaciones, en aspectos tan fundamentales como la
alimentación y el vestido, la vivienda, y sobre todo la
conveniente atención a su salud quebrantada por la
edad. Indudablemente se han dado algunos pasos en
procura del bienestar humano y la seguridad social del
clero en América Latina4. Pero son muchos los sacer-
dotes ancianos, especialmente antre el clero diocesa-
no, que viven casi totalmente desprotegidos y sin re-
cursos adecuados para llenar sus necesidades más fun-
damentales y llevar una vida digna, como merecerían
después de haber consagrado su existencia al bien de
los demás y a la predicación del evangelio.
En general, las religiosas y religiosos están mejor
atendidos por sus respectivas comunidades en cuanto a
la satisfacción de sus necesidades materiales. Pero así
como las angustias económicas suelen recaer princi-
palmente sobre los sacerdotes diocesanos que no cuen-
tan con el respaldo de una familia religiosa, los pro-
3. cf Jiménez, A. El bienestar sicológico del sacerdote en la tercera
edad. Medellín, 43, 1985, pp 411-427.
4. CELAM, (DEVYM) Sustentación y prevención social del clero. Bogotá:
CELAM. 1975; cf etiam Encuentro sobre el bienestar humano y seguridad
social del clero en América Latina Bogotá: CELAM. marzo 1985.
161
blemas de orden sicológico y humano afectan a todos
los religiosos, hombres y mujeres, y a todos los sacer-
dotes, diocesanos y religiosos...
Son muchos y muy duros los golpes que inevita-
blemente la vejez trae consigo y que forman el lote
común de todas las personas de edad, sean seglares o
sean personas consagradas.
Si en nuestro medio se hiciera una encuesta5 con la
sencilla pregunta "¿Qué es para ti lo más difícil de
aceptar en el otoño de la vida?", muchísimos religio-
sos de la tercera edad mencionarían algunas o todas
las siguientes causas de sufrimiento, que se expondrán
siguiendo el orden planteado por Maslow en su teoría
sobre la jerarquía de las necesidades.
1. La enfermedad, las limitaciones físicas y el declinar
de vigor corporal, con los achaques y dolores con-
siguientes.
A la comunidad, especialmente a los superiores
corresponde, en buena parte, tomar las medidas
necesarias para cuidar de las necesidades más bási-
cas de los ancianos, imitando la generosa actitud de
Ignacio de Loyola que estaba dispuesto a vender
aun los vasos sagrados para atender a los jesuítas
enfermos . En esto consiste el ser verdaderos "ami-
gos en el Señor".
2. La inseguridad originada en el hecho innegable del
envejecimiento y la incertidumbre frente a las ame-
nazas de un porvenir incierto y de una muerte cierta
y cercana.
5. Mateos, M. L. Mayores y jóvenes ante la tercera edad. Vida reli-
giosa 46 n 4, 1979, pp 269-270.
162
Esta incertidumbre se extiende a todos los campos.
¿Podrán cubrirse los gastos cuantiosos que exigen una
sustentación y cuidados médicos adecuados? ¿Empeo-
rarán sus achaques y dolores, hasta volverse intolera-
bles? ¿Se quedará solo y abandonado? ¿Estará su con-
cienca tranquila para dar cuenta a Dios de su vida?
¿Lo invadirán sentimientos de culpa y remordimien-
tos?
Las amenazas a la autoimagen y a la autoestima
constituyen la fuente más común de sufrimiento para
muchos ancianos; muchísimas angustias brotan de esta
fuente malsana. A veces la seguridad básica se logra
durante la primera infancia; pero hay personas de 50 o
más años que se sienten inseguras. Es obvio el peligro
de una regresión hacia la inseguridad, durante la ter-
cera edad, aun en personas que vivieron durante su
madurez muy confiadas y seguras, como señores de
las situaciones, tal vez centros de autoridad y de
poder, polos de atracción para los hermanos de comu-
nidad y para las personas de fuera. Se necesita una
personalidad muy bien estructurada y un alto nivel de
tolerancia a la frustración para conservarse seguro a
medida que va uno adentrándose en la edad senil; es
bien conocido el síndrome del anciano que, "regresa"
al invalidismo e impotencia de una "segunda infan-
cia".
Cuando una persona es insegura, gran parte de sus
energías se pierden en esta lucha agotadora en búsque-
da de la seguridad. El individuo inseguro se parece al
soldado en peligro de muerte, que solo puede preocu-
parse por sobrevivir y para quien es imposible trabajar
163
por metas distintas o más elevadas. Más aún, las per-
sonas que se sienten amenazadas, se comportan a su
vez de manera defensiva y amenazante y no pueden
encontrar gusto en el trato con los demás, ni vivir fe-
lices.
3. La falta de acotación, aprecio y cariño
Es muy doloroso para el anciano el no ser tenido
en cuenta y sentirse como una carga para los demás o
un gravamen para la propia comunidad. Tanto o más
que el niño, el anciano necesita amor y comprensión,
cariño y protección. Pero a medida que el individuo
envejece va sintiéndose cada vez más solo, menos
necesitado por los demás y menos estimado por ellos.
En su dolorosa peregrinación el anciano se va alejando
del mundo de los adultos y de los jóvenes; cada día se
siente más ajeno a los intereses, a las preocupaciones
y a los temas de conversación de quienes lo rodean.
4. La inactividad e inutilidad
El no poder trabajar como antes, el sentimiento de
ser inútil para el apostolado, el verse o creerse margi-
nado, no solo de los organismos y centros de poder
sino aun de la misma vida social y comunitaria, cons-
tituye para el viejo una de las fuentes más amargas de
sufrimiento. A causa del proceso inexorable del en-
vejecimiento, con su declinar físico y mental, la nece-
sidad de efectividad o logro es una de las que más fre-
cuentemente se frustran en el anciano, especialmente
164
al tener que afrontar la jubilación o el retiro paulatino
de sus ocupaciones y cargos habituales. Los senti-
mientos de soledad y abandono son consecuencia de
todo lo anterior: de la falta de salud, de la inseguridad,
de la falta de respeto, aprecio y cariño, de la inactivi-
dad forzada.
5. Las necesidades superiores
de autorrealización personal
Todos conocemos muchísimos ancianos en los
cuales estas motivaciones florecen con todo esplendor;
las motivaciones superiores pueden llenar muchos
vacíos que la vida va creando a medida que la edad
progresa; son las únicas capaces de dar un sentido
pleno a la vida y de proporcionar un alivio verdadero a
las inevitables privaciones y sufrimientos de la vejez.
Dasafortunadamente, también conocemos viejos que
se inclinan más hacia el polo negativo, llamado por
Erikson el sentido de desesperación y que prefe-
riríamos calificar de desesperanza, amargura o desilu-
sión.
No hay que olvidar, que según Maslow, esta plan-
ta preciosa de la autorrealización solo puede germinar,
crecer, florecer y fructificar, hundiendo sus raíces en
la capa vegetal de las demás necesidades razonable-
mente satisfechas. Simplemente, el anciano sufre frus-
traciones a todos los niveles de la pirámide en la jerar-
quía de necesidades humanas propuestas por Maslow.
165

B. Algunos datos empíricos
Diversas encuestas6 confirman el cuadro que acaba
de esbozarse. Algunos se originan en la personalidad
del mismo anciano; otros provienen del ambiente y de
la sociedad, principalmente de las personas que
rodean al anciano, como son los miembros de la pro-
pia congregación religiosa —coetáneos o personas
más jóvenes— y sobre todo el superior local. Los si-
guientes problemas, que fácilmente podrían encajar
dentro de las categorías que vienen de exponerse son:
a) Por parte de sacerdote anciano se anotan la inca-
pacidad física y mental en la que a veces se en-
cuentra; la falta de preparación para aceptar y
afrontar su vejez; la escasa motivación para ayu-
darse y para dejarse ayudar; la marginación del tra-
bajo y de la convivencia social; la profunda sole-
dad; la necesidad de ser escuchado y tenido en
cuenta. Hay necesidad de emprender programas de
preparación para la vejez con suficiente antelación,
de modo que el anciano acepte su vejez con valen-
tía y madurez y logre una relación satisfactoria no
solo con sus hermanos, sino con la gente en gene-
ral.
b) Por parte de los hermanos en el sacerdocio o en la
vida religiosa, se nota en general, falta de concien-
tización e impreparación para atender a los ancia-
6. Dulcey, E. Encuesta sobre las necesidades y expectativas del sac-
erdote anciano, realizada en la Universiodad de Santo Tomás, Bogotá,
1983 (Comunicación personal de la autora). Cf eitam CELAM, op. cit.
(Encuestas preparatorias para el encuentro).
166
nos; se echa de menos una auténtica fraternidad
sacerdotal o religiosa eficaz; denotan muchas ba-
rreras en la comunicación y poca capacidad de es-
cucha; gran penuria de servicios de animación inte-
gral y de atención a los ancianos; se lamenta el
vacío de organismos coordinadores del clero dioce-
sano a nivel nacional y a nivel de provincia para los
institutos religiosos.
Las encuestas destacan la falta de programas de
educación continuada; la ausencia casi total de aten-
ción sicológica, sobre la cual no existe ni siquiera la
conciencia de su necesidad. Se anota también la con-
veniencia de fomentar el descanso y las sanas diver-
siones; deja mucho que desear la selección cuidadosa
de directores espirituales y de superiores preparados
para atender a sus hermanos ancianos; la falta de pla-
nificación para aprovechar las posibilidades de trabajo
que muchas personas de edad utilizarían todavía, si
estuvieran mejor ubicados.
c. Algunos problemas más específicos
del sacerdote y de la persona consagrada
El sacerdote, como ser humano, participa de todas
las necesidades humanas fundamentales y se siente
frustrado cuando éstas no se satisfacen adecuadamen-
te. Sobra insistir en ello. Pero, por su misma voca-
ción, con frecuencia presenta una problemática carac-
terística, que es preciso tener en cuenta y que es inhe-
rente a su vocación y género de vida.
167
 Hagamos tres sencillas aplicaciones a la vida de
los religiosos y de los presbíteros, como simples ejem-
plos entre muchos posibles.
— La vocación al sacerdocio lo llama a imitar a Cristo
pobre y a trabajar sin avaricia por los bienes materiales.
Al ver que la vejez se aproxima, fácilmente se acre-
cientan en el presbítero los sentimientos de inseguri-
dad y de riesgo, que pueden hacerle sucumbir a la
tentación de avaricia y apego al dinero, si no existen
los medios institucionales que provean a su honesta
sustentación y le protejan de los riesgos que conlle-
van la ancianidad, la jubilación, la invalidez.
— Por su celibato ha tratado de imitar a Cristo virgen y
ha renunciado a formar una familia propia. Pero con-
tinúa siendo un ser humano, dotado de una capacidad
profunda de amar y de sentirse amado. Con frecuen-
cia el sacerdote de edad, especialmete el diocesano,
puede sentirse profundamente solo y marginado.
Estos sentimientos, sí no logran manejarse adecuada-
mente, pueden sumergir al sacerdote en una profunda
tristeza y amargura, o conducirle gradualmente a lo
que podríamos llamar la sicología del solterón '.
— Por su vocación apostólica, por su cultura y por sus
funciones apostólicas, el sacerdote ha sido casi siem-
pre una persona de alto prestigio y "status" dentro de
la comunidad. Con frecuencia, ha sido un verdadero
líder, no solo en el campo estrictamnete espiritual,
7. Jiménez, A. personalidad madura y castidad religiosa, Theologic
Xaveriana. 31, 1981, pp 349-355.
168
sino que se ha desempeñado como elemento clave
del progreso material y de cambio social en una pa-
rroquia o en diversas asociaciones de influjo en la
sociedad. En esta forma, su motivación de logro ha
mantenido múltiples oportunidades de satisfacerse de
manera sana y constructiva, en su trabajo apostólico.
Al producirse la jubilación oficial, o al decaer con la
edad su vigor físico e intelectual y su participación
decisoria, el sacerdote tiene que dar un salto abrupto
o un gradual descenso de la autonomía a la depen-
dencia, del rol central de liderazgo al arrinconamien-
to del marginado, del ejercicio del poder a la acepta-
ción de la voluntad ajena.
— Los rápidos y profundos cambios de la sociedad in-
dustrializada suelen golpear más duramente a las per-
sonas de edad que a los mismos jóvenes. Los sacer-
dotes que hoy atraviesan por su ancianidad han vivi-
do una época de profundos cambios culturales, que
difícilmente encuentran parangón en los siglos pasa-
dos y que removieron hondamente a la Iglesia, a los
religiosos, y al presbítero, hasta cuestionar su identi-
dad misma. Estos cambios producen o aumentan la
inseguridad ante situaciones desconocidas y frente a
las nuevas cohortes jóvenes que van desplazando a
los de más edad. Piénsese en los posibles sentimien-
tos dolorosos del sacerdote anciano motivados por su
desactualización teológica, espiritual, litúrgica y pas-
toral y por las profundas innovaciones disciplinarias
de la Iglesia, especialmente a partir del Vaticano II.
Sobra decir que muchos de los problemas anterio-
res, se agudizan en un continente subdesarrollado y
pobre como es nuestra América Latina.
169
 III. LA ADAPTACIÓN SICOLÓGICA
DEL ANCIANO
¿Cómo podemos señalar caminos para el bienestar
humano del clero?
Juan Pablo II señala dos condiciones inseparables,
para asegurar la fecundidad de los valores de ancia-
nidad:
"La primera exige de las mismas personas ancianas
que acepten totalmente su edad y aprecien todas sus
posiblesriquezas.La segunda condición se refiere a
la sociedad de hoy. Necesita ser capaz de reconocer
los valores morales, afectivos y religiosos que moran
en el espíritu y en el corazón de los ancianos"8.
En otras palabras, la calidad de vida es la resul-
tante de dos clases de factores: a) Unos provenientes
de la persona misma, como son las actitudes y pre-
paración previa del individuo ante el hecho inexo-
rable del envejecimiento, b) Otros factores externos o
que caen fuera del control del anciano, como son las
condiciones del organismo, el ambiente circundante,
principalmente el que forman su familia, sus amigos y
las personas de la comunidad que rodean al anciano.
Dedicaremos a continuación algunas reflexiones a la
preparación de la propia vejez y luego trataremos so-
bre la ayuda sicológica que los demás podemos pres-
tar al religioso y al sacerdote ancianos.
8. Juan Pablo II. Los sacerdotes y el papel de los ancianos en la
sociedad actual (Mensaje en la asamblea mundial de la ONU, celebrado en
Viena, julio 22 de 1982, L'Osservatore romano, Ag. 22, 1982, pp 1-8.
170
A. Tipos de ancianos:
adaptados y desadaptados
¿Cómo afronta el anciano este cúmulo de proble-
mas estresantes que se han enumerado?
Se ha intentado estudiar la personalidad del an-
ciano basándose en unos tipos ideales que han sido ve-
rificados empíricamente, por la concurrencia de cierto
patrón de rasgos de personalidad en un individuo de-
terminado. Uno de los esfuerzos en este sentido lo
cosntituye la tipología de Reichard, Livson & Peter-
son9. Estos investigadores describen cinco síndromes o
conjuntos de rasgos, los cuales varían según el grado
de ajuste sicológico.
Tal vez esta tipología ayude a comprender mejor
al sacerdote y al religioso ancianos.
1. Adaptación constructiva. Estos ancianos constitu-
yen el grupo que podríamos llamar "maduro". Son
ellos el tipo de persona idealmente adaptada, que se
acepta a sí misma y acepta su pasado y que afronta
el presente con entusiasmo y actividad. Son los
ancianos que se hallan a gusto con su edad; relati-
vamente libres de conflictos neuróticos; capaces de
aceptarse a sí mismos con una actitud realista; en-
cuentran genuina satisfacción en sus actividades y
relaciones personales. Sienten que su vida ha sido
satisfactoria; se muestran capaces de envejecer, sin
añoranza por el pasado ni lamentaciones por el pre-
9. Reichard & al. Aging and personality. New York: Wiley & Sons.
1962.
171
 senté. Toman la ancianidad como algo natural y
tratan de disfrutar de ella.
2. Adaptación pasiva. El segundo grupo es el de los
pasivos: se aceptan a sí mismos y aceptan su situa-
ción, pero con una actividad pasiva. Disfrutan con
el hecho de sentirse libres de responsabilidades;
esas ventajas de la ancianidad les parecen una satis-
factoria compensación por las privaciones que ella
trae consigo. Aunque en grado menor que los ante-
riores, todavía su adaptación es satisfactoria.
3. Adaptacción defensiva. El tercer grupo, que puede
considerarse todavía más o menos ajustado es el de
los defensivos. Estos individuos están dotados de
un sistema de "defensas" sicológicas bien organi-
zadas, que los protegen contra la angustia y el te-
mor a envejecer. Se defienden contra la amenaza
del declinar físico, refugiándose en una actividad
casi compulsiva. Su rígido control sugiere la exis-
tencia de una posible vulnerabilidad, pero todavía
mantiene un relativo autocontrol.
4. Adaptación agresiva. Entre los que no han logrado
un ajuste sicológico satisfactorio, el grupo más nu-
meroso es el de los agresivos. Estos experimentan
amargura por no haber alcanzado sus metas e incul-
pan a los demás por sus propios fracasos. Envidian
a las personas más jóvenes. No pueden resignarse
con la vejez. Se rebelan contra ella y proyectan su
hostilidad contra los demás.
5. Autopunitivos. Estos son los viejos que consideran
su vida como un fracaso. Pero en vez de culpar a
172
los demás, tornan su agresividad contra sí mismos;
tienden a recriminarse y a deprimirse ante la inmi-
nencia de la vejez, agobiados por sentimientos de
indignidad, de culpa, de inseguridad personal. Son
los peor adaptados y posiblemente los que más
sufren.
Como sucede con todas las "tipologías", es natural
que el tipo absolutamente puro no se encuentre
encarnado en un individuo concreto. Sin embargo,
parece útil examinar estas cinco actitudes o estrate-
gias predominantes, que pueden irse asumiendo a
lo largo de la vida y que no son sino manifestacio-
nes de las características de personalidad previa-
mente adquiridas. Son un reflejo de lo que ha sido
la propia actitud ante la vida. Cada actitud ha sido
profundamente influenciada por algunas predis-
posiciones hereditarias, pero sobre todo por las
experiencias personales y los diversos ambientes
que han ido dejando sus huellas impresas en el indi-
viduo en quien se manifiesta la impronta de su úni-
ca e inconfundible personalidad.
Esta interesante tipología puede ayudar a compren-
der mejor las actitudes y reacciones de los sacer-
dotes y religiosos de la tercera edad y a prestarles
una ayuda más acertada y eficaz en la solución de
sus problemas sicológicos, con tal de que se evite el
peligro de rotular, fichar, encajonar a una persona
dentro de un "tipo" rígidamente prefijado.
173
 B. Preparar la propia vejez
No será difícil para un lector atento y perspicaz
establecer una correlación estrecha entre los cinco ti-
pos de adaptación descritos por Reichard, que abarcan
desde los ancianos mejor adaptados hasta los más
desajustados y la última etapa de Erikson que describe
un continuo desde un óptimo sentido de integridad y
satisfacción con la vida, hasta el extremo opuesto de
una deplorable amargura y sentido de desesperación.
El bienestar sicológico en la tercera edad no es un
fruto silvestre que brote espontáneamente en el desier-
to árido de una vejez inmadura y desadaptada. Es un
fruto que nace, crece y madura a lo largo de toda la
vida y se cosecha en la tercera edad.
La vejez no se improvisa. Como lo hemos recalca-
do en otro lugar, In la última etapa en la teoría epi-
genética de Erikson, no es sino la cosecha del trigo o
la cizaña que se han ido sembrando desde el primer
día de la vida. El germen del sentido de integralidad se
encontraba ya en la confianza básica adquirida durante
el primer año de vida y ha ido creciendo o angostán-
dose a través de todas las crisis de la existencia, según
la solución positiva o negativa resultante de dichas
crisis.
El envejecimiento es un hecho ineludible. Con
cierta gracia alguien lo expresaba diciendo que la ve-
jez nos ha de llegar a todos, "bajo pena de la vida". Es
10. cf Jiménez, A. Caminos de madurez sicológica para religiosos.
Bogotá: Ed. Paulinas. 1992.
174
ésta una verdad incontrovertible, aunque nos cueste
mucho el aceptarla y preferimos con frecuencia no
pensar en este tópico tan desagradable que produce
angustia. Todos y cada uno deberíamos preguntarnos:
"¿Cómo debemos prepararnos para afrontar la vejez
cuando nos llegue el momento?"
En vez de atormentarnos con la toma de concien-
cia de que la vida se acerca a su fin, el anciano debería
llenarse de satisfacción con la conciencia de que pue-
de aprovechar sus últimos años para disfrutar de la
vida, para amar más al Señor y para prestar un servicio
muy valioso a la extensión de su reino en la tierra:
"Son estos los años en los que la fidelidad a la vida
cobra una más valiosa vigencia. Por eso, no es la
conciencia del fin lo primero que se ha de poner de
relieve, sino el servicio que se puede y se debe pres-
tar desde la serenidad y la experiencia de la vida" ".
Muchos y excelentes libros y artículos se han
escrito sobre el arte de aprender a envejecer12 y sobre
disfrutar la vejez13. El lector que desee ampliar este
tema podrá acudir a una nutrida bibliografía en diver-
sos libros y revistas. Aquí tan solo es posible recordar
algunas ideas muy sencillas.
La Iglesia, los institutos religiosos y los sacerdotes
necesitan el aporte ivaluable de quienes los han prece-
11. Bocos, M. La tercera edad en la vida religiosa: entre la inquietud
y la esperanza. Vida religiosa. Madrid: 46, n 4, 1979, p 243.
12. Tournier p. Aprendiendo a envejecer. Buenos Aires: La Aurora.
1973.
13. Skinner, B. F. Disfrutar la vejez. Barcelona: Martínez Roca. 1986.
175
dido; cargados de mérito, cuyo desconocimiento no
solo sería injusto sino cruel, las personas de edad están
llamadas a ser modelos de identificación para los reli-
giosos más jóvenes:
"Los religiosos jóvenes... necesitamos gestos proféti-
cos en los que se nos ponga de relieve la confianza en
la vida religiosa, en los que se muestre la fuerza in-
cansable del espíritu, la firmeza y la liberalidad, la
honradez y transparencia de los que él ha recreado"14.
Para superar la brecha de generaciones, las comu-
nidades religiosas necesitan no menos del vigor y
fuerza renovadora de la juventud, que de la experien-
cia y tradición de las generaciones maduras, como be-
llamente lo expresó el general de los jesuítas, Pedro
Arrupe:
"Se puede decir que una provincia tiene futuro
cuando cuenta con jóvenes fuertes y ancianos sabios.
Estos son los custodios de la memoria viva, aquellos
los que encarnarán tal memoria en el arrojo ante el
futuro. Sería mal camino agudizar las contradicciones
reduciendo el problema a una suerte de guerra donde
los jóvenes o los no jóvenes se sientan vencedores. La
síntesis hay que hallarla en el sentido de la pertenencia
a un cuerpo que ni empezó ni terminará con nosotros...
Ayudará a que los jóvenes tengan más contacto con la
realidad apostólica de la provincia, que conozcan la
historia y sepan lo que han hecho, muchas veces con
enorme esfuerzo, quienes los precedieron. Conviene,
14. Bocos, M. A. op. cit. p 448.
176
por otra parte, fomentar la apertura entre los mayores
y la comprensión hacia maneras de ser distintas'"5.
C. Preparación espiritual
Conviene destacar la preparación espiritual, tan
íntimamente conectada con la autorrealización sobre
la cual hemos venido tratando y que ha sido muy bien
estudiada por Pedro Iturrioz, SJ'6.
La preparación espiritual consiste en aceptar la an-
cianidad como una gracia de la mano de nuestro Crea-
dor y Señor, pues no lo es menos que la juventud... Es
la disponibilidad que proviene de la "indiferencia" ig-
naciana. Es el espíritu de fe, profundamente vivido y
llevado hasta sus consecuencias últimas.
El alimento para esta vida de fe es naturalmente la
oración. Muy acertadamente conjuga Ibañez estos dos
elementos:
"La vida aceptada en sus diferentes etapas, tal como
quiso Dios, se acepta en la etapa final como prepara-
ción para el "estar con Dios". Y, sin pretenderlo sis-
temáticamente, casi sin saberlo, se es un paulino "es-
pectáculo" a los ángeles y a los hombres.
Las vemos centradas en lo que, finalmente, es un
núcleo vital: la oración. Una oración sencilla, a veces
ingenua, de «pobres de Yavé», pero nada tiene de su-
15. Arrupe, P. Alocución a los provinciales de América Latina en
Huachipa (Lima). Sep. 1979.
16. Iturrioz, J. Ante la tercera edad: preparación humana y espiritual.
Vida religiosa. 46, n 4, 1979, pp 282-290.
177
 perficial, y es llamamiento a nuestra propia oración.
Un rezar por los demás, reposar afectivamente en el
amado, abrirse en intenciones universales y detenerse
en intenciones concretas... Un procurar insertarse sin
molestar; casi siempre sonreír aunque el «borriqui-
Uo» cuerpo se impaciente y duela... Ir dejando un
ejemplo de «último ofertorio» de misa definitiva, en
que nos vamos a ver sin pan y sin vino, sin vida, por-
que Dios que la dio nos la va recibiendo, y al final
como en la misa, nos quedaremos solo con Dios.
Nada menos que con Dios.
La verdad de la vida religiosa abunda en estos casos.
No en vano han sido tantos los años de fidelidad al
Señor, a pesar de miserias y crisis"17.
Todos los religiosos hemos convivido con ancia-
nos que son auténticos modelos de identificación, que
dan un verdadero testimonio profético, que nos esti-
mulan con su ejemplo no solo a madurar sicológica-
mente, sino sobre todo a llevar una vida de fe basada
en la oración. Fruto de una vida así son los siguientes
valores que anotaba un grupo de religiosas, como tes-
timonio recibido de las hermanas ancianas de su
propia comunidad:
Oración
Vida teologal
Fidelidad a la vocación
Devoción a la santísima Virgen
Entusiasmo por la educación de la niñez y juven-
tud
17. Tbañez, i. La tercera edad: una interpretación. Vida religiosa. 46,
n4, 1979, p 255.
178
Vida austera y poco exigente
Criterios sobrenaturales muy profundos y enraiza-
dos
Fidelidad a la propia vocación
Exigencia hecha de aparentes nimiedades,
pero engrandecidas por el espíritu que las anima.
Respaldo al apostolado activo de sus hermanas18.
Aquí están condensadas algunas de las principales
actitudes que disponen el espíritu para una vejez vir-
tuosa y feliz. Para poder dar semejantes testimonios de
virtud —repitámoslo una vez más—, el religioso nece-
sita haberse preparado desde el noviciado; el sacer-
dote, desde los primeros años de seminario.
IV. AYUDA SICOLÓGICA AL SACERDOTE
Y AL RELIGIOSO ANCIANOS
"Contemos con nuestros mayores, —dice Ibañez—
Cuenten con nosotros los veteranos de la vida reli-
giosa. Contemos unos con otros"'9. Si los jóvenes
tienen razón para esperar mucho de los viejos, con
mucha mayor razón los ancianos también esperan
mucho de los religiosos más jóvenes.
Todas las personas que de alguna manera influyen
sobre el anciano son importantes; pero juegan un
papel principal los más allegados a él, como son sus
18. Mateos, M. L. Mayores y jóvenes ante la tercera edad. Vida reli-
giosa. 46, n 4, p 269.
19. Ibañez, J.. op. cit., p 256.
179

familiares, sus amigos y sus hermanos de religión o
sacerdocio: obispo, presbíteros, religiosos y muy espe-
cialmente la persona del superior local.
A. Dos principios fundamentales de ayuda
Formulemos dos principios que deben guiar, como
hilo conductor, toda ayuda gerontológica o geriátrica.
1. El principio fundamental
prodría formularse en estos términos:
En la ayuda al anciano debe evitarse una actitud
excesivamente paternalista que ordinariamente es
nociva para el anciano. En vez de intentar ayudar al
anciano, debe buscarse principalmente ayudarle para
que él aprenda el arte de ayudarse a sí mismo20.
Guiados por esta brújula, se evitará el escollo de la
superprotección, con la cual se lesiona la autoestima
del anciano y se frustran sus motivaciones de logro; se
anula su efectividad en el trabajo y la posibilidad
misma de cuidar de su propia vida y salud.
Hay que evitar a toda costa el condenar prematu-
ramente a la persona de edad a una inactividad forzada
que puede resquebrajar sus sentimientos de valía per-
sonal y desencadenar dolorosos sentimientos acerca de
la propia invalidez o inutilidad.
20. Dulcey, E. Ideas presentadas en el Encuentro sobre el bienestar
humano y la seguridad social del clero en América Latina. Bogotá:
CELAM. 1985 (Comunicación personal de la autora).
180
Si aplicamos este principio, lograremos que el
anciano conserve su autoestima, se esfuerce por ejerci-
tar sus habilidades físicas, intelectuales y sicológicas;
se sienta más realizado, mantenga vivo el sentido del
esfuerzo y la superación y una sana actitud ante la
vida.
2. Un segundo principio básico es el siguiente:
Para procurar el bienestar integral del anciano no
basta simplemente con satisfacer sus necesidades ma-
teriales, ni con mantenerlo entretenido (como si fuera
un niño chiquito). Se requieren, ante todo, actitudes de
verdadero respeto, de escucha y de auténtico cariño
humano.
Este principio aplica simplemente la teoría de
Maslow al caso de los sacerdotes y religiosos. Es evi-
dente que el anciano religioso debe estar bien atendido
en cuanto a vivienda agradable y en un clima confor-
table, alimentación y dieta especial, vestido y protec-
ción contra los rigores del clima, atención médica aun
especializada cuando sea necesaria. Bien se lo merece
quien, desde su juventud, ha consumido todas sus
energías al servicio de la comunidad.
Pero esto no basta. Revisando la pirámide de nece-
sidades de Maslow (figura 2), es claro que el religioso
necesita también sentirse seguro y aceptado, amando y
escuchando, apostólicamente útil no solo con sus ora-
ciones y sacrificios sino en la medida de lo posible
con la participación activa en algún trabajo propor-
cionado a sus fuerzas y capacitación. Solo en esta
181
forma podrá ascender el último escalón de la autorrea-
lización, para lograr un bienestar integral y verda-
dero.
B. ¿Casas especiales para ancianos?
Una aplicación muy concreta del anterior princi-
pio tiene lugar cuando se discute la conveniencia o
inconveniencia de abrir casas especiales para an-
cianos, llámense residencia, enfermería, casa de repo-
so, ancianato, "nursing home" o de cualquier otra ma-
nera.
Es un problema complejo y espinoso, cuya dis-
cusión despierta frecuentemente reacciones muy emo-
cionales. Sobre el tema se han hecho innumerables
investigaciones y se han escrito muchísimos artículos
por eminentes gerontólogos y geriatras, sin que se ha-
ya llegado a una solución clara e ideal. Existen razo-
nes muy respetables tanto a favor como en contra de
tales instituciones exclusivamente para viejos.
Aquí tan solo se pretende recalcar una idea: la
atención a las necesidades materiales del anciano no es
lo único importante para su bienestar integral, si se las-
timan otros valores que contribuyen a mantener el sen-
tido de la dignidad y valía personal. Si por satisfacer
las necesidades fisiológicas, se frustran otras motiva-
ciones más elevadas, se estaría cometiendo un grave
error, con repercusiones nocivas para el bienestar inte-
gral de la persona anciana, aunque esta medida se tome
con la mejor voluntad del mundo y el máximo cariño.
¿De qué aprovecha al anciano que cuiden de su salud o
182
prolongen su vida, si le disminuyen la calidad de la
misma? ¿No será más importante sentirse seguro y
aceptado en su propia comunidad, integrada por reli-
giosos de diversas edades, sentirse apreciado y amado
por sus hermanos, con oportunidad de tener quien le
escuche y se interese por sus experiencias y opiniones?
¿No primará el anhelo de sentirse cercano e integrado
con los hermanos con quienes ha trabajado hombro a
hombro toda su vida y ligado todavía de alguna manera
a la obra apostólica a la cual consagró largos años?
Finalmente, —y es de importancia suma— ¿cómo
lograr que el anciano se sienta útil dentro del plan
apostólico común a la provincia o al instituto.
Tiene aquí una clara aplicación la acertada expre-
sión de J. Kennedy: "No basta añadir nuevos años a
la vida; nuestro objetivo es añadir nueva vida a los
años"21.
Interrogantes parecidos se plantea Suárez del
Villar, quien recomienda:
"Pensar si es solución reunir a los ancianos en resi-
dencias de solo ancianos —con todas las ventajas de
tipo de vida adecuado, mayor conformidad de crite-
rios...— o no sena mejor dejarles hacer "un papel"
en la pequeña sociedad que son las casas religiosas:
consejero, persona de peso, enlace con las genera-
ciones anteriores, compañero de los enfermos, narra-
dor de la historia del instituto... o simplemente
"abuelo" de la comunidad"22.
21. Citado por Suárez del Villar, M. Preparación remota y próxima
para la tercera edad. Vida religiosa. 46, n 4, 1979, p 278.
22. Ibid.
183
 Si se opta por la solución afirmativa, —recomien-
da el mismo autor— ténganse en cuenta estas tres su-
gerencias:
1. Que sean "casa de reposo o semi-reposo, enten-
diendo por estas las que ofrezcan alguna posibili-
dad de trabajo apstólico realizable por el anciano
en la buena vejez".
2. "Hombres escogidos para esas casas. No solo enfer-
meros. También quienes cuiden de los ancianos en
los aspectos no sanitarios; quienes puedan "perder
el tiempo" con ellos, formar comunidad con ellos,
orientarlos espiritualmente, aceptarles como son.
Principalmente un superior en plenas facultades
que se dedique a ellos, que sepa adaptarse y orien-
tar su vida, sabiendo cuáles fueron sus ocupaciones
anteriores, cuáles sus gustos".
3. "Alguna persona que se ocupe —con tiempo y
ganas— de atender a los cursos de reciclage, a la
reorientación laboral y ocupacional de quienes se
acercan o entran en la tercera edad..."23
C. Tres sugerencias de Juan Pablo II
ante la ONU
Iluminados por los dos principios básicos que hemos
señalado, comentemos tres medios prácticos sugeridos
por Juan Pablo II ante la asamblea mundial de la ONU:
Iluminados por este principio, recordemos tres
medios prácticos para ayudar a los ancianos, mencio-
23. Juan Pablo II, op. cit.
184
nados por el Papa ante la asamblea de la ONU24, que
nosotros sacerdotes podemos aplicar en el cuidado de
nuestros hermanos ancianos:
1) La formación permanente, practicada en algunos
países genera en aquellos y aquellas que se benefi-
cian de ella no solo un enriquecimiento personal,
sino también capacidades de adaptación y partici-
pación en la vida cotidiana de la sociedad. Efecti-
vamente, los ancianos poseen reservas de saber y
experiencia que, sostenidas y completadas por un
proceso bien adaptado de formación permanente,
podrían invertirse en sectores que van desde la edu-
cación hasta humildes servicios socio-caritativos.
2) Diversificación de actividades: Con razón se ha
insistido sobre la importancia de "Una segunda
ocupación en la vida", la cual, "nace de una moti-
vación diferente, más social, y busca un fin; se fija
una misión que lleva al individuo a organizarse, a
ser fiel, a mantener una prioridad frente a los pla-
ceres egoístas. Todo se hará por amor a los hom-
bres y no por deber, porque ya no se trata de activi-
dad profesional: es un modo de estar en el mundo y
no de evadirse de él"25.
El sacerdote en realidad nunca se "jubila", ni se
"retira" de su sacerdocio, aunque sí pueda jubilar-
se o retirarse de su ocupación, por motivos de edad
o de salud, o por disposiciones jurídicas.
24.Ibid.
25. Tournier, op. cit.
185
 Cuando el sacerdote o el religioso tiene que dejar el
trabajo que ha venido realizando es importante que
todavía encuentre un segundo trabajo en que se
sienta útil a la Iglesia y que le ayude a conservar el
sentido de su propio valer. En realidad hay muchos
trabajos, que puede realizar un anciano, a veces con
inmenso fruto apostólico. Piénsese, v.gr. en las vi-
sitas a los enfermos, el trabajo en los hospitales, el
confesionario y la consejería espiritual, la atención
a las religiosas, las comuniones a los enfermos, la
preparación de los niños para la primera comunión,
el apostolado de la pluma y muchos más. Afor-
tunadamente, trabajo pastoral es lo que sobra en
América Latina, a diferencia de otros continentes
en donde el sacerdote se ve forzado a jubilarse pre-
maturamente.
Además de un trabajo propiamente dicho, acomoda-
do a la edad, los "hobbies" o aficiones personales
adquieren en la tercera edad una importancia espe-
cial para mantener agradablemente ocupado el tiem-
po y darle interés a la vida. Con mucho acierto dijo
alguien que "unas vacaciones perpetuas son la
mejor definición operacional del infierno". Si el
religioso, al jubilarse, no tiene nada qué hacer, el
tiempo se le hará un suplicio interminable y servirá
de cultivó para los pensamientos y fantasías depre-
sivas, hipocondríacas, auto-punitivas o agresivas.
3) Asociaciones de sacerdotes ancianos que fomenten
la fraternidad y el amor mutuo. Este tipo de asocia-
ciones "ha sacado del aislamiento y de la penosa
impresión de ser ya inútiles a quienes han llegado a
186
la edad de la jubilación y de la vejez" (Juan Pablo
II, p 6). La creatividad de los ancianos y de quienes
quieran ayudarlos encontrará aquí un amplio campo
de acción para idear y organizar diversos tipos de
asociaciones, acomodadas a las circunstancias de
personas y países, como lo son los grupos de ora-
ción, de esparcimiento, "de formación permanente"
y de actualización (de la cual nunca debe excluirse
las personas de edad). Esto se aplica especialmente
a los sacerdotes diocesanos.
* * * *
Una vejez así vivida puede muy bien ser calificada
como "el tiempo de la cosecha". Bellamante expresó
esta idea Juan Pablo II. Sus palabras constituyen la
mejor conclusión para el presente capítulo. La tercera
edad:
"Es el tiempo en que hombres y mujeres pueden
cosechar la experiencia de toda su vida, hacer un dis-
cernimiento entre lo accesorio y lo esencial y alcan-
zar un nivel de gran sabiduría y de profunda
serenidad. Es la época en la que disponen de más
tiempo, de todo su tiempo, para disfrutar del entorno
familiar habitual u ocasional, con un desinterés, una
paciencia y una sobria alegría, de la que tantos
ancianos dan admirable ejemplo. Para los creyentes
es también una oportunidad feliz para meditar sobre
la grandeza de la fe y para orar más*.
26. Juan Pablo II, op. cit.
187
 CAPITULO VII
La madurez religiosa
Las personas consagradas hacen profesión de
entregar totalmente su vida al seguimiento radical de
Jesucristo en el espíritu de las bienaventuranzas1; los
sacerdotes son mediadores entre Dios y los hombres.
Por consiguiente ellos, más que los simples bautiza-
dos, deberían dar a los fíeles un verdadero testimonio
y llegar a ser modelos de identificación en la manera
de vivir prácticamente su religiosidad. Además, para
ejercer su misión de apostolado, también necesitan ser
muy maduros en los aspectos religiosos.
Hace unos años quizás era suficiente el carácter
sacerdotal o el hábito religioso, para ejercer una fun-
ción de liderazgo y para hacerse acreedor a la esti-
mación y al. respeto de los fieles, especialmente en
ambientes sencillos, obreros y mucho más en el medio
campesino. El mundo ha cambiado demasiado en estas
últimas décadas. El analfabetismo ha disminuido. El
nivel cultural de la población en general ha subido
1. Anónimo. Código de derecho canónico. Madrid: BAC. 1983 c
573.
188
notablemente. La gente se ha vuelto más crítica. El
proceso de secularización ha dado pasos gigantescos.
El secularismo ha invadido todos los ambientes.
Si el sacerdote y el religioso (y muy particular-
mente la religiosa) quieren tener un influjo apostólico
en la sociedad, necesitan estar a la altura de aquellas
personas a las cuales se dirige su misión apostólica.
Por eso, el tema de la madurez religiosa es de vital
importancia, especialmente para las personas con-
sagradas. Intencionalmente será abordado este tema
con un enfoque "académico", o sea basado en los
aportes de la sicología religiosa. Concretamente se
seguirá en esta exposición el pensamiento de Gordon
W. Allport, sicólogo e investigador de Harvard.
Abrigamos la esperanza de que estos comentarios
serán útiles no solo a los sacerdotes y personas con-
sagradas, sino a todos los hombres religiosos, que aspi-
ran a vivir maduramente su religión, especialmente a
los de nivel cultural elevado, como son los universita-
rios y profesionales y todos aquellos que se ocupan de
la formación religiosa de la niñez y juventud.
Entre el sicoanálisis y el conductismo
Algunos de los ataques más radicales contra la
religión, en los tiempos modernos, provienen de las
ciencias humanas: la sicología y la sociología. Algu-
nos ejemplos podrían ser los sicólogos Freud y
Skinner, y el sociólogo Marx.
Por su preocupación por la neurosis y quizás tam-
bién a causa de sus puntos de vista y problemas per-
sonales, Freud mostró una tendencia fuerte a ver la
189
 religión en sus aspectos más infantiles y negativos.
Según él, la religión se originó del totemismo y de la
magia. El sentimiento de culpa es un problema que
toda religión tiene que afrontar; este sentimiento se
deriva, al menos parcialmente, del complejo de Edipo.
El componente esencial de la vida religiosa es la bús-
queda de la imagen paterna, la cual a su vez se deriba
de los sentimientos de culpa por la muerte del padre
en los hijos de la horda primitiva. Pero el ataque de
Freud contra la religión no va dirigido solo a los orí-
genes sicológicos de la misma; para el padre del sicoa-
nálisis, Dios es un mito, la realidad es la materia. La
religión constituye una verdadera enfermedad mental,
una neurosis colectiva, que precisamente por su gene-
ralización se ha tornado algo más benigna. Tótem y
tabú, el futuro de una ilusión, la civilización y sus des-
contentos, Moisés y el monoteísmo2, todas ellas de-
sarrollan las mismas falsas interpretaciones de la
creencia y práctica religiosa. Dentro de esta concep-
ción sicoanalítica, la religión no solo sería alienante,
sino que constituye un fenómeno patológico.
George Christian Anderson, fundador de la Aca-
demia de religión y salud mental resume muy acer-
tadamente las razones por las cuales las grandes reli-
giones se sintieron amenazadas por Freud:
"Es fácil comprender por qué Freud fue considerado
como una gran amenaza para la religión. Su insisten-
cia en que las prácticas religiosas provenían de la
enfermedad mental, su caracterización de Dios como
2. Freud, S. Obras completas. Madrid: Biblioteca Nueva. 1948.
190
una ilusión, su acusación de que la religión impedía
que la gente creciera hacia la madurez adulta, sus
conceptos sobre la sexualidad y su ataque a las exi-
gencias de la religión por el perfeccionismo humano,
no lo hicieron muy querido a los protestantes orto-
doxos, a los católicos, ni a los judíos"3.
El sicólogo de mayor influjo en nuestros días es
sin duda el norteamericano B. F. Skinner. Ahora bien,
el conductismo skinneriano se coloca "Más allá de la
libertad y de la dignidad humana"4 las cuales rechaza
totalmente, como productos de la ignorancia precientí-
fíca. El autor del presente artículo tuvo oportunidad de
oír al mismo Skinner, en el congreso de la "American
sichological association" celebrado en Washington
(1972), afirmar con toda claridad que en su opinión el
hombre carece de toda libertad y responsabilidad. Al
igual que esos conceptos, la religión es fruto de la
ignorancia y del miedo. La religión sirve para proteger
al hombre medroso contra las amenazas del ambiente.
En esta forma, la religión refuerza el miedo y fomenta
el conformismo social, la pasividad, el fatalismo,
quitándole al individuo la posibilidad de solucionar
sus propios problemas5. La religión es pues alienante.
La opinión de Marx sobre la religión es casi un
lugar común. En sus lincamientos esenciales, se podría
3. Anderson, G. C. Your religión: ¿Neurotic or healthy? New Yor:
Doubleday & Co. 1970, p 14.
4. Skinner, B. R. Beyond freedom and dignity. New York: Alfred A.
Knopf. 1972.
5. Skinner, B.R. Walden two. New York: Macmillan. 1953.
191
 esquematizar así: la religión resulta de la infraestruc-
tura económica, por la cual es determinada. La in-
fraestructura económica determina los modos de pre-
ocupación social y las superestructuras, o sea las ideo-
logías, el estado, el derecho, la moral, la religión. Es-
tas superestructuras sirven a su vez de refuerzo a la
infraestructura por la cual son determinadas.
La religión es por tanto "el opio del pueblo", al
servicio de la clase dominante para la explotación de
la clase proletaria. La religión es, por consiguiente,
profundamente alienante.
Ante estas opiniones, cabe entonces preguntar:
¿Es toda religión alienante? ¿Es toda religión una neu-
rosis o un síntoma patológico? ¿Debe la religión re-
chazarse como fruto de la ignorancia? ¿Es una etapa
ya superada por el hombre moderno, a la luz del
sicoanálisis, del conductismo, del marxismo?.
Estas preguntas son demasiado complejas para
obtener aquí una respuesta adecuada, que excedería
los modestos límites de un breve artículo. Nuestro
propósito es más limifado y puede enunciarse apro-
piándonos unas palabras de Gordon W. Allport, cuyas
ideas profundas sobre sicología de la religión, han
estimulado en gran manera los presentes comentarios:
"La mayor parte de las críticas contra la religión se
dirige contra las formas inmaduras de la misma"6.
Vamos pues a presentar un análisis sicológico de
la madurez religiosa, que bien podría completarse en
el pensamiento de otros sicólogos como William
6. Allport, G. W. The individual and his religión. New York:
Macmillan. 1960, p 54.
192
James, Rollo May, Víctor Frankle, Abraham Maslow,
Erik Fromm y muchos más, además de Allport.
El capítulo se ha organizado en tres partes: en la
primera parte se exponen las condiciones que deben
llenar unos criterios válidos de madurez religiosa. Se-
guidamente se exponen y comentan los criterios de
madurez religiosa de Gordon W. Allport. Por último
se hacen algunas aplicaciones más específicas a la vi-
da y misión de los sacerdotes y de las personas consa-
gradas.
I. CRITERIOS DE MADUREZ RELIGIOSA
Es muy difícil fijar criterios válidos de madurez
religiosa y esto por múltiples razones7.
1. El crecimiento religioso es un proceso que nunca
termina. Es una meta a la cual el hombre tiende, sin
jamás alcanzarla plenamente. A esta meta se apro-
ximan, en distinto grado, los grandes genios de la
humanidad como un Francisco de Asís, un Ignacio
de Loyola; los grandes apóstoles sociales a lo Pedro
Claver, o Vicente de Paul, Gandhi o Martin Luther
King; los grandes místicos como Teresa de Avila o
Juan de la Cruz. Siempre queda un más allá, un
ideal realizado plenamente solo por un hombre:
Jesús, el hombre-Dios
2. La madurez religiosa no coincide con la madurez
física. La edad cronológica no es una medida exac-
7. cf Clark, W. H. The psychology of religión. New York: Macmillan.
1958, pp 240-244.
193
 ta de madurez mental o emocional; mucho menos
de madurez religiosa. Hay individuos de 40, de 50
o aun de 70 años cuya maduración religiosa quedó
estancada en los años remotos de la niñez o de la
adolescencia. Su pensamiento religioso sigue sien-
do egocéntrico o mágico.
En ningún área de la personalidad se encuentran
tantos residuos infantiles como en el aspecto reli-
gioso. Muchas personas cultas, universitarios y
profesionales quedan estancados en una religiosi-
dad juvenil, mientras la maduración intelectual,
emocional y social se desarrolla de manera más o
menos satisfactoria. En medios "tradicionalmente
religiosos" como es el caso de Colombia, es espe-
cialmente peligroso que la religión constituya para
muchas personas una simple "tradición", o sea algo
que se recibió de los padres como el apellido de
familia, o se bebió con la leche materna, pero
nunca se asimiló hasta convertirse en sangre pro-
pia, ni maduró a la par con el organismo de la
inteligencia o de la estabilidad emocional.
3. Hay que conceder que no solamente son frecuentes
los casos de religiosidad inmadura, sino que en
muchos pacientes se presentan elementos patológi-
cos de carácter religioso. Es este un hecho inne-
gable, de frecuente ocurrencia en la práctica profe-
sional de cualquier siquiatra o sicólogo: la gama va
desde ciertos rasgos de ligero fanatismo e intole-
rancia hasta el delirio sistematizado del paranoico
que se cree un nuevo Mesías o Jesucristo en per-
sona; desde el individuo angustiado por su concien-
194
cia moral demasiado estrecha hasta los casos gra-
ves de neurosis obsesivo-compulsiva y hasta el
delirio de exaltación mística o de seudo-posesión
diabólica. Este hecho no es de extrañar, dada la
profundidad religiosa en la personalidad humana; la
religión, lo mismo que el sexo y la agresividad, por
su papel decisivo en la sicología humana, son ener-
gías potentísimas, que lo mismo pueden canalizar-
se para la autorrealización del individuo y el bien
de la sociedad, o desviarse para el daño o destruc-
ción propia y ajena, como sucede con el fuego, con
el agua, con la energía atómica.
4. No es tarea fácil definir exactamente en qué con-
siste la madurez religiosa. Pero quizás se puede
convenir en la necesidad de tres elementos que de-
ben incluirse en cualquier definición de la misma.
Toda religión madura debe comprender: a) una
relación del hombre con el Trascendente; b) una
experiencia personal interior; y c) algunas mani-
festaciones externas, individuales y sociales, de esa
experiencia interior, como se logran en el culto, en
las ceremonias religiosas y en la liturgia.
5. Por otra parte, una religiosidad madura tiene que
satisfacer las necesidades sicológicas del individuo,
que los sicólogos clasifican de manera muy varia-
da. Así, por ejemplo, Abraham Maslow, expresi-
dente de la American psychological association las
reduce a cinco, que integran una jerarquía. Comen-
zando por las más básicas, y subiendo hasta las más
elevadas, son: necesidades fisiológicas; seguridad;
aceptación; afectividad; necesidades de autorrea-
195
 esquematizar así: la religión resulta de la infraestruc-
tura económica, por la cual es determinada. La in-
fraestructura económica determina los modos de pre-
ocupación social y las superestructuras, o sea las ideo-
logías, el estado, el derecho, la moral, la religión. Es-
tas superestructuras sirven a su vez de refuerzo a la
infraestructura por la cual son determinadas.
La religión es por tanto "el opio del pueblo", al
servicio de la clase dominante para la explotación de
ía clase proletaria. La religión es, por consiguiente,
profundamente alienante.
Ante estas opiniones, cabe entonces preguntar:
¿Es toda religión alienante? ¿Es toda religión una neu-
rosis o un síntoma patológico? ¿Debe la religión re-
chazarse como fruto de la ignorancia? ¿Es una etapa
ya superada por el hombre moderno, a la luz del
sicoanálisis, del conductismo, del marxismo?.
Estas preguntas son demasiado complejas para
obtener aquí una respuesta adecuada, que excedería
los modestos límites de un breve artículo. Nuestro
propósito es más limitado y puede enunciarse apro-
piándonos unas palabras de Gordon W. Allport, cuyas
ideas profundas sobre sicología de la religión, han
estimulado en gran manera los presentes comentarios:
"La mayor parte de las críticas contra la religión se
dirige contra las formas inmaduras de la misma"6.
Vamos pues a presentar un análisis sicológico de
la madurez religiosa, que bien podría completarse en
el pensamiento de otros sicólogos como William
6. Allport, G. W. The individual and his religión. New York:
Macmillan. 1950, p 54.
192
James, Rollo May, Víctor Frankle, Abraham Maslow,
Erik Fromm y muchos más, además de Allport.
El capítulo se ha organizado en tres partes: en la
primera parte se exponen las condiciones que deben
llenar unos criterios válidos de madurez religiosa. Se-
guidamente se exponen y comentan los criterios de
madurez religiosa de Gordon W. Allport. Por último
se hacen algunas aplicaciones más específicas a la vi-
da y misión de los sacerdotes y de las personas consa-
gradas.
I. CRITERIOS DE MADUREZ RELIGIOSA
Es muy difícil fijar criterios válidos de madurez
religiosa y esto por múltiples razones7.
1. El crecimiento religioso es un proceso que nunca
termina. Es una meta a la cual el hombre tiende, sin
jamás alcanzarla plenamente. A esta meta se apro-
ximan, en distinto grado, los grandes genios de la
humanidad como un Francisco de Asís, un Ignacio
de Loyola; los grandes apóstoles sociales a lo Pedro
Claver, o Vicente de Paul, Gandhi o Martin Luther
King; los grandes místicos como Teresa de Avila o
Juan de la Cruz. Siempre queda un más allá, un
ideal realizado plenamente solo por un hombre:
Jesús, el hombre-Dios
2. La madurez religiosa no coincide con la madurez
física. La edad cronológica no es una medida exac-
7. cf Clark, W. H. The psychology of religión. New York: Macmillan.
1958, pp 240-244.
193
 ta de madurez mental o emocional; mucho menos
de madurez religiosa. Hay individuos de 40, de 50
o aun de 70 años cuya maduración religiosa quedó
estancada en los años remotos de la niñez o de la
adolescencia. Su pensamiento religioso sigue sien-
do egocéntrico o mágico.
En ningún área de la personalidad se encuentran
tantos residuos infantiles como en el aspecto reli-
gioso. Muchas personas cultas, universitarios y
profesionales quedan estancados en una religiosi-
dad juvenil, mientras la maduración intelectual,
emocional y social se desarrolla de manera más o
menos satisfactoria. En medios "tradicionalmente
religiosos" como es el caso de Colombia, es espe-
cialmente peligroso que la religión constituya para
muchas personas una simple "tradición", o sea algo
que se recibió de los padres como el apellido de
familia, o se bebió con la leche materna, pero
nunca se asimiló hasta convertirse en sangre pro-
pia, ni maduró a la par con el organismo de la
inteligencia o de la estabilidad emocional.
3. Hay que conceder que no solamente son frecuentes
los casos de religiosidad inmadura, sino que en
muchos pacientes se presentan elementos patológi-
cos de carácter religioso. Es este un hecho inne-
gable, de frecuente ocurrencia en la práctica profe-
sional de cualquier siquiatra o sicólogo: la gama va
desde ciertos rasgos de ligero fanatismo e intole-
rancia hasta el delirio sistematizado del paranoico
que se cree un nuevo Mesías o Jesucristo en per-
sona; desde el individuo angustiado por su concien-
194
cia moral demasiado estrecha hasta los casos gra-
ves de neurosis obsesivo-compulsiva y hasta el
delirio de exaltación mística o de seudo-posesión
diabólica. Este hecho no es de extrañar, dada la
profundidad religiosa en la personalidad humana; la
religión, lo mismo que el sexo y la agresividad, por
su papel decisivo en la sicología humana, son ener-
gías potentísimas, que lo mismo pueden canalizar-
se para la autorrealización del individuo y el bien
de la sociedad, o desviarse para el daño o destruc-
ción propia y ajena, como sucede con el fuego, con
el agua, con la energía atómica.
4. No es tarea fácil definir exactamente en qué con-
siste la madurez religiosa. Pero quizás se puede
convenir en la necesidad de tres elementos que de-
ben incluirse en cualquier definición de la misma.
Toda religión madura debe comprender: a) una
relación del hombre con el Trascendente; b) una
experiencia personal interior; y c) algunas mani-
festaciones externas, individuales y sociales, de esa
experiencia interior, como se logran en el culto, en
las ceremonias religiosas y en la liturgia.
5. Por otra parte, una religiosidad madura tiene que
satisfacer las necesidades sicológicas del individuo,
que los sicólogos clasifican de manera muy varia-
da. Así, por ejemplo, Abraham Maslow, expresi-
dente de la American psychological association las
reduce a cinco, que integran una jerarquía. Comen-
zando por las más básicas, y subiendo hasta las más
elevadas, son: necesidades fisiológicas; seguridad;
aceptación; afectividad; necesidades de autorrea-
195
 lización*. Como aparece de esta simple enume-ra-
ción, el sentimiento religioso es asunto bien com-
plejo, si ha de satisfacer las motivaciones básicas
de la persona.
6. La religión madura se contrapone tanto a la religión
infantil como a la religión del adolescente.
a) El niño es un ser totalmente dependiente de su
madre, de sus mayores, de la autoridad, no solo para
lograr su propia supervivencia física, sino en todos
los aspectos de su interior desarrollo, incluido el
aspecto religioso. La religión es una de las áreas en
que la dependencia total del niño se manifiesta más
marcadamente. A medida que el niño madura, su
religión, al igual que otras áreas de la personalidad,
se torna menos impuesta, más autónoma, más
creadora, más crítica. No quiere esto decir que toda
dependencia sea señal de inmadurez, ni mucho me-
nos que toda crítica e independencia sea signo de
madurez. El hombre maduro es capaz de someterse
a una autoridad razonable; el criticismo amargado
del resentido está muy lejos de ser un índice de
madurez sicológica. Pero sí es verdad que un con-
cepto demasiado antropomórfico de Dios, o una cre-
dulidad infantil, o ciertas fijaciones en la "fe del car-
bonero", en personas cultas como son los profesio-
nales o universitarios que han tenido la necesidad y
la oprtunidad de profundizar y acrecentar su cultura
religiosa y no lo han logrado, sí pueden ser señales
de religiosidad pueril e inmadura.
8. Cf Weiten, W., The psichohgy applied to modern Ufe. Monterey,
California, 1983, pp 61-63.
196
Otra muestra frecuente de inmadurez en el adulto
es su credulidad infantil en ritos y verbalizaciones
de tipo religioso, vacíos de sentido y de viveza inte-
riorizada. Por eso, la oración es una de las medidas
más exactas de madurez religiosa. Para saber en
qué estadio de maduración se encuentra, el indivi-
duo puede preguntarse honestamente y sin temor a
la verdad: ¿"Cómo es mi oración"?
No solo los individuos pueden estancarse en este
infantilismo religioso, sino también pueblos y cul-
turas enteras. En estos casos, la religión sí puede
volverse alienante y convertirse en el opio del pue-
blo y en herramienta de explotación en manos de
las clases dominantes. El lector podrá intentar un
auto-análisis de su propia madurez religiosa y un
análisis crítico de vastos sectores de población en
nuestro religioso continente Latinoamericano...
b) La religiosidad madura, contrapuesta a la del
adolescente, tiende a ser menos confusa, más esta-
ble, más segura de sí misma, mejor organizada, más
efectiva, más integrada en la acción y en la vida
toda del individuo.
197
 II. CRITERIOS DE MADUREZ
HUMANA Y RELIGIOSA
DE GORDON W. ALLPORT
Terminadas estas anotaciones, procedemos a estu-
diar los criterios de madurez religiosa propuestos por
Gordon W. Allport, quien es ciertamente uno de los
más importantes personólogos en la historia de la sico-
logía. Sus cuarenta años de investigación y profesorado
en Harvard fueron muy fecundos; fruto de ellos es la
teoría de la personalidad de Allport que puede consul-
tarse en cualquier libro de sistema sicológico contem-
poráneo. Allport es además uno de los sicólogos que
más a fondo y con mayor comprensión ha estudiado la
sicología de la religión. En líneas muy generales
seguimos aquí las ideas de Allport, contemplándolas,
meditándolas y organizándolas con nuestros puntos de
vista personales.
En su obra clásica "La personalidad", Allport dedi-
ca un excelente capítulo a la "personalidad madura"9.
En otra obra titulada "El individuo y su religión"10,
Allport aplica sus criterios generales de madurez sico-
lógica al área específicamente religiosa.
A. Criterios generales
de madurez sicológica
No puede uno juzgar la madurez de los demás con
su propio criterio subjetivo, el cual puede estar errado.
Un criterio debe basarse en una teoría científica de la
9. Allport, G. W. La personalidad: su configuración y su desarrollo.
Barcelona: Herder. 1966, c XII.
10. Allport, G. W. op. cit. 1960.
198
personalidad y no tiene mayor valor que el que recibe
de la teoría en la cual se apoya. En la teoría de Allport,
las características de la personalidad madura se pue-
den reducir a tres.
1. La extensión del sentido de sí mismo. El sentido
de sí mismo se forma fradualmente en la infancia. En
la adolescencia tiene que superar la crisis que Erik-
son llama "difusión de la identidad" para extenderse
mucho más ampliamente durante la edad adulta. En
la personalidad madura existe una gran variedad de
intereses sicogénicos que sobrepasan los objetivos y
valores puramente viscerogénicos. Los primeros
pasos del niño, la adquisición del lenguaje concep-
tual, el ingreso a la escuela, abren campos nuevos ca-
si ilimitados a sus experiencias e intereses. El primer
amor del adolescente amplía todavía más los límites
de sí mismo, hasta que "el bien de la otra persona se
vuelve tan importante para el sujeto como el bien
propio". Así se incorporan en el sentido de sí mismo,
nuevos amigos, nuevas ambiciones, nuevos grupos,
nuevas ideas, nuevas diversiones y aficiones. El sen-
tido de sí mismo se amplía y profundiza especial-
mente en la vocación del individuo y en su matrimo-
nio. "Si no se desarrollan en una persona intereses
"fuera de sí misma" (aunque formando parte de sí
misma), vive a un nivel más próximo al animal que
al hombre".
2. La habilidad de objetivarse a sí mismo, o sea de
verse a sí mismo como los demás lo ven a uno es la
segunda gran señal de madurez sicológica. El
conocimiento profundo de sí mismo ("insight") colo-
ca al individuo en una "perspectiva cósmica" y lo
hace capaz del "sentido del humor".
199
 3. Una filosofía unificadora de la vida, es la tercera
señal de madurez sicológica.
Estos atributos de madurez no han sido escogidos
de manera arbitraria, sino que representan las tres
grandes avenidas del desarrollo y maduración de la
personalidad, que son: la extensión de intereses ("The
expandig-self), la objetivación y comprensión pro-
funda de sí mismo. ("Self-objetification") y de la inte-
gración de la personalidad ("Self-unification").
Estos criterios de madurez sicológica en general se
pueden aplicar al sentimiento religioso. El sentimiento
religioso que esté armonizado con estas normas será
maduro; no se aplicarán a él muchas de las críticas
contra la religión. El sentimiento religioso que carezca
de esas notas será inmaduro. La religión es inmadura
por ejemplo, cuando es egocéntrica; o cuando es má-
gica y es utilizada primariamente como un medio para
la gratificación de los impulsos viscerogénicos; o
cuando el individuo no logra objetivarse a sí mismo y
es por lo tanto incapaz de juzgar la cualidad de su
propia conducta; o cuando la religión no constituye un
principio unifícador de la personalidad.
B. La madurez religiosa
Tres observaciones previas:
a) Allport distingue entre religión intrínseca y religión
extrínseca. La religión intrínseca o interiorizada es la
religión madura. La religión extrínseca, o impuesta,
es la religión inmadura.
200
b) El término sentimiento religioso que usa Allport
parece un tanto ambiguo y se presenta a interpreta-
ciones erróneas. Parece que no se trata de un fenó-
meno puramente emocional, sino que tiene compo-
nentes intelectuales: "Cuando uso el término sen-
timiento, para lo que pretendo, podría muy bien ha-
blar de interés, perspectiva, o sistema de creencias"...
Cuando un rasgo "representa una organización de
sentimiento y pensamiento, a ese sistema lo llama-
mos sentimiento".
c) Las características de la madurez del sentimiento
religioso que enumera Allport son las siguientes: 1)
Rico, maduro, bien diferenciado; 2) Dinámico; 3)
Consistente; 4) Comprehensivo; 5) Integrador; 6)
Heurístico.
Terminadas estas anotaciones, procedemos a estu-
diar los criterios de madurez religiosa propuestos por
Gordon W. Allport.
Veamos cómo se aplican estos criterios de ma-
durez al sentimiento religioso.
1. El sentimiento religioso maduro es ante todo rico,
complejo, bien diferenciado. Abarca miríadas de
componentes: sentimientos hacia lo divino, hacia el
mundo, hacia los hombres, hacia la Iglesia, hacia el
bien y el mal, etc. Se contrapone a un sentimiento
simplista e indiferenciado que acepta o rechaza en
bloque la religión que le fue transmitida o impues-
ta, sin que medie una reflexión crítica personal.
Esos mismos sujetos que aceptan la religión sin
reflexión y sin crítica, tienden a reaccionar de ma-
201
 ñera irreflexiva ante sus padres, ante los problemas
políticos, ante las instituciones sociales. Con fre-
cuencia sus sentimientos son uniformemente inma-
duros. Es posible que existan en ellos conflictos
reprimidos que dan origen a hostilidad, angustia,
prejuicios. Un hijo, sicológicamente maduro puede
respetar y querer a su padre, sin cegarse ante los
defectos del mismo; un patriota puede seguir aman-
do a su patria y aun defendiéndola contra la crítica
y contra el invasor, al tiempo que reconoce sus
miserias, los defectos de sus compatriotas, los erro-
res de sus políticos y gobernantes, las lacras de su
sociedad.
De igual modo, un hombre religioso seguirá vivien-
do su religión y amando a su Iglesia, sin escan-
dalizarse por la mojigatería o el ritualismo vacío de
algunos de sus miembros, por el fanatismo de
otros, por el libertinaje de aquellos, por el egoísmo
y la dureza de otros más, o por los horrores de las
guerras religiosas, o por los escándalos del clero, o
por los desaciertos de las autoridades religiosas. Un
sentimiento religioso rico y diferenciado capacita al
individuo para matizar sus juicios y hacer muchas
distinciones sutiles y necesarias entre la religión y
sus expresiones concretas, entre las estructuras y
las personas, entre los aspectos divinos y las autori-
dades humanas. Esta característica proporciona una
fuente fecunda de reflexión para quien se siente
desconcertado ante los pequeños lunares o las gran-
des lacras de su Iglesia. La crítica madura y cons-
tructiva no tiene nada que ver ni con el criticismo
202
amargado, ni con la actitud negativista del derrota-
do. La crítica madura es el fruto de sucesivas dife-
renciaciones y sutiles reorganizaciones de concep-
tos y sentimientos, apoyados en una amplia gama
de intereses y conceptos bien diferenciados.
En segundo lugar, el sentimiento religioso maduro
es dinámico, con un un dinamismo autónomo, o
sea, que tiene su fuerza motivadora en sí mismo,
independientemente de las motivaciones orgánicas.
Allport aplica aquí su célebre teoría sobre la "auto-
nomía funcional" de los motivos, según la cual
existen motivos, en el hombre, cuyo origen depen-
de históricamente de otros motivos inferiores, pero
que en la actualidad funcionan, independientemen-
te de ellos, con un dinamismo autónomo. El senti-
miento religioso funciona independientemente de
los temores, del hambre, de los deseos del cuerpo,
aunque originariamente dichos motivos pudieron
influir en la formación del mismo.
La distinción más importante entre el sentimiento
religioso inmaduro y el maduro consiste en esta di-
ferencia básica de su carácter dinámico. La religión
inmadura, en el niño o en el adulto, está impregna-
da de pensamiento mágico y busca satisfacción de
la propia comodidad; la religión inmadura está al
servicio de los motivos, las pulsiones y los deseos
corporales. Por el contrario, la religión madura, le-
jos de ser un siervo al servicio de los impulsos vis-
cerogénicos, es un señor que dirige y controla di-
chos impulsos, temores y deseos los dirige hacia
una meta superior.
203

Este carácter dinámico explica el poder de la reli-
giosidad auténtica para transformar el carácter y la
vida toda de las personas Donde quiera que toma
un papel preponderante, la religiosidad auténtica se
manifiesta extraordinariamente penetrante y su
influencia abarca un amplio radio de acción. Solo
así se explican las grandes conversiones de un
Pablo de Tarso, Agustín de Hipona, Ignacio de
Loyola y, en nuestro mismos días, de tantos alco-
hólicos anónimos, quienes inútilmente habían lu-
chado por la reestructuración de su personalidad,
hasta que finalmente encontraron el apoyo de un
sentimiento religioso autónomo, dinámico, regene-
rador.
Pero, a pesar de su dinamismo, el sentimiento reli-
gioso maduro no es ni fanático, ni compulsivo,
puesto que no brota de las fuerzas oscuras e indife-
renciadas del inconsciente, aptas para producir en
el sujeto cierta actitud insegura y patológicamente
defensiva.
3. En tercer lugar, la religión madura es consistente
con sus consecuencias éticas. En la religión inma-
dura se abre una grieta o un abismo entre los prin-
cipios y la práctica religiosa; o se presenta una mo-
ralidad compartamentalizada en áreas muy irregu-
lares y desiguales. Es el típico caso del "ejecutivo
piadoso" y aún si se quiere del "mojigato" que
cumple escrupulosamente con determinados ritos, o
prescripciones externas, mientras que explota sus
obreros inmisericordemente y se muestra sorpren-
dentemente laxo cuando se trata de justificar sus
204
ganancias no siempre bien adquiridas. Piénsese
también en ciertas devotas mujeres que multiplican
sus prácticas piadosas y los ritualismos religiosos,
al tiempo que viven bastante "liberadas" en lo que
respecta a su vida conyugal, o a sus aventuras ex-
tra-conyugales... A la religión auténtica se puede
aplicar la frase evangélica: "Por sus frutos los co-
noceréis; el árbol bueno da buenos frutos...".
Quizás se puedan aducir excepciones históricas,
pero es verdad que ordinariamente a un decaimien-
to religioso, sigue casi siempre un descenso en la
moralidad pública y privada y una marea creciente
de odios, violencia, crímenes, injusticias, robos,
promiscuidad sexual, guerras, divorcios, abortos.
Tal es el caso actual de Colombia.
4. La religiosidad madura es además comprehensiva.
Constituye una verdadera filosofía de la vida, a la
cual armoniza dándole un sentido. Ni el humanis-
mo, ni la pasión por la ciencia o por el arte, ni la
lucha en busca del placer o el dinero, ni la entrega a
una causa política como el comunismo, el fascismo
o el nazismo, pueden dar este sentido último, unifi-
cador a la vida de un hombre. En todas estas causas
siempre se abre una pregunta ulterior que no obtie-
ne respuesta "¿Todo esto para qué?". Este interro-
gante solo se satisface en un más allá trascendente,
de tipo religioso. "La religión, como la filosofía,
debe responder las preguntas que la ciencia no se
atreve a formular; pero, a diferencia de la filosofía,
debe también dar una motivación para toda la
vida... Aun desde un punto de vista sicológico,
205

vemos que el campo que abarca un interés secular,
por vital que sea, no alcanza a cubrir la gama que
caracteriza el sentimiento religioso, el cual no
parece quedar nunca satisfecho, sino cuando trata
de materias centrales a toda la existencia"".
5. La religión madura es integral, en cuanto com-
prende y armoniza todos los detalles de la persona-
lidad. Otros sentimientos importantes, como el
artístico, el científico, el político, el económico son
menos ambiciosos; pero el sentimiento religioso
influye en cada átomo de la experiencia, afectando
todas la acciones, los valores, los ideales. Es el
marco de referencia de toda la personalidad. Como
en un tapete artístico, así en la personalidad no
puede quedar un hilo suelto. El hombre religioso
maduro tiene que saber integrar con su religión los
conocimientos de la ciencia moderna, de la bio-
logía, de la genética, de la sicología y la siquiatría,
de la antropología y la sociología, de la tecnología,
de la conquista del espacio. Todos los grandes
problemas filosóficos como el de la libertad, la
existencia del mal y el sufrimiento de los inocentes,
tienen que ser afrontados e integrados. Sin este req-
uisito, el sentimiento religioso no puede ser
maduro. Tarea inmensa que dura toda una vida...
6. Finalmente, Allport habla de una religión heurísti-
ca, o sea, que busca siempre nuevas confirmaciones
y creencias más válidas. "Escritores tan distintos
ll.Ibid. p68.
206
como Descartes, Pascal, Newman, James, han seña-
lado que la fe es un riesgo, pero que toda persona
tiene que correrlo... El escepticismo crónico, los
pensamientos inhibidores y deprimentes son in-
compatibles con todo, excepto con una existencia
vegetativa"12.
III. ALGUNAS APLICACIONES
MAS ESPECÍFICAS A LAS PERSONAS
CONSAGRADAS
A. Peligros de la religiosidad inmadura
Si la religión no llena los criterios anteriores, quie-
re esto decir que se practica y se vive de una manera
inmadura. Mencionaremos algunos escollos, relativos
a cada uno de los criterios expuestos, escollos en los
cuales también pueden tropezar los sacerdotes y reli-
giosos.
No todos los aspectos infantiles deben desaparecer
en la religión madura. La espontaneidad, la sencillez, la
humildad del niño, su máxima capacidad de admiración
han caracterizado a todos los grandes genios religiosos
de la humanidad. Más aún, son señales de aquella "ju-
ventud del alma" diferente con frecuencia a la juventud
cronológica y que muchas personas maduras y aun an-
cianas saben conservar con frescura envidiable. La
humildad, la docilidad ante lo numinoso no están reñi-
das con un auténtico espíritu maduro y crítico, según la
12. Ibid. p72.
207
frase evangélica; "Si no os hiciereis como niños, no
entraréis en el reino de los cielos...".
Sin embargo, hay que estar alerta para que la reli-
giosidad de la persona consagrada supere algunos
aspectos negativos o inmaduros de la religiosidad
infantil:
Una fe poco ilustrada. Dada la ignorancia religiosa
cada vez más alarmante, aun entre jóvenes que se
han educado en colegios y universidades católicas,
las comunidades religiosas están llamadas a realizar
una intensa labor remedial en el campo de la evange-
lización de sus propios miembros; si no querernos ser
"ciegos y guías de ciegos", ya desde el noviciado, te-
nemos que impartir una sólida formación teológica a
los jóvenes religiosos, que están llamados a ser "luz
del mundo" y a "dar testimonio de la verdad".
La escasez de vocaciones y las necesidades urgen-
tes del apostolado activo ejercen una tremenda presión
para acortar el tiempo de la formación espiritual y aca-
démica de muchos religiosos. Este fenómeno es es-pe-
cialmente alarmante en algunas comunidades feme-
minas. Tremendo error el lanzar a una joven, que es-
casamente ha completado los estudios de bachillerato,
al tráfago de la vida activa. ¿Qué va a poder comuni-
car, quien lleva un bagaje tan ligero de formación inte-
lectual y religiosa? El famoso dicho latino "nemo dat
quod non habet" ("nadie da lo que no tiene") se aplica
también en este caso.
208
Vale la pena repensar muy seriamente los planes
de formación y resolverse a cualquier sacrificio, aun a
costa de obras muy urgentes e importantes, con tal de
dar, a los religiosos y sobre todo a las religiosas, una
sólida formación académica, teológica y pastoral.
Además de los cursos sistemáticos durante los años de
formación, que son los más importantes, conviene
también facilitar la participación en diversos cursillos,
encuentros y otros medios de educación continuada a
las personas de más edad.
La dependencia es otra característica de la religio-
sidad infantil, que también puede acechar a las per-
sonas consagradas. Al comienzo de la vida religiosa
son más importantes las ayudas externas para la prác-
tica de la vida espiritual, y de la observancia religiosa,
por ejemplo el horario para la oración comunitaria, el
toque de la campana, el acompañamiento por parte de
los formadores, las distribuciones comunes, etc. Pero
de poco serviría todo esto, si el religioso no aprende a
orar de manera muy personal, a buscar el diálogo con
Dios y la participación en los sacramentos y en la vida
litúrgica, por convicción propia y no por imposiciones
externas, a comportarse como persona consagrada no
solo en presencia de sus superiores, sino en cualquier
lugar y circunstancia; a ser verdaderamente un hombre
o una mujer en la cual se pueda confiar plenamente.
La apreciación del P. Pedro Arrape, bien podría exten-
derse a otros institutos:
"Quiero hacer esta afirmación: que después de los
elementos sobrenaturales, para mí la cualidad de un
jesuíta, de un jesuita en formación, es la confianza
209
 que se pueda tener en él. De tal manera que un sujeto
del cual no de puede tener confianza humanamente
absoluta (no hablo de defectos y debilidades que
todos tenemos), ese sujeto no es apto para la com-
pañía" l3.
No es demasiado arriesgado el glosar esta afirma-
ción, añadiendo que "no es apto para la Compañía de
Jesús, ni para la vida religiosa, ni para el sacerdocio".
La responsabilidad es característica de la madurez hu-
mana y religiosa.
Egocentrismo. Una religión inmadura puede mani-
festarse en actitudes profundamente egocéntricas.
El niño es el ser egocéntrico por excelencia. Una
de las manifestaciones de inmadurez religiosa más fre-
cuente en el adulto es su preocupación demasiado cen-
trada en sí mismo. La oración puede convertirse ex-
clusiva o principalmente en un medio de obtener favo-
res de Dios, a quien se considera en la práctica como
una especie de padre complaciente y bonachón. Al
discutir estas ideas en un reciente seminario con un
grupo de universitarios colombianos, con sorpresa de
los participantes, el grupo llegó a la conclusión de que
gran parte de ellos estaban fijados en estas etapas de
religiosidad infantil, colindante con la magia...
Si fuéramos sinceros, muchos religiosos tal vez
veríamos nuestro retrato en ese espejo de la religiosi-
dad y de la oración egocéntrica.
13. Arrupe, P. La formación espiriutal del jesuíta, 1967, en
Reflexiones CIRE: Directorio de pastoral vocacional. Bogotá: CIRE. 1984,
p 19.
210
"Si uno fuera a buscar la diferencia básica entre la
oración del religioso común y corriente y la del
neurótico, probablemente llegaría a la conclusión de
que la oración de la mayoría de sacerdotes, hermanos
y hermanas está centrada en Dios, mientras que la
oración del neurótico se centra sobre sí mismo..." H.
En la oración del neurótico las peticiones egocén-
tricas se acumulan unas encimas de otras. La oración
de la persona madura, por el contrario, está marcada
de cierto carácter de gratitud; cuando el individuo es
maduro, la oración de petición trasciende los límites
de la propia persona y se complementa con la ado-
ración, la alabanza, la acción de gracias.
Gradualmente, con la ayuda de Dios y de una
acertada dirección espiritual, y sin descuidar ni me-
nospreciar jamás el cuidado de la salvación y de la
perfección propias, podemos ir ascendiendo a la prác-
tica de una religiosidad más desinteresada, fundada en
el amor a Dios, en la gratuidad para con él, en el espí-
ritu de "adoración en espíritu y verdad", en la alaban-
za al Creador y orientada hacia la entrega sincera al
servicio de los demás, especialmente al compromiso
auténtico con los pobres y a la liberación integral del
hombre.
Magia y ritualismo. Hay personas muy maduras,
que saben conjugar admirablemente una religiosidad
muy sólida y profunda con una sencillez, humildad y
espontaneidad admirables en su vida de oración. Pero
una religiosidad inmadura fácilmente puede degenerar
en ritualismos vacíos de sentido y en la utilización de
14. Anderson, G. C. op. cit. p 92.
211
la religión como medio "mágico" para obtener favores
de Dios en provecho propio.
Fue un gran acierto del episcopado latinoameri-
cano reivindicar los auténticos valores de la religiosi-
dad de nuestros pueblos15. Pero el documento de
Puebla también nos previene contra algunos peligros
de la religiosidad popular, contra los cuales no esta-
mos inmunes las personas consagradas: "superstición,
magia, fatalismo, idolatría del poder, fetichismo y ri-
tualismo"16.
B. Patología
Un enfoque negativo de la religión puede manifes-
tarse de muchas maneras:
"Un dogmatismorígidoy compulsivo, la intolerancia
de quien se cree mejor que los demás, una insaciable
necesidad de seguridad, el ritualismo obsesivo, el
temor al pecado imperdonable y la dependencia
regresiva, son actitudes religiosas inmaduras" ".
No es este el sitio para tratar sobre "la enfermedad
mental y la vida religiosa" l8. De ninguna manera
15. /// Conferencia general del episcopado latinoamericano. La
evangelización en el présenle y en el futuro de América Latina:
Documento de Puebla. Buenos Aires: Conferencia Episcopal Argentina.
1979, p 454.
16. Ibid. n 456.
17. Jonhson, P. E. psychology of religión. New York: Abingdon
Press. 1959, p 96.
18. Vaughan, R. P. Mental illness and religious Ufe. Milwakee: The
Bruce Publishing Co. 1962.
212
puede admitirse la tesis freudiana de que la religión es
sencillamente una "neurosis colectiva" que se ha he-
cho más benigna por ser tan generalizada. No se puede
desconocer que el campo religioso constituye un te-
rreno fértil para que broten ciertos rasgos morbosos, o
verdaderas neurosis y aun sicosis. Pero sería injusto y
anticientífico el marcar a la religión como causa de
esta patología. Muchos síntomas patológicos de carác-
ter religioso son simplemente manifestaciones de per-
sonalidades inmaduras, ya predispuestas a la enfer-
medad mental por causas ajenas a la religiosidad; el
desorden subyacente, que es la verdadera causa, po-
dría haberse manifestado igualmente en el terreno de
la agresividad, o en comportamientos sexuales, o de
cualquier otro género.
A pesar de lo dicho no sobra alertar a las personas
consagradas sobre algunos peligros, a fin de que opor-
tunamente se puedan prevenir o corregir eventuales
tendencias morbosas.
Un falso concepto de Dios y una religión excesi-
vamente negativa, debida a mala formación religiosa:
un Dios castigador, disciplinario, vengador; una prác-
tica religiosa y moral basada en el temor, las prohibi-
ciones, el castigo, el pecado, la condenación, etc.
Oigamos a George Christian Anderson, fundador de la
Academia de religión y salud mental:
"Nuestro concepto de Dios está ligado a nuestra
salud emocional. Si somos enocionalmente enfermos,
hay una buena probabilidad de que nuestro concepto
de Dios también sea enfermizo. En efecto, lo que una
213
 persona cree acerca de Dios es un índice de su salud
mental" ".
Sentimientos morbosos de culpabilidad, que hacen
sufrir muy cruelmente a algunas personas, indican con
frecuencia una personalidad más o menos escrupulosa,
ya que la escrupulosidad admite grados muy diversos.
Son frecuentes profundos sentimientos de rabia y
agresividad, que brotan del sentimiento de culpa; tam-
bién los fenómenos obsesivo-compulsivos y sobre to-
do una atormentadora y cruel angustia. El escrupuloso
necesita más que nadie de un enfoque positivo de la
religión; una relación filial con Dios "Padre bueno y
rico en misericordia"; un director espiritual sabio,
comprensivo y firme; y, si es el caso, la ayuda profe-
sional de un sicólogo competente2".
Ciertas tendencias masoquistas pueden disfrazarse
bajo apariencias de santidad. "El masoquismo es una
neurosis que toma la forma de una insaciable necesi-
dad de castigarse a sí mismo" 2I. Tendencias masoquis-
tas pueden darse en la persona que se siente escogida
por Dios como "víctima" para reparar los pecados del
mundo o las faltas de una persona amada. Esta "actitud
de mártir", puede agostar la planta de la alegría con
que Dios quiere que se viva la vida consagrada. Ciertas
penitencias, ayunos y mortificaciones imprudente-
mente practicados, contra la opinión del director espiri-
tual o del superior, pueden ser señales de alarma.
19. Anderson, G. C. op. cit. p 50.
20. cf. Vaughan, R. P. op. cit. pp 59-68.
21. Anderson, G. C. op. cii. pp 59-68
214
"Impulsos agobiadores por ser moralmente perfecto,
o sentimientos excesivos de culpa, pueden encubrir
tipos serios de desórdenes emocionales ocultos,
inclusive de problemas sexuales"22.
Actitudes y manifestaciones de emocionalismo
incontrolado en las prácticas religiosas, especialmente
multitudinarias, son explicables como un fenómeno de
sugestión de masas o de histeria colectiva. La persona
excesivamente sugestionable, tiene en el campo reli-
gioso un terreno abonado para dar rienda suelta a su
credulidad que lo hace tomarse por objeto de falsos
fenómenos místicos, curaciones "milagrosas", revela-
ciones, apariciones, "carismas" especiales, que por ig-
norancia y de buena fe, pueden atribuirse ligeramente
al Espíritu Santo.
Aislamiento. La oración y las prácticas religiosas
pueden utilizarse como mecanismo de escape para
huir de la gente, para aislarse de la comunidad, para
encerrarse en una actitud egoísta o rehuir el trabajo y
la entrega apostólica. Se podría caer en la actitud, ano-
tada por Karen Horney que lleva al neurótico a "huir
lejos de la gente"23.
Mencionemos finalmente el peligro de utilitaris-
mo, o sea, el utilizar la religión y abusar de la reli-
giosidad ajena en provecho propio. Se convertiría la
religión en un instrumento de poder personal, de
dominio sobre los demás, de enriquecimiento, de adu-
22. Ibid. p 16.
23. Horney, K. La personalidad neurótica de nuestro tiempo. Buenos
Aires: Paidós. 1969.
215
lación a los ricos y poderosos, de culto a una autoima-
gen engreída y orgullosa. Este pulpo del utilitarismo
puede extender sus tentáculos maléficos hasta la mani-
pulación de los demás con presiones indebidas en el
terreno sagrado de la conciencia.
C. Características de la religiosidad madura
Si la religión es madura, puede constituir un ele-
mento precioso para la salud mental. Las característi-
cas de una persona religiosamente madura han sido
muy bien condensadas por el fundador de la Academia
de religión y salud mental, George Christian Ander-
son:
"Una religión sana, lejos de alimentar una neurosis,
puede favorecer nuestra salud mental; ayuda a estabi-
lizar el comportamiento, a favorecer la madurez
sicológica, a ser creativo e independiente"24.
El mismo autor describe los rasgos que distingen
la religiosidad madura, los cuales complementan los
criterios expuestos por Allport:
"Estas son algunas características de una persona
religiosa sana. Por ellas, podemos medir nuestra
propia salud en el aspecto religioso. El individuo
sano goza de seguridad interior; tiene autoestima y
un sentimiento de su propio valer, sin sentimientos
severos de culpabilidad; es capaz de establecer rela-
ciones de amor, de controlar el resentimiento, de reir
24. Anderson, G. C. op. cit. p 26.
216
y divertirse. Tiene una actitud realista hacia la socie-
dad y hacia la vida, sin entretenerse en fantasías, ni
correr tras ideales irrealizables. Tiene capacidad para
soportar los fracasos y para ajustarse a los placeres y
a las penas que la vida trae consigo. Ese individuo
sano siente deseos corporales y posee la habilidad
para responder a ellos sin abusar y sin sentimientos
infundados de culpabilidad; es capaz de apreciarse
íntegramente, aun cuando algunos de sus pensamien-
tos y deseos no sean compartidos por los demás.
Tiene capacidad de tomar decisiones morales, acor-
des con claros criterios acerca del bien y del mal, sin
caer tampoco en larigidezde conciencia. Se propone
metas y objetivos satisfactorios en la vida; es capaz
de aprender de la experiencia, de satisfacer las exi-
gencias importantes de su propio grupo, conservando
al mismo tiempo la debida independencia respecto a
las opiniones del grupo"25.
Siguiendo los criterios adoptados por Allport,
analicemos algunas caraterísticas del sacerdote y de
las personas consagradas religiosamente maduras.
1. Religión diferenciada, rica, crítica
A las personas consagradas, menos que a nadie, les
basta hoy "la fe del carbonero"; por su posición de
liderazgo y su misión de convertirse en modelos de
identificación, necesitan una fe ilustrada y crítica;
una práctica de oración personal muy profunda; una
vida litúrgica sólida y bien fundamentada; unos
25. Ibid.
217
 principios éticos claros y bien asimilados que sean
la guía segura de sus comportamientos.
Ellos tienen especial necesidad de una religiosidad
rica y bien diferenciada para poder matizar sus
juicios y opiniones sobre la Iglesia y en general
sobre su propio instituto religioso. Un religioso ma-
duro puede afrontar, con serenidad y sin amargura,
el hecho innegable de que la Iglesia tiene sus man-
chas y arrugas, sin perder por eso su carácter divino.
Su congregación no es perfecta, ni su comunidad
local tampoco, porque no vivimos entre ángeles,
sino entre seres humanos, imperfectos y limitados;
existen superiores dominantes y ambiciosos, que
cometen injusticias y discriminan en su trato a las
personas; a nuestro lado conviven hermanos y her-
manas con caracteres difíciles, con celos y envidiue-
las demasiado humanas, con ambiciones de poder
demasiado naturalistas... y mil defectos más... Sería
ingenuo cerrar los ojos y fingir que todo marcha
bien en la Iglesia o en la propia comunidad.
Pero la persona madura sabe discriminar entre lo
blanco y lo negro y entre los tonos infinitamente va-
riados del gris; reconoce y aprecia lo divino y lo hu-
mano en la Iglesia y en su propia familia religiosa;
distingue lo transitorio de lo permanente; lo que es
esencial, como el carisma y espíritu de los fundado-
res, de lo que es accidental y mudable y que requie-
re renovación y adaptación a los tiempos nuevos y a
las circunstancias cambiantes. No permite que las
flaquezas humanas oscurezcan la bondad básica y la
buena voluntad fundamental que hay en cada uno de
218
sus hermanos y superiores. El individuo "criticón",
el "contestatario de profesión" no son personas ma-
duras. En bello contraste con los defectos y flaque-
zas humanas, ¡cuánta santidad, qué hermanos y her-
manas tan entregados totalmente al Señor y a los
demás; qué prodigios heroicos de santidad, de pure-
za, de humildad, de pobreza, de caridad!
Por el contrario, la estrechez de miras lleva con fre-
cuencia a los prejuicios y a la intransigencia, que
afecta a algunas personas religiosas. Allport afirma
que son más inclinadas a los prejuicios las personas
que frecuentan las iglesias que los que no asisten a
ellas o no son creyentes26.
2. Dinámica. Una religiosidad madura necesariamente
produce frutos y esos serán "frutos buenos". "Todo
árbol bueno da fruto bueno", pero el árbol malo de
"fruto malo" (Mt 7,17), "Si se aman los unos a los
otros, todo el mundo se dará cuenta de que son dis-
cípulos míos" (Jn 13,35).
Cada comportamiento en la vida de una persona es
una manifestación de su espíritu interior y de la
madurez de su personalidad. Pero hay ciertos indi-
cadores especialmente elocuentes para comprobar
el dinamismo de una religiosidad auténtica. Buenos
indicadores en la persona consagrada pueden ser:
ante todo, la práctica de la caridad en la vida comu-
nitaria y en la oblatividad que el apostolado exige;
el espíritu misionero que se traduce en un apostola-
do fecundo, emprendedor, y en un auténtico "com-
26. Allport, G. W. The nature ofprejudice. Reading, Ma. 1987.
219
 promiso con los pobres". La abnegación de sí
mismo, aplicada no tanto a las penitencias corpo-
rales, sino al dominio de las propias pasiones, al
control del carácter, al sacrificio del propio juicio y
sobre todo del amor propio desordenado; la dis-
ponibilidad para buscar y cumplir la voluntad de
Dios, a la luz de un auténtico discernimiento espiri-
tual; la fidelidad a la palabra empeñada ante Dios el
día de la profesión o del sacerdocio.
3. Consistente. Aun en las personas religiosamente
más maduras, habrá algunas inconsistencias entre
sus valores religiosos y sus comportamientos. El
mismo apóstol Pablo se quejaba de esa falta de
coherencia: "No entiendo lo que me pasa, pues no
hago lo que quiero, y en cambio aquello que odio
es precisamente lo que hago" (Rm 6,15). Así tam-
bién lo reconoce Allport. Como la madurez es un
ideal, en pos del cual el hombre camina toda su
vida sin jamás alcanzarlo en su plenitud, el esfuer-
zo para lograr la perfecta coherencia entre los prin-
cipios religiosos y morales y los comportamientos
reales, supone un esfuerzo que ocupa la vida
entera. Tras este ideal, lucha la persona consagrada
que ha optado por una vocación hacia la santidad y
el "seguimiento radical de Cristo".
Lenta y gradualmente, con tenacidad y esfuerzo,
sin desanimarse jamás por la propia debilidad, con-
ducido de la mano por el Espíritu Santo y apoyado
en la fuerza de la gracia divina, el religioso trata de
ir reduciendo el abismo o las grietas que separan
sus ideales de sus comportamientos.
220
En este caso también se aplica la teoría de la diso-
nancia cognoscitiva de que habla Festinger27, según
la cual, la falta de coherencia entre varias creencias,
o entre los valores y los comportamientos, produce
angustia y tensión sicológica; para aliviar esta mo-
lesta tensión el individuo tiende a reducir la di-
sonancia. La consistencia puede lograrse de tres
maneras: a) elevando los comportamientos al nivel
de los valores; b) o rebajando los principios y va-
lores al nivel de los comportamientos; c) o median-
te un compromiso, en el cual los valores se rebajan
un poco y, a su vez, los comportamientos se elevan,
hasta lograr un cierto tipo de equilibrio homeostá-
tico.
Ante la inconsistencia entre los ideales religiosos y
los comportamientos, con que tropezamos cada día,
es evidente que la manera más sana y estimulante,
para una persona religiosamente madura, es optar
por el primer camino de elevar los comportamien-
tos para que se aproximen al ideal, así la senda sea
empinada y áspera. La persona consagrada se irá
volviendo más caritativa, más abnegada, más fiel a
las inspiraciones del Espíritu; más humilde, más
fiel en la guarda de su castidad, más generosa y
disponible para el apostolado y más responsable en
su trabajo; más coherente y auténtica. En una pa-
labra, más consistente.
4. Religión comprehensiva. Si bien es verdad que
existen ideales, de carácter no religioso, que pue-
27. cf Maddi, S. Personality theories. Homewood: Dorsey Press,
1972, pp 162-165/221-226.
221
 den influir en muchos aspectos de una personali-
dad, no se hallará ninguno que le dé un sentido últi-
mo a la existencia del ser humano en el grado y la
extensión que lo logra la religión. Quien ha hecho
profesión de consagrarse totalmente a Dios, en-
cuentra en él el sentido último de su vida y el ele-
mento integrador por excelencia.
La religión madura tiene en sí la capacidad para
resolver lo que un famoso autor ha llamado "Las
antinomias de la vida espiritual" 28. En la religión
maduramente vivida se puede encontrar la solución
satisfactoria para muchas tensiones que con fre-
cuencia experimenta la persona consagrada, como
son los conflictos entre vida activa y vida contem-
plativa; obediencia religiosa y autonomía personal;
pureza total y amor verdaderamente humano hacia
diversos hombres y mujeres; valor de la tradición y
del carisma fundacional por un lado, y renovación
y adaptación por el otro; vida y trabajo en el mundo
haciéndose "todo a todos", sin ser del mundo ni
dejarse contagiar por el espíritu mundano, etc.
5. Integral. Esta característica guarda una íntima rela-
ción con la anterior. La religión es comprehensiva
cuando influyen en todos los aspectos de la per-
sona. Es integral cuando une y armoniza todos los
elementos anteriores. "La persona sana en el aspec-
to religioso ha encontrado un marco de referencia,
un sentido tanto teológico como humanístico, den-
28. Trulhar. Las antinomias de la vida espiritual. Madrid: Razón y fe.
1964.
222
tro del cual puede juzgar y evaluar los significados
más específicos y las opciones de su propia vida" M.
La sicología de las motivaciones nos enseña que
"hay motivos centrales que influyen en todos o casi
todos los comportamientos humanos" 30. Tal es el
caso de las motivaciones religiosas, cuando llegan a
ser algo vital para el individuo. El carácter de cris-
tiano y la condición de religioso forman parte muy
importante de la identidad misma de la persona
consagrada.
6. Carácter "heurístico" de la religión. Según Allport
"una creencia heurística es la que se tiene tentativa-
mente, hasta que pueda ser confirmada o hasta que
nos ayude a descubrir otra creencia más válida". La
fe es "una hipótesis de trabajo" 3I.
Allport habla de una religión heurística, o sea, que
busca siempre nuevas corfirmaciones y creencias
más válidas.
Por su parte, los teólogos católicos sostienen que la
fe da una verdadera certeza. Pero también sostienen
que la fe puede y debe crecer. "La fe es una tarea";
la certidumbre de la fe es:
"la más honda y la más grande que conocemos sobre
la tierra, pero es, al mismo tiempo, una certeza de
entrega y amor, de amor a Dios, a quien solo en esta
29. Anderson, G. C. op. cit. p 184.
30 cf Di Carpió, N. S. Adjustment: fulfilling human potentialities.
Englewood Cliffs: Prenüce Hall, Inc. 1980, pp 94-124.
31. Allport, G.W. op. cit. 1960, p 72.
223
 entrega conocemos. Esto quiere decir que en ella no
pisamos tierra firme, por así decirlo. Por tanto, la
duda es ingrediente esencial de la certidumbre de la
fe"3!.
Ciertamente uno de los criterios de la religión
madura es su capacidad de crecer. En este sentido
puede entenderse correctamente la nota de "heurís-
tica" que postula Allport, sin caer en un relativismo
religioso. La madurez supone una "lealtad comple-
ta" (Wieman) en la búsqueda de los objetivos reli-
giosos, y una "progresión de lealtades" a medida
que se superan la metas intermedias y otras más
altas aparecen en el horizonte. La madurez reli-
giosa, a diferencia de la madurez física, es un pro-
ceso siempre inconcluso, un ideal al cual se tiende
siempre sin alcanzarlo nunca por completo.
La fe puede y debe crecer siempre en todo cre-
yente, cuánto más en la persona consagrada. Es
nuestra tarea alimentarla con la oración y las bue-
nas obras, con los sacramentos, con la lectura y
meditación de la palabra de Dios, buscando al
Señor en esa certeza oscura de entrega y amor.
* * *
Si la religión cumple ciertos criterios está por
encima de muchas críticas que generalmente se le
hacen en nombre de la ciencia moderna. Lejos de ser
32. Instituto superior de catequética de Nimega, Nuevo catecismo
para adultos. Barcelona: Herder. 1969, p 281.
224
alienante, contribuye a la realización plena del hombre
y a la unificación de su vida. "Pero debe establecerse
inmediatamente una distinción. Los sentimientos reli-
giosos de muchas personas (quizás de la mayoría) son
decididamente inmaduros. Frecuentemente, son for-
maciones infantiles que persisten sin modificación en
la edad adulta. Son construcciones centradas en sí mis-
mas, en las que se adopta una deidad que favorece los
intereses inmediatos del individuo, una especie de
Reyes magos o de padres complacientes...". Esta es la
"religión extrínseca" que tiende a favorecer los exclu-
sivismos, los prejuicios, las aversiones, opuestos a to-
dos nuestros criterios de madurez. En tales casos, no
hay una extensión del sentido de sí mismo con los
demás; no hay seguridad emocional, percepción rea-
lista, conocimiento de sí mismo, ni sentido del humor.
"Al propio tiempo, el sentimiento religioso puede
ser de tal suerte que proporcione una solución inclusi-
va a los enigmas de la vida a la luz de una teoría inte-
ligible. Puede ser así, si la religión se considera como
un fin en sí misma, como un valor subyacente a todas
las cosas y deseable por sí misma. Sometiéndose el
individuo a este fin (no usándolo como medio), la
religión viene a ser un valor "intrínseco" para el indi-
viduo y como tal es comprehensiva, integrativa, y
motivacional" ".
33. Allport, G. W. op. cit. 1966, p 359.
225
 CAPITULO VIH

"La tercera fuerza"

como alternativa para
un sicólogo humanista

A lo largo de todo este libro sobre la madurez

sicológica en la vida religiosa, nos ha iluminado el
pensamiento de los sicólogos humanistas. En este
capítulo final, pretendemos presentar de manera más
sistemática algunos principios de la, así llamada "Ter-
cera fuerza", en diversos aspectos de sicología reli-
giosa. El lector culto obtendrá una visión panorámica
de marco teórico que nos ha servido de brújula en esta
difícil navegación entre dos escuelas igualmente mate-
rialista y ateas: el freudismo y el conductismo.
El sicoanálisis y el conductismo, dos sistemas
anti-humanos y ateos.
Sin duda alguna, las dos corrientes más compren-
sivas e influyentes de la sicología científica actual son
el sicoanálisis freudiano y el conductismo skinne-
riano.
El sicoanálisis clásico sostiene una visión del
hombre esencialmente pesimista, al generalizar de los
fenómenos sicopatológicos al funcionamiento del
hombre normal. El conductismo extremo llega hasta el

227
 cinismo, cuando iguala el funcionamiento del hombre
con el de las ratas1.
Para el padre del sicoanálisis, la herencia humana
consiste en un manojo de instintos egoístas y anima-
les; el conflicto entre el hombre y la sociedad es y será
siempre inevitable, ya que la sociedad debe velar por
el bien común, al cual se opone siempre el bien del
individuo. Como la sociedad es más fuerte, el único
compromiso posible es la subordinación de las gratifi-
caciones individuales a las exigencias de la sociedad.
El individuo adulto tendrá que inhibir sus impulsos
sexuales y agresivos; más aún, deberá defenderse con-
tra la conciencia angustiante de esos impulsos y aun
suprimir el recuerdo de lo que pudo haber hecho o
pensado cuando era niño. "La meta del sicoanálisis
parece despojar al hombre de su sentido de dignidad y
convencerlo de que no es superior a los demás ani-
males" \
Por influjo del positivismo lógico y el conduc-
tismo extremo, la sicología llegó a definirse como "la
ciencia del comportamiento" y los animales se con-
virtieron en objeto predilecto de su estudio. Desde la
óptica del conductismo, el hombre no puede ser con-
siderado como un ser especial entre los demás ani-
males, ni mucho menos como el objeto único de
sicología.
1. Maddi, S. R. y Costa, P. T. Humanism in personology: Allport
Maslow and Murray. Chicago: Aldine, 1972, p 30.
2. Ibid. p 3.
228
Además de pesimistas y deshumanizantes, ambos
sistemas son esencialmente ateos.
El ataque de Freud contra la religión no va sola-
mente dirigido contra los orígenes sicológicos de la
misma, sino contra la realidad de Dios. Para Freud,
Dios no es más que la proyección de la imagen pater-
na, carente de toda existencia real; Dios es un mito; la
única realidad es la materia.
Para Skinner, la religión es fruto de la ignorancia
y del miedo; sirve para proteger al hombre medroso
contra las asechanzas del ambiente; la religión fomen-
ta el conformismo social, la pasividad, el fatalismo, y
quita al individuo la posibilidad de solucionar sus pro-
pios problemas3.
Así pues, tanto el freudismo como el conductismo
son enfoques no-humanistas y esencialmente antireli-
giosos.
I. "LA TERCERA FUERZA" EN SICOLOGÍA
En estas últimas décadas ha surgido en el panora-
ma de la sicología una tercera fuerza sobre la que se
habla y se escribe mucho, a favor o en contra. Abra-
ham Maslow4, fue quien, hace algo más de veinte
años, acuñó el apelativo de la tercera fuerza. Así se
expresa este autor:
3. Jiménez, A. Análisis sicológico de la madurez religiosa. Revista
Javeriana, 1975, 83, p 348 ss.
4. Maslow, A. H. Toward a Psychology ofbeing. Princeton: D. Van
Co. 1962.
229
 "Las dos teorías comprensivas de la naturaleza huma-
na de mayor influjo en sicología, hasta hace poco, han
sido la freudiana y la experimentalista—positivista-
conductista. Todas las demás teorías eran menos com-
prensivas y sus adherentes formaban grupos dispersos.
Durante los últimos años, sin embargo, varios grupos
se han ido compactando en una tercera teoría, cada vez
más comprensiva, de la naturaleza humana, en lo que
puede llamarse la 'La Tercera Fuerza'".
El campo de la sicología humanista. La "revista de
sicología humanística" describe así el campo de estu-
dio que interesa a la sicología humanística y enumera
algunos de sus principales exponentes:
La tercera fuerza en la sicología contemporánea se
preocupa por tópicos que encuentran poca cabida en
las teorías y sistemas existentes, como por ejemplo, el
amor, la creatividad, el "self' y el "llegar-a-ser" ("be-
coming"), la espontaneidad, el juego, el humor, el
afecto, la naturalidad, la trascendencia del yo, la obje-
tividad, la autonomía, la responsabilidad, el significa-
do, la honorabilidad, la experiencia trascendental, las
experiencias-cumbre ("peak-experience"), el valor y
otros conceptos afines. Este enfoque encuentra su
expresión en los escritos de personas como Allport,
Angyal, Asch, Buhler, Fromm, Goldstein, Horney,
Maslow, Moustakas, Rigers, Wetheimer, y en ciertos
escritos de Jung, Adler y los sicoanalístas de la
sicología del ego, y en los sicólogos fenomenólogos y
existencialistas"5.
5. Maslow, A. H. Religions, valúes and peak-esperíences. New York:
Viking Press. 197J, pp 70-71.
230
La tercera fuerza propugna por una sicología hu-
manista, no solo centrada en el ser humano, sino apta
para valorar las capacidades y aspiraciones que dis-
tinguen al hombre de los demás animales y lo cons-
tituyen en señor de su propio destino. "Decisión, fuer-
za de voluntad, pensamiento conceptual, imaginación,
introspección, auto-crítica, aspiraciones por el futuro,
y creatividad son tópicos importantes en eí humanis-
mo, porque se refieren a las capacidades e intereses
que parecen únicos del hombre como especie" 6.
No solo el hombre como especie, es importante
para el humanismo. También lo son las características
que hacen a cada hombre una persona única, distinta
de todos los demás hombres. "La individualidad del
hombre, o sea, los pensamientos, fantasías, esfuerzos,
preocupaciones, triunfos y las tragedias que integran
la vida de una persona y de nadie más" 7, todos éstos
son tópicos centrales en una posición humanista.
El humanismo adopta una postura muy optimista
respecto al hombre, en la cual, no digamos que es fá-
cil, pero sí posible encontrar algunas bases para cons-
truir una auténtica "sicología de la religión", que le
abra al sicólogo creyente algunas pistas para salir del
atolladero en que se encuentra aprisionado entre los
sistemas de Freud y de Skinner.
Entre muchos autores, vamos a concentrarnos en
Maslow y en Allport. Ambos han ocupado la presiden-
6. Maddi y Costa, op. cit. p 30.
7. íbid. pp7-18.
231
 cia de la "American sycological association". Una
encuesta realizada hace algunos años (1957) demostró
que, después de Freud, Allport era el sicólogo de ma-
yor influjo entre los clínicos, no obstante su fuerte
oposición a Freud, el cual ocupaba el primer lugar.
Maslow, por su parte, es uno de los más brillantes
exponentes del humanismo en sicología. En estos dos
autores estudiaremos, algunos conceptos sobre el hom-
bre; y luego analizaremos algunos aspectos específica-
mente relacionados con la sicología de la religión.
II. EL CONCEPTO SOBRE EL HOMBRE
EN LA SICOLOGÍA DE MASLOW
Y ALLPORT
A. El hombre como ser activo
Una de las convicciones fundamentales de Mas-
low y Allport es que el hombre no es solo reactivo a
los estímulos ambientales, sino que posee procesos y
estructuras internas que ejercen un influjo casual sobre
la percepción, el pensamiento, el sentimiento y la ac-
ción. Algunas de estas características internas son en-
dógenas, como las necesidades de Maslow; otras son
aprendidas, como ¡os estilos individuales en Allport.
Ambos autores coinciden en que no se puede dar una
explicación adecuada de una situación dada, con-
siderando solamente los rasgos externos de la misma.
Ambos rechazan cualquier enfoque que atribuya una
importancia exclusiva o predominante a los factores
externos, para explicar el comportamiento humano.
232
Tal acento ha sido llamado, en sentido peyorativo
"Lockeano" por Allport y "atomista-reduccionista"
por Maslow. Pero esto no quiere decir que los estímu-
los culturales y sociológicos, no carezcan de importan-
cia, como por ejemplo, las presiones del grupo, o los
roles de la persona.
El "modelo de hombre" propuesto por Allport
causa verdadera impresión a quien lo estudia con
cuidado. Así los describe Bertocci y Millard:
"El hombre no es un reactor pasivo a los estímulos
externos; no es empujado de este modo por las fuerzas
más poderosas que lo "condicionan", como los sicólo-
gos conductistas y operacionalistas parecen creer. Ni
su esfuerzo presente emerge de los manantiales de las
necesidades universales que encuentran esta o aquella
salida. La convicción central de Allport es que la uni-
cidad del hombre se funda en su capacidad para trans-
formar su naturaleza "humana" en una naturaleza indi-
vidual. El hombre es un actor, no un reactor" 8.
B. El hombre posee
una organización sicológica
En el funcionamiento activo del hombre, Allport y
Maslow encuentran una regularidad y orden típicos, que
atribuyen a la naturaleza organizada de la personalidad.
Allport encontró que en el comportamiento indi-
vidual aparece una compleja integración. Maslow
8. Bertocci, P. A. y Millard, R. Personality and the good New York:
David Makay Co. 1967, p 122.
4
233
aboga con mayor fuerza todavía por una posición
"holística", defendiendo que es imposible apreciar
cualquier aspecto de la conducta en un individuo, sin
tener en cuenta todos los aspectos restantes; cada as-
pecto de la personalidad se confunde con los demás y
los altera, de tal modo que siempre hay que hablar de
totalidades complejas9.
Esta organización sicológica se echa de ver tanto
en la convergencia de muchas características de la per-
sonalidad en un momento dado de su funcionamiento,
como en la unidad de la misma a través de períodos
más largos de tiempo. Cualquier posición asocia-
cionista y un enfoque puramente experimental, limita-
do, son particularmente inadecuados para explicar esta
organización de la personalidad.
Dichos enfoques tienden a dividir la personalidad,
de una manera ficticia, en su empeño por lograr la
simplificación y comprensión de la misma.
C. El hombre es un ser
sicológicamente complejo
Al recalcar la organización, Allport y Maslow no
quieren decir que el funcionamiento humano sea sim-
ple. Por el contrario, es muy complejo; esta compleji-
dad resulta del proceso de la "diferenciación". Allport
critica a Freud porque su imagen general de la moti-
vación hace de la personalidad un producto totalmente
reactivo a dos fuuerzas arcaicas: el sexo y la agresivi-
9. Maddi y Costa, op. cit. p 17.
234
dad. "Concedemos gustosos que los motivos adultos
reflejan con frecuencia el sexo y la agresividad...; pero
no podemos creer que Freud hace justicia a la diversi-
dad, la unicidad y la simultaneidad en el tiempo de la
mayor parte de las motivaciones adultas '".
Allport y Maslow están convencidos de que las
personas tienen muchas intenciones y valores y estilos
diferentes, cambiantes y a veces contradictorios, que
se pueden expresar de muchas maneras, según el con-
texto ambiental.
Una adecuada teoría de la personalidad debe ex-
plicar esta complejidad.
D. El hombre funciona como un ser racional
Llegamos aquí a uno de los conceptos claves de
Maslow y Allport, con el que muchos sicólogos no es-
tarán de acuerdo. Con excepción de algunos avances
en el campo de la sicología del ego, la teoría freudiana
recalca que la conducta humana se origina y es deter-
minada por impulsos en gran parte inconscientes,
inexorables, egoístas, primitivos. Allport se opone
enérgicamente a este punto de vista. El funcionamien-
to del adulto es, para él, racional y gobernado por car-
acterísticas conscientes de la personalidad, tales como
las metas a largo plazo, los planes de acción, y la
filosofía de la vida de una persona. Solo los niños, en
los cuales la personalidad no se ha desarrollado plena-
mente, o los enfermos mentales, en los que el proceso
10. Ibid. p23.
235
del desarrollo se ha detenido o distorsionado, se apro-
ximan a la imagen propuesta por el freudismo extre-
mo, con su énfasis en las fuerzas del Id.
Aunque no tan radicalmente opuesto a Freud, al
igual que Allport, Maslow insiste también en la racio-
nalidad del ser humano.
Los procesos racionales e irracionales existen úni-
camente en todo ser humano. Una amplia proporción
de procesos se realizan de acuerdo con los planes,
intenciones y valores del hombre, los cuales son cons-
cientes y racionales. Es verdad que unas personas son
más racionales que otras y las menos racionales son
considerados como enfermos mentales. Por eso los
informes del sujeto y su experiencia subjetiva son da-
tos de capital importancia para poder comprenderlo.
Allport llega a creer que las técnicas proyectivas son,
por consiguiente, poco útiles para conocer al adulto
normal, opinión que parece no poder sostenerse ante
los resultados de las investigaciones recientes".
E. El hombre es único
Enfrentándose el freudismo y el conductismo,
Allport Y. Maslow son abiertamente antireduc-
cionistas. Su opción al reduccionismo se manifiesta en
dos frentes: primeramente se opone a la fácil tentación
del sicólogo de usar el comportamiento animal como
modelo confiable para explicar adecuadamente al ser
humano. En segundo lugar, a pesar de las semejanzas
ll.Ibid. pp 25-27.
236
entre los seres humanos, sería fatal reducir el indivi-
duo a una simple "muestra" de la naturaleza humana,
como si todos los individuos fueran iguales. El anti-
reduccionismo sostiene que el hombre debe estudiarse
en sí mismo y que cada hombre debe ser comprendido
como individuo.
Este aprecio por la individualidad, ocupa en la
tradición religiosa judeo-cristiana un puesto central,
ya que Dios ama a cada persona sea santa o pecadora;
en sicología brota simplemente de la preocupación por
la verdad, acerca de la naturaleza humana. Son muchos
los sicólogos, de diversas orientaciones filosóficas y
religiosas que no admiten el que los datos de una natu-
raleza humana se puedan simple y adecuadamente
explicar recurriendo a la experiencia y al compor-
tamiento animales. Para no mencionar sino unos
pocos, habría que incluir aquí a G. W. Allport, Hadiey
Cantril, Paul E Johnson, K. Koffka, W. Kolher. K.
Lewin, H. Mewrer, Gardner Murphy, H. A. Murray,
H. S. Sullivan y muchos otros.
La sicología en su afán de igualar su metodología
científica con la de las ciencias físicas rechazó la in-
trospección como fuente válida de conocimiento cien-
tífico. Estos autores son conscientes de que nadan
contra la corriente de la ortodoxia científica e insisten
en hacer de la sicología una disciplina centrada no
tanto en la ciencia, cuanto en el hombre. Esto es ver-
dad especialmente, tratándose de Maslow y Allort n .
El sicólogo que ha defendido con más entusiasmo
la unicidad de cada individuo es sin duda Allport. Su
12. Bertocci, P. A. y Millard, R. M. op. cii. c V.
237

posición es extremadamente "idiográfica": el hombre
es único, tanto en cuanto a la especie, como en cuanto
a persona individual; el empleo de los animales infe-
riores para comprender el funcionamiento humano es
por lo tanto prácticamente inútil. "Cada persona es por
sí misma un idioma, una violación aparente de la sin-
taxis de la especie"... "Todos los animales del mundo
son, entre sí, menos distintos sicológicamente, de lo
que un hombre lo es en relación con los otros hom-
bres" l3. La principal tarea de la sicología es compren-
der y predecir el caso individual, más bien que el caso
promedio. El punto de vista de Maslow es algo más
"nomotético" que el de Allport, sin negar por ello la
importancia de la individualidad.
Maslow acepta, como fuentes aptas de informa-
ción, las técnicas proyectivas, lo mismo que la obser-
vación, las pruebas de ejecución, el autoinforme per-
sonal; y los juzga útiles para obtener información so-
bre el individuo, generalizable a todas las personas,
grupos o tipos de personas en particular. En su bús-
queda de la individualidad, Maslow no insiste en que
un concepto apropiado para una persona sea, por de-
finición, irrelevante para cualquier otra.
F. El hombre es un ser orientado
hacia el futuro
Según Maslow y Allport, cualquier enfoque que
trate de explicar el funcionamiento del adulto como
13. Allport, G. W. Becoming. New Haven: Yale Univ. Press, 1955.
238
simple reflejo, o como sofisticadas representaciones
de alguna fijación temprana, de hábitos o instintos,
pierde de vista la inmensa importancia que tiene la
orientación del hombre hacia las realizaciones y metas
futuras.
El crecimiento sicológico, una mayor diferencia-
ción e integración, que se prolongan durante la vida,
son naturales y de crucial importancia para compren-
der al hombre.
Para Allport, el desarrollo de una filosofía de la
vida, las metas a largo plazo, el sentido de integridad
personal, no pueden confundirse con la tendencia in-
fantil hacia la repetición de respuestas, producidas por
las figuras de autoridad, mediante la manipulación de
premios y castigos externos; ni tampoco con el resul-
tado de los conflictos sico-sexuales tempranos.
En su obra Becoming, Allport ataca fuertemente a
los freudianos, preocupados por hurgar en el pasado,
mientras el individuo se esfuerza continuamente hacia
el futuro. Tanto el freudismo como el conductismo
suponen que el principal principio que gobierna el
funcionamiento humano es la tendencia homeostática,
o sea, la tendencia a mantener o a rebajar un bajo
nivel de tensión organísmica. Tal orientación homeos-
tática no explica la orientación del hombre hacia el
futuro, hacia el crecimiento, llamada por Maslow la
"autorealización".
En resumen los puntos en que Maslow y Allport
están de acuerdo, en su concepción humanística del
hombre, pueden sintetizarse así:
239
1. La influencia determinante de características inter-
nas, originadas en el individuo, más bien que en las
fuerzas externas;
2. La organización, tanto en un momento dado, como
a lo largo del tiempo;
3. La complejidad, en el sentido de los cambios y en la
coexistencia de muchos elementos diferenciables;
4. La racionalidad que se manifiesta en los propósitos
conscientes, en las decisiones y planes, más impor-
tantes que la irracionalidad de los impulsos incons-
cientes, irresistibles;
5. Una marcada unicidad, tanto de la especie, como
del individuo;
6. La orientación hacia el futuro, en búsqueda de me-
tas y propósitos, y una tendencia hacia el creci-
miento sicológico.
Esta concepción humanista, puede ilustrarse con
dos breves citas, que hacen resaltar más la concepción
optimista sobre el hombre sostenida por Allport y
Maslow:
Allport se expresa así:
"Algunas teorías del desarrollo ("Becoming") se
basan en gran parte sobre el comportamiento de
gente enferma y angustiada, o sobre las piruetas de
ratas cautivas y desesperadas. Son más escasas las
teorías que se han derivado del estudio de seres
humanos sanos, quienes se esfuerzan no tanto por
preservar la vida, cuanto por hacerla digna de vivirse.
Así, encontramos hoy mucho estudio sobre los crimi-
240
nales e infractores de las leyes; muchos sobre el
miedo, pero poco sobre el valor; más sobre la hostili-
dad, que sobre el sentido de afiliación; hay mucho
escrito sobre la ceguera del hombre y poco sobre su
visión; mucho sobre su pasado, pero poco sobre su
proyección hacia el futuro" l4.
Y Maslow se expresa en términos parecidos:
"Una de las limitaciones mayores en la investigación
sicológica (y lo mismo se diga de la siquiatría) es su
concepción pesismista, negativa y limitada de la
altura plena que puede alcanzar el ser humano. En
parte por este prejuicio, se nos han revelado tantas
cosas acerca de las limitaciones humanas, de sus
enfermedades, sus pecados y debilidades; pero más
bien poco acerca de sus virtudes, sus potencialidades
y sus más altas aspiraciones... No es esto una llamada
al optimismo. Es más bien una exigencia de realis-
mo, en el mejor y más pleno sentido de la palabra" ".
Esta orientación humanística le atribuye al hombre
una alta dignidad, y se opone diametralmente al con-
cepto degradante que del mismo sostienen tanto el
autor de Beyond freedom and dignity l6 (Skinner);
como el padre del sicoanálisis (Freud).
Terminemos estas pinceladas sobre el concepto
del hombre con una breve nota sobre la personalidad
idealmente desarrollada, según Maslow y Allport. Es
éste un excelente complemento para comprender
14. Maddi y Costa, op. cit. p 41.
15. Ibid. p41.
16. Skinner. Beyondd freedom and difnity. New York: A. Knopf.
1972.
241
 cómo conciben ellos la persona humana, en sus mejo-
res exponentes.
G. La personalidad ideal, según Maslow
Maslow prefiere hablar sobre las personas actua-
lizadoras de sí mismas. Son las que se han actualizado
plenamente, por medio de una vigorosa expresión de
sus capacidades, tales como: Lincoln, Jefferson, Tho-
reau, Beethoven, Elcanor Roosevelt, Einstein, etc. Las
características de la persona actualizadora de sí misma
son ":
1. Más eficiente percepción de la realidad y más fáci-
les relaciones con ella.
2. Aceptación de sí mismo, de los demás y de la natu-
raleza.
3. Espontaneidad.
4. Concentración en los problemas.
5. Independencia en las relaciones personales.
6. Independencia respecto a la cultura y al medio.
7. Apreciación libre, no convertida en rígida (frente a
las experiencias nuevas).
8. Horizontes ilimitados (en los intereses).
9. Sentimiento social.
10. Relaciones sociales profundas, pero selectivas.
17. Maslow, A. H. Motivation and personality. New York: Harper
1954.
242
11. Estructura democrática del carácter.
12. Certidumbre ética.
13. Humor sin hostilidad.
14. Creatividad.
Los tipos de personalidad no plenamente actua-
lizados, estarán orientados más bien a la satisfacción
de otras necesidades menos elevadas, dentro de la je-
rarquía de necesidades postulada por Maslow que
tienen categorías, comenzando por las más básicas y
menos elevadas:
1. Las necesidades fisiológicas;
2. las necesidades de seguridad;
3. la necesidad de pertenencia;
4. la necesidad de estimación.
Si estas necesidades no están adecuadamente sa-
tisfechas, es imposible que la necesidad de actua-
lizarse a sí mismo se exprese de manera vigorosa.
H. La personalidad madura según Allport18
En la teoría de Allport, las características de la
personalidad madura se pueden reducir a tres:
1. La extensión del sentido de sí mismo. El sentido de
sí mismo se forma gradualmente en la infancia. En
la adolescencia tiene que superar la crisis que Erik-
son llama la difusión de la identidad, para extender-
18. Jiménez, A. op. cit.
243
 nos mucho más ampliamente en la edad adulta. En
la personalidad madura existe una gran variedad de
intereses sicogénicos que sobrepasan los objetivos
y valores puramente viscerogénicos. Los primeros
pasos del niño, la adquisición del lenguaje concep-
tual, el ingreso a la escuela abren campos nuevos
casi ilimitados a sus experiencias e intereses. El
primer amor del adolescente amplía aún más los
límites de sí mismo, hasta que "el bien de la otra
persona se vuelve tan importante para el sujeto
como el bien propio". Así se incorporan en el senti-
do de sí mismo, nuevos amigos, nuevas ambi-
ciones, nuevos grupos, nuevas ideas, nuevas diver-
siones y aficiones. El sentido de sí mismo se amplía
y profundiza especialmente en la vocación del indi-
viduo y en su matrimonio. "Si no se desarrollan en
una persona intereses "fuera de sí misma" (aunque
formando parte de sí misma), vive en un nivel más
próximo al animal que al hombre".
2. La habilidad de objetivarse a sí mismo, o sea, de
verse a sí mismo como los demás lo ven a uno, es
la segunda gran señal de madurez sicológica. El
conocimiento profundo de sí mismo ("insight")
coloca al individuo en una "perspectiva cósmica" y
la hace capaz del sentido del humor".
3. Una filosofía unificadora de la vida es la tercera
señal de madurez sicológica.
Estos atributos de madurez sicológica no han sido
escogidos de manera arbitraria, sino que represen-
tan las tres grandes avenidas del desarrollo y madu-
ración de la personalidad, como son: la extensión
244
de intereses ("The expanding-self'), la objetivación
y comprensión profunda de sí mismo ("The self-
objectification") y la integración de la personalidad
("The self-unification").
III. SICOLOGÍA Y RELIGIÓN,
SEGÚN MASLOW Y ALLPORT
El pensamiento de Maslow sobre sicología y
religión se encuentra bastante bien sistematizado en su
obra titulada Religiones, valores y experiencias-cum-
bre '9, en la cual se basa la presente exposición.
A. Maslow contra Freud y Skinner
El libro citado fue escrito con ocasión de la deci-
sión tomada por la corte suprema de los EE.UU. sobre
la inconstitucionalidad de la oración en las escuelas
públicas. Maslow se pronuncia a favor de los valores
espirituales, ya que los resultados de sus investigacio-
nes le inclinan fuertemente a admitir la realidad de los
mismos.
Maslow rechaza enérgicamente tanto la posición
conductista como la freudiana; pero al mismo tiempo
expresa claras reservas contra las religiones organi-
zadas, las cuales hasta ahora han sido consideradas
por mucha gente como "el lugar, la fuente, el custodio,
guardián y maestro de la vida espiritual" 20.
19. Maslow, A. H. op. cit.
20. Ibid. p 4.
245
 Opina Maslow que tales valores son independien-
tes de las iglesias organizadas y pueden ser estudiados
como fenómenos simplemente sicológicos.
Los sicólogos positivistas, los conductistas, los
neo-conductistas y los ultra-experimentalistas, casi
universalmente, opinan que los valores no son de com-
petencia profesional.
"Efectivamente, el positivista puro rechaza cualquier
experiencia interna de cualquier clase, como a-cientí-
fica, como no pertinente al conocimiento humano,
como no susceptible de estudio por métodos científi-
cos, pues tales datos no son objetivos; es decir no son
públicos ni comunicables. Es una especie de "reduc-
ción a lo concreto", a lo tangible, a lo visible, a lo que
puede registrarse en una máquina, al comportamien-
to" 2I.
Por otra parte, la teoría freudiana niega también todo
lo que tenga que ver con valores éticos y espirituales.
El freudismo ortodoxo, oficial, sigue siendo "un sis-
tema sicopatológico y una cura para la sicopatolo-
gía"; "no deja lugar para una sicología de la vida su-
perior, ni de la vida del espíritu, ni de aquello hacia lo
cual el ser humano debe crecer, ni de lo que puede lle-
gar a ser". Así, el sicoanálisis con frecuencia se acer-
ca peligrosamente, a unafilosofíanihilista del hombre
que niega los valores". "Afortunadamente — con-
cluye Maslow— todo buen terapeuta no presta mucha
atención, en la práctica, a esta filosofía"22.
21.1b¡d. p6.
22. Ibid. p 7.
246
Esta crisis de valores ha afectado en nuestros días
a la mayor parte de los estudiosos y artistas huma-
nistas:
"Y así hoy, una gran proporción de nuestros artistas,
novelistas, dramaturgos, críticos, literatos e histo-
riadores están descorazonados, o pesimistas y deses-
perados, y una buena proporción son nihilistas o cíni-
cos (en el sentido que creen que una "vida buena" es
imposible, y que los así llamados valores superiores
son un engaño y un fraude)"23.
B. Una ciencia
y una religión dicotomizadas
Nos encontramos hoy, piensa Maslow, ante una
ciencia dicotomizada y una religión igualmente dico-
tomizada. Mutuamente se han excluido la una de la
otra.
La religión por su parte, se ha aislado de la cien-
cia. Esta dicotomización contagió también a las reli-
giones organizadas, aislándolas de los hechos y acon-
tecimientos científicos, hasta el punto de convertirlas
con frecuencia en enemigas de la ciencia. Con esto, la
religión se cerró a ulteriores descubrimientos y a las
demostraciones científicas; acabó también con la posi-
bilidad de purificarse y progresar. Se abocó a un fraca-
so. Una religión así dicotomizada, llega hasta distor-
sionar conceptos tan importantes como la fe, lo sagra-
do, etc.
23. Ibid. p 9.
247
 Críticas parecidas se aplican a la ciencia, que tam-
bién se dicotomizó de la religión. La actitud meca-
nicista, positivista, reduccionista del siglo XIX con-
denó a la ciencia a no ser más que "una tecnología
amoral". Un ejemplo lo tenemos en el caso reciente de
los científicos alemanes, que con igual celo trabajaron
para los nazis, los comunistas, o los americanos.
La exclusión de lo sagrado y de lo trascendente,
del campo de la ciencia, hace imposible en principio,
el estudio de algunos aspectos abstractos como la
sicoterapia, la experiencia religiosa natural, la teoría
del amor, las experiencias místicas, las "experiencias
cumbre", para no mencionar la poesía, el arte y mu-
chas otras cosas más. Claramente, lo que se necesita es
una ciencia más abierta, con poderes y métodos más
amplios, una ciencia que pueda estudiar los valores y
enseñarlos a la humanidad" 24.
Así pues, los nuevos desarrollos de la sicología
están exigiendo un cambio profundo en la filosofía de
la ciencia, cambio tan extenso, que podamos aceptar
las cuestiones religiosas básicas como parte propia de
la jurisdicción de la ciencia, una vez que ésta haya
sido ampliada y redefinida. "Tarde o temprano, ten-
dremos que redefinir ambas cosas: la religión y la
ciencia" 25. Si se quieren salvar, hay que redefinir la
ciencia de modo que abarque "todo conocimiento sus-
ceptible de ser confirmado, en todos los estadios de su
desarrollo" 26. Y también hay que redefinir la religión,
24. Ibid. p 17.
25. Ibid p 17,
26. Ibid. p 17.
248
de modo que deje de estar aislada de los conocimien-
tos científicos y, con mayor razón, deje de mostrarse
como enemiga de la ciencia.
Estas conclusiones sobre la necesidad de resolver
la antinomia ciencia-religión son dignas de tenerse
muy en cuenta por cualquier sicólogo-católico que
realmente aspire a ser católico auténtico y científico
auténtico. Oigamos de nuevo a Maslow, en una cita
que vale la pena meditar:
"Puede decirse que el ateo del siglo XIX quemó la
casa en vez de remodelarla. Junto con las respuestas
de religión, arrojó fuera las preguntas, porque tenía
que rechazar las respuestas religiosas. O sea, que
volvió la espalda a toda empresa religiosa, porque la
religión organizada le presentaba un conjunto de
respuestas que la ciencia intelectualmente no podía
aceptar. Pero lo que el científico más sofisticado está
ahora aprendiendo es que, aunque tiene que disentir
de la mayor parte de las respuestas que la religión
organizada ha dado a los problemas religiosos, cada
vez es más claro que las preguntas mismas, la bús-
queda y las aspiraciones religiosas, están arraigadas
en lo más profundo de la naturaleza humana, y pue-
den estudiarse, describirse y examinarse de manera
científica; y que las iglesias estaban tratando de res-
ponder preguntas humanas perfectamente sanas.
Aunque las respuestas no eran aceptables, las pregun-
tas mismas sí lo eran; son perfectamente aceptables y
perfectamente legítimas". De hecho, los sicólogos
contemporáneos existencialistas y humanistas proba-
blemente considerarían enferma o anormal, desde
249
 una perspectiva existencial, a la persona que no se
preocupa de estas preguntas "religiosas" v.
Estas palabras son demasiado importantes para
quien esté preocupado por tender un puente entre la
sicología y la religión. Lo menos que un creyente
puede exigir a un sicólogo es que, como científico, to-
me en serio sus preguntas, anhelos y aspiraciones reli-
giosas "arraigadas en lo más profundo de su natu-
raleza humana" y las estudie, describa y examine co-
mo objeto "perfectamente respetable" desde el punto
de vista de la sicología científica. Quedarían por dis-
cutir la aseveración de que el científico, tenga que
"disentir de la mayor parte de las respuestas que la
religión organizada (concretamente la católica) ha
dado a las preguntas religiosas". Tal cuestión amplísi-
ma rebasa el campo de nuestro estudio.
C. La experiencia religiosa
básica o trascendente
Maslow opina que todas las "revelaciones", que
han dado origen a las grandes religiones, han sido
"experiencias-cumbre" ("peak-experiences"), o expe-
riencias "trascendentes". Juzga él muy plausible la
hipótesis de que, "por cuanto todas las experiencias
místicas, o "cumbres" son esencialmente las mismas y
siempre lo han sido, todas las religiones son iguales en
su esencia y siempre lo han sido" 2X. Las diferencias
27. Ibid.pl 7-18.
28. Ibid. p 20.
250
entre las mismas se deben a particularismos en el
tiempo o en el espacio y son, por consiguiente, peri-
féricas, perecederas, no esenciales. Ese núcleo común
a todas las religiones, lo llama Maslow "experiencia
religiosa básica o experiencia trascendente" ("core-
religious-experience" o "trascendent-experience").
Avanzando un paso más por este camino, distin-
gue Maslow entre el "profeta" de una religión (el que
ha tenido estas experiencias-cumbre) y los eclesiásti-
cos-legalistas (los que han organizado la religión pos-
teriormente). "La relación entre el profeta y el ecle-
siástico, entre el místico solitario y el hombre reli-
gioso organizador (en sentido extremo), radica en que
el primero es capaz de estas esperiencias-cumbre,
mientras el segundo no. En el lenguaje original de
Maslow, el profeta es un "peaker" y el organizador es
un "non-peaker" n.
La experiencia religiosa básica o "trascendente" es
un fenómeno perfectamente natural. Así, "podemos
estudiar hoy lo que sucedió en el pasado y que fue
explicado solamente en términos sobrenaturales". Ha-
ciendo esto, estamos capacitados para examinar la
religión en todas sus facetas y significados, de tal
manera que forme parte de la ciencia, en vez de ser
algo que quede por fuera de ella, o que la excluya" 10.
En otras palabras, "parece bastante probable que la
experiencia cumbre puede ser el modelo de la re-
velación o de la iluminación o conversión religiosa, la
cual ha jugado un papel tan grande en la historia de las
29. Ibíd. p 21.
30. Ibid. p20.
251
religiones. Pero, como las experiencias-cumbre están
dentro del mundo natural y se pueden investigar, po-
demos esperar confiadamente que, a medida que nues-
tro conocimiento de tales experiencias vaya creciendo,
podremos comprender mejor, en el futuro, estas gran-
des revelaciones e iluminaciones, sobre las cuales se
fundaron las grandes religiones.
A Maslow le parece que esta experiencia religiosa
básica, lo mismo puede darse en un contexto teísta o
sobrenatural, como también puede ocurrir en un con-
texto no-teísta. De ella participan todas las grandes
religiones del mundo, incluyendo algunas religiones
"ateas, como el budismo, el taoísmo, el humanismo, o
el confucionismo"3I.
"Puedo afirmar que esta experiencia-básica intrínseca
es un lugar de encuentro no solo entre judíos, cris-
tianos o mahometanos, sino también entre sacerdotes
y ateos, comunistas y anti-comunistas, conservadores
y liberales, artistas y científicos, hombres y mujeres32.
Más aún, "las dos religiones de la humanidad tienden
a ser los "peakers" y los "nonpeakers", o sea, por un
lado los que con facilidad y frecuencia tienen experi-
encias básicas religiosas privadas, personales, tras-
cendentes y las aceptan y saben usarlas; y por otro
lado, los que nunca las han tenido, o las reprimen o
suprimen y, por consiguiente, no pueden usarlas para
su terapia personal, su crecimiento personal o su rea-
lización personal" 33.
31. Ibid. p28.
32. Ibid. p 28.
33. Ibid p 29.
252
Según dicho autor, las experiencias-cumbre, aun-
que sean más frecuentes en un contexto religioso, no
siempre son de naturaleza religiosa. También se dan
en experiencias sexuales, artísticas, etc.
Juzgamos oportuno dos brevísimos comentarios
sobre estas experiencias-cumbre y experiencias tras-
cendentes de Maslow:
1. En cuanto a las "experiencias-cumbre" son fenó-
menos humanos, en realidad pueden ser objeto de
la sicología científica.
2. Pero queda por demostrar que todas las experien-
cias, en todas las religiones, son esencialmente
iguales. En todo caso, el problema teológico de la
autenticidad, veracidad, sobrenaturalidad de la re-
velación cristiana", son cuestiones que desbordan
la competencia de un sicólogo y trascienden el
campo de la ciencia.
D. Las experiencias-cumbre
en las religiones organizadas
Maslow se encuentra bastante adverso a todo tipo
de religión organizada: "Cuando yo entrevistaba "per-
sonas religiosas no teístas", me parecía que éstas
tenían más experiencias religiosas o trascendentes que
la gente convencionalmente religiosa" M.
Reconoce que estos resultados pueden explicarse
como un "error muestral", en sus investigaciones, ya
34. Ibid. p 31.
253

que los entrevistados eran en su mayor parte universi-
tarios que habían rechazado su religión heredada y
"Debe quedar muy claro que el problema filosófico
último de la verdad de la creencia en Dios no ha sido
resuelto ni por Freud, ni por Allport, ni por ningún
otro sicólogo, aunque sus puntos de vista se echen de
ver en las conclusiones a que llegan"35.
Dentro de los límites de este modesto trabajo, he-
mos señalado algunos elementos de la llamada "Terce-
ra fuerza" o "sicología humanista" relacionados con el
concepto de esas teorías de la personalidad sobre el
hombre y sobre la sicología de la religión.
No es extraño que un sicólogo católico experi-
mente alguna afinidad y simpatía hacia la "sicología
humanista" o "Tercera Fuerza". En ella puede encon-
trarse una cantera inexplotada todavía, de la cual, len-
tamente y con mucha reflexión y esfuerzo se podrán
extraer ricos materiales, frecuentemente mezclados
con arena y barro, para ir construyendo una teoría de
la personalidad, que en vez de ser atea y de atentar
contra la dignidad del hombre, ofrezca sólidas bases
para un sicólogo creyente. En este trabajo, solo hemos
indicado algunas pistas, necesariamente incompletas y
elementales.
Un trabajo similar al que hemos hecho con Allport
y Maslow, podría emprenderse con las obras de otros
autores que se consideran como sicólogos humanistas,
como Murray, Rogers, Frankle, etc. Esto supone un
ingente trabajo de muchos años. Finalmente sería
35. Ibid. p 138.
254
necesaria una mente genial que lograra sistematizar en
un todo coherente los materiales acumulados, lo cual
parece casi imposible en este momento, dada la tre-
menda heterogeneidad de la materia prima.
Se habían creado una religión propia. Pero de
todas maneras, Maslow juzga oportuno prevenir con-
tra el peligro de que una religión organizada y lega-
lista tienda a "religionizar" solo una parte de la vida,
mientras seculariza el resto de la misma36.
No se nos oculta, cuan peligroso sería equiparar a
todas las religiones y menospreciar o negar la religión
sobrenatural y revelada como es la cristiana, o igualar
las experiencias de los grandes místicos cristianos con
las de un no-teísta. Pero a pesar de no compartir todos
los puntos de vista de Maslow, creemos que en su teoría
pueden encontrarse elementos que estimulan una prove-
chosa reflexión de quienes están empeñados en superar
la dicotomía ciencia-religión y estudiar los aspectos
sicológicos de la experiencia religiosa. Queda abierto
un ancho campo para la reflexión y la investigación.
E. Unas palabras finales
Un punto central en Allport es su opinión de que
la creencia religiosa, como tal, no puede tildarse de
infantil, inmadura o madura, desde un punto de vista
estrictamente sicológico.
Conviene subrayar la diferencia entre el lugar que
ocupa la religión en la teoría de Allport y en la de
36. Ibid. 31.
255
Freud. "Freud creyó que superar los deseos infantiles
era superar la religión. Allport concede que abunda la índice
"religión" defensiva infantil, que debe ser superada.
Pero sostiene que una persona puede llegar a ser
madura con la ayuda de una organización de valores,
selectiva, crítica, comprensiva y arriesgada que una
vida religiosa puede favorecer"37.

Presentación 5

Capítulo I
Las causas del abandono del ministerio sacerdotal
y de la vida religiosa 13

Capítulo II
La autoimagen y la autoestima 31

I.Yo real 32
II.La autoimagen (concepto del yo) 32
III.Autoestima 34
IV. El influjo de la autoimagen
y la autoestima sobre la salud mental 37
V. Cómo mejorar la autoimagen
y acrecentar la autoestima 40
VI. El yo ideal 43
37. Ibid. 360. VII. El yo social 45

256
 A. Tres actitudes fundamentales
VIII. Algunas aplicaciones (cf figura 1). 77
a la vida del religioso y del sacerdote 46
B. Ayudas de la sicología
para el control de la sexualidad 84
Capítulo III C. Medios sobrenaturales 94
Madurez humana, castidad religiosa
y celibato sacerdotal 53
Capítulo IV
I. Peligros que la vida de castidad consagrada Vivir la amistad
presenta para la maduración con alegría y madurez 105
de la personalidad 54
I. Algunos grandes pensadores y maestros
A. Incomprensión de la sexualidad humana exaltan la amistad verdadera 107
y del sentido del voto de castidad. 54
II. ¿Amor conyugal
B. Negación de la sexualidad 59 o relación de amistad? 110
C. El aislamiento emocional 61 III. La amistad del sacerdote
D. Egoísmo 63 y de la persona consagrada 112
E. Castidad ambigua 65 IV. La amistad con personas del sexo opuesto 118
II. El celibato sacerdotal y la castidad consagrada
V. Criterios para distinguir la amistad
como medios de realización
auténtica en la persona consagrada 127
personal y apostólica 67
A. El sentido y los motivos del celibato
Capítulo V
y de la castidad consagrada. 68
Formación permanente
B. Actitud positiva ante la castidad 70 de los presbíteros religiosos
C. Actitud sana hacia (Dimensiones humana y comunitaria) 137
las personas del otro sexo 73
I. Objetivos de un programa
III. Actitudes y medios de educación permanente 140
para guardar la castidad 75
II. Medios y recursos 148
 Capítulo VI
£1 bienestar sicológico de los sacerdotes CapítuloVII
y religiosos en la tercera edad 153 La madurez religiosa 188

I. Bienestar integral y necesidades humanas 154 I. Criterios de madurez religiosa 193

A. Sicología de las motivaciones humanas 154 II. Criterios de madurez humana y religiosa
B. El bienestar integral del anciano 157 de Gordon W. Allport 198
II. La situación Humana del sacerdote A. Criterios generales
y del (de la) religioso (a) en la tercera edad 160 de madurez sicológica 198
A. Compartiendo los problemas B. La madurez religiosa 200
de todos los ancianos 160 III. Algunas aplicaciones más específicas
B. Algunos datos empíricos 166 a las personas consagradas 207
III. La adaptación sicológica del anciano 170 A. Peligros de la religiosidad inmadura 207
A. Tipos de ancianos: B. Patología 212
adaptados y desadaptados 171 C. Características
de la religiosidad madura 216
B. Preparar la propia vejez 175
C. Preparación espiritual 177
Capítulo VIII
IV. Ayudas sicológicas al sacerdote
"La tercera fuerza" como la alternativa
y al religioso ancianos 179
para un sicólogo humanista 227
A. Dos principios fundamentales de ayuda 180
B. ¿Casas especiales para ancianos? 182 I. "La tercera fuerza" en sicología 229
C. Tres sugerencias de Juan Pablo II II. El concepto sobre el hombre
ante la ONU 184 en la sicología de Maslow y Allport 232
A. El hombre como ser activo 232
B. El hombre posee
una organización sicológica 233

961
 C. El hombre es un ser
sicológicamente complejo 234
D. El hombre funciona
como un ser racional 235
E. El hombre es único 236
F. El hombre es un ser orientado
hacia el futuro 238
G. La personalidad ideal, según Maslow 242
H. La personalidad madura
según Allport 243
III. Sicología y religión
según Maslow y Allport 245
A. Maslow contra Freud y Skinner 245
B. Una ciencia
y una religión dicotomizadas 247
C. La experiencia religiosa
básica o trascendente 250
D. Las experiencias-cumbre
en las religiones organizadas 253
E. Unas palabras finales 255