Searle, J. R. (2005), Libertad y Neurobiología, Paidós

Libertad y neurobiología
John Searle
Libertad y neurobiología
Reflexiones sobre el libre albedrío,
el lenguaje y el poder político
Título original: Liberté et neurotnoioqie. Réf/exions sur le libre arbitre, la langage et
le pouvoir potittaue
Publicado en francés, en 2004, por Éditions Grasset & Fasquelle, París
Traducción (desde la versión inglesa) de Miguel Candel

Prólogo de Miguel Can del
Cubierta de Mario Eskenazi
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© 2004 Éditions Grasset & Fasquelle

© 2005 de la traducción, Miguel Candel
© 2005 del prólogo, Miguel Can del
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Edíciones Paidós Ibérica, S.A.,
Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona
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ISBN: 84-493-1666-9
Depósito legal: B. 49.918/2004
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Vivaldi, 5 - 08110 Monteada i Reixac (Barcelona)
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SUMARIO
Prólogo, Miguel Candel . . . . . . . . . . . . . . . 9

Nota sobre los textos . . . . . . . . . . . . . . . .. 23
Libre albedrío y neurobiología: una rela-

ción problemática 25
Lenguaje y poder. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 89
PRÓLOGO
John R. Searle" es caso aparte en el mundo

de los estudiosos del problema filosófico y cien-
tífico que plantea el estudio de la mente -ese
híbrido del viejo noüs y la vieja psyché del uni-
verso conceptual helénico- para una mentali-
dad contemporánea escaldada por los excesos
especulativos de la llamada filosofía «continen-
tal» (que con más propiedad habría que llamar
«franco-alemana») y que busca refugio en la in-
mediatez de la nueva esfera «trascendental» des-
cubierta por Wittgenstein en el lenguaje.
,', Pronúnciese «Sérol»,

10 LIBERTAD Y NEUROBIOLOGÍA
y es caso aparte, no tanto por pertenecer al

reducido grupo de filósofos de la mente que al-
gunos califican de mysterians.: o defensores de
la inescrutabilidad última de la naturaleza de la
mente cuando se la estudia desde concepciones
ontológicas objerivistas,' sino por la valentía con
la que defiende su postura antirreduccionista
sin abandonar el enfoque naturalista caracterís-
tico de los científicos cognitivos.
En efecto, una salida cómoda para los an-
tirreduccionistas (es decir, los que sostienen la
especificidad ontológica de lo mental, negándo-
se a aceptar el carácter epifenoménico de los
contenidos de la conciencia) consiste en atrin-
cherarse en una de estas dos posiciones: a) el
1. Neologismo inglés que especialistas hispanófonos insensibles

a la idiosincrasia de la lengua en la que pretenden hablar o escribir
suelen «traducir» con el palabro «misteriano». Dado que «misterio-
so» o «mistérico», aun siendo naturales en castellano, inducirían a
confusión sobre dónde reside el misterio (si en la cosa o en quien la
trata), lo lógico sería recurrir a vocablos compuestos del tipo «miste-
riófilo», por ejemplo.
2. En efecto, el propio Searle repite machaconamente en todos
sus escritos que el funcionamiento de la mente no constituye real-
mente ningún misterio filosófico, aunque sí es cierto que, hoy por
hoy, no cuenta todavía con un modelo científico suficientemente ex-
plicativo.
PRÓLOGO 11
dualismo neocartesiano, confeso o larvado; b) el

constructivismo radical.
La primera salida queda vedada para cual-
quiera que haya superado las cosmovisiones
religiosas tradicionales. La segunda, en cambio,
resulta extremadamente tentadora y confortable
para toda clase de pensadores posmodernos. És-
tos, como herederos más o menos legítimos del
idealismo hegeliano, entienden o sobrentienden
la realidad como una función del discurso, y no
al revés. Claro está que con ese planteamiento
eluden un reduccionismo para caer en otro: sal-
van la especificidad de lo subjetivo a costa de
negar toda objetividad.
No es éste el caso de Searle, quien ha defen-
dido una equilibradísima concepción de las re-
laciones entre objetividad y subjetividad, entre
hechos y constructos, en su excelente libro La
construcción de la realidad social,' La realidad,
según su concepción, no se deja encasillar en las
categorías propias de una descripción en terce-
3. John R. Searle, La construcción de la realidad social, Barcelona,

Paídós, 1997.
ra persona, como serían las de la física, la biolo-

gía y las ciencias formales. Pero tampoco se fun-
de hasta consumirse en el foco unificador de la
perspectiva de primera persona, el Yo fichteano
y sus innumerables trasuntos y degradaciones
contemporáneos. La realidad, siendo una, no
por ello deja de admitir aproximaciones diver-
sas y aun opuestas; pero el «hecho bruto» pre-
supuesto por la ineludible semántica de todo
lenguaje, por libre que sea su sintaxis, consti-
tuye el horizonte último -de hecho, inalcan-
zable- de nuestras construcciones discursivas
mediadas socialmente. En cuanto descrita, la
realidad es una construcción social; pero el pro-
pio acto de construcción se fundamenta en el
reconocimiento, no por implícito menos inelu-
dible, de que tanto el producto como el instru-
mento social de ese acto son, a su vez, reales.
La concepción searliana de la mente o, más
específicamente, de la conciencia es, por tanto, la
de un fenómeno natural que se presenta como
propiedad de la materia cuando ésta alcanza un
determinado grado de organización, por ejemplo
el de un cerebro de primate superior (pero segu-
PRÓLOGO 13
ramente también el de muchas otras especies

menos evolucionadas). Searle compara la rela-
ción existente entre cerebro y conciencia con la
que se da entre estómago y digestión: igual que
la digestión no es una entidad separable del estó-
mago, sino una función inseparable de éste, así
también la conciencia con respecto al cerebro.
Con una diferencia esencial, sin embargo: que
tanto la digestión como el estómago son observa-
bles por igual desde fuera del cuerpo donde se
dan, mientras que en el caso de la conciencia y el
cerebro sólo este último admite que se hable de
él en tercera persona, siendo la conciencia, onto-
lógicamente hablando, un fenómeno abordable
exclusivamente desde la primera persona."
4. Sobre la concepción de la conciencia suscrita por Searle, apar-

te de los trabajos que él mismo cita en el presente texto, puede ser
útil consultar su colección de artículos críticos publicados en The New
York Review 01Books entre 1995 y 1997 Yreunidos más tarde en la
obrita The Mystery 01Consciousness (El misterio de la conciencia, Bar-
celona, Paidós, 2000), donde polemiza con diversos estudiosos del te-
ma. Son particularmente interesantes su confrontaciones con el cua-
sidualista David Chalmers y con el reduccionista Daniel Dennett.
Para una breve panorámica histórica y de las posiciones existentes
hoy día en el campo de la filosofía de la mente, véase Miguel Candel,
«El conocimiento de la mente: paradojas de un régimen preposicio-
nal reversible», en Convivium II 16,2003, págs. 175-196.
Como el propio Searle dice al comienzo de

«Libre albedrío y neurobiología»: «La solución
del problema filosófico mente-cuerpo no parece
demasiado difícil». Basta rechazar como un error
categorial (tal como lo calificaría Ryle) todo len-
guaje dualista que contraponga materia y con-
ciencia, lo que permite reconocer que «todos
nuestros estados mentales están causados por
procesos neurobiológicos que tienen lugar en el
cerebro, realizándose en él como rasgos suyos
de orden superior o sistémico». Pero el proble-
ma del que se ocupa ahora Searle es mucho más
duro de roer: cómo conciliar la determinación
de los estados mentales por estados neuronales
con la «experiencia de libertad», es decir, con la
sensación de no estar ineluctablemente forza-
dos a actuar de talo cual modo.
En efecto, la experiencia de la libertad viene
a ser la conciencia de un intervalo (gap es el tér-
mino inglés que emplea Searle) en la cadena cau-
sal que culmina en nuestros actos voluntarios:
las razones que nos «mueven» a actuar no pare-
ce que lo hagan de la ineluctable manera como
una causa física cualquiera produce su efecto.
PRÓLOGO 15
La noción de causa, al fin y al cabo, incluye la

nota de necesidad, y es ya tópico contraponer
este concepto al de libertad. Ahora bien, en nues-
tra noción de causalidad física no cabe que la
secuencia de descargas electroquímicas de las
neuronas pueda contener «tiempos muertos»,
saltos en el tiempo, intervalos, en suma, que se-
paren o «desconecten» los efectos de sus cau-
sas. ¿Cómo puede concebirse, entonces, que el
proceso deliberativo que conduce a la acción
pueda contener intervalos si se sostiene a la vez
que la deliberación, como todo proceso mental,
es función de la actividad del sistema nervioso
central y especialmente del cerebro?
Searle considera que hay aquí una paradoja,
irresoluble de momento para todo aquel que re-
húya planteamientos dualistas. Pero no por ello
piensa que haya que renunciar al cornpatibilis-
mo entre causalidad determinista y libertad.
Una posible solución sería que los procesos de
deliberación libre tuvieran su fundamento ma-
terial en el carácter indeterminista de los fenó-
menos cuánticos: como si la deliberación fuera
el correlato macroscópico de las «nubes» sub-
16 LlBERTAD Y NEUROBIOLOGÍA
atómicas de los neurotransmisores en su estadio

previo al desdoblamiento en corpúsculo o en
onda. Pero, como él mismo señala, esto iguala-
ría los procesos de toma racional de decisiones
con las tiradas de dados, es decir, reduciría la
libertad al azar.' Por eso la parte del texto dedi-
cada a la problemática del libre albedrío con-
cluye aporéticamente con la frase: «Estoy segu-
ro de que queda aún mucho por decir».
Curiosamente, la segunda parte del texto,
«Lenguaje y poder», da, en mi opinión, una pis-
ta interesante para superar la aporía de la apa-
rente incompatibilidad entre causalidad y liber-
tad. En efecto, habla allí Searle de «una razón
para actuar independiente del deseo». Si hubie-
ra hecho esta misma distinción en la primera par-
5. El resultado del recurso a una teoría física indeterminista pa-

ra resolver racionalmente la paradoja de la acción libre parece ser
siempre el mismo; reducir las acciones libres a procesos aleatorios.
Recuérdese, si no, el callejón sin salida al que abocaba la teoría epi-
cúrea de la desviación imprevisible del átomo al tratar de explicar con
ella la libre iniciativa de los seres vivos (véase particularmente Lucre-
cio Caro, De rerum natura, I1, 251-293, así como el comentario al res-
pecto de David J. Furley en su ya clásico Two Studies in the Greek
Atomists, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1967, págs. 169·
183).
PRÓLOGO 17
te, quizá no habría incurrido en lo que -creo-

es una confusión conceptual que vicia de entra-
da su planteamiento del problema del libre al-
bedrío. Veámoslo con algún detalle.
El profesor Peter Bieri, autor del conocido
libro El oficio de ser libre, en una conferencia
pronunciada en la Facultad de Filosofía de la
UB en marzo de 2004, señalaba: «Uno podría
[... ] pensar que [... ] la voluntad libre debiera
ser una voluntad incondicionada) totalmente in-
dependiente y no determinada por nada; que en
todo momento debiera semejarse a un motor no
movido que inicia una cadena causal completa-
mente nueva. Enterarse de que existen mil co-
sas en el cerebro de las que depende mi volun-
tad provoca entonces un sobresalto. Pero nadie
puede desear una voluntad libre en tal sentido,
puesto que se trataría de una voluntad sin pro-
pietario, es decir, no sería la voluntad de nadie:
no estaría conectada ni con el cuerpo, ni con el
carácter, ni con la experiencia, ni con la historia
de una vida; sería una voluntad totalmente con-
tingente, porque no dependería de nada en ab-
soluto; totalmente injustificada, porque las razo-
nes son factores de influencia; una voluntad to-

talmente incorregible, porque aprender es in-
fluencia causal; y una voluntad totalmente in-
controlable, porque el control es un acontecer
causal».
En efecto, como el propio Searle reconoce al
principio de su texto, «cuando finalmente resol-
vemos uno de esos problemas imposibles, suele
ocurrir que lo hacemos mostrando haber partí-
do de un presupuesto falso». El presupuesto
falso en el caso que nos ocupa es confundir li-
bertad con indeterminación y determinación,
psicológicamente hablando, con deseo. Ser li-
bre no es carecer de causas determinantes de la
propia acción, sino ser uno mismo la causa. Para
ello, basta que el impulso a actuar de una deter-
minada manera se haga consciente. Y cobrar
conciencia de algo, en sentido pleno, implica
distanciarse de ello, romper la inmediatez de la
experiencia vivida. Por ese simple hecho, el im-
pulso se transfigura, deja de ser un impulso cie-
go y pasa a recibir el nombre de voluntad, que,
lejos de constituir una facultad especial, como
quería Agustín de Hipona, no es sino el deseo
PRÓLOGO 19
iluminado por la razón o, si se quiere, el deseo

convertido en razón. Mediante esa conversión,
el deseo deja de ser unilateral y opaco: se trans-
forma en una línea de fuerza ya no aislada, sino
susceptible de combinación con otras muchas
para dar lugar a impulsos nuevos hasta enton-
ces no presentes en la psique. Pues bien, creo
que justamente en esa combinatoria de impul-
sos que se abre ante la conciencia (ante ciertos
tipos de conciencia constructiva y capaz de an-
ticipar experiencias posibles, como la concien-
cia humana) consiste precisamente lo que lla-
mamos libertad. Con arreglo a ese concepto de
libertad es más importante querer lo que uno
hace que hacer lo que uno quiere: aunque sólo
se ofreciera ante nosotros una única posibilidad
de actuación, podríamos, si queremos, realizarla
libremente (por definición).
Todo el proceso, por tanto, será un proceso
causal en sentido estricto, férreamente determi-
nado por las sinapsis neuronales ... sólo que no
se tratará de un proceso unidireccional. El in-
tervalo searliano no será propiamente tal, es de-
cir, una zona vacía de nexos causales, sino todo
lo contrario: una concentración y entrecruza-

miento de conexiones múltiples y complejas,
como revela justamente la fenomenología de la
deliberación y la elección, lo que a veces se ha
llamado «la pesada carga de la libertad», de la
que con tanta presteza solemos desembarazar-
nos para dejarnos arrastrar por impulsos elemen-
tales que nos «liberen» de la «funesta manía de
pensar».
Con lo que tendríamos que el problema del
libre albedrío se retrotrae al problema de la
conciencia, que Searle considera filosóficamen-
te no problemático, por más que científicamente
no resuelto. Y, en efecto, probablemente lo que
siga preocupando a Searle del libre albedrío sea
más la ausencia de un cuadro explicativo cientí-
ficamente válido que la cuestión filosófica pro-
piamente dicha. Ni él ni nadie puede, en efecto,
dejar de reconocer que la libertad absoluta (esa
que supuestamente se ejerce en el «intervalo»
vacío de conexiones causales) no es sino una
muestra más de la capacidad humana de cons-
truir, alIado de agudos razonamientos, lamen-
tables paralogismos. Pues sólo el no-ser carece
PRÓLOGO 21
por completo de determinaciones, y ¿cómo po-

dría uno ser libre desde el no-ser?
Menos problemas presenta la segunda parte
del texto, dedicada a un tema ya examinado en
la mencionada obra de 1997 (la versión original,
de 1995) La construcción de la realidad social.
Lo que aquí recibe un tratamiento más preciso
es la peculiaridad de esa realidad social que son
las instituciones políticas, éstas sí específicamen-
te humanas, caracterizadas por la atribución
que en ellas se hace a determinadas personas de
lo que Searle llama funciones de estatuto, y que
corresponden, como apuntábamos antes, a un
nivel de conciencia superior al mero registro in-
mediato de impulsos o deseos, nivel aquél que
se caracteriza, precisamente, por el ejercicio del
libre albedrío o, lo que es lo mismo, la determi-
nación de la conducta por la apreciación racio-
nal. Sólo cabe esperar que el autor cumpla la
promesa, insinuada al final del texto, de aplicar
su teoría al estudio del cambio social, cuya ex-
plicación requeriría, junto a las mencionadas
funciones de estatuto, lo que él llama predispo-
siciones de la estructura de fondo (background),
Nada podría resultar más oportuno en una épo-

ca en la que sin duda se avecinan, para bien y
para mal, importantes cambios sociales.
MIGUEL CANDEL
NOTA SOBRE LOS TEXTOS;"
Los dos textos que aquí se presentan corresponden

a la transcripción de conferencias dictadas por John R.
Searle en París, a comienzos del año 2001, invitado por
la Universidad de París-Sorbona (París IV) y la UFR de
filosofía y de sociología de dicha universidad, a iniciati-
va de Pascal Engel en el marco del seminario del equi-
po de acogida «Rationalités contemporaines». Se ha
mantenido, en lo esencial, el estilo oral de dichas inter-
venciones.
~, En la edición española, el primero de los textos, «Libre albe-

drío y neurobiología: una relación problemática», ha sido traducido
del original inglés. El segundo, «Lenguaje y poder», de una traduc-
ción al francés realizada por Patrick Savidan. (N. del t.)
LIBRE ALBEDRÍO Y NEUROBIOLOGÍA:
UNA RELACIÓN PROBLEMÁTICA!
EL PROBLEMA DEL LIBRE ALBEDRÍO
La persistencia del problema tradicional del

libre albedrío en filosofía me parece poco me-
nos que un escándalo. Después de tantos siglos
de literatura sobre el libre albedrío, no parece,
1. Este artículo desarrolla algunas de las ideas presentadas en

una conferencia pronunciada en el Royal Institute o/ Philosophy,
en febrero de 2001. Dicha conferencia se basaba a su vez en un ar-
tículo publicado en The [ournal o/ Consciousness Studies, titulado
«Consciousness, Free Action and the Brain», vol. 10, n° 10, octubre
de 2000. Algunos de los argumentos avanzados al comienzo de este
artículo se desarrollan con más detalle en mi libro Ratio nality in Ac-
tion, MIT Press, 2001 (trad. cast.: Razones para actuar, Barcelona,
Círculo de Lectores, 2000.)
a mi modo de ver, que hayamos avanzado mu-

cho. ¿Acaso hay aquí un problema conceptual
que somos incapaces de resolver? ¿Hay algún
hecho que nos haya pasado inadvertido? ¿Có-
mo es posible que hayamos hecho tan escasos
progresos con respecto a nuestros ancestros fi-
losóficos?
Es sintomático que, cuando nos encontra-
mos con uno de esos problemas que parecen
irresolubles, el problema revista una determina-
da forma lógica. Por un lado, en efecto, tene-
mos una creencia o conjunto de creencias a las
que sentimos que no podemos renunciar, pero
por otro lado tenemos otra creencia o conjunto
de creencias contradictorio con el primer con-
junto y que parece tan irrenunciable como éste.
Así, por ejemplo, en lo referente al viejo pro-
blema de la relación mente-cuerpo, tenemos la
creencia de que el mundo está formado ínte-
gramente por partículas materiales inmersas en
campos de fuerza; pero al mismo tiempo el mun-
do parece contener conciencia, un fenómeno
inmaterial. Y no encontramos la manera de com-
paginar lo inmaterial con lo material dentro de
LIBRE ALBEDRÍO Y NEUROBIOLOGÍA [,., ] 27
una imagen coherente del universo. En el viejo

problema de la epistemología escéptica parece,
por un lado, de conformidad con el sentido co-
mún, que tenemos un cierto conocimiento de
muchas de las cosas del mundo; por otro lado,
sin embargo, si realmente tenemos ese conoci-
miento, deberíamos ser capaces de dar una res-
puesta decisiva a los argumentos escépticos del
tipo: «¿Cómo sabemos que no 'estamos dur-
miendo, que no somos un cerebro en una vasi-
ja, que no estamos siendo engañados por ge-
nios malignos, etc. ?». Pero no sabemos cómo
dar una respuesta concluyente a esos retos es-
cépticos.
En el caso del libre albedrío, el problema es
que pensamos que las explicaciones de los fe-
nómenos naturales han de ser completamente
deterministas. La explicación del terremoto de
Loma Prieta, por ejemplo, no se limita a decir
por qué ocurrió sin más, sino que explica por
qué era forzoso que ocurriera. Dadas las fuer-
zas que actúan sobre las placas tectónicas, no
había ninguna otra posibilidad. Pero, al mismo
tiempo, cuando se trata de explicar un cierto
tipo de comportamiento humano, parece que

tenemos sistemáticamente la experiencia de
actuar «libre» o «voluntariamente», en un sen-
tido de estas últimas palabras que hace imposi-
ble dar explicaciones deterministas de nuestros
actos. Por ejemplo, parece que cuando voté
por un determinado candidato y lo hice por
una determinada razón... pues bien, podría
igualmente haber votado por un candidato di-
ferente, aunque las circunstancias hubieran si-
do las mismas. Dadas las causas que actuaron
sobre mí, no tenía por qué votar forzosamen-
te a aquel candidato. De modo que, cuando
cito la razón como una explicación de mi acto,
no estoy citando condiciones causalmente sufi-
cientes. Así pues, parece que nos hallamos ante
una contradicción. Por un lado tenemos la ex-
periencia de la libertad y por otro se nos hace
muy difícil renunciar a la idea de que todo
acontecimiento tiene una causa y que las accio-
nes humanas son acontecimientos, por lo que
deben tener explicaciones causales suficientes,
del mismo modo que los terremotos o las tor-
mentas.
LIBRE ALBEDRÍO Y NEUROBIOLOGÍA [ ... ] 29
Cuando finalmente resolvemos uno de esos

problemas imposibles, suele ocurrir que lo hace-
mos mostrando haber partido de un presupues-
to falso. En el caso del problema mente-cuerpo,
partíamos, en mi opinión, de un presupuesto
falso encerrado en el propio vocabulario con el
que enunciábamos el problema. El vocabulario
de lo mental y lo físico, del materialismo y el
dualismo, del espíritu y la carne, contiene el fal-
so presupuesto de que esos términos han de
designar categorías de lo real mutuamente ex-
cluyentes: que nuestros estados conscientes, en
tanto que subjetivos, privados, cualitativos, etc.,
no pueden ser rasgos físicos y biológicos or-
dinarios de nuestro cerebro. Una vez que nos
libramos de ese presupuesto, a saber, que lo
mental y lo físico, concebidos de manera sim-
plista, se excluyen mutuamente, entonces dis-
ponemos, creo, de una solución al viejo problema
de la relación mente-cuerpo.Tlela aquí: todos
nuestros estados mentales están causados por
procesos neurobiológicos que tienen lugar en el
cerebro, realizándose en él como rasgos suyos
de orden superior o sistémico] Así, por ejemplo,
si uno siente dolor, éste está causado por se-

cuencias de descargas electroquímicas de cier-
tas neuronas, y la constatación efectiva de la ex-
periencia de dolor tiene lugar en el cerebro.'
, La solución del problema filosófico mente-
cuerpo no me parece demasiado difícil. No obs-
tante, la solución filosófica desplaza el problema
hacia el ámbito de la neurobiología, donde éste
se nos sigue planteando. ¿Cómo actúa exacta-
mente el cerebro y de qué manera exacta se rea-
lizan en él los estados conscientes? ¿Cuáles son
exactamente los procesos neuronales que pro-
ducen nuestras experiencias conscientes y de
qué manera exacta se realizan esas experiencias
conscientes en las estructuras cerebrales?
Quizá podamos efectuar una transformación
semejante del problema del libre albedrío. Qui-
zá, si analizamos el problema lo suficiente y eli-
2. En este artículo doy por supuesto que el nivel funcional co-

rrecto para explicar los fenómenos mentales es el nivel neuronal.
Podría ocurrir que fuera en realidad otro nivel -microtúbulos, si-
napsís, mapas neuronales, grupos enteros de neuronas, etc.-, pero
para los fines de este articulo es indiferente cuál sea el nivel neuro-
biológico realmente explicativo; lo importante es que hay un nivel
neurobiológico explicativo.
LIBRE ALBEDRÍO Y NEUROBIOLOGÍA [. .. ] 31
minamos algunas confusiones filosóficas, poda-

mos advertir que el problema se reduce a ver
cómo funciona el cerebro. Ahora bien, para tra-
bajar con miras a ese objetivo he de clarificar
antes varias cuestiones filosóficas.
Empecemos por preguntarnos por qué en-
contramos tan difícil de abandonar la convic-
ción acerca de nuestro libre albedrío. Creo que
esa convicción nace de algunos rasgos muy acu-
sados de la experiencia consciente. Si conside-
ramos ciertas actividades conscientes ordinarias
tales como pedir una cerveza en un pub, mirar
una película o tratar de cumplimentar la decla-
ración de la renta, descubrimos que hay una di-
ferencia muy llamativa entre el carácter pasivo
de la conciencia perceptiva y el carácter activo de
lo que podríamos llamar «conciencia volitiva».
Por ejemplo, si estoy sentado en un parque con-
templando un árbol, hay un cierto sentido en el
cual no depende de mí lo que estoy experimen-
tando. Depende más bien de la manera de ser
del mundo y de mi aparato perceptivo. Pero si
decido alejarme caminando o levantar el brazo
o rascarme la cabeza, descubro un rasgo de mis
experiencias de acción libre y voluntaria que no

estaba presente en mis percepciones. El rasgo
consiste en que no tengo la sensación de que las
causas antecedentes de mi acción en forma de
razones, como mis creencias y deseos, establez-
can condiciones causalmente suficientes para la
acción; y -10 que es otra manera de decir los
mismo- tengo la sensación de que se abren an-
te mí cursos de acción alternativos.
Veremos esto con toda claridad si considera-
mas algunos casos de toma racional de decisio-
nes. No hace mucho tuve que decidir a qué can-
didato votar en las elecciones presidenciales.
Supongamos que voté a George W. Bush. Yo te-
nía razones para votar a Bush y razones para no
hacerlo. Pero, cosa curiosa, cuando opté por
votar a Bush por algunas de esas razones y no
otras y luego, cuando finalmente deposité la pa-
peleta favorable a Bush en una urna, no tuve la
sensación de que las causas precedentes de mi
acto fueran condiciones causalmente suficien-
tes. No tuve la sensación de que las razones por
las que tomé mi decisión fueran causalmente
suficientes para forzarme a tomarla, como tam-
UBRE ALBEDRÍO Y NEUROBIOLOGÍA [ ... ] 33
poco sentí que la decisión misma fuera cau-

salmente suficiente para forzarme a la acción.
En los casos típicos de deliberación y actua-
ción hay, pues, un intervalo, o una serie de in-
tervalos, entre las causas de cada fase del proce-
so de deliberación, decisión y actuación y las
fases subsiguientes. Si profundizamos un poco
más, veremos que el intervalo puede dividirse
en varios segmentos diferentes. Hay un interva-
lo entre las razones para la decisión y la decisión
misma. Hay otro intervalo entre la decisión y el
comienzo de la acción, así como para cualquier
acción prolongada. Así, por ejemplo, cuando
estoy tratando de aprender alemán o de nadar
en el canal de la Mancha, hay un intervalo entre
el comienzo de la acción y su continuación y
conclusión. Desde este punto de vista, las accio-
nes voluntarias son bastante diferentes de las
percepciones. Cierto que hay un elemento vo-
luntarista en la percepción: puedo, por ejemplo,
elegir entre ver un pato o un conejo en ciertas
figuras ambiguas; pero en la mayoría de los ca-
sos mis experiencias perceptivas están causal-
mente fijadas. Por eso tenemos el problema del
libre albedrío y no el problema de la libre percep-

ción. El intervalo, tal como lo he descrito, es un
rasgo propio de nuestras actuaciones conscientes
y voluntarias. En cada una de las fases se tiene la
experiencia de que los estados conscientes n,o
son suficientes para forzar el estado consciente
que viene a continuación. Hay, pues, una única
experiencia continua del intervalo, pero pode-
mos dividirlo en tres tipos de manifestaciones
diferentes, tal como he hecho más arriba. El in-
tervalo se da entre un estado consciente y el si-
guiente, no entre estados conscientes y movi-
mientos corporales ni entre estímulos físicos y
estados conscientes.
Esta experiencia del libre albedrío es muy
fuerte, e incluso aquellos de nosotros que pien-
san que es una ilusión ven que en la práctica no
podemos actuar sobre la base de que es una ilu-
sión. Por el contrario, hemos de actuar sobre la
base de que somos libres. Imaginemos que está
uno en un restaurante y se le da a elegir entre
ternera y cerdo, de manera que uno ha de deci-
dirse. En ese caso, uno no puede renunciar a
ejercer su libre albedrío, pues la propia renun-
cia sólo nos resulta inteligible como tal si la ha-

cemos como un acto de libre albedrío. De ma-
nera que, si uno le dice al camarero: «Mire, yo
soy determinista -che sard sará-i-: vaya espe-
rar y ver qué es lo que pido», esa renuncia a
ejercer el libre albedrío sólo es inteligible para
uno como un acto propio si la interpreta como
un acto de su libre albedrío. Kant ya señaló
esto hace mucho tiempo. No podemos pensar
haciendo abstracción de nuestro libre albedrío.
Las experiencias conscientes del intervalo gene-
ran en nosotros la convicción de la libertad hu-
mana.
Si adoptamos ahora el punto de vista opues-
to y nos preguntamos por qué estamos tan con-
vencidos del determinismo, los argumentos a
favor de éste parecen tan fuertes como los ar-
gumentos a favor del libre albedrío. Un rasgo
fundamental de nuestra relación con el mundo
es que lo vemos sometido a un orden causal.
Los fenómenos naturales del mundo tienen ex-
plicaciones causales y dichas explicaciones cau-
sales establecen condiciones causalmente sufi-
cientes. Por lo general, en filosofía expresamos
esto diciendo que todo acontecimiento tiene

una causa. Esta formulación es sin duda dema-
siado burda como para captar toda la compleji-
dad de la idea de causación con la que estamos
trabajando. Pero la idea básica está bastante
clara.' En nuestro trato con la naturaleza damos
por supuesto que todo lo que ocurre lo hace
como resultado de unas previas condiciones
causales suficientes. Y cuando explicamos algo
indicando una causa, damos por supuesto que
la causa que indicamos, juntamente con el res-
to del contexto, es suficiente para dar lugar al
acontecimiento que estamos explicando. En mi
anterior ejemplo del terremoto, damos por
supuesto que dicho acontecimiento no ocu-
rrió sin más, sino que, dada la situación, tenía
forzosamente que ocurrir. En aquel contexto,
las causas eran suficientes para determinar el
acontecimiento.
En los primeros decenios del siglo XX se pro-
dujo un interesante cambio. Resultó que la natu-
raleza, en el nivel más fundamental de la física, no
era determinista tal como hemos explicado. He-
mos llegado a aceptar, en el plano de la mecáni-
LIBRE ALBEDRÍO Y NEUROBIOLOGÍA [ ... J 37
ca cuántica, explicaciones que no son determi-

nistas. De momento, sin embargo, el indeter-
minismo cuántico no nos resuelve nada en lo
tocante al problema del libre albedrío, pues el
indeterminismo introduce la aleatoriedad en la
estructura básica del universo, y la hipótesis de
que algunos de nuestros actos tíenen lugar li-
bremente no es en absoluto lo mismo que la hi-
pótesis de que algunos de nuestros actos ocu-
rren al azar. Hablaré de ello más adelante.
Hay algunas interpretaciones que parecen
explicar la conciencia, e incluso el libre albe-
drío, sobre la base de la mecánica cuántica. No
he visto ninguna interpretación de ese tipo que
resultara mínimamente convincente, pero es im-
portante para esta discusión que recordemos
que, por lo que se refiere a nuestras vigentes
teorías acerca del universo, en el nivel más fun-
damental de éste, hemos de pensar que es posi-
ble encontrar explicaciones de los fenómenos
naturales que no sean deterministas. Y esa posi-
bilidad tendrá su importancia cuando examine-
mos más adelante el problema del libre albedrío
como problema neurobiológico.
Es importante recalcar que el problema del

libre albedrío, tal como lo he enunciado, es un
problema acerca de un cierto tipo de conciencia
humana. Sin la experiencia consciente del in-
tervalo, es decir, sin la experiencia consciente
de los rasgos distintivos de las acciones libres,
voluntarias, racionales, no existiría el proble-
ma del libre albedrío. Tenemos la convicción de
nuestro libre albedrío debido a ciertos rasgos
de nuestra conciencia. La pregunta es: partien-
do de la base de que tenemos la experiencia de
libertad, ¿es dicha experiencia válida o ilusoria?
¿Corresponde esa experiencia a algo real situa-
do más allá de la experiencia misma? Hemos de
dar por supuesto que nuestros actos tienen an-
tecedentes causales. La pregunta es: ¿son siem-
pre esos antecedentes causales suficientes para
determinar la acción o existen casos en que no
son suficientes y, de ser así, qué explicación da-
mas de esos casos?
Hagamos inventario de lo constatado hasta
ahora. De una parte tenemos la experiencia de
libertad, que tal como la he descrito, es la expe-
riencia del intervalo. El intervalo entre las cau-
sas antecedentes de nuestras decisiones y ac-

ciones libres y voluntarias, por un lado, y la
adopción de esas decisiones y realización de
esas acciones, por otro. De otra parte damos
por supuesto que la naturaleza está hecha de
acontecimientos que ocurren con arreglo a con-
diciones causalmente suficientes, y se nos hace
difícil suponer que podríamos explicar cual-
quier fenómeno sin apelar a condiciones causal-
mente suficientes.
Para los fines de la discusión que sigue voy a
dar por supuesto que las experiencias del inter-
valo son psicológicamente válidas. Es decir, voy
a dar por supuesto que para muchos actos vo-
luntarios, libres, racionales del ser humano los
antecedentes puramente psicológicos de la .ac-
ción no son causalmente suficientes para deter-
minar el acto. Esto ocurrió, por ejemplo, cuan-
do elegí un candidato al que votar en las últimas
elecciones presidenciales de los Estados Uni-
dos. Constato que muchísima gente piensa que
el determinismo psicológico está en lo cierto, y
está claro que yo no lo he refutado de manera
concluyente. Sin embargo, tengo la impresión
40 LIBERTAD Y NEUROBIOLOGíA
de que la experiencia psicológica de la libertad

se nos impone con tal fuerza que quedaríamos
en un estado de absoluta perplejidad si final-
mente se tratara, en el plano psicológico, de
una completa ilusión y toda nuestra conducta
fuera psicológicamente compulsiva. Existen ar-
gumentos contra el determinismo psicológico,
pero no voy a presentar ninguno en este artícu-
lo." Voy a dar por supuesto que el determinismo
psicológico es falso y que el verdadero proble-
ma del determinismo se da, no en el plano psi-
cológico, sino en un plano neurobiológico más
fundamental.
Por otro lado, hay una serie de célebres cues-
tiones relativas al libre albedrío que no voy a
estudiar y que mencionaré simplemente para
dejarlas de lado. No voy a decir nada sobre el
cornpatibilismo, la concepción de que el libre
albedrío y el determinismo son perfectamente
compatibles entre sí. Con arreglo a las defini-
ciones de los términos que estoy usando, deter-
minismo y libre albedrío no son compatibles.
La tesis del determinismo sostiene que toda ac-
ción va precedida de unas condiciones causales
LIBRE ALBEDRÍO Y NEUROBlOLOCÍA [ ... ) 41
suficientes que la determinan. La tesis del libre

albedrío sostiene que algunas acciones no van
precedidas de condiciones causales suficientes.
El libre albedrío así definido es la negación del
determinismo. Sin duda hay un sentido de esas
palabras en que libre albedrío es compatible
con determinismo (por ejemplo, cuando un gru-
po de personas desfila por las calles portando
pancartas que dicen «Libertad, ahora», cabe su-
poner que no están pensando en leyes físicas o
neurobiológicas), pero no es ése el sentido de
los términos que me interesa. Tampoco diré na-
da de la responsabilidad moral. Seguramente
existen conexiones interesantes entre el proble-
ma del libre albedrío y el de la responsabilidad
moral, pero, aunque así sea, no tengo nada que
decir al respecto en el presente artículo.
CÓMO PUEDE LA CONCIENCIA

MOVER CUERPOS
Dado que el problema del libre albedrío es

un problema acerca de hechos causales relativos
a ciertos tipos de conciencia, debemos explicar

cómo puede la conciencia en general funcionar
causalmente para mover nuestros cuerpos. ¿Có-
mo puede un estado de conciencia humano pro-
ducir un movimiento corporal? Una de las expe-
riencias más comunes en nuestras vidas es la de
mover nuestro cuerpo mediante esfuerzos cons-
cientes. Por ejemplo, ahora mismo tengo la in-
tención de alzar mi brazo, esfuerzo meramente
consciente por mi parte, y hete aquí que el brazo
se levanta. ¿Qué fenómeno más corriente que
ése? El hecho de que un suceso tan banal nos pa-
rezca filosóficamente desconcertante da a enten-
der que estamos cometiendo algún error de plan-
teamiento. El error deriva de nuestra inveterada
adhesión a las viejas categorías cartesianas de lo
mental y lo físico. La conciencia parece demasia-
do imponderable, etérea e inmaterial como para
mover siquiera uno de nuestros miembros. Pero,
tal como he tratado de explicar antes, la concien-
cia es una característica biológica superior del ce-
rebro. Para ver cómo esa característica superior
que es la conciencia produce efectos físicos, exa-
minemos cómo funcionan características de or-
den superior en el caso de fenómenos metafísica-

mente menos desconcertantes.
Para ilustrar las relaciones entre las caracte-
rísticas de orden superior o sistémicas, por un
lado, y los fenómenos de nivel microscópico,
por otro, voy a tomar prestado un ejemplo de
Roger Sperry. Imaginemos una rueda que avanza
cuesta abajo. La rueda está íntegramente cons-
tituida por moléculas. El comportamiento de
las moléculas produce la característica de nivel
superior, o sistémica, de la solidez. Obsérvese
que la solidez afecta al comportamiento de las
moléculas individuales. La trayectoria de ca-
da molécula se ve afectada por el comporta-
miento de la rueda sólida considerada como
un todo. Pero está claro que no hay aquí nada
más que moléculas. De modo que, cuando de-
cimos que la solidez influye causalmente en el
comportamiento de la rueda y en el comporta-
miento de las moléculas individuales que la
componen, no estamos diciendo que la solidez
es algo añadido a las moléculas, sino que es sim-
plemente la condición en que éstas se hallan.
Pero la característica de la solidez es, no obs-
44 LfBERTAD Y NEU,l{OBIOLOCfA
tante, una característica real que tiene efectos

causales reales.
Hay, por supuesto, muchas diferencias entre
la relación de la solidez con el comportamiento
molecular y la relación de la conciencia con el
comportamiento neuronal. Más adelante expli-
caré algunas de esas diferencias, pero de mo-
mento quiero centrarme en la característica que
acabamos de explorar, y apuntar que se aplica a
la relación de la conciencia con el cerebro. La
conciencia propia del cerebro puede producir
efectos en el plano neuronal aunque no haya en
el cerebro nada más que neuronas (con las célu-
las gliales, los neurotransmisores, el flujo san-
guíneo, etc.). Y del mismo modo que el com-
portamiento de las moléculas es causalmente
constitutivo de la solidez, el comportamiento de
las neuronas es causalmente constitutivo de la
conciencia. Cuando digo que la conciencia pue-
de mover mi cuerpo, lo que estoy diciendo es
que las estructuras neuronales mueven mi cuer-
po, pero mueven mi cuerpo tal como lo hacen
debido al estado consciente en que se hallan. La
conciencia es una característica del cerebro al
LIBRE ALBEDRÍO Y NEUROBIOLO(; ÍA [. .. ] 45
modo como la solidez es una característica de la

rueda.
N os resistimos a concebir la candencia co-
mo una característica meramente biológica del
cerebro, en parte debido a nuestra tradición
dualista, pero también porque tendemos a su-
poner que, si la conciencia es irreductible a ac-
tividad neuronal, ha de haber algo más, algo
que esté «por encima y por debajo» de la activi-
dad neuronal. Y, por supuesto, la conciencia, a
diferencia de la solidez, no es ontológicamente
reductible a microestructuras físicas. Ello no se
debe a que haya alguna cosa más, sino a que la
conciencia posee una ontología de primera per-
sona, o subjetiva, por lo que no puede reducir-
se a nada que posea una ontología de tercera
persona, u objetiva.'
En este breve repaso he tratado de explicar
de qué manera puede la conciencia tener conse-
cuencias causales «físicas» y por qué no hay en
3. Para un examen más a fonclo del tema, véase John R. Searle,

The Rediscovery 01 the Mind, Cambridge, MA, MIT Press, 1992, es-
pecialmente el capítulo 5 (trad. cast.: El descubrimiento de la mente,
Barcelona, Crítica, 1996).
46 UBERTAD y NEUROBIOLOGÍA
ello ningún misterio. Mi consciente intención-en-

acción hace que mi brazo se levante. Pero, ni que
decir tiene, mi consciente intención-en-acción es
un rasgo de mi sistema cerebral y, como tal, en el
plano neuronal está íntegramente constituida
por actividad neuronal. No hay en esta explica-
ción ninguna clase de reduccionismo ontológico,
pues en ningún momento estamos negando que
la conciencia posea una ontología irreductible de
primera persona. Pero sí hay una reducción cau-
sal. La conciencia no tiene ningún poder causal
más allá de los poderes de las estructuras neuro-
nales (y otras estructuras neurobiológicas).
LA ESTRUCTURA DE LA EXPLICACIÓN RACIONAL
He dicho que el problema del libre albedrío

es un problema relativo a ciertas clases de con-
ciencia. Si consideramos los tipos de explicacio-
nes que damos para las acciones en las que se
manifiesta el intervalo arriba mencionado, es
decir, acciones que son otras tantas expresiones
de nuestra experiencia de tomar decisiones de
manera libre y racional, vemos que la experien-

cia del libre albedrío se refleja en la estructura
lógica de las explicaciones de nuestros actos. En
resumen, debido a la existencia del intervalo, las
explicaciones que aluden a nuestros procesos
de toma racional de decisiones no son formal-
mente deterministas del modo en que las expli-
caciones ordinarias de los fenómenos naturales
son formalmente deterministas. Para compro-
bar cómo esto es así, compárense las tres expli-
. ..
caciones siguientes:
1. He marcado la papeleta de voto porque

quería votar a Bush.
2. Me entró un horrible dolor de cabeza
porque quería votar a Bush.
3. El vaso cayó al suelo y se rompió porque
lo hice caer accidentalmente de la mesa.
Los ejemplos 1 y 2 tienen estructuras sintác-

ticas muy similares y parecen ser diferentes del 3.
Sostendré, sin embargo, que el2 y el3 son idén-
ticos en su estructura lógica subyacente y que
ambos difieren en ese aspecto del 1. El ejern-
plo 3 es una explicación causal estándar que

afirma que un acontecimiento o estado causó
otro acontecimiento o estado. La forma lógica
de 3 es simplemente ésta: «A causó B». Pero la
forma de 1 es muy diferente. No interpretamos
los enunciados de la forma 1 como si quisieran
decir que el acontecimiento descrito por la ora-
ción que precede a «porque» tuviera que ocu-
rrir' una vez dado el acontecimiento descrito a
continuación de «porque» y el contexto restan-
te. No interpretamos 1 como si quisiera decir
que mi deseo de votar a Bush fue tal que me
forzó a marcar una papeleta, que, dado mi esta-
do psicológico en aquel momento, no pude ha-
ber actuado de otra manera. Las explicaciones
de esta forma pueden, en ocasiones, enunciar
condiciones causalmente suficientes, pero la for-
ma de la explicación no exige tales condiciones.
Si comparamos 1 y 3 con 2, tengo la impresión
de que 2, como 3, trata de condiciones causal-
mente suficientes. La forma de 2, como la de 3,
es simplemente ésta: «A causó B». En este con-
texto, el estado de mis deseos de votar a Bush
fue causalmente suficiente para que se produje-
LIBRE ALBEDRÍO Y NEUROBIOLOGÍA (. .. J 49
ra el acontecimiento de que me entrara un do-

lor de cabeza.
Pero este rasgo de la explicación racional nos
sitúa ante un rompecabezas, casi una contradic-
ción. Parece que, sí la explicación no aporta
condiciones causalmente suficientes, no puede
en realidad explicar nada, pues no responde a
la pregunta de por qué se produjo un aconteci-
miento determinado en lugar de otro que tam-
bién era causalmente posible dadas exactamen-
te las mismas condiciones previas. Pienso que
responder a esa pregunta es un elemento im-
portante del estudio del libre albedrío, por lo
que me voy a detener un poco en ella.
Por lo que hace a su estructura lógica, las ex-
plicaciones de las acciones humanas voluntarias
a partir de razones son diferentes de las explica-
ciones causales ordinarias. Las forma lógica de las
explicaciones causales ordinarias es, simplemen-
te: «El acontecimiento A causó el acontecimien-
to B». En función de contextos determinados,
solemos considerar esas explicaciones adecua-
das, pues damos por sentado que, en tal con-
texto, el acontecimiento A ha sido causalmente
suficiente respecto del acontecimiento B. Dado

el resto del contexto, si A ha ocurrido, entonces
B tenía que ocurrir. Pero la forma que reviste la
explicación del comportamiento humano, según
la cual decimos que determinada persona reali-
zó el acto A por la razón R, tiene una estructura
lógica diferente. No es de la forma «A causó B».
Pienso que sólo se entiende esa estructura si uno
se da cuenta de que exige postular un yo o un
ego. La forma lógica del enunciado «El agente S
ejecutó el acto A por la razón R» no es de la for-
ma «A causó B», sino de la forma «Un yo S eje-
cutó la acción A y, en la ejecución de A, S actuó
por la razón R». En resumen, la forma lógica de
la explicación racional es bastante diferente de
las explicaciones causales estándar. La forma
de la explicación no consiste en dar condiciones
causalmente suficientes, sino en indicar la razón
por la cual el agente ha actuado.
Pero si eso es aSÍ, obtenemos un curioso resul-
tado. Parece como si las explicaciones de accio-
nes racionales exigieran postular la existencia de
un yo irreductible, un agente racional, además
de la secuencia de acontecimientos. En efecto, si
explicitamos dos nuevos supuestos además de

los que ya hemos venido estableciendo, creo que
podemos derivar la existencia del yo.
Supuesto 1: las explicaciones basadas en ra-

zones no suelen indicar condiciones causalmcn-
te suficientes,
y
Supuesto 2: dichas explicaciones pueden ex-
plicar adecuadamente las acciones.
¿Cómo sé yo que el supuesto 2 es verdadero?

¿Cómo sé que tales explicaciones pueden ser
adecuadas y que con frecuencia lo son? Porque,
en mi caso, suelo saber exactamente las razones
que he tenido para ejecutar una acción y sé que
una explicación que indique esas razones es ade-
cuada, pues sé que al actuar lo hice por esas ra-
zones y sólo por ellas. Hemos de admitir, por su-
puesto, que existen toda suerte de problemas
relativos al inconsciente, el autoengaño y demás
razones desconocidas y no reconocidas de nues-
tras acciones. Pero en el caso ideal de que yo ac-
túe conscientemente por una razón, el especifi-
car dicha razón como la explicación de mi acto

es perfectamente adecuado. Con ello, empero,
ya hemos venido admitiendo un tercer supuesto:
Supuesto 3: las explicaciones causales ade-

cuadas indican condiciones que, en relación con
el contexto, son causalmente suficientes.
Este supuesto simplemente hace explícito el

principio de que, para que un enunciado causal
explique un acontecimiento, el enunciado de la
causa ha de indicar una condición que en ese
contexto concreto sea suficiente para producir
el acontecimiento que hay que explicar. Pero de
los supuestos 1 y 3 podemos derivar:
Conclusión 1: entendidas como explicacio-

nes causales ordinarias, las explicaciones sobre
la base de razones son inadecuadas.
Si supusiéramos que las explicaciones basa-
das en razones son explicaciones causales ordi-
narias' incurriríamos directamente en contra-
dicción. Para evitar la contradicción hemos de
concluir:
Conclusión 2: las explicaciones basadas en

razones no son explicaciones causales ordina-
rias. Aunque tienen un componente causal, su
forma no es «A causó B».
Esto nos deja enfrentados a un problema.
¿Cómo vamos a explicar la adecuación de esas
explicaciones si tienen un componente causal y,
sin embargo, no son explicaciones causales es-
tándar? Pienso que no es difícil dar con la res-
puesta. La explicación no da una causa sufi-
ciente del acontecimiento de que se trate, sino
que especifica el modo como un yo racional
consciente actuó sobre la base de una razón, có-
mo un agente hizo eficaz una razón actuando li-
bremente a partir de ella. Pero cuando se enun-
cia con detalle, la forma lógica de esa clase de
explicaciones exige que postulemos un yo irre-
ductible, no al estilo de Hume. De modo que:
Conclusión 3: las explicaciones basadas en

razones son adecuadas puesto que explican por
qué un yo actuó de una determinada manera.
Explican por qué un yo racional, actuando en el
intervalo del que hablábamos, actuó de una ma-
nera y no de otra, al especificar la razón a partir

de la cual actuó dicho yo.
Hay, pues, dos vías de acceso al intervalo, una

experiencial y otra lingüística. Tenemos la expe-
riencia de nosotros mismos actuando libremente
en el intervalo, y esa experiencia se refleja en la
estructura lógica de las explicaciones que damos
de nuestras acciones. Tenemos la experiencia de
nosotros mismos actuando como agentes raciona-
les, y nuestra práctica lingüística de dar explica-
ciones refleja el intervalo (pues las explicaciones
no indican condiciones causalmente suficientes);
y para ser inteligibles, dichas explicaciones exi-
gen que reconozcamos que ha de haber una enti-
dad -un agente racional, un yo o un ego- que
actúe en el intervalo (pues un haz de percepcio-
nes al estilo de Hume no bastaría para garantizar
la adecuación de las explicaciones). La necesidad
de suponer la operación de un yo irreductible no
humeano es característica tanto de nuestra expe-
riencia real de la acción voluntaria como de la
práctica que tenemos de explicar nuestras accio-
nes voluntarias dando razones.
Desde luego que tales explicaciones, como

cualquier explicación, pueden dar pie a ulterio-
res preguntas de por qué ésas, y no otras razo-
nes, han sido eficaces para motivar la acción. A
saber, si digo que voté a Bush porque deseaba
una mejora del sistema educativo, surge una
nueva pregunta: ¿por qué deseaba yo esa mejo-
ra? Y ¿por qué encontré esa razón más podero-
sa que otras? Admito que semejante demanda
de explicaciones puede proseguir indefinida-
mente, pero eso vale para cualquier explicación.
Las explicaciones, como nos recordó Wittgens-
tein, han de detenerse en algún punto, y no hay
nada improcedente en el hecho de decir que vo-
té a Bush porque deseaba una mejora del siste-
ma educativo. Mostrar que mi respuesta admite
ulteriores preguntas no demuestra que sea ina-
decuada.
Nosotros tenemos la experiencia de prime-
ra persona de actuar sobre la base de razones.'
4. No hago aquí sino resumir brevemente un argumento com-

plejo que he desarrollado con más detalle en el capítulo 3 de mi libro
Razones para actuar. Pero el esqueleto del argumento puede apreciar-
se incluso en el breve resumen que sigue.
Enunciamos esas razones en forma de explica-

ciones. Las explicaciones son a todas luces ade-
cuadas, pues en nuestro caso sabemos que, con-
sideradas en su forma ideal, no precisan de nada
más. Pero no pueden ser adecuadas si se las tra-
ta como explicaciones causales ordinarias, pues
en tal caso no superan la prueba de suficiencia
causal. Tal como se las enuncia, no son determi-
nistas en su forma lógica, como tampoco lo son
en su interpretación. ¿Cómo podemos dar cuen-
ta de esto? Para dar cuenta de esas explicacio-
nes hemos de ver ante todo que no revisten la
forma «A causó B». Su forma es: «Un yo racio-
nal S ejecutó el acto A y, al ejecutar A, S actuó
por la razón R». Pero esta formulación exige,
como vemos, postular un yo.
La conclusión 3 no se sigue deductivamente
de los supuestos. El argumento, tal como lo pre-
sentamos, es un argumento «trascendental», en
uno de los sentidos kantianos del término. Su-
pongamos tales y tales hechos y preguntémonos
cuáles son las condiciones de posibilidad de los
mismos. Lo que sostengo es que la condición de
posibilidad de que las explicaciones racionales
LIBEE ALBEDRÍO Y NEUEOBIOLOGÍA [ ... 1 57
sean adecuadas es la existencia de un yo irre-

ductible, un agente racional capaz de actuar so-
bre la base de razones.
Recapitulemos de nuevo. Vimos en primer
lugar que el problema del libre albedrío se plan-
tea debido a una peculiar característica de cierto
tipo de conciencia humana. Y vimos, en segun-
do lugar, que para explicar nuestro comporta-
miento aparentemente libre hemos de postular
la irreductible noción de un yo. Esto, dicho sea
de paso, es típico de la filosofía: para resolver
un problema hay que resolver un manojo de
otros problemas. Lo cierto es que, de momento,
parece que he planteado tres problemas a cam-
bio de uno. Empezamos nuestra reflexión con
el problema del libre albedrío y nos encontra-
mos ahora que tenemos el problema del libre
albedrío, el problema de la conciencia y el pro-
blema del yo, y entre todos ellos parecen formar
una pina.
EL LIBRE ALBEDRÍO Y EL CEREBRO
Volvamos a la pregunta central de este ar-

tículo: ¿de qué manera podemos tratar el pro-
blema del libre albedrío como un problema neu-
robiológico? La suposición que estoy haciendo
es que, si el libre albedrío es una verdadera ca-
racterística del mundo y no una mera ilusión, ha
de tener una realidad neurobiológica; ha de ha-
ber algún rasgo del cerebro que realice el libre
albedrío. He dicho antes que la conciencia es
una característica de nivel superior, o sistémica,
del cerebro producida por el comportamiento de
elementos de nivel inferior, tales como las neu-
ronas y las sinapsis. Pero si es así, ¿cómo habría
de ser el comportamiento de las neuronas y las
sinapsis para que la experiencia consciente del
libre albedrío fuera neurobiológicamente real?
He dicho que la solución filosófica del viejo
problema mente-cuerpo consiste en señalar que
todos nuestros estados conscientes son caracte-
rísticas de nivel superior, o sistémicas, del cere-
bro, causadas al mismo tiempo por microproce-
sos de nivel inferior que tienen lugar también
en el cerebro. En el nivel sistémico tenemos con-

ciencia, intencionalidad, decisiones e intencio-
nes. En el nivel microscópico tenemos neuronas,
sinapsis y neurotransmisores. Las características
propias del nivel sistémico son efecto del com-
portamiento de los elementos del nivel microscó-
pico, y se realizan en el sistema compuesto por
los elementos de nivel microscópico. En otras
ocasiones he recurrido a una descripción del
conjunto de relaciones causales entre la toma de
decisiones y la actuación mediante u.n paralelo-
gramo en cuyo lado superior tenemos decisio-
nes que conducen a intenciones en acción, y en
el lado inferior tenemos neuronas cuyas descar-
gas electroquímicas producen nuevas descargas
del mismo tipo. Esa imagen nos brinda un pa-
ralelogramo como el siguiente:
ICausa con intervalo I

Deliberación sobre • Decisiones
la base de razones
..,
: [Causa y realiza Causa y realiza I
Actividad neuronal Causa Actividad neuronal

60 LlI3ElnAD y NEUR013l0LOc;íA
La pregunta es la siguiente: si suponemos que

hay un intervalo en el nivel superior cuando se
adopta una decisión racional, ¿cómo podemos
representar dicho intervalo en el nivel neuro-
biológico? A fin de cuentas, un intervalo seme-
jante no existe en el cerebro. Para explorar las
diversas hipótesis necesitamos un ejemplo.
Un ejemplo famoso, aunque tomado de la
mitología, es el juicio de Paris. Requerido por
tres hermosas diosas, Hera, Afrodita y Palas
Atenea, Paris debe deliberar y tomar una deci-
sión sobre cuál de ellas recibirá la manzana de
oro con la inscripción «Para la más bella». Paris
no decidió en función de la belleza de cada una,
sino en función de la recompensa que cada una le
ofrecía. Afrodita le prometió que poseería a la
mujer más bella del mundo, Atenea que condu-
ciría a los troyanos a la victoria contra los grie-
gos y Hera que reinaría sobre Europa y Asia. Es
importante el hecho de que su decisión había
de basarse en una deliberación. Paris no reaccio-
na de manera espontánea. Damos por supuesto
que operaba dentro del intervalo: era conscien-
te de que se le ofrecían una serie de opciones y
LIBRE ALBEDRÍO Y NEUROBIOLOC;ÍA [ ... J 61
su decisión no vino forzada por el deseo sen-

sual, la ira ni la obsesión. Tomó una decisión li-
bre previa deliberación.
Podemos suponer que hubo un instante en
que dio comienzo el período de reflexión, al que
llamaremos ti' que duró hasta el momento en
que finalmente entregó la manzana a Afrodi-
ta, t 2 • En este ejemplo vamos a dar por sentado
que entre t, y t 2 no se produjo ningún nuevo es-
tímulo. En ese período, Paris se limitó a refle-
xionar sobre los méritos y deméritos de las dife-
rentes ofertas. Toda la información sobre la base
de la cual adopta su decisión está presente en su
cerebro en ti y los procesos que se desarrollan
entre t¡ y t 2 consisten únicamente en la delibera-
ción que lleva a la elección favorable a Afrodita.
Utilizando este ejemplo podemos enunciar el
problema del libre albedrío con algo más de
precisión que hasta ahora. Si el estado total del
cerebro de Paris en t, es causalmente suficiente
para determinar el estado total de su cerebro en
t 2 , en este y en otros casos comparables, enton-
ces resulta que Paris carece de libre albedrío. Y
lo que vale para Paris vale para todos nosotros.
Si el estado de su cerebro en tI no es causal-

mente suficiente para determinar los estados ce-
rebrales subsiguientes hasta t 2 , entonces, dados
ciertos presupuestos sobre la conciencia que de-
bo poner en claro, resulta que Paris tiene libre
albedrío. Y, una vez más, lo que vale para Paris
vale para todos nosotros.
¿Por qué venimos a parar aquí? La respuesta
es que el estado de su cerebro inmediatamente
anterior a t2 es suficiente para determinar el co-
mienzo de las contracciones musculares que cau-
saron y realizaron su acción de entregar la mariza-
na a Afrodita. Paris era un mortal con neuronas
como todos nosotros y, tan pronto corno la acetil-
colina llegó a las láminas de la extremidad del
axón de sus neuronas motrices, si todo el resto de
su fisiología funcionaba normalmente, su brazo,
con la manzana en la mano, empezó a moverse
hacia Afrodita con necesidad causal. El problema
del libre albedrío consiste en saber si los procesos
mentales conscientes que tienen lugar en el cere-
bro, los procesos que constituyen la experiencia
del libre albedrío, se realizan en un sistema neu-
robiológico que es totalmente determinista.
Disponemos de dos hipótesis: primera, que

el estado cerebral es causalmente suficiente; se-
gunda, que no lo es. Examinémoslas una tras
otra. Con arreglo a la hipótesis 1, supongamos
que las condiciones psicológicas previas causal-
mente insuficientes que condujeron a la elec-
ción de Afrodita en t2 , las condiciones que nos
han llevado a postular el intervalo, se corres-
ponden en el nivel inferior, neurobiológico, con
una secuencia de acontecimientos neurobiológi-
cos, cada etapa de los cuales es causalmente su-
ficiente para la etapa siguiente. Según esta hipó-
tesis, tendríamos una especie de determinismo
neurobiológico que correspondería a un liberta-
rismo psicológico. Paris tiene la experiencia del
libre albedrío, pero no existe tal libre albedrío
en el nivel neurobiológico. Creo que la mayoría
de los neurobiólogos pensarían que así es pro-
bablemente como funciona de hecho el cere-
bro: que nosotros tenemos la experiencia delli-
bre albedrío pero que ésta es ilusoria, pues los
procesos neuronales son causalmente suficien-
tes para determinar los estados subsiguientes
del cerebro, dando por supuesto que no haya
ninguna entrada de estímulos externos ni in-

fluencia de las demás partes del cuerpo. Pero
esta conclusión resulta intelectualmente muy in-
satisfactoria, pues nos deja con una forma de
epifenomenismo. Dice, en efecto, que nuestra
experiencia de la libertad no desempeña ningún
papel causal ni función explicativa de nuestro
comportamiento. Es una completa ilusión, pues
nuestro comportamiento está perfectamente fi-
jado por la neurobiología, que determina las
contracciones de los músculos. Según esta con-
cepción, la evolución nos gastó una broma de
proporciones colosales. La evolución nos pro-
porcionó la ilusión de libertad, pero no es nada
más que eso: una ilusión.
Más adelante hablaré nuevamente de la hi-
pótesis 1, pero veamos primero la hipótesis 2.
Con arreglo a ésta, suponemos que la ausencia
de condiciones causalmente suficientes en el
nivel psicológico se corresponde con idéntica
ausencia de condiciones causalmente suficien-
tes en el nivel neurobiológico. Nuestro proble-
ma es saber qué demonios puede significar eso.
En el cerebro no hay lagunas ni intervalos. Para
abordar seriamente la hipótesis de que el libre

albedrío que se manifiesta en la conciencia tie-
ne realidad neurobiológica, hemos de examinar
un poco más de cerca la relación entre concien-
cia y neurobiología. Antes he descrito la con-
ciencia como una característica de nivel supe-
rior dentro del sistema cerebral. Ahora bien,
creo que la metáfora de lo superior y lo inferior,
si bien es corriente en la literatura sobre el tema
(incluidos mis propios escritos), es una metáfo-
ra engañosa. Da a entender, en efecto, que la
conciencia es, por así decir, como el barniz que
recubre la superficie de la mesa, lo cual es falso.
Lo que tratamos de decir es que la conciencia es
una característica del sistema en su conjunto.
La conciencia está presente, literalmente, en to-
das aquellas porciones del cerebro en las que la
actividad neuronal produce y realiza la concien-
cia. Es importante recalcar este punto, porque
va a contrapelo de nuestra herencia cartesiana,
que dice que la conciencia no puede tener una
ubicación espacial: la conciencia está localizada
en ciertas partes del cerebro y funciona causal-
mente, en función de esas localizaciones.
He explicado antes de qué manera la con-

ciencia podría funcionar causalmente, median-
te la analogía entre la conciencia como propie-
dad del cerebro y la solidez como propiedad de
la rueda, pero si damos un paso más en nuestro
análisis, veremos que, de conformidad con la
hipótesis 2, hemos de suponer que los rasgos ló-
gicos de la conciencia volitiva del sistema en su
conjunto influyen en los elementos del sistema,
aun cuando el sistema esté compuesto únicamen-
te por esos elementos, del mismo modo que la
solidez de la rueda influye en las moléculas aun
cuando la rueda está compuesta exclusivamen-
te de moléculas.
El mérito de la analogía es que elimina el sen-
tido de misterio que rodea la pregunta sobre
cómo la conciencia podría afectar al comporta-
miento neuronal (moviendo así cuerpos huma-
nos) al mostrar, en casos nada misteriosos, có-
mo una característica sistémica puede afectar a
los elementos del nivel microscópico en un sis-
tema compuesto exclusivamente por elementos
de ese nivel y en que todo poder causal queda
circunscrito al poder causal de los microelemen-
tos. Pero está claro que ninguna analogía va

más allá de cierto aspecto. La analogía según la
cual la solidez es al comportamiento molecular
lo que la conciencia es al comportamiento neu-
ronal es inadecuada, al menos, en dos puntos.
Primero, consideramos la rueda como un meca-
nismo totalmente determinista, mientras que
la hipótesis que estamos examinando es que los
aspectos de la actividad del cerebro relaciona-
dos con la toma consciente y voluntaria de deci-
siones no son deterministas. Segundo, la solidez
de la rueda es ontológicamente reductible al com-
portamiento de sus moléculas, y no sólo causal-
mente reductible. En el caso de la conciencia,
en cambio, aunque suponemos que ésta es cau-
salmente reductible al comportamiento de los
microelementos, no podemos llevar a cabo una
reducción ontológica análoga. Ello es debido a
que la ontología de primera persona de la con-
ciencia no es reductible a una ontología de ter-
cera persona.
De momento, pues, en nuestra formulación
preliminar de la hipótesis 2, tenemos tres cons-
68 LIBEI\T¡\D \ :-.JIUROBIOLOc;Íi\
tataciones. Primera: el estado del cerebro en t ,

no es causalmente suficiente para determinar
el estado del cerebro en t 2 • Segunda: el paso del
estado en ti al estado en t 2 sólo puede expli-
carse a partir de rasgos propios del sistema en
su conjunto, en particular por la operación del
yo consciente. Y tercera: todos los rasgos del yo
consciente en cualquier instante están totalmen-
te determinados por el estado de los microele
mentos, las neuronas, etc., en dicho instante. Las
características sistémicas están en todo momen-
to determinadas por los microelementos, pues
causalmente hablando no hay más que microele-
mentas. El estado de las neuronas determina el
estado de la conciencia. Pero ningún estado de-
terminado de las neuronas y de la conciencia es
causalmente suficiente para producir el estado
inmediatamente posterior. El paso de un esta-
do al siguiente se explica por los procesos racio-
nales de pensamiento que tienen lugar en el es-
tado inicial de las neuronas y de la conciencia.
En todo instante, el estado total de la conciencia
está determinado por el comportamiento de las
neuronas, pero, de un instante al siguiente, el es-
L!BF.E ¡\LI3EDRío Y NfTI\OBIOLOc;íA [ ... ] 69
tado total del sistema no es causalmente sufi-

ciente para determinar el estado que viene a
continuación. El libre albedrío, suponiendo que
exista, es un fenómeno que se da en el tiempo.
Hasta aquí he enunciado muy por encima las
hipótesis 1 y 2. Es hora de detenerse un poco
más en ellas para ver sus implicaciones.
LA HIP()TESIS 1y EL EPIFENOJvlENISMO
La mejor manera de concebir la hipótesis 1

es considerarla como un problema de ingenie-
ría. Imaginemos que estarnos construyendo un
robot consciente. Lo construirnos de tal manera
que, cuando se enfrenta a una elección, tiene la
experiencia consciente del intervalo. Pero cons-
truimos sus mecanismos de tal manera que cada
fase esté determinada por las precedentes y por
el impacto de los estímulos externos. Cada mo-
vimiento del cuerpo del robot está completa-
mente determinado por sus estados internos.
De hecho, ya tenemos un modelo de este tipo
de tecnología en la inteligencia artificial tradi-
cional. Simplemente, cargamos programas in-

formáticos que le dan al robot una solución al-
gorítmica para los problemas planteados por la
entrada de estímulos y por los estados del siste-
ma. Con arreglo a la hipótesis 1, el juicio de Pa-
ris estaba programado de antemano.
He dicho que una objeción a la hipótesis 1 es
que aboca al epifenornenismo. Los rasgos dis-
tintivos de la toma racional y consciente de
decisiones no tendrían, según eso, ninguna in-
fluencia real en el universo. El juicio de Paris,
mi conducta y la de los robots están por igual
totalmente determinados causalmente por la
actividad que tiene lugar en el nivel microscópi-
co. Pero alguien podría objetar: ¿por qué la su-
posición contenida en la hipótesis 1 es más epi-
fenomenista que cualquier otra descripción de
la relación entre la conciencia y el funciona-
miento psicológico del cuerpo humano?
He sostenido que, una vez que abandonamos
las categorías dualistas tradicionales, no hay mis-
terio alguno en cómo la conciencia puede funcio-
nar causalmente. Es, simplemente, una caracte-
rística de nivel superior o sistémica con función
causal. Es más, mi descripción no postula nin-

gún tipo de sobredeterminación causal. No hay
dos conjuntos de causas, la conciencia y las neu-
ronas; hay sólo un conjunto, descrito en diferen-
tes niveles. La conciencia, repito, no es más que
el estado en que se halla el sistema de neuronas,
de la misma manera que la solidez no es más que
el estado en que se encuentra el sistema de mo-
léculas. Pero entonces, me pregunto yo mismo,
¿por qué la hipótesis 1 ha de llevar al epifeno-
menismo en mayor medida que la hipótesis 2?
He aquí la respuesta. Que un rasgo sea epifeno-
ménico depende de si tiene una función causal o
no. Así, en todo acontecimiento hay muchos ras-
gos que son causalmente irrelevantes. Por ejem-
plo, un rasgo del acontecimiento en el que hice
caer accidentalmente el vaso de la mesa es que
yo llevaba en ese momento una camisa azul. Pe-
ro la camisa azul no es en absoluto un aspecto
pertinente del acontecimiento. Es verdad si di-
go: «El tipo de la camisa azul hizo caer el vaso
de la mesa»; pero la camisa azul es epifenornéni-
ca; no cuenta en el proceso. Así, cuando deci-
mos de un rasgo de algún acontecimiento que es
72 LlI3EKTAD Y NU;¡ZOI310LOCL\
epifenoménico, lo que estamos diciendo es que

dicho rasgo no desempeña ninguna función cau-
sal. Lo que trato de decir es que, con arreglo a la
hipótesis 1, la característica esencial de la toma
racional de decisiones, a saber, la experiencia del
intervalo, es decir, la experiencia de que tenemos
ante nosotros varias posibilidades alternativas, la
experiencia de que los antecedentes psicológicos
de la acción no son causalmente suficientes para
forzarnos a actuar, así como la experiencia de
que los procesos mentales conscientes por los que
nos decidimos y luego actuamos, nada de eso,
digo, cuenta en el proceso real: son aspectos irre-
levantes. Las formas determinadas específicas de
esos rasgos en virtud de los cuales nos debatí-
mos en torno a qué decisión tomar sopesando
diversas razones son tan irrelevantes como el co-
lor azul de mi camisa cuando empujé el vaso. El
juicio de Paris estaba ya determinado por el es-
tado previo de las neuronas de Paris, indepen-
dientemente de cuáles fueran sus reflexiones.
El mero hecho de que una característica de
un sistema esté determinada por los microele-
mentas no demuestra que sea epifenoménica.
LJ13KE ALbEDRÍO Y l\:EUROBlOLOC;ÍA [ .. .l 73
Por el contrario, hemos visto cómo la conciencia

podría estar determinada por el comportamien-
to neuronal y, sin embargo, no ser epifenoméni-
ca. Para mostrar que algo es epifenoménico he-
mos de demostrar que el rasgo en cuestión no
es un aspecto causalmente pertinente para de-
terminar lo que ocurre. El epifenomenismo sur-
ge, en este caso, porque la insuficiencia causal
de las experiencias del intervalo y el esfuerzo
por superar dicha insuficiencia adoptando deci-
siones no es un aspecto causalmente pertinente
para determinar lo que de hecho ocurre. N ues-
tra decisión estaba ya prefijada por el estado de
nuestras neuronas, por más que nosotros pen-
sáramos que estábamos realizando un proceso
mental por el que decidíamos entre auténticas
alternativas, alternativas realmente abiertas a
nuestra elección, por más que estuvieran dadas
todas las causas.
Se dice a veces que el epifenomenismo se
puede explicar a partir de contrafácticos. De-
jando a un lado las causas múltiples, se supone
que la verdad de «Aun cuando A no hubiera
ocurrido, B habría ocurrido de todos modos» es
la prueba de que A es epifenoménico. Pero esta

prueba es, como mínimo, engañosa. Suponien-
do que tanto las experiencias del intervalo co-
mo las decisiones finales estuvieran fijadas en el
plano neuronal, entonces, si las experiencias no
hubieran tenido lugar, la decisión tampoco se
habría dado, o por lo menos no habría habido
garantías de que se diera, pues tanto aquéllas
como ésta tendrían su causa en los mismos pro-
cesos neuronales. Así pues, si falta lo uno, que-
da también eliminada la causa de lo otro. Pero
esto no demuestra que las experiencias no fue-
ran epifenoménicas. La prueba del epifenome-
nismo no es la verdad del contrafáctico, sino las
razones de su verdad. La prueba del epifeno-
menismo es si la característica en cuestión es o
no un aspecto causalmente pertinente. Según
la hipótesis 1, los rasgos característicos del in-
tervalo y de la toma racional de decisiones son
causalmente irrelevantes.
Pero ¿qué tiene de malo el epifenomenismo?
A medida que lleguemos a conocer mejor cómo
funciona el cerebro, puede resultar que sea ver-
dad. En el estadio actual de nuestro conoci-
miento, la objeción principal para aceptar el

epifenomenismo es que va contra todo lo que
sabemos de la evolución. Los procesos desarro-
llados por la racionalidad conscíente son una
parte tan importante y, sobre todo, una parte
biológicamente tan costosa de nuestras vidas
que constituiría una completa anomalía de la
evolución el hecho de que un fenotipo de seme-
jante envergadura no desempeñara ningún pa-
pel funcional en la vida y la supervivencia del
organismo. En los humanos y en los animales
superiores se paga un precio muy elevado por la
toma consciente de decisiones, desde la manera
como se educa a los jóvenes hasta la cantidad de
sangre que riega el cerebro. Suponer que todo
eso no desempeña ningún papel en nuestra in-
serción en el mundo no es como suponer que el
apéndice no ejerce ninguna función. Sería más
bien como suponer que la visión o la digestión
no desempeñan papel alguno en la evolución.
76 JlBEI\Ti\D Y ;\iEUROBIOU)(;I;\
lIrp()TESIS 2: EL YO, LA CONCIENCIA Y EL

INDETERMINISMO
La hipótesis 1 es poco atractiva pero por lo

menos es coherente y encaja bien en mucho de
lo que sabemos sobre biología. El cerebro es un
órgano como otro cualquiera, tan determinista
en su funcionamiento como el corazón o el
hígado. Si podemos imaginar que construimos
una máquina consciente, podemos imaginar la
construcción de un robot consciente con arre-
glo a la hipótesis 1. Pero ¿de qué manera trata-
ríamos la hipótesis 2 como un problema de
ingeniería? ¿Cómo construiríamos un robot
consciente en el que cada rasgo de la conciencia
estuviera completamente determinado por el
estado de los microelementos y, al mismo tiem-
po, la conciencia del sistema funcionara causal-
mente para determinar el estado subsiguiente
del sistema mediante procesos que no fueran
deterministas sino fruto de la libre toma de de-
cisiones por un yo racional que actuara sobre la
base de razones? Expuesto así, no suena muy
prometedor como proyecto susceptible de fi-
LIBRE ALBEDRÍO Y NEUROBIOLOGÍA L..] 77
nanciación pública. La única razón para tomár-

selo en serio es que, por todo lo que podemos
decir de nuestras experiencias del intervalo, uni-
do a lo que sabemos acerca del funcionamiento
del cerebro, ésa es precisamente la situación en
que nos hallamos. Somos robots conscientes cu-
yos estados de conciencia están determinados
por procesos neuronales y, al mismo tiempo, ac-
tuamos a veces a través de procesos conscientes
no deterministas (de ahí los procesos neurona-
les) por los que nuestro yo racional adopta de-
cisiones sobre la base de razones.
¿Cómo podría funcionar el cerebro para satis-
facer todas esas condiciones? Nótese que no pre-
gunto: «¿Cómo funciona el cerebro para satisfa-
cer todas esas condiciones?», porque no sabemos
a ciencia cierta si satisface realmente las condicio-
nes y, de hacerlo, no tenemos ni idea de cómo lo
hace. Todo lo que podemos hacer en este punto
es enunciar varias condiciones que el cerebro de-
bería reunir si la hipótesis 2 fuera verdadera.
Me parece que hay para ello tres condicio-
nes, en orden creciente de dificultad, y que una
explicación del funcionamiento del cerebro con-
forme a la hipótesis 2 habría de explicar cómo

el cerebro cumple estas tres condiciones:
1. La conciencia, en tanto que causada por

procesos neuronales y realizada en sistemas neu-
ronales, funciona causalmente como motor del
cuerpo.
Ya he explicado con cierto detalle cómo es
ello posible.
2. El cerebro causa y sostiene la existencia
de un yo consciente capaz de tomar decisiones
racionales y traducirlas en acciones.
No basta que la conciencia tenga efectos fí-
sicos sobre el cuerpo. Hay muchos casos así
que no tienen nada que ver con actos raciona-
les libres, como cuando a alguien le duele el
estómago a causa de una preocupación, o vo-
mita ante un espectáculo repugnante, o se ex-
cita sexualmente por efecto de pensamientos
eróticos. Además de una descripción neuro-
biológica de la causación mental es necesaria
una descripción neurobiológica del yo racio-
nal y volitivo. ¿Cómo crea el cerebro un yo,
cómo se realiza éste en el cerebro, cómo fun-
ciona en el proceso de deliberación, cómo lle-

ga a tomar decisiones, cómo emprende y pro-
sigue acciones?
En el sentido en que he introducido la no-
ción del yo mediante el argumento trascen-
dental del apartado «La estructura de la expli-
cación racional», el yo no es ninguna entidad
aparte, sino que,simplificando al máximo,
cabría decir que el yo equivale a la suma del ca-
rácter propio de un agente consciente más la ra-
cionalidad consciente. De modo que, si dispu-
siéramos de una descripción de los procesos
cerebrales que explicaran cómo produce el ce-
rebro el campo unificado de la conciencia" jun-
to con la experiencia de actuar, además de ex-
plicar cómo produce los procesos conscientes
de pensamiento en los que ya se hallan integra-
das, como elementos constitutivos, las constriccio-
nes de la racionalidad, entonces nos haríamos,
por así decir, sin más trámites con el yo. Para
decirlo con algo más de precisión, los elementos
5. Sobre la importancia del campo unificado véase John R. Sear-

le, «Consciousness», en Annual Review 01 Neuroscience, 2000, vol.
23, págs. 557-578.
que necesita un organismo para tener un yo en el

sentido que decimos son: 1) un campo unificado
de conciencia; 2) la capacidad de deliberar sobre
la base de razones, lo cual entraña no sólo capa-
cidades cognitivas de percepción y memoria, si-
no también la capacidad de coordinar estados in-
tencionales a fin de llegar a decisiones racionales;
3) el organismo ha de ser capaz de emprender y
llevar a cabo acciones (en la jerga tradicional, de-
be estar dotado de «volición» o ser «agente»).
Desde mi punto de vista, la racionalidad no
es una facultad separada, sino que las constric-
ciones de la racionalidad están ya presentes en
fenómenos intencionales tales como creencias,
deseos y procesos de pensamiento. De modo
que una descripción neurobiológica de los fe-
nómenos mentales sería ya de por sí una des-
cripción de las constricciones racionales de di-
chos Ienómenos.?
No hay más problemas metafísicos en rela-
ción con el yo. Si pudiéramos mostrar cómo ha-
6. Para una presentación más detallada de esta concepción y las

razones que la fundamentan véase mi obra, ya mencionada, Razones
para actuar.
JI m\!:: ALI3LDRfo y ['\ ELl{OI)!OLOC; fA [ ... ] 81
ce el cerebro todo eso (cÓ1TIO crea un campo

unificado de conciencia capaz de una actuación
racional en el sentido que acabo de explicar),
tendríamos resuelto el problema neurobiológi-
co del yo. Obsérvese que, por lo que hace a la
experiencia, tanto la hipótesis 1 como la hipóte-
sis 2 han de cumplir esta condición. De hecho,
cualquier teoría del funcionamiento del cerebro
ha de cumplir esta condición, pues sabemos que
el cerebro nos proporciona todos esos tipos de
experiencias. La diferencia entre la hipótesis 1 y
la 2 es que, con arreglo a la primera, el agente
racional es una ilusión. Tenemos la experiencia
de ser agentes racionales, pero eso no influye
para nada en el mundo.
3. El cerebro es de tal naturaleza que el yo
consciente es capaz de adoptar y ejecutar deci-
siones en el in tervalo, donde ninguna decisión
ni acción está determinada de antemano, bajo
condiciones causalmente suficientes y, sin em-
bargo, ambas se explican racionalmente por las
razones sobre cuya base actúa el agente.
Ésta es la condición más delicada: ¿cómo pue-
de ser neurobiológícamente real el intervalo,
dado todo lo que acabo de decir? Suponiendo

que dispusiéramos de una descripción de cómo
produce el cerebro la causación mental y una
descripción de cómo genera las experiencias
propias de un agente racional, ¿cómo encaja-
ríamos el indeterminismo racional en nuestra
descripción del funcionamiento del cerebro?
La única manera que conozco de abordar es-
te problema es empezar por recordar lo que ya
sabemos. Sabemos, o creemos saber, dos cosas
de gran importancia para el asunto. Sabemos,
primero, que nuestras experiencias de la acción
libre comportan tanto indeterminismo como ra-
cionalidad y que la conciencia es esencial para
las formas que dichas experiencias adoptan. En
segundo lugar, sabemos que el indeterminismo
cuántico es la única forma de indeterminismo que
está indiscutiblemente aceptada como un hecho
natural.
La teoría del caos, tal como la entiendo, en-
traña incertidumbre, pero no indeterminismo.
Es tentador, por no decir irresistible, pen-
sar que la explicación de la experiencia cons-
ciente del libre albedrío ha de ser una mani-
festación del indeterminismo cuántico en el

plano de la toma consciente y racional de de-
cisiones. Hasta ahora no había visto yo nunca
la pertinencia de introducir la mecánica cuán-
tica en los estudios sobre la conciencia. Pero
aquí, al menos, tenemos un argumento estric-
to que exige la introducción del indeterminis-
mo cuántico.
Premisa 1: Todo indeterminismo que se dé

en la naturaleza es indeterminismo cuántico.
Premisa 2: La conciencia es un rasgo de la
naturaleza que aparece como indeterminista.
Conclusión: La conciencia es una manifesta-
ción de indeterminismo cuántico.
Nuestro objetivo a partir de ahora será llegar

hasta las últimas consecuencias de nuestros pre-
supuestos. Si la hipótesis 2 es verdadera y el in-
determinismo cuántico es la única forma real de
indeterminismo en la naturaleza, entonces se si-
gue que la mecánica cuántica ha de entrar en la
explicación de la conciencia. Esta conclusión
no se sigue en la hipótesis l. En la medida en
84 LIBERTAD Y :,\[UR0J310LOCÍA
que el intervalo sea epifenoménico, no hay nin-

guna clase de indeterminismo en el aparato cau-
sal que sea esencial para explicar cómo se pro-
duce y se realiza la conciencia en los procesos
cerebrales. Esto es de gran importancia para la
investigación contemporánea. Las líneas de in-
vestigación habituales, tanto las basadas en el
modelo de composición pieza a pieza como las
basadas en el modelo de campo unificado, no
hacen referencia alguna a la mecánica cuántica
para explicar la conciencia. Si la hipótesis 2 es
verdadera, dichas líneas de investigación no pue-
den tener éxito, al menos por lo que se refiere a
la conciencia volitiva.'
Pero aun suponiendo que tuviéramos una
explicación de la conciencia en términos de me-
cánica cuántica, ¿cómo pasaríamos del indeter-
minismo a la racionalidad? Si la indetermina-
ció n cuántica equivale a aleatoriedad, entonces
la indeterminación cuántica carece de utilidad
para explicar el problema del libre albedrío, pues
7. Para una explicación de la distinción entre el modelo de com-

posición pieza a pieza y el modelo de campo unificado, véase john R.
Searle, «Consciousness», op, cit.
LIBRE ALBEDRÍO Y NEUROBIOLOGrA [ ... ] 85
las acciones libres no son aleatorias. Creo que

deberíamos abordar la pregunta «¿Qué rela-
ción existe entre indeterminación cuántica y
racionalidad?» con la misma actitud con que
abordamos la pregunta «¿Qué relación existe
entre los microprocesos cerebrales y la concien -
cia?» o la pregunta «¿Qué relación existe entre
los estímulos visuales, los procesos cerebrales y
la intencionalidad visual?». En los dos últimos
casos sabemos de antemano que las característi-
cas del sistema las producen los microprocesos
y se realizan en ellos, y sabemos, por tanto, que
los rasgos causales de los fenómenos en el plano
sistémico pueden explicarse por completo a par-
tir del comportamiento de los microfenómenos.
Como he venido repitiendo hasta el hastío, las
relaciones causales tienen aquí la misma estruc-
tura formal que las relaciones causales entre mo-
vimientos moleculares y solidez, por ejemplo.
Sabemos también que es una falacia de com-
posición suponer que las propiedades de los
elementos individuales hayan de ser propieda-
des del todo. Así, por ejemplo, las propiedades
eléctricas de los átomos individuales no son las
propiedades de la mesa que ellos componen, y

el hecho de que el potencial de una acción de-
terminada sea de 50 hertzios no implica que el
cerebro en su conjunto esté oscilando a 50 hert-
zios, De manera exactamente análoga, el hecho
de que los fenómenos individuales sean aleato-
rios no implica aleatoriedad también en el pla-
no sistémíeo. La indeterminación en el nivel mi-
croscópico puede explicar (si la hipótesis 2 es
verdadera) la indeterminación del sistema, pero
la aleatoriedad en el nivel microscópíeo no im-
plica por ello aleatoriedad en el plano sistémico.
CONCLUSIÓN
Decía al principio que ciertos problemas fi-

losóficos especialmente tenaces surgen cuando
se nos plantea un conflicto entre tesis profun-
damente arraigadas que resultan mutuamente
contradictorias. En el caso del problema men-
te-cuerpo hemos resuelto la contradicción me-
diante una especie de compatibilismo. Una vez
que abandonamos los presupuestos que subya-
LIBRE ALBEDRÍO Y NEUROBIOLOGÍA [oo.] 87
cen a las categorías cartesianas tradicionales, el

materialismo ingenuo se hace compatible con
el mentalismo ingenuo. No podemos lograr esa
compatibilización en el problema del libre albe-
drío, pues la tesis de que cada acto humano va
precedido de condiciones causales suficientes
sigue siendo incompatible con la tesis de que en
algunos no sucede así. Una vez que distingui-
mos las cuestiones que se nos plantean, encon-
tramos dos posibilidades: la hipótesis 1 y la hi-
pótesis 2. Ninguna de las dos es muy atractiva.
Si hubiéramos de apostar, la apuestas estarían
sin duda a favor de la hipótesis 1, pues es más
simple y encaja en nuestra concepción global de
la biología. Pero arroja un resultado que es lite-
ralmente increíble. Cuando pronuncié esta con-
ferencia en Londres, hubo entre el público
quien preguntó: «Si se demostrara que la hipó-
tesis 1 es verdadera, ¿la aceptaría usted?», La
forma de la pregunta es: «Si se demostrara que
la toma racional de decisiones no existe, ¿to-
maría usted libre y racionalmente la decisión de
aceptar que no existe?». Obsérvese que la pre-
gunta no fue: «Si la hipótesis 1 fuera verdadera,
88 LlBERTAD Y NEUROBIOLOGÍA
¿producirían los procesos neuronales de su ce-

rebro el resultado de que su boca emitiera soni-
dos afirmativos al respecto?». Esa pregunta, al
menos, es conforme al espíritu de la hipótesis 1,
aun cuando va demasiado lejos, pues me pide
que haga libre y racionalmente una predicción,
algo que es imposible con arreglo a la hipótesis 1.
La hipótesis 2 nos pone en un brete, pues
nos presenta tres misterios a cambio de uno.
Pensábamos que el libre albedrío era un miste-
rio, pero que la conciencia y la mecánica cuán-
tica eran dos misterios distintos y separados.
Ahora nos encontramos con que, para resolver
el primero hemos de resolver el segundo e invo-
car uno de los aspectos más misteriosos del ter-
cero para resolver los dos primeros. Mi propó-
sito en este artículo es proseguir el enfoque
iniciado en mis escritos anteriores y explorar to-
do lo a fondo que sea posible las líneas de razo-
namiento alternativas. Estoy seguro de que que-
da aún mucho por decir.
LENGUAJE Y PODER
El objeto de esta conferencia es explicar la

ontología del poder político y explicar el papel
del lenguaje en la constitución de dicho poder.
Para alcanzar ese objetivo voy a retomar y desa-
rrollar algunas de las ideas presentadas en mi li-
bro La construcción de la realidad social. 1 La te-
sis de dicho libro comporta implícitamente una
filosofía política o, al menos, una concepción de
la relación entre la filosofía política y la filosofía
del lenguaje, concepción de la que quiero expli-
citar aquí ciertos aspectos.
1. John R. Searle, La construcción de la realidad social, Barcelona,
Paidós, 1997.
Este objetivo se integra en otro proyecto, mu-

cho más vasto, dentro de la filosofía contempo-
ránea. En este ámbito, la pregunta crucial y, en
cierto sentido, la única pregunta importante es
ésta: ¿cómo reconciliar una determinada con-
cepción que tenemos de nosotros mismos, co-
mo agentes conscientes, inteligentes, libres,
sociales y políticos, con una concepción del
mundo en virtud de la cual éste está constitui-
do por partículas físicas desprovistas de inteli-
gencia y de significación, sometidas a campos de
fuerzas? En suma, cómo dar cuenta, de manera
coherente, de la totalidad del mundo reconci-
liando 10 que pensamos de nosotros mismos
con 10 que nos enseñan la física, la química y la
biología. En La construcción de la realidad so-
cial he intentado responder a la cuestión de sa-
ber cómo puede existir una realidad social e
institucional en un mundo constituido por
partículas físicas. Vuelvo hoya plantearme la
misma pregunta, formulada del siguiente mo-
do: «¿Cómo puede existir una realidad políti-
ca en un mundo constituido por partículas fí-
• ;:>
sícas: ».
LENGUAJE Y PODER 91
Para empezar hemos de precisar el sentido

de una distinción en la que descansa todo el
análisis: ciertos elementos de la realidad son
independientes del observador, mientras que
otros dependen de éste. Un elemento depende
del observador si su existencia depende de las
actitudes, de los pensamientos y de la intencio-
nalidad de los observadores, los usuarios, los
creadores, los diseñadores, los compradores,
los vendedores o, de manera más general, de
agentes intencionales conscientes. En todos los
demás casos, el elemento es independiente del
observador. Entre los ejemplos de elementos
que dependen del observador cabe citar el di-
nero, la propiedad, el matrimonio y el lenguaje.
Entre los ejemplos de elementos independien-
tes del observador cabe citar la fuerza, la masa,
la atracción gravitatoria, el enlace químico y la
fotosíntesis. Un criterio un tanto burdo para de-
terminar si un elemento es independiente del
observador consiste en ver si habría podido exis-
tir de no haber habido nunca ningún agente
consciente en el mundo. En ausencia de agen-
tes consdentes, siempre habría habido fuerza,
masa y enlaces químicos, pero no habría habido

dinero ni propiedad ni matrimonio ni lenguaje.
Este criterio es burdo porque, por supuesto, la
conciencia y la intencionalidad son también ellas
mismas independientes del observador, aun cuan-
do están en la raíz de todos los elementos del
mundo que dependen del observador.
Decir que un elemento depende del observa-
dor no implica necesariamente que no se pueda
tener de él un conocimiento objetivo. Por ejem-
plo, el trozo de papel que tengo en la mano es
dinero francés y, como tal, depende del obser-
vador: sólo es dinero porque pensamos que lo
es. Pero que se trate de un billete de 50 euros es
un hecho objetivo. No es, por ejemplo, una sim-
ple cuestión de opinión subjetiva.
Este ejemplo muestra que a la distinción en-
tre elementos del mundo dependientes e inde-
pendientes del observador hay que añadir una
distinción entre, por un lado, la objetividad y
la subjetividad epistémicas y, por otro lado, la
objetividad y la subjetividad ontológicas. La ob-
jetividad y la subjetividad epistérnicas son pro-
piedades de las aserciones. Una aserción es epis-
LENGUAJE Y PODER 93
témicamente objetiva si su valor de verdad pue-

de determinarse de manera independiente del
sentimiento, las actitudes y la preferencias, etc.,
de quienes la hacen o de quienes la interpretan.
Así, la aserción según la cual Van Gogh nació en
los Países Bajos es epistémicamente objetiva. En
cambio, la aserción: «Van Gogh era mejor pintor
que Manet» es, como suele decirse, una cuestión
de opinión. Es epistémicamente subjetiva. Por el
contrario, la subjetividad y la objetividad ontoló-
gicas son propiedades de la realidad. Los dolo-
res y las cosquillas son ontológicamente subje-
tivos porque su existencia depende del hecho
de que los experimenta un sujeto humano o
un animal. Las montañas, las playas y las mo-
léculas son ontológicamente objetivas porque
su existencia no depende de experiencias sub-
jetivas.
El sentido de estas distinciones en el marco
de nuestra actual discusión es el siguiente: prác-
ticamente toda la realidad política es relativa al
observador. Unas elecciones, un parlamento, un
jefe de gobierno o una revolución, por ejemplo,
son lo que son únicamente si la gente adopta
ciertas actitudes al respecto. De ahí que todos

esos fenómenos contengan una parte de subjeti-
vidad ontológica. Las actitudes subjetivas de las
personas afectadas son elementos constitutivos
de los fenómenos que dependen del observa-
dor. Sin embargo, la subjetividad ontológica co-
mo tal no implica la subjetividad epistémica.
Puede existir un ámbito, como la política o la
economía, dentro del cual las entidades sean
ontológicamente subjetivas aunque a propósito
de ellas puedan siempre hacerse aserciones epis-
témicamente objetivas. Por ejemplo, la presiden-
cia de los Estados Unidos es un fenómeno relativo
a un observador; es, por tanto, ontológicamen-
te subjetiva. Por el contrario, el hecho de que
George W. Bush sea actualmente presidente es
un hecho epistémicamente objetivo.
Tomando como punto de partida estas dis-
tinciones, fijémonos en la realidad social y
política. Como dice la célebre observación de
Aristóteles, el hombre es un animal social. Pero
también decía: «El hombre es un animal políti-
co». Hay muchas clases de animales sociales,
pero sólo el hombre es un animal político; de-
LENGUAJE Y PODER 95
bemos, pues, precisar más nuestra pregunta e

inquirir: «¿Qué hay que añadir a los hechos so-
ciales para que lleguen a ser hechos políticos?».
Empecemos por los hechos sociales.
La capacidad de dar lugar a hechos sociales
es una capacidad que tiene una base biológica
que los humanos comparten con otras especies:
la capacidad de intencionalidad colectiva. La
intencionalidad colectiva es simplemente el fe-
nómeno consistente en compartir formas de in-
tencionalidad en el marco de la cooperación
humana o animal. Así, por ejemplo, la intencio-
nalidad colectiva existe cuando un grupo de
animales coopera para cazar su presa, o cuando
dos personas mantienen una conversación, o
cuando un grupo de individuos trata de organi-
zar una revolución. La intencionalidad colectiva
está presente en todo comportamiento coopera-
tivo, en todo deseo o creencia compartidos, en
los que los agentes son conscientes de compar-
tir deseos, creencias o intenciones. Los sociólo-
gos señalan con frecuencia que la intencionali-
dad colectiva se halla en los cimientos mismos
de la sociedad. Durkheim, Simmel y Weber lo
indicaron de diferentes maneras. Estos autores

no disponían de la jerga ni de la teoría de la in-
tencionalidad, pero creo que es lo que querían
decir en el vocabulario del siglo XIX que tenían
a su disposición. La cuestión, sin embargo, que
ellos no trataron y que yo examino aquí es la si-
. guiente: «¿Cómo se pasa de los hechos sociales
a los hechos institucionales?».
La intencionalidad colectiva basta para crear
toda forma simple de realidad social o de hechos
sociales. En efecto, un hecho social es, para mí,
cualquier hecho que entrañe la intencionalidad
colectiva de dos o más agentes humanos o ani-
males. Pero la simple intencionalidad colectiva
está muy lejos del dinero, de la propiedad, del
matrimonio o del gobierno y, por consiguiente,
la condición de animal social está muy lejos de la
condición de animal institucional o político. ¿Qué
hay que añadir específicamente a la intenciona-
lidad colectiva para llegar a las formas de la reali-
dad institucional características de los seres hu-
manos y, en particular, de la realidad política
humana? Me parece que hacen falta exactamen-
te dos elementos suplementarios: en primer lu-
LENGUAJE Y PODER 97
gar, la atribución de funciones y, en segundo

lugar, ciertos tipos de reglas que yo llamo «re-
glas constitutivas». Esta combinación, unida a
la intencionalidad colectiva, está en el funda-
mento mismo de nuestra noción de sociedad es-
pecíficamente humana.
Examinemos sucesivamente esos distintos as-
pectos. Los seres humanos utilizan todo tipo
de objetos para realizar funciones que pueden
ejecutarse gracias a las características físicas de
dichos objetos. En el nivel más primitivo nos
servimos de palos como palancas y de bancos
como asientos. En un nivel más elaborado crea-
mos objetos para funciones específicas. Así, por
ejemplo, los primeros hombres tallaron piedras
para obtener herramientas cortantes. En un ni-
vel más avanzado se fabrican cuchillos para cor-
tar y sillas para sentarse. Hay animales que exhi-
ben una forma muy simple de atribución de
funciones. Los monos de Kühler eran célebres
por su capacidad para utilizar un palo y una ca-
ja con el fin de hacer caer plátanos que, de otro
modo, habrían resultado inaccesibles. Y el fa-
moso macaco japonés Imo aprendió a lavar los
boniatos con agua de mar para mejorarles el sa-

bor. Lo cierto, sin embargo, es que los animales
utilizan raramente los objetos para funciones
expresamente atribuidas a ellos. Desde el mo-
mento en que los animales son capaces de in-
tencionalidad colectiva y de atribuir funciones,
es natural combinar ambas cosas. Si alguien
puede utilizar un tocón de árbol para sentarse,
entre varios pueden servirse de un tronco a modo
de banco, o de una gruesa rama como palanca
que pueden manejar varias personas. Si examina-
mos con más detenimiento a los seres humanos,
descubriremos un fenómeno notable: éstos tie-
nen la capacidad de imponer una función a los
objetos que, a diferencia de los palos, las palan-
cas, las cajas y el agua salada, no pueden desem-
peñar la función gracias a su estructura física,
sino más bien gracias a una determinada forma
de aceptación colectiva basada en un determi-
nado estatuto de dichos objetos. Ese estatuto va
acompañado de una función que sólo puede ob-
tenerse en virtud de la aceptación colectiva del
estatuto del objeto en cuestión, así como en vir-
tud del hecho de que el estatuto comporte la
LENGUAJE Y PODER 99
función. El ejemplo más simple y evidente de

lo que decimos es sin duda el dinero. No es
ciertamente el hecho de su estructura física el
que permite a esos trozos de papel (los billetes)
cumplir su función, sino el hecho de que noso-
tros adoptemos un cierto conjunto de actitudes
al respecto.
Reconocemos que poseen un cierto estatuto.
Vemos en ellos dinero. Son capaces de realizar
esta función porque reconocemos su estatuto.
¿Cómo es posible? ¿Cómo es que existen fun-
ciones de estatuto? Para explicarlo he de intro-
ducir una tercera noción que se añade a las ya
mencionadas, a saber, a la intencionalidad co-
lectiva y a la atribución de funciones. La tercera
noción es la de regla constitutiva. Para explicar-
la he de establecer una distinción entre lo que
llamo hechos brutos y hechos institucionales.
Los hechos brutos pueden existir sin institución
humana alguna; los hechos institucionales pre-
cisan para existir, como su nombre indica, de
instituciones humanas. El hecho de que una
determinada piedra sea más grande que otra, o
que la Tierra se halle a casi 150 millones de ki-
100 LIBERTAD Y NEUROI3IOLOGÍ¡\
lómetros del Sol, son hechos brutos. El hecho

de que yo sea ciudadano de los Estados Unidos,
o que esto sea un billete de 50 euros, constitu-
yen ejemplos de hechos institucionales.
¿Cómo son posibles los hechos institucionales?
Para explicarlo debemos distinguir igualmente en-
tre dos tipos de reglas, que hace ya mucho tiempo
llamé reglas reguladoras y reglas constitutivas, res-
pectivamente. Las reglas reguladoras rigen formas
de comportamiento preexistentes. Una regla que
imponga «circular por la derecha», por ejemplo,
reglamenta la circulación. Las reglas constitutivas,
en cambio, no sólo regulan, sino que crean la po-
sibilidad de nuevas formas de comportamiento o
las definen. Las reglas del ajedrez no se limitan a
reglamentar la forma de jugar, sino más bien ocu-
rre que el ajedrez consiste en actuar respetando
dichas reglas. Las reglas constitutivas son típica-
mente de la forma: X vale por (tiene el valor de) Y,
o X vale por Y en el contexto C. Talo cual regla
vale por el movimiento del caballo en ajedrez, tal
o cual posición vale por un jaque mate, un indivi-
duo que posea ciertas prerrogativas vale como
presidente de los Estados Unidos.
LENGUAJE Y PODER 101
El elemento clave en el paso de los hechos

brutos a los hechos institucionales y, por ende,
en el paso de las funciones físicas atribuidas a la
funciones de estatuto reside en la manera como,
al concederle un estatuto a algo, le atribuimos
una función basada en dicho estatuto. Así pues,
nuestra capacidad de seguir un conjunto de
procedimientos o de prácticas -según las cua-
les consideramos que ciertas cosas poseen un
cierto estatuto- constituye el elemento clave
que nos permite pasar de la simple atribución
de funciones y de la intencionalidad colectiva a
la atribución de funciones de estatuto. Fulano
vale como jefe, cierto tipo de objeto vale como
moneda en nuestra sociedad y, más importante
aún, tal como veremos enseguida, talo cual se-
cuencia de sonidos o de signos vale como frase
y, de hecho, vale como acto de lenguaje en nues-
tro idioma. Es esa propiedad -propiedad cla-
ramente humana, que permite atribuir un es-
tatuto a cosas que de por sí no lo tienen y, a
continuación, conferirles, asociado a ese estatu-
to, un conjunto de funciones que sólo pueden
ejercerse en virtud de la aceptación colectiva
del estatuto y de su función correspondiente-,

es esa propiedad, digo, la que hace posibles los
hechos institucionales. Estos últimos están consti-
tuidos por la existencia de funciones de estatuto.
A propósito de las funciones de estatuto hay
que señalar dos cosas. Ante todo, que van siem-
pre unidas a potencias positivas y negativas. La
persona que posee dinero o propiedades, o que
está casada, tiene una serie de poderes, dere-
chos y obligaciones que de otro modo no ten-
dría. Nótese que esos poderes revisten una for-
ma particular; no corresponden, por ejemplo, al
poder de una alimentación eléctrica, ni al poder
que un individuo tendría sobre otro gracias a su
fuerza física bruta. Así pues, considero que lla-
mar «potencia» o «poder» por igual a la capaci-
dad del motor de mi automóvil y a la de Geor-
ge W. Bush en su calidad de presidente no es
sino jugar con las palabras, pues esas potencias
son completamente diferentes. La potencia del
motor de mi automóvil es una potencia bruta.
Mientras que los poderes que constituyen los
hechos institucionales son siempre cuestiones de
derechos, deberes, obligaciones, compromisos,
autorizaciones, exigencias y permisos. Obsérve-

se igualmente que esos poderes sólo existen en
la medida en que son admitidos, reconocidos o
incluso aceptados. Propongo denominar todas
esas variedades de poder «poderes deónticos»,
Los hechos institucionales tienen que ver siem-
pre con poderes deónticos.
Segunda observación a propósito de las fun-
ciones de estatuto: el lenguaje y el simbolismo
no sólo tienen por función describir los fenó-
menos en cuestión, sino que son en parte cons-
titutivos de dichos fenómenos. ¿Cómo es posi-
ble? Al fin y al cabo, cuando yo declaro que
George W. Bush es presidente de los Estados
Unidos, se trata de una simple afirmación de he-
cho, igual que si dijera que está lloviendo. ¿Por
qué el lenguaje es más constitutivo del hecho
cuando se trata de George Bush que cuando se
trata de la lluvia? Para comprender esto hemos
de comprender el estatuto del paso de X a Y
por el que conferimos un determinado estatuto a
algo que no lo tiene intrínsecamente, sino sólo
relativamente a nuestras actitudes. Si el lengua-
je es constitutivo de los hechos institucionales,
mientras que no lo es igual para los hechos bru-

tos, los hechos sociales o los hechos intenciona-
les en general, ello se debe a que el paso de X a
y en la fórmula.xX vale por Y en C» -a saber,
el paso de un nivel de descripción en el que
asignamos a X una función de estatuto a un ni-
vel en el que describimos X como poseedora de
la función de estatuto Y- es un paso que sólo
puede existir mediante la representación de
que existe. En efecto, los hechos institucionales
son relativos al observador, sólo existen me-
diante la representación que se tiene de su
existencia. Pero para que puedan ser represen-
tados como existentes es preciso que disponga-
mos de un medio de representarlos. Y ese me-
dio es un cierto sistema de representación o, como
mínimo, un cierto procedimiento simbólico, a
través del cual se representa el fenómeno X co-
mo poseedor del estatuto Y. Para que Bush sea
presidente, es necesario que la gente piense que
lo es; ahora bien, para que piensen que es presi-
dente es preciso que tengan un medio para pen-
sarlo, y dicho medio ha de ser lingüístico o sim-
bólico.
Pero ¿qué decir del lenguaje mismo? ¿Acaso

el lenguaje no es en sí mismo un hecho institu-
cional y no requiere disponer de un modo de
representación de su estatuto institucional? El
lenguaje es la institución social básica, no sola-
mente en el sentido de que el lenguaje es nece-
sario para la existencia de las demás institucio-
nes sociales, sino también en el sentido de que
los elementos lingüísticos se autoidentifican, por
así decir, como lingüísticos. El niño tiene una
capacidad innata de adquirir la lengua a la que
está expuesto durante su infancia. Los elemen-
tos lingüísticos se auto definen como lingüísticos
precisamente porque vivimos en el seno de una
cultura en la cual los consideramos lingüísticos
y tenemos una capacidad innata de verlos como
tales. Pues bien, en ese sentido, el dinero, la
propiedad, el matrimonio, el gobierno y los pre-
sidentes de los Estados Unidos no quedan auto-
definidos en sí mismos. Necesitamos un medio
para identificarlos y dicho medio es simbólico o
lingüístico.
Se dice a menudo, y yo mismo lo he dicho
ciertamente, que la función del lenguaje es la
comunicación, que nos servimos del lenguaje

para comunicarnos con los demás y, en un sen-
tido limitado, para comunicarnos con nosotros
mismos en nuestro pensamiento. Pero el len-
guaje desempeña un papel suplementario que
yo no había visto cuando escribí Actos de habla. El
lenguaje es una parte constitutiva de la realidad
institucional. Para que una cosa sea dinero, pro-
piedad, matrimonio o gobierno, la gente debe
tener los pensamientos que corresponden. Pero
para tener tales pensamientos adecuados es pre-
ciso tener los medios para pensar esos pensa-
mientos, medios que son de orden simbólico o
lingüístico.
Hasta aquí he hecho un resumen más bien
rápido de las ideas básicas que necesito para ex-
plorar la naturaleza del poder político en su re-
lación con el lenguaje. En cierto sentido, nues-
tra empresa es aristotélica, en la medida en que
buscamos unas differentias cada vez más preci-
sas para acceder, a partir de los hechos sociales
genéricos, a especificaciones cada vez más pre-
cisas que nos brindarán la especie de la realidad
política. Estamos a punto de llegar ahí, aunque
de una manera muy particular, pues es evidente

que no adoptamos el curso esencialista que ca-
racteriza el enfoque de Aristóteles.
EL PODER POLÍTICO
Mi presentación de la realidad social y de la

racionalidad comporta una concepción implíci-
ta de lo político y del poder político. Dicha con-
cepción puede condensarse en una serie de
proposicrones.
1. Todo poder político es cuestión de fun-

ciones de estatuto, razón por la cual todo poder
político es un poder deóntico. Los poderes deón-
ticos tienen que ver con los derechos, los de-
beres, las obligaciones, las autorizaciones, los
permisos, la autoridad, etc. El poder de los jefes
del partido local y del consejo municipal, así co-
mo el poder de las grandes figuras (presidentes,
jefes de gobierno, miembros del congreso o del
tribunal supremo), derivan todos por igual del he-
cho de que esas entidades poseen funciones de
estatuto reconocidas. El poder político se des-

marca, pues, del poder militar, del de la policía
o del poder físico bruto que los fuertes ejercen
sobre los débiles. Un ejército de ocupación po-
see un poder sobre los ciudadanos del país ocu-
pado; dicho poder, sin embargo, se basa en la
fuerza física bruta. Hay un sistema reconocido
de funciones de estatuto entre los ocupantes
que permite que existan relaciones políticas en
el seno del ejército, pero la relación de los ocu-
pantes con los ocupados no es política, a menos
que los ocupados acepten reconocer la validez
de las funciones de estatuto. En la medida en
que las víctimas acepten las órdenes de los ocu-
pantes sin aceptar la validez de las funciones de
estatuto, actúan por temor y por prudencia. Ac-
túan sobre la base de razones que tienen que
ver con el deseo.
2. Las relaciones lógicas entre el poder polí-
tico y el poder económico son extremadamente
complejas: tanto los sistemas económicos como
los políticos son sistemas de funciones de esta-
tuto. El sistema político corresponde a la ma-
quinaria gubernamental. El sistema económico
corresponde al aparato económico que crea y

distribuye los bienes. Por más que las estructu-
ras lógicas respectivas se parezcan, los sistemas
de motivaciones racionales que aparecen en ca-
da caso difieren de manera muy interesante. El
poder económico tiene que ver esencialmente
con el hecho de ser capaz de repartir ventajas y
sanciones económicas. Los ricos tienen más po-
der que los pobres porque éstos quieren lo que
los ricos les pueden pagar; eso lleva a los pobres
a dar a los ricos lo que éstos desean. El poder
político es a menudo así, pero no siempre. Es
así cuando los dirigentes políticos sólo pueden
ejercer su poder ofreciendo mayores recompen-
sas. Esto ha llevado a construir toda una serie
de teorías confusas que intentan tratar las rela-
ciones políticas como si tuvieran la misma es-
tructura lógica que las relaciones económicas.
Ahora bien, razones de actuar fundadas en el
deseo como las económicas, aun cuando inter-
vengan en un sistema deóntico, no son deonto-
lógicas. El punto importante sobre el que hay
que insistir es que la esencia del poder político
es un poder deóntico. Esta noción, dicho sea de
paso, está en el origen de la intuición que movía

a los teóricos del contrato social. Pensaban és-
tos que no había manera de tener un sistema de
obligaciones políticas ni, de hecho, manera de te-
ner una sociedad política sin algo así como una
promesa, una promesa original que crearía el
sistema deóntico necesario para mantener la
realidad política.
El hecho de reconocer la validez o la acepta-
bilidad de una función de estatuto, o de reco-
nocer simplemente su existencia, da al agente
una razón para actuar independiente del deseo.
Nunca se insistirá demasiado en la importancia
de este hecho. Lo que estamos tratando de ex-
plicar es la diferencia entre los humanos y los
demás animales sociales. El primer paso en la
explicación de esta diferencia consiste en iden-
tificar la realidad institucional. La realidad ins-
titucional es un sistema de funciones de estatu-
to' funciones que son poderes deónticos. No
obstante -y ahí está lo esencial-, el reconoci-
miento de una función de estatuto por un agen-
te consciente confiere a dicho agente una razón
para actuar que es independiente de sus deseos
inmediatos. Es éste un punto importante en la

cuestión de la motivación. No vaya desarrollar
este punto con detalle, pero la idea fundamen-
tal es ésta: una vez que se reconoce que uno tie-
ne una razón válida para hacer algo, aunque
uno no quiera hacerlo, se tiene al menos una ra-
zón para querer hacerlo. Si uno tiene, por ejem-
plo, la obligación de estar en la oficina a las 9 de
la mañana, tiene una razón para hacerlo, aun-
que por la mañana tenga pereza. Así, en el caso
de la sociedad humana, y contrariamente a las
sociedades animales, las razones pueden moti-
var a los deseos y no todas las razones proceden
de los deseos. La promesa es un caso bien ilus-
trativo al respecto. Yo prometo algo y, simple-
mente por eso, creo una razón para actuar de
conformidad con la promesa, razón que es in-
dependiente del deseo. Es importante, sin em-
bargo, ver que en lo tocante a la realidad políti-
ca no tenemos necesidad de construir o crear
explícitamente razones para actuar indepen-
dientes del deseo, como sí es el caso cuando ha-
cemos promesas o asumimos otros compromi-
sos, cualesquiera que sean. El simple hecho de
reconocer como válido u obligatorio un conjun-

to de hechos institucionales crea razones para
actuar que son independientes del deseo.
Comprenderemos mejor esta idea fijándonos
en las relaciones lógicas entre el poder político
y la autoridad política. En términos simplistas,
el poder corresponde a la capacidad de lograr
que la gente haga algo, tanto si quiere como si
no. La autoridad corresponde a la capacidad de
lograr que la gente tenga ganas de hacer algo
que de otro modo no habría querido hacer. Así,
personas diferentes que ocupen la misma posi-
ción en términos de poder político pueden te-
ner diferentes grados de eficacia debido a que
una sea un dirigente con autoridad y la otra no.
Ambas tienen la misma posición oficial en tér-
minos de poder deóntico, pero posiciones efec-
tivas diferentes en términos de ese mismo po-
der. ASÍ, Roosevelt y Carter tuvieron los mismos
poderes deónticos oficiales -ambos fueron
presidentes de los Estados Unidos y dirigentes
del Partido Demócrata-, pero Roosevelt fue
mucho más eficaz porque dispuso de un exceso
de poder deóntico en relación con el poder que
le había conferido la Constitución. Esta facul-

tad interviene en la definición de la autoridad
política. Constatamos, además, que un dirigen-
te eficaz continúa ejerciendo un poder y conser-
va una función de estatuto informal incluso des-
pués de haber dejado el cargo.
3. Debido al hecho de que todo poder polí-
tico estriba en funciones de estatuto, todo po-
der político viene de abajo. Dado que el sistema
de funciones de estatuto exige el reconocimien-
to colectivo, todo poder político auténtico vie-
ne de la base. Cosa que es verdad tanto en el caso
de las dictaduras como en el de las democracias.
Hitler y Stalin, por ejemplo, estaban igualmen-
te obsesionados por las cuestiones de seguri-
dad. No llegaron nunca a convencerse de que el
sistema de funciones de estatuto había sido
aceptado y formaba parte de la realidad. Había
que mantenerlo constantemente mediante un
sistema de recompensas y castigos, así como me-
diante el terror. El acontecimiento político más
destacado de la segunda mitad del siglo xx ha si-
do la caída del comunismo. Se produjo cuando
la estructura de la intencíonalidad colectiva de-
jó de ser capaz de mantener el sistema de las

funciones de estatuto. Mutatis mutandis, la eli-
minación del apartheid en Sudáfrica fue tam-
bién un derrumbamiento comparable de las
funciones de estatuto.
4. Es característico que el hecho de que el
individuo se encuentre en la fuente de todo po-
der político, debido a su contribución a la ela-
boración de la intencionalidad colectiva, no le
impida sentirse impotente. Siente que los pode-
res existentes no dependen de él en modo algu-
no. De ahí que resulte tan importante para los
revolucionarios introducir una forma de inten-
cionalidad colectiva: la conciencia de clase, la
identificación con el proletariado, la solidaridad
estudiantil, la toma de conciencia de las mujeres
o cualquier otro fenómeno análogo. Precisamen-
te porque toda la estructura descansa sobre la
intencionalidad colectiva, su destrucción se lo-
gra creando una forma alternativa y opuesta de
intencionalidad colectiva.
5. He dicho antes que el poder político era,
sin excepción, un poder deóntico. Se trata siem-
pre de una cuestión de derechos, deberes, obli-
gaciones, autorizaciones, permisos, etc. Como

se trata de poderes deónticos, están constitui-
dos lingüísticamente, de una manera que hemos
de explicar con más detalle.
El hecho de que George W. Bush sea presi-
dente tiene, respecto al hecho de que llueva, una
estructura lógica completamente diferente. El
hecho de que llueva se caracteriza por unas go-
tas de agua que caen del cielo, combinado con
hechos relativos a su historia meteorológica, pe-
ro el hecho de que George W. Bush sea presi-
dente no es un fenómeno natural de esa clase.
Es el resultado de un conjunto complejo de
fenómenos explícitamente verbales. No puede
existir fuera del lenguaje. El elemento esencíal
es que la gente lo considere y lo acepte como
presidente y que, en consecuencia, acepte todo
un sistema de poderes deónticos que procede
de esa aceptación inicial. Las funciones de esta-
tuto sólo pueden existir si se representan como
existentes, y para ser así representadas es preci-
so que haya un modo de representación, modo
que por regla general es lingüístico, pero que
cuando se trata de funciones de estatuto políti-
cas es necesariamente lingüístico. Quienes con-

trolan el lenguaje controlan el poder.
Es importante subrayar que el contenido de
la representación no tiene por qué correspon-
der exactamente al contenido real de la estruc-
tura lógica del poder deóntico. Por ejemplo, pa-
ra que Bush sea presidente, no hace falta que la
gente piense: «Nosotros le hemos atribuido una
función de estatuto con arreglo a la fórmula "X
vale por Y en C"», aun cuando es eso exacta-
mente lo que la gente ha hecho. Pero sí es pre-
ciso que estén en condiciones de pensar algo así
como «es presidente», pensamientos que bastan
para mantener la función de estatuto.
6. He dicho que iba a dar las differentias que
distinguen los hechos políticos de otros tipos de
hechos socialese institucionales. Pero la ontología
que he presentado hasta aquí podría aplicarse a
estructuras no políticas como las religiones o los
deportes organizados. Implican también formas
de función de estatuto y, por consiguiente, for-
mas colectivas de poderes deónticos. ¿Qué hay de
específico en el concepto de lo político en compa-
ración con los diversos sistemas de poderes deón-
ticos? En primer lugar, el concepto de lo político

evoca un concepto de conflicto de grupo (idea
avanzada por Carl Schmitt), Pero no todo conílic-
to de grupo es político. Encontramos, por ejem-
plo, conflictos de grupo en los deportes organiza-
dos. La esencia del conflicto político estriba en
que gira en torno a unos bienes sociales, entre
ellos, particularmente, unos poderes deónticos.
Así, por ejemplo, el derecho al aborto es un pro-
blema político porque implica un poder deóntico.
7. He desarrollado el concepto de función
de estatuto en mi libro La construcción de la rea-
lidad social. He desarrollado el concepto de ra-
zones para actuar independientes del deseo en
el marco de las conferencias Nicod que dicté
en París, durante el año 2000, en el Collcge de
France. Dichas conferencias aparecieron luego
en inglés, en una versión más elaborada, en mi
libro Rationality in Action (2001) [Razones para
actuar]. Y, sin embargo, al dictar las conferen-
cias Nicod y al redactar el libro, no tuve en
cuenta el hecho de que algo podía ser una razón
para actuar independiente del deseo sin que el
agente lo concibiera de ese modo. Pero justa-
mente, si aproximamos las dos nociones, llega-

remos a la conclusión de que las funciones de
estatuto descritas en La construcción de la reali-
dad social son precisamente razones para actuar
independientes del deseo. De ahí se sigue que el
reconocimiento de las funciones de estatuto en
que se funda el poder político es en sí mismo el
reconocimiento de unas razones para actuar in-
dependientes del deseo, que no han sido crea-
das por el agente. Lo verdaderamente llamativo
aquí es que todo el sistema social se funda en la
capacidad de los agentes humanos de reconocer
razones para actuar independientes del deseo y
actuar en virtud de ellas.
8. Hasta aquí he tratado la estructura lógica
de la ontología de las funciones de estatuto. Pe-
ro ¿cómo las justificamos? ¿Qué es lo que hace
que un sistema sea aceptable? ¿Qué es 10 que
hace que un sistema sea mejor que otro? Estas
preguntas son las que se plantea la filosofía po-
lítica tradicional, y yo me he esforzado delibera-
damente en dejarlas a un lado. No creo que sea
posible tratar seriamente la cuestión de la justi-
ficación sin haber comprendido perfectamente
la ontología de las entidades en cuestión. Max

Weber distinguió tres tipos célebres de «legiti-
mación»: el tradicional, el carismático y el ra-
cional. Hoy día, creo que seríamos muchos los
que pensaríamos que sólo la justificación racio-
nal de un sistema político es racionalmente acep-
table. Pero me deja perplejo ver que los sis-
temas funcionan tanto mejor cuanto menos se
plantea la cuestión de la legitimación o la justi-
ficación, y que la existencia y la estructura del
sistema se aceptan sin rechistar como telón de
fondo. La desventaja de tratar el sistema de fun-
ciones de estatuto simplemente como un dato
es que las injusticias se perpetúan indefinida-
mente, pues no se las examina ni analiza. La do-
minación sobre la mujer, que sigue dándose aún
hoy día en las sociedades tradicionales, es un
buen ejemplo de ello. Es importante recalcar
que el proyecto aquí iniciado se desmarca de la
filosofía política tradicional. Dentro de esa tra-
dición, me parece que es John Rawls, y el enfo-
que por él inspirado, quien mejor presenta la
justificación racional. No obstante, considero
que esos trabajos exigen un desarrollo ulterior.
Deben articularse en una teoría de la ontología

social mucho más rica que aquella de la que dis-
ponía Rawls en el momento de escribir Teoría
de la justicia.
9. Del mismo modo que he dejado sin resol-
ver la cuestión de la legitimación política, he pa-
sado también por alto los problemas tradiciona-
les del cambio social. Pero creo que hay en mi
ontología un germen de explicación del cambio
social y político. Los grandes cambios entrañan
siempre un movimiento brusco en el sistema de
las funciones atribuidas. Tal es el principio de las
revoluciones. Entrañan también transformacio-
nes en la estructura de fondo que no he discuti-
do aquí. La mecánica del cambio social exige,
de manera característica, invocar ciertas predis-
posiciones de la estructura de fondo. De modo
que las situaciones tradicionales de llamamien-
tos a la revolución, a la liberación, al socialismo,
etc., son invocaciones a las predisposiciones de
la estructura de fondo capaces de inducir trans-
formaciones en la distribución de las funciones
de estatuto.

Searle, J. R. (2005), Libertad y Neurobiología, Paidós

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Libertad y neurobiología

Traducción (desde la versión inglesa) de Miguel Candel

Cubierta de Mario Eskenazi

© 2004 Éditions Grasset & Fasquelle

Impreso en Novagráfik, S.L.

Impreso en España - Printed in Spain

Prólogo, Miguel Candel . . . . . . . . . . . . . . . 9

Libre albedrío y neurobiología: una rela-

John R. Searle" es caso aparte en el mundo

,', Pronúnciese «Sérol»,

y es caso aparte, no tanto por pertenecer al

1. Neologismo inglés que especialistas hispanófonos insensibles

dualismo neocartesiano, confeso o larvado; b) el

3. John R. Searle, La construcción de la realidad social, Barcelona,

ra persona, como serían las de la física, la biolo-

ramente también el de muchas otras especies

4. Sobre la concepción de la conciencia suscrita por Searle, apar-

Como el propio Searle dice al comienzo de

La noción de causa, al fin y al cabo, incluye la

atómicas de los neurotransmisores en su estadio

5. El resultado del recurso a una teoría física indeterminista pa-

te, quizá no habría incurrido en lo que -creo-

nes son factores de influencia; una voluntad to-

iluminado por la razón o, si se quiere, el deseo

lo contrario: una concentración y entrecruza-

por completo de determinaciones, y ¿cómo po-

Nada podría resultar más oportuno en una épo-

Los dos textos que aquí se presentan corresponden

~, En la edición española, el primero de los textos, «Libre albe-

EL PROBLEMA DEL LIBRE ALBEDRÍO

La persistencia del problema tradicional del

1. Este artículo desarrolla algunas de las ideas presentadas en

a mi modo de ver, que hayamos avanzado mu-

una imagen coherente del universo. En el viejo

tipo de comportamiento humano, parece que

Cuando finalmente resolvemos uno de esos

si uno siente dolor, éste está causado por se-

2. En este artículo doy por supuesto que el nivel funcional co-

minamos algunas confusiones filosóficas, poda-

experiencias de acción libre y voluntaria que no

poco sentí que la decisión misma fuera cau-

libre albedrío y no el problema de la libre percep-

cia sólo nos resulta inteligible como tal si la ha-

esto diciendo que todo acontecimiento tiene

ca cuántica, explicaciones que no son determi-

Es importante recalcar que el problema del

sas antecedentes de nuestras decisiones y ac-

de que la experiencia psicológica de la libertad

suficientes que la determinan. La tesis del libre

CÓMO PUEDE LA CONCIENCIA

Dado que el problema del libre albedrío es

a ciertos tipos de conciencia, debemos explicar

den superior en el caso de fenómenos metafísica-

tante, una característica real que tiene efectos

modo como la solidez es una característica de la

3. Para un examen más a fonclo del tema, véase John R. Searle,

ello ningún misterio. Mi consciente intención-en-

LA ESTRUCTURA DE LA EXPLICACIÓN RACIONAL

He dicho que el problema del libre albedrío

manera libre y racional, vemos que la experien-

1. He marcado la papeleta de voto porque

Los ejemplos 1 y 2 tienen estructuras sintác-

plo 3 es una explicación causal estándar que

ra el acontecimiento de que me entrara un do-

suficiente respecto del acontecimiento B. Dado

explicitamos dos nuevos supuestos además de

Supuesto 1: las explicaciones basadas en ra-