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Las Palabras Del Origen - Breve Compendio de Mitología Uitoto PDF
Las Palabras Del Origen - Breve Compendio de Mitología Uitoto PDF
Comité editorial
Enrique Sánchez
Fredy Chikangana [Wiñay Mallky]
Hugo Jamioy Juagibioy
Vito Apüshana
Miguel Rocha
Las palabras del origen: breve compendio de la mitología de los uitotos /
compilado por Fernando Urbina Rangel. Bogotá : Ministerio de Cultura, 2010.
296 p. – (Biblioteca básica de los pueblos indígenas de Colombia; Tomo 4)
ISBN Colección 978-958-753-014-8
ISBN Volumen 978-958-753-015-5
CDD 398.20986
i s b n 9 7 8 - 9 5 8 - 7 5 3 - 0 1 4 - 8 Colección
isbn 978-958-753-015-5
Ministerio de Cultura
Carrera 8ª 8-09 Bogotá
571-3424100
Línea gratuita 01 8000 913079
www.mincultura.gov.co
PRÓLOGO 13
LOS MITOS
1 NOFÏDEÑO
Los nombres de la madre 43
2 E L R A F U E U U I K Ï . E L C O R A Z Ó N D E L PA D R E
Mito y rito del juego de la pelota 52
3 JITOMA Y FÏBOI
La contienda entre Sol y su hermano Luna 67
4 JITOMA Y NOKAIDO
La contienda entre el Sol y el Tucán 96 7
5 DÏÏJOMA
El hombre que se volvió Anaconda y Águila 105
6 NOFÏZAZIMA
La reconstrucción del cuerpo del hombre 114
7 E L D I LU V I O Y E L O R I G E N D E LO S BA I L E S
De cómo se rehace un mundo 121
8 EL ORIGEN DE LA COCA
El don de los dioses 141
9 L A M E T A M O R F O S I S D E Y I I DA B U I N A M A
Origen del maguaré, el tambor sagrado 155
10 M O N A I RU E J I T O M A Y N O F Ï DA J I T O M A
Aventuras de los dos soles 172
11 YA R O K A M E N A
El árbol formidable y el gusano exterminador 193
12 JUMA
Historia del raudal de Jidïma 217
13 K A N I FA I D O
Los peligros de la infidelidad 225
14 KUGÏ Y NOKUERAI
Las muchachas perdidas 230
15 G U YA T A I B A
La mujer descuidada 243
16 KO NAG O
O cómo burlarse de los poderosos 246
FERNANDO URBINA RANGEL
Prólogo
Los uitotos
En la literatura etnográfica se conoce con el nombre de uitotos a
los integrantes de una nación amerindia que habita en la Amazonia
colombo-peruana. En la actualidad, su dispersión es muy amplia. Los
principales asentamientos se ubican en los ríos Igaraparaná, Carapa-
raná, el curso medio del Caquetá, y en algunas localidades peruanas.
Grupos más reducidos se encuentran principalmente en Leticia, Puer-
to Leguízamo, Florencia e incluso en Bogotá, la capital de Colombia.
A comienzos del siglo xx la etnia contaba con no menos de treinta
mil individuos, pero la acción etnocida y genocida de las empresas
caucheras –nacionales y extranjeras– diezmó la población. Al finalizar
el primer tercio del siglo pasado no sobrevivían más de tres mil. Hoy 9
sus efectivos suman unas seis mil personas.
En la mitología fundacional de cada cultura se considera «lugar
de origen» el territorio donde alguno de sus pensadores cobró plena
conciencia de ser un pueblo diferenciado claramente de otros por su
lenguaje, mitología, sistema de parentesco, atuendos, rituales y mane-
ras propias de estructurar y manejar el mundo. Así, los uitotos tienen
a la región de La Chorrera en el río Igaraparaná, afluente del Putuma-
yo, como su ámbito originario. Desde allí, su influjo se extendió a un
amplio territorio cuyos límites extremos fueron en el pasado motivo
de guerras y alianzas con otras naciones indígenas. Hoy este conflicto
tiene como actores principales la población aborigen frente a la colo-
nización creciente, la acción disolvente de los grupos guerrilleros y
paramilitares, entretejidos con la presencia del narcotráfico, y con la
consecuente y drástica (mas no siempre apropiada) intervención de los
organismos de represión y control del Estado.
Respecto del etnónimo –término para denominar una etnia– uitoto,
la polémica sobre su aceptación parecía haberse clausurado (ingenua-
mente) en 1990, cuando en una reunión entre lingüistas y autoridades
tradicionales indígenas en Araracuara, se acordó adoptarlo por ser ya
de uso tan general que de cambiarlo se producirían confusiones. Pero
este tipo de asuntos –el nombre de la nación– es un problema cultural
profundo que no se resuelve con una declaración formal. En los docu-
mentos de los estudiosos ya se usa mayoritariamente la expresión ui-
toto, pero en el trajinar de la cotidianidad tribal, los antiguos términos
vuelven a aparecer. Rastrear los factores en juego obliga a remontarse
varios siglos atrás.
La cultura de los uitotos, como la de la totalidad de las naciones
aborígenes, ha estado sometida a drásticos cambios, sobre todo a partir
del contacto con la llamada cultura dominante, es decir, aquella que
se ha venido implantando a partir de la invasión europea. Su propio
nombre, «uitoto», proviene de los contactos violentos con otra etnia,
la karibe, que en tiempo de la llegada de los europeos se hallaba en
franca expansión. Esta etnia de temibles guerreros, fue además em-
pleada a fondo por los conquistadores «blancos» para allegar mano
de obra esclava, antes de que ella misma fuese diezmada. Las guerras
intertribales se hicieron más frecuentes motivadas por la necesidad de
10
prisioneros para intercambiar por las codiciadas herramientas prove-
nientes de allende el mar. Algunos clanes uitotos también se dedicaron
Fernando Urbina Rangel
Prólogo
bleció en el Congo uno de los regímenes de explotación más crueles
en la historia execrable de la colonización. A su haber se incluyen la
muerte y esclavización de más de diez millones de nativos africanos…
y todo por el caucho.*
Pasado un tiempo, la Caja Agraria, institución estatal adscrita
al Ministerio de Agricultura, resultó haciéndose cargo del Predio
Putumayo –propiedad de la Casa Arana–, enorme extensión que
fue restituida a Colombia luego de la guerra con el Perú, si bien los
Arana recibieron una muy extraña indemnización millonaria que se
terminó de pagar en el gobierno del presidente Valencia. Durante la
administración del presidente Betancur, el gerente de la Caja Agraria
pretendió, con beneplácito del Gobierno Central, propiciar una masiva
colonización de la Amazonia por gente del interior; las instalaciones de
la antigua Casa Arana (reconstruidas) se definieron como punto logís-
tico de esa nueva invasión a los territorios ancestrales de los uitotos y de
otras naciones indígenas. Ante esta nueva amenaza los aborígenes, con
sobrada razón, empezaron a llamar la Caja Agraria «Casa Agraria», para
* Esto se les abona en lo que a aspectos humanitarios mínimos se refiere, si bien tanto
el ilv como la Iglesia Católica y el Estado han contribuido a arrasar con las culturas
indígenas. No en la forma crudelísima en que lo hicieron los caucheros, pero sí con
maneras más sofisticadas: los cristianos, en sus diversas modalidades, por declarar reite-
radamente que las creencias religiosas de los indígenas eran o absurdas (en el mejor de
los casos), o diabólicas (en el peor); y el Estado, por no reconocer sino hasta hace muy
poco los derechos culturales plenos de los aborígenes, amén de que este reconocimiento
de nada sirve sin las implementaciones necesarias para hacerlo efectivo, por ejemplo
mediante la formación sistemática de maestros indígenas bilingües. Es inconcebible que
por un tiempo –los efectos aún se perciben– se hizo cargo del «go-
bierno» de buena parte de las zonas rurales de la Amazonia, y de-
limitó la acción de los narcotraficantes al reglamentar a su manera
los precios de la hoja de coca, lo cual generó su aquiescencia entre
los cultivadores minoritarios y, sobre todo, entre los recolectores de
hoja («raspachines»). En el inicio del año 2010, la guerra por el control
entre el Gobierno Nacional, los alzados en armas, el narcotráfico, la
delincuencia común y la de «cuello blanco» (que incluye sectores de
la administración estatal), y la paulatina presencia de nuevos colonos
fruto de los desplazamientos por la continuada violencia en el interior
del país, perpetúan las confrontaciones en diversos puntos de la re-
gión amazónica afectando negativamente y en profundidad la vida de
las comunidades indígenas.
Pero antes de que los karijonas (karibes) hubieran aplicado el pe-
yorativo «itoto» a quienes luego serían llamados «uitotos», ¿cómo se
autodenominaban estos? De nuevo aquí hay que dar un rodeo y hacer
intervenir otra nación indígena, ya no enemiga de los uitotos sino su 13
tradicional aliada: la Muinane. Los muinanes constituyen una cultura
Prólogo
de tan arcaica data como la de los uitotos, y sus hábitats tradicionales
fueron vecinos desde tiempo inmemorial. Poseen una lengua empa-
rentada con el bora (que también denomina otra nación amazónica),
razón por la cual los lingüistas la denominan «muinane-bora».
Cuando les pregunto a los muinanes cómo llaman a los uitotos, me
responden diciendo que los llaman murui; pero esa es una palabra que
puede ser un préstamo del propio uitoto, que tiene la palabra murumio
para designar el occidente, el punto cardinal, que en la geografía de
los uitotos equivale a las cabeceras de los ríos que fluyen hacia oriente.
Y es que en los antiguos hábitats tradicionales, los uitotos eran gente
de cabeceras en tanto que los muinanes lo eran de las bocanas. Así
pues, «los uitotos son de arriba», en tanto que «los muinanes son de
abajo». Las cosas serían muy sencillas si los propios uitotos no hubieran
introducido una nominación para distinguir dos grandes sectores de su
propia nación: a los clanes que vivían más arriba, más hacia occidente,
contando con la gran masa de misioneros, aun después del Concilio Vaticano ii, que
abrió las puertas para el diálogo intercultural, los estudios y la recopilación del corpus
de tradiciones hayan sido tan escasos y faltos de rigor, teniendo en cuenta sus largas
permanencias en estas zonas.
más alejados de los muinanes, los llamaron murui; y a aquellos que
eran vecinos de los muinanes, o sea los que vivían más abajo, más hacia
oriente, a esos los denominaron muina o «muinanes no propios», como
si fueran muinanes pero sin serlo. Reuniendo los dos tendremos enton-
ces la denominación murui-muina, que algunos antropólogos (especial-
mente los Calle-Crooke) usaron para designar a los uitotos buscando
evitar el peyorativo que encierra la expresión de procedencia karibe.
El asidero principal para proponer la denominación murui-muina
para los uitotos tiene que ver con una institución ritual. Las malocas
indígenas tradicionalmente se han venido escalonando a lo largo de las
riberas de los ríos, que son la principal vía de transporte. Así, cuando
la gente de una maloca invita a las de otras a un baile, los invitados
han de concurrir desplazándose desde arriba –cabecera del río–, o
desde abajo –a donde fluye el río–; se dice entonces que «quienes lle-
gan desde arriba, vienen como murui», y «quienes llegan desde abajo,
vienen como muina». El clan que invita será «el del centro». Esto del
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«centro» tiene sentido, y doble. Por un lado, simbólicamente se tor-
nan el «centro del mundo», pues el papel fundamental de los bailes es
Fernando Urbina Rangel
* Fue muy frecuente nominar las naciones conquistadas con los nombres que sus
enemigos fronterizos –recién dominados o contactados– les daban. El caso es que el
equivalen a «nosotros somos la gente, la verdadera gente». Esto tiene
que ver con el sistema simbólico que maneja el grupo. Quienes no
participan de él es evidente, o al menos se presume, que «no son gente
propia». Es el caso del prejuicio lingüístico extendido universalmente:
aquellos a quienes se pueda entender poseen «verdadero lenguaje»;* a
quienes no, «gruñen» en el peor de los casos; en el mejor «poseen un
lenguaje imperfecto», «hablan enredado».**
Los muinanes, los «verdaderos», dicen que son «de abajo», refirién-
dose con ello a que vienen del oriente, donde desembocan los ríos.
Para ellos todos los uitotos son murui, gente de arriba. Los primeros
insisten en que ciertos elementos culturales que partieron en dos la
historia de las tribus amazónicas (especialmente las herramientas) fue-
ron obtenidos de manos de los comerciantes «blancos» en primer lugar
por ellos; solo después los reciben los murui. Los muinanes habrían
actuado como intermediarios culturales entre la «civilización» que
viene del oriente remontando los ríos, y las tribus «menos sofisticadas
tecnológicamente» que vivían en las cabeceras. Muinájema, antepa- 15
sado mítico de los muinanes, figura en los mitos como el dueño de
Prólogo
los instrumentos principales: fuego, hacha, etcétera. Ver al respecto el
* Hay dos versiones complementarias del mito de origen uitoto. Uno los hace partícipes
del mito de la «Serpiente Canoa Ancestral», que propone una migración marina para
explicar el poblamiento de la Amazonia, por la desembocadura del río-mar. Se sabe
que el gran tema de la Serpiente, origen de la humanidad, es el de mayor presencia
en la Amazonia, si bien –como lo atestigua el título del libro de Friedemann-Arocha,
Herederos del Jaguar y la Anaconda–, algunos pueblos se sienten originados en el Jaguar
mítico. En la otra versión, el poblamiento de la Amazonia se da atravesando selvas y
llanuras, en épocas en que por baja pluviosidad los tupidos bosques habían dejado paso
a sabanas herbáceas y bosques de galería (véase más abajo el aparte dedicado a los mitos
antropogénicos).
** En algunas versiones de los mitos el orden de salida del interior de la Serpiente An-
cestral (o Anguila Ancestral), los trozos repartidos o los recipientes en que se reciben
confieren prevalencias; hay otras que insisten en que los trozos fueron iguales para que
ningún grupo se sintiera superior a otro.
dialectos que no dejaron hablantes, tradiciones rotas, especializaciones
rituales sin continuadores, mitos perdidos, crónicas de clan olvidadas.
En el transcurso de una generación (veinticinco años más o menos)
pasar de treinta mil integrantes, según las cuentas cortas, a tan solo
tres mil sobrevivientes significa una hecatombe descomunal para cual-
quier cultura, máxime si no se cuenta –como fue mayoritariamente el
caso–* con registros escritos. No obstante, la cultura era tan coherente
y fuerte y estaba tan interiorizada (los niños y adolescentes, tal como
ahora, habían memorizado mitos, canciones, oraciones y crónicas) que
los pocos sobrevivientes mantuvieron y pasaron la llama de la sabiduría
en esa carrera de relevos que es toda cultura. Además, quedó uno que
otro sabedor «cuajado». Esos restos de la gran nación echaron sobre sus
hombros la tarea imponderable de armar de nuevo el mundo a la manera
uitota.
Los uitotos actuales conservan una variada tradición oral, es-
pecialmente representada por innumerables y extensos mitos que
constituyen una instancia narrativa desde la cual se entienden sus 17
intrincados rituales;** con estos las comunidades buscan la armonía
Prólogo
cósmica, social y personal, tarea siempre incompleta, siempre abierta,
en la que transcurre la vida. Pero en los mitos no se agota la tradición
oral. Se da toda una tradición sapiencial que se puede concretar en la
palabra «consejos para el buen vivir», el yetarafue, acervo más venerado
que la misma mitología aunque se apoya en ella, llegando a ser en
definitiva su quintaesencia.
En La Chorrera (río Igaraparaná), que fuera la gran sede amazó-
nica de la Casa Arana, los hablantes del dialecto búe y mïka utilizan la
forma bakakï para referirse a los mitos; los del dialecto nïpode dicen
ïïgaï y los del mïnïka dicen jagaï. El contenido simbólico de la fórmula
bakakï es particularmente importante toda vez que bakï se utiliza para
referirse a aquello prohibido que puede ser causa de contaminación
* Para los uitotos tenemos la fortuna de contar con las reseñas de mitos y canciones
hechas por Preuss en plena época de las caucherías (1914), entre indígenas que habían
buscado refugio en el piedemonte oriental. A pesar de lo extenso de la obra (veintiséis
mitos y aproximadamente cien canciones), ella es solo una mínima parte de sus tradi-
ciones orales.
** Sin que haya una contraposición mito-ritual, toda vez que las narraciones hacen parte
de los rituales.
religiosa. Así, por ejemplo, hay alimentos que son bakï para alguien, ya
sea en forma permanente u ocasional. El término –en uso en Occiden-
te– que más se le aproxima es tabú. La razón de aplicarlo a los mitos
reside en que una variedad muy importante de estos relatos contienen
la historia (arquetipos) de acciones prohibidas.
El rafue* es el discurso positivo en general, y en él figura especial-
mente la trilogía primordial de demiurgos en lo que tiene que ver con
el ser humano y lo que más lo hace tal: el alimento cultivado y ritual.
El rafue no centra su atención en los seres silvestres. En este sentido
se puede afirmar que el bakakï, el ïïgaï o el jagaï son palabras ligadas a
los orígenes de los seres anteriores al hombre; por ser muy primerizos
están todavía contaminados con una fuerza no domeñada del todo,
no del todo decantada, no morigerada y endulzada y diferenciada. En
contraposición, el humano es el ser más y mejor cocido, elaborado,
purificado, que ha requerido experimentos previos para llegar a cons-
tituirse plenamente.
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En una lectura de cuño patriarcal –propia de los sabedores uitotos
y muinanes actuales– la acción de la Gran Madre Primordial –que en
Fernando Urbina Rangel
* Raa es «cosa», especialmente cosa de poder, fuerte; fue es «boca». Así pues, rafue sig-
nifica el «ente que está o sale de la boca», y en este caso, «palabra cargada de fuerza,
eficiente».
** Sobre el matriarcalismo como una necesidad de la lógica mítica, y no como aconteci-
miento histórico, ver mi artículo «La mujer en el mito» (Urbina, 1999).
que el hombre sea humano* en un mundo humanado, mundo últi-
mo, superación de los anteriores –que son como borradores, pero que
mantendrán por siempre su secreta presencia con toda su fuerza–.
Aproximación al concepto de mito
Pero lo dicho sobre los términos que manejan los uitotos para refe-
rirse a sus tipos de relatos no me excusa de aludir a qué se entiende por
mito en la cultura dominante. El tema es de una sabrosura excepcional
toda vez que en su dilatada historia ha pasado de contener la verdad
por excelencia a equivaler, de forma vergonzante, a la mentira y al
error.** Y desde luego se dan infinidad de formas intermedias: medio
verdad y medio error, o mentira a medias.
El siglo vi a. c. parece constituir el quiebre entre la muy arcaica
concepción del mito como el relato válido por excelencia, por estar
garantizado por la tradición y los dioses, frente al discurso nuevo ba-
sado en la razón (logos) que ofrecía garantía de verdad sobre la base de
argumentos. Esta polémica se libra en la antigua Grecia y gira en torno
a tres palabras claves: mythos, aletheia y logos. 19
Cada palabra, en cualquier idioma, nos pone en la pista de la ma-
Prólogo
ravillada experiencia que llevó a crearla. El problema inquieta, obliga
a disparar preguntas. Toda palabra es la respuesta a un problema.
Maravilla el haber dado con ella. En algunas palabras el ejercicio de
reconstrucción de su forma y sentido originarios se facilita; en otras,
el camino no está suficientemente desbrozado. Quienes adelantan esta
tarea son los filólogos.
Con Gustav Stählin (ver Duch, 1998: 65) se espera haber llegado
–luego de una acalorada polémica, dos veces centenaria– a una con-
clusión sólida en relación a los significados que pudieron desplegarse
* El discurso del rafue también puede aludir al origen de los elementos, plantas y ani-
males; pero se referirá a ellos de modo más general, de manera más sintética, no en la
forma detallada y prolija como se hace en el bakakï o en el ïïgaï. Es el caso del texto de
Preuss (continuación del transcrito aquí): una simple enumeración.
** San Gregorio Nacianceno, uno de los integrantes de ese formidable movimiento in-
telectual que fue la Patrística (pensar el cristianismo en términos de la cultura clásica
grecorromana), llamaba al cristiano mytholatris: (adorador del Mythos), haciendo una
identificación entre mythos y Cristo, igual a como se hizo entre logos y Cristo en el co-
mienzo del Evangelio de san Juan. Aun entonces (siglo iv d. C.) se conservaba el sentido
sagrado, verdadero y fuerte de la palabra mito, al punto en que servía para designar al
dios cristiano. Por oposición, hoy día usamos el término mitómano para designar a quien
tenga la manía de mentir.
en la palabra mythos, a saber, conocimiento, pensamiento y, sobre todo,
recuerdo. Fueron seguramente sus sentidos más antiguos, que se re-
montan a más de tres milenios a partir del presente, y con muy alta
probabilidad hasta a más de cuatro, toda vez que los dialectos griegos
empiezan a cristalizar al sur de los Balcanes alrededor de 2500 a.c.
Los muchos términos que derivan del sustantivo mythos y del verbo
mythein parecerían contribuir a confirmar semejante antigüedad. Lo
cierto es que más de un milenio después Homero (o los sucesivos
homeros) ya la empieza a utilizar para referirse a la palabra, conser-
vando los sentidos originarios, pues las palabras vehiculizan el pensar,
guardan el conocimiento y atesoran recuerdos. Pero será en el ámbito
penumbroso de las religiones mistéricas donde el plural mythoi va a
adquirir una especial resonancia, al ser utilizada para referirse a los
relatos que cuentan la vida de los dioses, historias que preparan a
quien se está iniciando para la manifestación del dios (del respectivo
culto) en el rito culminante.* Y de allí nos vendrá esa acepción que dice
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que la mitología es el conjunto de relatos acerca de las aventuras de
los dioses. Esos relatos eran sagrados, tenidos por la verdad plena por
Fernando Urbina Rangel
* El propio cristianismo es una típica religión mistérica. Los evangelios cuentan las
aventuras de Cristo de nacimiento a muerte (sacrificio) y resurrección. Recitando estos
relatos considerados sagrados se invitaba a la gente. Una vez enterado del asunto (quién
es Cristo, sus hechos, milagros y propuesta de vida), el invitado resolvía entrar o no en
ese nuevo culto o religión salvífica que implicaba aceptar esos relatos como verdades y
un estilo especial de exigente vida virtuosa. Solo entonces era bautizado; pues siendo
niño no era posible ni barruntar a qué se iba a comprometer. Así, en el enaltecido sen-
tido inicial que tuvo la palabra mito, no con su carga peyorativa posterior, los relatos
llamados evangelios son mitos.
** El más incisivo fue Jenófanes quien introdujo un sano relativismo acerca de las figuras
de los dioses y, por lo tanto, de la invalidez del absolutismo de las excluyentes mitolo-
gías nacionalistas donde se describen tales dioses. Al fin y al cabo fue un gran viajero
que visitó muchas culturas y se dedicó a compararlas y, después de hacerlo, a tomar lo
elementalmente común y generalizarlo, eliminando rasgos particulares. Lo que se busca
recordar con el mito no es tanto la acción principal, muy prolija en detalles –el cuento
propiamente dicho–, sino los elementos que utiliza para armarse y que al constelarse en
el relato coherente de una aventura, no se olvidan. Por ejemplo, en el mito del diluvio y
el albor del llamado racionalismo griego del que ya hay atisbos en el
propio Homero. Esta corriente nueva preferirá utilizar la palabra logos
para recoger y expresar sus raciocinios, que consideran más consis-
tentes que las fórmulas provenientes de la tradición. La filología nos
dice que logos tiene que ver con el verbo legein, una de cuyas muchas
acepciones se refiere al acto de reunir en gavillas las espigas del cereal,
o recoger los huesos de las piras funerarias. Y se aplicaba a la palabra
por cuanto ella recoge en un haz aspectos de lo que nombra. Más tarde
logos servirá para designar eso que llamamos la razón por el mismo
motivo, ya que la capacidad racional es la que reúne en el concepto
(que se expresa en palabras) aquello que constituye lo esencial de los
seres. Se terminará por decir, con Aristóteles, que el «hombre es el
animal que tiene logos», es decir razón (mente capaz de conocer y de
juzgar el mundo y de hacer creaciones –obras– llenas de sentido).
Por si fuera poco, estos nuevos pensadores empezaron a radicalizar
otro contenido que ya se venía abriendo paso en la palabra verdad.
En griego, verdad se dice aletheia. Los racionalistas consideran que 21
la verdad es lo opuesto al error y la mentira. Pero, ¿qué significaba
Prólogo
aletheia en su origen? ¿Qué nos dice la palabra misma?
En ese remoto pasado en que se fundaron las palabras clave de
esa asombrosa cultura que en buena parte fundamenta a Occidente,
a alguien se le ocurrió la palabra aletheia al buscar con qué nombrar
aquello fundamental que debe tenerse siempre presente, que debe re-
cordarse. Lo que sucedió a continuación fue el chispazo, algo que lo
dejó maravillado; aplicó una receta del pensar: nominar negando lo que
es contrario a lo nominado. Concluyó entonces, que lo fundamental y
digno de recordarse ha de ser lo opuesto al olvido. Y aquí, para crear
esa palabra nueva que negaba el olvido, los mitos vinieron en su ayuda.
El Leteo (Letheo) es en la añeja geografía mítica griega uno de
los ríos del mundo de los muertos. Sus aguas producen el olvido. La
mejor descripción de ese lugar la dará Platón en su madurez filosófica,
al final de La República, cuando introduce el decir de Er, un personaje
que durante diez días ha permanecido como muerto luego de una
batalla. Er describe su experiencia en el ultramundo. Las almas, antes
el origen de los bailes (nº 7), lo principal es recordar que no se debe buscar mujer cerca
sino lejos, con el fin de evitar la endogamia.
de reencarnarse han de beber del Leteo para olvidar las experiencias
habidas en sus pasadas existencias* y reiniciar la vida aparentemente
sin nada en la memoria. Quien creó la palabra aletheia bien sabía que
lethe significaba olvido.
En griego, igual que en español, el prefijo a- equivale a una nega-
ción. Así en castellano tenemos ateo, sin dios o que niega a dios; acéfa-
lo, sin cabeza; amoral, sin moral, etcétera. La iluminación consistió en
lo sencillo de ligar a y lethe, palabra que terminó como aletheia. Pero
aquí se impone una conclusión: para el muy arcaico constructor de la
palabra verdad entre los griegos esta no era lo contrario al error o a
la mentira, como vendría a ser después, y mucho menos algo que se
pueda tener y administrar como se tiene y administra un objeto entre
el bolsillo. La verdad era más un ejercicio: un oponerse al olvido, un
luchar contra el olvido.
Y así tendremos una esclarecedora coincidencia: si mythos posee
en su origen la significación de recuerdo y aletheia en principio signifi-
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có oponerse al olvido, entonces el mito no se opone a la verdad sino que
la realiza al recordar. Vista así, el acento principal de la palabra verdad
Fernando Urbina Rangel
* Platón y parte de los griegos creían en la reencarnación, doctrina que habían impor-
tado de Oriente, donde se estipulaba que cada alma peregrinaría de cuerpo en cuerpo
durante diez mil años hasta purificarse de una culpa congénita (una especie de pecado
original). Había dioses que morían y resucitaban y en cuyos cultos prometían salvar
a sus adeptos de tan larga y molesta peregrinación, y llevarlos a la plenitud solo en el
espacio de la presente vida y de una sola muerte. Es un tema central en las religiones
mistéricas. La gran propuesta platónica consistió en que a través de una sola vida vir-
tuosa dedicada al conocimiento (filosofar) se podía tener acceso a la plenitud después
de la muerte.
fantásticas, pero esas tramas permiten ir colgando consejos, moralejas,
conocimientos y reflexiones del orden más diverso.
Y para terminar, si se me permite diré, con un fragmento del poe-
ma dedicado a unos hacedores de máscaras:*
El mito es un decir siempre confiado
que alguien nos trae de un ayer difuso,
es su tarea recordar comienzos
retrayendo en palabras, trazo o gesto
los arquetipos con que se hace mundo.
Prólogo
la vertebran, la estructuran; pero es desde ella –desde cada cultura–
de donde se pueden cosechar los más profundos y valederos signifi-
cados de los mitos. Solo que toda cultura está siempre abierta.** No
estarlo sería ir contra la esencia misma del hombre. Lo creado siempre
requiere de una nueva creación que al tratar de englobarlo resulta
diversificándolo, agregando algo… y así siempre. Con un proceder
opuesto jamás se habría salido de la nada o, lo que es lo mismo, del
paraíso, de la uniformidad esencial: sería en el fondo el aburrimiento
absoluto, aburrimiento del que salieron los dioses cuando tuvieron la
buena idea de crear el ser humano, un ser díscolo, travieso, que no hace
otra cosa que inventar mundos nuevos, y nuevas divinidades. Eso a los
dioses les debe parecer muy divertido, por eso expulsaron al hombre
del paraíso para darle la oportunidad de ser como ellos: creadores y
capaces de generar hasta lo absurdo.
Todo mito queda en cierta medida abierto. Nunca concluye del todo,
* Se trata de Luz Myriam Gutiérrez y Manuel Alberto Torres, autores del libro De lo
sagrado en el arte y el pensamiento mítico, el cual tuve el honor de prologar.
** Aun aquellas que el modo eurocéntrico –tan afincado en la idea de progreso– califica
como «sin historia», es decir «sin cambios».
su trama generalmente se despliega y continúa en otros relatos. Es una
manera de continuar fraguando la creación, ya sea porque con los mitos
se descubren nuevas facetas de la realidad o bien porque se generan.
Lo que se cierra (obtura) por definición es el dogma, que no es más
que un mito fosilizado, con pretensiones de absoluto, traicionando
con tal actitud lo esencial del espíritu, que es la infinita apertura a
complementos y cambios. Los seres humanos ante todo ansían segu-
ridad. Para lograrla no vacilan ante la tentación de declarar que hay
verdades absolutas, y terminan por asirse a la ilusión de que pueden
poseerlas. Hasta llegan a afirmar que dichas verdades vienen de fuera,
se imponen por sí mismas y terminan poseyendo al hombre. Son los
dogmas, monstruos de la razón, que al declarar el asunto cerrado (por
eso es dogma, y por eso son monstruosos), impiden que la imagina-
ción continúe en su labor infinita de buscar otras razones distintas o
de hacer variaciones sobre las dadas y admitidas en una determinada
coyuntura. De ahí el papel dinamizador del mito, siempre abierto a
24
constelar de otra manera para enriquecer aquello que se piensa. Sien-
do la variación su esencia, el mito resulta lo contrario del fanatismo.
Fernando Urbina Rangel
Las variaciones de los dogmas son tildados desde el dogma como he-
rejías. Desde luego hay herejías, casi todas fanáticas; el fanatismo se
vislumbra en quienes predican la bondad de morir por la verdad, pero
se comprueba a plenitud en quienes matan por ella.
Volviendo a los uitotos, no habría una palabra para equiparar con
lo que se ha entendido por mito en Occidente. La que más se aproxima
es rafue: palabra-obra. Pero entonces tendríamos que hablar de mito-
poiema, expresión de origen griego que conjugaría mythos con aquello
que es la quintaesencia del habla: poiema. Poema, en su origen, fue
toda obra en cuya producción el creador, dios u hombre, pone todo su
ser en juego.*
Prólogo
otras que están en preparación.
M I T O S C O S MO G Ó N IC O S
Al igual que toda cultura, sin excepción, la uitota se ingenió formas
de constelar múltiples experiencias que permitirían, al organizarlas,
dar cuenta del origen de la realidad como conjunto y de los múltiples
factores que la conforman, incluyendo el humano y el divino, con sus
minuciosas interacciones, impuestas por su complejo manejo del mun-
do. Parte de una de esas cosmologías queda expresada en este bello
fragmento de un mito cosmogónico que fue incluido en una recopila-
ción de la década del ochenta hecha por la antropóloga Blanca Vargas:*
La Madre existía cuando no existía nada, nada, solo ella.
Ella es aire, es agua, es conocimiento.
Fue ella quien calladamente dio el primer suspiro
* Quien lo tomó de labios de un gran sabedor, el Abuelo Enókayï del clan Mafafa-roja,
en Araracuara, río Caquetá. Su trabajo investigativo de la década del ochenta culminó
en la primera tesis laureada en Antropología de la Universidad Nacional de Colombia
(1986), que tuve el honor de dirigir.
para que de ese suspiro, como una burbuja
naciera el Padre Creador, el padre Unámaraï.
Y él se posa como una nube por encima de la Madre,
sustentado por ella, porque es ella quien lo sostiene.
Y la Madre y el Padre engendraron a su Hijo, Áñïraima.
Prólogo
de las transcripciones del vernáculo hecha por Preuss, estableciendo
la versión castellana desde el corpus uitoto ya revisado. Además de
realizar trabajos etnográficos entre los kágaba (kogis) de la Sierra Ne-
vada de Santa Marta y de grupos mexicanos, Preuss fue un cuidadoso
arqueólogo. En Colombia es célebre su trabajo sobre la estatuaria de
San Agustín, y fue precisamente con ánimo de encontrar un marco
conceptual de referencia que viajó a la Amazonia para tratar de inda-
gar, en las tradiciones orales y rituales conservadas allí, las claves para
la interpretación del complejo agustiniano.
Y fue siguiendo esas huellas que viajé a Araracuara, en el centro
de la Amazonia colombiana, a continuar mis investigaciones: los glifos
milenarios de su arte rupestre, y las tradiciones orales y rituales en
los grupos supérstites, para desde allí aventurar hipótesis sobre San
Agustín y Tierradentro. Pero terminé quedándome en los mitos y en
los petroglifos. (Preuss, 1994).
Prólogo
aquellos siglos (xv y siguientes) cargados de un fanatismo a ultranza
que impedía ver belleza, grandeza moral e inteligencia en quien era
diferente: el otro. Desde luego, ninguna cultura hace perfecto a un
ser humano. ¡Lo que hubiera avanzado la humanidad si en lugar de
una mítica Babel, que nos incomunicó, le hubiésemos apostado al
diálogo! Como el tiempo es largo, aún hoy es tiempo. Todo diálogo
auténtico parte de confiar y desconfiar un tanto de lo propio, y en
confiar mucho y desconfiar un tanto del otro. El requisito mínimo
para crear el ámbito de la posibilidad de construir algo mejor es
partir de que se puede estar equivocado o que se puede perfeccionar
aquello en que se está.
«Abya-Yala» llamaron los kunas al continente, que luego de co-
nocerse las cartografías de Américo Vespucio, fue denominado
«América», nombre casual, de poco contenido: otro infortunado acci-
dente. En tule, la lengua de esa gran nación indígena del Darién y del
archipiélago de San Blas, la expresión Abya-Yala quiere decir «Tierra
en plena madurez». Todo lo contrario de lo que se pretende significar
cuando se la califica de «Nuevo Mundo». O bien todas las culturas son
«inmaduras» para su momento o, mejor, ninguna lo es, o todas tienen
un tanto de lo uno y de lo otro. Y quizás el único criterio válido para
juzgarlas sea según el principio que dice que «es bueno lo que no se
opone a la vida». Y se opone a la vida y a la plenitud de la mujer el que
se le extirpe el clítoris para impedirle experimentar placer en la cópula,
como lo impusieron los machos en alguna tribu indígena, alegando
que así se garantizaba su fidelidad (la de ellas, no la de ellos). O que se
confine al anciano en un ámbito de reclusión impidiéndole continuar
la inapreciable labor de orientar con su sabiduría las nuevas generacio-
nes, como se acostumbra cada vez más en la cultura dominante, debido
a que la generación de los adultos se siente incómoda con ellos. Solo
que el caso de los mutiladores está en franca extinción, en tanto que el
de los ancianos reclusos se encuentra en franca expansión.
En los dos fragmentos de mitos cosmogónicos transcritos, el privi-
legiar uno al principio femenino y el otro al varonil, permite asomarse
a una polémica de decidida actualidad, toda vez que el mundo y el país
nacional están entrando –¡por fin!– en la vía ancha del reconocimiento
30
de los derechos de la mujer, escamoteados por la estupidez de un ma-
chismo a ultranza presente en casi todas las culturas o, al menos, en
Fernando Urbina Rangel
* Lo apropiado sería decir «algunos uitotos». Lo que pretendo destacar es que estamos
en presencia de un tipo de pensamiento y tradición con muchos matices y variables.
Requiere para su comprensión ampliar la mente o, si se prefiere, el espíritu, y no, como
ha venido ocurriendo, arrasando con dichas culturas por el hecho de ser diferentes, es
decir, por manejar un conjunto de ideas y valores (cosmovisión) distinto.
algunos de ellos pertenecen a la etnia muinane, contaron con pre-
ceptores uitotos, dada la estrecha proximidad entre estas dos etnias
que hoy ocupan prácticamente los mismos enclaves. Por ser un grupo
con menos efectivos que los uitotos, los muinanes se diluyen un tanto
entre ellos, de modo que hay muchos sabedores muinanes que hablan
uitoto, pero pocos uitotos que hablen muinane. Todos los relatos que
se incluyen de boca de sabedores muinanes fueron narrados en uitoto.
Conviene considerar que los mitos reputados como más antiguos lo
son en el orden de la lógica lineal, pero no en el orden de su configura-
ción inicial. Creo que los grandes mitos cosmogónicos que dan cuenta
de los orígenes absolutos son el resultado de los análisis de grandes
pensadores (presentes en todas las culturas), quienes al meditar sobre
el conjunto de las tradiciones más puntuales, o sea, aquellas que hablan
dando razón de lo más cotidiano, de lo más inmediato, ven la necesi-
dad de fundamentarlas.
Lo que más poderosamente llama la atención de los uitotos es que
en los variados mitos con que aluden a lo primordial se transparenta 31
un afán por llegar a lo más abstracto posible, para con ello fabricar la
Prólogo
realidad. No puedo dejar de pensar en los presocráticos y su búsqueda
del arjé, el elemento primero en el cual van a consistir todas las realida-
des. Estas realidades se originarían en dicho arjé y desde ahí llegarían
al presente mediante múltiples transformaciones. Así lo postularon los
tres milesios: Tales vio el «agua» en el comienzo; Anaxímenes, el «aire»;
y Anaximandro, lo «indeterminado». El Efesio (Heráclito) se inclinará
por el «fuego» y Empédocles de Agrigento, más ecléctico, nos dirá que
fueron los cuatro elementos básicos: el agua, la tierra, el aire y el fuego,
teoría que se mantuvo vigente por casi dos milenios.
Regodeémonos en la maravillosa aventura del pensamiento entre
los uitotos. Echaré mano de varios mitos.
Los creadores necesitan una materia prima con qué hacer la obra.
¿Qué es lo más inasible en la selva amazónica, pero que al mismo
tiempo aparece en ella con una mínima materialidad? ¿Una frágil se-
milla aérea? ¿No será mejor, algo que se descubre más porque opone
resistencia que por ser percibido por la vista? Un hilo, la casi imper-
ceptible hebra de una telaraña que, al compactarse mediante un mo-
vimiento rotatorio en la yema de los dedos, generará un pequeño copo
de donde saldrá todo. Pero como esto no es suficientemente abstracto,
se irá más allá y se mentará un hilo de araña, pero un «hilo soñado».
Con él se atará la nada y allí comenzará todo.
O puede ser que el creador sea solo corazón, corazón bueno, co-
razón que habla, un ser sin extremidades, solo corazón. Entonces ese
corazón busca las palabras con las que él mismo fuera formado. Y así la
palabra, que es solo vibración, será el elemento con el cual se construya
todo. Por eso, en el fondo del canasto cósmico donde reposa lo primor-
dial solo hay palabras, solo aire, solamente ilusión, solo sueño. Pero
los uitotos van más allá: es necesario generar el órgano que permita
ver lo que va a ser primero. Es que sin un contemplador nada existe.
El Abuelo Siake de la nación Okaina,* etnia muy cercana cultural y
lingüísticamente a los uitotos, especula así:
En el principio el Padre abrió su vista.
Su ojo estaba vacío y no vio nada.
Después de mucho parpadear
terminó por percibir un puntito entre la nada,
«una basurita de nada».
32
A medida que parpadeaba y parpadeaba con su ojo vacío
Fernando Urbina Rangel
* Fue entrevistado en la década del ochenta por mi alumna María Cecilia López (que
hoy tristemente ya no está con nosotros). Poco tiempo después el abuelo me amplió esa
versión.
Y luego termina de configurar todas las cosas nombrándolas. Un
dios que es solo vacío y que comienza por inventar el ojo que le per-
mitirá ver lo que va a nombrar. Ojo: asiento de la realidad, el que hace
posible fraguar realidad.
M I T O S QU E A LU DE N A TER R I T OR IO S
Aparte de estos graves mitos cosmogónicos que constituyen el jabo
rafue, «el saber más fuerte», los que con más frecuencia se cuentan
por contener las normas inmediatas del buen vivir y los ejemplos que
no se deben seguir porque terminaron en fracasos, son los discursos
referidos a las aventuras de los héroes culturales. Son aventuras con
que se van signando los vastos y complejos escenarios amazónicos, ha-
ciéndolos aptos para la vida humana que terminará humanizándolos,
volviéndolos territorios tribales.
En otro gran mito –«El árbol de la abundancia»– se cuenta cómo
se origina la Panamazonia, que es vista en su conjunto como un gran 33
organismo, un macro-ecosistema (conjunto integrado de ecosistemas).
Prólogo
Lo resumo en este poema:
Y la Tierra joven sintió crecer el Árbol,
nacido entre la espuma,
hijo del Dios-lombriz.
El Árbol producía alimentos de toda especie:
frutas y animales colgaban de sus ramas,
las gentes medraban a su sombra.
Pasaron las lunas y las lunas…
El Árbol creció tanto, tanto…
preciso fue derribarlo para obtener alimento.
Tumbado, el tronco inmenso formó el gran Amazonas,
sus ramas, la red casi infinita de sus afluentes
y hojas y semillas regadas por doquiera
dieron origen a la selva inmensa
sustento de las bestias y los hombres.*
M I T O S A N TRO P O G Ó NIC O S
Variados mitos dan razón de la aparición del hombre, poblador
34
de los dilatados escenarios amazónicos. El más recurrente entre los
sabedores uitotos tiene como escenario la región de Cordillera, en el
Fernando Urbina Rangel
La sombra y el eco
35
El Padre sentado entre el silencio
Prólogo
maduraba silencios.
Aún no se inventaba el trueno
ni el murmullo del viento entre las hojas,
el rugido del tigre, el grito de las águilas,
ni la voz como espina del zancudo.
¿Con quién puede hablar el dios?
Entonces vio su sombra,
estaba allí, sentada.
Se inventó la palabra y el eco respondió
(el eco, que es la sombra del sonido).
–¡Ya tengo compañero!–
exclamó el Padre.
Fue así como los hombres nos formamos.
Por eso nos sentamos frente al padre
y cuando en el ritual la voz eleva
repetimos sus últimas palabras.*
se suaviza y humana.
Revolviendo sonido y silencio
se encuentra, meditando
la palabra más justa.
Así:
coca y ceniza
tabaco y sal de monte
mujer y hombre
abajo y arriba
sabedor haga en su cantinela. Es como su eco. En ocasiones las palabras del maestro se
espacian mucho y entonces cuando se escuchan de nuevo dan la sensación de venir del
origen, cargadas de silencio.
* Este poema hace parte del libro Las hojas del poder, editado por la Universidad Na-
cional de Colombia en 1992. Me baso en las enseñanzas que desgranan los preceptores
indígenas cuando al preparar la coca en la forma tradicional hacen que el aprendiz
reflexione sobre el simbolismo que encierran las diversas manipulaciones a que es so-
metida la hoja de coca. Aquí se trata de mezclar el polvo de coca –obtenido luego de
tostar la hoja fresca y pilarla– con las cenizas de hojas secas de yarumo (Cecropia spp.);
luego se procede a cernir la mezcla en una talega de lino. El resultante es consumido por
vía oral. De cada operación se derivan sabias moralejas.
águila y serpiente
crudo y cocido
izquierda y derecha
sonido y silencio…
y la palabra hecha de sonido y silencio.
Mito y chamanismo
Buena parte de lo que podríamos llamar el chamanismo uitoto y
muinane se cimienta en el principio de cómo lo complejo se puede
dominar a partir de un factor simple, o reducir a un factor maneja-
ble. Así, para descubrir un problema que aqueje a la comunidad bien
puede el ráfuema –el que domina las palabras del origen– reducir la
realidad y ponerla en su mano, como cuando el demiurgo extendía
sobre ella el terroncillo de arcilla de donde brotaría el todo. Todo
está allí, y así resulta manipulable. Este principio tan propio (mas 37
no exclusivo) de las sociedades agrícolas, que perciben cómo de lo
Prólogo
mínimo surge lo macro y vuelve a reducirse a ello, puede inferirse
de la cotidianidad misma. Es el caso de la semilla, algo generalmente
tan frágil y pequeño desde donde puede surgir hasta la inmensidad
de una ceiba.
Hablando del chamán viene a cuento la afortunada expresión «el
verdadero hombre», expresión con que Luis Guillermo Vasco califi-
ca al jaibaná (el que convoca a los espíritus) entre los emberas. Y es
que el chamán se pone en la ruta de transformarse en ser humano a
cabalidad al sintetizar en él la realidad conscientemente, mediante la
eficacia que suministra el manejo profundo de los símbolos. El chamán
en esencia es un sabedor, alguien que ha echado sobre sus hombros la
tarea esforzada de mediar entre los mundos que, como capas de un
rizoma (o de una cebolla) conforman la realidad.* Va y viene al menos
entre tres grandes sectores: el arriba, el abajo y el que queda más abajo.
Diríamos, en términos muy nuestros, cielo, tierra e infierno. Solo que
* De acuerdo al trabajo que adelantó Blanca Vargas de Corredor con el Abuelo y gran
sabedor don Rafael Núñez Enókayï, son once mundos (mejor, dimensiones) los que
superpuestos conforman la realidad que propone la cultura de los uitotos: cinco hacia
arriba y cinco hacia abajo, y en medio se ubica el cotidiano.
estas dimensiones en el pensar chamánico no tienen las connotaciones
que se dan dentro de la ideología cristiana. que todavía permea nuestra
visión de la realidad, por la elemental razón de no conferirles bondad o
maldad. Simplemente son ámbitos de poder, sobre todo el primordial:
el formidable inframundo, fábrica de lo real desde donde se yergue
todo lo que es.
Hay, por supuesto, toda una categorización de chamanes. Desde
aquellos que han allegado algo del saber-poder («primeros auxilios» en
el caso de curaciones) hasta los especialistas consumados que dedi-
can por entero su vida a ello. Y todo va en orden a la mayor o menor
recepción del saber que da la clave del manejo del poder. Los de más
alta jerarquía son quienes pueden moverse con cierta solvencia entre
las tres grandes dimensiones del único mundo, que lo integra todo. Su
logro mayor es la capacidad para adentrarse de nuevo en el mundo del
origen, cuando los límites entre la bestia y el hombre eran imprecisos;
mundo indiferenciado en que no se es ni hombre ni bestia; momento
38
privilegiado en que al no haberse alejado de la matriz silvestre, pero
ya con la potencialidad expresa de hacerlo, el ser integrado conjuga
Fernando Urbina Rangel
en una mirada las que serán dos miradas distintas, dos perspectivas
distintas, sí, pero en el fondo poderosamente complementarias.
Es lo que le ocurre a Dïïjoma en el mito que narra su pavorosa
historia, relato paradigmático del quehacer chamánico: el hombre que
buscando saber-poder baja como sierpe a las raíces del mundo, y bus-
cando después un ostensible dominio se encumbra como águila para
desde allí avistar el conjunto y solucionar problemas. Porque la verda-
dera solución de un problema está en ubicarlo dentro de un conjunto
de factores para poder fraguar la estrategia de solución.
Los problemas que atiende el chamán son los propios, pues no
es nada fácil eso de ir por ahí viajando entre las dimensiones de lo
real, rozando fuerzas excesivas; además, atiende los problemas del
grupo al que pertenece. Pero ahí no acaban sus cuidados. En diálogo
permanente con los dueños míticos –personificaciones de la vida que
se manifiestan en elementos, territorios y especies vegetales y anima-
les– tiene cura de todo ello: media entre los poderosos dueños y los
hombres para aconsejar el buen manejo de los entornos. Reglamenta
la tala, la caza, la pesca. Y si es impecable en su proceder de cuidador
dialogante, al morir su espíritu tomará algunos de los atributos del
jaguar y vuelto un jaguar-chamán quedará cuidando el territorio de su
tribu. Muertes útiles no para solucionar el problema individual en un
más allá inasible, sino para quedarse acá sirviendo a su gente mientras
las selvas duren.
Prólogo
gresor de normas trató de aniquilar –por venganza– una especie
animal indispensable, como toda especie, para mantener funcio-
nando armónicamente la gran trama cósmica. Entonces nace la hija
de Buinaima y su consorte Buinaiño como planta de yuca. Cuando
el tallo se diversifica en tres ramas, Buinaima las reparte entre sus
hijos. Al menor le corresponde la rama más pequeña; él quedará
como dueño del «Baile de Yuaï» (de frutas), con el que se propician
y comparten las buenas cosechas. La rama intermedia corresponde a
quien será el responsable del «Baile de Zïkïi», fiesta de las trompetas
y de los disfraces que recuerdan el ancestro animal, su diferencia y
también la asimilación de sus poderes. La rama más gruesa se asigna
al mayor de los hijos, y le permitirá celebrar el «Baile de Menizaï»
(de tortuga), en honor a la madre Buinaiño. Buinaima se reserva el
tronco de la planta: será el emblema del «Baile de Yadiko» (Baile de
la Serpiente Ancestral), cuya gran talla en madera se hará cimbrar
y resonar en la maloca durante el ritual. Así, las gentes recordarán
su ancestro serpentino y se cargarán con el poder fecundante de la
vibración original. Las tribus y clanes invitados a la danza forman,
en sus giros, el cuerpo de la gran culebra cuya segmentación dio
comienzo a las diferentes naciones; y la coreografía hará recordar la
unidad primordial de la humanidad.
En 1914, Konrad Theodor Preuss investiga entre los uitotos y
constata algo crucial: es tal la importancia que se le da a los bailes que
toda la vida de la comunidad transcurre en función de ellos. Se siem-
bran los huertos preparando la fiesta en que la tribu será anfitriona;
se caza, se pesca y se cosecha para asistir a los sucesivos bailes a los
que esta es invitada. Es un vivir comunitario estructurado en grandes
ciclos rituales. A su vez, cada baile es un torneo de conocimientos
en que el «dueño del baile» ha de demostrar su saber con la correcta
preparación y conducción de la ceremonia. Y será ese saber hecho obra
el que ha de dar sustento a su poder y a su prestigio como jefe. El baile
reafirma la cultura y la armoniza con el universo: es la danza cósmica.
«Se vive para bailar y se baila para vivir como verdadera gente».
40
Fernando Urbina Rangel
Las palabras del origen
Breve compendio de la mitología de los uitotos
Los mitos
1. Nofïdeño
Los nombres de la madre
Introito
Recogí este relato de labios de un anciano uitoto –Jitoma Naïre–
en Puerto Leguízamo, en el año de 1971. Pertenece a mi primera
colección de relatos indígenas.
Se trataba de mi segundo trabajo como etnógrafo. Muchos años
antes (en 1965) había tenido la oportunidad de trabajar entre indíge- 43
nas kofanes del río Guamués. Mi absoluta inexperiencia etnográfica
fue la causa de no haber aprovechado lo suficiente esa primera aproxi-
mación a un universo mítico aborigen, si bien mis aficiones cinegéticas
y mi buena puntería compensaron en algo mi falta de entrenamiento
académico.* Mediante ellas participé de modo eficiente en acciones
1. Nofïdeño
mente los varones, tanto más si son dioses. Este relato del Abuelo
Noé le da una fundamentación a algo que sutilmente escamotea el
relato del Uuikï (nº 2) dado por el Abuelo Kuegajima: «en dónde ha
de buscar el Padre las palabras con las que él mismo fue formado…».
¡En la Madre!
Blanca Vargas de Corredor suministró a partir de 1982 un cúmulo
de evidencias al respecto. En las averiguaciones que adelantó en el
Caquetá medio, entre muchos abuelos sabedores de las etnias uitoto
y muinane, desarrolló ampliamente la mitología perteneciente a la
gran «Madre generadora», cuyo ícono es la maloca. Esta construcción
resulta, por ende, representación del cosmos en su doble aspecto,
arquitectónico y genético; ella refleja la estructura del universo y su
proceso cosmogónico.
Sobre el tema de la importancia del principio femenino en las
cosmogonías y en la génesis de la cultura terminé por escribir un
artículo en la revista En otras palabras, órgano divulgativo del grupo
El conjuro de la maloca
… Ya veo la maloca del hombre
ha de tener cuatro estantillos,
serán los cuatro puntos del mundo:
oriente, occidente, norte y sur.
46
Las palabras del origen
¡Maloca de abajo!
Voy a agarrarla para mí
porque no tengo
en dónde sentarme para engendrar la humanidad,
para ser el Padre de la humanidad.
Ahora
madre de la palabra
madre de la voz
dime las palabras de la verdad,
pues no tengo dónde guindar mi hamaca
pues no hay dónde puedan dormir las gentes
por eso estoy haciendo obras,
para que no se olviden las palabras…
47
1. Nofïdeño
… es maloca de progreso
es maloca de germinar
es maloca de fertilidad
es maloca de abundancia.
Y aflojó la maloca de abajo.
Trabajó despacio,
extendió su mano hacia la superficie de la tierra
y allí donde puso su mano
ahí mismo se acurrucó
y fue en ese momento
cuando oyó sobre él el ruido de la hoja de techar,
entonces dijo:
Maloca de amplitud
maloca grande
maloca así no tendrá fin.
En verdad
nunca se acabará
Jï, jï, jï, jï, jï, jïïïï…
Esto es muy bueno.
esto es lo que yo necesito.
Y levantando la cabeza
vio la bella obra entornándolo.
El mito
Ella se llama Nofïdeño y es la madre de todo. Genera los temblo-
res, que es cuando cambia la tierra de puesto y sacude todos los árboles
frutales para que alternen los frutos y pueda así aumentar la gente.
Ella se acurruca para dar a luz y al hacer la fuerza necesaria para
parir las frutas vienen los remezones de la tierra, eso que llamamos
temblores.
Cambia de hombro la tierra y revisa los árboles del otro lado. De
esa manera descansa, pero la tierra tiembla; entonces dice:
48
–¿Por qué mis hijos no quieren aumentar? Voy a mirarlos.
Baja entonces el mundo de su hombro y busca entre los árboles
Las palabras del origen
aquellos que son estériles, que no dan fruto, y arranca y bota y los
cambia por buenos, para que todas las mujeres den a luz hijos en esta
tierra con el fin de que no se desperdicien las frutas trabajadas por el
hombre. Y esto es muy claro, pues entre más poquita sea la gente, más
se desperdician las frutas.
De ahí viene nuestra costumbre de que si un hombre consigue
una mujer, si resulta estéril, entonces se separan, pero si es buena
trabajadora la aprecian por su diligencia y la dejan, siempre y cuando
el varón consiga otra mujer en quien tener los hijos. Y ahora, sigamos
con la historia.
Luego de haber hecho esos movimientos, nacimos nosotros. Tam-
bién nacieron el tabaco, la coca y los árboles frutales. Fue nuestra ma-
dre Buinaiño quien nos parió en esta tierra. Ella es la misma Nofïdeño.
Buinaiño nos dio a mamar de sus senos y luego les dejó ese poder
a todas las mujeres para criar a los hijos con solo leche; y los niños
pueden así engordar y crecer alimentándose con solo líquido.
Buinaiño, luego de habernos parido, se sacudió limpiándose toda
la mugre que tenía antes y quedó jovencita. La basura la soltó lejos
donde se convirtió en árboles cuyas frutas solo comen las bestias. Fue-
ron esas las primeras frutas que se conocieron sobre la tierra.
Después de haber parido todo, ella quedó contenta de ver crecer a
sus hijos bien alentados, sin ninguna enfermedad. Entonces ella miró
para arriba y vio que ya no estaba sola, porque desde arriba estaba mi-
rando nuestro padre Juzíñamui, quien estaba vigilando y quien cuida
el mundo. Luego ella miró hacia abajo y vio a Buinaima, cuidando
también de sus hijos para que nada les pasara.
Fue desde ese momento que Buinaiño tomó varios nombres:
«Madre de las frutas», «Madre de la humanidad», «Madre de los ríos»,
«Mensajera de Juzíñamui» y «Madre de la Creación».
Ella en medio de los ensueños lo encontró todo y nos lo trajo. No
la vemos porque siempre viene en sueños.
Ella se pone muy contenta y cambia la tierra de un hombro a otro;
es cuando nosotros gritamos que la tierra se nos viene encima, que
el mundo se va a voltear, que el mundo se va a partir, y todo es falsa
alarma: no pasa nada.
Ella, Buinaiño, es la dueña de todo. Para que nos acordemos de 49
ella, hace que la tierra tiemble al cambiarla de hombro, así caeremos
1. Nofïdeño
en cuenta de que somos sus hijos y que hay un ser supremo que está
dominando la tierra.
Nosotros nacemos de las mujeres, pero la que nos pare en este
mundo no es propiamente nuestra madre, esta es solo una imagen de
Buinaiño. Ella es la que en verdad nos da la vida. Igual sucede con el
padre: el que está presente no es propiamente nuestro papá, él es solo
una imagen de Juzíñamui y de Buinaima, ellos son quienes nos dan
la vida.
Nosotros decimos moo, o sea «papá», porque nos hace crecer y nos
cuida.
Cuando tiembla, nosotros preguntamos: «¿Quién hace el movi-
miento?», y la coca nos cuenta por medio de nuestros sueños que es
nuestra madre quien lo hace, que ella se llama Nofïdeño y que ha
nacido antes de haber nacido la tierra.
Ella conoce los nombres de todas las cosas que hay en la tierra
porque ella fue la que parió y puso nombre a todos los seres. Es por
eso que nosotros le pertenecemos y la respetamos.
Ella hace los movimientos para que todos sus hijos se den cuenta y
algunos salgan con inteligencia y curiosidad de saber las cosas que ella
ha hecho en este mundo, para luego enseñar a los que sigan naciendo.
Nuestra madre que es dulce, buena, cariñosa y amable nos arrulla
con sus dulces canciones y hace dormir al mundo. Es la noche.*
Al despertar, ve a sus hijos afligidos. Entonces ella con sus caricias
los baña y al mismo tiempo refresca el mundo y calma la sed de todos.
Es el rocío y la lluvia.
Muchas veces, cuando las frutas se están secando, para que no se
vuelvan raquíticas, manda agua para que beban. Es el invierno.
Por eso, todas las cosas que ella nos dejó, desde la leche del seno
hasta las frutas, son dulces.** De ahí conocimos la yuca, el tabaco, la
coca y también nacimos nosotros. Por eso todos tenemos madre, in-
cluso hasta los animales que crían sus hijos con las frutas que son
propias de ellos.
Después de haber parido todo, y una vez concluida su tarea, ella se
puso el nombre de Komuidaño, quiere decir «Generadora de la gente»,
Creadora, «La que hace nacer».
50
Son cosas que hoy día estamos olvidando; nos importan poco
pensando que eso es cosa de viejos.*** Por eso nosotros hoy día no au-
Las palabras del origen
* Aquí la noche significa algo positivo, equivale a descanso. Se contrapone a las conno-
taciones negativas que presenta en otros relatos.
** La forma como los uitotos y muinanes designan lo agradable, lo pleno, lo sano, lo
propio de lo humano es como algo dulce y fresco. Frente al mundo de la bestia que se
connota con lo amargo y caliente.
*** Existe una relación directa entre la transmisión de los mitos y la supervivencia de la
nación. La «palabra» (el mito, el rafue) es una entidad generadora no solo por la fuerza
originante que encierra sino porque en ella está el «saber», el que permite el desenvolvi-
miento armónico del clan en relación con el cosmos –del cual se siente parte– y dentro
del grupo mismo, pues en «las palabras de antigua» se dan las normas pertinentes que
son, a su vez, la decantación de una experiencia milenaria.
y ordena que así procedan con sus hijos todas las mujeres que hay en
la tierra.
Ella es la «dueña de la yuca brava», «dueña de la yuca dulce», «due-
ña de la piña», «dueña del maní». Ella trajo [«sacó»] todo eso para que
la gente aumente y lo dejó como herencia a sus hijos.
Ella hizo jechar la tierra y la sostuvo, y por eso tomó el nombre de
Moziraño. Otro de sus nombres es Bagïdaño, porque es capaz de hacer
y multiplicar todas las cosas. Ella no se cansaba de sostener el mundo,
por eso se llama Nofïdeño, «Mujer de piedra», porque el sostén del
mundo –su osamenta– es la piedra, pero ella es la misma Buinaiño.
De ella misma nacen todas las cosas porque es la madre de todo el
mundo. Cuando ella tomó el nombre de Komuya Buinaño y Jebuya
Buinaiño, eso quiere decir nacer y aumentar, fue cuando empezaron a
proliferar todas las gentes. Al decir ella esas dos palabras se producía
la multiplicación y luego vino la división por tribus de toda la gente.
Todos venimos de ella. Algunos piensan y dicen sin saber: «¡Yo soy
distinto; yo soy de otra gente!». 51
Olvidan que todos venimos de una sola madre, que todos tenemos
1. Nofïdeño
un mismo origen.
Ella, después de haber hecho todo, cogió en sus manos la tierra y
le puso un poco de goma* para que no se fuera a caer de sus manos,
para que sus hijos no padecieran en forma alguna.
Ella, cuando hace los cambios de posición o los movimientos, toma
el nombre de Jerénoaño. Ella hace esos movimientos cuando está pro-
bando si están firmes todas las cosas que ella ha hecho.
Luego de probarlas las coloca en su puesto.
Nosotros hacemos lo mismo: probamos primero las cosas y las
frutas. Si se encuentran aún verdes no las cogemos, y si un alimento
no está bien preparado no lo servimos, así como nuestra madre lo hizo
dando ejemplo.
Haciendo sus movimientos, viendo que todo estaba firme, ella
asentó su cuerpo, dejando su nombre grabado en la tierra: Nofïdeño.
Introito
Rumbo a la maloca crucé la cancha de básquet que también utiliza-
ban para jugar microfútbol. Quería oír nuevamente la cháchara de las
mujeres mientras preparaban el casabe. Mucho chisme fresco debía
haber luego del recién pasado escándalo del «rapto» de la muchacha,
52
toda vez que inicialmente se había corrido el rumor de que yo –o
alguno de mis acompañantes indígenas– había sido el culpable del
entuerto. A todas esas, el presunto secuestrador y su nada ingenua víc-
tima debían andar curándose las magulladuras causadas por la paliza
que les propinara el padre ofendido.
Al acercarme a la gran choza pasé frente a la casa de Claudio y
alcancé a percibir la apagada cantilena del Abuelo Félix Kuégajima.
Me causó extrañeza oír en pleno día y en un sitio fuera de la maloca
las palabras sagradas dichas por este hombre mayor pleno de saber
(sabedor: ziiño), en el tono propio del rafue. Me senté entonces bajo el
entarimado de la vivienda y cerré los ojos dejándome ir en la vibración
de esa voz. Al fin de cuentas, la razón de mi estancia en el poblado
indígena ubicado en el río Uyukoe («Pluma amarilla de tucán», río
Caraparaná, afluente del Putumayo) no había sido otra que la de venir
en pos de esas palabras, las sustentadas por el Abuelo Kuégajima, el
último depositario entre los uitotos colombianos del gran ritual del
Uuikï,* el «Juego de pelota»** símbolo del corazón del Padre Creador.
* El parque es una selva cosmetizada, es decir, ordenada. La palabra griega kosmos, equi-
vale a orden: mediante su actividad cultural el hombre introduce un orden artificial
en el natural. El poder de la cultura es tal que lo natural nunca se le da al humano en
estado puro; para él siempre estará mediatizado. El hombre solo percibe aquello que sus
juegos simbólicos le dejan vislumbrar. Es el juego total. El mito es tal vez el mejor de
los discursos, porque para serlo ha de ser el decir maravillado, el que más ha logrado
asomarse a lo maravilloso y se contagia de ello… eso que es previo, que siempre excede
porque es inevitablemente más que la simple sumatoria de los factores, pues incluye las
relaciones entre ellos. Eso siempre resultará en su mayor parte inefable.
bién las oigan. Yo sé que otros te las han mezquinado porque no es así como
se hacía antes. Había que traerle al Abuelo coca y ambil y sentarse mucho
tiempo con él y dietarse* para tener el poder de aprender sin daño el rafue,
palabra que se debe hacer obra para no quedar por ahí como aire (sin forma)
haciendo daño.
Yo sé bien que las cosas van cambiando y ya nunca serán igual que en
antigua, como cuando vivía mi padre y mi abuelo y aún no habían llegado
los caucheros. En esa época los uitotos éramos tantos que parecíamos un
hormiguero y vivíamos de baile en baile,** haciendo todo trabajo, maloca
grande, chagra grande, cocal grande, tabacal grande, tapaje*** grande, cazando
con redes…**** Ahora todo es pequeño y los jóvenes se avergüenzan de ser
indígenas y no quieren aprender el saber de los antiguos y desprecian las
El mito
Voy a contar la historia del Uuikï
En el principio nada había aquí. Nuestro padre, el que nos creó, no
tenía extremidades, carecía de miembros. Era corazón únicamente: el
corazón que habla. Era un corazón bueno.
Buscaba la manera de dar vida. Meditaba la forma de hacer la
creación; entonces indagó cómo había aparecido él mismo.
El solitario corazón empezó a hablar, a decir palabras dulces, llenas
de buena fe, plenas de buena intención.
Con las palabras de ese buen corazón fuimos creados.
Dijo:
–Ya di vida a mi prole. Ahora pondré a uno de ellos, al mayor, en
reemplazo mío. Se llamará «Hombre de yuca».
El creador no aconsejaba. Solo contaba historias.* No puso sobre
aviso al primogénito, por eso este era aún débil, no eran rectos sus
senderos.
Hombre de yuca comenzó a contar historias a las gentes como
si fueran propias suplantando a su padre, pero antes del momento
indicado.
Se presentó como el sabedor, el que transita los caminos del sueño
sin estar dormido, y busca y ve.
Se presentó como el que sabe indagar los comienzos.
Se presentó como el que sabe indagar el final.
Como el que hace que la gente nazca fuerte, igual a un plantío que
medra en tiempo bueno.
Se presentó como dueño de las tradiciones. Como el que conoce
el origen de todas las tribus.
El que sabe del inicio y destino de los brujos primordiales.
–Yo soy –dijo– el que habla de las frutas, de su origen y de cómo
58
quedaron en poder de las gentes y de los bailes y adivinanzas que les
son propios.
Las palabras del origen
* No utilizó la forma del rafue, que es palabra que aconseja y corrige, el yetarafue. Utili-
zaba la historia, el mito, el relato en cuanto bakakï, ïïgaï o jagaï.
Solo quedó el fuego que estaba al pie de la gente. Al golpe propinado
por el padre se esparció la ceniza que empolvó la concurrencia. Esas
gentes se transformaron en loras. La ceniza dañó su atuendo, por eso
son rucios por encima y como las palabras que oyeron carecían de
validez* van por ahí repitiendo historias sin sentido.
La sangre del hijo se regó. Lloraba por el sufrimiento. Desde en-
tonces se gime cuando se pierde algo.
Apesadumbrado estaba «Corazón que habla» por la suerte del hijo,
que al desaparecer había dejado en desamparo a la prole. Por eso le
habló así:
–No gimas. Ahora lograrás lo que deseas. Encontrarás lo que bus-
cas.
Comenzó a lamer la sangre que lloraba. Puso a un lado las sobras
junto con el resto de cenizas: fue el origen del agua.
Por medio del espíritu, el hijo le habló al padre:
–Debes mirar muy bien, sin distraerte, el punto en que aún aliente
un resquicio de fuego. Me verás allí en medio del silbido de la llama. 59
Debes echarme mano cuando me descubras.
–¿Quiénes son los que hablan? ¿Por qué no me vienen a aliviar del
mal que estoy sufriendo?
Le contestaron:
–¿Quiénes más podrían ser? Pues nosotros, tus hermanos. Vini-
mos a disfrutar de la abundancia de esta casa, pero tu marido nos dio
muerte y luego nos devoró. El ají que tú le diste le está haciendo arder
su boca y su corazón. Por eso habla y hace cosas de loco.
Dichas estas palabras curaron a la mujer y dejándola completa-
mente sana se alejaron. Eran solo espíritu.
Cuando el jefe de la gente de olla regresó a la maloca, estaba seguro
de no encontrar ya viva a la mujer, pero al llegar la vio sentada al
pie del fogón haciendo su labor. Al encontrarla así él mismo se fue
sintiendo bien. Entonces se fue directamente al lugar donde había
guardado el Uuikï antes del robo. La bola estaba allí. La desenvolvió
y la puso en la palma de la mano. Dando vueltas como un trompo la
bola habló de esta manera:
–Yo soy tu hijo, yo seré tu corazón para que tus palabras vengan
haciendo buen camino. Debes cuidarme, debes guardarme bien, pues
yo seré quien te inspire lo que has de decirles a las gentes.
Fue en esa ocasión cuando Hombre de frutas comenzó a hacer
un canastico para guardar el Uuikï. La bolita no dio su aprobación al
primer canasto, pues era de ojo muy ancho; ni al segundo, cuyo entra-
mado era de un solo ojo; ni al siguiente que confeccionó con base en
tres ojos. Pacientemente Hombre de frutas buscó la forma apropiada
de tejer y después de mucha brega dio con ella. El cuarto canasto fue
aceptado: los de ese estilo carecen de rendijas.
Se afanó luego en conseguir lana de hormiga para envolver sua-
vemente al Uuikï y finalmente lo depositó en el canastico. La bola le
recomendaba de continuo que debía ser muy cuidadoso con ella. Le
decía:
–Si velas por mí te daré buenos consejos para que las gentes de
todas las tribus nazcan sanas. Seré tu corazón. Serás el guardián de
las palabras buenas. Serás como yo fui anteriormente. No pienses el
mal: es la recomendación que un padre debe conservar y transmitir
a los hijos.
De la misma manera como el Uuikï fue envuelto y consentido, así 63
mismo viene la costumbre nuestra de envolver a los hijos para abrigar-
su sabiduría, así mismo han de padecer y sufrir los que quieran apren-
der. El aprendizaje se hará en los bailes, pues en ellos los que saben
mostrarán sus conocimientos mediante adivinanzas. El camino de las
palabras buenas es incómodo. No se transita fácilmente. Es necesario
esforzarse, hay que trasnochar, se debe suplicar e insistir.
Cuando Hombre de frutas cometió el crimen el Padre le quitó su
saber, se llevó su inteligencia, lo despojó de las palabras buenas; le
ordenó preguntar, indagar, esforzarse por aprender nuevamente y así
poder enseñar a los demás.
Quien hace el Baile del Uuikï debe ser fuerte, tenerse firme como
hombre. Cuando yo llegué aquí la gente andaba triste. No me agradó
esto. Para traer la alegría y el bien comencé a hacer Baile del Uuikï.
Así fue. Pero la envidia no falta. Me hicieron muchas maldades para
que abandonara mi propósito. A mis enemigos no les gusta este baile.
Resistí. Lo seguí haciendo, pero mediante hechicería incendiaron mi
casa. En esa ocasión perdí mis cosas [raa]. Perdí el Uuikï. Sin él ya no
* En este punto el Abuelo Félix, narrador del mito, se dirige personalmente al recopila-
dor, José Octavio García (Jitoma Zafiama).
puedo celebrar el baile. Claro que puedo hacer otra bola. De querer
elaborarla nuevamente he de comenzar con lamentaciones.
Nosotros, los que preferimos este baile, somos los verdaderos hijos
de Hombre de frutas. Por eso yo estoy vivo y si alguien quiere tenerme
en cuenta, pues puede venir a visitarme antes de que yo muera, así
como tú lo haces.
Hay gentes que alardean saber mucho. Sin embargo, no piensan en
estas cosas sino en hacer maldades a quienes van derecho, obligándo-
los muchas veces a abandonar las tradiciones.
Antes que yo hubo muchas gentes. ¿Qué se hicieron? ¿Dónde
están? Alguien dejó todo el saber en las adivinanzas, pero ese saber
se pierde día a día y son esas palabras las que permiten que la gente
renazca como nuestro Padre.
Solo en tu corazón supiste que yo tengo ese saber. Nadie te dijo
que yo poseo lo que a ti tanto te interesa. Quien puso eso en tu corazón
es alguien a quien no podemos ver sino que solo escuchamos dentro
de nosotros: te lo dijeron la coca y el tabaco. Son palabras de nuestro 65
Padre. Es lo que a él le gusta. Entre más digamos estas cosas, entre más
* Se refiere a que estas palabras no se encuentran en el libro de la selva o del río, es decir,
ámbitos emparentados con el mundo no humano, en definitiva, con el caos. El sentido
dentro de las gentes que se interesan por él. No es propiedad de nadie
en particular.* Esas son las tradiciones que nos han recomendado los
antiguos. Nunca vayas a olvidar ni abandonar este rafue, ni la coca, ni
el tabaco.
66
Las palabras del origen
Introito
Conocí al Abuelo José García en Bogotá con ocasión de una corta
permanencia en que él sirvió como informante en una investigación
que adelantaba el Instituto Caro y Cuervo sobre el español hablado
en la capital de la que entonces era la comisaría del Amazonas. Me lo
presentó su hijo, quien lo acompañaba y con quien yo había iniciado 67
trabajos en 1971. Me cautivó al instante. Atendiendo a mi interés, esa
misma tarde y con cierta molestia por parte del personal del Instituto
con quien trabajaba, se dedicó a hacer algo que era de su especial
gusto: contar mitos. Fue el insistente interés de mi parte el que lo
llevó dos años después a formularme a través de Jitoma Zafiama la
invitación a «sentarme con él» en su casa del Takana. Allí estuve un
primer mes, tiempo en que nos dedicamos a grabar en uitoto, noche
tras noche, los principales mitos de su copioso acervo. Habitualmente
se los narraba a algún oyente ocasional que le servía de interlocutor.
Pero hubo noches en que nadie estaba grabando y tan solo distinguía
unas pocas palabras. No estaba presente Jitoma, quien aún vivía en La
Samaritana, cerca de Puerto Leguízamo, y que era mi habitual traduc-
tor; razón por la cual en el día el abuelo me narraba nuevamente los
mitos en su pedregoso castellano. También hacía grabación de estos.
Años después notaría que esas versiones en español contenían en oca-
siones más detalles y explicaciones que las dadas en uitoto. Es lógico:
los sabedores se ven en la necesidad de suministrar aclaraciones a las
personas ajenas a su cultura.
El Abuelo José es oriundo de La Sabana en el alto Cahuinarí,
afluente del Caquetá, último hábitat de la etnia muinane antes de la
diáspora a que fuera sometida por obra de las caucherías. Huérfano a
temprana edad, pero profundamente interesado en la tradición, por
fuerza de las circunstancias fue muy andariego y se sentó con muchos
sabedores, aquellos que sí habían podido estar, por la medianía de sus
vidas, inmersos en la más pura tradición antes de la debacle cauchera.
Siendo niño fue deportado desde La Sabana del Cahuinarí a territorio
peruano, donde los restos de su tribu continuaron al servicio de los
caucheros. Muchas otras tribus amazónicas sufrieron este desplaza-
miento forzado poco antes de declararse la guerra colombo-peruana
(conocida con el eufemismo de «conflicto»). Desde allí con su mujer,
Miguelina, y sus dos primeros hijos, Octavio (Jitoma Zafiama) y Eli-
seo, escapó y peregrinó por la Amazonia colombiana hasta fijar su
residencia en el quebradón Takana, a siete kilómetros de Leticia.
Dos años después de nuestro segundo encuentro, y siendo hués-
ped en mi casa de Modelia en compañía de su hijo Octavio, mientras
preparábamos el viaje que sería el «gran viaje»* de mi vida, se hizo la
68
traducción de este mito y de otros de los grabados en 1976.
En la mitología de los uitotos, Jitoma (Sol) juega el papel de héroe
Las palabras del origen
3. Jitoma y Fïboi
sol y de la luna.
El mito
Yo voy a contar el bakakï de Jitoma y de Fïboi que es la historia
del Sol y de la Luna.*
Hubo tres Jitomas: el primero es el de la historia de cómo amane-
ció. El segundo andaba solo por ahí y fue el que se comió Gaimo. El
tercero es el hermano de Fïzido y de él es la historia que voy a contar.
Jitoma Kïgama [agricultor] tenía en su chagra toda clase de frutas.
Él trabajaba con su hermano Fïboi.
De los dos, solamente Jitoma tenía mujer. Así vivían. Se organizó
un baile. Entonces un hombre llamado Arïdï Buinaima** hizo Baile
de Yuaï. Lo hizo con el fin de que los dos hermanos, que eran muy
buenos agricultores, llevaran a la ceremonia piñas de las muchas clases
que ellos cultivaban. Eran de la variedad «piñas de tierra», en tanto
* En ocasiones llamados «los dos Jitoma», por tratarse de «Sol de día» y «Sol de noche».
** Arïdï: «de arriba», que vive en la loma y no en la ribera.
que las que poseían Arïdï Buinaima y su gente eran «piñas de agua».*
Llevaron frutas para arriba los dos Jitoma, porque habían sido
invitados a ese baile. Ya no es Baile de Yuaï, simplemente, sino Zaido-
rakï.** Como ellos tenían piña de tierra, eso era lo que querían quienes
invitaban. No era la primera vez. Arïdï Buinaima hacía baile cada vez
que los Jitoma tenían cosecha con la esperanza de que ellos llevaran
semilla, pero solo llevaban la fruta, no el colino. No llevaban la semi-
lla porque a donde ellos no llegaba el ambil [tabaco] de la invitación.
Siempre le llegaba a otra persona. Entonces decía la gente de Arïdï
Buinaima:
–¿Por qué motivo ellos mezquinan los colinos?
Y él mismo comentaba:
–Si es para sembrar que estamos pidiendo, ¿por qué lo niegan?
Entonces uno de sus ayudantes dijo:
–¿Que por qué no traen? Pues porque a ellos no les llega el ambil.
Haga la prueba y mándeles y verá que van a traer.
70
Y continuaban comentando los unos con los otros lo vana que era
la esperanza de que los Jitoma trajeran colinos si les mezquinaban el
Las palabras del origen
3. Jitoma y Fïboi
Pero antes de estos acontecimientos Jitoma andaba solo traba-
jando. Su mujer quedaba sola en la maloca, con su cuñado Fïboi. Al
final terminaron por cohabitar a escondidas de Jitoma. La gente lo
sabía, pero no decía nada pues si hubieran comentado algo Jitoma no
lo habría creído.
Viendo esta situación Nokaido [Tucán] dijo:
–Pues si está viviendo con su cuñado me iré donde ella y no siendo
yo familiar es posible que me acepte.
Encaminándose allá la agarró y la abrazó. Ella no lo aceptó. En-
tonces dijo Nokaido:
–¿Por qué no me quieres? ¿No te da vergüenza vivir con tu cuñado
* Raspando, de ahí el raspachín, que designa a los trabajadores en los sembradíos ilegales
de coca con destino al narcotráfico: raspar es lo propio de la gente descuidada, puesto
que de esa forma se maltrata la planta. Según la norma tradicional, esta debe ser mane-
jada «como si fuera una hija», delicadamente, «consintiéndola», desprendiendo hoja por
hoja comenzando por las de abajo.
pintaría el cuerpo. Y que una vez que el propio Jitoma empezara a
cernir, la mujer lo pintaría a él.
Fïboi comenzó a tostar la coca. Jitoma ordenó a su mujer:
–Empieza a pintar mi cuerpo.
Ella preguntó:
–¿Dónde te pinto?
Respondió Jitoma:
–Vamos a la puerta, a lo claro.
Ella comenzó a pintarlo. Hizo una raya con un palito en su cuerpo
y al ver que no pintaba bien negro sino clarito, preguntó por qué la
pintura no estaba suficientemente negra. Jitoma entonces le dijo que
la mamá le agregaba a la pintura tizne del tiesto para que espesara.
Ella dijo que bueno, que iría a sacar tizne de debajo del tiesto.
Fue recogiendo el tizne del tiesto en que su cuñado estaba tos-
tando coca. Ella pensó que Jitoma no la estaba viendo y haciéndose la
pendeja se pasó al lado del cuñado. Jitoma no la despintaba mirándola
de reojo y decía para sí: «Aquí voy a ver si es cierto lo que dice la gente 73
o si es mentira».
3. Jitoma y Fïboi
Al llegar al pie de Fïboi le agarró los testículos con la mano en
la que llevaba la pintura. Al sentir eso, él quitó de la mano de ella
el tizne y le agarró los senos. Es por eso que nosotros los hombres
tenemos los testículos negros y las mujeres la punta de los senos de
ese color. Ella a su vez cuando el hombre le agarró los senos le untó
tizne en la cara. El respondió tocándole el sexo. Fue así y eso nunca
podrá borrarse.
Después de estos sucesos Jitoma estaba malicioso porque ya los
había visto con esos juegos y confianzas. La mujer vino a pintarlo, y
no lo hizo como antes sino con vergüenza y pena, tapándose los senos
con los brazos o sentándose de lado o en cuclillas. Desde ahí para acá
quedó la mujer como es ahora.
Jitoma pensó: «¿Por qué esta mujer me tiene vergüenza?».
Le miró los senos y estaban negros. Le miró el sexo y también
estaba negro. Por parte de Fïboi sucedía igual cosa: tenía la cara negra
y a pesar de que se limpiaba no se le quitaba la mancha. Quedó muy
triste. Entonces llamó Fïboi a sus sobrinos, que son los comejenes,
para que lo limpiaran. Lo hicieron, pero no muy bien, pues dejaron
manchas por partes. Vinieron más sobrinos como las abejas, las crías
de sapo, toda esa gente hizo el deber, pero siempre quedó manchado.
Es por eso que la luna vive manchada.
Pasando tantas dificultades y tristezas Fïboi terminó de tostar y
una vez concluido el trabajo le dijo al hermano que ya estaba y Jitoma
le respondió que bueno, que se fuera a bañar, pero que regresara pron-
to para que su mujer le pintara el cuerpo. Fïboi le contestó que para
qué se iba a bañar y que para qué se iba a pintar, y dijo:
–¿Es que acaso con mi cuerpo pintado voy a tomar? Yo tomo con
mi boca. No quiero que me pinten.
–Debes pintarte porque tienes que llevar adivinanzas.
–¿Acaso con mi pintura voy a cantar o a tomar? Yo canto con mi
boca.
Lleno de vergüenza se fue y se acostó en la hamaca muy triste.
Jitoma le preguntó:
–Hermano, ¿por qué estás triste?
–No. Es que por estar al pie de la candela me duele la cabeza.
74
Jitoma comenzó a cernir y cuando estaba lista la primera tanda
invitó a su hermano a mambear. Él se paró con vergüenza y se acercó,
Las palabras del origen
* Prefiguración del comportamiento lunar, que oculta su rostro o solo enseña una parte.
** Fïboi sale de noche para no ser descubierto.
El hermano, que tenía mucho sueño, se fue y se acostó en la hamaca y
quedó profundamente dormido.
Siendo aún muy temprano Jitoma tomó su machete y se fue para
la chagra. Allí cogió dos piñas y las puso en el hueco de un tronco que
había en medio de la finca y haciendo un gesto mágico las convirtió en
guacamayos.* Una vez que quedaron convertidas en cría de guacama-
yos regresó a su casa y al encontrar a la mujer durmiendo todavía, la
increpó de esta manera:
–¿Cómo es que aún duermes? ¡Despiértate! Despiértate y ve a des-
pertar a tu cuñado. Van todos los días a la finca y no ven que en el tronco
que está en medio de la chagra hay cría de guacamayo. Ya están para
volarse. Dile a mi hermano que se levante para ir a sacar esa nidada.
Se fue ella a despertarlo por orden de Jitoma y dijo:
–¡Cuñado! ¡Cuñado! ¡Despiértate! Tienes que ir con tu hermano a
sacar cría de guacamayo de un tronco que hay en la chagra.
Fïboi dijo que bueno y a continuación le preguntó a Jitoma que
qué iban a llevar para sacarlos, que si llevaban hacha. Jitoma respondió 75
que no, porque si tumbaban el tronco se corría el riesgo de que los
3. Jitoma y Fïboi
pichones murieran y que él los quería para cría, pues la gente ahora
estaba preparando baile y era bueno tener crías para sacarles las plu-
mas y hacer coronas. Además comentó que como el tronco era bajito
bastaba con construir un andamio.
Haciendo estos comentarios se fueron, y por el camino recogían
palos para armar el andamio. Comenzaron a hacerlo y Fïboi se en-
cargó de capturar los guacamayos trepándose al andamio, pero cada
vez que estaba cerca de la cría de guacamayo el tronco crecía y crecía
hasta sobrepasar la altura de los palos más altos. Fïboi no se percataba.
Jitoma permanecía al pie del palo.
Las guacamayas se metieron hacia adentro y Fïboi dijo entonces
que se habían escondido metiéndose muy adentro. Jitoma le insinuó:
* La brujería que hace Jitoma no solo involucra seres del mundo animal (los guacama-
yos) sino también del mundo vegetal: las piñas y el tronco del árbol que queda en pie
en la chagra después de la quema. La peligrosidad que se le asigna al tronco puede
constituir la base experimental de su negatividad, y puede proceder simbólicamente,
pues al tratar de ser talados, al estar podridos, pueden caer en una dirección inopinada;
pero también su negatividad puede proceder simbólicamente de ser restos de la selva
(opuesta a la maloca y a la chagra) que permanecen en medio de la obra humana.
–Pues métete adentro del hueco llevando este canasto y los metes
ahí con mucho cuidado sin irles a partir las alas.
Él asintió y cogiendo el tancho se introdujo en el agujero donde
anidaban los pájaros. Cuando los alcanzó, los agarró y los metió en el
tancho. En ese instante el tronco donde estaba dejó de serlo y se con-
virtió en piedra, quedando Fïboi prisionero allí. Sin darse cuenta aún,
subió para salirse con los guacamayos. Al llegar a la puerta la encontró
cerrada, retornó y ya abajo se sentó en el hueco y comenzó a pensar
entre lo oscuro.* Los guacamayos quedaron convertidos en piñas.
Dejándolo prisionero, Jitoma regresó a la maloca cargando las
piñas que había en la chagra para llevarlas al baile. Llegando a la casa
la mamá le preguntó:
–¿Dónde está tu hermano?
–Mi hermano, como es tan chistoso, pues resulta que cuando lle-
gamos a sacar las crías de guacamayo, volaron y fueron a caer en la
orilla de la chagra, y entonces él las comenzó a perseguir. Yo me cansé
76
de esperarlo y me vine. Yo le insistía en que nos fuéramos porque ya
era muy tarde, pero él no me hizo caso y se quedó persiguiéndolas y
Las palabras del origen
me dijo: «Vete para la casa, porque yo tengo que agarrar estas crías. Yo
no las dejo. Si no puedo agarrarlas me pondré a buscar un armadillo
o partiré los mojojoyes que tengo. No me esperen que yo llego muy
tarde. Al baile llegaré después, detrás; como voy a ir de tomador, pues
entraré solo». Así me dijo.
En ese momento llegaba la gente para ir al baile y como era úni-
camente donde los Jitoma que se podía conseguir piña, pues allí iban
a parar todos con el fin de recogerlas para llevarlas como ofrenda.
Jitoma inició el reparto de las piñas entre las gentes. Él reservó las
piñas que tenían colinos y las otras era las que repartía. Algunos de los
bailarines le preguntaban por el hermano y él siempre respondía de la
misma manera que le había contestado a la mamá.
Se fueron todos los bailarines y llegaron al lugar de reuniones.**
Uno de los bailarines dijo a Jitoma:
* Prefiguración de la noche.
** Antes de entrar en la maloca los bailarines hacen un alto para arreglarse y ponerse de
acuerdo en los detalles.
–¿Por qué no esperamos a su hermano aquí? ¿Cómo es posible que
lo vayamos a dejar?
Él, para disimular, aceptó diciendo que estaba bien, que espera-
ran. Ya estaba declinando el sol cuando Jitoma dijo:
–Ese va a venir solo; vamos a entrar porque ya es muy tarde.
Los demás aceptaron. Ya adentro se alinearon y cantaron. Enton-
ces el dueño del baile, extrañado al no ver a Jitoma con su hermano
pues siempre andaban juntos, le preguntó:
–Jitoma, ¿dónde está tu hermano?
–Mi hermano como no tenía nada qué traer se fue a sacar mojojoy
y me dijo que iba a mirar los huecos de armadillo y que se dedicaría a
escarbar si encontraba uno. Por lo menos ese sinvergüenza debe estar
escarbando, debe estar sacando el armadillo. Ahora viene.
Al dar esa respuesta dejaron de preguntarle, pero pasada la media
noche y como no llegaba volvieron y le preguntaron:
–¿Pero, a qué horas es que va a llegar su hermano, Jitoma?
Y él para disimular decía: 77
–Ese pícaro debe continuar escarbando el armadillo. Él cuando
3. Jitoma y Fïboi
encuentra una cosa no la deja.
Así, así contestaba hasta que amaneció.
Ya por la mañana la mamá le preguntó otra vez, ya maliciando:
–Tú, ¿qué le hiciste a tu hermano?
–Yo qué voy a haberle hecho ¡siendo mi hermano!
Diciendo así distraía a la gente, que ya empezaba a regresarse a sus
malocas. La mamá comentó:
–Por lo menos mi hijo no cogió nada. Por eso no vino al baile. Debe
estar durmiendo en la casa.
Al llegar a la casa la vieja iba con la esperanza de encontrarlo, pero
no vio a nadie. Comenzó a llamarlo y nada que le contestaban, hasta
que llegó Jitoma con su mujer. Nuevamente le preguntó:
–Jitoma, ¿qué le hiciste a tu hermano?
Y él respondía como antes:
–¡Yo qué le iba a hacer nada siendo mi hermano! Como él es hom-
bre, debe estar donde la mujer, o donde los suegros. Imposible que
vaya a permanecer soltero toda la vida.
La mamá insistía preguntándole siempre qué le había hecho al
hermano, pero él no le ponía cuidado.
Al ver que el hijo no le ponía atención y no le daba una respuesta
satisfactoria, comenzó a averiguar de casa en casa, pero nadie le daba
razón de haberlo visto. Al ver que nadie le daba razón comenzó la
mamá a repartir ambil por todas partes.* Entonces ya comenzaron a
buscar y averiguar; pero de tanto buscar y buscar por todas partes sin
encontrarlo, terminaron por cansarse y dejaron eso en el olvido.
La mamá pasaba todos los días llorando por la chagra y a su alre-
dedor, mirando donde había trabajado el hijo, recordándolo todo. Por
último enronqueció su voz de tanto lamentarse y ese fue el motivo para
que más tarde se convirtiera en ese gavilán de mal agüero que se llama
cacambra.
Entre tanto Jitoma no salía a parte alguna;** se lo pasaba en la casa con
la mujer, comiendo piojo*** con casabe. A su vez Fïboi pensaba cómo iba a
salir. Cuando le dio hambre, como los guacamayos se habían convertido
en piña pues su única comida era eso: chupar piña. Iba chupando poco
a poco para que no se le fuera a acabar rápido, y lo hacía por trocitos
78
mínimos. Es por eso que las piñas tienen ojos: él se chupaba un granito
diario. Terminaron, a pesar de la previsión, por acabarse las piñas. ¿Qué
Las palabras del origen
3. Jitoma y Fïboi
vez, diciendo:
–Sí hay sobrino, hay bastante.
El hermano de Jitoma le respondió que eso sería para él y que
ahora lo liberara. El pájaro le replicó que cómo lo iba a sacar si su
hacha carecía de filo y no era dura; que lo mejor era avisarle al tío para
* Comer su propia podre se relaciona con el hecho del incesto, aunque no es este el caso
directamente. Al estar ya la cuñada adscrita a la maloca, puede llegar a ocupar el papel
de hermana. El acto sexual equivale a una consumición por parte del hombre. La expre-
sión «comerse a una mujer», tan recurrente en los giros populares tiene esa connotación
que expresa probablemente la creencia en la apropiación (a nivel de ilusión, pues quien
«se apropia» es la hembra, a no ser que se sigan doctrinas taoístas) de la fuerza vital que
tiene lugar en el acto sexual, sobre todo cuando se «inaugura» una doncella. En este caso,
al Fïboi copular con su «hermana» consume su propia carne, algo despreciable, como si
comiera su propia podre.
** Nokaido es el Tucán arquetípico. Habla en representación de todos los tucanes. Al
morir su fuerza no desaparece, queda en una especie de latencia, quizás hasta que des-
aparezca el último tucán. Al ritmo de devastación a que vienen sometidas las grandes
selvas, esto no demoraría mucho. Entonces estas magníficas aves, regadoras de semillas,
oficio clave en el ecosistema, serán solo una figura legendaria en los mitos que los re-
cuerden. Pero de allí también saldrán un día, porque mito que no se apoye en lo real
termina también por ser olvidado.
ver si él lo podía sacar. Comentaba que su tío sí tenía buen hacha y
que él le iba a pagar para que lo sacara al otro día. Le aconsejó que
permaneciera tranquilo, que él se iba, y alzó el vuelo.
Al ir volando por entre el monte iba bodoquiando de paso las
palmas de milpesos, de canangucho, de guarango y otros palos con el
fin de que en esas palmas se criara el mojojoy y en los árboles, gusanos.
También esa es la causa de que nosotros suframos de dolor de muelas.
Por eso los dientes se gusanean: es el bodoqueado de Nokaido. Todo
esto lo hacía preparando la paga que había dicho iba a darle al tío, que
es el carpintero, con el fin de que sacara a su sobrino de la trampa.
Llegó Nokaido donde su tío el pájaro carpintero Eto, y le dijo:
–Tío, un hijo de esa gente está sufriendo encerrado comiendo sus
propias heces y yo vengo a ti para pedirte el favor de que lo saques. Yo
te pagaré el servicio, no él.
Al preguntar Eto que quién era el encerrado y contárselo Nokaido,
respondió:
80
–¿Cómo lo voy a sacar? No nos conviene. Cuando él era libre nos
bodoqueaba, nos comía. ¿Cómo lo voy a liberar para que nos mate y
Las palabras del origen
nos coma?
Replicó Nokaido:
–No, él nos prometió que ya no nos iba a bodoquear ni a comer. Yo
te pagaré. Vete por la mañana a conversar con Fïboi.
Al otro día se vino Eto mirando de palo en palo y poniendo cuidado.
Desde ahí viene haciendo eso el pájaro carpintero: escuchar con cuidado
en los huecos y grietas de los palos para descubrir sus presas. Iba pues
buscando dónde se oía respirar. Llegó a un tronco donde oyó respirar
y allí empezó a tocar su maguaré, llamando para que le contestaran:
–¡Hermano del Sol! Tucu tucu tucu tucu tucu.
Respondió Fïboi:
–Tío, sácame de aquí.
–¿Quién me dice tío, si yo no tengo sobrinos?
El hermano del Sol le respondió:
–No tío, soy yo Fïboi, hermano del Sol.
–¡Aaaah! ¿Ese del que nosotros supimos que andaba mal por cul-
pa de una mujer y a quien su hermano Jitoma encerró y ahora está
sufriendo?
–Sí tío, yo soy el mismo, sácame de esta prisión.
–¿Cómo te voy a sacar si cuando andabas libre tú me apuntabas
con la bodoquera, me matabas y comías por culpa del mojojoy?*
–Eso era cuando estaba libre. Desde ahora en adelante no te haré
daño si me liberas.
–Yo te sacaré. Pero, ¿tienes con qué pagarme?
–Sí. En el monte de mi papá hay muchos mojojoyes y gusanos,
desde ahora serán tuyos y no te bodoquearé más.
El pájaro carpintero asintió y dijo que iba a confirmar lo dicho por
el prisionero. Llegó a esa montaña y vio todas esas palmas llenas de
mojojoy y los palos llenos de otros tipos de gusanos. Comió y cuando
estuvo saciado regresó donde Fïboi, quien le preguntó:
–¿Encontraste el monte de mi padre? ¿Sí encontraste lo que te
había prometido?
Eto dijo que no había terminado de comer. El otro le reafirmó que
eso era ya de él y que lo que debía hacer ahora era sacarlo de allí.
Comenzó pues Eto la tarea. Empezó a abrir en la dirección en que
oía a Fïboi, y en esa ocupación boleaba astillas por todas partes. Es 81
por eso que en el monte siempre se encuentran piedras pequeñas por
3. Jitoma y Fïboi
ahí regadas; esas son las astillas que botaba Eto. Por fin rompió el palo
y le ordenó salir al preso, pero este se trancó en los hombros y tuvo
que retroceder mientras que el pájaro carpintero ampliaba la tronera.
Al cabo de un rato le ordenó nuevamente que saliera. Él se asomó y
constató que todo su cuerpo podía pasar y descubrió que estaba a una
gran altura, en el vacío. Eto el carpintero dijo:
–Yo te saqué ya. Ahora vendrá otro tío mío quien te ayudará a
descender. Yo ya cumplí la misión y por tanto me voy.
Esa noche pensaba Fïboi en quién sería el que iba a venir a ayudar-
lo. Fue Kuita, el mico nocturno, quien llegó a la madrugada a dormir
en ese hueco y cuando entró descubrió que allí había un hombre sen-
tado. Le dijo:
–¿Quién eres? ¿Qué haces ahí? ¡Sal, que yo quiero dormir!
–Tío. Soy yo.
Y Kuita lleno de impaciencia respingó:
–¿Por qué me dices tío? ¡Sal de ahí que quiero dormir! ¡Tengo
mucho sueño!
* Se le da el nombre de «gente sirena» a los habitantes del agua. Alude al agua primor-
–Quisiera tomar de esa agua. ¿De dónde vendrá si cuando yo an-
daba por ahí no había de eso?
Él deseaba ver esa agua y ese era el afán que tenía de bajar. Al sentir
los bejucos duros, bajó por ellos. Al llegar a la tierra no encontró nada.
Él examinaba el sitio por donde había oído correr el agua, pero no la
descubrió;* solo se veían las huellas que deja algo al ser arrastrado.
Él quedó por ahí mirando. Entonces vio una escama de pescado
chiquito, de zambiquito, y él con ganas de tomar agua. Mirando por
ahí descubrió a un huérfano** que se llama Ulloruruño, un pájaro. Le
preguntó Fïboi:
–¿Dónde hay agua que quiero tomar?
–Pues si quieres tomar agua vete a la quebrada de la Chonta.
Allá se encaminó él, pero no encontraba agua sino puras palmas de
chonta. Retornó y preguntó de nuevo. Esta vez le dijo:
–Vete y toma en la quebrada Bejuco.
Se dirigió a ese punto pero no encontró allá más que bejucos y,
volviendo al lugar de antes, revisaba y revisaba diciendo: 83
–Si aquí corre agua, ¿pues dónde está?
3. Jitoma y Fïboi
Al ver la escama, con mayor fuerza se convenció de que había agua
por allí. Ya entonces cogió unas hierbas y se puso a tejer una nasa.
Ese fue el origen de las trampas para pescar. La ubicó donde suponía
que corría el agua, pensando con optimismo que de contener peces
quedarían presos.
Luego de instalar la nasa se fue en busca de la mamá a la chagra
de la familia. La encontró llorando mientras aflojaba la tierra para
sembrar maní. No se le presentó, sino que la miró de lejos. Lo único
que hizo fue comer de todas las frutas hasta llenarse y regresó a su
guarida, al hueco, que resolvió tomar como habitación permanente.
3. Jitoma y Fïboi
Vendré mañana otra vez a verte.
Y diciendo así se fue. Cuando llegó al lugar donde dormía comen-
zó a meditar en la forma en que tomaría venganza y observando los
palos que había al frente, columbró un palo de balso. Al verlo dijo:
–Este será el medio secreto para mi venganza.
Diciendo así comenzó a talarlo y después de derribarlo cortó un
trozo de tamaño tal que apenas podía cargarlo. Lo trajo y lo botó al pie
de la nasa que hacía poco había construido.
Volvió nuevamente a preguntarse por el agua. Preocupado en re-
solver este enigma comenzó a escarbar la tierra formando una cavidad.
Luego se fue a dormir. A media noche, como era habitual, oyó el ruido
del agua y al amanecer descendió ligerito con el ánimo de averiguar
el resultado de su nueva treta. Encontró un pozo y en él dos peces de
cola roja. Ese pez se llama feréukudo.** Él dijo:
da. Este pececito sobreagua, está en «el cielo del agua», ya que el mundo acuático tiene
un firmamento que equivale al límite del agua: la superficie. Las espumas, y hasta los
plumones de semillas aéreas cuando flotan, fungen como las nubes del mundo acuático.
la taparon nuevamente y la dejaron en el mismo sitio. Se pusieron
entonces a atizar el fogón, cuando en eso llegó la mamá. Inquieta al
verlos allí, ella preguntó:
–¿A qué vinieron a mi fogón? ¿Para qué atizan el fuego? ¿Siendo
hombre por qué no sacas leña? Yo pobre vieja traigo leña y tú la uti-
lizas.
Le respondieron diciendo que apenas si estaban atizando y que era
para beneficio de ella pues vieron volar sobre su ají muchas moscas, y
le preguntaron:
–¿Qué será lo que tienes en esa olla que ya se está agusanando?
Ella, disimulando, contestó:
–¡Qué voy a tener yo, que soy una pobre mujer! Siendo tú un
hombre no buscas carne para comer. Lo que hay ahí no es más que
oreja de palo.*
Le respondieron diciendo que seguramente eso era lo que se esta-
ba agusanando. Ella comentó:
–Bueno, si es así, llévenlo a la quebrada y lo botan pero sin exami- 87
nar lo de adentro.
3. Jitoma y Fïboi
Quedaron muy contentos y cogiendo la olla con el casabe se fueron
a la quebrada. Llegaron a la orilla y se sentaron a comer… coma y
coma y coma. El ají lo tiraban al agua, quedó convertido en nemuikï,
que es un animalito en forma de pez; se lo pasa en las hojas podridas,
tiene espinas y es compadre de la raya.
Botaron los esqueletos al agua, toda la osamenta, y quedaron con-
vertidos en mojarra planchuda. Todo lo que les sobró lo botaron a
la quebrada. Quedaba el casabe que no se habían alcanzado a comer
y pensaron que los regañarían si lo desperdiciaban. Entonces hizo
Jitoma un gesto mágico y tirándolo al agua lo convirtió en raya. Esa es
la pequeña raya blanca cuya punzada es la más dolorosa. Regresaron a
la casa y le dijeron a la mamá que ya habían cumplido la orden.
Al día siguiente y bien de mañana, como de costumbre, se vino la
mamá para la chagra y se encontró con el hijo. Este le preguntó:
–¿Cómo están en la casa?
–Lo mismo.
* También llamado «casabe de antigua». Variedad de hongos que prolifera en los troncos
del bosque húmedo y en las troncas caídas en las chagras.
–¿Pero entonces mi hermano no se ha dado cuenta?
–Yo creo que sí, ya se debió dar cuenta aprovechando que yo me
venía para acá.
Él continuó diciendo:
–Deja que se dé cuenta. ¿Por qué será que siendo él hombre no
anda? En la montaña de mi papá los peces se están desperdiciando. Yo
hice tapaje en una laguna y ahí se atajaron muchos pescados. Mañana
vengo.
Diciéndole así a la mamá, regresó. Fabricó nasas más grandes y
tapó con hojas de milpesos construyendo el primer tapaje: es el que ha
quedado para nosotros. Una vez terminado, se fue a dormir.
Al día siguiente bajó y revisó las nasas. Habían caído peces de
todas clases. Eran muchos y grandes; había bagres, cachama, de todo.
Sacándolos de la nasa después de ensartarlos los introdujo en un tan-
cho. Cargó todo eso y se vino donde la mamá, quien le dijo así:
–Pero, hijo, ¿por qué tanto pescado? ¿Qué voy a hacer con tanto
88
pescado?
–Pues, como mi hermano quiere comer pescado, vete y dile que
Las palabras del origen
3. Jitoma y Fïboi
Rápidamente Jitoma preparó ambil diciendo:
–Esta es mi parte. ¡Mujer! Cocina ese pintadillo.
La mujer obedeció, le dio de comer al primero que llegó. Luego le
dio el ambil y lo envió a que avisara a todo el mundo, recomendándole
que dijera que no fuera a quedarse nadie en las casas, ni siquiera los
viejos, que ellos podían venirse despacio. Cumplía así las recomenda-
ciones del hermano.
Se fue el mensajero con la razón. Las gentes, llenas de contento,
vinieron en su totalidad. Llegaron a la casa y Jitoma empezó la repar-
tición. Después de comer, unos se van a coger barbasco, otros sacan
coca. Entre las mujeres unas arrancan yuca y otras rayan para preparar
casabe, y otras hacen cauana. Todo esto lo ordenó Jitoma y dijo que
su hermano lo había recomendado así y que vendría al otro día de
mañanita a conducirlos hasta el tapaje. Así continuaron los trabajos
hasta la noche. Jitoma entonces se sentó e inició la charla con ellos. So-
naba el maguaré. Sonaba la machucada del barbasco. Jitoma contaba
* Se hace referencia a los peces, a la «gente del agua», y su anuncio significa que se
prepara partida de pesca.
historias; entre tanto, Fïboi dormía y de vez en cuando se despertaba
poniendo cuidado, dándose cuenta de que aún metían bulla.
Ya a la medianoche las mujeres se fueron a dormir no quedando
despiertos sino los hombres haciendo coca y preparando barbasco. En
tanto que Fïboi continuaba poniendo cuidado, y dijo:
–Ya se durmieron las mujeres. Serán como las cuatro de la mañana
porque ya terminaron de hacer coca y machucar barbasco y ya cada
uno hizo tancho para empacar el veneno.
Entonces Jitoma dijo:
–Vamos a dormir –y se quedaron en silencio. Y Jitoma agregó–:
Duerman ustedes. Yo voy a esperar a mi hermano.
Y se quedó sentado en el coqueadero. Entre oscuro y claro llegó
Fïboi y encontró a su hermano solo y lo saludó. Jitoma dijo:
–¡Hermano! ¿Llegaste?
–Sí, ya llegué.
–Sigue hermano. Toma cauana de yuca dulce, chupa ambil y come
90
coca.
El otro preguntó:
Las palabras del origen
* Jitoma no dormía para estar alerta y podía hacerlo mediante la ingestión de coca.
Dormir equivale a bajar la guardia, hacerse vulnerable.
está perdido
está perdido.
3. Jitoma y Fïboi
fecho, Jitoma le pidió que despertara a la gente para irse.
Se despertó toda la gente y se fueron todos, desde los niños hasta
los viejos. Llegaron al lugar del lago y se dieron cuenta de que allí
ya no cabían los peces, tal era la abundancia. La gente se llenó de
admiración y preguntó:
–¿Será que podremos sacarlos todos?
–Fïboi respondió que así sería, que prepararan una pasera** y alis-
taran leña y que luego todos tendrían que barbasquear. Y dirigiéndose
al hermano le dijo:
–Hermano, tú no debes ir al agua porque tu mujer está preñada.
* Existen rituales mágicos para capturar el corazón de las piezas de caza o pesca. Se
describe este acto con la fórmula «robarles el corazón»: se ejecutan antes de la partida,
generalmente la noche anterior, para que los animales estén «como borrachos» y sean
presas fáciles. Parte de la operación consiste en pedirle permiso al dueño mítico de la
especie que pretenden cazar o pescar, para que entregue algunos de los individuos bajo
su cuidado.
** Camareta sobre la que depositan los peces y las presas de cacería para ahumarlos
o secarlos a fuego lento. También se denomina así el andamio que se construye para
poder cortar los grandes árboles desde una altura que sobrepase la parte más gruesa del
tronco, sobre todo en las especies que tienen raíces tabulares.
Quedó Jitoma arriba, mirando. Fïboi esparcía veneno y el pescado
que iba blanqueando lo iba echando y echando en la pasera. Otros
cocinaban y comían. Fïboi preguntaba si ya estaban llenas las paseras
de ellos. Ellos respondieron que sí. Ya no murieron más peces. El agua
quedó en silencio. Dirigiéndose a Jitoma, Fïboi decía:
–No te pongas triste hermano. Hay para ti un pescado grande,
el más grande es el tuyo. Los chiquitos son los que ya murieron y se
sacaron. Te toca el turno de agarrar.
Jitoma descendió a la laguna y comenzó a echar el veneno de él,
por debajo del agua, entonces sintió al pescado. Gritó cuando sintió
al animal y dijo:
–¡Ay! Hermano, es un pescado muy grande.
Dijo el otro:
–Es lo que yo te decía: ese sí es el tuyo.
De improviso rebalsó el pez. Iba flotando muy despacio. Fïboi le
advirtió al hermano:
92
–Ya está borracho, hermano, cuidado lo dejas ir.
Y dirigiéndose a la mujer le ordenó que fuera a ayudar al marido.
Las palabras del origen
3. Jitoma y Fïboi
Se lo dijo lleno de rabia. Estando así lleno de rabia, en mitad del
camino maldijo a la mamá y la convirtió en oso hormiguero, Ereño,
pero de los pequeños. Ese animal es bravo y lo persigue a uno.
Después de hacer esto se vino, llegó a la casa y encontró a la hija,
que se llamaba «Caliente puesto»,* y no era propia sino adoptada; ade-
más encontró a la abuela. Fïboi dijo:
–Abuela. Tú vas a quedar como abuela, como dueña de esta casa.
Entonces la abuela se pintó los ojos sacando tizne de debajo del
tiesto. Quedó convertida en mariposa, Janarubeño, que se alimenta de
las sobras que uno deja.**
* En otras versiones aparece este pájaro nocturno como hermana de Fïboi; un pájaro
que canta cada vez que sale la luna nueva.
** Los lectores atentos notarán que ya la abuela de Fïboi estuvo haciendo méritos para
quedar convertida en cacambra. Explico estas incongruencias sobre la base de que mu-
chos sabedores mezclan algunas tradiciones al no haberlas podido recibir en la forma
sistemática de un solo preceptor. Son sabedores «nómadas», distintos a aquellos que
heredan la responsabilidad de un territorio ancestral en el cual continúan residiendo.
Quien vertebra la mitología es, ante todo, el territorio, no propiamente la secuencia
temporal.
Dirigiéndose a su hija* le dijo:
–Tú vas a quedar como facua [pájaro dormilón].
Al preguntarle la niña que a dónde iría él, le respondió que al
lugar donde estaba el abuelo, y cuando ella le pidió que la llevara le
respondió así:
–Yo no te llevo. Cuando había noticias tú no me contabas. No me
decías: «Papá». Y ahora, ¿por qué me llamas así? Ahí está el cernidor
para que te lo pongas en la cabeza. Como eres perezosa, criarás a tus
hijos en cualquier parte, sin hacer nido.
Esos animales cogen la fuerza del calor del sol.
Fïboi subió al cielo, al lugar donde se fue la mujer. El mundo que-
dó vacío. Al otro día aparecieron los dos hermanos, los dos Jitoma.
«Sol día» [Jitoma] salió el primero. Alumbró la tierra. Todo su
cuerpo quedó convertido en candela. Dijo:
–Ahora soy yo quien va a tomar venganza.
Él venía con lanza, venía preguntando:
94
–¿Dónde está mi hermano?
Le decían:
Las palabras del origen
3. Jitoma y Fïboi
Introito
Los bakakï (relatos) de Jitoma constituyen uno de los ciclos más
extensos del repertorio mitopoético de los uitotos.
Además de establecer los ritmos cósmicos más inmediatos, las
aventuras de Jitoma permiten fijar el territorio ancestral. Este queda
limitado mediante el recorrido que el héroe hace al perseguir a su
96
enemigo, el Tucán libidinoso de quien espera vengarse por haberle
birlado a su mujer, así esta hubiera colaborado en el asunto con en-
tereza.
La definición más hermosa de territorio que alguna vez me diera
un Abuelo uitoto dice: «El lugar que nuestros padres endulzaron con
sus palabras hechas obras».
Los héroes culturales delimitan el gran territorio de la etnia, pero
el territorio del clan se va delimitando a medida que los familiares
inmediatos lo van recorriendo y signando, llenándolo de sentido con
los huertos que se van escalonando alrededor de la maloca; en plena
producción unos, en tanto que otros se irán abandonando para que la
gran selva cierre la herida de cada pequeña tala donde ocurrieron los
huertos familiares. Cuando al cabo de una o dos generaciones (como
* Por la época en que recogí este mito su narrador, José Octavio García, vivía en La
Samaritana (en Puerto Leguízamo, Putumayo); en la actualidad habita en la heredad de
su padre, el Abuelo muinane don José García (mi preceptor, quien reposa en su maloca,
en donde fue sembrado en 1991), cerca de Leticia. Octavio ya es Abuelo y cacique
cuidador de su gente. Es hijo de Miguelina, de la etnia uitoto, primera esposa de don
José. Octavio vivió lejos de su padre y junto a la madre, especialmente en el Putumayo,
esa es la razón de que aprendiera uitoto pero no muinane, y resolvió adoptar en la lengua
materna el nombre de Jitoma Zafiama (zafia es «flor», «resplandor del sol»), con el que
más se le conoce en Leticia.
máximo) las chagras empiecen a quedar muy lejos de la gran casa,
se traslada la maloca para repetir el ciclo. Los huertos abandonados
irán contribuyendo a la especiación incontenible, ya no simplemente
natural, sino orientada por la acción humana.
De ser válidas las últimas cifras que maneja la demografía histó-
rica, toda la gran área amazónica llegó a contar antes de la llegada del
depredador europeo con alrededor de diez millones de aborígenes, hoy
reducidos a unos ochocientos mil. Las primitivas y mínimas poblacio-
nes venían aumentando desde por lo menos el año 10.000 a. p., pero
lo más probable es que tal fecha se deba extender hasta el 20.000 a. p.,
heredando a su llegada la forma final que adoptó la Amazonia luego de
los drásticos cambios producidos por la avalancha que generó el canal
de desagüe del inmenso lago pleistocénico (una vez rota la muralla
oriental); fue de esa grieta que surgió el Amazonas con su orientación
hacia el Atlántico (teoría de Meggers). Transcurrió un largo tiempo
para que estas poblaciones se diversificaran e incidieran en los varia-
dos ecosistemas del gran «Árbol de la vida», el gran macrosistema en 97
que consiste la Amazonia actual. Como un gran árbol talado que ha
4. Jitoma y Nokaido
fructificado en miles de organismos es concebido ese macrosistema en
el gran mito de origen de tan prodigiosa región. La frecuentemente
llamada «selva virgen» no lo es, pues en veinte milenios hubo tiempo
suficiente para que fructificara a la manera del ser humano.
Pero este vastísimo territorio solo aparece y toma forma en la men-
te de los sabedores indígenas al cuidarlo desde su corazón, cuando
cada Abuelo en las noches extiende su red de pensamiento y toca con
ella las redes que lanzan los otros sabedores, jefes que se escalonaban
«en antigua» desde el piedemonte cordillerano occidental, hasta la des-
embocadura del río. Ellos cuidaban el «Gran Árbol».
Ese macroterritorio se parcela en los territorios que maneja cada
etnia; tienen mojones muy precisos inspirados los mitos en que se ha-
bla de la llegada o emergencia de la gente en el momento fundacional
de la cultura.
En algunas culturas que han desarrollado en profundidad su astro-
nomía es común que el territorio tribal también aparezca en el cielo,
en donde se descubren conjuntos cuya figura ofrece una similitud con
la forma que da la línea que conecta ciertos puntos clave (sagrados)
del hábitat tradicional. Entonces, las generaciones posteriores a quien
haya «armado o descubierto la figura en el cielo» pensarán que el te-
rritorio es algo prefijado en las estrellas, conectado con ellas, inscrito
en el cosmos. En ocasiones, también esa figura celestial se percibe
como la imagen de la maloca, la gran casa en cuyo vientre el hombre
se humaniza mediante la socialización. Y si la maloca repite y extiende
a su vez lo que es el cuerpo humano –medida de todas las cosas–,
entonces tendremos que mi cuerpo extendido será el territorio y que
mi territorio tribal está repetido en mi cuerpo. La idea se refuerza
cuando mediante oraciones, conjuros, ceremonias y mitos se afirme
que mi cuerpo, formado allí y alimentado allí, tendrá la esencia de
ese territorio que le llega a través de su origen genético, del elemento
agua y aire, de la planta alimenticia y ritual, y de la carne de la presa
de caza o pesca, concreción del paisaje. Con esta conciencia de ligazón
con el entorno inmediato y cósmico, que es la que encontramos en el
indígena amazónico centrado en su tradición,* podremos los colom-
bianos hacernos cargo pleno de la descomunal tragedia personal y
98
comunitaria que significa desplazar al indígena de su terruño.
El relato que se trae a continuación fija los puntos clave del hábitat
Las palabras del origen
ancestral de los uitotos. Son los recorridos del «Sol nuevo» persiguien-
do a su enemigo.
El mito
Nos cuenta mi papá que después de la creación se multiplicaron
las gentes pero eran una sola, con un mismo lenguaje.
En ese tiempo vivía un hombre llamado Monaya Jitoma. Tenía una
mujer cualquiera. Él era muy cazador; iba todos los días a cazar. Vivían
muy felices y los demás los respetaban por su inmensa sabiduría. A él
no le gustaba que nadie hiciera mal a nadie, por lo que su fama corrió
por todo el mundo. Los demás brujos le tenían odio por esa razón.
Hasta que un día llegó un hombre muy bien adornado a la maloca de
Jitoma y encontró a la mujer sola. Era Nokaido, el Tucán. Ya he dicho
que Jitoma, por estar de cacería, poco lo pasaba en la maloca.
* Pero es un sentir que se puede extrapolar a todos los indígenas de Abya-Yala. También
a los nómadas, por cuanto se desplazan siempre por un territorio mapeado. Que dicho
territorio sea inmenso frente al de los sedentarios, no implica que no esté amojonado
vital y culturalmente.
Resultó que la mujer se enamoró del recién llegado; le pareció
mejor que Jitoma. Entonces ella le tomó cariño al visitante y le dijo:
–¿Por qué no me llevas a tu casa?
El hombre, sorprendido, le dijo:
–No puedo llevarte porque tu marido sabe mucho y podría ma-
tarme.
Y ella insistió:
–No le hará nada porque yo tengo muchos hermanos, mi papá y
mi mamá, mis tíos y abuelos nos defenderán de él.
Fue la forma en que la mujer le puso tentación al hombre recién
llegado, con ánimo de dejar a su marido. Sin embargo, Jitoma ya sabía
lo que estaba pasando en casa y lo dejó a la voluntad de ellos.
Entonces la mujer se fue con el hombre. Ese hombre se llama
Nokaido. Se fueron lejos en medio de sus familiares para que los de-
fendieran en caso de que los persiguiera el marido.
Pero todo resultó al contrario, porque Jitoma, previsivo, se desen-
tendió por el momento del asunto y se dijo: «Algún día me las pagarán 99
muy caro. Si los persigo ahora ellos podrán atalayarme y hacerme daño».
4. Jitoma y Nokaido
Así pasaron varios meses, hasta que se olvidó de él todo el mundo.
Un día, unas gentes hicieron un baile e invitaron a todos, menos a
Jitoma.*
Todos llegaron a las malocas y en el lugar donde la gente se reunió
no quedó sino un muchacho con el cuerpo lleno de tantas llagas que
todo el mundo lo rechazó asqueado. Los últimos que llegaron a ese
lugar fueron la mujer y Nokaido y vieron al muchacho todo enfermo,
llenos de llagas. Y le dijo ella al marido:
–¿Por qué no nos llevamos al niño y lo curamos? Puede que más
tarde sirva de algo.
Y así se lo llevaron. Nadie sabía quién era ese muchacho, ni la mu-
jer conoció que ese muchacho era Jitoma convertido en un enfermo.
Lo hacía para tomar venganza de su traición. Desde ese instante él
se llamó Mayije** Jitoma. Él, mediante su poder, tomó esa apariencia.
* Señal inequívoca de muerte ritual: no solo significa el olvido total, sino que también
muestra que el hombre sin mujer (a menos que sea viudo, en cuyo caso asiste con sus
hijas o nueras) es un ser incompleto y, por lo tanto, no puede concurrir con propiedad
a un ritual.
** Cubierto de llagas.
Ellos llegaron a la casa con su criado [huérfano] todos inocentes,
sin saber qué les iría a suceder más tarde. Persistieron en cuidar al
niño y días tras día él se iba recuperando, pero nada que crecía.
Ellos tenían alrededor de la casa frutas de todas clases. El Mayije
con su poder llamó a todos los pájaros para chupar esas frutas. Con
pericia extraña para su corta edad fabricó un pequeño bodoquero con
el fin de exterminar a esos pájaros y así ir disminuyendo un poco al
enemigo; pues esos pájaros eran la familia de esa mujer, aunque ella
no lo sabía.
Todos los días venían a chupar uvas y el pustuloso los mataba y
se los daba a sus patronos que muy contentos se los comían. Vivían
Nokaido y la mujer muy agradecidos con el niño, pues no tenían ne-
cesidad de buscar comida y también se olvidaron de sus parientes.*
El Mayije les decía:
–Yo mataré a todos los pájaros que están haciendo daño a las frutas
para que ustedes se los coman y no tengan que ir a buscar nada. Todo
100
eso lo hago en agradecimiento por mi crianza.
Era el pretexto para que no se dieran cuenta de cómo sus familia-
Las palabras del origen
* La abundancia excesiva (de cacería en este caso) cuando no se comparte resulta mor-
tal; la tacañería implica aislamiento, y las alianzas familiares han de ser continuamente
apuntaladas con visitas periódicas.
–Abuela, ¿por qué llora?… ¿a dónde se fueron mis padres y her-
manos?
La vieja, mirando con rencor y dolor a la mujer, le contestó:
–¡Bastante gracia hiciste en dejar al marido por vivir con este! ¿Por
qué preguntas por tu familia? ¿No saben que ustedes mismos se la
comieron? Te creíste muy poderosa por contar con tu gran familia
para humillar a un hombre de tanto poder. Piensa bien: ese muchacho
que un día viste lleno de llagas y que lo tienen en casa como criado,
es nada menos que Monaya Jitoma convertido en un enfermo para
vengarse de lo que tú has hecho con él. Eso es todo lo que te puedo
contar y no quiero tener que ver más contigo.
Ella y él no tuvieron más palabras y cabizbajos regresaron a la casa
para desquitarse con el muchacho; pero la averiguación les fue inútil
porque Jitoma ya sabía todo.
Cuando la mujer y el marido se acercaban a la casa, él se subió en
un palo de maraca a esperarlos. A ellos les pareció que estaba despre-
venido chupando fruta. Cuando llegaron llamaron al muchacho y este 101
les contestó desde arriba del árbol. Le dijeron:
4. Jitoma y Nokaido
–Baja para comer. No habrás comido y has de sentir hambre.
Era un engaño para traerlo y después matarlo. Pero Jitoma dijo:
–No puedo porque estoy chupando, y además estoy lleno. Yo ya
comí.
Ellos lo llamaron más y más, pero Jitoma también repetía que ba-
jaría más tarde. De ver que no descendía del árbol, la mujer fue y se
paró debajo de él y le dijo que le diera una pepa a ella también para
chupar. Entonces él le dijo que la debía atrapar con ambas manos y
sin permitir que se golpeara contra la tierra, pues de ocurrir eso no
quedaría dulce.
Entonces cogió una pepa de las más duras y se la lanzó con una
fuerza tal que ella no alcanzó a pararla con las manos y le dio en el
pubis, golpeándola tan fuerte que la mujer quedó privada, tendida en
el suelo.
Al ver Nokaido a su mujer en el suelo entró a la casa a sacar un
garrote para matar al muchacho; este aprovechó su entrada a la casa
para bajar y plantarse con gesto agresivo.
Cuando salió Nokaido Jitoma estaba listo. No era un muchacho.
Ya era un hombre, listo para pelear. Al ver Nokaido a Jitoma se asustó
y se convirtió en un pájaro y alzó el vuelo. Jitoma al ver que su ene-
migo salía volando echó mano a su bodoquera y lo siguió por el suelo,
mientras que el otro iba por el aire.
Eso comenzó arriba de La Chorrera por el río Igaraparaná. Jitoma
había llamado a ese río Kodué. Jitoma cambió el nombre por el de Jo-
biya.*
Le siguió dando flecha por debajo y nada que lo alcanzaba. Llegó
en un punto y comió ambil. A ese lugar lo llamó Manie, que en idioma
de los bora significa «ambil». Allí volvió y le dio alcance pero no le hizo
nada. Nokaido siguió su vuelo. Luego llegó a una quebrada grande;
ahí Jitoma se puso a chupar una fruta con el nombre de ucuye, que es
una fruta muy dulce, y le puso ese nombre a la quebrada; también allí
le dio alcance y nada.
Hasta que adelantó Jitoma a Nokaido y lo esperó adelante.
Viendo que no lo seguía su enemigo, Nokaido con mucha tran-
quilidad llegó a un palo y se posó. Jitoma, que desde hacía rato lo
102
esperaba, con el pulso ya tranquilo, apuntó bien y le dio en el corazón.
Nokaido cayó al suelo al instante. Hasta ahí fue la vida de Nokaido,
Las palabras del origen
* Jobiya, la bodoquera, es el arma más mentada en los relatos. Hoy día está en total
desuso en los territorios ocupados por uitotos, si bien uno que otro abuelo recuerda las
técnicas de su manufactura.
** Uyukoe es la pluma amarilla de tucán; nombre del afluente del río Putumayo en la
banda colombiana.
*** Río Putumayo. Frontera sur del territorio ocupado por los uitotos.
Él siempre andaba con el Tucán a la espalda, ya se estaba pudrien-
do y había dicho que iba a comérselo en una sabana, por ese motivo
no lo botó. Luego regresó por el mismo camino y cuando llegó a La
Chorrera se tropezó con un tronco. Fue cuando maldijo la selva esa.*
Pasó de La Chorrera y llegó a La Sabana de Cahuinarí, pero antes
llegó a otra pequeña esplanada. Ahí encontró una manada de micos
chichicos y dio a ese lugar el nombre de Júzari, el nombre de los
micos.
Luego sí llegó a la grande y en medio de dicha sabana prendió can-
dela y asó la carne, pero ya estaba verde. Colocó la tripa de Nokaido en
un tronco. Después de que comió, regresó a su casa ya muy tranquilo
por haber tomado venganza del hombre que se burló de él.
Después de la muerte de Nokaido, Jitoma regresó para su casa
donde lo esperaba su mujer. Con esa mujer tuvo un hijo que se llamó
Monaya Jitoma, y para mantener y alimentar al niño él iba siempre
de cacería. Él cazaba con bodoquera, por eso se llama Jobiya Jitoma.
Y en una ida de cacería y estando muy cerca de donde había puesto 103
la tripa de Nokaido, oyó cantar a Nokaido y dijo para sí: «Yo maté a
4. Jitoma y Nokaido
Nokaido hace tiempo y ahorita no hay más, ¿entonces qué animal ha
de cantar así?».
Lleno de rabia al verse burlado, Jitoma se fue con paso lento en
busca del enemigo para acabarlo de matar bien.
Al llegar al sitio donde salía la voz no vio ningún pájaro, solo en-
contró encima del tronco una culebra blanca. Era en lo que se había
convertido la tripa de Nokaido. Esta iba a ser la manera en que Nokai-
do iba a vengarse de Jitoma por lo que había hecho con él.
Jitoma de inmediato regresó a la maloca y le contó a su mujer** lo
que había visto, y al instante supo que era mal agüero y que su muerte
vendría pronto.
La mujer de Jitoma ya mantenía relaciones con otro hombre,
aprovechaba la ausencia de él para vivir con el nuevo marido. Y la
cacería que traía se la daba al otro. Ese hombre se llamaba Gaimo y
era enemigo de Jitoma.
Jitoma andaba desilusionado y pensativo de cómo le llegaría la
Introito
Esta versión del mito de Dïïjoma permite poner de presente la
gran difusión de este relato. Se han recogido hasta ahora siete va-
riantes que complementan las ya publicadas. La presente versión se
obtuvo en 1979 en el río Uyukoe (Caraparaná).
Es bien probable que la proliferación de variables resida en que el 105
mito sirve como codificador de territorio, hecho que se transparenta
en que todas las versiones den la nominación de una serie de ríos,
cuyas características diferenciales aparecen según el estado en que se
encuentran sus aguas cuando la anaconda bebe de ellas, en su intento
desesperado por ahogar a Dïïjoma.
Las listas de los ríos y lugares varían de acuerdo al narrador; es
obvio que cada quién destaque aquellos que tienen mayor importancia
dentro del territorio de su clan o de su etnia.
La narración a su vez comporta una expresa condena al caniba-
lismo, precepto que se marca enfáticamente en la mitología de los
uitotos, en la que es raro no encontrar en un relato una referencia
directa o indirecta al tema.
Inicialmente se alude a la utilización de una planta (probablemente
enteógena) que según la tradición indígena termina por permitir la
metamorfosis del hombre en anaconda. Es bien conocida, gracias a
descripciones como las de Reichel-Dolmatoff, la aparición de serpien-
tes en los trances alucinatorios que se logran con la ingestión de de-
terminados estimulantes como el yagé. Se puede pensar que alguna de
estas sustancias afecta zonas particulares del cerebro generando unas
determinadas sensaciones que la cultura respectiva del consumidor,
y su propia expectativa, refieren a un determinado animal. Una vez
pasado el trance esto le daría la garantía de haberse convertido en el
animal correspondiente o, al menos, de haberlo percibido.
Se presenta aquí también el tema de la estrecha relación entre
planta y animal. Dentro de la sistemática de los uitotos a cada especie
corresponde un animal. Esto podría llevar a la noción de la existencia
de una fuerza que se manifiesta como planta y como animal para opo-
nerse al hombre, o para colaborar con él permitiéndole apropiarse de
su fuerza específica.
Existe también el espíritu o «dueño» de los poderes del agua. A su vez
está el de las piedras, en especial las de determinadas piedrecillas (gua-
mados) que se vinculan estrechamente con las plantas, particularmente
con las cultivadas. Es el caso de los guamados que utilizan las abuelas
para sembrar maní con el objeto de obtener una buena cosecha. La pie-
drecilla, generalmente brillante, se deposita en un recipiente lleno de
agua; después de lavarse las manos con esta agua la mujer planta el maní,
106
que así rendirá una buena cosecha que no será atacada por los ratones.
La boa de agua o anaconda, es llamada también «madre del agua»,
Las palabras del origen
El mito
Dïïjoma se puso a hacer remedios. Hizo remedio de boa. Pero no
guardó la dieta correspondiente y fracasó por no completar el estudio.
El espíritu de ese remedio se apartó de él en la orilla del río. Allá se
quedó colgado en la punta de una hoja.
Dïïjoma se fue a bañar y vio eso colgadito. Colocó la mano para
cogerlo, pero cuando caía le pasaba por entre los dedos. Como no lo
consiguió de esa manera, entonces la segunda vez dobló una hoja y la
colocó debajo de donde colgaba. En esas cayó, pero aun así no logró
capturarlo, porque se escurrió por un roto de la hoja. Así se escapó y
él quedó pensando la manera en cómo capturar esa boita.
Vino a la casa y llevó un cernidor. Lo puso debajo. Como el cer-
nidor era de hueco grande no le sirvió porque el animal se escurrió
por entre el tramado. Quedó pensando. Él no podía cogerlo porque
estaba relacionado con su fracaso. Se preguntaba una y otra vez con
qué podría capturarlo. Se fue a la casa y llevó una ollita y la puso
debajo. En eso sí cayó la boita, se deslizó y se amontonó allí y comenzó
a serpentear, a revolcarse. Él llevó el animalito a la maloca y se puso
a criarlo.
En la ollita donde estaba la cría se formó agua. Cuando se llenó
de líquido y ya no cabía el animal, lo pasó a una lagunita y lo dejo ahí
para continuar criándolo. En ese pocito se crió. Él se puso a meditar
en la forma en que lo iba a alimentar hasta que encontró la manera: le
daría almidón.
Encargó la preparación del alimento a la mujer. Fueron a traer
yuca, rallaron y colaron. De ahí en adelante se aprendió cómo es que 107
se obtiene el almidón. De ese rallado sacaba almidón en bolitas y le
5. Dïïjoma
daba de comer a la boa.
Entonces fue cuando él preguntó quién iría a darle de comer a la
boa. Le dijeron que quien iba a hacerlo era Ecofaiyaño, su propia hija.
Ella se fue a darle de comer, pero el animal no le recibía porque no
quería a esa muchacha. Entonces ella vino y dijo:
–Papá, nuestra cría no quiere comer.
–¡Ah! Lo que sucede es que tú no le gustas. Por eso no come lo que
tú le das. La que tiene que irle a dar al el almidón es mi hija Nibagïeño.
Ella se fue a darle de comer. A ella sí le recibía el alimento. Ella
vino y dijo:
–Papá, de lo que yo le di sí comió.
–Eso es porque sí le gustas –replicó el padre.
Nibaguïeño quedó encargada de cuidar de la alimentación de la
boa. Le daba y le daba almidón puro, hasta que ya se fue poniendo
grande y la laguna se fue ensanchando. Así ella le daba de comer hasta
que al hacerlo el animal metía en su jeta el brazo de la muchacha hasta
el codo. Ella le contaba al papá:
–Nuestra mascota tiene mucha hambre porque ya quiere comerse
mi mano y mi brazo.
Así el animal iba paladeando la mano y el brazo de la muchacha
cada vez que le daba de comer. La boa tomó el nombre de «Comedor
de almidón» porque comía solo almidón. Se llamó «Acuoso», porque
entre más y más días, aumentaba más y más el agua. Se nombró «Per-
forador», porque hacía túneles para salir a otros ríos y «Boa del frío»
porque a veces llegaba en forma de fríaje.*
Así, ella daba de comer y así mismo el animal crecía y crecía. Cada
vez que le iba a dar de comer le mordisqueaba la mano. Ya era un
animal grandísimo. Cada vez la mordía más y más arriba.
Así le daban. Y era muy grande. Según iba creciendo el animal, el
agua aumentaba y la laguna se hacía más y más grande.
Cada vez que ella iba a darle de comer traía la razón de que le boa
le mordisqueaba ya todo el brazo. Como era laguna el lugar donde él
estaba, perforaba túneles. Le daban y le daban, y así mismo él abra y
abra hueco. Hacía esos túneles para él andar por ahí, y ya salía de la
laguna al río. Solo regresaba cuando le venían a dar de comer. Cada
108
vez que le mordisqueaba la mano y el brazo ella le contaba al papá y
ya la cocha era más y más honda.
Las palabras del origen
5. Dïïjoma
harto almidón. Se colgó de su cuello el ambil,*** se puso en la cabeza
una olla de barro y llevó en la mano otro hilo de cumare con el objeto
de ensartar las cuentas. Le entregaron la bola de almidón. Ya se fue
y golpeó el agua llamando a la boa: golpeó y golpeó. Ya vino la boa.
Como era Acuoso, al llegar se llenó de agua la lagunita.**** El hombre
estaba listo con el almidón en la mano. Golpeaba el agua. La boa se
lo tragó con todo y almidón. Después de devorarlo la boa se alejó.
Era el mismo espíritu que se había tragado a su hija. Era él mismo.
Ya adentro, él llegó y se aposentó en la misma tripa donde había
* Se cree que cuando una boa o un caimán abandona la laguna o el remanso donde
habita, se seca.
** El llanto de un jefe tiene una connotación particularmente negativa ya que su tónica
ha de ser de alegría, nacida de la fuerza y de la seguridad. El llanto es propio de la mujer,
«es derecho de mujer». Los bailarines se marchan, pues el baile ha fracasado y resulta
muy peligroso permanecer en un ámbito en que lo caótico (la penetración de las fuerzas
de los animales en el ámbito de la maloca y del ritual) ha sentado sus reales.
*** Para guardar el tabaco ritual se utilizan coquillos como recipientes, que se llevan col-
gados con cuerdas de cumare.
**** El hecho observable es que algunas lagunas en verano quedan incomunicadas con el
río y merman llegando incluso a secarse. En época de crecida se llenan nuevamente y se
dicen que la inundación «viene como güío».
sido tragada la hija. Rasgó las costillas e iba botando y botando trozos
de carne. Ahí donde él escarbó la carne, él se sentó, quedó como en un
nicho, y se puso a ensartar las cuentas del collar de la hija que estaban
desperdigadas en la barriga de la gran culebra.
La boa fue viajando. Pasó por el «Río de agua caliente», pasó por
el «Río de aguas barrosas»; se fue por todas partes tomando el agua de
todos los ríos. Nada podía contra Dïïjoma porque la boa era el espíritu
del mismo Dïïjoma. El vengador iba cortando y cortando a la culebra,
y cortaba y cortaba y botaba y botaba. Él iba matando el espíritu de él
mismo. Sufría por ello. No pudo hacer nada: él se mataba así mismo.
La boa tomó el nombre de «El Bebedor».
Ya la boa se fue debilitando. Dïïjoma la fue dominando. Por los
ríos por donde pasaba tragaba gente. Tragó «gente de canangucho»;
tragó «gente de yuca». Así andaba y el hombre se decía: «Ya lo tengo
dominado».
Y así la fue matando y matando, quitándole la carne, dejándole
110
solo el cuerito. La boa, al no poder matar a Dïïjoma, se fue a la punta
de un río a donde la abuela Jaïare Buinaiño y le dijo:
Las palabras del origen
–Abuela, a ti vengo.
–¿A qué se vino?
–Pues yo me vine porque me tragué a la hija de Fereña Fïkai y mi
corazón arde, está débil.
–Yo te dije que no tocaras eso porque era muy poderoso; él es
Dïïjoma.
La abuela le dio como remedio un palito para vomitar pero des-
pués de meterlo y batir el estómago, no pudo expulsar a Dïïjoma,
no lo pudo trasbocar. Como no se pudo curar, la abuela lo reprendió
diciendo:
–¿Por qué tocaste eso si yo te dije que no lo hicieras? ¡Vete! Már-
chate al sitio donde vivías y defiéndete como puedas.
Ya se regresó la boa. Ya estaba muy enferma, débil. Entonces el
mismo Dïïjoma se quejó en la barriga de su mismo espíritu. Le dio
fiebre, escalofrío, se quejaba.
La boa iba viniendo, viniendo. Hay un punto que se llama Menaiji,
«Agua de Milpés», allí llegó. Después, cuando su cuerpo se debilitó,
cuando su cuerpo estaba magullado y adolorido, el lugar donde sintió
eso se llamó Jibegïi; el lugar donde se le reventó la hiel y se volvió
amargo su aliento se llamó Erïñoi. Ya la boa llegó al bañadero de Dïïjo-
ma. Ya el espíritu le avisó a Dïïjoma que habían llegado a ese lugar,
que se apresurara a romper el cuero y saliera. Cuando llegó, la boa se
deslizó y se volteó. En ese momento Dïïjoma salió fuera del animal. La
boa se revolcó y murió. Ahí Dïïjoma sufrió porque el que moría era su
propio espíritu, por eso tenía escalofrío y se quejaba.
Del sitio a donde llegó en esa boa él trajo la variedad de yuca dulce
que se llama nuyogï nobï. Él fue subiendo por la ribera despacio, enfer-
mo. Más acá de la casa encontró a su hija Ecofaiyaño y dijo:
–¡Hija!
–¡Quién me dice hija si mi papá se perdió hace tiempo! ¿Quién eres
tú para que me engañes así?
Así le dijo la muchacha porque no lo reconoció de lo puro dema-
crado que estaba. Él le contestó:
–Soy yo, Dïïjoma. Tu padre. Haz candela porque tengo mucho
frío.
Le pidió que amontonara palitos debajo de él y prendiera fogón 111
para calentarse. Ella lo hizo así, ponía y ponía palitos debajo del
5. Dïïjoma
papá.
Entonces Dïïjoma, después de calentarse cogió el palo de yuca
dulce y lo clavó en el patio de la casa. Puso el espíritu de esa yuca con
forma de huevo en el cogollo, para que se volviera una criatura.
Entró nuevamente a su casa y se acostó en la hamaca ubicada cerca
del fuego. La muchacha atizaba la candela.
Ese corazón se formó en huevo y se lo comió la hija. Ella decía
solita: «¡Ay! ¡Qué bueno está el huevo de ese pájaro!».
Así comentaba ella y atizaba el fogón.
Dïïjoma se fue calentando, se fue abrigando y se fue mejorando
con el calor de esa candela que ella llamó «candela que sana», «candela
que alivia».
Resulta que cuando a Dïïjoma se lo tragó la boa, ella se enyuntó
con un hombre de la misma gente de ella. Cuando Dïïjoma regresó le
preguntó a la hija:
–¿Dónde está tú mamá?
–Mi mamá se juntó con gente de su propia tribu.*
animales: pericos, culebras, pájaros. Así él traía y traía hasta que empe-
zó a agarrar y traer gente. Empezó con la gente que se había enyuntado
con la mujer de él. Esto ya era por venganza. Por eso es malo que uno
le quite la mujer a otro porque siempre llega el fracaso y la venganza.
Él terminó trayendo gente de todas partes, pues ya casi había aca-
bado con su propia tribu. Cuando los sorprendía, los atontaba con
aletazos y después se los cargaba. La gente se estaba acabando, hasta
que cayeron en la cuenta. Entonces el jefe se dijo: «¿Por qué será que
nos estamos acabando? ¿Qué será lo que nos está pasando?».
Al ver que la gente estaba mermando reunió a los que quedaban
en la maloca. Y se puso a buscar por medio de borrachería*** la causa
de esas desapariciones. Entonces, a través del ensueño que produce el
tabaco sagrado, vio y habló así:
* Ver con los ojos del animal, adoptar su perspectiva, que hace que el mundo se vea
distinto siendo, por tanto, también diferente la forma de manejarlo. En ello consiste la
práctica de los chamanes: variar su perspectiva para visualizar mejor las facetas de los
problemas.
** Es la gran águila cazadora de monos, la gran arpía de los bosques ecuatoriales.
*** Ensueños producidos por la ingestión de pasta de tabaco.
–Dïïjoma nos está acabando por haberse emparejado alguien con
la mujer de él.
Les pidió que cuando salieran lo hicieran en parejas y cortaran y
trajeran varas. Con eso arreglaron la maloca dejándola bien cerrada,
de tal manera que no quedara ni un agujero. Pidió que dejaran abierta
solamente la puerta para hacer ahí una trampa. Pusieron a la cría de
Dïïjoma al otro lado de la trampa para que él entrara a cogerla.
Así fue que cuando entró se le disparó la trampa. Él cayó en la
propia trampa, porque él inició eso de exterminar a todos y terminó
con el mismo invento de él, que es la venganza. Lo cogieron e hicieron
en el patio una especie de pasera. Ahí lo colocaron y lo fueron desga-
rrando. Le sacaron todas las plumas; la que es como algodón se utiliza
para pegarla en las pantorrillas con leche de caucho. En el Baile de
Okima se usa todavía. Las garras las disecaron.* Dïïjoma fue comido
por Juzíñamui.**
Así acabó la vida de él.***
113
5. Dïïjoma
* Se acostumbra a colgar las garras de un águila arpía sobre el maguaré, la gran pareja
de tambores rituales. El instrumento, habiendo sido confeccionado con los trozos cen-
trales del cuerpo de la Gran Sierpe (Anaconda Ancestral), tal como se narra en otras
variables del mito de Dïïjoma, simboliza la Sierpe Originaria de donde salieron todos
los seres humanos. Su captura solo es posible mediante la ayuda de una rapaz, esa que
se representa en las garras suspendidas. El mito de la Serpiente Ancestral se desdobla
en múltiples variables complementarias, no contradictorias.
** La consumición de Dïïjoma por Juzíñamui tiene especial interés. Este personaje se
simboliza por el sol rojo del crepúsculo y se asocia expresamente a rituales caníbales, a
tal punto que se lo considera «Padre de la violencia», otro de sus varios nombres. La téc-
nica de los misioneros cristianos consistente en preguntar a los indígenas a cuál de sus
divinidades se les parecía el nuevo dios predicado, dio lugar a la identificación del dios
cristiano con Juzíñamui. No podía ser menos: la manera violenta como fue introducido
facilitó su asimilación con el Padre de la violencia, amén de concordar esta advocación
de la fuerza con la necesidad del sacrificio humano (Cristo).
*** Otras versiones desarrollan el tema de los atuendos e instrumentos rituales que se
fabrican con las canillas (flautas) y penas (coronas) de la gran Águila. Son utilizados
en el Baile del Yadiko, palo cimbrador resonador fecundante que representa a la Ser-
piente Originaria. En las coreografías de este baile los invitados –representantes de los
diversos pueblos que configuran la humanidad– conforman la unidad original del género
humano. Dïïjoma, el disociador, el caníbal, el vengativo, termina arrepentido al morir y
él mismo recomienda que sus restos sirvan para rehacer la alianza original en que todos
éramos uno.
6. Nofïzazima
La reconstrucción del cuerpo del hombre
Introito
La presencia simultánea de diferentes mitos que versan acerca del
origen y conformación del ser humano no debe ser vista como una fal-
ta de rigor, tal como es considerado por el Occidente racionalista, para
el cual la univocidad constituye uno de los requisitos de la verdad. En
otras orientaciones del pensar –que se antojan más comprometidas
114
con la realidad, de suyo tan polifacética– las diferentes versiones son
consideradas variaciones complementarias que dan cuenta de los di-
ferentes aspectos del asunto en cuestión.
La «definición» dentro de esta forma de conducir el pensamiento
se logra mediante inclusiones relacionantes, extensivas, y no sobre
exclusiones. Así, en tal imaginario incluyente, la esencia del hombre
resultaría vinculada a las del animal y la planta. No hay saltos esencia-
les. Somos variaciones de la misma vida; de ahí se deriva que debamos
respetarla en todas sus manifestaciones y procurar su mantenimiento
global.
Son numerosas las alusiones en los mitos y en las charlas formales
e informales de los uitotos y muinanes a una matriz vegetal de donde
procedería la humanidad. Es continua la prédica de los abuelos sabe-
dores al respecto: «Somos frutas; hombres frutas». Se refieren siempre
a las plantas cultivadas, puesto que las silvestres quedan referidas a
los animales.
Desde luego, también hay antropogonías en que la matriz es ani-
mal, como en el caso de la Serpiente Ancestral, o de unos seres con
cola (monos) a quienes, por obra de un demiurgo, a cambio de extir-
parles las colas prensiles (transformándolos en humanos) les confieren
ciertas compensaciones que serán objeto de permanente envidia por
parte de los animales. Paralelamente se cuentan mitologías que insis-
ten en una proveniencia mineral, y otras que en definitiva abogan por
la matriz divina, toda vez que los humanos son considerados, también,
la sombra y el eco de un dios.
Transcribo apartes de un muy largo relato recogido en julio de
1986 de labios de don José García, el sabedor muinane que vivió sus
últimos años cerca de Leticia. En él aborda el tema de la reconstruc-
ción del cuerpo de un hombre, tarea que se logra utilizando los frutos
de varias plantas cultivadas.
El mito
En la chagra de Nofïzazima quedó brujería del tal Monayagone.
Se levantaron toda clase de plagas de animales: ratón, tintín, grillo,
gusano… de todo, y dañaban las matas. Todo se lo comían. Nacían
allí mismo esos animales, no venían del monte. Era brujería. Decía
Nofouzazima: 115
–¿Qué iremos a comer? Esos animales lo destruyen todo –y diri-
6. Nofïzazima
giéndose a la mamá le decía–: quédate con los muchachos que yo con
mi mujer me iré a prender fogón en medio de la chagra.
Se quedaron ellos y él se fue con su mujer. Llevaban hamacas
para descansar después del trabajo. Se fueron ya bien caída la tarde.
Encendieron hogueras por todos lados y en medio de la chagra. Pero
tan pronto se apagaban esos fogones los animales estos empezaban a
salir; pero no eran propios animales [verdaderos]: no era propio ratón,
ni tintín, ni grillo, ni gusano; eran brujerías para perjudicar. Llegó la
brujería y Nofïzazima le dijo a su mujer:
–Estoy cansado. Vamos a descansar un rato. Amarra esa hamaca.
–Bueno. Voy a amarrarla –respondió la mujer.
Y la colgó en medio de la chagra. Vino el hombre y se metió con
su mujer en ella y se mecían porque se sentía mucho calor. Pero al
poquito tiempo el hombre se durmió, y su mujer también. ¡Brujeados,
sería! La brujería de Monayagone era la que los mecía en forma de
muchacha que cantaba y cantaba nombrando el sueño:
Yuti… Yuti
Nofouzazinama ïnï, ïnï…
Nofouzazinama ïnï, ïnï…
Esa es Kïrïtïjï. De ahí viene eso de mecer a los niños para dor-
mirlos. Fue el origen de esa costumbre. Los dos, marido y mujer, se
quedaron profundamente dormidos. Brujería de ese tal Monayagobe
puesta en obra por su sobrina. Se durmieron, pero en el cielo. La
hamaca se subió, bien arriba, hasta llegar a las nubes altas. La hamaca
quedó amarrada [suspendida] en el vacío.
Entonces vino el viento zïzïzïzïzï… frío, de arriba. Ya Nofïzazima
se despertó con semejante frío y dijo:
–¡Ay, mujer! Despierta y atiza la candela.
Ella se volteó para bajarse de la hamaca, pero al hacerlo se cayó.
Se vino desde arriba y se estrelló contra la tierra. Él no se dio cuenta
y al ratico volvió a decir:
–¡Mujer! ¡Mujer! ¿A qué horas vas a atizar? ¡Rápido!
Pero otra vez se quedó esperando. No supo que se había caído.
Sacaba el pie de la hamaca y tanteaba buscando a la mujer… y nada.
Entonces se agachó a mirar. Le pasó el sueño. Escupió y el escupitajo
116
se perdió sin que le llegara el ruido al golpear el suelo. Miraba asusta-
do en derredor: cielo, cielo azul; abajo, azul; arriba, azul. Escupió otra
Las palabras del origen
6. Nofïzazima
Llegó Faido y se posó en la punta de la hamaca. Gritaba, se sa-
cudía, cantaba (este pájaro acostumbra cantar a medianoche, sobre
todo en las noches de luna llena, cuando es mediodía para los seres
de la noche). Desde allá se vino fufufufufúuuu… po… y se posó en la
rama de guama. Se puso a cantar. Y la viejita le dijo cantando, que
es la mejor manera como entienden los pájaros el lenguaje de los
hombres:
Acaso tal vez tú eres gente,
tal vez vienes a avisar
que ya encontraste a tu amo:
mi hijo, tan trabajador.
Tanta guama,
tanta uva,
tanto caimo de mi hijo desperdiciándose;
se están secando.
De todas esas frutas
si encuentras a mi hijo
bien puedes comer.
Faido, sintiéndose autorizado se fue a la punta de la rama llena de
guamas, y parta y chupe, parta y chupe, parta y chupe. Al final, sacó
unas pepas y voló zozozozozozoooo… hasta que llegó donde estaba
Nofïzazima. Su boca se estaba secando. Faido vomitó en ella la guama,
soltó la fruta dentro de la boca del que se estaba secando. Primero
vomitaba agüita, luego puso en la lengua la guama [la pulpa blanca].
Otros sabedores al contar esta historia dicen que eso blanco quedó
convertido fue en los dientes, y otros más cuentan cómo fue con una
hoja fresca de coca que se reconstruyó la lengua, que ya se le había
secado al hombre completamente.
Es con esa agüita que nosotros vivimos. Eso quedó como saliva.
¿De dónde sale esa agua? Al coquear la boca queda seca, después sale
esa agua. Nadie la echa. Uno coquea cuando viene el sueño. Igual con
el tabaco. El sueño se manda lejos. Es el sueño el que negrea las pepas
del milpesos, las pepas de la uva caimarona, de todas esas frutas que se
vuelven negras cuando maduran. Allá se manda el sueño.
118
Al aprendiz, el que está oyendo al abuelo sabedor, le quita el sueño.
Se despierta y el abuelo coge ese sueño y lo manda a las frutas para que
Las palabras del origen
6. Nofïzazima
viejita, que lo ve parado en el palo de guama dice:
Mi hijo era muy trabajador
y sembraba tantas, tantas frutas.
El plátano se está desperdiciando.
Dale de comer,
con eso se puede mantener su cuerpo.
120
Las palabras del origen
7. El diluvio y el origen de los bailes
De cómo se rehace un mundo
Introito
Hay eventos en los que se visualiza fácilmente una realidad en
toda su complejidad. El fenómeno religioso con el mayor grado de
implicaciones en muchas comunidades amazónicas se puede percibir
en las ceremonias denominadas «bailes» o «fiestas».
Aún hoy –luego del abandono de tantas pautas culturales mile-
narias– la institución de los bailes continúa siendo clave en la vida 121
de los uitotos. En el libro Religión y mitología de los uitotos, ese agudo
etnógrafo que fue Preuss (1994) nos permite ver que toda la comuni-
dad vivía en función de tales eventos rituales. La vida se distribuía y
organizaba de acuerdo con el baile que estaba por venir. Toda la vida
era una cadena de fiestas. Es que en ellos confluía toda la actividad de
la comunidad, desde la constitución de nuevas parejas hasta los ritua-
les de luto con que se concluía la vida de una persona, pasando por
toda la actividad económica. La vida se convertía en una gran liturgia.
En la mayoría de las etnias amazónicas los bailes son eventos que
reafirman el cosmos y la cultura. Mediante ellos se restablece la armo-
nía cósmica que periódicamente entra en crisis por causa de diversos
eventos. La desarmonía se manifiesta de múltiples maneras: un fe-
nómeno celeste inusual, un desfase en los períodos estacionarios, la
aparición repentina de plagas, malas cosechas, accidentes laborales,
epidemias, envidias, etcétera. Esto de que el cosmos entre en estado
de caos también puede ser el resultado de las crisis sociales o, al con-
trario, reflejarse e incidir en ellas. El baile tiene por objeto equilibrar la
relación de los hombres con los otros factores que integran el cosmos
(animales, plantas, ríos, astros, etcétera), y en el interior de la sociedad
misma, ventilando las causas de las crisis y suministrando el ambiente
propicio para solucionar los conflictos.* Literalmente, el baile reúne
a la comunidad, entendiendo por comunidad no solo la social sino
también la cósmica.
Pero el baile es mucho más que todo esto. Es ante todo un torneo
del saber. Quien ha recibido como herencia la posibilidad de hacerlo
precisa demostrar ante su propia comunidad, y especialmente ante
los otros clanes y naciones vecinas (invitadas), que realmente posee
este poder.
En las culturas aborígenes de la Amazonia el poder reposa en tres
factores principales: en detentar el saber, en la solidez y extensión de
las alianzas, y en la posesión y el buen manejo de objetos sagrados –
entre los que se cuentan también las palabras mismas: oraciones, con-
juros, mitos, crónicas–. El poder se acrecienta cuanto más impecable
sea el ejercicio de las funciones propias del sabedor.
El saber equivale al conocimiento a fondo de la cultura, que im-
plica un exhaustivo conocimiento del entorno natural, de la tradición
122
milenaria (que comprende los mitos, las crónicas, los manejos litúr-
gicos) y tanto un buen manejo tecnológico como social (político). En
Las palabras del origen
* Pero también los pueden suscitar –no hay nada que no incluya su contraparte–; así
pues, se dice que en tiempo de baile los animales atacan más intensamente, introducien-
do entre las gentes el espíritu de la discordia. La culminación exitosa del evento es lo
que permite reafirmar lo humano frente a lo animal.
amparo. Pero cuando las cosas ocurren en forma positiva, la gente se
llena de confianza y afronta con más éxito los retos del vivir.
Y el reto, la búsqueda principal, es y será siempre allegar abun-
dancia. El baile la propicia en todos sus órdenes; no solo en las buenas
cosechas de plantas y animales, sino también de gente: las mujeres,
por ejemplo, serán más fecundas. También se trata del conocimiento,
que con él se aumenta. Conseguir comida y compartirla, propiciar la
salud, el saber y la inclusión… todo esto lo funda y reafirma en forma
continua toda religión decente. El poder solo será digno si es útil, y
lo será si está en función de la salud, el alimento, el conocimiento y
la alianza.
Planta de yuca: la hija de Buinaiño y Buinaima… Y me quedo
pensando en otros rituales… en el pan y en el vino.
a sus aprendices enumeran todas las aves cantoras que conocen. Son centenares. Así, el
mito opera como una especie de diccionario oral, memorizado con la ayuda rítmica del
canturreo ritual. Por lo general el canto o voz de cada especie (no solo de las aves) va
asociado a una onomatopeya con significado verbal.
* Ave muy apreciada por su carne; pertenece a la familia Cracidae. El paujil primordial
no es el animal común que se rastrea y se caza por su tan apetecida carne; es el «Paujil
colorado», con mayúsculas, el arquetipo. Toparse con él es algo insólito y, como tal, cau-
sa de una conmoción que puede ser traumática; lo más común es que produzca estados
febriles (¿o será al revés?). Estos raros encuentros con lo extraordinario y trascendente
ameritan el exorcismo de los abuelos sabedores.
Hay algo de esto incluido en enterrar a los muertos: la esperanza de su resurrección a
partir del útero cósmico. Aparte, claro está, de aislar a los vivos de su hedor contami-
nante. Esto de los entierros nos viene desde los neandertales, etapa que sí parece incidir
–si no genéticamente, al menos sí culturalmente–, en el homo sapiens.
Todo va aniquilándose: los animales que habitaban la tierra y el
aire, los árboles frutales que con tanto esfuerzo habían domesticado
[cultivado] los hombres, las enormes casas comunales llamadas malo-
cas que habían construido los Abuelos, arquitectos consumados. Solo
los espíritus de algunas gentes quemadas se refugian debajo de la tie-
rra y allí permanecen esperando que alguien los haga volver a la vida.
Jitoma, al ver el desastre desencadenado por su desobediente her-
mano, resuelve intervenir en el asunto y lo hace de una manera muy
sabia: inventa la arena y con ella empieza a secar el agua. Los dos
hermanos no se habían ahogado, pues lograron llegar a la loma de
Adokï, la más alta en la serranía de La Chorrera, en el Amazonas, y la
única que permaneció libre de la inundación. Poco a poco el agua es
absorbida por la arena, dejando libres retazos de selva.
El castigo de Fïzido es una diarrea inconsolable producida por
haber tomado parte del agua caliente salida del hueso. Ya está des-
falleciendo cuando Jitoma decide ayudarlo, y lo hace mediante una
oración [conjuro]. Este rezo todavía se usa cuando un niño padece esa 125
dolencia. Canta el médico indígena así:
* Uno de los asertos que trata de mostrar este relato es que las acciones extremas de
aparente escala menor, casi imperceptible, desencadenan respuestas extremas a gran
escala y muy visibles. Los mitos abundan en casos así; es en parte la manera arcaica de
referirse a lo que hoy se denomina «efecto mariposa». La venganza excesiva del tuerto,
que lleva su acción desobediente hasta «succionar los huesos de su burlador», equivale a
pretender aniquilar por entero al Paujil primordial, de cuya quididad (esencia) depende
la existencia de la especie. Es una vieja creencia de cuño paleolítico: en la medula –«lo
más interior»– reposa la posibilidad de regeneración del ser. Ante tamaño despropósito
–aniquilar un ser indispensable en la urdimbre cósmica– se produce el diluvio, sím-
De cómo Buinaima restableció el orden
1. De cómo rescató a la humanidad
Cuando esta tierra se inundó, todo fue destruido. Solo quedó un
ser llamado Buinaima. Él pasaba todo el tiempo buscando por los rin-
cones del mundo a la gente que vivió antes de las inundaciones, pero
no encontraba a nadie y por eso estaba muy triste.
Una tarde «Dueño del agua», pues esto es lo que quiere decir Bui-
naima, oyó que alguien cantaba. Él se puso muy contento y se acercó
para ver quién era. Por desgracia, la voz salía del otro lado de la parte
inundada. Al no poder pasar, gritó:
–¿Quién eres? ¿Cómo te llamas? ¿Por qué cantas tan alegre?
Le contestaron:
–Yo soy Jérofaikoño, la mujer que alcanzó a sobrevivir cuando la
tierra se inundó. Canto para no estar triste y para ver si puedo romper
el hechizo que mantiene prisionera a la gente. Soy una mujer libre
para cumplir cualquier compromiso.
126
Él dijo:
–¿Cómo haré para llegar a donde te encuentras? ¿Por qué no vie-
Las palabras del origen
La mujer contestó:
Soy una mujer perezosa
pero sé cómo manejar a un hombre.
Así fue como los dos se conocieron y se juntaron. Esa fue la prime-
ra pareja que existió sobre la tierra después de las inundaciones. Ella
se llama Jérofaikoño, que quiere decir «Mujer de los sapos».*
Buinaima se dedicó a construir una maloca, la gran casa comu-
* Jerofaikoño se las trae; y el mito nos pone de entrada sobre aviso de una movida torci-
127
da, mala, en relación a Buinaima y su obra. Será conveniente (buena) para los animales
a quienes esta Dueña de lo silvestre representa. Como siempre, la bondad o maldad de-
* Por supuesto, el cómo apareció la coca se desarrolla en otro mito (el nº 8).
** En otra versión del Abuelo José García, se ahonda en la paliza que Buinaima le pro-
pina a su mujer, «golpiza arquetípica» que se convierte en modelo de conducta para los
inveterados machos indígenas, quienes retrotraen tal paradigma con frecuencia. Esta
sando que era ella quien había gritado, y a su vez, ella lo culpó a él.
No se comprendieron ni supieron quién lo había hecho. Quien dijo
las palabras fue Janaba, la sombra mala, haciendo el mal. Ese fue el
comienzo de la envidia.
Volvió Buinaima a invocar a Juzíñamui y esa noche el dios le
recomendó que utilizara la semilla del tabaco ejecutando la misma
operación. Así lo hizo Buinaima. Cuando terminó, ya por la tarde,
regresó a su maloca y se sentó junto a su mujer, uniendo sus sombras
para controlarlas mutuamente. Más o menos a la misma hora oyeron
ruidos. La gente salió de la tierra y llegó a la casa de Buinaima y Jé-
rofaikoño, quienes los recibieron con la alegría con que se acoge a un
hijo después de haberlo extraviado.
De cada tribu salió una pareja. Los uitotos y muinanes decimos
que fue así como resucitaron nuestros antepasados, y por eso en la
actualidad creemos en Juzíñamui y en el poder del tabaco para hacer
el bien, para curar.*
Buinaima recogió en una maloca a todos los que iban llegando; 129
pero tenía un grave problema: a causa de las inundaciones las gentes
candela.
La niña no quiso hacerlo. Entonces vino el papá a matar al pájaro,
pero antes de que llegara, Fïzido alzó el vuelo llevando en la garganta
unas cuantas brasas. La muchacha gritó llena de desesperación:
–¡Papá! ¡Se llevó nuestra candela!
Muinájema le aventó por detrás un huracán que, por fortuna para
Fïzido, no logró alcanzarlo. Al fin cayó dentro de la canoa y Muináje-
ma, lleno de rabia, le lanzó una terrible maldición, así:
–¡Se llevó mi candela: con ella misma se quemará!
Fïzido no se aguantaba el dolor que le producían las quemaduras
y gritaba:
–¡Hermano, me muero, no puedo más!
Jitoma jalaba con rapidez la canoa para auxiliar a su hermano
antes de que muriera. Al fin llegó, y como ya había algodón listo en
la embarcación vomitó las brasas encima. Después Jitoma le dio un
poco de agua fría para que se calmara. Comenzó a soplar las brasas,
pero mientras lo hacía llegó por detrás el Paujil, quien después de
tragárselas echó hacia el monte. Fïzido se acordó de la maldición de
Muinájema y le dijo al pájaro:
–Por ese fuego a mí me maldijeron. Ahora será en ti en quien
recaiga la maldición: todos ustedes terminarán en la candela.*
La maldición se cumple cuando los hombres cazan paujiles y se los
comen después de cocinarlos.
Luego, los héroes soplaron el punto en que el algodón había co-
menzado a arder, hasta que brotó suficiente llama.
En recuerdo de esa aventura, las plumas del cuello de Fïzido el
Picaflor quedaron tornasoladas a causa de las brasas que le quemaron
la garganta.
Fue esta la forma como se obtuvo el fuego, que es un elemento de
lo más necesario para el hombre.** Nosotros, los uitotos y muinanes
actuales, ya utilizamos fósforos para producir fuego, pero en la «época
de antigua», como dicen los ancianos, lo obteníamos frotando una ma-
dera dura contra una blanda, o haciendo saltar chispas al entrechocar
piedras apropiadas; era necesaria una gran pericia para lograrlo.
Después de conseguir el fuego, Buinaima dejó el nombre de Ji-
toma y volvió a ser el de antes. Lo primero que hizo fue darle calor a 133
la gente que, como ya se ha dicho, se encontraba aterida de frío. Ese
* Esto se narra en otro mito: el cusumbo (Nasua nasua) puede ser domesticado, pero se
lo considera dañino, por lo que se recomienda no aquerenciarlo.
** Equivale aquí a confirmar su animalidad, pues antes eran «como gente», es decir, el
corte esencial no se había dado plenamente por tratarse de estadios germinales (aún
indiferenciados) de ese nuevo mundo posdiluvial.
*** Buinaiño, advocación acuática de la Gran Madre primordial, la que quedó en el fondo
último del fundamento, la mujer verdadera, fuente de cultura y humanidad; frente a
esa otra, Jerofaikoño, que rezuma y resume lo silvestre. ¿O se trata de una y la misma
con dos caras? ¿No es lo femenino lo más caótico y terrible y, al mismo tiempo y por lo
4. De cómo Buinaiño trajo las plantas cultivadas
y los utensilios domésticos
Después de maldecir a los indisciplinados cusumbos, Buinaima
procedió a recibir a las gentes que venían encabezadas por la mujer
que reemplazaría a Jérofaikoño. Bailaron toda la noche y ya al amane-
cer se fueron dispersando. La mujer verdadera, la que trajo el nuevo
personal, sacó el pretexto de quedarse hasta la salida del sol por en-
contrarse muy lejos de su casa.
Buinaima ansiaba que se fueran todas las gentes para poder dor-
mir, ya que no lo había podido hacer durante varios días por estar
preparando el baile y, además, porque en su trascurso tuvo que estar
muy atento a evitar cualquier acto indebido. Por fin lo venció el sueño
y quedó profundamente dormido.
Ninguno de los que vino con la verdadera mujer era propiamen-
te gente, sino que eran los elementos de trabajo que ella utilizaba…
cernidor, colador, batea, ollas, tiestos, abanico y demás cosas.* Afuera,
136
en derredor de la maloca, reemplazó los yarumos y demás árboles
silvestres por frutales cultivados, pues los que había antes fueron
Las palabras del origen
traídos por Jérofaikoño y eran solo comida de animales. Los que trajo
la verdadera mujer son los que actualmente utilizamos los indígenas.
Introito
En los últimos años se ha escrito con profusión en Colombia y en
el mundo sobre la cocaína, pero muy poco sobre la coca (Erythroxylum
coca), en especial en lo que respecta al uso y significado de esta plan-
ta ritual entre numerosas culturas aborígenes amerindias, en las que
ocupa un puesto preferencial.
Incluyo en la presente obra un relato sobre la coca que pertenece 141
a la tradición más ancestral de los uitotos de la Amazonia colombiana.
Diciéndolo a la manera mítica, en él se muestra cómo este don de la
fuerza se hizo presente en el mundo del hombre. En palabras profa-
nas, este mito constela los avatares de la domesticación de la planta,
que es otro de los muchos logros civilizatorios alcanzados gracias a
la consistente elaboración conceptual, profunda observación y sagaz
experimentación del entorno ejercidas por los indígenas americanos
–de cuyos conocimientos se ha beneficiado tanto la sociedad mayor, a
escala planetaria, pudiendo aun hacerlo si se asoma con respecto a sus
culturas, ante todo con el ánimo de interiorizar los profundos valores
y sabias actitudes que las animan y expresan–.
Espero suministrar con este escrito un material de primera mano
para establecer el contraste respecto de la sociedad «civilizada», que no
ha vacilado una vez más en degradar lo sacro frente a las culturas indí-
genas. Ante la avalancha genocida y etnocida de la sociedad mayor, es-
tas continúan ofreciendo la posibilidad de una forma de vida en donde
la planta sagrada constituye una ruta de encuentros totalizadores que
permiten la plenitud del sí mismo, en lugar de la huida individualista
que precipita al hombre en la degradación y el aniquilamiento.
·
8. El origen de la coca
su poca utilización en la actualidad, se puede echar mano de varias
hipótesis. Una de ellas es la simple consideración ya aludida de que
solo algunos clanes uitotos se especializaron en el manejo de este for-
midable enteógeno,* dando lugar, seguramente, a una antiquísima y
compleja mitología centrada en su uso. Los restos de esa mitología
pervivirían aún en la mitología actual, sin duda pasando por acomoda-
ciones y reelaboraciones impuestas por los violentos traumas sufridos
por las etnias amazónicas, sobre todo desde el momento del arribo
de los invasores europeos y criollos. Otra hipótesis apunta a la idea
de un uso muy antiguo del únao seguido de otros más recientes y
expandidos actualmente: el de la coca y el tabaco. Si nos apoyamos en
las secuencias consignadas en la mitología (teniendo en cuenta cómo
en los mitos el tiempo suele operar no en línea continua sino en red
multidimensional), los personajes legendarios que sustentan el em-
pleo inicial del tabaco y la coca (Buinaima y Buinaiño) son posteriores
8. El origen de la coca
ha de morigerarse en lo binario, hasta dispersarse y suavizarse en lo
múltiple. Este sentido lo ofrece el espectáculo de los varios mundos
(copresentes pero solo discernibles en la experiencia ritual), los cuales
se van sucediendo desde la vibración originaria, que en una de las
tantas variantes de los mitos cosmogónicos aparece simbolizada en el
sonido monocorde, omnipresente y exasperante de la chicharra vera-
nera. Por algo entre los uitotos y muinanes, la locura –el no equilibrio,
lo inarticulado, lo desubicado, lo excesivo– se manifiesta en percibir
grillos y chicharras inundando permanentemente el cerebro.
Toda pareja se constituye en una unidad que a su turno ha de
encontrar su par. Así, el polvo de hojas de coca tostadas y piladas
–lo simple– ha de ser mezclado con las cenizas de las hojas secas del
yarumo (Cecropia spp.) –igualmente simple– para obtener el mambe,
el producto final apto para la consumición. El mambe se acompaña
normalmente con su pareja: el tabaco líquido o pastoso (yera). Este
elemento ritual resulta de un largo proceso en el cual las hojas de
tabaco son sometidas a cocción hasta obtener un líquido espeso, al que
suelen agregársele varias substancias (mucílagos) para darle consis-
tencia. Pero el principal agregado, la compañera inicial del tabaco, es
la «sal vegetal»: se obtiene quemando diversas partes (raíces, espinas,
cogollos, cortezas, inflorescencias, y en ocasiones el ejemplar entero)
de algunas especies escogidas de acuerdo a propósitos rituales dife-
renciados. Las cenizas se colocan en un colador, se agrega agua para
luego cocinar la mezcla y obtener, después de la evaporación total,
una substancia blancuzca. Este producto se agrega al tabaco líquido:
es su pareja.
Coca, procesada y mezclada, y tabaco, procesado y mezclado
constituyen en su junción el soporte de la palabra ritual: «palabra de
mambeadero», en donde toda la fuerza del origen se hace apta para la
tribu mediante el sabedor-puente, quien echa sobre sus hombros el
trabajo formidable de reunir lo disperso y afrontar lo uno en sus viajes
chamanísticos a las raíces del mundo y del tiempo.
El mito
146
Después de las inundaciones no quedó nada porque todo fue
barrido por el agua; solo quedó un hombre llamado Buinaima.* Al
Las palabras del origen
* «Hombre del agua», o mejor: «Dueño (-ma) del agua primera (buina)».
** Debido a una extensión en el uso actual de este nombre, adoptado por los misioneros
tanto católicos como protestantes para referirse al dios cristiano, ha terminado por asu-
mirse en él las diversas facetas del padre (Moo). En la tradición más estricta, Juzíñamui
sería la fuerza (energía cósmica) en su papel de justiciera que castiga con violencia.
De ahí este personaje o, mejor aún, el rol, sea simbolizado por el sol sanguinolento del
crepúsculo: sol violento, caníbal, cortador de cabezas.
*** Ver el relato supra en que se habla de «El diluvio y el origen de los bailes», cuando
Buinaima hace invocaciones al dios para poder rehacer el cosmos. El presente relato
desarrolla tal episodio. Es un ejemplo para mostrar cómo los mitos se explicitan en
la red de variables que van constelando. Episodios que no se expliquen o desarrollen
suficientemente en un mito, si son importantes, son desarrollados en otro. En las es-
tructuras en red –como el universo o el cerebro– el centro puede estar en cualquier
parte del conjunto.
de vencer el sueño y para que se le abriera la inteligencia comenzó a
indagar.*
Buinaima comenzó a tostar hojas de varias matas, como de maraca
y cacao, ñame, ortiga o pringamoza, yuca y otras de monte.** Después
de tostar se puso a pilar, luego a cernir en una talega fabricada con tela
de corteza, y luego se puso a mambear en polvo.
Con eso pudo dominar un poco el sueño, pero no le valía nada,
porque no le abría la inteligencia y no encontraba lo que buscaba
cuando hacía invocaciones.
Al ver que no le servía de nada, buscó por la orilla de los ríos la
«coca de la boa» y con esta pudo ver un poco, y la sabiduría le estaba
llegando y con eso seguía haciendo invocaciones y aguantaba el sueño.
Ya el espíritu le conversaba por medio del sueño, pero no le revelaba
todavía aquello que él quería.
Entonces le nació una niña y le puso el nombre de Buinaiño, que
* Este indagar equivale a buscar en la tradición. Los héroes culturales (y lo son por
147
establecer paradigmas) también recurren al recuerdo, pues en último término se extrae
la tradición guardada en el Abuelo-canasto (el primer ancestro, el Padre de la trilogía)
8. El origen de la coca
los elementos que se ajusten a la coyuntura. Esta ha sido prefigurada en las «palabras-
aire» (jagïyï uai), formas (ideas) a la manera platónica, aun sin concreción. La mate-
rialización la lleva a cabo el héroe, quien hace pasar las palabras-ilusión al plano de lo
fáctico. Los abuelos recurren al modelo fijado por el héroe, pero cuando esta operación
resulta insuficiente, retrotraen los orígenes más remotos donde se dan todas las formas
en estado de pura ilusión, solo aire, solo palabras sin lo fáctico de la obra. Lo más fácil,
por tanto, el recurso inmediato y común, es indagar primero en las historias de los
héroes (ïïgaï o bakakï, Cf. Yépez, 1982: cap. ii: Urbina, 1982: 5-5); pero es más radical
hacerlo en la historia primordial (rafue) en la cual figuran los tres demiurgos primige-
nios: Madre, Padre e Hijo. Luego vienen personajes secundarios, mediadores entre las
fuerzas primordiales y los hombres (uno de ellos Buinaima), que se asimilan a los héroes
culturales. Estos segundones son llamados comida por los uitotos y muinanes, por ser
este el resultado final del obraje cósmico; de ahí la expresión «esto es comida para mí»
para decir que una operación, sobre todo un ataque o dificultad que tenga que ver con
el manejo de la tradición, es sencilla, manejable. Y lo es cuando se trata de algo que
tenga como paradigma un ser o acción de las etapas próximas a la aparición de la huma-
nidad, que es precedida de un largo y arduo proceso diferenciador a partir de la fuerza
primordial caótica. Desde luego esta fuerza conserva toda la potencia de lo germinal y,
obviamente, «no es comida», y si lo fuera sería demasiado fuerte. Se dice también que
un sabedor «come palabras», y ha de prepararse para ello; de no hacerlo gradualmente,
resultaría un continente (canasto) que se perjudicaría (rompería) al no poder contener
la tradición más profunda (pesada: el jabo rafue).
** Maraca, Theobroma bicolor hb; cacao, Theobroma cacao l; ñame, Dioscorea alata l;
ortiga o pringamoza, Urera baccifera l; yuca, Manihot spp.
quiere decir «Madre de los hombres».* Esta niña fue la coca. Así llegó;
ahora vamos a ver cómo se vio la mata.
La niña iba creciendo. Cuando estuvo grandecita fue con la mamá
a la chagra. Al llegar se sentó sobre un palo que había en la mitad, se
sacudió y peinó los cabellos y dejó caer unas liendres. Sembró así la
coca, porque ella sabía que eso era lo que le faltaba a su padre.
Fue de esta forma como nació la coca. La niña fue la dueña de
la coca, por eso nosotros cuidamos la coca como cuidar a una hija; si
maltratamos la planta nos enfermamos.
Ella, al volver al otro día, se dirigió al lugar sembrado y notó que
había nacido una matica. Muy contenta se puso la niña porque vio
crecer lo que el mundo necesitaba para combatir el mal y tener al
mundo sano y a la gente honrada. Pero ni la mamá ni el papá sabían
por qué estaba tan contenta, pues la niña no decía cuál era el motivo
de su alegría. Era un secreto que no podía revelar a nadie hasta que
ella viera vencer el mal.**
148
Al volver por la tarde llegó a la casa muy contenta y le dijo al papá:
–Papá, hazme unos canasticos para yo cargar.
Las palabras del origen
Y el papá le contestó:
–Bien, hija. Los haré para que ayudes a tu mamá a traer yuca.
Terminado el canastico se lo dio a la niña, que se puso muy con-
tenta y al otro día se fue con la mamá para la finca, al lugar donde
estaba la coca; allí encontró la mata con tres hojas. Ella las cogió y las
puso en el canasto. Por la tarde regresó con la mamá a la casa llevando
la coca dentro del canasto, y le dijo al papá:
–Papá, hay que poner la olla más grande*** y tostar la coca que te
* El los mitos el uso no lineal y continuo del espacio y el tiempo permite a un mis-
mo personaje aparecer en algunos episodios como hijo de alguien y en otros como su
consorte; la fuerza (que es una, en el fondo) se manifiesta de manera diversa según las
necesidades y circunstancias. En rigor, los conceptos de espacio y tiempo no serían
condiciones sino subsidiarios de esta concepción de las manifestaciones de la fuerza.
Buinaiño es la Madre primordial; buina es «agua primordial», y –ño es la partícula que
indicar el género femenino.
** Los procesos creadores deben permanecer secretos ya que los enemigos de los hom-
bres (la «anticultura», representada por los animales, opositores en la dialéctica cósmica)
pueden echarlos a perder. Solo cuando estén consolidados pueden hacerse públicos. Así
lo hace Buinaima cuando empieza a ofrecer a otros el don que ha recibido.
*** En la actualidad los uitotos utilizan el budare (tiesto) para tostar las hojas de coca,
e incluso ollas de aluminio. No fue así en el pasado, cuando se fabricaba un ceramio
traje. Te he visto comer coca que no se debe comer, porque de estas
hojas solo comen los animales. De hoy en adelante mambearás buena
coca y verás y aprenderás muchas cosas, porque es un don de dios para
salvar la humanidad.
Con estas palabras Buinaima se puso muy contento. Colocó en el
fogón la olla y cuando estaba bien caliente le preguntó a la niña:
–¿Dónde está la coca?
Y la niña contestó:
–Al pie del pilón que tú manejas y en el canasto que tú me hiciste.
Rápidamente buscó la coca pero no encontró sino tres hojas des-
conocidas y dijo:
–Aquí no hay sino tres hojas. ¡Qué es esto para semejante olla! Más
vale poner una chiquita en lugar de una tan grande.
Y dijo la niña:
–No desconfíes y ponte a tostar en nombre de Juzíñamui nom-
brando a toda la gente que existió en el mundo así: la coca que comía
bora, ¡venga aquí! La coca que comía okaina, ¡venga aquí! La coca que 149
comía gïdonï, ¡venga aquí…!*
8. El origen de la coca
Y así siguió nombrando todas las cocas. Así fue como Buinaima
comenzó a tostar, y cuando tostó bien ya estaba llena la olla. Fue el
primer milagro de la coca, que con tres hojas llenó la vasija.
Después preguntó Buinaima qué mezcla se ponía, y ella dijo que
fuera a la quebrada, que allí había un palo de yarumo, que la hoja seca
se quemaba y la ceniza se debía mezclar con la coca pilada.
El papá fue a buscar las hojas, pero en el lugar indicado solamente
encontró un gavilán grande. Volvió a la maloca sin nada y la niña le
dijo:
–Esa es la hoja, no es ningún animal. Agarra una vara y ¡bájala!
Volvió el papá e hizo como le había indicado la niña y trajo la hoja.**
Así fue. El hombre comenzó a comer la coca buena. Ya el hombre
–Tío, ¿estás?
Buinaima le contestó:
–Sí, estoy.
Luego el concertado dijo:
–Mi capitán me mandó a llevar coca.
Contestó Buinaima:
–Sí, yo tengo coca, buena coca.
El concertado, pensando que ya le iba a dar, se quedó muy con-
tento.
Entonces comenzó Buinaima a contar todas las historias del mun-
do hasta la madrugada y por último dijo:
–Pues yo no soy el dueño de la coca. La verdadera dueña es mi
hija, la que está dormida en esa hamaca. Si vienes a llevar entonces
tendrás que llevarla a ella. No debes afanarte; si quieres puedes ir a
dormir con ella* hasta que amanezca y mañana se van.
8. El origen de la coca
A los dos días llegó a la casa de Buinaima y lo encontró rodeado
de su personal oyendo los cuentos. Uno tostaba las hojas de coca, otro
las pilaba, otro quemaba las hojas del yarumo para obtener la ceniza
que otro mezclaba con la coca pilada, y uno más cernía la mezcla
mientras que todo el resto del personal contestaba las preguntas que
hacía Buinaima.
Llegó el capitán de los buru y dijo:
–Tío, ¿estás?
Buinaima contestó:
–Sí, estoy.
–Vengo por tus cosas y por mi gente.
Dijo Buinaima:
–Sí, yo los tengo, ahora los llevas.
* Este personal está compuesto por los huérfanos (jaïenikï) que se hallan bajo la protec-
ción Buruziema. Prefieren a Buinaima porque les brinda mayor amparo al transformar
su naturaleza nocturna en diurna; además sus palabras son seguras, más fuertes, pri-
mordiales, y están respaldadas con la concreción de las mismas: la coca. Es factible ver
en estos huérfanos acogidos por Buinaima la simbolización de procesos de tránsito hacia
la sedentarización por parte de integrantes de grupos nómadas.
Comenzó a hablar Buinaima con Buruziema y este preguntaba a
todos. A lo último Buinaima dijo que aquel que se llevara a la hija tenía
que ser un hombre muy capaz de todo. Así tuvo a Buruziema durante
tres días con sus noches sin descansar. Ya sin comer, el capitán de los
buru se enflaqueció. Buinaima por último sintió lástima y le dijo:
–Yo no tengo ninguna coca. Si quieres puedes llevarte a mi hija,
porque ella es la dueña de la coca, pero te aconsejo que no vayas a
jugar* con ella por el camino, ni siquiera vayas a mirarla. Ella es muy
juguetona y tentativa [seductora]. Cuando llegues a tu maloca puedes
hacer lo que quieras con ella, de otro modo no.
Fue así como a los cuatro días, el papá dijo a la hija que se alistara
para irse con el hombre que venía a llevarla. Alistó todo y se fueron.
Buruziema viajaba en canoa. En ese entonces tomó el nombre de Ju-
ma.**
Ella por el camino iba jugando, haciendo tentación y él le decía
que no molestara, pues tendría tiempo en la casa para jugar. Al aproxi-
152
marse a la casa se le olvidó el consejo del suegro y creyéndose seguro,
volteó a mirar.
Las palabras del origen
8. El origen de la coca
encerró debajo de la olla grande porque no lucían. A los demás los
maldijo, así: a un animal verde lo echó afuera, ese se llama jéruki, un
pájaro que cernía la coca y como le caía polvo encima quedó de ese
color. A uno de los que comía demasiado lo volvió íyïipuitiño y al otro
ámuiyïkï****; por eso son cachetones.***** A los dos más bonitos les enseñó
bien, mientras que los otros permanecían presos debajo de la olla.
* Esta acusación es la peor ofensa en una sociedad regida por normas estrictas de exo-
gamia.
** Desechos del cernido de la coca.
*** Razón por la cual esa variedad de garza tiene las patas verdes (como los afrechos de la
coca) y su flacura atestigua el hambre que Juma aguanta en el coqueadero. Esta fórmula
ritual «¡Abuelo, para usted!», se pronuncia al final de la sesión nocturna en que se pre-
para la coca, cuando se arrojan fuera de la maloca los afrechos (venas) de las hojas que,
al no reducirse a polvo, no se deben mambear. Se trata de retornar a lo exterior (selva)
el remanente del proceso ritual (cultural: dentro) efectuado en la maloca; restos que
son naturaleza no transmutable en cultura y han de volver a su lugar propio. El Abuelo
denota a un «dueño de la selva» que según el mito es «dueño de animales» (búhos).
**** Hormiga arriera, Atta spp.; y libélula, Libellulidæ.
***** Rasgo morfológico más bien referido a los ojos prominentes, que le da la apariencia
de estar mambeando (carrillos llenos), pero con mayor propiedad equivale a «mirando
a todos lados», distraído.
Por último, les hizo preguntas. Meï, un pajarito de color azul, no le
contestó nada. Gódobie, pajarito de color verde, tampoco le contestó
nada. Entonces les dijo:
–Como son tan brutos andarán por la selva sin saber [decir] nada.*
Entonces le abrió a Júayima, y este dijo:
–A mí no me enseñó nada, ¿qué puedo yo contestar? Solamente
hablaré como loco.
Volvió y abrió a otro, a Zírogoma, también conocido con el nombre
de arrendajo. Este dijo:
–A mí no me enseñó nada; me tenía encerrado. Digo que hablaré
como los pícaros.
A estos dos Buinaima los felicitó y les dio el poder de remedar toda
clase de voces.
Fue así como se conoció la coca. Con ella se hacen bailes y trabajos
y sirve para cualquier enfermedad y para cuidar a los hijos, pero no
para hacer mal a nadie. Fue el consejo de Juzíñamui.
154
* Pájaros de vistosa librea pero sin canto hermoso o con mudez. Distribución
compensatoria de los dones: los feos cantan bellamente; los mudos (o con canto des-
Las palabras del origen
apacible) son bellos. El episodio también simboliza la transmisión del saber humano: no
siempre quien parece el más indicado y es centro de atención resulta el mejor deposita-
rio del saber. Los ejemplos abundan tanto en los mitos como en la vida cotidiana. Suele
suceder que uno de los hijos menores del preceptor –o uno de sus huérfanos– resulte
el verdadero depositario, continuador y trasmisor, e incluso complemente el saber. El
Abuelo muinane don Noé Rodríguez cuenta cómo a él lo graduaron (conferir el poder,
consagrar), mientras que a otros que asistían también a las enseñanzas y se destacaban
por sus atuendos rituales no. Se concreta la formulación mítica: los bellos (adornados,
que aparentan) no saben; los feos (no adornados, desapercibidos) saben. Ocurre que
el hijo menor es mejor depositario por una doble razón: a) Pasa desapercibido y es por
tanto más libre (los enemigos no centran su ataque en él); y, b) Sus progenitores, más
viejos, están mejor preparados y pueden ser más cuidadosos en la educación. Así, los
huérfanos y los segundones pueden llegar más lejos y generar su propio ciclo ritual
generacional. Hay maneras para acceder al saber-poder distintas al simple derecho de
herencia del aprendiz que recibe del padre preceptor el conocimiento sistematizado,
desde las muy secretas formulaciones familiares en donde se encuentran las defensas
más potentes, hasta el cúmulo de informaciones compartidas por casi todos los linajes
(cultura general). Estas otras vías de acceso dependerán del esfuerzo del interesado,
quien bien puede elaborar un corpus más poderoso que el detentado por los herederos
propios, pero confiados o descuidados, de un gran sabedor. El encierro a que son some-
tidos los pájaros sabedores, recuerda rituales en los que el joven aprendiz era encerrado
en una construcción provisional dentro de la maloca. Estos encierros simbolizan, por
lo general, el retorno al ámbito germinal donde se cosecha el saber fundamental. Este
ámbito es visto como fondo de canasto.
9. La metamorfosis de Yiida Buinama
Origen del maguaré, el tambor sagrado
Introito
El mito que se transcribe en extenso fue narrado por el Abuelo Ju-
lio Rivera (Kúgaï Únuba, de 85 años de edad), miembro de la nación
Muinane. El último hábitat tradicional de este pueblo fue La Sabana,
en el alto río Cahuinarí. Hizo la narración en uitoto en 1985; dos años
después su sobrino, Ismael Mendoza, la tradujo en Bogotá. 155
Los tambores del maguaré, tambores cilíndricos de gran tamaño,
se confeccionan ahuecando dos grandes troncos. Un solo ejecutante
los hace sonar golpeándolos con sendos mazos de madera recubierta
con sucesivas capas de caucho y cuerda de cumare. Este instrumento
«es como una campana para llamar»;* y ya que cada toque tiene un sig-
nificado, el maguaré «habla». «Se toca para alegría de todos» o cuando
ocurre alguna emergencia.
Entre los uitotos se dan dos tipos de maguaré. El pequeño, llama-
do juábïkï, se labra en madera de «comino real». El sabedor que posee
este tipo de maguaré «aún no tiene mucho alcance», lo cual equivale
a decir que «su voz todavía carece de fuerza».** A las personas en esta
situación les corresponde, en principio, hacer el Baile de Yuaï, que es
uno de los bailes sencillos.
* La imagen es muy frecuente entre los indígenas que han pasado por el internado
católico.
** Esta expresión unida a la anterior –«quien no tiene mucho alcance»– alude a la poten-
cia del saber, cuya fuerza se mide de acuerdo a la menor o mayor llenura del canasto.
Dicho ícono de la simbólica de los uitotos y muinanes designa el conocimiento que va
reuniendo el sabedor a medida que avanza en su realización integral como recipiendario
y reelaborador de la tradición milenaria que en él confluye.
El maguaré grande –juai o juaraï– se confecciona con madera
de «peine de abuela», con «umarí negro», con «granadillo», maderas
que son muy duras, y también con el «comino real» o «blanco».* En
esta pareja de tambores, uno tendrá la voz aguda, el otro, grave, y
la alternancia y modulaciones en su golpeteo con mazos de caucho
(juakïaï) generan los diferentes tipos de toques convencionales. Su
hechura es uno de los procesos artesanales más complejos, y no solo
debido a su aspecto técnico sino también en cuanto a implicaciones
rituales se refiere. Quien detenta el derecho al maguaré** encomienda
la hechura a su par ritual, el yainama o fuérama.*** Este se encarga de
dirigir toda la operación, la cual comporta, entre muchos formalis-
mos, designar las personas que han de cortar los árboles previamente
localizados –por lo general en los sueños–, cargar los troncos y, fi-
nalmente, quemarlos, rasparlos y labrarlos. Todas estas operaciones
están sujetas a múltiples restricciones tales como dieta (abstinencia)
sexual y alimenticia –especialmente por parte de quien quema– y la
156
prohibición de que las mujeres presencien la traída de los troncos.**** La
operación más delicada consiste en la quemada, pues el proceso impli-
Las palabras del origen
El mito
El hijo de Okïnuiema, Yiida Buinaima,** se fue donde Monaya
Jurama que estaba arriba.*** 157
carne». La culpa recae tanto sobre el tío como sobre el padre del transgresor. La madre
es de otro clan. En varias culturas la agricultura está asociada al incesto, o a matrimonios
entre parientes muy cercanos (es el caso de Perséfone y Hades).
* Otro nombre de Monaya Tïriza. Se utiliza la letra /n/: nasal velar sonora (entre /n/
y /g/ y /n/).
** Porque es su hija.
Como no le hacía caso, entonces la mamá decidió pedirle que le
trajera agua en un cernidor [ranida] desde la quebrada cercana. Qui-
zás la hija se disculpó alegando que no había tinaja [ïkïru], y la madre
insistió en que debía traer el agua aunque tuviera que hacerlo en un
cernidor. Cuando sucedió eso a ella ya se le notaba el embarazo.
La muchacha por fin se fue a traer agua en el cernidor. Desde
luego, allí no podía contener el agua y toda se le escurría antes de
llegar a la maloca. Así se entretuvo un buen rato intentándolo. Mien-
tras tanto, la mamá se puso a examinar y a barrer alrededor del lugar
en que dormía y se lo pasaba su hija, buscando un indicio de lo que
estaba sucediendo.
La mamá levantó el banco donde se sentaba la muchacha y bajo
él encontró en un hueco a Yiida Buinaima. Ese personaje era muy
hermoso de rostro, con una bella dentadura.* Al ver a la mamá de la
muchacha él sonrió; trató de hablar con la suegra, pero no habló con
palabras, solo se sintió un olor de frutas, como aroma de piñas, de
uvas, de maraca…** La mamá, luego de haberlo descubierto, lo tapó 161
nuevamente con el banco y se puso a calentar agua.
* En las versiones del mito de Moniya Amena, reseñadas por Yépez (1982) y Urbina
(1986), la hambruna sigue a la muerte de este ser «dueño de las frutas», figura que equi-
vale al complejo Deméter-Core (Perséfone) de los griegos, al Telepinu de los hititas, y
al Osiris nilótico, dioses de la vegetación que mueren en el invierno (nieve o inundación)
y renacen haciendo fructificar la tierra.
** La historia (rafue) ya materializada, que sí alimenta.
*** Ese olor es señal de la cauana (la bebida del huésped) y sería, vista así, la invitación a
un evento comunal.
**** En ocasiones es llamado también «Árbol de la yuca» o «Árbol de la primera yuca».
Este tubérculo es el modelo de todos los alimentos cultivados. El abuelo Julio aclara
que «la yuca que tenemos hoy día nos la dio Mïkïgï Buinaima. Esta de la que estamos
hablando es yuca-falsa (de los animales)». Muchas de las aparentes incongruencias y
contradicciones se superan teniendo en cuenta que para los uitotos y muinanes se dan
varios mundos y sucesivas «creaciones», hasta llegar finalmente al mundo de hoy. Estos
procesos son tenidos por purificadores; el mundo ha de pasar por una alquimia para llegar
a ser apto para la humanidad.
***** Todos los frutos son variaciones del fruto paradigmático: la yuca. De este aparte del
El espíritu de Yiida Buinaima llegó donde estaba trabajando su
hermana, Pïdïmaikï, que estaba arando.* Ella tomó el nombre de
Mïkïgïyano y al estar arando encontró un huevecillo de lombriz.** Era
muy lindo, muy bonito. Era el corazón de Yiida Buinaima, aquel a
quien le habían echado el agua caliente en la casa de Monaya Jurama.
Ella cogió el huevecillo del kuio y no lo tiró porque era muy boni-
to; más bien resolvió llevárselo al marido a quien le dijo:
–¡Mira! Yo encontré esto tan bonito. Yo lo encontré mientras pre-
paraba la tierra para la siembra. ¿Qué será esto?
El huevecillo tenía un color claro. Ella le dijo al hombre:
–Yo lo voy a criar, lo voy a guardar.
Lo tuvo así un tiempo, criándolo, hasta que reventó y salió la lom-
briz. Ahí fue cuando el cuñado de Yiida Buinaima tomó el nombre de
Kuióyeni, porque tenían como cría un kuio. Una vez que nació, ella
lo mantenía en un pedazo de tiesto; allí le daba de comer y lo cuidaba
bien.
164
Él salía por la noche y andaba alrededor del fogón, comiendo los
desperdicios que tiraban por ahí; luego regresaba y se subía al tiesto
Las palabras del origen
a dormir.
Resulta que Kuióyeni se fue llevando el ambil (tabaco) de la in-
vitación, con el propósito de pedir el poste para hacer maloca.*** Fue
mito surge una variable que desarrolla el tema del «Árbol de todos los frutos». La joven
madre de la criatura prodigiosa baja frutos y termina por compartirlos con su tribu;
pero llega un momento en que el árbol crece mucho y ella no alcanza las ramas en que
están los frutos así que ha de avisar pidiendo ayuda; y al final es preciso tumbarlo para
obtenerlos. Viene entonces la búsqueda del hacha, que es posesión Muinájema: un an-
tepasado de los muinanes, que intermedian con los «blancos» para llevar la herramienta
donde los uitotos y poder talar el gran árbol que al caer formará la Amazonia.
* Los traductores utilizan el término «arar» para el vocablo que equivale a preparar la
tierra para la siembra, que alude a desmenuzar los terrones con la mano sin utilización
de arado. Se acostumbra ante todo para la siembra del tabaco y del maní.
** Kuio es «lombriz», razón por la cual Yiida Buinaima toma el nombre de Kuio Bui-
naima, que es como figura con mayor frecuencia en las diversas versiones del mito de
Moniya Amena. Es asimilado a culebra y más concretamente opera como intermedia-
rio entre el mundo de abajo (acuático) y el de arriba (terrestre). Los mundos de abajo
fueron los primeros; allí residen las esencias, pero en forma de fuerzas potenciales. De
allí son sacadas e interpoladas en el mundo del hombre para su beneficio, adquiriendo
concreción.
*** No se trata de un poste material. Simbólicamente el poste es la historia que narra la
construcción de la maloca; es esa historia la que va a pedir.
la primera vez que se usó eso de llevar ambil de invitación. Él llegó
donde Komïgï Buinaima a pedir el poste.
Le habían dicho que como él vivía en una maloca tan pequeña y
vieja, se subiera acá, arriba* a preparar la cauana. Esto se lo dijeron a
dos mujeres que eran las hermanas de Mïkïgï Buinaima;** a todos los
de abajo les dijeron lo mismo.
Él subió a preparar la cauana, conforme es la costumbre cuando
se construye una maloca. Quemaron la maloca*** antigua (pequeña) y se
trajeron todo lo que había en ella. Todo se lo trajeron.
Entonces Yokámeri y Edobedïrima fueron rebuscando por la ma-
loca (vieja) y encontraron al kuio que estaba tapado con el pedazo de
tiesto, y se lo comieron. Este Edobedïrima es el mismo ïpuaïma que
es un pez de quebradón parecido al pejedulce;**** tiene puntos amarillos
* Arriba es también el plano de la realidad que ocupan los seres humanos, por oposición
a abajo (inframundo). Para muchas de las culturas amazónicas, el mundo se visualiza
como el Gran Árbol cuya copa será Occidente, mientras sus raíces quedan en el delta
del Amazonas; desde ese abajo se yergue la realidad.
165
** Esposo de Mïkïgïyano; cuñado de Kuio Buinaima (Yiida Buinaima).
*** Esto se hace al cambiar de maloca, cuando todavía no ha muerto el abuelo. En el
ribereñas (várzea), por una parte, y de tierra alta (interfluvios), por otra.
* La unidad del arriba (gavilán) y el abajo (pez) es mediatizada por la lombriz, que sirve
de alimento a ambos.
** Para que algo de abajo pueda ser beneficioso aquí arriba, ha de ser transformado
(procesado, cocinado, ingerido o trasbocado); es una metáfora equivalente a «quitarle
lo amargo» (lo salvaje).
*** «Baile de pisar maloca» (inauguración).
especial [muy fuerte]; mientras que el de encima era para dárselo a la
demás gente, dejó a propósito el del fondo para que lo lamieran los
dos que se habían comido el kuio. Así fue repartiendo y repartiendo a
la gente y luego dijo:
–¿Será que ya le ofrecí a mis cuñados, o fue que se me olvidó? Ya
no quedó para ellos, pero les voy a dar del poquito que quedó en el
canasto.*
Entonces le echó agua, lo rebulló y llamó a los dos diciendo:
–Ya es lo último; ya no hay nada. ¡Cuñados! Vengan a lamer aun-
que sea esto.
Era prácticamente un engaño para aquellos dos. Mientras chupa-
ban, les preguntó:
–¿Qué hay de mi cría? ¿Qué van a hacer? Mi cría no era gran cosa,
¿qué van a hacer? ¿Cómo me lo van a reemplazar?
Diciendo esto les siguió dando ambil hasta que se emborracharon.
Entonces uno de ellos trasbocó pajaritos. El dueño del baile dijo:
–Estos sí son mis consentidos. 167
Ese siguió vomitando toda clase de loros: voló ego, ruikïara y por
* Debería ser «cuñado», pero se le dice «tío» como fórmula de respeto, por ser dueño de
maloca y dueño del baile al que asisten.
estaba Kuióyeni no había aún soporte en donde colocarlo. Allí lo vio
Kuióyeni y se dio cuenta de cómo se hace. Ahí sí aprendió a hacerlo
tal como lo hacemos nosotros hoy día, tallándole la cola para apoyarla
en el soporte, porque el primero tenía el extremo inferior redondo,
igual que la parte superior.
171
Introito
El Abuelo Bigïdïma comienza el relato de estas aventuras de los
héroes culturales paradigmáticos Sol y Picaflor, donde lo dejara Jito-
ma Zafiama cuando narraba la contienda entre Jitoma y Nokaido (Sol
172
y Tucán). En esta «continuación» se plantea con nitidez la naturaleza
de esta pareja de héroes: correcto el uno, pícaro el otro.
Realizada la venganza contra el «Tucán libidinoso» por parte de
Jitoma, la saga toca uno de los aspectos más interesantes de las mi-
tologías de Abya-Yala. Las parejas de héroes culturales son comu-
nes a muchos corpus míticos. La gran diferencia entre los de esta
parte del mundo y los autodenominados pomposamente «clásicos»,
radica en que aquí uno de los héroes es pícaro, en tanto que el otro
es fundamentoso. Las mitologías clásicas se prolongan hasta Batman
y Robin, Mandrake y Lotario, Toro y el Llanero Solitario… héroes
de los primeros cómics que tienen continuación en los nuevos perso-
najes de las sagas de la ciencia ficción que pululan en las pantallas de
cine y televisión del mundo entero. En estas parejas los dos personajes
son buenazos, sin rendijas; de ahí que requieran, para equilibrar el
conjunto, que los «malos» (a quienes se oponen) sean muy pero muy
malos, y merezcan en consecuencia ser aniquilados.
Por nuestros lares no hay «malos totales» y, por tanto, siendo los
«malos» seres míticos nunca desaparecen del todo y se mantienen la-
tentes. Es como si pasaran a otro plano de realidad desde el cual pue-
den de nuevo intervenir; a fin de cuentas están fuera del tiempo lineal.
Además, la pareja de héroes tiene en sí misma el equilibrio, toda vez
que uno es muy correcto y el otro pícaro. Eso sí, son inseparables;
ambivalencia necesaria para enfrentar los retos de la realidad (juntos
se le miden a infinidad de peligros en beneficio de la humanidad): ha
de ser arriesgado el uno y prudente el otro, desordenado uno ordena-
do el otro, exagerado el Picaflor contenido el Sol. Pero, lo que es más
importante –y necesario para hacer literatura, es decir, para vivir de
manera inteligente y creativa fraguando mitos–: es preciso que al-
guien introduzca un quiebre en el continuo ordenado que simboliza la
figura solar, en este caso el fundamentoso y prudente Jitoma; ese será
su medio hermano el Picaflor, travieso, desobediente, imprudente y
resuelto a emprender cualquier hazaña por riesgosa que parezca. Sol
no puede salirse de sus límites, Picaflor sí; él le imprime dinámica al
conjunto, crea nuevas posibilidades, nuevos mundos.
La versión del Abuelo Pablo de este mito tan popular (que com-
porta infinidad de variables) entre uitotos y muinanes, permite ver
cómo dentro de un relato general se ensamblan y constelan episodios
que aparecen en otras sagas. 173
Lo interesante es que, en este caso, el tema de la traída del fuego
El mito
Monairue Jitoma tenía una mujer llamada Dïbuinaiño, también
conocida como Rifaniño, «la comedora de gente».
Esa mujer, a pesar de tener marido, se enamoró de otro, del tal
Gaimo.* Cuando iba al bañero llevaba comida escondida dentro de la
tinaja para darle de comer a Gaimo. Lo hacía así arguyendo que iba
por agua.
Primero Gaimo se comió a Monairue Jitoma, que ya tenía dos
hijos: Nopïda Jitoma** era uno, y el otro Iaijenima.*** Estos fueron nom-
bres que tomaron después.
El fracaso de Monairue Jitoma fue así: abajo del bañero había un
palo grandísimo. Era la casa de Gaimo. De ese palo colgaba un bejuco
en forma de escalera. Por descuido Jitoma pisó ese bejuco. Tan pronto
lo hizo apareció arriba el criado de Gaimo, llamado Rïjimokï, que se
asomó a ver quien llamaba. El centinela encontró a ese hombre y al
ver que era él y no la mujer, fue a poner sobre aviso a Gaimo quien
salió y como era enemigo de Monairue Jitoma se abalanzó sobre él y
se lo comió. Ahí fue su fracaso.
Solo quedaron los dos muchachos a los que la mujer les negaba
continuamente la suerte que había corrido, diciéndoles que ellos nun-
174
ca habían tenido papá. Ellos, que tenían poderes, fueron capaces de
averiguar poco a poco lo que había sucedido realmente.
Las palabras del origen
* Enumera aquí el relator diversos tipos de creación del hombre que no dieron resulta-
do, que no se consolidan ni perpetúan.
–Yo hice esas trampas. Las hice sola.
Los muchachos le pidieron que armara una, pero como ella no
sabía,* tuvo que confesar que lo que había pasado era que el papá
había caído en una de sus propias trampas y había muerto. Hicieron
pues lo acostumbrado: Nopïda Jitoma armó una y la hizo caer sobre
su hermano, pero no le pasó nada: quedó parado a un lado de la tram-
pa. Siguieron pensando, pues, que habían sido mentiras de la mamá.
En otra oportunidad les dijo:
–Su papá se quemó cuando le metió candela a los restos de maleza
que quedan después de la quema grande.
Hicieron ellos hoguera y Iaijenima fue empujado por su hermano
entre las llamas y nada le pasó. Les dijo luego:
–Su papá murió ahogado.
Llevó Nopïda Jitoma a su hermano al río y lo sumergió tratando
de ahogarlo pero tampoco pasó nada. También les dijo:
–Su papá se cayó de la copa de un palo y se mató.
176
Subió Nopïda Jitoma y empujó a su hermano desde arriba pero
sucedió igual: nada le pasó; al llegar a tierra quedó de pie. Entonces
Las palabras del origen
dijo:
–No es así. Es mentira lo que nos dice nuestra madre. Nuestro
padre existe. No murió así, porque de haber ocurrido mi hermano
hubiera muerto en la misma forma. Nuestro padre vive y nuestra ma-
dre nos engaña.
Como ellos seguían averiguando la mamá les dijo otra mentira:
–Su papá fue mordido por una culebra y murió.
Entonces ellos buscaron una culebra y Nopïda Jitoma trató de
hacer morder a su hermano, pero la culebra no mordía, nada más vol-
teaba la cabeza lado a lado. De esa manera ellos fueron sabiendo cosas:
ellos mismos se daban cuenta.
Un día, mientras la mamá estaba en la chagra, ellos se metie-
ron por los rastrojos del papá que estaban junto al sembradío. Fue
en esa ocasión que pensaron hacer una bodoquera de yarumo. Ahí
ya dejaron sus averiguaciones y se dedicaron a ensayar la bodoquera.
Ese fue el origen de la cerbatana. Probaron con un lagarto, pero ya
cuando lo iban a flechar este les dijo con señas, moviendo la manita,
* Afrenta grande: disponer de una parte de las presas cobradas por el marido o el hijo
para entregarlas al amante.
mejor, confeccionándola con cañïrïcaï. Ellos se fueron y sacaron ubai-
da, que son chonticas que salen en medio de la palma de milpesos.
Recogieron de eso y se las llevaron a la mamá para que les envenenara
la punta colocándosela en el sexo. Eso lo hacían porque algunos ani-
males no se morían, pero con ese veneno si caían. Fue entonces que
ella se llamó Jizebeño.* Con eso ellos ya puesteaban y traían más y
más pájaros. Traían canastadas. La mujer llevaba comida al marido
envuelta en hojas de yarumo blanco.
Por esa época ya ellos tenían un espíritu que les avisaba. Ellos
continuaban puesteando a los pájaros. Una vez llegó el carpintero pe-
queño. Lo dardearon apenas se posó y se vino abajo. Gritaba:
–¡Ay! Sobrinos. ¿Por qué me flechan? Yo les daré una noticia, pero
si me curan.
El menor de los hermanos le dijo al otro que no le pusiera cuidado,
que les estaba diciendo mentiras, que más bien le metiera otro flecha-
zo. El mayor dijo:
178
–No. Tal vez sea cierto lo que nos dice. Es posible que esté dicien-
do la verdad.
Las palabras del origen
* La mujer es dueña del fuego del hogar. Actúa de esa forma para aniquilar el núcleo
de la vida de la maloca en su parte femenina: la cocina, ámbito de transformación del
alimento.
mujer respondía que lo trajeran rápido para comer. Lo que ellos oían
era al espíritu de ella y así, cuando entraron en la maloca no vieron
a nadie, porque la mujer se había convertido en ese ratón. Al llegar
encontraron todas las candelas apagadas. Continuaron llamándola
pero ya nadie les contestaba. Ellos se preguntaron:
–¿Por qué nos hizo esto nuestra madre?
El otro respondió señalando al ratón:
–Hermano, ¿no será esto nuestra madre? Llevémoslo a la puerta
para mirar bien.
Resulta que antes de mandarlos a hacer la trampa ella les había pe-
dido que le sacaran las niguas. Nopïda Jitoma marcó el sitio de donde
había sacado niguas con achiote y su hermano usó en el suyo carbón.
Al reconocer sus marcas ellos se dieron cuenta de que el ratón era la
propia madre. Dijeron:
–Realmente esta es nuestra madre. Miren, este lado está con
achiote y el otro tiene carbón. ¡Ay! ¡Ay! ¿Qué vamos a hacer? Ya no
182
hay candela. ¿Por qué nuestra madre nos dejó así?
El espíritu los aconsejó:
Las palabras del origen
* El episodio de la traída del fuego hace parte del mito de la Creación consignado en
el nº 7.
las chispas que salían de la candela. Entonces la muchacha al ver eso
dijo que él quería comer candela. Se acercó y removió más y más la
candela, y salieron más y más chispas, y el pájaro tragaba y tragaba
de eso hasta que se le encendió la lanita que llevaba en la garganta.*
Ya estaba bien seco y sus colores eran muy vivos. Al verlo así, la
muchacha exclamó:
–¡Qué bonito pajarito!
Apenas dijo eso el pájaro alzó el vuelo sin que ella pudiera impe-
dirlo. Ella gritó:
–¡Ay papá! Se fue mi pajarito.
Ya nada pudo hacer, tan solo se quedó mirando. Y el papá no se
percató del robo de la candela. Iaijinima al llegar donde su hermano
vomitó la candela. De esa manera volvieron a poseer el fuego.
Como en ese tiempo no había leña, juntaron los palitos del raboe-
zorro para quemar a la mamá. Amontonaron eso y poniendo a la mamá
encima, la quemaron. Fue en ese momento cuando Nopïda Jitoma le
dijo a su hermano que entonara la lamentación. El otro cantó así: 183
Mi mamá es escasez.
El mayor lo reprendió diciéndole que por qué había llorado tan mal,
que se fijara en la forma en que él lo iba a hacer. Entonces cantó así:
Mi madre es abundancia.
Después de su muerte
nosotros vamos a tener siempre abundancia,
cuando la gente venga
siempre tendrá abundancia.
* Posible mitificación de la obtención del fuego a partir de chispas producidas por las
«piedras de candela». El mito sistematiza en sus símbolos la consecución de estas piedras
para producir fuego (chispas), que se encuentran en pocos sitios de la Amazonia y que
eran objeto de celoso comercio.
Uigïda* Buinaiño.
Mi mamá, mi mamá
Uigïda Buinaiño.
Hacía figuras de hombres. Las hacía muy mal. También hacía figuras
de mujer. A los hombres les hacía el sexo demasiado grande, y muy
* Él mismo.
** «Palo Aniquilador», «Exterminador», «Pudridor» y, «Formidable», respectivamente.
Entonces el espíritu les aconsejó que se dirigieran donde Yore Jo-
bai* que era el primogénito de la «gente de yoriakï» [«gente de ortiga»]
que estaba roncando en un cañizal. Les advirtió que no debían ir di-
recto donde Yore Jobai porque él tenía el secreto del sueño.
Cuando ellos se acercaron al lugar oyeron roncar. Cantaba así:
Jitoma y el hermano
andan buscando poderes
vienen buscando poderes;
como a la brava,
vienen buscando el secreto del sueño.
* Ameo: rayo.
** Por ser madera blanda y muy liviana, el yarumo es incapaz de vehicular la fuerza del
rayo.
*** Comportamiento del pícaro que desencadena dificultades.
–Tú que alardeabas de tu poder, haz que se formen planchas de
piedra encima de ustedes para que de esa manera se protejan de los
rayos de Améori.
Así lo hizo Nopïda Jitoma y lograron escapar. Quedó burlado
Améori.
Nopïda Jitoma y Iaijenima le habían sacado también a Améore
el variador [la vara de pescar] y el espejo. Con todo eso en su poder
fueron avanzando en dirección de la gente que gritaba. Ya las gentes
se estaban devorando unas a otras al pie del palo por falta de otra
comida.
Cuando iban en la mitad del camino, los dos muchachos se pusie-
ron a ensayar las armas cogiendo como blanco un palo grandísimo.
Catearon. Uno se acomodó al lado izquierdo sosteniendo el espejo,
en tanto que el otro sostenía el variador. Era como dar un fuetazo
mientras que el otro volteaba el espejo. Brotó el rayo y el palo quedó
convertido en mera ceniza. Ahí también fracasó el hermano, porque
perdió un brazo, pero como Nopïda Jitoma era tan poderoso, se lo 189
pegó nuevamente. Ya habiéndose dado cuenta de que sí servía, se fue-
Introito
Yarokamena* fue el nombre que tomó un jefe uitoto que encabezó
una célebre rebelión contra los caucheros. Adoptó este nombre para
retomar la «carrera de la guerra», reencarnando el poder violento guar-
dado en él. Este relato constituye el mito paradigmático de la guerra.
Que el cacique Yarokamena haya recogido esta tradición equivale a
destapar la olla en que está contenida la violencia, liberando su poder 193
destructor. Su fallido intento hizo que esta tradición guerrera, que
constituía probablemente todo un complejo ceremonial, fuera abando-
nada definitivamente, pues se carecía del poder suficiente para impedir
que su fuerza se desbordara y revirtiera contra su ejecutor (quien la
libera).** La conclusión fue considerar que era mejor someterse (o huir)
a oponerse al poder de los caucheros.
Según el Abuelo uitoto Belisario Hichamón, el episodio inicial de
este mito lo hace uno de los más peligrosos ïïgaï, entre las denominadas
historias de antigua (bakakï), razón por la cual prohibió expresamente
contarlo dentro de la comunidad que él orienta. El peligro radica en el
mal ejemplo para la juventud, que al oír relatos de este género podría
encontrar en ellos un estímulo para recurrir a la brujería amatoria.
* Quizás porque los dominadores mestizos persistían en decirles a los indígenas que se
los trataba duramente –mediante esclavitud o su forma solapada, el «endeude»– como
castigo por ser caníbales e idólatras; vieja fórmula que la civilización occidental cristiana
introduce para justificar su atrocidad genocida y etnocida. La prédica parece haber sido
lo suficientemente eficaz, pues he reseñado relatos en que la acción de la Casa Arana
ya es vista como «castigo» de un evento canibalístico o infracción ritual y en donde los
personajes –todavía ubicables en el espacio y tiempo cuantitativos– van asimilándose
poco a poco a los personajes míticos referidos al espacio y tiempo cualitativos (M. Elia-
de) que mejor se adapten a la circunstancia. Esto ejemplifica, por otra parte, el papel
sistematizador y dador de sentido que tiene el mito para que un grupo pueda «asimilar»
ideológicamente un traumatismo social o natural; tanto más cuando estos grupos indí-
genas vivían en función de sus rituales.
** La fuerza y el poder mayor siguen residiendo en el ámbito indiferenciado del ori-
Sellada esa tradición, el temor a destaparla* contando las historias
primordiales (anteriores a la diferenciación), hacía que el Abuelo se
mantuviera expresamente vigilante y fiscalizara con extremo celo la
acción de los etnógrafos. Así pues, durante la campaña de 1979 solo
pude obtener, en forma fortuita, retazos de información pertinente a
esas etapas míticas aparentemente clausuradas.
De otra parte, era continua su prédica: «Solo se debe contar lo que
se va a hacer. ¿Para qué contar historias que no se van a ver?»… se
refería a contar relatos paradigmáticos que no se verían reflejados en
rituales y obras pragmáticas, actividades cotidianas.**
gen, cuando «los animales eran gente y la gente era como los animales»; a él torna el
chamán anulando el tiempo mediante el ritual, para cobrar el poder y corregir desde
el más remoto momento el problema puntual que requiera su atención. Estos «pro-
blemas» suelen ser causados por obra de los animales, o de quienes constituyen su
esencia (espíritu), sus dueños, que manejan y usufructúan la fuerza de las bestias. Los
dueños llegan a ser la personificación de esta fuerza. En algunas mitologías, los ani-
males, molestos por la aparición del hombre disputándoles el dominio del mundo,
viven en continua acechanza tratando de rebajarlo. En otras, los animales y las mismas
195
plantas –sobre todo las silvestres– son la concreción positiva (útil para la humanidad)
de aspectos negativos con que tuvieron que enfrentarse los demiurgos (generalmente,
11. Yarokamena
dolencias suyas, padecimientos superados y concretados en obras visibles en las que
quedan, por ende, guardados).
* Todo hombre es en menor o mayor grado canasto, como receptor y curador de la
tradición. Por otra parte, la realidad total tendría esa forma, cuyo tejido comienza por
el fondo; de ahí la noción de «hilo» del comienzo, con el que se sujeta la nada primor-
dial. Se alude así a un tipo de canasto que se construye con venas de hojas de palma de
cumare que se van trenzando con la ayuda de un hilo también de cumare. En el fondo
de ese canasto cósmico reside todo el poder virtual (como ilusión) de la creación. De
ese fondo «sacan» lo necesario los creadores para interpolarlo luego como ser concreto
en el mundo de lo real. Lo que hay en ese fondo es «aire» (jagïyï), «ensueño» (nïkaï), es
decir, «ilusión», cosa inasible, pura potencialidad de ser. Sellar el canasto es tapar una
tradición, es contenerla. Destaparlo es liberar las fuerzas y poderes en él guardados.
Para no causar males, al estilo de una caja de Pandora, quien lo destapa ha de ser
aquel que tenga el manejo del poder para lograr encauzarlo, y una vez usado, aplicado,
proceder a guardarlo. La forma de encauzarlo es «haciendo obras» (ritos y trabajos),
en las que termina por ser contenido el poder que se ha liberado. Solo así se impedirá
que haga daño.
** En el ritual se ven las cosas que son mentadas en las historias (mitos). Es el caso de la
hechura de maloca. Cuando se va a construir, el Abuelo narra los mitos pertinentes, o
sea, aquellos donde figura la maloca arquetípica, los del origen del universo, toda vez
que la maloca es un microcosmos que tiene como modelo la cosmogénesis. Una hechura
de maloca es la oportunidad para que los viejos demuestren su «saber poder», repasen
la tradición y los jóvenes la aprendan, lo que equivale a empezar a llenar su canasto de
saber, pero no será una enseñanza en el aire, por el contrario, será algo que se concretará
Con estas actitudes y palabras el Abuelo Belisario hacía referencia
a dos aspectos de la tradición. Primero: latencia de los poderes de un
mundo aparentemente periclitado; segundo: potencia y necesidad del
ritual y del trabajo que hace visible la fuerza, conteniéndola en la obra.
En el tiempo más antiguo, el de los orígenes absolutos, la distancia
entre hombres y animales era nula. Este período queda sellado para
siempre por la acción de Buinaima, una figura mítica que poco a poco
fue asimilada a Jesucristo en la prédica de los evangelizadores cris-
tianos en su periodo de mayor pujanza.* Su compañera es Buinaiño,
identificada con la Virgen María, con el problema, claro está, de que
aquella es la muy fecunda esposa del demiurgo, y de virgen no le resta
nada.
A partir del establecimiento de la «nueva humanidad», la cual se
reconstituye después de los sucesivos «castigos» (destrucciones), se
inicia el «tiempo nuevo», que en la jerga religiosa actual de los uitotos
y muinanes es llamado su «Nuevo Testamento». Estas palabras paten-
196
tizan una estrategia para identificarse y camuflarse en el mundo del
«blanco», idea a su vez apuntalada por una táctica misional muy vigen-
te a partir del Concilio Vaticano ii, pero cuyas raíces se encuentran
Las palabras del origen
haciéndose visible. Narrar una historia (mito) es convocar los poderes del origen pues-
tos en juego para generar lo que en él se establece. Para que este poder no haga daño
debe concretarse en obra puntual; de no ser así queda en el aire y se concreta de todas
maneras en factores dañinos, fuera de control: enfermedades, enemistades, accidentes.
* Cabe anotar que la presión católica está cediendo, pero viene siendo reemplazada por
la activísima presencia de sectas evangélicas, más arrasadoras aún. Si bien los indígenas
cuentan luego de la Constitución de 1991 con mayores posibilidades de mantener sus
viejas tradiciones, desgraciadamente estas vienen siendo relegadas a un folklorismo que
maneja en forma muy laxa el viejo acervo oral y ritual.
Las creencias y prácticas religiosas de los pueblos que entraban en
el escenario mundial luego del mal llamado «descubrimiento», fueron
tenidas por cosas del Diablo. Después de siglos, solo hasta hace muy
poco (Concilio Vaticano II) el cristianismo moderno, consciente de su
debilidad en muchos frentes, recurre de nuevo al diálogo. Dentro de
esta apertura la actividad misionera se humaniza, se hace respetuosa
y se inclina no por el aniquilamiento de las creencias tradicionales
sino por la necesidad de sincretizarlas,* al menos como táctica inicial,
como ya se ha dicho. De todas formas pervive en la base de la prédica
de todas las religiones misioneras una actitud irrespetuosa y soberbia:
«solo la verdad tiene derechos», dicen. ¿Cuál verdad?
Entre los uitotos y muinanes los acontecimientos que jalonan el
inicio del «tiempo nuevo» conforman modelos que sí son pertinentes,
según el Abuelo Belisario, y cuya relación y explicación se dio en el
momento oportuno de la carrera ritual del Abuelo, paralelamente a la
realización de los ritos (bailes) que actualizan los arquetipos fijados en
el comienzo del tiempo. 197
Los uitotos traducen el vocablo ïïgaï con la expresión «historia de
11. Yarokamena
castigo». Se designan con ella especialmente aquellos relatos que ha-
cen alusión al tiempo más antiguo, significando su peligrosidad, pues
se refieren al tiempo (ya «superado») en que estaban vigentes las ac-
ciones que llevaron al castigo impuesto por los Hacedores. Además,
en ellas se aclara el tipo de pena impuesta: los castigos no son solo el
episodio final de una aventura particular que termina en la ruina del
infractor, sino que hacen referencia también al «castigo» como des-
trucción de los sucesivos mundos imperfectos. Las artes del hechicero
(aima) se nutren en particular de los episodios negativos presentes en
los ïïgaï.
Si el narrar (mitos) y practicar las cosas relativas a ese «tiempo
viejo» (brujería) trajo como consecuencia, según los abuelos, los males
a que se vieron sometidas las tribus amazónicas a comienzos de siglo
por obra de las caucherías, lo mejor es olvidar (dejar tapado) en lo
posible todo eso.
Complementando lo dicho: el Abuelo Belisario consideraba que
* El escollo ético persiste, por cuanto aquí el sincretismo no es un resultado sino una
táctica.
los mitos (bakakï, ïïgaï) no se debían contar, o al menos no recitarse
extemporáneamente, por dos motivos. Primero, los más antiguos per-
tenecen al tiempo primordial, anulado por la acción cosmocrática de
los demiurgos secundarios, generadores del «tiempo nuevo»; segundo,
las nuevas historias solo pueden ser traídas a cuento «oportunamente»,
o sea en el momento del ritual que les corresponde, el cual obedece a
los ritmos de la carrera ceremonial del abuelo sabedor. De ese modo
la latente peligrosidad de las historias queda anulada, y en cambio
se aprovecha y encauza su fuerza por obra del rito. Además, han de
narrarse «completas» para evitar los riesgos que implican los «cabos
sueltos».
Durante mi permanencia a fines de 1979 en la comunidad de El
Encanto ocurrió una serie de episodios que hacían recordar paradig-
mas míticos. Hubo accidentes en los trabajos de tala de bosque, plagas
en los huertos y, lo más notorio, el «robo de una muchacha», si bien
luego se supo que no había tal rapto, sino un pleno consentimiento
198
entre amantes. Si bien las circunstancias eran propicias para traer a
cuento ciertos mitos, el abuelo Belisario no echó mano de ellos expre-
Las palabras del origen
El mito
El «Árbol poderoso» [Yarokamena] y el «Gusano poderoso»
[Yarokaigïro]* se originaron en Kïtobeni, hijo de Kïtobeo, de la gente
kïtobeizaï. El joven perdió la vida por causa de sus amoríos.
En ese tiempo el padre le ordenó a Kïtobeni conseguir mujer.
Tikone era una joven bonita y vanidosa. Allá a donde ella envió
Kïtobeo a su hijo, diciéndole:
–Bueno hijo, allá está esa mujer. Vive con ella pues ya eres hombre
y no debes estar solo.
Al oír estas palabras en boca de su padre, él se fue a pedir la mano 199
de Tikone. Llegó a donde el jefe de la tribu de la mujer y le dijo:
11. Yarokamena
–Bueno, jefe Kanikone, yo vengo a pedir a su hija en matrimonio.
–Está bien. Ahí está la muchacha –respondió Kanikone.
Llamó a la hija y esta le dijo que bien quisiera ver al hombre que
pretendía vivir con ella. Le pidió pararse al frente para observarlo.
Cuando lo hizo, la mujer notó que el hombre era muy feo, parecía
un hijo de cualquiera, un simple huérfano,** un individuo común y
corriente; por eso era tan feo. Ella lo insultó diciéndole:
–Tú no pareces ser hijo de un jefe. Yo no me casaré con un hombre
que no luce bien. Yo no viviré contigo. No he de irme con una persona
así.
Desde esa época viene la costumbre, en algunas tribus y familias,
* De urue, niño. Los «niños del agua», los renacuajos. La brujería se busca en los ámbitos
animales. Quien recurre a ella en cierta medida vuelve al plano primordial indiferencia-
do; por eso la brujería no es generadora de vida, es opuesta a la humanidad.
** Sus «cosas», es decir su poder, su fuerza, que reside en objetos tangibles.
*** Poseer la entereza de carácter para mantenerse firme en el cumplimiento de las pres-
cripciones rituales, en especial las dietas.
Entonces comenzaron a arreglarle la cara. Los que primero in-
tervinieron fueron los jirue [renacuajos]. Se la lamieron, quedó muy
hermoso. Muy bello se veía todo despercudido. Y le dieron consejos:
–Sobrino, hay que ser firme, plantarse como hombre, porque si
no, se pierde la vida. Podrás conseguir mujeres poderosas, hijas de
jefes, si cumples al pie de la letra nuestros consejos.
Una vez que estuvo preparado, regresó a la casa. Cuando entró,
saludó al padre y este se puso muy contento de tenerlo de nuevo en
casa. Luego el papá preguntó qué era lo que habían hecho los tíos y
qué le habían aconsejado. Kïtobeni respondió:
–Ellos me mandaron que me pusiera a dieta y me retirara a un
lugar por donde no pase nadie. Que para lograrlo me encerraras en un
rincón de la maloca, para que nadie pueda verme. Ninguna persona
distinta a ti debe darme de comer.
Desde ese tiempo, cuando se le están enseñando secretos a un jo-
ven, se acostumbra encerrarlo muy bien en un aposento, construido
para ese fin dentro de la maloca, hasta cumplir la dieta prescrita. No 201
se le han de dar comidas pesadas, como carne, pescado o ají; única-
11. Yarokamena
mente se alimentará con comidas livianas.*
Kïtobeni también le contó a su padre cómo los tíos le habían pro-
nosticado que su hermana le iba a ver la cara, causa por la cual él
perdería la vida.
En seguida, el papá construyó un aposento dentro de la maloca y
allí encerró al hijo. Él mismo le daba la comida. Solo le suministraba
casabe delgadito sin ninguna clase de condimento, y caldo de yuca
dulce. Así vivió durante varios días. Por último, la hermana del mu-
chacho sintió lástima y se dijo a sí misma:
–¿Por qué ha de estar mi hermano aguantando hambre, sin comer
aquello con que nos alimentamos usualmente?
Resulta que los tíos le habían recomendado, antes de regresar a su
maloca, que cuando orinara lo hiciera siempre en el mismo punto, que
* Se trata de rituales en los que se simboliza el morir y volver a nacer. Para ello se
recurre al encierro, representación de la tumba (para matar al «ser viejo»), pero también
de un vientre o útero. Además, el ayuno es una muerte simulada: matar la carne vieja.
Las comidas livianas, generalmente líquidas, simbolizan la vuelta a la lactancia; a esto se
agrega el ayuno ritual que tiene por fin purificar, limpiar el cuerpo para que este pueda
renovarse. Los alimentos pesados impiden la transformación, actúan a manera de lastre.
de allí, más tarde, en medio de ese charco, nacería un pececito. Le ad-
virtieron que no lo fuera a coger o hacer algo con él, ni mucho menos
comérselo.
Fue la hermana quien agarró ese pescado y a escondidas del papá
lo cocinó y se lo dio de comer al hermano.* Esa fue la causa de la perdi-
ción del muchacho, pues resulta que el poder que él tenía en la maloca
se fue cuando la muchacha le dio a comer eso. Incumplió la dieta y ese
poder se fue para abajo, a la casa de los tíos, de donde lo había traído.
Después de alimentarse con esa comida tan pesada cayó en cuenta
de lo mal que se había comportado su hermana. Cuando llegó el papá
le contó todo y lo recriminó por no haber sido capaz de cuidarlo bien.
Cuando los tíos se enteraron de lo ocurrido se burlaron de él diciendo:
–De ahora en adelante las mujeres serán la perdición de los hom-
bres, como efecto de su belleza, orgullo y vanidad. Mujeres con bue-
nos senos, con buenas nalgas, con buenas pantorrillas… con todo eso
perderán a los hombres. Solo por hacerles el mal se acercarán a donde
202
ellos se encuentren y atisbarán por las rendijas de las paredes donde
estén guardados durante las dietas de aprendizaje de secretos. Los
Las palabras del origen
11. Yarokamena
–¡Ahí viene Kïtobeni! Hay que recibirlo bien. Hay que abrazarlo.
Kïtobeni, al oír el canto del maguaré, le dijo a la mujer:
–Mujer, ¿por qué esa gente está tan contenta y por qué me nom-
bran?
–Así son mis hermanos –contestó la mujer–. Ellos se ponen muy
contentos cuando llegan sus cuñados.
Allí donde ellos vivían había toda clase de cosas cortantes y nadie
podía escapar, razón por la cual la mujer le aconsejó de esta manera:
–Bueno, Kïtobeni: tienes que ir detrás mío, sin pararte ni hacer
caso de nada. En la misma hamaca en que yo me siente te debes tú
sentar. Al llegar no te vayas a detener. Si lo haces mis hermanos te van
a acariciar muy duro.
Se aproximaron pues, y cuando llegaron al patio encontraron a los
hermanos parados en la puerta, listos para recibirlos. Al acercarse, él
se detuvo con ánimo de saludar y fue entonces cuando los hermanos
de su mujer lo acariciaron. Una cortadera le arrancó un pedazo de
carne, un espino le sajó las piernas, y así, así, uno a uno lo fueron
* «Juego de pelota». Véase la introducción del mito del Uuikï (nº 1).
despedazando, se lo comieron vivo, tan rápido, que no alcanzó a lle-
gar hasta la hamaca de la mujer.* Entonces la seductora, al ver que se
estaban tragando a su compañero, gritó:
–¡No, hermanos, no le hagan eso! ¡Dejen quieto a mi marido! ¡No
se lo coman!
Pero los hermanos no le hicieron caso. Ella entonces suplicó:
–Ya ustedes lo mataron, pero al menos no se vayan a comer ni el
corazón ni el sexo.
Al final no dejaron sino el puro esqueleto. Solamente quedaron el
corazón y el sexo colgando de los huesos.
Tal como se le había advertido a Kïtobeni, comenzó a llover en
este mundo mientras hacía sol y el arco iris se empañó. El viejo cayó
en cuenta del pronóstico hecho por su hijo y comentó:
–Algo le pasó a mi hijo. Ya no hay nada que hacer.
En seguida él se emborrachó y en su borrachería buscó al hijo.
Se fue por este mundo y no lo encontró. Se fue por debajo del agua
204
y tampoco pudo hallarlo. Al final, subió a lo alto, al firmamento. En
medio de su ensueño gritaba:
Las palabras del origen
* Los hermanos de la mujer son plantas agresivas. El mito ilustra, al igual que otros nu-
merosos relatos, los antagonismos entre cuñados. El sistema exogámico entre los uitotos
y muinanes no deja de ser una fuente de conflictos. Desde luego se prefieren estos que
son conflictos sociales, a los cósmicos, mucho más graves, que desencadenaría el incesto
(la endogamia). Una de las explicaciones de esta agresividad entre cuñados señala que
para sellar discordias se solían intercambiar mujeres casaderas entre clanes en guerra
(especialmente cuando el equilibrio de fuerzas entre los dos bandos hacía imposible o,
al menos improbable, el aniquilamiento de uno de ellos). Contamos con la crónica de
un Abuelo muy anciano que confirma este hecho. Lo cierto es que las uniones que me-
dian para superar una guerra solo sellan en apariencia el antagonismo, que permanece
latente haciendo por lo general que el conflicto se ventile en el plano tangencial de la
brujería. Por supuesto, hay alianzas firmes que se mantienen y los cuñados, en general,
son altamente apreciados.
que el esqueleto del hijo del que colgaban todavía el corazón y el sexo.
Recogió estos restos y los trajo a la maloca. Cuando los cuñados se
dieron cuenta de la sustracción, trataron de arrebatarle los restos de
su presa, pero el viejo, bajándose rápido, logró escapar. Así, desde
ese momento se sabe que cuando se pierde un ser querido se puede
averiguar la causa de su muerte por medio de la coca, el tabaco o el
yagé. Esto se hace para tomar venganza. Uno se emborracha con eso y
entonces los dueños de la coca, del tabaco y del yagé avisan, muestran
de qué murió el fulano, por qué murió y quién le hizo el daño.
Una vez que el padre estuvo en la maloca se preguntó qué podía
hacer con esos restos. El espíritu del hijo lo aconsejó de la siguiente
manera:
–Allá en el bañadero del jefe Kanikone, del lado de abajo, has de
enterrarme al pie de un palo de totumo. Debes sembrar otro totumo
encima de mí, tapándome.
Así lo hizo el papá y al cabo de unos meses fue a mirar y vio que
la planta había nacido; se veía el cogollo. En medio de ese totumo 205
columbró un puntico negro. Volvió como a los ocho meses y encontró
11. Yarokamena
un arbusto ya desarrollado. Ese árbol era el corazón de Kïtobeo. Ad-
herido al palo había un gusano enorme de cuya jeta salía baba y cuya
cola llegaba hasta la tierra. Su gesto era terrible, amenazador. Era en
eso en lo que se había convertido el sexo del joven asesinado.*
Por esos días, de mañanita las hijas de Kanikone bajaron a la que-
brada con cernidores en busca de camarón. Ellas iban nombrando
todo lo que iban apañando. Decían:
–Hermana, ¿esto qué es?
–Eso es mojarra.
–Hermana, ¿esto qué es?
–Eso es zambico.
Y así, así, fueron nombrando todos los seres pequeños que viven
en el agua. Continuaron buscando camarones hasta que llegaron al
pie de Yarokamena, el árbol en que se había transformado Kïtobeni.
* En otros mitos un órgano «esencial» del hombre –aquel desde el cual puede regene-
rarse– es el hígado. Pero aquí este aspecto del mito trata de destacar una moraleja: hay
que hacer las cosas ciñéndose a las reglas, incluso a las que son condenables (brujería
amatoria). De no ser así, lo que se intenta se logra pero en un plano exagerado: el
seductor fallido se convierte en violador extremo cuya acción acarreará su propia ruina.
Era ahí donde estaba prendido Yayokaigïro, el «gusano violento». Al
verlo, una de ellas gritó asustada y luego preguntó:
–Hermana, ¿qué gusano es este tan maravilloso?
–¿Dónde está?
–Aquí arriba. ¡Míralo!
La mayorcita vio el gusano que era muy bello, muy bien adornado,
y le propuso a la menor lo bueno que sería capturarlo. Con el cernidor
hicieron el intento de desprenderlo del tronco donde estaba adherido.
Se hallaban en esa tarea cuando, de pronto, el gusano golpeó con su
cola el pecho de la muchacha. Fue en ese momento cuando se le hin-
chó y se le formaron los senos. Ella gritó:
–¡Ay! ¿Qué clase de animal es éste para que me agarre los senos?
Enseguida la otra, llena de rabia, trató de golpearlo con el cerni-
dor, pero el gusano le hizo lo mismo: le agarró los senos. Las mucha-
chas se quedaron asustadas, paradas de medio lado.
Fue esa la forma en que Kïtobeni agredió a las muchachas toman-
206
do desquite en ellas por el desprecio del que había sido objeto antes.
Ellas comentaron que lo mejor sería dejar ese animal quieto e ir a
Las palabras del origen
11. Yarokamena
la jeta del gusano chorreaba una baba sanguinolenta; espumajeaba tal
como si fuera un perro rabioso. Ya no hallaba a quien morder en ese
lugar, en donde terminaba por perecer todo el que se arrimara. Los
pocos sobrevivientes se preguntaban quién podría venir a socorrerlos
en semejante calamidad, quién tendría el poder para enfrentarse a tan
gran mal.
Resulta que en el momento de la batalla los dos Jitoma se encon-
traban escarbando en un hueco por donde habían visto desaparecer
un sapo** al que confundían con la madre de ellos. Estaba Fïzido es-
carbando mientras Jitoma hacía guardia arriba, cuando se oyeron las
voces de las gentes pidiendo auxilio, preguntando por ellos, pidiendo
que fueran en su ayuda. Esas voces decían:
–¡Dónde estarán los Jitomaaaa! ¡Vengan rápido que nos están aca-
bandoooo! ¡Nos estamos pudriendo al pie de Yarokamena! ¡Vengan a
ayudarnooooos!
* El poder que no se emplea bien al atacar se devuelve contra el atacante. Esta figura
abunda en los mitos de los uitotos y muinanes.
** En la versión de este aparte del mito narrado por Jitoma Zafiama, en lugar de un sapo
figura un armadillo (véase mito nº 4).
Así eran los gritos de angustia de la gente. Al oírlos, Jitoma le dijo
a Fïzido:
–Hermano, ¿quién nos estará llamando?
Fïzido contestó desde abajo:
–¡Quién va a gritar en esta soledad! El único que puede estar gri-
tando será el mochilero y con sus graznidos hace creer que es gente
la que grita.*
Cuando vio Jitoma que su hermano no le creía, le propuso que
saliera del hueco y él mismo pusiera cuidado. Hicieron turno. Jitoma
se dedicó a escarbar y el otro a ponerle cuidado a los gritos de la gente.
De esa manera constató que sí era verdad lo dicho por su hermano.
Entonces suspendieron el trabajo y se pusieron a pensar. Lamieron
ambil y el espíritu del tabaco les avisó:
–Es formidable. Es poderoso. Ese es Yarokaigïro. Es él el que está
acabando con la gente. Ustedes alardean de ser poderosos. Pues bien,
vean a ver si son capaces de matar ese gusano. Por ahora reciban este
208
consejo: allá está la tía de ustedes, «Dueña del sueño». Vayan hasta
donde ella y pídanle que les entregue su poder.
Las palabras del origen
Ellos se fueron a buscar a Dueña del sueño que, como era lo pro-
pio, estaba durmiendo debajo de unas hojas. Roncaba y al hacerlo
parecía decir: «Jitoma con el hermano viene hacia mí en busca del
sueño».
Al oír eso comenzaron a examinar el lugar con todo cuidado, a fin
de descubrirla; pero no pudieron dar con ella. Cansados, se marcha-
ron de ese lugar. Estaban ya lejos cuando alcanzaron a oír nuevamente
sus ronquidos. Retornaron y buscaron con afán nuevamente, pero no
encontraron a nadie. Entonces Jitoma dijo a su hermano:
–Sigue tú solo y aléjate hablando como si fueras conmigo. Yo me
quedaré aquí poniendo cuidado a ver si descubro de dónde es que sale
el ronquido.**
Así lo hizo Fïzido y Jitoma se ocultó detrás de un árbol. Dueña del
sueño, creyendo que esos dos se habían ido, comenzó a roncar de nue-
vo. Jitoma, que estaba al pie, localizó bien el punto de donde provenía
* El mochilero remeda el canto de muchas aves y los sonidos que producen otros ani-
males.
** Este truco, que un personaje haga que se va y no se vaya, es recurrente en los mitos.
el ronquido. Al oírlo, Fïzido regresó junto a su hermano y le preguntó
dónde era que roncaba la tía. Jitoma dijo:
–Aquí, al pie de ese palo es donde ronca.
Comenzaron a buscar. Dueña del sueño, que es una culebrita, es-
taba entre la tierra y la hojarasca. Después de un buen rato de atenta
búsqueda lograron por fin encontrarla. Ellos la llamaban por su nom-
bre, la volteaban de un lado para otro, la estiraban, la sacudían, pero
nada que se despertaba. Al notar lo inútil de todos los intentos, Jitoma
tomó su bodoquera y le dio un golpazo. Ahí sí se despabiló. Ella fingió
despertarse de un profundo sueño, pues en realidad lo que ella estaba
haciendo era fingiendo que dormía. Gritó así:
–¡Ay! ¿Qué clase de gente es la que viene a molestar mi sueño?
–Somos nosotros, tía –le respondieron los muchachos.
–¿Por qué vienen a perturbar mi sueño? ¿Qué urgencia tienen?
–Tía, nosotros venimos por su cosa.*
–¡No, sobrinos, eso no sirve!
Insistieron en que para ellos sería muy útil, a lo cual les replicó la 209
vieja:
11. Yarokamena
–Bueno, yo les daré mi poder, pero mientras lo alisto tendrán que
cerrar bien los ojos y tapárselos con las manos.
Así lo hicieron, pero mientras que Jitoma cerró los ojos y se los
tapó bien, Fïzido, el pícaro, se puso a observar por los intersticios que
dejan los dedos lo que hacía Dueña del sueño. Ella no hizo otra cosa
que coger una hoja y limpiarse con ella los ojos; luego envolvió eso y
diciéndoles que ya podían mirar, les entregó el envuelto.
Los hermanos cogieron el obsequio y se marcharon. En mitad del
camino dijo Fïzido:
–Parece que nuestra tía nos engañó; yo no vi que ella echara ahí
algo; únicamente se limpió los ojos con una hoja, la enrolló y nos la
dio. Vamos a soltar ese envuelto para ver si hay algo dentro.
Jitoma, haciéndole caso al hermano, soltó el envoltorio. No había
destapado más que una punta, cuando ya quedaron profundamente
dormidos. Jitoma cayó encima de una piedra, en tanto que Fïzido se
derrumbó sobre la tierra. Mientras dormían las lombrices salieron y
se dedicaron a carcomer el cuerpo de Fïzido, metiéndosele por todas
palmas de cumare. Allá está. Pero esta vez no les va a dar nada, esta
vez les va a mezquinar su fuerza. Ustedes deben dejar madurar una
fruta y dejar que un pájaro venga a comérsela. Deben flecharlo cuan-
do llegue. Una vez que cobren esa pieza deben llevársela a Dueña del
sueño como regalo, pues ella siente una gran gana de esa cacería. Solo
consintiéndola de esa manera ella les volverá a donar su poder.
Así lo hicieron. Se fueron en busca de la tía. Antes de llegar al
sitio indicado echaron mano de una fruta y la hicieron madurar, y
luego cazaron el pajarito que vino a comérsela. Llegaron al pie de los
coquillos. El espíritu los aconsejó de nuevo:
–Tú, Jitoma, continuamente alardeas diciendo que eres brujo, que
eres poderoso. Pues si es así, pisa esta tierra y sóplala.
* Cada héroe posee un espíritu propio, una especie de «ángel de la guarda» que lo ayuda
en momentos de dificultad, pero dicha fuerza es neutra moralmente: apoya al personaje
tanto si su acción es calificada como buena o como mala. Es la síntesis de ángel guardián
y diablo protector. A este espíritu se tiene acceso comúnmente ingiriendo tabaco ritual;
de ahí que se integren y se fundan en ocasiones el espíritu del tabaco y el espíritu al que
me da acceso el tabaco. Por cierto: concebir la divinidad como fuerza como en las épocas
arcaicas, sin teñirla de moralidad es lo que se ha retomado en ambientes muy marginales
del mundo moderno, como es el caso de la Virgen para los sicarios.
Así lo hizo Jitoma y se produjo una tempestad. Era un violento
huracán que venía por la selva tumbe y tumbe árboles, hasta que llegó
al bosquecillo de cumares y arrancó la hoja en que estaba dormida
Dueña del sueño. Ya en el suelo gritaba:
–¡Sobrinos, sobrinos, no sean malos, cálmense!
Jitoma, entonces, se puso a hablar con la tía diciéndole:
–No te afanes. Yo no estoy bravo. Lo que pasa es que tú no me
contestaste cuando te llamé. Yo lo que hago es acariciarte.
En seguida le pidió otra vez su secreto, pero Dueña del sueño le
dijo que a ella nada le quedaba, que lo único que tuvo ya se lo había
entregado a él y a su hermano. Al notar que ella mezquinaba su pose-
sión, Fïzido sacó el pajarito y se lo mostró diciendo:
–Tía, ¿qué animal es este?
Al ver Dueña del sueño su comida predilecta, se la arrebató de
la mano al sobrino. Y se puso contenta y les entregó de nuevo los se-
cretos del sueño. Pero era tal su agradecimiento por el obsequio que,
además, les contó que en la maloca de su tío Améore, era donde estaba 211
la «cosa» mejor [objeto de poder]. Así les dijo:
11. Yarokamena
–El criado de «Dueño del rayo» permanece encima de la casa. Es
la cacambra. Él ve desde muy lejos y cuando columbra que alguien
se acerca arma gritería para poner sobre aviso a su amo. Basta que
ustedes cojan este sueño y se lo muestren desde lejos, sin soltarlo. De
esa manera ese pájaro quedará dormido. Después, en la horqueta del
camino permanece la hija parada, vigilando; a ella han de distraerla
dándole este caimo –la fruta madura que vino a comer el pajarito–.
Han de apuntarle también con este sueño para que se quede bien
dormida. Sigan luego hasta la morada de Améore; allí encontrarán al
viejo sentado en la puerta durmiendo.
Les dio otros consejos e indicaciones que dos hermanos atendie-
ron bien. Entraron en la casa y, siguiendo las instrucciones recibidas,
buscaron las armas del viejo. Las armas se encontraban en el techo,
encima de la hamaca donde dormía Améore. Estaban superpuestas: la
que estaba arriba era el macho y la de debajo, por supuesto, la hem-
bra. Debían coger la de encima y reemplazarla por un [débil] palo de
yarumo. Las armas eran rayos, pero tenían formas de mazos [bïgï]. Al
lado de las macanas* se encontraba el espejo.** Le echaron mano a todo
eso y salieron corriendo precipitadamente. Cuando encontraron a la
hija en la horqueta del camino, el pícaro Fïzido le arrebató la pepa de
caimo, de manera que se despertó.
Al ver la muchacha que se llevaban el mazo del papá, corrió hacia
la casa dando la alarma. Encontró al viejo dormido y le dio mucha
brega despertarlo. Améore, entre sueños, apenas se meneaba un poco
y su hija terminó por decirle que se despertara bien porque le estaban
robando las armas. Todavía adormilado se levantó y echó mano a la
macana de encima, tal como acostumbraba a hacer en caso de peligro.
Con eso en la mano los persiguió, pero al lanzarles el golpe el arma no
aguantó, pues era un simple palo de yarumo, y se partió por la mitad.
Al ver que no podía alcanzarlos regresó a su maloca y echó mano
de la macana hembra y con eso continuó la persecución. Ya casi les
daba alcance cuando el espíritu consejero le dijo a Jitoma:
–Tú no vas a vivir. Tú alardeas diciendo que eres muy hombre,
212
que eres muy poderoso. ¡A ver qué haces! Ponte encima una piedra
como paraguas.
Las palabras del origen
* Los mazos se denominan «macana», pues muchas veces se confeccionan con madera
de la palma de macana.
** El papel del espejo es simular el resplandor del relámpago.
*** Hay versiones en las que Fïzido queda incompleto y los fragmentos se convierten en
prueba continuaron su camino rumbo al sitio donde se erguía Ya-
rokamena. Encontraron a «Gusano exterminador» echando chispas,
sediento de venganza. En la copa del árbol estaba el sirviente de Ya-
rokaigïro, el «pájaro ardita», que al ver aproximarse a los Jitoma co-
menzó a revolotear sobre el gusano poniéndolo alerta para que repe-
liera el ataque.
Los hermanos mostraron el sueño desde lejos y tanto el pájaro
como el gusano se quedaron dormidos. Enseguida la pareja de héroes
tomó sus posiciones respectivas. De nuevo Fïzido manipuló el espejo
y Jitoma, accionando el mazo, lanzó el rayo contra el palo y el gusano.
El animal fue trozado por mitad y el árbol que lo sustentaba quedó
en mil pedazos. También en esta oportunidad Fïzido desapareció a
causa del golpe.
Ahí terminó definitivamente la vida y el poder de Kïtobeni, luego
de haber tomado venganza por causa de la mujer que lo había insulta-
do. Volviéndose poderoso había llevado la destrucción a los hombres,
hasta que Jitoma vengó a su vez la muerte de tanta gente.* Derrotado 213
el enemigo, Jitoma tiró el mazo al agua lanzando una maldición:
11. Yarokamena
–De ahora en adelante todos los que nazcan conocerán a este ani-
mal como temblón, producirá descargas violentas que matarán a las
personas que lo agarren dentro del agua. También tiró el espejo al
agua convirtiéndolo en raya. La cabeza de la bestia cayó en la selva y
se transformó en danta, mientras la parte de la cola cayó al agua y dio
origen a la vaca marina.**
Jitoma quedó solo. Siguió recorriendo este mundo. Caminó y cami-
nó durante días y días. En una ocasión cruzó por entre un bosquecillo
de coquillos. En la punta de una de esas hojas encontró un nido de
picaflor y mirando en su interior descubrió un huevecillo. Entonces lo
sacó y se lo llevó pensando en dárselo a alguien para que lo empollara.
Mientras lo llevaba, el espíritu le habló por el camino aconsejándole así:
otros tantos animales pequeños que contendrían esa fuerza suelta, descontextualizada,
terriblemente peligrosa y dañina, haciéndola inmanejable.
* En los mitos la venganza, por justa que sea, siempre acarrea desgracia al retaliador,
sobre todo cuando actúa individualmente.
** Todos ellos animales cargados de poder y de los que se sirven los hechiceros. Este
poder no siempre está relacionado con su peligrosidad real, pues les viene de circuns-
tancias míticas coyunturales.
–Cuando llegues a una maloca has de calentar ese huevecillo junto
al fogón. Ahí reventará convirtiéndose en hombre.
Así lo hizo. Fue esa la manera como encontró a su hermano nue-
vamente. Ahí fue cuando lo nombró como Fïzido Jïzuma, que quiere
decir «huevo de picaflor». Antes se llamaba Fïzido Jitoma.
Siguieron su camino pasando por entre muchas tribus. En esas
andanzas llegaron a la morada de Gïbokï.* Encontraron la maloca
pero no atinaban con la puerta. Todo era igual en la morada del cu-
carrón: hojas y hojas apiñadas. Entonces Jitoma comenzó a flechar la
casa. Desde dentro el dueño decía:
–¿Quién es el pícaro que está flechando las costillas de mi casa?
Jitoma, cambiando de posición, flechó nuevamente y esperó la
respuesta.
–¿Quién es el pícaro que está flechando la culata de mi maloca?
Cambió otra vez de sitio y disparó el dardo. Le respingaron desde
dentro:
214
–¿Quién es el pícaro que flecha mi puerta?
Al oír esto Jitoma supo lo que quería y pudieron entrar. Ya en el
Las palabras del origen
11. Yarokamena
por la muerte de su hermano,
ha hecho la casa de algodón
y al piso lo nombró de cera.
intercambia gente –que muere por causas naturales o atribuidas a la brujería– por piezas
de caza; en su «viaje de ensueño» captura las almas de los animales, luego de obtener
el permiso de sus dueños, haciéndolos fácil presa, «pues su esencia (fuerza) ya ha sido
cazada». En otras tradiciones no se da propiamente intercambio por gente, pero sí se le
hacen ofrendas a los dueños y se solicita el permiso correspondiente; el procedimiento
incluye también la captura del espíritu del animal para facilitar su caza. El asunto con
las plantas es menos exigente, pero se da de todas maneras; de no llevarse a cabo, los
hacheros pueden enfermarse o morir en accidentes en las talas de bosque.
la candela quemándose todo el cuerpo. La Ardilla logró escapar, pero
debido al intenso calor su cuerpo quedó colorado y su cola le quedó tal
como la tiene hoy, en recuerdo de la antorcha que llevaba, la causa del
incendio. La Chucha, por estar muy cerca de la puerta, solo se alcanzó
a quemar la cola, razón por la cual le quedó pelada. Jitoma también
salió de la maloca. Como esa construcción había sido hecha solamente
con algodón y cera, se consumió en un instante.
De todos los gïbokïaï solo quedó uno que se salvó metiéndose en
el agujero que dejó en el piso el bastón de la Chucha.
Después de hacer esto, Jitoma quedó muy satisfecho por haber
tomado venganza. Curó al Ratón de sus quemaduras y a la Ardilla le
donó la antorcha poniéndosela de cola.
Jitoma maldijo al único gïbokï sobreviviente, así:
–Cuando la gente nazca habrá de recordarte. Como nunca comiste
cosa buena, seguirás comiendo excrementos y tu destino será vagar
por la selva.
216
Entonces ese gïbokï andaba por la selva y un día se encontró a
guara y le dijo:
Las palabras del origen
* Sol se calentó y enrojeció dentro de la casa incendiada, y luego, todo rojo de ira, subió
al cielo.
12. Juma
Historia del raudal de Jidïma
Introito
Una mañana en que la neblina apenas si permitía vislumbrar las
curvas cercanas del río, avanzamos desde El Encanto –caserío uitoto
asentado un poco adentro de la margen oriental del Caraparaná– ha-
cia el primer raudal del quebradón Jidïma, desde donde planeábamos
batir esas selvas en una partida en que nos empeñaríamos ocho caza-
dores. Esperábamos estar en esa actividad no menos de una semana, 217
cobrando piezas y ahumando la carne.
Nos precedía la poderosa oración del Abuelo Belisario Hichamón:
jefe espiritual de la comunidad y nucleador en una parte del territorio
ancestral de su dispersa etnia, luego de la deportación a que fuera
sometida por los caucheros peruanos. La noche antes de la partida el
Abuelo solicitó a los «dueños de los animales» que cedieran las presas
necesarias para que su pueblo pudiera alimentarse. Cada miembro de
su comunidad al morir pagaría su tributo, compensando y equilibran-
do la fuerza.
Fue claro en advertir que no podíamos asechar en ningún salado,
esto es, en los barriales en donde afloran sustancias minerales, que
son frecuentados por infinidad de especies animales que se acercan a
consumirlas. Los cazadores suelen armar asechanzas en sus inmedia-
ciones; pero como son sitios cargados de poder, su acceso está sujeto
a una serie de restricciones rituales especiales, muchas de las cuales
estructuran un correcto y equilibrado manejo del entorno. Por ejem-
plo, cazar determinados animales de difícil consecución solo en deter-
minadas y muy cruciales ocasiones, como al hacer los preparativos de
una gran ceremonia (baile); o abatir solo una cantidad muy restringi-
da de individuos de una especie que ya esté escaseando. Estas normas,
tan convenientes para impedir la extinción de especies y guardar el
equilibrio ecológico son recordadas e impuestas por los chamanes,
personajes encargados de dialogar con las fuerzas que controlan los
flujos de energía de los entornos naturales para solicitar los permisos
de caza, y establecer acuerdos. Estas fuerzas se personifican en los
dueños míticos. Los chamanes pueden llevar a cabo esta delicada y
riesgosa labor de intermediación porque «saben negociar», ya que son
muy buenos conocedores del medio natural (elementos, especies ve-
getales y animales y sus complejas interacciones) y social (normas que
rigen la organización social, mitología, crónicas y asuntos religiosos),
conocimientos y manejos rituales que los potencian agregándole un
plus a su humanidad, convirtiéndolos en los «verdaderos hombres», los
máximos exponentes de la especie humana.
Por desgracia, la presión de la cultura occidental cristiana (espe-
cialmente en cabeza del misionero), margina y hasta persigue a los
chamanes y banaliza y condena esos sabios acuerdos. Además, pre-
218
dicando que el hombre es rey de la creación y llamado a cumplir un
destino final sobrenatural (individual), rompe los diálogos cósmicos
Las palabras del origen
12. Juma
aventuras, el Diablo (como llamaban a Juvenal Flaviano Castilla)* se
mostró interesado en compartir una parte de su biografía, que pro-
metía, por ciertos detalles, estar llena de datos interesantes. Y así fue.
Durante cinco días me dictó pacientemente en un fluido castellano la
historia de cómo pasó por manos de muchos curadores (chamanes)
antes de superar sus dolencias; todas ellas fruto de trabajar como ase-
rrador y talador sin atenerse a los permisos rituales para no ofender a
los dueños de las especies silvestres y, sobre todo, a causa de haberse
robado su mujer sin haber cumplido con los rituales propios de la tra-
dición al formar hogar: contribuir con trabajo tumbando una parcela
de selva para que los suegros puedan hacer una chagra nueva –que es
la retribución por sustraer la fuerza que en una maloca constituye una
mujer activa–.
El relato de sus aventuras estuvo salpicado con los mitos propios
de su tradición. Uno de estos es la historia de Juma, un poderoso
personaje mítico que aquí funge como dueño de un territorio y con
quien ciertas gentes descuidadas se comportan en forma impropia,
* Del clan Monanizaï, «gente de cielo». Juvenal llegó a ser capitán de su comunidad.
rompiendo viejas alianzas. El castigo será convertir a los bailarines
irrespetuosos en las rocas que emergen peligrosamente entre las es-
pumas del raudal, quedando allí como ejemplo de las consecuencias
que trae un comportamiento sacrílego.
He de aclarar que este mito lo trasladan los uitotos cuando en su
diáspora han ocupado lugares con raudales. La tradición oral se es-
tructura con base en los lugares sagrados, que priman sobre los mitos;
por eso es necesario trasladar tradiciones orales para acomodarlas al
«nuevo hábitat», porque sus hitos sagrados han de ser una réplica de
los hitos del hábitat original, de otra forma la vida quedaría sin el
verdadero marco espacial que le da sentido. En el pensamiento de los
uitotos, frente al binomio categorial espacio-tiempo, el tiempo queda
supeditado al espacio.* Varían un tanto los detalles, pero ver las rocas
entre los borbollones de agua como bailarines malditos por un baile
mal hecho, es la enseñanza principal.
«La copa de los espíritus del bosque», la larga crónica de Juvenal
220
en la que está incluido este relato, habrá de esperar para ser publicada.
Y ya no podré sentarme con el Diablo en su maloca de El Encanto,
Las palabras del origen
El mito
Ahí hay una roca negra en medio del chorro. Humea. Hay una
persona; esa persona en sueños se me apareció. Hay una mujer que es
como diosa de ahí. Al principio esos eran los dueños de ese baile que 221
estaban haciendo allí. La historia es esta.
12. Juma
Del Cotué viene un hombre. Se llama Juma. Ese hombre es muy
poderoso, es como un profeta antiguo, de los que viven en la Escritura
(Biblia); hace milagros y todo.
En ese entonces ese hombre vivía allá por el lado de Chorrera; ahí
estaba su residencia.
Mientras él se fue a bañar –otros dicen que a mirar rïgï [nasa de
bejuco]– dejó afuera la capa, como una sotana;* y esa capa la robaron
y se la trajeron hasta acá, hasta el chorro de Jidïma. Ahí había una tri-
bu: Jidïma Ninairaï. Cuando él salió del agua ya no encontró su capa;
entonces comenzó a buscarla. Quedó desnudo y tapó su cuerpo con
hojas de zigobe: son largas, sirven para tapar el sexo: es el comienzo
del guayuco. Ahí fue cuando se inventó esa prenda.
* Abeï ïgï es «atuendo»; el término «sotana» utilizado por Juvenal hace evidente su ca-
rácter ritual. Tal parece que uitotos y muinanes utilizaron en un pasado reciente una
plumaria similar a la que se estila aún entre los grupos tukanos (occidentales y orienta-
les, especialmente entre los kofanes), en la cual se incluyen gruesos colgantes de plumas
(«capas») que adosados al respaldo de la corona de plumas, caen desplegándose por la
espalda. Presumiblemente el atuendo que figura en el mito fue confeccionado con plu-
mas de garza blanca, como metáfora de las espumas que se forman en la raudalera.
Con eso él comenzó a andar, así, buscando. En una parte iba como
en forma de anciano, en otra en forma de joven, en otra parte como
hombre, en otra como mujer y en otra como niño muy pequeño. Vino
hacia el chorro de Jidïma cruzando por aquí: llegó entre la tribu de
Ezi Ninairaï y por ahí pasó cuando estaban midiéndose disfraces,
probándoselos. Cuando llegó él quedó en desorden todo lo que ellos
hacían. Siempre uno lleva embolates. Ahí quedó maldita, encantada,
la gente que hacía eso.
De ahí pasó a otra tribu que estaba haciendo disfraces* y a todos
ellos los iba encantando, convirtiéndolos en piedras. Por eso son seres
vivientes encantados. Pasó por allí adelante y se encontró con una
mujer que sacaba camarones con cernidor en una quebrada. Ahí la
encantó a ella, como piedra y en figura de una mujer patas arriba.**
Desde ahí cruzó hacia el chorro de Jidïma. Al llegar a esa tribu en-
contró a los muchachos que se estaban bañando. Apareció en forma de
un viejo ante ellos y preguntó qué estaban haciendo. Respondieron:
222
–Estamos probando la sotana [abeï ïgï] de quién sabe qué viejo.
Entonces el viejo les dijo:
Las palabras del origen
12. Juma
–¡Háganlo a ver!
Cuando probaron otra vez ya no servía. Se embolataron ya. En-
tonces le dijeron ellos al viejo:
–A nosotros no nos sirve, pero puede que a ti sí te luzca. Pruéba-
tela.
Entonces él dijo que bueno, poniéndose su capa sin que ellos se
dieran cuenta de que eso era de él. Le quedó conforme, le casó bien,
a su medida. Entonces dijo:
–Vamos a probar.
Comenzó a arrastrar esa capa y dijo que todos tenían que prender-
se de ella. Comenzó a arrastrarla hacia el lado de abajo de la maloca.
De ahí los trajo hacia el lado del coqueadero y de ahí hacia el lado
izquierdo, después a la derecha y así probó. Eso quedó todo perfecto.
La tierra se mecía como si fuera temblor y todos bailaban alegres. No
quedaba ninguno sin bailar. Entonces él dijo:
–Vamos a probar otra vez. La tierra se estaba ablandando, se mo-
vía y todos los que bailaban se iban uniendo [pegando] los unos con
los otros, de tal manera que no podían separarse, alegres. Ya les estaba
dando trastorno.
Ese es «Baile de comer gente».* Habían traído un venado colorado
y lo tenían en el patio. Las mujeres estaban haciendo cauana y salía
humo.** Entonces el viejo comenzó a arrastrar nuevamente la gente
con su capa y les dijo que todos tenían que bailar, desde niños hasta
viejos, que todo estaba bien. Todos decían que sí. No quedó nadie.
Comenzó otra vez a arrastrar los bailarines hacia abajo y hacia arriba
de la maloca, luego hacia el lado del sentadero y llegando a los ex-
tremos los arrinconaba de lado a lado. Entonces, los sacó fuera de la
maloca, y los llevó por el contorno, y entró nuevamente por última
vez. Iban aplaudiendo, gritando. Los llevó hacia abajo de la maloca y
otra vez hacia arriba, hacia el sentadero; de ahí a un lado y al otro, de
ahí afuera. Ahí ya era como un viaje a la carrera. La tierra ya como
que daba vueltas. Desde ahí finalmente los arrastró de un solo jalón
con un rayo, hacia el río, diciendo así:
–Por robar la capa de un viejo, quedarán convertidos en piedras.
Solo cantarán las nuevas generaciones la historia de ustedes por ser
224
pícaros. Dirán: «La tribu de Jidïma, por pícara, por robarle la capa a
un viejo, quedó convertida en piedra. Cuando se llegue aquí se oirán
Las palabras del origen
* Ritual de canibalismo. Con esto se refuerza el carácter negativo de esta gente, toda vez
que se da una expresa condena por parte de muchos abuelos sabedores de este tipo de
ritual. La antropofagia aparece severamente condenada en los mitos, pero asombra su
frecuencia en relatos y crónicas.
** Ese humo quedó convertido en el vapor que sale cuando el agua golpea violentamente
las piedras en el raudal.
*** En una de las tantas variables de este discurso mítico, referente a un lugar específico, y,
no obstante, extrapolable a los raudales que en su diáspora han ido ocupando los uitotos,
se desarrolla un tema que refuerza la razón del castigo. La gente una vez que se dedicó
a preparar y a ejecutar el baile, se olvidó de cultivar la tierra y de reparar la maloca;
pasaron años sin hacerlo, solo dedicados a lo lúdico del baile. Con un proceder tan
impropio contradecían lo que ha de ser la esencia del rito: la culminación de trabajos,
cuando se ha de compartir lo cosechado; o bien, propiciando el restablecimiento de los
ritmos cósmicos para a su vez obtener buenas cosechas. El baile sacrílego, que realizaba
la inescrupulosa comunidad, no era fecundante.
13. Kanifaido
Los peligros de la infidelidad
Introito
La historia de Kanifaido congrega una serie de temas que revisten
expresa peligrosidad, haciendo de esta una saga de las más prohibidas
por los ancianos nïmairamas (sabedores) que ven en ella, de no ser
manejada a cabalidad, la puerta de entrada de innúmeros males. Su
preservación se debe a lo útil que resulta como ejemplo «de lo que
no se debe hacer», tema propio de lo que son los ïïgaï o «historias de 225
castigo».
Lo negativo de la sexualidad aparece aquí en primer plano referi-
do a dos aspectos claramente condenables: la «vagina trampa caniba-
lismo», y los recursos a secretos (poderes) de brujería amatoria.
Debido a la creencia de que la mujer permanece más ligada que
el hombre a la naturaleza, pues su ser íntimo obedece a sus ritmos
en forma más ostensible, ella resulta dadora de vida pero, a su vez,
entraña como contrapartida la muerte (vista como retorno a la fuente
originaria). El hombre, casi una especie aparte respecto de la mujer, se
refugia y escuda especialmente en el ritual, y encuentra su realización
en la apertura hacia algo que sobrepasa el ritmo de lo natural (no de
lo cósmico, concepto que implica la totalidad de lo real, es decir, la
realidad más sus representaciones y redes de significación); pero el
hombre sobrepasa lo natural no para negarlo sino para encontrarle un
sentido a la oposición no excluyente vida-muerte.
Un correlato necesario de haber reconocido la contraposición an-
terior es, en el fondo, lo que produce el afán de negar la muerte de
alguna manera; la solución más expedita es suponer una trascenden-
cia absoluta o el consuelo de una plena inmanencia. El ámbito ritual
aparece así como la dimensión y el tiempo de conjunción donde, a la
manera de un metalenguaje (a la medida del hombre), las oposiciones
cobran sentido.
Este relato es de todas maneras la historia de un fracaso que sir-
ve de ejemplo, de advertencia. La mujer juega el papel negativo en
los dos casos; primero como trampa, y luego interfiriendo el rito del
nuevo nacimiento, en el que hace volver al hombre al plano nivelador
de naturaleza, que es vista como anulación y contrapartida del ritual.
El mito
Había una mujer que era pedida por todos los hombres para vivir
con ella pero, como era muy bonita y presumida, confrontaba su be-
lleza con la de los pretendientes y ninguno le parecía que estaba bien
para ella. Además, tenía equipado su sexo con avispas y abejas que la
mantenían protegida. El hombre que quisiera copular con ella tenía
que superar esa difícil prueba.
226
Kanifaido supo eso y dijo:
–Pero, ¿cómo es esa mujer de quien tanto hablan? Si es simple-
Las palabras del origen
13. Kanifaido
Le pidieron a los dueños de casa que no miraran, porque si lo
hacían quedarían también ciegos; que se taparan bien los ojos. Así en-
traron entre claro y oscuro a presentar el disfraz y, mientras unos an-
daban en eso dentro de la maloca, los otros se encargaron de zafar los
restos de Kanifaido y cargaron con ellos. Cuando ya llegó la hora de
irse, se llevaron adelante los huesos. Los que estaban dentro se fueron
también, dejando todo en silencio. Entonces, el dueño de casa dijo:
–Yo creo que esta gente se llevó nuestra cosa.
Cuando salió a mirar, pues ya no estaba el esqueleto de Kanifaido,
él comentó:
–Ahora sí quedamos fregados.
Los ïa iban de huida. Entre ellos iba uno encargado de voltear el
rostro y otro cuya comisión era echar sereno, dejando el rocío para
que se viera que nadie había pasado por allí.
Se fueron, se fueron y se fueron hasta llegar a donde el papá y
entregar los restos de Kanifaido. Él, al ver a su hijo, dijo:
* En el «Mito de Zïuetoma» estas zorras toman venganza al comerse a la hija de ese per-
sonaje. Cabe anotar aquí dos de los niveles de significación de los relatos míticos: uno
se agota en sentidos inmediatos que muestran causalidades superficiales y dan claridad
al relato en su presentación más elemental. Es ahí donde se mantiene la tensión dra-
mática y donde se esperan efectos inmediatos en los oyentes; el orden de las secuencias
es fundamental. En este caso los dos mitos dan razón de por qué las zorras devoran a
la niña. El otro nivel se configura en la necesidad de mantener un equilibrio entre el
mundo natural y el cultural, que se logra mediante la muerte del dueño de la maloca,
compensando así la domesticación de animales que él practica: los animales sustraídos a
la selva son compensados con el rapto, muerte y consumición de la niña expulsada de la
maloca. En este nivel el orden de las secuencias no resulta tan importante; no se buscan
efectos inmediatos en el oyente y se opera en una zona más fundamental, de mayores
implicaciones que, sin embargo, pueden pasar desapercibidas. Es en este nivel donde
las leyes de una lógica formal operan con todo rigor (opera la lógica consistente, no la
paraconsistente).
ver que allí había un hombre y al reconocer a su marido, de una vez
exclamó:
–¡Hay, hombre Kanifaido! ¿Dónde estabas? ¿Qué te ha pasado?
Lo abrazó y al pasarle la mano por el sexo le arrancó lo que tenía
allí pegado y que no se había convertido aún en miembro viril. Enton-
ces se fregó otra vez Kanifaido.
Ya el papá presentía lo que le iba a pasar al hijo. Se vino rápido
y cuando llegó a la casa lo encontró en muy mal estado. Regañó a la
nuera:
–¿Acaso eres hombre para que hagas esto? ¿Acaso no sabes que
eres una simple mujer?
Fue así como por culpa de la mujer fracasó Kanifaido para siem-
pre.
El consejo que dan los abuelos con esta historia es que si un hom-
bre adulto o un joven ya tiene mujer, es mejor que se esté tranquilo,
porque si se pone a buscar otra, tiene su perdición.
Esta historia es para aconsejar al hijo o a la hija: a los jóvenes que 229
quieran tener una larga vida.
13. Kanifaido
14. Kugï y Nokuerai
Las muchachas perdidas
Introito
La acción de este mito se desenvuelve en dos líneas paralelas:
aventura de los patos para llegar al baile y aventura de las muchachas
que salen de la maloca. Parece la ilustración de un solo problema: los
peligros del viaje. Mientras los patos terminan por llegar, en el tra-
230
yecto las muchachas quedan «embolatadas» (término que denota estar
«brujeado», perder el sentido).
Esta lectura permitiría comprender los peligros aparejados a una
«alianza muy lejana», punto muy sensible dentro de la conceptuali-
zación propia de una vida tradicional, que ve con malos ojos el ale-
jamiento excesivo del territorio familiar. Los patos viajeros saben a
dónde van. Lo ignoran en cambio las muchachas, que requieren un
guía que finalmente es suplantado.
La dirección correcta que indican los patos les sirve de definitiva,
pero la muchacha que termina por llegar al sitio de donde no ha debi-
do salir (pues son los padres quienes deben buscarle marido), queda
convertida en lora. Este animal ostenta un exceso de experiencia: al
haber pasado por múltiples territorios y contactado demasiadas gen-
tes acaba diciendo cosas sin sentido, «como lora».
Viaje de los patos orientado por una finalidad expresa. Viaje sin
sentido de las muchachas, que van a la deriva.
El mito
Kugï [un pato] subía por el río Yuanda. Venía de donde Yuanï
Buinaima siguiendo esa quebrada hasta encontrar a la «gente de Obe-
kuni», la «gente de pan del norte», «gente de umarí rojo», «gente de
umarí verde», «gente de pepa biche».
Él iba comiendo toda suerte de cosas que hacían subir la crecien-
te. Todos los desperdicios que bajan por el río.* Iba a un baile. Iba de
colero. Cantaba así:
Vamos arriba a donde el padre
a donde Yainorako.
El hijo de él es Obekuni.
Allá vamos.
* Por eso se considera que este pato anuncia las crecientes. Cuando viene la creciente
el río se cubre de grumos espumosos de color habano y de restos de materias vegetales.
En el mito el arrastre de estos materiales, que es efecto de la inundación, es visto como
causal de la misma.
** En la mitología de los uitotos y muinanes son abundantes las referencias al gran río
Caquetá; y abundan los topónimos en estas lenguas. El Caquetá fue el área de mayor
influencia de esas culturas, en especial la de los uitotos, quienes con los andoques y
mirañas controlaban el curso medio del río. Con la invasión y avasallamiento de estos
territorios y tribus por parte de los «blancos», se interrumpió un fenómeno que ya estaba
produciendo sus efectos sobre la expansión de estas etnias: la paulatina penetración de
grupos karib, como los karijonas.
*** Cuerda producida a partir de la hoja jecha (verde) del cumare. Es mucho más resistente
que la fabricada con cumare tierno (cogollo amarillo), pero de más difícil manufactura.
Eso le pasó por admirarse de lo glotón que era el suegro. Se la sacó
para que él también comiera rápido, sin mascar.
Después de eso Jitoma le mandó a su yerno, el caimán, que alisara
el borde de los hoyos para que los sapos se resbalaran y se fueran a
lo hondo. Pero el caimán en vez de recogerlas, se tragaba las presas y
no llevaba nada a la casa. El suegro disgustado porque el caimán no
recogiera y moqueara las presas y se las comiera, llegó y lo empujó
dentro del hueco y lo maldijo, transformándolo en lo que es actual-
mente, ya que antes era gente. El caimán salió al borde del río y allí
quedó echado. En eso pasaba Kugï. Oyó el caimán a Kugï que venía
cantando y dijo:
–Ahora me voy en la canoa de ese hombre.
Siguió echado. Cuando Kugï pasó al lado del caimán, le dijo:
–Tío, por admirarte de la manera como traga tu suegro te quedas-
te abandonado ahí.
–Sí, pero tú me tienes que llevar.
232
–El problema tío es que mi canoa es muy pequeña, no alcanza para
los dos.
Las palabras del origen
* El palo del Yadiko simboliza la boa. En el transcurso del rafue del Yadico puede tener
lugar una ceremonia (baile) que sirve de reprimenda a las mujeres que se toman ciertas
libertades sexuales sancionadas socialmente. Suele hacerse cuando la mujer escapa y
luego regresa. Las letras de los cantos son insultantes. La razón de esta ceremonia está
en que la falta de la mujer afecta a la totalidad del grupo (incide en las alianzas por la
exogamia), con lo cual es este el que debe sancionarla. El baile se llama Kodabi cuando
su ocurrencia tiene lugar dentro del rafue del Juaï (manguaré), y se llama Jïruidiko,
dentro del rafue del Yadiko.
** El jikueraño es una variedad de mariposas azules muy grandes.
ríos? Primero vamos a llegar donde Fereirei Iroi. Después a un claro
donde hay baba de gomo.
Se iban demorando en todas partes. Sucedía que ellas creían que
cruzaban varios ríos y todo lo que hacían era pasar el mismo varias
veces. Así fue, hasta que las dejaron botadas. Y ellas siguieron solas
por el monte.
Resulta que en la casa de ellas había un mico que era cría de esas
dos muchachas. La mamá le dijo al mico:
–¿Acaso eres gente para que estés aprovechando las frutas que de-
berían aprovechar mis hijas? Vete y las buscas, que quién sabe dónde
estarán sufriendo.
El mico se fue por el monte. Iban las dos caminando por el monte
cuando ya cansadas se sentaron en un palo y en eso oyeron que al-
guien venía llamándolas por su nombre. Las voces se oían cada vez
más cerca. Ellas se preguntaban qué clase de mico era el que las nom-
braba y se decían que quizás fuera de la casa del papá. En eso se arri-
236
mó más y ellas dijeron:
–¿Joma?*
Las palabras del origen
Contestó:
–Co… Co…
–¿Acaso eres gente para buscarnos?
Al encontrarlas el mico se puso a revolcarse hasta arrimárseles.
Entonces ellas le dijeron al mico que las guiara. El animal se puso en
camino con ellas. Iba por las ramas más bajitas, guiándolas, hasta que
ya al caer la noche el mico se subió más alto y después de dejarlas tira-
das regresó a la casa. Llegó muy contento. Al verlo allí la viejita dijo:
–Tal vez este mico encontró a nuestras hijas porque yo nunca lo
había visto llegar tan contento.
Al otro día el mico resolvió buscarlas nuevamente, pero ya no las
pudo encontrar porque las dos cogieron por un rumbo distinto. En
esa ocasión fue cuando encontraron a ese Kanimani.**
Ellas vivieron con él. La mayor como su mujer y la otra la acom-
pañaba. Y con el tiempo tuvieron un hijo.
hermana. Más tarde cuando haya gentes que te vean, tendrás figura
de nido de comején.*
Después de ajusticiarlo ella dejó tirada el hacha y emprendió la
fuga. Pero como el hombre era muy poderoso, el hacha convertida en
tigre la persiguió.
Encontró por el camino al grillo, y le preguntó que si había visto
pasar a Rikoño por ese camino. El grillo le contestó:
–Sí. Ella me empujó y me quedé aquí recostado.
El hacha dejó al grillo y continuó la persecución hasta que se en-
contró con la lagartija, y le preguntó si había visto pasar la muchacha
por allí. Le contestó:
–No. A nadie he visto pasar, aunque he estado aquí todo el tiempo.
–¿Entonces de quién es ese rastro?
–Ese es mío. Mira, voy a medir.
Lo midió metiendo todo su cuerpo y casó bien. De esa manera
Jikoisoroma lo demoró un poquito. Siguió y encontró al cucarrón.
* Las guaras son célebres por saquear huertos. En antigua se consideraba que era justo
dejarles una parte de la cosecha, una especie de compensación por haber ocupado su
chagra, que es como consideran los animales la selva.
** Como la guara es una de las presas más comunes del jaguar, las trampas resultan
«tigre» para ella.
*** Baile de Efuónako. Es el baile de luto, llamado Baiji cuando es por un brujo.
**** Se cree que los animales que saquean las chagras «tienen canasto», en donde depositan
el botín.
Sentaron a la muchacha en medio de la gente que estaba sacando
yuca. Ahí Rikoño empezó a hablar toda clase de idiomas. Ya se estaba
convirtiendo en lorita. Comentó el papá:
–¡Cómo habla mi hija! Tal vez estará ensayando los idiomas que
aprendió por donde andaba.
Cuando decía esto la muchacha pidió todo lo que eran sus ador-
nos, como aretes y espejos. Le entregaron todo y así mismo ya cantaba
como lora y subiendo a lo alto de un palo alzó el vuelo en dirección
hacia Obekuni [arriba]. En el patio había una mata de umarí verde:
ahí fue a parar.
Ella se dirigió al lugar donde cayó una pepa de umarí verde.* Ahí
ya se volvió definitivamente lora.
Desde ahí pasó hacia abajo, hacia el río, de allí resbaló como cás-
cara de maní. Resbaló igual que resbala la cáscara de maní, pero no le
sirvió esa cáscara para Uyïyï Buinaima.
Entonces se formó otra clase de secreto [poder, sortilegio]. Es lo
242
que ella trajo por medio de picardía para que las mujeres coqueteen,
para que las hijas sean robadas. Así, esa muchacha se convirtió en
Las palabras del origen
Introito
Escoltando los grandes mitos que se dan entre los uitotos, hay una
serie de relatos con que los adultos, sobre todo las abuelas, distraen
a los niños ya sea en la chagra, cuando acompañan a las mujeres en
sus rutinas agrícolas, o en las horas apacibles después de la jornada de
trabajo; cuando ya cumplidas las tareas domésticas más urgentes, es 243
tiempo para trenzar pulseras o realizar otros trabajos menores.
Tuve la extraordinaria fortuna de charlar en muchas oportunidades
con algunas abuelas poseedoras de un gran repertorio de estos cuentos.
La principal fue doña Miguelina, la primera esposa de don José García
y madre de Jitoma Zafiama; pero de quien traigo dos de estos breves
relatos es de doña Filomena, madre de Rosa Amelia, la esposa de Jitoma
Zafiama. La conocí en mi estadía en El Encanto, en el río Caraparaná,
en 1979. Por ser muy respetada por su sabiduría, fue la encargada de
pronunciar la endecha ritual en los funerales del Abuelo Belisario, que
tuvo lugar dos años después, cuando en compañía de los profesores
Carlos Patiño, Gabriele Petersen, Vilma de Laverde, Marina Parra e
Ignacio Pérez, visité el poblado para realizar tareas lingüísticas.
Años después, al encontrar una alumna de alto vuelo intelectual e
inclinada hacia el trabajo educativo, la puse sobre la pista de este tipo de
discursos que yo di en llamar «relatos de chagra» y que se constituyen en
la sabia introducción a los grandes y pesados mitos solo aptos para los
iniciados formales. Vilma Amparo Gómez acometió su trabajo con en-
tusiasmo y recopiló un amplio corpus de estos cuentos en la comunidad
de Puerto Milán, en el río Igaraparaná. Luego lo continuó haciendo en
otras etnias distintas a la uitoto.
De modo pues que los uitotos –igual que la casi totalidad de pue-
blos aborígenes– cuentan con una «literatura infantil especializada».
En el presente relato la moraleja es contundente: la mujer poco
atenta en los aprendizajes y que no se prepare desde niña en ser muy
eficiente en las tareas que le corresponden, dentro de la estricta di-
visión masculina-femenina del trabajo cotidiano, resultará una carga
insoportable.
El mito
Jadomacuriño fue una mujer que se puso a comer pepa de milpés.
Arriba, en el racimo, estaba el tal Guyataiba. Al verla comiendo eso,
él se puso a decirle cantando:
No te comas mi milpés.
Allá en la loma están tus frutas,
esas sí te las puede comer.
Tú eres una mujer
244
a quien echó Jitoma Faïririyama
Las palabras del origen
por perezosa,
por eso te abandonó
Y vienes ahora a comer mi milpés.
Ahora yo te recojo para que puedas comer mis frutas.
245
15. Guyataiba
* El oso hormiguero, que se alimenta muy bien comiendo pura proteína, ha de pasar
mucho tiempo durmiendo, razón por la cual se ha ganado fama de perezoso.
16. Konago
O cómo burlarse de los poderosos
Introito
No seríamos propiamente humanos si no nos burláramos sistemá-
ticamente de los más poderosos. Y de esto se ocupa un buen sector de
las literaturas de todos los pueblos.
En Pamplona, mi aldea andina, llamada «ciudad» por los lugare-
246
ños cuando aún había que prender una vela para poder encontrar la
bombilla eléctrica ya encendida –tan tenue era su luz de artificio–,
mi abuela Dolores y mi madre Antonia distraían en el calorcito de la
cocina a toda la parentela menuda –hijos, nietos y sobrinos– con los
sabrosos cuentos de «Tío Conejo y el Tigre». Cuentos traídos de otras
latitudes y aclimatados prontamente en el continente prodigioso, la
decantada Abya-Yala,* donde hubo ingenio y tiempo para madurar
muchos tipos de literatura.
Hablo de literatura a secas. Hay gente excelente en literatura (a
secas) tratando de aclimatar la expresión oralitura, luego de haber
pasado por etnoliteratura, u otra más extensa literatura de los pueblos
ágrafos, y hasta literatura propia, que se me antoja la más desafortuna-
da. Igual ha ocurrido con la música, como si no se oyera como música
a secas lo que algunos oyen como etnomúsica. Entiendo la necesidad
que sienten algunos en establecer el mayor número de distinciones
para poder dar cuenta y razón de los matices de lo real; solo que este
proceder puede terminar dando lugar a mantener las exclusiones. La
polémica es bien añeja. En el mundillo académico clásico (tenido por
* No olvidemos que entre los kunas se conocía el continente americano como «La tierra
en plena madurez».
muchos que lo habitan como El mundo) el asunto suele aclararse fá-
cilmente cuando se va hasta Homero; que no es ir muy lejos, pues en
otras culturas ya había poemas escritos más de un milenio antes que
el rapsoda ciego (ubicado por los entendidos en tan polémica materia
entre el siglo viii y el xi a.c.) entretuviera a quienes lo invitaban a sus
banquetes con sus magníficas canciones heroicas. Homero las decía
de memoria por una doble imposibilidad: porque era ciego y porque
en su época los griegos habían perdido la escritura y tuvieron que
esperar más de medio milenio para que los fenicios se las volvieran a
enseñar. Y es que nadie pone en duda que Homero hizo literatura (a
secas)* y de la mejor, mucho tiempo antes de que Pisístrato ordenara
poner esas tradiciones orales (¿oralitura?... ¡suena horrible!) por escri-
to; y es que los tiranos de esa época eran gente cultísima. La imagina-
ción me alcanza para sospechar que los transcribieron justamente con
la finalidad de que la obra fundacional de Grecia fuera tenida como
«verdadera literatura». No puedo dejar de pensar, cuando pienso en
este tipo de asuntos, que si bien «literatura» proviene de «letra» (litte- 247
ra), la letra está ahí porque antes fue sonido. Toda letra habla de un
16. Konago
sonido. Y todo porque si algo fue primero, fue la música, la vibración
originaria, como lo sienten bellamente los uitotos, o la música y los
colores, como se proclama entre las etnias especialistas en el uso del
yajé.
Los más poderosos predadores de la gran selva ecuatorial son la
anaconda, el jaguar y el águila arpía. Pero de todos ellos el más temido
y que figura en más cuentos de cazadores es el jaguar (extendida-
El mito
Konago* estaba en el hueco de un palo, escondido, porque la «gente
tigre» [jaguar] se lo quería comer. Como no podían sacarlo, comenza-
ron los tigres a engañarlo y le decían:
248
–Konago, ¡sal de ahí! Ven a mirar cómo están saliendo dos soles.
Él se asomaba y les contestaba:
Las palabras del origen
–Cuando mi papá vivía sobre la tierra no salían dos soles. ¿Por qué
ahora van a salir dos?
Como no lo pudieron sacar con mentiras se pusieron a hurgar el
hueco con vena de palma milpés. Como él estaba parado con las pier-
nas abiertas, la vara hurgaba pero pasaba de largo.
Konago defecó. Entonces los tigres pensaron que estaba ya muer-
to y podrido porque al retirar la vara la olieron y olía muy mal. Di-
jeron:
–Tan buena nuestra cacería, pero ya se murió y se pudrió.
Ahí lo dejaron. Se vinieron y encontraron en el camino a Jicoizo-
roma, la lagartija pequeña, y le preguntaron:
–¿No ha pasado alguien por aquí?
–Nadie.
–Entonces, ¿de quién es este rastro?
–Pues mío.
* Lagartija muy apreciada en las malocas, pues es excelente para controlar las plagas,
especialmente las de cucarachas, que tiene su más apetecible hábitat en la techumbre
de palma.
El reptil se acostó en el rastro y su cuerpo estirado daba la medida
de la huella. Así los engañó. Los tigres bobos siguieron y llegaron
donde Yoberoma, el grillo que tiene copete. Ahí preguntaron lo mis-
mo y él contestó:
–Sí. Por aquí pasaron y me tumbaron. Apenas me estoy levan-
tando.
Él estaba a la orilla del camino. De ahí siguieron los jaguares a
donde estaban los micos chichicos. Estaban pelando un palo de chiri-
moya. Como estaba liso, ellos jugaban subiendo y bajando. Los tigres,
al verlos, dijeron:
–Sobrinos, ustedes sí que juegan bonito.
–Sí. Nosotros siempre jugamos así. Si ustedes quieren pueden
jugar también.
Se subió un tigre a rodarse, creyendo que era fácil. Los chichicos
sabían hacerlo, en cambio el tigre se vino desde allá y se estrelló contra
un palo duro y se murió.
Siguieron los demás y llegaron donde Nonocueño, el perico ligero 249
pequeño, que estaba jugando en el canal de una palma. Ellos vieron
16. Konago
cómo se rodaba por ese canalito. Dijeron:
–Tú sí que juegas bonito.
–Sí. Así es como juego yo.
–Nosotros también queremos jugar.
–Bueno. Jueguen.
Como el tigre es muy grande, se atravesó sobre los bordes del ca-
nal y rodó por encima. Como esa hoja tiene los bordes cortantes y el
tigre era muy pesado se trozó el cuerpo. Así murió otro.
Siguieron los demás hasta que se encontraron con el venado co-
lorado. Este, al ver que venían los tigres se convirtió en carroña. Ya
comenzaron a decir:
–¡Qué buena cacería! ¡Y se pudrió aquí!
Cogieron la cabeza y se pusieron a ensayar los cachos en su cuer-
po, chuzándose. Cuando uno de ellos se lo puso en los ojos el animal
revivió, y después de espichárselos escapó. Ahí quedó otro tigre.
Solo quedaba uno. Siguió el camino y se encontró con una tortuga
que estaba bajando castañas. Ella se ponía patas arriba y pedía así:
–Fruta de los churucos, ¡cae sobre mí!
Apenas decía así, se hacía a un lado y la castaña caía sobre un palo
de corazón reventándose y botando los frutos. Ese era su alimento. Al
verla hacer eso el tigre dijo:
–¡Qué bonito juegas tú! Yo también voy a pedir a ver si me cae
una para comer.
Entonces se puso patas arriba y pidió lo mismo. Desde la copa de
ese altísimo árbol se vino el gran coco repleto de castañas y le cayó en
el corazón. De esa manera murió el último tigre. Dijo la tortuga:
–Bien hecho, así es como terminarán todos los malos que persigan
a los demás creyéndose muy poderosos.
250
Las palabras del origen
Referencias bibliográficas sobre la mitología de los uitoto
16. Konago
* Hipólito Candre (Kïneraï) y Juan Álvaro Echeverri se hacen con sobrados méritos
al «Premio Nacional al Rescate de la Tradición Oral Indígena», otorgado en 1993 por
Colcultura (anterior Ministerio de Cultura) con la obra Tabaco frío, coca dulce (262 pp.).
Las narraciones, hechas en uitoto por el abuelo Kïneraï, fueron compiladas, transcritas,
traducidas y comentadas por el profesor Echeverri, quien actualmente trabaja en el
IMANI (Instituto de Estudios Amazónicos de la Universidad Nacional, sede Leticia). El
trabajo se hizo posible gracias a la ayuda financiera del «Proyecto coama para la con-
solidación de la Amazonia», auspiciado por la Comunidad Europea y a cargo del antro-
pólogo Martín von Hildebrand. La obra es un ejemplo pleno de yetarafue, el «discurso
del buen consejo», y es la mejor muestra hasta ahora de la poética uitoto. El profesor
Echeverri ha publicado numerosos artículos sobre los uitoto.
** Nivia Cristina Garzón, con la colaboración del Abuelo Vicente Makuritofe publica, en
1992 esta obra que permite entrever cómo el conocimiento botánico de estos sabedores
no consiste en una colcha de retazos sino en un sistema coherente.
*** El indígena Ángel Kuyoteka Jifikomui (Gaïriyarokï), de los aronï («gente de avispa»,
río Igaraparaná), produjo en 1997 con la asesoría del presbítero Daniel Restrepo Gon-
zález esta extensa obra (800 pp.). Hay que advertir la excepcional labor del cura Daniel,
quien hace honor a eso de «tener cura de su gente», y cuidado integral, toda vez que
no solo se preocupó por estimular la conservación de las tradiciones vernáculas (cosa
excepcional), sino que organizó la protesta que llevó a que los indígenas de la Amazo-
nia colombiana recibieran «con toda la propiedad legal» el Predio Putumayo, enorme
extensión de tierra que había sido dolosa propiedad de la nefasta Casa Arana. La obra
tiene un interés adicional para los estudiosos del fenómeno religioso: el esfuerzo por
Petersen de Piñeros, G. (1994). La lengua uitota en la obra de K.T. Preuss.
Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.
Pineda Camacho, R. (1985). Historia oral y proceso esclavista en el Caquetá.
Bogotá: Finarco, Banco de la República de Colombia.
Pineda Camacho, R. (1986). «Etnografía del mambeadero: espacio de la coca»,
en: Texto y Contexto nº 9, pp. 13.
Pineda Camacho, R. (1987). «Witoto», en: Introducción a la Colombia Amerindia.
Bogotá: ICAN, pp. 151-163.
Pineda Camacho, R. (2000). Holocausto en el Amazonas. Una historia social de la
Casa Arana. Bogotá: Espasa Fórum, Planeta.*
Preuss, K. T. (1994). Religión y mitología de los uitotos. Bogotá: Universidad
Nacional de Colombia.**
cristianizar unas tradiciones paganas. La vida impone estas amalgamas; no hay nin-
guna tradición pura (manejo la palabra pagano no en tono peyorativo. Pagus, en latín,
equivale a campo como opuesto a ciudad). El cristianismo se estableció ante todo en las
urbes de la decadente cultura grecorromana, de donde desterró las divinidades a las que
rindiera culto el Imperio. Entre ellas las que más persistieron no fueron las de los gran-
des cultos oficiales (el Sol Invicto, por ejemplo, cuya fiesta se reemplazó por el natalicio
252
de Cristo), convertibles «por decreto», sino aquellas ligadas a los discretos ámbitos y
faenas campestres. De ahí que las brujas y brujos, en general sacerdotisas y sacerdotes
Las palabras del origen
16. Konago
Museo del Oro nº 30, pp. 2-40.
Urbina Rangel, F. (1993-2003). Los uitotos: Homenaje a Konrad Theodor Preuss.
Cincuenta fotografías, selección de textos por Gabriele Petersen.***
1923, por la Editorial Vandenhoec & Ruprecht, que llevó a cabo la labor por encargo de
la Comisión para la Historia de las Religiones de la Sociedad Científica de Göttingen.
* De todos mis trabajos pubicados (libros, artículos, exposiciones fotográficas, series
radiales, series en la antigua televisión estatal y cine) los más significativos sobre uitotos
son los mencionados listados en esta bibliografía. Este, en particular, es importante
para mí por ser mi primera aproximación escrita al tema. Con base en algunas de mis
investigaciones, el director de cine Roberto Triana realizó en 2003 el documental de
ficción con puesta en escena Dïïjoma: el hombre-águila-serpiente, dentro del programa
de televisión estatal «Diálogos de Nación» (Ministerio de Cultura-Inravisión-Convenio
Andrés Bello), con una duración de 58 minutos. Actualmente el realizador Andrés Pi-
neda trabaja en otro largometraje sobre uno de los textos etnográficos incluido en mi
libro Las hojas del poder.
** Exposición fotográfica itinerante sobre un texto del Abuelo don José García. El texto y
las fotografías de la misma reposan en el Archivo General de la Nación como homenaje
a Don José García.
*** Exposición realizada en el Auditorio León de Greiff, de la Universidad Nacional de
Colombia, abril-mayo de 1993, y luego en el Edificio de Posgrados, Facultad de Cien-
cias Humanas, Universidad Nacional, Bogotá, octubre-noviembre del 2003.
Urbina Rangel, F. (1997). «El hombre sentado. Mitos, ritos y petroglifos en el
río Caquetá», en: Boletín del Museo del Oro, nº 36, pp. 66-111.
Urbina F. (1999). «La mujer en el mito», en: En otras palabras nº 6, pp. 11-31.
Urbina Rangel, F. (2002). «Sobre viajes y mitos», en: Palimsesto, nº 2, pp. 208-
214, donde gloso las aventuras de buscar mitos y petroglifos.
Urbina, F., (2003). «El árbol de la abundancia», en: Tablero nº 6 Bogotá:
Secretaría del Convenio Andrés Bello.
Urbina Rangel, F. (2004). Dïïjoma. El hombre-serpiente-águila. Mito uitoto de la
Amazonia. Bogotá: Secretaría del Convenio Andrés Bello.
Yépez, B. (1982) La estatuaria Murui-Muinane. Bogotá: Finarco, Banco de la
República.
·
Por desgracia, tres de trabajos sobre los uitotos, que implicaron largos años
de averiguaciones, no se encuentran publicados. Se trata de las monografías
para optar por el título de antropólogas de Blanca Vargas de Corredor (tesis
laureada) y María Cecilia López (tesis meritoria) quien lamentablemente
254 murió el año pasado. Sus trabajos pueden consultarse en los fondos de tra-
bajos de grado en la sede de la Universidad Nacional en Bogotá. El primero
Las palabras del origen
ministerio de cultura en el
año de la conmemoración
del bicentenario de la
independencia de colombia
ministerio de cultura