Está en la página 1de 9

GILLES DELEUZE ‐ Pensamiento nómada (Sobre Nietzsche)
 

Si  nos  preguntamos  qué  es  o  en  qué  se  ha  convertido  Nietzsche  hoy,  sabemos  bien  en  qué 
dirección  hemos  de  buscar.  Hay  que  mirar  hacia  los  jóvenes  que  están  leyendo  a  Nietzsche, 
descubriendo  a  Nietzsche.  Nosotros,  la  mayor  parte  de  los  presentes,  somos  ya  demasiado 
viejos. ¿Qué es lo que un joven descubre hoy en Nietzsche, que no es seguramente lo mismo 
que  descubrió  mi  generación,  como  eso  no  era  ya  lo  mismo  que  habían  descubierto  las 
generaciones  anteriores?  ¿Por  qué  los  músicos  jóvenes  sienten  hoy  que  Nietzsche  tiene  que 
ver  con  lo  que  hacen,  aunque  no  hagan  en  absoluto  una  música  nietzscheana,  por  qué  los 
pintores jóvenes, los cineastas jóvenes se sienten atraídos por Nietzsche? ¿Qué está pasando, 
es  decir,  cómo  están  recibiendo  a  Nietzsche?  Todo  lo  que  en  rigor  podemos  explicar  desde 
fuera  es  el  modo  en  que  Nietzsche  siempre  reclamó,  para  sí  mismo  tanto  como  para  sus 
lectores contemporáneos y futuros, cierto derecho al contrasentido. Da igual qué derecho, por 
otra  parte,  puesto  que  posee  reglas  secretas,  pero  en  todo  caso  cierto  derecho  al 
contrasentido,  del  que  hablaré  enseguida,  y  que  hace  que  no  venga  al  caso  comentar  a 
Nietzsche  como  se  comenta  a  Descartes  o  a  Hegel.  Me  pregunto:  ¿quién  es,  hoy,  el  joven 
nietzscheano? ¿El que prepara un trabajo sobre Nietzsche? Quizá. ¿0 es más bien aquel que, 
poco  importa  si  voluntaria  o  involuntariamente,  produce  enunciados  singularmente 
nietzscheanos en el curso de una acción, de una pasión o de una experiencia? Hasta donde yo 
sé, uno de los textos recientes más hermosos, y uno de los más profundamente nietzscheanos, 
es el que ha escrito Richard Deshayes, Vivir es sobrevivir, un poco antes de ser alcanzado por 
una  granada  en  una  manifestación  (Richard Deshayes: estudiante de enseñanza media de extrema 
izquierda,  herido  por  la  policía  durante  una  manifestación  en  1971).  Quizá  una  cosa  no  excluye  la 
otra. Acaso sea posible escribir sobre Nietzsche y además producir enunciados nietzscheanos 
en el curso de la experiencia. 

Somos conscientes de los riesgos que nos acechan en esta pregunta: ¿qué es Nietzsche hoy? 
Riesgo de demagogia («Los jóvenes están con nosotros…»). Riesgo de paternalismo (consejos a 
un joven lector de Nietzsche). Y, sobre todo, el riesgo de una abominable síntesis. En el origen 

 

de nuestra cultura moderna está la trinidad Nietzsche, Freud, Marx. Da igual si todo el mundo 
se ha deshecho de ella de antemano. Puede que Marx y Freud sean el amanecer de nuestra 
cultura, pero Nietzsche es algo completamente distinto, es el amanecer de una contra‐cultura. 

Es  evidente  que  la  sociedad  moderna  no  funciona  mediante  códigos.  Es  una  sociedad  que 
funciona a partir de otras bases. Si consideramos, pues, no tanto a Marx y Freud literalmente, 
sino  aquello  en  lo  que  se  han  convertido  el  marxismo  y  el  freudismo,  vemos  que  están 
inmersos en una suerte de intento de recodificación:  

‐ por parte del Estado, en el caso del marxismo («es el Estado quien te puso enfermo y 
el Estado es quien te curará», porque ya no será el mismo Estado);  
‐ por parte de la familia, en el caso del freudismo (la familia te pone enfermo y la familia 
te cura, porque no es ya la misma familia).  

Esto  es  lo  que  sitúa  ciertamente,  en  el  horizonte  de  nuestra  cultura,  al  marxismo  y  al 
psicoanálisis  como  las  dos  burocracias  fundamentales,  una  pública  y  otra  privada,  cuyo 
objetivo  es  realizar  mejor  o  peor  una  recodificación  de  lo  que  no  deja  de  descodificarse  en 
nuestro  horizonte.  La  labor  de  Nietzsche,  en  cambio,  no  es  ésa  en  absoluto.  Su  problema  es 
otro. A través de todos los códigos del pasado, del presente o del futuro, para él se trata de 
dejar  pasar  algo  que  no  se  deja  y  que  jamás  se  dejará  codificar.  Transmitirlo  a  un  nuevo 
cuerpo,  inventar  un  cuerpo  al  que  pueda  transmitirse  y  en  el  que  pueda  circular:  un  cuerpo 
que sería el nuestro, el de la Tierra, el de la escritura… 

Sabemos  cuáles  son  los  grandes  instrumentos  de  codificación.  Las  sociedades  no  cambian 
tanto, no disponen de infinitos medios de codificación.  

Conocemos tres medios principales:  

‐ la ley,  
‐ el contrato  
‐ y la institución.  

Los  hallamos  bien  representados,  por  ejemplo,  en  las  relaciones  que  los  hombres  han 
mantenido con los libros. Hay libros de la ley, en los cuales la relación del lector con el libro 
pasa por la ley. Se les llama precisamente códigos en otros lugares, y también libros sagrados. 
Hay  otra  clase  de  libros  que  tienen  que  ver  con  el  contrato,  con  la  relación  contractual 
burguesa.  Ésta  es  la  base  de  la  literatura  laica  y  de  la  relación  comercial  con  el  libro:  yo  te 
compro, tú me das qué leer; una relación contractual en la cual todo el mundo está atrapado: 
autor,  editor,  lector.  Y  hay,  luego,  una  tercera  clase  de  libros,  los  libros  políticos, 
preferentemente revolucionarios, que se presentan como libros de instituciones, ya se trate de 
instituciones  presentes  o  futuras.  Y  hay  toda  clase  de  mezclas:  libros  contractuales  o 
institucionales que se tratan como libros sagrados…, etcétera. Todos los tipos de codificación 
están tan presentes, tan subyacentes, que los encontramos unos en otros.  

Tomemos otro ejemplo, el de la locura: los intentos de codificar la locura se han llevado a cabo 
de las tres formas. Primero, bajo la forma de la ley, es decir, del hospital, del manicomio ‐ la 
codificación represiva, el encierro, el antiguo encierro que está llamado a convertirse, andando 
el  tiempo,  en  una  última  esperanza  de  salvación,  cuando  los  locos  empiecen  a  decir:  «Qué 

 

buenos  tiempos  aquellos  en  que  nos  encerraban,  porque  ahora  nos  hacen  cosas  peores».  Y 
hay una especie de golpe magistral, que ha sido el del psicoanálisis: se sabía que había quienes 
escapaban a la relación contractual burguesa tal y como se manifiesta en la medicina, a saber, 
los locos, ya que no podían ser parte contratante por estar jurídicamente «inhabilitados». La 
genialidad de Freud consistió en atraer a la relación contractual a una gran parte de los locos, 
en  el  sentido  más  lato  del  término,  los  neuróticos,  explicando  que  era  posible  un  contrato 
especial  con  ellos  (de  ahí  el  abandono  de  la  hipnosis).  Fue  el  primero  en  introducir  en  la 
psiquiatría ‐ y ello ha constituido finalmente la novedad psicoanalítica‐ la relación contractual 
burguesa,  excluida  hasta  ese  momento.  Y  después  nos  encontramos  con  las  tentativas  más 
recientes,  en  las  cuales  son  evidentes  las  implicaciones  políticas  y  a  veces  las  ambiciones 
revolucionarias, las tentativas llamadas institucionales. He ahí el triple medio de codificación: si 
no  es  la  ley,  será  la  relación  contractual,  y  si  no  la  institución.  Y  en  estos  códigos  florecen 
nuestras burocracias. 

Ante la forma en que nuestras sociedades se descodifican, en que sus códigos se escapan por 
todos  sus  poros,  Nietzsche  no  intenta  llevar  a  cabo  una  recodificación.  Él  dice:  esto  no  ha 
hecho más que empezar, todavía no habéis visto nada (“la igualación del hombre europeo es 
hoy el gran proceso irreversible: habría incluso que acelerarlo.”). En cuanto a lo que piensa y 
escribe,  Nietzsche  persigue  un  intento  de  descodificación,  no  en  el  sentido  de  esa 
descodificación relativa que consistiría en descifrar los códigos antiguos, presentes o futuros, 
sino de una descodificación absoluta: transmitir algo que no sea codificable, perturbar todos 
los códigos. Esto no es fácil, ni siquiera en el nivel de la mera escritura y del lenguaje. Sólo le 
encuentro parecido con Kafka, con lo que Kafka hace con el alemán en función de la situación 
lingüística  de  los  judíos  de  Praga:  construye,  en  alemán,  una  máquina  de  guerra  contra  el 
alemán; a fuerza de indeterminación y de sobriedad, transmite bajo el código del alemán algo 
que nunca se había escuchado. En cuanto a Nietzsche, él se siente polaco frente al alemán. Se 
sirve del alemán para poner en marcha una máquina de guerra que transmita algo que no se 
puede codificar en alemán. Eso es el estilo como política. En términos más generales, ¿en qué 
consiste el esfuerzo de este pensamiento, que pretende transmitir sus flujos por encima de las 
leyes, recusándolas, por encima de las relaciones contractuales, desmintiéndolas, y por encima 
de las instituciones, parodiándolas? Vuelvo otra vez al ejemplo del psicoanálisis: ¿por qué una 
psicoanalista tan original como Melanie Klein permanece aún en el sistema psicoanalítico? Ella 
misma lo dice a la perfección: los objetos parciales de los que habla, con sus explosiones, sus 
caudales,  etcétera,  son  fantasías.  Los  pacientes  aportan  estados  vividos,  experimentados 
intensivamente,  y  Melanie  Klein  los  traduce  como  fantasías.  Ahí  tenemos  un  contrato, 
específicamente un contrato: dame tus experiencias vividas, y yo te devolveré fantasías. Y el 
contrato  implica  un  intercambio  de  dinero  y  de  palabras.  Aún  más,  un  psicoanalista  como 
Winnicott llega auténticamente al límite del análisis porque tiene la impresión de que, a partir 
de cierto momento, este procedimiento no es conveniente. Hay un momento en el que ya no 
se trata de traducir, de interpretar, de traducir en fantasías o de interpretar en significados o 
significantes, no, no es eso. Hay un momento en el que hace falta compartir y meterse en el 
ajo con el enfermo, hay que participar de su estado. ¿Se trata de una especie de simpatía, o de 
empatía, de identificación? Como mínimo, es ciertamente más complicado. Lo que sentimos es 
la necesidad de una relación que ya no sea legal, ni contractual, ni institucional. Y eso es lo que 
sucede  con  Nietzsche.  Leemos  un  aforismo  o  un  poema  del  Zaratustra.  Material  y 

 

formalmente, estos textos no se comprenden ni mediante el establecimiento o la aplicación de 
una  ley,  ni  por  la  oferta  de  una  relación  contractual,  ni  a  través  de  la  instauración  de  una 
institución.  El  único  equivalente  concebible  podría  ser  «estar  en  el  mismo  barco».  Algo  de 
Pascal que se vuelve contra el propio Pascal. Estamos embarcados en una especie de balsa de 
la Medusa, mientras las bombas caen a nuestro alrededor y la nave deriva hacia los glaciales 
subterráneos, o bien hacia los ríos tórridos, el Orinoco, el Amazonas, y los que van remando no 
se aprecian entre ellos, se pelean, se devoran. Remar juntos es compartir, compartir algo, más 
allá de toda ley, de todo contrato, de toda institución. Una deriva, un movimiento a la deriva o 
una «desterritorialización»: lo digo de manera muy imprecisa, muy confusa, porque se trata de 
una hipótesis o de una vaga impresión acerca de la originalidad de los textos nietzscheanos. Un 
nuevo tipo de libro. 

¿Cuáles  son  las  características  de  un  aforismo  de  Nietzsche  para  que  llegue  a  producir  esta 
impresión?  Hay  una  que  Maurice  Blanchot  ha  esclarecido  particularmente  en  El  diálogo 
inconcluso.  Es  la  relación  con  el  exterior.  En  efecto,  cuando  se  abre  al  azar  un  texto  de 
Nietzsche,  se  tiene  una  de  las  primeras  ocasiones  de  soslayar  la  interioridad,  ya  sea  la 
interioridad del alma o de la conciencia o la interioridad de la esencia o del concepto, es decir, 
aquello  que  siempre  ha  constituido  el  principio  de  la  filosofía.  Lo  que  confiere  su  estilo  a  la 
filosofía  es  que  la  relación  con  lo  exterior  siempre  está  mediatizada  y  disuelta  por  y  en  una 
interioridad.  Nietzsche,  al  contrario,  basa  su  pensamiento  y  su  escritura  en  una  relación 
inmediata con el afuera. ¿Qué es un cuadro bello o un gran dibujo? Hay un marco. Un aforismo 
también está enmarcado. Pero, ¿a partir de qué momento se convierte en belleza lo que hay 
en  el  marco?  A  partir  del  momento  en  que  sabemos  y  sentimos  que  el  movimiento,  que  la 
línea  enmarcada  viene  de  otra  parte,  que  no  comienza  en  el  límite  del  cuadro.  Como  en  la 
película  de  Godard,  se  pinta  el  cuadro  con  el  muro.  Lejos  de  ser  una  delimitación  de  la 
superficie pictórica, el marco es casi lo contrario, es lo que le pone en relación inmediata con el 
exterior. Así, conectar el pensamiento con el exterior, eso es lo que, literalmente, nunca han 
hecho los filósofos, incluso cuando han hablado de política, de paseo o de aire libre. No basta 
con hablar del aire libre o del exterior para conectar el pensamiento directa e inmediatamente 
con el exterior. 

«[…] Llegan igual que el destino, sin motivo, razón, consideración, pretexto, existen como existe 
el rayo, demasiado terribles, demasiado súbitos, demasiado convincentes, demasiado distintos 
para ser ni siquiera odiados […] ». Éste es el célebre texto de Nietzsche sobre los fundadores 
del Estado, «esos artistas con ojos de bronce» (Genealogía de la moral, II, 17). ¿0 es el de Kafka 
sobre La muralla china? «Es imposible llegar a comprender cómo han llegado hasta la capital, 
que  está  tan  lejos  de  la  frontera.  Sin  embargo,  aquí  están,  y  cada  día  parece  aumentar  su 
número  […]  Es  imposible  conferenciar  con  ellos.  No  conocen  nuestra  lengua.  […]  ¡Hasta  sus 
caballos son carnívoros!». Pues bien: lo que decimos es que estos textos están atravesados por 
un  movimiento  que  viene  del  exterior,  que  no  comienza  en  esa  página  del  libro  ni  en  las 
precedentes, que no se mantiene en el marco del libro y que es completamente distinto del 
movimiento imaginario de las representaciones o del movimiento abstracto de los conceptos 
tal y  como éstos tienen lugar habitualmente  mediante  las palabras o en la mente del lector. 
Hay algo que se sale del libro, que entra en contacto con un puro exterior. En ello reside, según 
creo,  ese  derecho  al  contrasentido  en  la  obra  de  Nietzsche.  Un  aforismo  es  un  juego  de 
fuerzas,  un  estado  de  fuerzas  siempre  exteriores  las  unas  a  las  otras.  Un  aforismo  no  quiere 

 

decir  nada,  no  significa  nada,  no  tiene  ni  significante  ni  significado.  Esas  son  formas  de 
restaurar la interioridad del texto. Un aforismo es una relación de fuerzas en la que la última, 
es  decir,  al  mismo  tiempo  la  más  reciente,  la  más  actual  y  provisionalmente  la  última,  es 
también  siempre  la  más  exterior.  Nietzsche  lo  plantea  claramente:  si  queréis  saber  lo  que 
quiero decir, hallad la fuerza que le da sentido, si es preciso un nuevo sentido, a lo que digo. 
Conectad el texto con esa fuerza. En este sentido, no hay problema alguno de interpretación 
de  Nietzsche,  no  hay  más  que  problemas  de  maquinación:  maquinar  el  texto  de  Nietzsche, 
buscar la fuerza exterior actual mediante la cual transmite algo, una corriente de energía. Es 
aquí  donde  nos  encontramos  con  todos  los  problemas  que  plantean  algunos  textos  de 
Nietzsche  que  tienen  resonancias  fascistas  o  antisemitas…  Y,  tratándose  de  Nietzsche  hoy, 
hemos de reconocer que Nietzsche ha sustentado y sustenta aún a muchos jóvenes fascistas. 
Hubo  un  tiempo  en  el  que  era  importante  mostrar  que  Nietzsche  había  sido  utilizado, 
falsificado,  deformado  completamente  por  los  fascistas.  Eso  se  llevó  a  cabo  en  la  revista 
Acéphale, con Jean Wahl, Bataille, Klossowski. Pero hoy ya no parece ser ése el problema. No 
hay que luchar en el terreno de los textos. Y no porque no se  pueda luchar en ese dominio, 
sino porque esta lucha ya no es útil. Se trata más bien de encontrar, de asignar, de alcanzar las 
fuerzas exteriores que dan a tal o cual frase de Nietzsche un sentido liberador, su sentido de 
exterioridad.  La  pregunta  por  el  carácter  revolucionario  de  Nietzsche  se  plantea  en  el  orden 
del método: el método nietzscheano es lo que hace que el texto de Nietzsche no sea ya algo 
acerca de lo cual hayamos de preguntarnos «¿Es fascista? ¿Es burgués? ¿Es revolucionario en 
sí mismo?», sino un campo de exterioridad en el que combaten las fuerzas fascistas, burguesas 
y revolucionarias. Planteado así el problema, la respuesta necesariamente conforme al método 
es ésta: hallad la fuerza revolucionaria (¿quién es el superhombre?). Siempre una apelación a 
nuevas fuerzas que vienen de fuera y que atraviesan y reformulan el texto nietzscheano en el 
marco del aforismo. Éste  es el contrasentido legítimo: tratar el aforismo como un fenómeno 
que está a  la espera de  nuevas fuerzas que vendrán a «subyugarle», a hacerle funcionar o a 
provocar su estallido. 

El aforismo no es solamente una relación con el exterior, sino que su segunda característica es 
estar en relación con lo intensivo, que es algo muy parecido. Sobre este punto, Klossowski y 
Lyotard  lo  han  dicho  ya  todo.  Esos  estados  vividos  de  los  que  hablaba  hace  un  momento, 
cuando decía que no es necesario traducirlos en representaciones o en fantasías, que no hay 
que  someterlos  a  los  códigos  de  la  ley,  del  contrato  o  de  la  institución,  que  no  hay  que 
canjearlos sino, al contrario, hacer de ellos fluidos que nos lleven siempre un poco más lejos, 
más al exterior, eso es exactamente la intensidad, las intensidades. El estado vivido no es algo 
subjetivo, o al menos no necesariamente. Tampoco es individual. Es el flujo, y la interrupción 
del flujo, ya que cada intensidad está necesariamente en relación con otra intensidad cuando 
pasa algo.  Eso es lo que sucede bajo los códigos, lo que escapa de ellos y lo que los códigos 
quieren traducir, convertir, canjear. Pero Nietzsche, con su escritura de intensidades, nos dice: 
no  cambiéis  la  intensidad  por  representaciones.  La  intensidad  no  remite  a  significados,  que 
serían como representaciones de cosas, ni a significantes, que serían como representaciones 
de  palabras.  ¿Cuál  es  entonces  su  consistencia,  como  agente  y  a  la  vez  como  objeto  de 
descodificación?  Esto  es  lo  más  misterioso  de  Nietzsche.  La  intensidad  tiene  que  ver  con  los 
nombres  propios,  y  éstos  no  son  ni  representaciones  de  cosas  (o  de  personas)  ni 
representaciones  de  palabras.  Colectivos  o  individuales,  los  presocráticos,  los  romanos,  los 

 

judíos,  Jesucristo,  el  Anticristo,  César  Borgia,  Zaratustra,  todos  esos  nombres  propios  que 
aparecen  y  reaparecen  en  los  textos  de  Nietzsche  no  son  significantes  ni  significados  sino 
designaciones de intensidad en un cuerpo que puede ser el cuerpo de la Tierra, el cuerpo del 
libro, pero también el cuerpo sufriente de Nietzsche: yo soy todos los nombres de la historia… 
Hay una especie de nomadismo, de desplazamiento perpetuo de las intensidades designadas 
por los nombres propios, que penetran unas en otras a la vez que son experimentadas por un 
cuerpo pleno. La intensidad sólo puede vivirse por la relación entre su inscripción móvil en un 
cuerpo y la exterioridad igualmente móvil de un nombre propio, y por ello el nombre propio es 
siempre una máscara, la máscara de un agente. 

Tercer punto: la relación  del aforismo  con el humor y la ironía.  Quienes leen a Nietzsche  sin 


reírse mucho y con frecuencia, sin sufrir de vez en cuando de ataques de risa, es como si no lo 
hubiesen leído. Y esto no vale sólo para Nietzsche, sino para todos los autores que constituyen 
ese  preciso  horizonte  de  nuestra  contra‐cultura.  Lo  que  manifiesta  nuestra  decadencia, 
nuestra degeneración, es la manera en que tenemos necesidad de recurrir a la angustia, a la 
soledad,  a  la  culpabilidad,  al  drama  de  la  comunicación  y  a  todo  lo  que  hay  de  trágico  en  la 
interioridad.  Sin  embargo,  hasta  el  propio  Max  Brod  nos  cuenta  que  el  auditorio  no  podía 
evitar partirse de risa mientras Kafka leía El proceso. Y es como mínimo difícil leer a Beckett sin 
reírse,  sin  ir  de  un  rato  de  alegría  a  otro.  La  risa,  y  no  el  significante.  Risa,  esquizofrénica  o 
revolucionaria, es lo que emana de estos grandes libros, y no la angustia de nuestro narcisismo 
privado o de los terrores de nuestra culpabilidad. Podemos llamar a esto «la comicidad de lo 
sobrehumano»  o  «el  payaso  de  Dios»,  pero  los  grandes  libros  siempre  irradian  una 
indescriptible  alegría,  aunque  hablen  de  cosas  horribles,  desesperantes  o  terroríficas.  Todo 
gran libro opera en sí una transmutación y constituye una salud futura. No es posible dejar de 
reír mientras se desbaratan los códigos. Al poner el pensamiento en relación con el exterior, 
surgen momentos de risa dionisíaca, y en eso consiste el pensamiento al aire libre. Nietzsche 
se encuentra a menudo ante algo que juzga repugnante, innoble, vomitivo. Pero le hace reír. Si 
es  posible,  lo  exagera.  Dice:  vayamos  más  lejos,  aún  no  es  lo  suficientemente  asqueroso;  o 
bien: es admirable lo repulsivo que es, es una maravilla, una obra maestra, una flor venenosa, 
al  fin  «el  hombre  empieza  a  ponerse  interesante».  Así  es,  por  ejemplo,  como  Nietzsche 
considera  y  trata  la  mala  conciencia.  Pero  siempre  hay  comentadores  hegelianos, 
comentadores de la interioridad, que tienen atrofiado el sentido de la risa, y dicen: he aquí la 
prueba de que Nietzsche se toma en serio la mala conciencia, hace de ella un momento en el 
camino  de  la  espiritualidad  hacia  sí  misma.  Sobre  el  modo  como  Nietzsche  concibe  la 
espiritualidad pasan de puntillas, porque huelen el peligro. Vemos, pues, que si Nietzsche da 
lugar a contrasentidos legítimos, también hay contrasentidos enteramente ilegítimos, los que 
recurren al espíritu de la seriedad, de la gravedad, al mono de Zaratustra, es decir, al culto a la 
interioridad. La risa de Nietzsche remite siempre al movimiento exterior de los humores y las 
ironías,  y  este  movimiento  es  el  de  las  intensidades,  el  de  las  cantidades  intensivas  que  han 
expuesto Klossowski y Lyotard: juego de altas y bajas intensidades, o bien una intensidad baja 
que  puede  socavar  la  más  alta  e  incluso  igualarla,  y  también  al  contrario.  Este  juego  de  las 
escalas  intensivas  es  lo  que  gobierna  los  vuelos  de  la  ironía  y  los  descensos  del  humor  de 
Nietzsche,  desplegándose  como  consistencia  o  cualidad  de  vivencia  en  su  relación  con  el 
exterior.  Un  aforismo  es  una  materia  pura  hecha  de  risa  y  alegría.  Si  somos  incapaces  de 

 

encontrar  en  un  aforismo  algo  que  nos  haga  reír,  esa  distribución  de  humor  e  ironía  y  ese 
reparto de intensidades, entonces no hemos entendido nada. 

Y aún queda un último punto. Volviendo al gran texto de La genealogía sobre el Estado y los 
fundadores  de  imperios:  «Llegan  igual  que  el  destino,  sin  motivo,  razón»,  etcétera  (La 
genealogía  de  la  moral,  II,  17).  Podemos  reconocer  en  él  a  los  llamados  «hombres  de  la 
producción asiática». Basándose en las comunidades rurales primitivas, el déspota construye 
su  máquina  imperial  que  todo  lo  sobrecodifica  con  la  burocracia  y  la  administración  que 
organiza  las  grandes  obras  y  se  apropia  del  excedente  («en  poco  tiempo  surge,  allí  donde 
aparecen, algo nuevo, una concreción de dominio dotada de vida, en la que partes y funciones 
han sido delimitadas y puestas en conexión, en la que no tiene sitio absolutamente nada a lo 
cual  no  se  le  haya  dado  antes  un  «sentido»  en  orden  al  todo»).  Pero  también  podemos 
preguntarnos  si  este  texto  no  reúne  dos  fuerzas  que  pueden  distinguirse  en  otro  sentido  ‐  y 
que Kafka, por su parte, distinguía y hasta oponía en La muralla china‐ . Cuando se investiga el 
modo  en  que  las  comunidades  primitivas  segmentarias  han  sido  sustituidas  por  otras 
formaciones  de  soberanía,  cuestión  que  Nietzsche  plantea  en  la  segunda  disertación  de  La 
genealogía, vemos que se producen dos fenómenos estrictamente correlativos, pero del todo 
diferentes. Es verdad que, en el centro, las comunidades rurales quedan atrapadas y regladas 
en  la  máquina  burocrática  del  déspota,  con  sus  escribas,  sus  sacerdotes,  sus  funcionarios; 
pero, en la periferia, las comunidades emprenden una especie de aventura, con otra clase de 
unidad, nomádica en este caso, en una máquina de guerra nómada, y se descodifican en lugar 
de dejarse sobrecodificar. Hay grupos enteros que se escapan, que se nomadizan: no como si 
retornasen  a  un  estadio  anterior,  sino  como  si  emprendiesen  una  aventura  que  afecta  a  los 
grupos  sedentarios,  la  llamada  del  exterior,  el  movimiento.  El  nómada,  con  su  máquina  de 
guerra, se opone al déspota con su máquina administrativa; la unidad nomádica extrínseca se 
opone a la unidad despótica intrínseca. Y, a pesar de todo, son fenómenos tan correlativos y 
compenetrados que el problema del déspota será cómo integrar, cómo interiorizar la máquina 
de  guerra  nómada,  y  el  del  nómada  cómo  inventar  una  administración  del  imperio 
conquistado. En el mismo punto en el que se confunden, no dejan de oponerse. 

El discurso filosófico nació de la unidad imperial, a través de muchos avatares, los mismos que 
conducen desde las formaciones imperiales hasta la ciudad griega. E incluso en la ciudad griega 
el  discurso  filosófico  mantiene  una  relación  esencial  con  el  déspota  o  con  su  sombra,  con  el 
imperialismo, con la administración de las cosas y de las personas (se encuentran todo tipo de 
pruebas  de  ello  en  el  libro  de  Léo  Strauss  y  Kojève  sobre  la  tiranía)  (L. Strauss, De la tyrannie, 
seguido de Tyrannie et sagesse de Kojéve, reed. Gallimard. París. 1997). El discurso filosófico siempre 
ha permanecido en una relación esencial con la ley, la institución y el contrato que constituyen 
el  problema  del  Soberano,  y  que  atraviesan  la  historia  sedentaria  que  va  de  las  formaciones 
despóticas hasta las democráticas. El «significante» es en verdad el último avatar filosófico del 
déspota. Si Nietzsche se separa de la filosofía es quizá porque es el primero que concibe otro 
tipo  de  discurso  a  modo  de  contra‐filosofía.  Es  decir,  un  discurso  ante  todo  nómada,  cuyos 
enunciados  no  serían  productos  de  una  máquina  racional  administrativa,  con  los  filósofos 
como  burócratas  de  la  razón  pura,  sino  de  una  máquina  de  guerra  móvil.  Acaso  sea  éste  el 
sentido en el que Nietzsche anuncia que con él comienza una nueva política (lo que Klossowski 
ha llamado el complot contra la propia clase). Sabemos bien que, en nuestros regímenes, los 
nómadas  no  tienen  cabida:  no  se  escatiman  medios  para  regularlos,  y  apenas  consiguen 

 

sobrevivir. Nietzsche vivió como uno de esos nómadas reducidos a no ser más que su sombra, 
de pensión en pensión. Pero, por otra parte, el nómada no es necesariamente alguien que se 
mueve:  hay  viajes  inmóviles,  viajes  en  intensidad,  y  hasta  históricamente  los  nómadas  no  se 
mueven como emigrantes sino que son, al revés, los que no se mueven, los que se nomadizan 
para  quedarse  en  el  mismo  sitio  y  escapar  a  los  códigos.  Sabemos  que  el  problema 
revolucionario, hoy, consiste en hallar una unidad de las luchas puntuales que no reconstruya 
la organización despótica o burocrática del partido o del aparato de Estado: una máquina de 
guerra  que  no  remitiría  a  un  aparato  de  Estado,  una  unidad  nomádica  en  relación  con  el 
Afuera, que no se sometería a la unidad despótica interna. Esto es quizá lo más profundo de 
Nietzsche,  la  medida  de  su  ruptura  con  la  filosofía tal  y  como  aparece  en  el  aforismo:  haber 
hecho  del  pensamiento  una  máquina  de  guerra,  una  potencia  nómada.  E  incluso  aunque  el 
viaje  sea  inmóvil,  aunque  se  haga  sin  moverse  del  lugar,  aunque  sea  imperceptible, 
inesperado, subterráneo, hemos de preguntar: ¿quiénes son hoy los nómadas? ¿Quiénes son 
hoy nuestros verdaderos nietzscheanos? 

DEBATE 

André Flécheux.‐ Lo que me gustaría saber es cómo piensa Deleuze evitar la deconstrucción, es 
decir,  cómo  puede  conformarse  con  una  lectura  monádica  de  cada  aforismo,  a  partir  de  lo 
empírico  y  de  lo  exterior,  porque  esto  me  parece,  desde  un  punto  de  vista  heideggeriano, 
extremadamente sospechoso. Me pregunto si el problema de la «anterioridad» que constituye 
la lengua, la organización establecida, lo que usted llama «el déspota», permite comprender la 
escritura de Nietzsche como una especie de lectura errática que procedería en cuanto tal de 
una  escritura  errática,  cuando  Nietzsche  se  aplica  a  sí  mismo  una  autocrítica  y  teniendo  en 
cuenta que las actuales ediciones nos lo descubren como un excepcional trabajador del estilo 
para quien, en consecuencia, cada aforismo no es un sistema cerrado, sino que lleva implícita 
toda  una  estructura  de  referencias.  El  estatuto  de  un  afuera  sin  deconstrucción,  en  su 
pensamiento, coincide con el de lo energético en Lyotard. 

Una segunda pregunta, que se articula con la primera: en una época en la que la organización 
errática,  capitalista,  llámela  usted  como  quiera,  lanza  un  desafío  que  es,  finalmente,  lo  que 
Heidegger  llama  el  establecimiento  de  la  técnica,  ¿piensa  usted,  fuera  de  bromas,  que  el 
nomadismo, como usted lo describe, es una respuesta seria? 

Gilles  Deleuze.‐ Si  le  he  comprendido  bien,  dice  usted  que,  desde  un  punto  de  vista 
heideggeriano,  yo  soy  sospechoso.  Me  congratula  saberlo.  En  cuanto  al  método  de 
deconstrucción  de  los  textos,  entiendo  perfectamente  de  qué  se  trata,  y  siento  gran 
admiración  por  él,  pero  no  tiene  nada  que  ver  con  el  mío.  Yo  no  me  presento  en  absoluto 
como  un  comentador  de  textos.  Para  mí,  un  texto  no  es  más  que  un  pequeño  engranaje  de 
una  práctica  extratextual.  No  se  trata  de  comentar  el  texto  mediante  un  método  de 
deconstrucción,  o  mediante  un  método  de  práctica  textual,  o  mediante  otros  métodos.  Se 
trata  de  averiguar  para  qué  sirve  en  la  práctica  extratextual  que  prolonga  el  texto.  Me 
pregunta usted si creo en la respuesta de los nómadas. Sí, creo en ella. Gengis Kahn no fue un 

 

cualquiera.  ¿Resurgirá  del  pasado?  No  lo  sé.  Si  lo  hace,  en  todo  caso,  será  bajo  una  forma 
distinta. Igual que el déspota interioriza la máquina de guerra nómada, la sociedad capitalista 
interioriza constantemente una máquina de guerra revolucionaria. Los nuevos nómadas ya no 
se constituyen en la periferia (porque ya no hay periferia); lo que me preguntaba era de qué 
nómadas ‐ aunque sean inmóviles‐ es capaz nuestra sociedad. 

André  Flécheux.‐ Sí,  pero  usted  ha  excluido,  en  su  exposición,  lo  que  llamaba  «la 
interioridad»… 

Gilles Deleuze.‐ Eso es un juego de palabras con el término «interioridad»… 

André Flécheux.‐ ¿El viaje interior? 

Gilles Deleuze‐ He dicho «viaje inmóvil». No es lo mismo que un viaje interior, es un viaje por el 
cuerpo, si es preciso por cuerpos colectivos. 

Mieke Taat.‐ Si le he comprendido bien, Deleuze, usted opone la risa, el humor y la ironía a la 
mala conciencia. ¿Estaría usted de acuerdo en que la risa de Kafka, de Beckett o de Nietzsche 
no  excluye  el  llanto  por  estos  escritores,  siempre  que  las  lágrimas  no  surjan  de  una  fuente 
interior  o  interiorizada,  sino  simplemente  de  una  producción  de  flujos  en  la  superficie  del 
cuerpo? 

Gilles Deleuze.‐ Probablemente está usted en lo cierto. 

Mieke  Taat.‐ Tengo  otra  pregunta.  Cuando  usted  contrapone  el  humor  y  la  ironía  a  la  mala 
conciencia,  no  distingue  una  cosa  de  otra,  como  hacía  en  Lógica  del  sentido,  donde  el  uno 
pertenecía  a  la  superficie  y  el  otro  a  la  profundidad.  ¿No  teme  usted  que  la  ironía  esté 
peligrosamente cercana a la mala conciencia? 

Gilles  Deleuze.‐ He  cambiado  de  opinión.  La  oposición  profundidad‐superficie  ya  no  me 
satisface.  Lo  que  ahora  me  interesa  son  las  relaciones  entre  un  cuerpo  lleno,  un  cuerpo  sin 
órganos, y los flujos que circulan por él. 

Mieke Taat.‐ ¿Eso no excluiría, entonces, el resentimiento? 

Gilles Deleuze.‐ ¡Claro que sí! 

Notas: 

(*)  En  Nietzsche  aujourd’hui?,  Tomo  I:  Intensités,  UGE  10/18,  París,  1973.  pp.  159‐  174  y 
discusión (no se reproducen más que las preguntas dirigidas a Deleuze), pp.  185‐ 187 y 189‐ 
190).  El  coloquio  Nietzsche  aujourd’hui?  se  desarrolló  en  julio  de  1972  en  el  Centro  cultural 
internacional de Cerisy‐la‐ Salle. 

Texto  extraído  de  “La  isla  desierta  y  otros  textos”,  Gilles  Deleuze,  págs.  321/332,  editorial 
Pre‐textos, Barcelona, España, 2005