Las aventuras de la imaginación humana bajo la

que el mundo se ^
experimenta inmediatamente, la práctica de
prudencia que orienta '*
las acciones y las palabras en contextos de
adversidad para el libre =
ejercicio de la filosofía, la política democrática y
a la vez realista que nos ha sido legada por el
spinozismo para su exploración y su :
reinvención, la pasión por k naturaleza de las cosas
y de los seres se V
conjugan en una terrenalidadprofunda del
pe;isamiento v de la acción ^ -del pensamiento
como acción y de Ja acción como pensamiento.
Adjudicada a Baruch Spinoza, la expresión
“filosofía terrena” procura i remitir a un amor
mundi y a una alegría filosófica que nunca
soslayan el lugar de las pasiones tristes en ia
existencia común, ni la historicidad de la
destrucción humana, ni los conflictos y los
dramas en los cine se inscribe la vida de los
pueblos. Más bien nacen allí mismo para ]
impulsar las tareas intelectuales y políticas que
reveían un lugar y una época. En cuanto
filosofía terrena, el spinozismo reconoce su
sintonía profunda con el pensamiento de i
Ticoiás Maquiavelo: significa siempre que hay
algo que hacer -y jamás que no hay nada pon
hacer. Significa que hay una emancipación que
consumar; un terror -visible o invisible- que
desvanecer, una felicidad singular y colectiva ;
que cumplir. Spinoza. Filosofía terrena
reúne doce lúcidos ensayos enmarcados en
esta línea de reflexión.
Diego Tatián es investigador adjunto del CONÍCET
y profesor I
de Filosofía Política en la Universidad Nacional
de Córdoba. Ha desarrollado su labor docente,
también, como proíesor invitado en diversas
universidades del exterior. En Colihue
Universidad ha publicado el libro Spinoza, el
don de la filosofía., y es autor de Desde la f
línea. Dimensión política en Heidegger, La cautela
del salvaje. Pasiones i
y política en Spinoza y Spinoza, el amor del mundo,
entre otras obras. f
Tatián ha estado a cargo de la introducción a la
edición del Epistolario de Spinoza que integra la
Colección ColihueClás ic * -

ISBN 978-950-563-
420-

9 789505 634200
EDICIONES eOOHUE v7ww.colliiue.com.ai
I
NOZ
A
TERREN
A

■ DIEGO Tatián
 COLIHUE
UNIVERSIDAD
Filosofía
SPINOZÍ FILOSOFÍA
YERREN,
 I SPINOZA
FILOSOFÍA
TERRENA
DIEGO TATIÁN
EDICIONES COLIHUi
Tatiän, Diego Spinoza. Filosofia terrena - la ed.
- Ciudad Autönoma de Buenos Aires :
Colihue, 2014. 192 p. ; 23x16 cm. -(Colihue
Universidad)
ISBN 978-950-563-420-0
1, Filosofia. 2. Ensayo. I. Titulo.
CDD 190

Diseno de tapa: Alejandra Getino Ilustración de

tapa: Escena en una taberna (detalle), David
Teniers el joven, 1645. Oleo sobre madera, 37 x
27 cm.

Todos los derechos reservados.

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ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación
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© Ediciones Colihue S.R.L.

Av. Díaz Vélez 5125
(C1405DCG) Buenos Aires - Argentina
www.colihue.com.ar
ecolihue@colihue.com.ar
ISBN 978-950-563-420-0
Hecho el depósito que marca la ley 11.723
IMPRESO EN LA ARGENTINA - PRINTED IN
ARGENTINA
 PRÓLOGO
Las aventuras de la imaginación humana bajo
la que el mundo se experimenta
inmediatamente; la práctica de prudencia que
orienta las acciones y las palabras en contextos
de adversidad para el libre ejercicio de la filosofía;
la proveniencia maquiaveliana o la inspiración
epicureís- ta de ciertos motivos centrales en el
spinozismo; la política democrática v a la vez
realista que nos ha sido legada por él para su
exploración y su reinvención; la pasión por la
naturaleza de las cosas y de los seres... se
conjugan en una terrenalidad profunda del
pensamiento y de la acción -del pensamiento
como acción y de la acción como pensamiento.
Adjudicada a Spinoza, la expresión “filosofía
terrena” procura remitir a un amor mundi y a una
alegría filosófica que nunca soslayan el lugar de
las pasiones tristes en la existencia común, ni la
historicidad de la destrucción humana, ni los
conflictos y los dramas en los que se inscribe la
vida de los pueblos; más bien nacen allí mismo
para impulsar las tareas intelectuales y políticas
que revelan un lugar y una época. En cuanto
filosofía terrena el spinozismo reconoce su
sintonía profunda con Maquiavelo1: significa
siempre que hay algo que hacer -y jamás que no
hay nada que hacer. Significa que hay una
emancipación que consumar; un terror-visible o
invisible- que desvanecer, una felicidad singular
y colectiva que cumplir.
Los textos reunidos en este volumen han sido
escritos en el marco de esa rara experiencia de
filosofía en común que desde hace diez años
encuentra en el Coloquio Spinoza un ámbito
fecundo de producción en español y portugués -
lenguas fraternas que fueron las de Spinoza-
junto al Grupo de Estudos Espinosanos de San
Pablo, el Círculo de lectura Spinoza & a filosofía 7
 DIEGO TATIÁN

de Río de Janeiro y el grupo de la revista Conatus

de Ceará -además de la cofradía de los
spinozistas argentinos.
' “...afirmo nuevamente que es cierto, según lo que se ve por
todas las historias, que los hombres pueden secundar a la
fortuna y no oponérsele, pueden tejer sus urdimbres y no
romperlas. Pero nunca deben abandonarse, porque no
saben su fin, y como la fortuna anda por caminos oblicuos
e incógnitos, siempre deben tener esperanzas y, así,
esperando, no abandonarse, sean cuales sean su fortuna o
los trabajos en que se encuentren” (Discursos sobre la primera
década de Tito Livio, II, 29).
Algunos de esos textos tienen una primera
versión en publicaciones anteriores (“Prudencia y
melancolía”; “Filosofía y revelación”; “Más allá del
mérito”; “Imaginación y política”; “La fuente
epicúrea”; 2 “Eternidad de los peces”; “Sendas
perdidas”) , otros fueron leídos en diversos co-
loquios (“La cuestión democrática” 3
; “La izquierda
maquiaveliana”4; “Realismo y don del militante”5)
o redactados originalmente a modo de prólogos
(“Gebhardtiana”5, “Marcas de lectura”7).
Finalmente, este libro quisiera renovar una
dedicatoria. Va dedicado a Horacio González, a la
fortuna de saber que en algún lugar de Buenos
Aires siempre está, protegiendo tantas ideas
viejas de su pérdida y pensando cosas nuevas,
enseñándonos que no es posible una cosa sin la
otra.
' D. T., diciembre
de 2013
- Spinoza y el amor del mando, Buenos Aires, Altamira, 2003.
:i
Noveno Coloquio Internacional Spinoza, Córdoba,
noviembre de 2012.
1
Ciclo de Conferencias Variaciones sobre Maquiavelo. A 500
años del Príncipe, Universidad Nacional de General
Sarmiento, noviembre de 2013.
5
Jornadas “Spinoza en debate”, Museo del Libro y de la
Lengua, Buenos Aires, septiembre de 2013.
H
Carl Gebhardt, Spinoza, Buenos Aires, Losada, 2008.
7
Denis Diderot [Encyclopédie], Spinosa / Spinosista, Rieuwertzs
/ Biblioteca de filosofia spino- zista, Cordoba, Encuentro
Grupo Editor, 2010; Marilena Chaui, Política en Spinoza,
Buenos Aires, Gorla, 2005; Etienne Balibar, Spinoza y la
politica, Buenos Aires, Prometeo, 2012.
LA CUESTIÓN DEMOCRÁTICA
El estado político pensado por Spinoza
introduce una “anomalía” en la tradición
iusnaturalista. Si bien rompe con la idea clásica de
Buen Gobierno como gobierno de la virtud1, no
es tampoco un puro dispositivo de producir
orden e impedir conflictos, ni es un artificio
contra natura que despoja al cuerpo social de su
derecho natural mediante un mecanismo de
alienación y transferencia, sino una extensión (el
verbo extendere es muy importante en la lógica
política de Spinoza), una radicalización, una
composición o una colectivización de ese
derecho, que a la vez que instituye y conserva al
estado, lo amenaza -y de este modo lo preserva
de cualquier usurpación-, precisamente por
haber permanecido “incólume”2. Vale decir que el
1
“Por consiguiente, un Estado cuya salvación depende de la
buena fe de alguien y cuyos negocios sólo son bien
administrados, si quienes los dirigen quieren hacerlo con
honradez, no será en absoluto estable (...) Pues para la
seguridad del Estado no importa que impulsa a los hombres
a administrar bien las cosas, con tal de ]ue sean bien
administradas. En efecto, la libertad de espíritu o fortaleza
es una virtud privada, mientras que la virtud del Estado es la
seguridad” (TP, I,§ 6).
2
“Por lo que respecta a la política, la diferencia entre Hobbes
y yo, sobre la cual me pregunta usted, consiste en que 9yo
conservo siempre incólume el derecho natural (ego
 DIEGO TATIÁN

derecho público no suprime al derecho natural;

es este derecho natural mismo que adopta un
estatuto político y de este modo se incrementa y
deviene concreto como potenlia multitudinis. La
soberanía no es transferida por medio de un
contrato sino que permanece inmanente al poder
colectivo que la constituye a la vez que la
resguarda de toda apropiación particular
0 sectaria. Se llama aquí democracia a esta
forma de soberanía común inalienable, definida
como absolutum imperiumy como “el más natural
de todos los regímenes políticos”.
A la manera de los autores clásicos, Spinoza se
interroga por las condiciones de permanencia de
un estado, para anticipar -en el subtítulo mismo
del TTP- que la libertad es una de esas
condiciones. No sólo la

naturaleJus semperjartum tectum conservo), y en que yo

defiendo que, en cualquier Estado, al magistrado supremo
no le compete más derecho sobre los súbditos que el que le
corresponde a la potestad con que él supera al súbdito, lo
cual sucede siempre en el estado natural” (Carta a JarigJelles,
2 de junio de 1674).
 DIEGO r ATIÁN

libertad de pensar lo que se quiera y decir lo que

se piensa no amenaza la estabilidad política, sino
que es su presupuesto más importante. Orden y
libertad no son términos antagónicos sino partes;
de una y la misma realidad, pues la libertad no
tiene a la anarquía pof efecto sino que es más
bien una fuerza productiva de comunidad, y no
el precio a pagar para la constitución del estado.
Spinoza no sacrifica la libertad a la seguridad -el
suyo es un pensamiento muy poco sacrificial, o
absolutamente no sacrificial, en todos los
sentidos.
Contra la Inquisición, que usaba el hierro
candente para obtener lo que era interior y se
hallaba oculto y sin manifestarse, Hobbes había
limitado el poder de castigar del estado a todo lo
que es exterior, incluidas las palabras, y había
dejado las ideas acerca de Dios y de las cosas que
se mantienen in foro interno más allá de la
intervención por parte de los poderes públicos.
La batalla de Spinoza es por la libertad de hablar
y pensar de manera pública sin que ello sea
pasible de persecución ni de castigo. Dicho más
simplemente: la libertad de palabra es aquí
concebida como un derecho natural inalienable.
Lo que el TTP llamaba imperium violentum es la
forma más frágil que puede adoptar un régimen
político debido a que su presupuesto es la
destrucción de la naturaleza humana. El estado
propiamente spinozista, la república libre, nada
exige a los hombres que vaya contra su
naturaleza: no les exige ocultar sus ideas, no les
exige ser desapasionados, no los obliga a ser
puramente racionales y virtuosos. Crea las
condiciones materiales para la construcción de
una libertad colectiva -no meramente negativa- y
para una autoinstitución política en formas no
alienadas de la potencia común. El nombre
spinozista de esa libera Respublica es democracia.
Lo que resulta posible pensar a partir de la
11
 LA cuestión democrática
filosofía de Spinoza es una política emancipatoria
no sometida a la idea del “hombre nuevo”, a la
idea de que los seres humanos debieran ser
diferentes de como realmente son; por el
contrario, aquello que los seres humanos son
capaces de ser y de hacer individual y
colectivamente es siempre un trabajo lento y sin
garantías que se mantiene en la inmanencia (el
verbo immaneo significa “permanecer en”) de su
existir como seres naturales, apasionados y
finitos. Un trabajo ininterrumpido que cada
generación que llega al mundo debe emprender
nuevamente porque no hay un sentido de la
historia, ni la humanidad que ha tenido lugar
puede ser reducida a una prehistoria de sí misma,
ni existe un curso unitario de acontecimientos
que, de manera transparente o “astuta”, lleve por
necesidad a una reconciliación de los seres
humanos consigo mismos.
Las filosofías políticas del XVII -y de allí tal vez
su proximidad con el presente- ya no contaban
con un fundamento teológico para su
elaboración, y aún no eran auxiliadas por una
filosofía de la historia o una teleología de la
naturaleza en las que fuera posible descifrar el
sentido de los signos que entrega la época;
tampoco recurrían a una idea trans-histórica de
Buena Sociedad a la que adecuar las sociedades
empíricas. Pues lo que Spinoza llama democracia
no es un conjunto de formas definitivas
presuntamente fundadas en el orden del
concepto, y ni siquiera un régimen político en
sentido' estricto, sino el desbloqueo, la
desalienación y la liberación de una fuerza
productiva de significados, de instituciones, de
mediaciones por las que se mantiene e
incrementa. Autoinstitución ininterrumpida,
generación de cosas nuevas, la ontolo- gía
spinozista de la necesidad no equivale a un
determinismo, ni a un fatalismo de los que

12
 LA cuestión democrática
pudiera extraerse un pesimismo o un optimismo
pasivos o puramente contemplativos. La
ontología de la necesidad, antes bien, obtiene su
cumplimiento en la acción humana colectiva en
la que se aloja la novedad: “comunidad de
sentido” (según la expresión de Lisete
Rodrigues), o también múltiple potencia de
producir efectos y afectos de la que resulta una
acquiescentia in se ipso común. La encrucijada de
necesidad y acontecimiento es el lugar de lo
político. Como ahora, el pensamiento sobre las
cuestiones humanas del siglo XVII se hallaba
librado a sí mismo.
El desastre de los llamados socialismos reales -
íntimamente idealistas, en la medida en que
consideraron los afectos como “vicios en los que
los seres humanos caen por su propia culpa” (TP,
I, §1)- se debió al hecho de concebir la ciudad
futura como un constructo racional no para ser
habitado por hombres y mujeres de carne y
hueso sino por seres humanos “como deberían
ser” según una lógica trascendente, poiética, y
por ello la necesidad de implementar formas de
violencia represiva, la irrupción del estado como
imperium violentum que en tanto poder
constituido acabó autonomizándose del poder
constituyente en el que tuvo su origen y se volvió
contra él para su aniquilación o su
despotenciación.
Lo que Spinoza llama democracia es un trabajo,
el trabajo por lo común (y, podríamos decir, por
el comunismo), que nunca es algo dado sino un
descubrimiento y una creación -el
descubrimiento de que se trata siempre de una
creación. La pregunta por lo común, la
comunidad y el comunismo es uno de sus
grandes legados, un legado “tan difícil como
raro”. Una política spinozista no deja lugar a
ningún

13
 DIEGO TATIÁN
lamento por la adversidad de las cosas, ni
promueve nunca una ruptura reaccionaria con las
situaciones efectivas desde un moralismo que se
arroga la función de juzgar los avalares de la vida
colectiva a partir del paradigma de la Buena
Sociedad -perdida o por venir-; una política
spinozista, más bien, es potenciación de los
embriones emancipatorios que toda sociedad
lleva en su interior -a veces a pesar de sí misma-
para su extensión cuantitativa y cualitativa. Una
confianza en lo que hay como punto de partida
de un trabajo. También, el spinozismo político
alienta una responsabilidad del pensamiento por
el estado, por sus fragilidades, por sus
condiciones de estabilidad, por los riesgos a los
que se halla expuesto -cuando ese estado se
constituye como “lugar común” y como
precipitado de una potencia instituyeme.
La contribución del pensamiento de Spinoza a
la actual experiencia latinoamericana es mucha.
En particular la necesidad de concebir la
democracia como contrapoder que puede tener
en el estado su expresión y no necesariamente su
bloqueo -siempre que la distancia entre el poder
constituyente y las instituciones producidas por
él sea mínima. En realidad no sabemos lo que
puede un cuerpo colectivo. Este es el punto de
partida de una política emancipatoria, que lleva
el nombre de democracia si la entendemos como
algo más que como pura vigencia de la ley y de
los procedimientos previstos (que sin dudas son
imprescindibles), si la concebimos también como
“salvaje” (la expresión “democracia salvaje” es de
Claude Lefort), es decir continua irrupción de
derechos (en sentido antiguo del término, el que
le adjudicaban Spinoza y Hobbes: tantum juris
quantum polen ti ae) que provienen de un fondo
irrepresentable y no previsto por las formas
institucionales dadas. Democracia es así la
existencia colectiva que tiene su lugar de
14
 LA cuestión democrática
inscripción en una falla (en sentido geográfico)
entre el derecho como potencia (fondo
inagotable e imprevisible, inextirpable de la vida
humana y por tanto inmanente a ella) y la ley,
que como tal es negativa y limita al derecho pero
también puede convertirse en su expresión, en su
protección y ser hospitalaria con novedades que
se gestan en la fragua anómica de la imaginación
radical y de la vida común.
Spinoza ayuda a pensar el enigma democrático
de manera realista en un doble sentido, bajo una
inscripción que debiera animar las mili- tancias
emancipatorias de todos los tiempos: non ridere
non lugere ñeque detestari, sed humanas acciones
intelligére -“no ridiculizar, ni lamentar ni detestar
las acciones humanas, sino entenderlas”.
Realista, en primer lugar, porque no supone
exigencias sacrificiales (que la volverían más que
una política una construcción para situaciones
sin conflictos- es decir situaciones que no existen
en ninguna parte o donde, de existir, no haría
falta ninguna política-); en segundo lugar la
democracia de Spinoza es realista en el sentido
de que debe autoconstituirse en el ¡nodo de una
potencia común ejercida como resistencia y
como afirmación pública frente a los embates de
poderes que acechan la vida humana con su
carga de superstición y de tristeza. La democracia
spinozista está lejos de ser una pura tolerancia
indiferente: es potencia ejercida, virtud (en el
sentido estricto de vir, fuerza, que resuena en la
palabra maquiaveliana: virtü).
El deseo, por tanto, es un componente
democrático fundamental que se incorpora a la
vida republicana cuando se abre a tensiones que
pueden ser de gran fecundidad política. No hay
contradicción entre democracia y república
(palabra esta última recientemente apropiada
por las derechas en Latinoamérica, que es
necesario no abandonar sino disputar y concebir

15
 DIEGO TATIÁN
a la manera antigua, desmarcándola de su
reducción a una mera máquina procedimental de
impedir transformaciones, para su determinación
como conflicto del que nace la libertad); más bien
la democracia debe hacerse republicana y la
república hacerse democrática.
Esta conjunción de democracia y república
equivale a una conjunción entre el conflicto y la
institución, el deseo y la paz. Si el contractualismo
hobbesiano tiene lugar como filosofía del
pactum, la de Spinoza puede ser pensada como
una filosofía de la pax. El pacto requiere pues la
despotenciación de quienes forman parte de él,
sacrifica el derecho natural a la seguridad; la vida
a la conservación de la vida. Según Hob- bes el
derecho natural y la libertad entrañan siempre la
violencia y la muerte mutua, la imposibilidad de
la vida, la guerra -como dice Roberto Esposito, la
filosofía hobbesiana está menos animada por el
amor a la vida que por el miedo a la muerte. La
ciencia civil es aquí puramente negativa, arte de
evitar el summum malum: su propósito no es
proteger la libertad humana de eventuales
abusos de poder (expresión en sí misma
autocontradictoria), sino proteger a los hombres
de su propia libertad, siempre contigua de la
muerte -y en particular preservarlos del estado
de naturaleza de la interpretación, en el cual cada
quien se arroga el derecho de interpretar libros,
ideas, palabras o preceptos morales. Para
Hobbes, entre la libertad de interpretación y la
guerra hay solo un pequeño paso -permitir una
es desencadenar la otra.
Spinoza nunca describe el estado de naturaleza
como guerra de todos contra todos, y esta es una
diferencia muy importante. Unicamente dice que
en el estado de naturaleza el derecho natural es
mínimo, y máximo en el estado político
democrático (pero incluso un estado despótico
implica un incremento del derecho natural por
 LA cuestión democrática
relación al estado de naturaleza, que es la forma
más baja de existencia). A diferencia del
armisticio contractual que exige una delegación
del .derecho natural en un poder común
trascendente, la paz spinozista es potencia,
afirmación, conflicto que encuentra su
inscripción, su elaboración y su trabajo en la
política. Por eso dice Spinoza que la paz es una
virtud; no silencio, obediencia y miedo, pues esto
no conduce a un estado de paz sino a lo que el
Tratado político llama un estado de “soledad” (TP,
V, §4). La mera ausencia de guerra es armisticio
que presupone y requiere la impotencia de todos
y la soledad de cada uno, no una paz.
La paz es difícil; no sólo su consecución sino
también su perseverancia y la perseverancia en
ella, por el hecho de que se trata de una
actividad, de una praxis y no de la garantía de
seguridad prometida por un poder trascendente
una vez que el cuerpo social se ha despojado de
todo derecho. Como la democracia, como la
libertad pública, como una legislación que ha
logrado una contigüidad con los derechos, la
construcción de la paz es lenta, y en cambio
puede perderse de un momento para el otro si
logra imponerse un régimen de pasiones de-
terminado por el miedo y el odio a lo que es
diferente de sí.
Como la entiende Spinoza, la paz no es
tolerancia; resulta significativo que, no obstante
estar inserto en una cultura de la tolerancia de
tradición erasmiana muy difundida en el
republicanismo holandés del siglo XVII -y de la
que participaban sus amigos y compañeros de
ruta comojarigjelles o los hermanos de la Court-
, la palabra tolerantia nunca aparece en su obra
(en rigor aparece sólo una vez, en el TTP, pero no
en el sentido de tolerancia sino de “soportar una
adversidad”). Esto no quiere decir que se aliente
la intolerancia, sino que la dicotomía tolerancia /
17
 DIEGO TATIÁN
intolerancia es insuficiente o directamente
impertinente para pensar la paz de los distintos.
Tolero significa soportar, tiene en su semántica -
pero también en cuanto noción política, social y
religiosa que designa- una carga de tristeza e
indiferencia de la que no puede desprenderse. El
razonamiento que la palabra contiene sería este;
preferiría que la desgracia de que en el mundo haya
otros no hubiera tenido lugar, pero dado que tiene
lugar, la tolerancia (es decir el deber de soportar
esta pluralidad de la existencia) es un mal menor
que la intolerancia y la única solución para el sumo
mal de la guerra.
El trabajo de la paz como virtud, en cambio,
afirma la multiplicidad de la naturaleza, la
diversidad de culturas, de religiones, de imagina-
ciones y no simplemente las tolera. La paz es
siempre con otros -y el conjuntivo es aquí
fundamental. Communitas, no immunitas.
El último pensamiento político de Spinoza -que
se expone en ese librito de singularidad extrema
llamado simplemente Tratado político- conjunta
al de multipicidad (que sería el motivo
democrático del Tratado teológico-político) el
concepto de multitud -acuñado aquí positi-
vamente, y al que se confiere por primera vez una
relevancia política constitutiva y elemental. El de
multitud es un concepto que Hobbes
consideraba pre-político e incompatible con
cualquier orden civil. Según su pensamiento, las
nociones de pueblo y estado se remiten
mutuamente y establecen la condición
propiamente política, en tanto que la irrupción
de la multitud -lo irrepresentable, lo no
identificado, lo diverso- era considerada por el
filósofo inglés como una rémora del estado de
naturaleza. Las sediciones y rebeliones contra el
estado, por ello, son definidas por Hobbes como
un levantamiento de la multitud contra el pueblo.
En el Tratado político este concepto tiene una
 LA cuestión democrática
valencia completamente diferente; es la clave de
un nuevo materialismo que no sólo introduce
una novedad en la obra de Spinoza, sino que
también la hace aparecer bajo otra luz y permite
leer el propio Tratado teológico-político (es lo que
hacen por ejemplo Emilia Giancotti o Antonio
Negri) de una manera no contractualista -un
poco como los Discorsi de Maquiavelo permiten
leer El Príncipe de un modo no ingenuo. Es
probable que la noción de multitud haya tenido
por origen un hecho histórico y también biográ-
fico: el linchamiento de los hermanos Johan y
Cornelius de Witt por una multitud enfurecida
instigada por la ortodoxia clerical calvinista, a
pocas cuadras de la casa donde vivía Spinoza en
La Haya. Eso ocurrió en 1672, dos años después
de haber sido publicado el TTP precisamente
como texto de intervención en favor del partido
republicano de Johan de Witt frente a la amenaza
ortodoxa, que finalmente se haría realidad. En
cualquier caso, el de multitud no es aquí un
concepto pre-político -no hay multitud en el
estado natural-, sino una categoría plenamente
política.
Tal vez menos optimista que Antonio Negri por
lo que respecta a este concepto, Paolo Virno ha
insistido en la inherente ambivalencia de la
multitud, cuya potencia puede manifestarse de
muchos modos, también en modos
reaccionarios. Lo cierto es que Spinoza reconoce

19
 DIEGO TATÍÁN
esa subjetividad compleja, cuya temporalidad
es plural (sobre esta noción ha trabajado mucho
Vittorio Morfino), que carece de esencia y de
sustancia estable, que no es autotransparente, y
que por supuesto puede ser emancipatoria. La
multitud está definida por la no-identidad y la
diferencia: su constitución -a veces efímera-
incluye un zócalo de minorías que combaten por
distintas cosas, que hablan diferentes lenguas
sociales y que tienen orígenes muy diversos.
De cualquier manera no me parece que
Spinoza aliente su manifestación inmediata; más
bien el secreto está en las mediaciones que es
capaz de producir, en las instituciones nuevas
que puede llegar a darse como expresión de su
potencialidad democrática, porque de otro modo
puede desvanecerse en la impotencia y en una
estetización sin resultados. Acaso sea ese el
riesgo por el que se halla capturado el
movimiento de los indignados (palabra con la que
Spinoza designaba la pasión de la revuelta),
singularidad política cuya preservación y cuya
productividad quizás requieren la capacidad de
pensar una institucionalidad nueva que evite su
disipación y su pérdida, más allá de la improbable
ecuación que reduce toda institución a ser mera
burocracia y la política a ser solo poder
instituyente a resguardo de cualquier deriva
institucional.
El punto de partida de Spinoza no es tanto el
riesgo de la anarquía y los estragos en la vida
colectiva de una ausencia o insuficiencia de
autoridad, sino el asombro fundamental de la
dominación. Su reflexión no es ex parte Principis
sino ex parte populi. ¿Cómo es posible que tantos
obedezcan sin resistencia cuando esa obediencia
es para daño de su propia vida? ¿Cuál es el
secreto de que tantos acepten la dominación, o
bien, en palabras del TTP, cómo es posible que
los hombres luchen por su esclavitud como si se
20
 LA cuestión democrática
tratara de su salvación? Se trata de una pregunta
que no es nueva; hay en ella una inspiración
clásica pero al mismo tiempo, como muy bien
advirtió Althusser, da lugar a la primera crítica del
imaginario social en el sentido de lo que Marx
llamará ideología.
Si bien una “ciencia de los afectos” es la vía que
permite decodificar la dominación ideológica, es
improbable que la expresión “servidumbre
voluntaria” sea aquí la clave de explicación del
enigma; Spinoza dice explícitamente que el
régimen monárquico se vale del “engaño” y el
“disfraz” para producir ese deseo paradójico de
servir que se halla siempre más determinado por
el miedo que por un secreto deseo de mandar -
según denunciaba la crítica laboeciana. Los
hombres son conscientes de su deseo (y por ello
se creen libres) pero no de las causas que los
mueven a desear lo que desean; precisamente
esa es la tarea de una ciencia, de los afectos: la
lucidez en relación a las motivaciones por las'que
los hombres son determinados a creer ciertas
cosas, y a participar de ciertas prácticas en una
situación concreta. Esa lucidez no sólo es
obtenida por la filosofía sino también por la
política, por una transitio común que se pone en
obra mediante una praxis colectiva -“consultando
escuchando y discutiendo” (consulendo, audiendo
et disputando), según la expresión de TP, IX, §14.
Spinoza no hace un elogio de la desobediencia
per se, sino una crítica de la obediencia que no va
acompañada por la comprensión de su causa,
cuando es una obediencia insensata. La
“superstición” no es simplemente una religión
falsa o una creencia equivocada de las cosas, sino
un dispositivo político, una máquina de
dominación que separa a los hombres de lo que
pueden, que inhibe su potencia política y captura
su imaginación en la tristeza y la “melancolía” -
que es la pasión antipolítica extrema; una pasión

21
 DIEGO r ATIÁN

totalitaria que afecta la totalidad del cuerpo. Es

posible que lo que hoy llamamos “apatía” para
referirnos a cierto retiro de lo público y a cierta
pasividad civil sería pensado por Spinoza como
una melancolía social -pasión cuya hegemonía es
lo que el TP designaba con la expresión “estado
de soledad”.
Lo contrario es la hilaritas, palabra de muy difícil
traducción que refiere la alegría integral que es
capaz de alcanzar un cuerpo cuando se halla en
plena posesión de su potencia de afectar y de ser
afectado. Tal vez sea posible aquí una pequeña
traslación e interrogarnos qué sería una hilaritas
colectiva -concepto explorado en los últimos
trabajos de Laurent Bove como la gran pasión
democrática. En mi opinión podría ser pensada
como un ejercicio pleno y extenso de los
derechos; la capacidad productiva de derechos
siempre nuevos, imprevistos; la alegría común de
un sujeto complejo que se experimenta como
causa inmanente de sus propios efectos
emancipatorios; una determinación social del
deseo en tanto deseo de otros y no ya deseo de
soledad.
Goda intempestiva. Si bien el pensamiento de
Spinoza es político en sentido pleno (y no sólo el
TTP y el TP sino también la Ética, incluso -sobre
todo- la Parte I), en la medida en que quizás
como ningún otro filósofo clásico pensó de
manera tan intensa el contenido filosófico de la
política y el contenido político de la filosofía, sin
embargo hay en ese pensamiento algo que es
irreductible a la política: lo que en Ética V se
nombra con la expresión “experiencia de la
eternidad”. Esa paradoja es muy interesante.
Spinoza es un filósofo realista que piensa la vida
de manera no moral, que parte del poder del
poder y de la fuerza de la fuerza y sabe
perfectamente que no hay otro límite del poder
que el poder mismo; que registra las formas de
22
 LA cuestión democrática
falsa conciencia y las maneras y micromaneras de
la tristeza que atestan la vida social; y sin
embargo su filosofía testimonia que eso no es
todo, hay algo más, una experiencia que hacer
totalmente independiente de la lucha política, de
la crítica de los poderes fácticos, de la resistencia
a la dominación, de la construcción democrática.
Esa diferencia (esa irreductibilidad, esa tensión)
en el pensamiento de Spinoza, no debemos
perderla nunca, y nunca dejar de pensar en el
significado -quizás lo más importante- de lo que
el llamaba con una palabra antigua: beatitudo.
Lo que la última página de la Etica alude como
cosas praeclara, su dificultad y su rareza, exceden
cualquier traducción a los términos y las prácticas
de la política. ,
LA IZQUIERDA MAQUIAVELIANA
I
A contramano de la recepción hegemónica que
lo concibe como un ars tirannica, una antigua y
heterogénea tradición de lectura de El Principe lo
considera como un texto que se inscribe en la
causa del pueblo y el partido de la libertad.
En su artículo sobre “Maquiavelismo” de la
Encyclopédie, decía Diderot: “Cuando Maquiavelo
escribió su tratado El Príncipe, es como si les
hubiera dicho a sus conciudadanos: leed bien
esta obra. Si alguna vez aceptáis un amo, será tal
y como os lo describo; es ésta la bestia feroz a la
cual os abandonaréis. Así pues, fue un error de
sus contemporáneos desconocer el objetivo de
El Principe. Tomaron por un elogio lo que era una
sátira”. Antes, Spinoza había escrito en el Tratado
politico -que recientemente ha sido leído como
una radicalización y una1 reescritura democrática
y popular de El Principe - un largo e inusual -por
lo ex-
1
Laurent Bove, “De la prudence des corps. Du physique au

23
 DIEGO r ATIÁN
politique”, en Introduction au Traité politique de Spinoza,
Paris, Librairie Générale Française, 2002, pp. 9-101. En este
texto, que extiende las grandes tesis de su libro Le strátégie
du conatus (Paris, Vrin, 1996), Bove afirma la existencia de
un vínculo entre la recepción de Maquiavelo por Spinoza y
la concepción spinozista de la conservación de los cuerpos.
La lectura de Maquiavelo corrobora la identificación de la
esencia actual ( conatus) y una lògica del existente que se
esfuerza en durar -una dinámica estratégica determinada
por la afirmación y la resistencia. Esa dinámica de
afirmación y resistencia puede examinarse a partir de tres
conceptos claves presentes tanto en Maquiavelo como en
Spinoza: necesidad, prudencia y virtud. Tanto Maquiavelo
(para quien los hombres actúan sea por necesidad externa,
sea por necesidad del deseo - Discorsi, I, 37) como para
Spinoza, la necesidad de lo real es a la vez la de la
individuación de la afirmación / conservación (de los
conatus), y la de las relaciones de fuerzas que esas
afirmaciones plurales de potencia engendran necesa-
riamente. El problema común a ambos es el del límite externo y
la finitud (pp. 31-34). La virtù maquiaveliano-spinozista es la
afirmación de la potencia de actuar. No es sólo -ni fun-
damentalmente- el arte prudencial de elegir los medios
apropiados para la consecución de un fin (por ejemplo la
toma del poder y su conservación -que sería más bien arte
de la astucia, estratagema, ardid, habilidad...). Esta última es
la lección que obtienen de Maquiavelo los políticos
“maquiavélicos” a los que alude Spinoza en la apertura del
TP. Por el contrario, la virtù propiamente dicha es la
necesidad misma de la potencia. Esta es la principal lección
maquiaveliana incorporadada por Spinoza, cuya ontologia
de la potencia deviene una ontologia dinámica; absoluta
actualización de la potencia en cada
plícito- elogio a Maquiavelo, en el que concluye:
..este
prudentísimo
varón [Maquiavelo] era favorable a la libertad e
incluso dio atinadísimos consejos para
defenderla” (TP, V, § 7). Y en el Contrato Social,
Rousseau afirmaba, casi en los mismos términos,
que “fingiendo dar lecciones a los reyes
[Maquiavelo] se las ha dado, y muy grandes, a los
pueblos. El Principe es, el libro de los
republicanos” (Contrat Social, III, 6).
Hacia 1810, Mariano Moreno -que suprimió los
capítulos sobre religión con el argumento de que
su autor “deliraba” cuando hablaba de ella-
24
 LA izquierda m aquiaveliana
mantuvo este pasaje sobre Maquiavelo en su
edición del Contrato social (editada por la
Imprenta de Niños Expósitos “para instrucción de
los jóvenes americanos”), y también la nota que
Rousseau había añadido a esta página, incluida
en la edición postuma de 1782, en la que según
la grafía de la edición porteña, se lee: “Machiabelo
era un hombre de bien, y un buen ciudadano, pero
siendo adicto\ á la casa de Méclicis, se vió precisado
en la opresión de su patria, á disfrazar su amor á la
libertad. La elección sola de su execrable heroe
indica bastantemente su execrable intención; y la
oposición, que se nota en las máximas ele su libro
del principe con las de sus máximas sobre Tito Livio
y su historia de fl.orencia, demuestran, que este
profundo político ha encontrado hasta ahora con
lectores superficiales ó corrompidos. Dicese, que la
corte de Roma ha prohibido severamente su libro.
Ya lo creo: esta2 corte esta retratada en el con la
mayor claridad” .
Diderot fue lector de Spinoza; Rousseau lector
de Diderot; Moreno lector de Rousseau, además
de haber sido todos ellos lectores de Ma-
ocasión singular-o bien: ontologia del kairós (p. 41). Sin
embargo, según Bove el “elogio” spinozista de Maquiavelo
en TP, V, 7, se acompaña de una importante observación crítica,
Maquiavelo ha señalado la necesidad histórica y vital del
vínculo entre el príncipe y el pueblo contra los grandes,
Pero puede suponerse que, desde la perspectiva de Spinoza,
Maquiavelo sólo habría enseñado lo que debe hacer un
príncipe, en tanto que individuo solitario, para conservar su
poder y su vida, aliándose con el pueblo contra los grandes
en base a una situación política concreta, etc. Pero es sólo
una reforma profundamente democrática de la monarquía
lo que podría realizar institucionalmente la adecuación
necesaria entre el poder de decisión del príncipe y su
derecho absoluto, en y por la adecuación de ese derecho
con la afirmación de la potencia de la multitud.
Sustituyendo la virtuosidad -virtù del príncipe (incluso si ha
sabido volverse popular) por la virtud del Estado de una
monarquía popular bien instituida, lejos de alejarse de
Maquiavelo Spinoza lo radicaliza, tanto en el plano ontològico
como institucional', es decir, reinscribe la cuestión del arte

25
 DIEGO r ATIÁN
político y la conservación de ese individuo que es el Estado
en el terreno de una ontologia de una afirmación absoluta
de la potencia de los cuerpos. En la lectura boviana, el
realismo ontològico de la duración realiza pues la
preocupación maquiaveliana de la duración (pp. 44-45).
- Jean-Jacques Rousseau, Del contrato social [1810], edición
facsimilar, Córdoba, Editorial de la Universidad Nacional de
Córdoba, 2010, p. 115.
quiavelo -Moreno, probablemente durante su
estadía de estudios en Charcas3. Esta última
hipótesis revela su pertinencia a la luz del Plan
revolucionario de operaciones que la Junta
encomendó a Moreno de manera secreta, y cuya
autenticidad pareciera hoy admitida -no
obstante Ricardo Levene y Paul Groussac, que lo
consideran apócrifo . Se trata de una de las
4
piezas fundamentales y más controvertidas de la
historia de la revolución, que explícita un
realismo político extremo y en la que su autor
asume rigurosamente la autonomía de la esfera
política respecto de la esfera moral. El texto de
Moreno pareciera proponerse un conocimiento
más allá del bien y del mui de los pasos a seguir
para la consolidación del nuevo orden; en él
aconseja la astucia, el soborno, las intrigas, la
seducción, el engaño, las maquinaciones, el rigor,
como los medios pertinentes para una política
revolucionaria. Al igual que Maquiavelo en II
Principe, el Plan de Moreno pareciera interpelar a
la Junta Revolucionaria siguiendo un kairós
político, según un cálculo que sólo atiende al
estado de cosas presente.
Más allá de un patente espíritu común, el texto
de Moreno retoma algunos motivos y algunos
conceptos que remiten inequívocamente a
Maquiavelo, como las alusiones a la “fortuna”, a
la “providencia”, a las pasiones de los hombres
(“odio”, “ambición”, “codicia”, “vanagloria”, etc.)5,
el perjuicio de la moderación en tiempos de
turbulencia, la disi-

26
 LA izquierda m aquiaveliana
:1
Boleslao Lewin afirma que en una de las carpetas de la
época de estudiante en Charcas (1799-1805) hay un ensayo
llamado Religión en el que “después de analizar los puntos
de vista respectivos de los pensadores antiguos, y de Pascal,
Maquiavelo, Washington, D’Alembert, Montesquieu y Bayle”,
Moreno alude a la idea rousseauniana de religión civil, etc.
( Rousseauy la independencia argentina y americana, Buenos
Aires, Eudeba, 1967, p. 48, el subrayado es mío). '' Ya en
1829, en su Historia de la Revolución Hispanoamericana,
escribía Mariano Torrente: “La casualidad ha hecho llegar a
mis manos el informe secreto que uno de dichos Diputados,
el Dr. Moreno, dió a la junta de Buenos Aires sobre los
medios de arraigar su revolución. Se estremece el alma al
considerar los atroces y bárbaros atentados de que es capaz
una cabeza excéntrica, exaltada por el estúpido mito del
republicanismo”. En tanto Paul Groussac -quien niega que
Moreno redactase el Plan- escribía: “Digamos sin demora
que la conclusión más exacta yjusticiera que de su estudio
sacará cualquier perito es que el autor del Plan, a no ser un
mistificador o un demente, tenía un alma de malvado
apareada a una inteligencia de imbécil” (en La Biblioteca,
revista mensual, Librería de Félix Lajouane, Buenos Aires,
1896,
5
año I, tomo I, p. 148).
“Así pues, cuando las pasiones dé los hombres andan
sueltas ¡cuán horrible pero cuán interesante es observarle!
Entonces sale a lo claro lo más escondido de su corazón,
entonces la vista puede seguir por las vueltas y revueltas de
aquel laberinto inescrutable los estragos del odio, los
arrebatos de la ambición, el desenfreno de la codicia, los
impulsos de la vanagloria y los proyectos de
engrandecimiento” (Mariano Moreno, Plan revolucionario de
operaciones, Buenos Aires, Plus Ultra, 1965, pp. 29-30).
mulación, el engaño, así como el constante
recurso a la experiencia y a las enseñanzas de la
historia. El tópico maquiaveliano de las
condiciones de posibilidad del poder, que debe
observar todo príncipe nuevo para su
mantenimiento como tal, es exactamente el de
Moreno, sólo que en su caso referido a la
preservación de la “nueva república”6.
Si bien la sospecha de una lectura del
Secretario florentino por parte del Secretario de
la junta resulte tal vez imposible de corroborar,
el texto de Rousseau que Moreno tradujo o
reimprimió contiene algunos pasajes -cuatro- de
gran importancia en los que se alude a

27
 DIEGO r ATIÁN

Maquiavelo. El primero -que extrañamente no

fue incluido en la edición de 1810— es una nota
que Rousseau agrega al final del tercer capítulo
del Libro II (“De si la voluntad general puede
errar”) con una cita de Historias florentinas, L, VIII,
referida a la necesidad de impedir las sectas en
una república, no obstante la inevitabilidad de
las nimicizie. El segundo texto en cuestión es una
cita de los Discursos de la primera dácada de Tito
Livio (I, II) donde Maquiavelo explícita la
necesidad de recurrir a Dios para lograr la
aceptación de nuevas leyes por parte del pueblo,
es decir el clásico argumento de la religión como
instrumentuum regni (se trata también de una
nota, que Rousseau agrega al capítulo séptimo
del Libro II). La tercera referencia -y la más
significativa, pues sienta la posición rupturista
del pensador de Ginebra con respecto a la
tradición que de- moniza de manera simplista la
figura de Maquiavelo, en sintonía con la lectura
ya realizada por Spinoza en el Tratado político- la
encontramos en el sexto capítulo del Libro III -
“De la Monarquía”-, anteriormente citada. El
Contrato Social, finalmente, menciona a
Maquiavelo por última vez al final del capítulo
noveno del Libro III, invocando la célebre
doctrina de la discordia como salud de la
república.
Mariano Moreno, por tanto, poseía al menos
un conocimiento indirecto de dos de las tesis
centrales de Maquiavelo -la que pone a la
religión al servicio de la política y la que
considera el conflicto como la vida misma de la
república-, así como también una localización de
su pensamiento, la que establece Rousseau -
siguiendo a Spinoza y Di- derot-, que lo
desmarca de la tiranía para remitirlo a la libertad,
con-

28
 LA izquierda m aquiaveliana
fi
“Los cimientos de la nueva república nunca se han
cimentado sino con elrigor y el castigo, mezclado con la
sangre derramada de todos aquellos que pudieran impedir
sus progresos” (ibicl.,pp. 27-28). Para un “desciframiento”
del Plan de operaciones en clave maquiaveliana, ver el trabajo
de Sebastián Torres “Tiempo de violencia o violencia del
tiempo: ¿el momento maquiaveliano en el Río de la Plata?
Una reflexión en torno al Plan de operaciones atribuido a
Mariano Moreno”, Nombres, 18, Córdoba, 2003, pp. 35-60.
sidera sus pasajes más radicales como una
máscara, como un “disfraz de su amor á la
libertad”, y articula su obra a la tradición
republicana.
II
En la estela de esta minoritaria -si bien
relevante y continua- comprensión libertaria de
la obra maquiaveliana, también algunas grandes
lecturas contemporáneas -la de Gramsci, la de
Merleau-Ponty, la de Althusser, la de Lefort...-
han insistido en su carácter revolucionario, no
sólo en el sentido en que modifica el modo de
tratar los asuntos políticos desde la Antigüedad
-por tanto en su dimensión teórica-, sino
también en la explícita voluntad revolucionaria
que la inspira, en su propósito transformador, en
su deseo de intervención sobre el estado de
cosas dado, es decir en su dimensión práctica
animada de “jacobinismo”.
Puesta en relación con este término, la
presencia de Maquiavelo en la cultura política de
izquierda en el siglo XX está decisivamente
marcada por las notas que Gramsci redacta en la
prisión entre 1932 y 1934 (correspondientes al
Cuaderno n~13), donde el escritor florentino es
considerado un militante político y El Príncipe -
escrito asimismo en condiciones de reclusión,
aunque la Villa Albergaccio poco tenga en
común con la cárcel de Turi- es leído como un
manifiesto revolucionario: “El carácter
fundamental del Príncipe es el de no ser un
tratado sistemático, sino un libro «vivo», en el
29
 DIEGO r ATIÁN

que la ideología política y la ciencia política se

funden en la forma dramática del «mito»”7. Pero
la acepción inmediatamente soreliana del mito
reviste un “carácter abstracto” no desvinculado
de su aversión por los jacobinos, que según
Gramsci habían sido en la Revolución Francesa la
“encarnación categórica” del Príncipe
maquiaveliano, en tanto formadores de una
voluntad colectiva nacional-popular concreta8.
Maquiavelismo jacobino, “jacobinismo precoz”
de Maquiavelo marcan el lugar de una
“estructura de trabajo” para precipitar una
reforma intelectual y moral. Gramsci detecta
pues
Antonio Gramsci, “Notas sobre la política de Maquiavelo”,
en La política y el Estado moderno, Barcelona, Planeta-De
Agostini, 1985, p. 65. La “izquierda maquiaveliana”, si vale
la expresión, que Gramsci inaugura en el siglo XX en línea
con importantes lecturas modernas como las referidas de
Spinoza, Diderot o Rousseau, no sólo se contrapone a la
comprensión vulgar o moralista-religiosa de Maquiavelo,
sino también a la de importantes filósofos como Raymond
Aaron, Simone Weil o Jacques Maritain, que consideran al
autor de El Príncipe como un antecedente del fascismo (cfr.
Serge Audier, Machiavel, conflict et liberté, París, Vrin, 2005).
8
Antonio Gramsci, op. cit., pp. 68-69.
en Maquiavelo el problema de las condiciones de
formación de una voluntad colectiva nacional-
popular allí donde esta no existe como tal sino
en la forma embrionaria de una heterogeneidad
dispersa9.
9
Una temprana reacción a esta apropiación gramsciana de
Maquiavelo para el campo de la izquierda fue llevada
adelante por Rodolfo Mondolfo, quien disputa a Gramsci el
sentido de la filosofía de la praxis. La posición de Mondolfo
dentro del marxismo italiano desarrolla una “filosofía de la
praxis” que acentúa una dimensión historicista y reformista
en la lucha política emancipatoria de la clase obrera, y se
opone desde muy temprano -desde el triunfo mismo de la
Revolución de Octubre- al leninismo y al bolchevismo. La
versión moldolfiana de la filosofía de la praxis rompe con
toda interpretación determinista de los escritos marxianos

30
 LA izquierda m aquiaveliana
y con toda comprensión de la historia como un proceso
ineluctable autónomo de la praxis concreta de los hombres.
El socialismo reformista y democrático de Mondolfo
recibiría duras críticas desde la izquierda italiana. Ya en un
artículo de 1919, Gramsci lo acusaba de juzgar la Revolución
Rusa como un profesor, “con el sentido filológico del
erudito y del académico” sin comprender la “tempestividad”
propia de la acción política. “Su amor por la revolución -
afirmaba sarcásticamente el autor de los Quaderni- es amor
gramatical. La posibilidad de un desarrollo social de la
Revolución rusa se le escapa totalmente a Mondolfo, como
al gramático se le escapa siempre el alma de la poesía”.
Muchos años más tarde -en 1955- Mondolfo dedica a
Gramsci un importante y respetuoso ensayo, en el que
busca establecer las coincidencias (entre otras, la oposición
al marxismo dogmático de cuño soviético, al determinismo
materialista de Bujarin a la vez que al espontaneísmo
voluntarista y al mito soreliano de la revolución) y marcar
las diferencias entre ambos en la concepción de la “filosofía
de la praxis” (expresión con la que en los Cuadernos de la
cárcel Gramsci sustituye al concepto de materialismo
histórico). Las más importantes de esas diferencias tienen
que ver con la idea de Partido como vanguardia, conciencia
y voluntad de la clase obrera, que Mondolfo rechaza de
manera categórica, sin no obstante caer en una
reivindicación de la espontaneidad de las fuerzas sociales.
Mondolfo toma allí distancia de la lectura gramsciana de
Maquiavelo, según la cual el Partido, como el Príncip e,
asume la responsabilidad de organizar las exigencias y la
voluntad dispersa e “inmadura” del pueblo, de hacer
prosperar los intereses objetivos de las clases subalternas:
el Partido Comunista es el “Príncipe colectivo” de las luchas
obreras. A la escisión entre Pueblo y Partido Mondolfo
oponía la auto-organización democrática de las clases
populares. Esta discusión entre Mondolfo y Gramsci, tiene
asimismo efecto en la contienda intelectual de la izquierda
argentina de la época, y da lugar a un texto de José Aricó
(militante político de Córdoba desde los años en que
Mondolfo vivía en la ciudad, aunque hasta donde hemos
podido saber no hubo contactos entre el joven intelectual
del PC y el maduro profesor en el exilio) publicado en un
número de 1957 de Cuadernos de cultura -órgano cultural del
Partido Comunista-, donde toma partido por la posición
gramsciana comprendida en sintonía con el leninismo, y
ataca en duros términos a Mondolfo acusándolo de
“revisionismo” y de convertir a Marx en un “vulgar liberal
adocenado”. Treinta años más tarde, en un apéndice de su
libro La cola del diablo-y ya reconocido como une Je los
mayores referentes de la izquierda democrática argentina -,
Aricó declaraba la injusticia de su críticajuvenil, manifestaba

31
 DIEGO r ATIÁN
su reconocimiento por la figura del maestro marchigiano y
por la importancia de su contribución a la cultura política
de la izquierda. El texto de Mondolfo publicado por la
editorial Raigal en 1956 era ahora inscripto por Aricó en una
más vasta iniciativa
La lectura gramsciana de un Maquiavelo
popular, que “se vuelve pueblo” y “se confunde”
con él -y no solo ya el forjador de un instrumento
técnico que permite ser usado tanto por
príncipes como por las clases subalternas, por
reaccionarios- como por demócratas, según la
interpretación de Benedetto Croce- subordina la
“cientificidad” contenida en la comprensión del
poder a una explícita filosofía de la liberación
revelada en el último capítulo “que ilumina toda
la obra”, la Exhortación a ponerse al frente de Italia
y liberarla de los bárbaros. La publicación de los
mecanismos del poder, bien conocidos por los
Grandes que ningún interés podrían tener en su
divulgación, está sin dudas destinada a “la clase
revolucionaria de su tiempo”, hasta entonces
desposeída de un saber del poder3.
III
Esta solitaria lectura de Gramsci en la cárcel de
Tur i -que salía al cruce de la apropiación
operada por Mussolini en el Preludio al
Machiavelli (1924)- marca de manera decisiva la
deriva posterior del maquiavelismo en la
3
Sobre la presencia de Gramsci en la Argentina ver el
trabajo de Raúl Burgos “Sesenta años de presencia
gramsciana en la cultura argentina, 1947-2007”, en La revista
del CCC, Mayo / Diciembre 2010, 9/10. Disponible en
Internet: http://www.centrocultural.coop/
revista/articulo/166/. Para la lectura gramsciana de
Maquiavelo en particular, ver el contrapunto político que
establecen, a casi diez años de distancia entre la publicación
de un texto y otro, el Prólogo de José Aricó a las Notas sobre
Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno (Buenos
Aires, Lautaro, 1962) y “Para nosotros, Antonio Gramsci” de
Horacio González, (prólogo a Gramsci, Antonio, El príncipe
moderno y la voluntad nacional-popular, Buenos Aires, Puente
Alsina, 1971).

32
 LA izquierda m aquiaveliana
izquierda, revitalizada luego por la compleja
introducción merleau-pontyana de Maquiavelo
en el debate filosófico francés, que impulsaría un
“giro maquiaveliano del marxismo”. Se trata para
Merleau-Ponty de recobrar un “Maquiavelo
antimaquiavélico”, a distancia del cinismo, el
ardid y el engaño como instrumentos de
dominación. En Humanismo y Terror (1947),
Maquiavelo es puesto en relación con la
“cuestión comunista” y la “cuestión de la guerra”
(hay

33
 DIEGO TATIÁN
en Merleau-Ponty una atención al problema de
las nacionalidades y de la libertad nacional de
matriz claramente maquiaveliana, que permitiría
descifrar el presente más eficazmente que el
internacionalismo marxista). La importancia de
Maquiavelo para el humanismo radica en su
elogio de la acción contra la ineluctabilidad
histórica y cualquier comprensión fatalista de los
asuntos humanos. La recuperación de la acción
política en la indeterminación de la historia,
marca el retorno al Príncipe de la fenomenología
merleaupontyana: las contradicciones de la
historia no son pasibles de una “solución” ni se
orientan a una armonía final, “como si la co-
existencia humana fuera comparable a un
problema de geometría donde hay algo
desconocido pero no indeterminado”
{Humanismo y Terror).
Motivado por el estropicio de los comunismos
reales, el “giro ma- quiaveliano” de Merleau-
Ponty afirmaba que las cuestiones relativas al
poder y a la organización del poder -las
cuestiones propiamente políticas- conservan
toda su importancia y no están subordinadas a la
cuestión económica. El retorno en la historia
contemporánea de los problemas clásicos del
poder -frente a los que el marxismo se había
revelado impotente- es una e las claves del
interés merleaupontiano por el autor del
Príncipe. Lo central resulta aquí la conjunción de
poder y libertad, que hace de uno condición de
la otra y al revés. Frente a los problemas del
presente -escribía Merleau-Ponty en el Prefacio
a Signos-, “la respuesta no es la revuelta sino la
virtú sin ninguna resignación”.
En el texto más importante dedicado a
Maquiavelo por Merleau- Ponty -la “Nota sobre
Maquiavelo” (publicada originalmente en 1949
en la revista Les Temps Modernese incluida
luego en Signos )~, se acentúa la cuestión del
u
 LA izquierda ¡viaquiaveliana
conflicto como constitutivo de la comunidad
política (“Habiendo postulado el principio del
conflicto, Maquiavelo va más allá de él sin
olvidarlo jamás” ), y la causa popular que adopta
4
en las contiendas de su tiempo.
Muy lejos de ser equivalente al cinismo, el
“pesimismo” de Maquiavelo crea las condiciones
para una acción común no despótica y abierta a
la experiencia, que impida la autonomización del
poder y su clausura -deriva que alcanzaría su
emblema en el aplastamiento de Konstadt. Tal
vez sea este episodio de Terror revolucionario
“ahora convertido en sistema” el núcleo de la
reflexión maquiaveliana de Merleau-Ponty.
Frente a Kroñstadt, Maquiavelo marca pues la
posibilidad de una humanidad surgida de la vida
colectiva: los hombres no deben abandonarse
jamás, sea cuales fueran los peligros, a la radical
indeterminación de lo existente. El azar no se
vuelve naturaleza sino 13 por “la renuncia a
comprender y a querer” . El legado de un
“humanismo real” es el de Marx con Maquiavelo,
para construir “un poder de los sin poder”14.
IV
La más importante interpretación
contemporánea de la obra maquia- veliana tiene
asimismo su contexto en el interior del
marxismo; fue desarrollada por Claude Lefort,
quien había sido alumno de Merleau-Ponty en el
Liceo Carnot a comienzos de los años 40,
durante la ocupación. Tras el abandono del
grupo Socialismo o Barbarie a fines de los 50, bajo
el influjo de Merleau-Ponty, el trabajo sobre
Maquiavelo comienza en 1956 y concluye en
1972 con la publicación de su obra más
importante, Le Travail de l’oeuvre. Machiavel, en
paralelo a una reflexión sobre el totalitarismo,
4
Ibid., p. 265.
35
 DIEGO TATÍÁN

considerado por Lefort como “el hecho mayor de

nuestro tiempo”. El principal significado del
acontecimiento totalitario -irreductible a la sola
dimensión económica- es la destrucción de lo
político. La división social en tanto constitutiva
de lo político -y no la Razón de Estado, ni el
inmoralismo de los medios para la obtención y
la preservación del poder- es el gran
descubrimiento de Maquiavelo según Lefort; no
hay “solución final” del conflicto social -a no ser
por la vía de la “ilusión” totalitaria-, como no hay
un fin de la historia donde se cancelan las con-
tradicciones humanas debido al hecho de que
estas no son accidentales o externas sino
constitutivas del ser en común. En tanto
pretensión de cancelar la indeterminación
democrática y abolir el lugar vacío del poder, “el
totalitarismo es un sistema de dominación que
tiene la pretensión de volver invisible la división
entre dominadores y dominados”; la lección
antitotalitaria de Maquiavelo es que el precio a
pagar por la aspiración de una sociedad
definitivamente reconciliada consigo misma es la
libertad humana, y que el poder, lejos de destruir
la división, crea las condiciones materiales e
institucionales para su manifestación. No hay
una sociedad transparente y despojada de
conflictos que recuperar-era la destrucción de
este mito el núcleo de la disputa por Roma que
Maquiavelo sostuvo con los humanistas-, ni una
sociedad reconciliada por venir que sería
,s
Ibid., p. 273.
H
Ibid., p. 278.
la desembocadura del proceso revolucionario,
pues la división no es un accidente sino el modo
como una sociedad se relaciona consigo misma.
La libertad es un ejercicio inagotable
determinado por una “negatividad”: la oposición
a la dominación. Más simple: la libertad es el
 LA izquierda ¡viaquiaveliana
“rechazo de la dominación” -no la ilusión de su
definitiva supresión-; el conflicto con las
dominaciones fácticas alojadas de manera
constitutiva en el ser social que irrumpe en la
ley5. Maquiavelo es el autor a través del cual la
cuestión democrática -indescifrable en su
reducción a términos puramente económicos-
irrumpe en la actualidad, y la crítica del
capitalismo es complementada con la crítica del
totalitarismo.
V
Asimismo, El príncipe es invocado de manera
plena en el programa althusseriano orientado a
la feconstrucción de un materialismo alternativo
al que tiene su matriz en la dialéctica. Si bien
Althusser matiza la pura inscripción de
Maquiavelo en el campo popular afirmando su
“soledad”, su carácter “inclasificable” e “insólito”,
“como si hubiera siempre en Maquiavelo algo
inasequible”, sigue la huella de la interpretación
gramsciana en cuanto al propósito político del
Príncipe y en cuanto al estatuto del texto, pero la
conjuga con el materialismo aleatorio en el
análisis de las fuerzas que intervienen en la
formación de una nación -cuyos elementos
preexistentes nunca se unifican de manera
espontánea. El gran problema maquiaveliano es
para Althusser -como para Gramsci-: ¿cómo se
construye una nación -la unidad de una
heterogeneidad? Una nación es siempre aquí un
5
“La idea de ley se disocia entonces de la idea de la medida;
no resulta ya necesariamente de la intervención de una
instancia razonable. La ley se revela más bien ligada a la
desmesura del deseo de libertad: un deseo, ciertamente,
que no podría separarse de los apetitos de los oprimidos,
quienes están siempre trabajados por la envidia, pero a la
que no se reduce, pues en su esencia es negatividad pura,
rechazo de la opresión, deseo de ser y no deseo de tener”
(Claude Lefort, “Maquiavelo y la verità effetualé", en El arte de
escribir y lo político, Barcelona, Herder, 2007, p. 237).
37
 DIEGO TATÍÁN

caso singular aleatorio6 que requiere “crear las

condiciones de una desviación, y por ende un
encuentro, para que la unidad italiana ‘tome
consistencia’... [esa unidad] se realizará si se
encuentra un hombre sin nombre, que tenga
suficiente suerte y virtud... Un hombre de nada,
salido de la nada, y que parte de un lugar
inasignable”. Ese “hombre de nada” en el que se
realiza en encuentro aleatorio de virtud y
fortuna, del zorro

6
Louis Althusser, “Teoría y práctica política”, en Maquiavelo
y nosotros, Madrid, Akal, 2004.
 LA izquierda m aquiaveliana
y el león, “puede no tener lugar” se produce
desde un vacío político y 7filosófico donde el
encuentro deberá realizarse .
El Príncipe es el manifiesto de este cometido -
“porque se involucra en la batalla ideológica y
porque su escritura es un acto político”; es decir
introduce la práctica en el texto y el texto en la
práctica-, cuyo punto de vista es el del pueblo,
pero de un modo complejo. En efecto, en cuanto
escrito público que “confiesa lo inconfesable”, El
Príncipe es una “artimaña contra Príncipes” que
se dirige al pueblo y por ello se trata de un texto
anti-maquiavélico, maquiaveliano. Pero si la
“interpretación democrática” prescinde del
Príncipe, se desatiende la obra de la unidad, por
lo que la alternancia de los puntos de vista se
hace finalmente inescindible. Es esta conjunción
inevitable el motivo de la inasibilidad de
Maquiavelo, del “cuestionamiento” sin solución y
finalmente de su “soledad” en la interpretación
althusseriana.
VI
En la actualidad tiene lugar un complejo
“momento maquiaveliano” en América Latina. Un
conjunto de antiguas luchas sociales organizan
sus militancias y sus tareas en una conquista
institucional, en una disputa por la ley (que
emerge así maquiavelianamente del rechazo de
los oprimidos hacia la opresión) y por el sentido
compartido (que suele hoy llamarse
“hegemonía”), bajo una tácita “exhortación a la
unidad de Latinoamérica” por un Príncipe
colectivo que ha adoptado un po- sicionamiento
popular, cuya frágil realidad no procede de
ninguna necesidad histórica sino de un

7
Louis Althusser, “La corriente subterránea del materialismo
del encuentro”, en Para un materialismo aleatorio, Madrid,
Arena, 2002, pp. 37-39.

39
 DIEGO r ATIÁN

encuentro aleatorio de movimientos sociales y

políticas de Estado en la región, que pudo no
haber tenido lugar y que puede, de un momento
a otro, dejar de ser.
La pertinencia del pensamiento maquiaveliano
en relación a la cuestión democrática
latinoamericana del presente, no solo recupera el
vínculo de poder y libertad contra un cierto
sentido común “liberal” que nos tenía
acostumbrados a la incompatibilidad de estos
términos, sino también mantiene alerta contra
toda tentación totalitaria de desvanecer ios
conflictos de los que nacen la institución y la ley,
con plena conciencia de la radical contingencia
ínsita en la experiencia en curso, que no abjura
de su materialidad pero los despoja de toda
garantía histórica para recuperar la acción
humana y la lógica del “encuentro”.
No cabe invocar necesidad alguna que
perpetúe una determinada dirección en la
marcha de las cosas, sino solo una virlü popular
y dirigencia! capaz de lidiar con la fortuna y con
el tiempo -además de hacerlo con los poderes
afectados que precipitan inestabilidades en
continuación. El tiempo se vuelve materia
propiamente política; es lo que recordaba
Clément Rosset en su viejo libro sobre La anti-
naturaleza: “El problema filosófico del Príncipe,
antes de ser un problema de eficacia, es un
problema de tiempo”. La política como
intervención en el tiempo (en el doble sentido de
cronos y kairós), como arte de apropiarse de él,
presupone que nada dura por sí mismo, por sus
propias fuerzas o por su movimiento natura!,
sino por18la acción que inventa y así produce
duración .
Es por ello que la política no es sobre todo
asunto de “sabiduría”, ni un estricto cálculo de
costos y beneficios ni una pura teoría de la
acción racional; antes bien será una audacia -es

40
p*"—

LA izquierda maquiaveliana
el sentido del célebre pasaje en el que
Maquiavelo afirma que la fortuna prefiere a los
jóvenes porque son “atrevidos..., menos
respetuosos, más feroces y más audaces”19-,
pero acompañada de una prudencia; pues la
audacia sin prudencia está destinada a sucumbir
a las ilusiones del deseo y los engaños del
tiempo; la prudencia sin audacia es incapaz de
subyugar a la fortuna y producir duración.
Pero el momento maquiaveliano en América
Latina cuenta con una ventaja por relación a
1513: no se halla acechado por un modelo de
sociedad ideal perdida que sería necesario
restablecer, ni por una presunta armonía
abandonada que pudieran evocar perspectivas
conservadoras, o invocar políticas de regreso
hacia un origen histórico o hacia una naturaleza
extraviada por los desvíos de la historia.
Maquiavelo debió disputar con los humanistas
de su tiempo el nombre de Roma y su sentido;
se trataba de desmarcar a Roma de la buena so-
ciedad perdida para mostrarla como una
sociedad histórica que obtuvo su esplendor a
partir de sus conflictos, de sus transgresiones y
de una singular institucionalidad próxima a la
irrupción de reivindicaciones populares y a las
resistencias contra la opresión.
El actual momento latinoamericano no cuenta
con modelos sino con inspiraciones intelectuales
e históricas subordinadas a la creación
ly
Clément Rosset, La anti-naturaleza, Madrid, Taurus, 1974,
pp. 191-198.
1(1
Maquiavelo, II Principe, cap. XXV, Torino, Einaudi, 1995, p.
167. Para un análisis de este pasaje, ver el bello artículo de
Claude Lefort, “Maquiavelo y los jóvenes”, en Las formas de
la historia, México, Fondo de cultura económica, 1988, pp.
130-142.
política. En él, la generación de derechos desde
la dimensión anémica del deseo y su inscripción
en la ley merced a la lucha política, se acompaña

41
 DIEGO r ATIÁN

de una producción institucional que a la vez los

expresa y los protege. Pero la cuestión de los
derechos y la crítica de la dominación -en cuanto
dimensión propiamente “política” que suele
vincularse a Maquiavelo-, no excluye una crítica
de la explotación económica y una
desmitificación del relato que presenta una
acumulación originaria (económica, pero
también mediática y simbólica) en Latinoamérica
como si se tratara de productores y
emprendedores al servicio de la totalidad social
y no de una historia de rapiñas, saqueos,
genocidios y despojos colectivos. Marx con
Maquiavelo. Maquiavelo con Marx. En realidad,
como ha mostrado Lefort, es inexacto imputar a
Maquiavelo un desinterés por “la dimensión
económica de lo político”20; valga como prueba
este impresionante pasaje de la Historia de
Florencia que Maquiavelo pone en boca de un
obrero durante el motín de los Ciompi, y que cito
in extenso-.
“Y no os dejéis impresionar por lo que os arrojan al
rostro: la antigua nobleza de su sangre, puesto que
todos los hombres han salido del mismo sitio, son
igualmente antiguos, han sido hechos de la misma
manera. Poneos todos desnudos: os veréis iguales a
todos. Poneos sus vestimentas y a ellos las nuestras: no
hay dudas, somos nosotros quienes tenemos el aspecto
de nobles y ellos de miserables. Sólo nos distinguen la
pobreza y la riqueza. Lo que me molesta mucho, es
aprender que hay muchos entre ustedes, que por
conciencia, se arrepienten de los pecados cometidos y
tienen el firme propósito de no cometer nuevas faltas;
en este caso, si ello es verdadero, vosotros no sois los
hombres que yo creía que érais. ¿En qué, esos términos
de conciencia de infamia, pueden espantaros? ¿Los que
vencen, de cualquier manera que venzan, se llevan la
vergüenza? En cuanto a la conciencia, no debemos
preocuparnos, pues entre gente como nosotros llena de
miedo, miedo del hambre, miedo de la prisión, no hay
ni debe haber lugar para tenerle miedo al Infierno. Pero

42
p*"—

LA izquierda maquiaveliana
prestad pues atención a cómo proceden los otros
hombres y veréis cómo todos aquellos que llegan a la
riqueza, al poder, llegan por el engaño y la fuerza;
después, una vez que han usurpado así el dolo y la
violencia, decoran sus acciones con el nombre de justa
ganancia” 21 .

211
Claude Lefort, “Maquiavelo: la dimensión económica de
lo político”, en Ibid., pp. 109-119. 21 Gil. por Claude Lefort,
Ibid., p. 119. El desmantelamiento del relato de la “nobleza
de sangre” y de la “justa ganancia” en este texto
maquiaveliano halla una muy particular sintonía crítica con
una página del Tratado político, donde Spinoza escribe que
“...nos dejamos engañar por el poder y la cultura... Pero la
naturaleza es la misma en
La disputa por Maquiavelo a lo largo de la
historia y, en el siglo XX, la inspiración de la
izquierda por su perspectiva anticontractualista
que denuncia por anticipado el carácter
abstracto de ordenamientos jurídicos alienados
de la fragua en la que la lucha de los hombres
conquistan nuevas libertades y nuevas
igualdades, presentan una singular
desembocadura en la encrucijada
latinoamericana para una lucidez de las tareas
por venir: poner en marcha un pensamiento de
la institución y de la ley en sintonía con
experiencias emancipatorias que no hallarán
concreción “a base de padrenuestros” (lo que
Según entiendo quiere decir: con las intenciones
y con las convicciones no basta, pues siempre es
necesario el registro minucioso de los límites
que impone lo real, la pluralidad irreconciliada y
en conflicto, la finitud...), sino por el trabajo de lo
común y, a la vez, por la conciencia de la división
social y la fractura de intereses, la fall'a inherente
a cualquier orden civil.
¥11
Una perspectiva tributaria de la tradición
maquiaveliana asumirá la imposibilidad de llevar

43
 DIEGO r ATIÁN

adelante un proceso político orientado a

producir igualdades, reparaciones e inclusión sin
contar con aparatos, punteros, dinero, alianzas
no deseadas, negociaciones con frecuencia
oscuras y demás (pues “pluralidad” no significa
solo coexistencia de seres que piensan distinto,
sino sobre todo manifestación de intereses y
ambiciones). El problema “moral” de la política
así concebida es el de lograr que un proceso de
transformación social no sea devorado por esa
materialidad inevitable.
Lejos de cualquier moralismo y de “contratos
morales” que niegan de manera cínica la materia
íntima de la política -el poder-, importa invocar
la herencia maquiaveliana, que toma muy en
serio y en todo su dramatismo las complejas
relaciones entre ética y política, a la vez que
denuncia el moralismo como instrumento
objetivo de los poderosos (que nunca tuvieron,
precisamente, escrúpulos morales) y como una
manera de entender la acción de gobierno que
la reduce a ser una pura perpetuación de las
desigualdades que existen.
todos. Todos se enorgullecen con el mando; todos
infunden pavor, si no lo tienen. Y por doquier la verdad es
a menudo deformada... especialmente cuando mandan uno
o pocos que no miran, en sus valoraciones, a lo justo o
verdadero, sino a la cuantía de sus riquezas” (TP VII § 27);
así como, desde luego, con la crítica marxiana del relato
burgués de la acumulación originaria del capital como si se
tratara de una “robinso- nada” en El capital, I, VIII.

44
 LA izquierda imaquiaveliana
Esta interrogación sobre la moral y sus
tensiones con la política pone en marcha una
reflexión siempre dramática y nueva acerca de
los medios y los fines, ineludible para quienes
piensan la política a igual distancia del
moralismo y el cinismo -una vía de acción y
reflexión que encuentra su manifiesto en las
primeras páginas del Tratado político donde se
establece el contrapunto entre filósofos y
políticos-, y con ella han debido enfrentarse
todos los que alguna vez asumieron la
responsabilidad de transformar situaciones de
privilegio. No exenta de angustia, esa
interrogación es la de cómo produck efectos de
igualdad orientados por ideas, habida cuenta de
la resistencia de lo real y las pasiones naturales a
la vida humana.
Para ello, el conatus colectivo manifestado
como virtú popular redunda en producir una
institucionalidad inmanente a los conflictos. Si
quieren prosperar en su cometido, esas
instituciones no deberán alejarse de la vida
común -o dicho en otros términos, la distancia
entre el poder instituyeme y el poder instituido
debe ser lo más corta posible. Por lo demás,
cuestiones que normalmente son adjudicadas a
formas de inmoralidad (como por ejemplo la
corrupción) no tienen, en caso de tenerla, una
solución moral sino institucional y política. La
corrupción no es un problema moral, es un
asunto político.
El centro de la cuestión es si una democracia
puede ser emancipato- ria y capaz de subordinar
la riqueza y la propiedad a la acción común.
Democracia, en efecto, es una palabra que
atesora múltiples y tal vez inagotables capas de
sentido, y no puede prescindir de su aspecto
formal. La forma es esencial a ella pero no la
agota, en la medida en que también permite la

45
 DIEGO r ATIÁN

irrupción de lo que no se hallaba previsto en la

ley, la producción, extensión y protección de
nuevos derechos y nuevas igualdades; si está
viva, una democracia es irreductible a la forma
que la establece.
Esta dimensión “salvaje” de la aventura
democrática, a su vez, prospera en la
implementación de ciertas medidas de
reparación referidas a sectores sociales que
jamás contaron y estuvieron excluidos del debate
político y la visibilidad pública; también fracciona
derechos que conciernen a la diversidad sexual,
a la ancianidad, a la inclusión más plena de
inmigrantes latinoamericanos o asiáticos (que
podría adoptar la consigna de la izquierda
europea frente al fascismo xenofóbico -esa
consigna dice: “todo el que está aquí, es de aquí”;
con su trabajo y su trama de vínculos locales, el
cuerpo presente en un determinado punto de la
tierra es condición suficiente para el acceso a una
ciudadanía plena, idea que conmueve y amplía la
representación tradicional de nación), etc. Por lo
pronto, en Latinoamérica estamos en presencia
de gobiernos que transitan una vía democrática
bajo la convicción de que hay cambios
cualitativos y sustantivos que pueden lograrse
por esa senda.
En este marco, una izquierda que asuma en
toda su caladura la cuestión democrática debe
ser capaz de adjuntar a la audacia una “pru-
dencia” y un cuidado, adjunción que implica el
reconocimiento de la radical contingencia que
afecta a los asuntos humanos, y una responsa-
bilidad en las acciones orientadas a una
intervención sobre la riqueza, la renta, los bienes
culturales y las contiendas simbólicas
connaturales a una ciudadanía inexorablemente
afectada por la división. Además de económica
esa contienda es cultural, y por ello cobra

46
 particular relevancia la tarea intelectual clásica
que busca desideologizar y poner en marcha
significados diferentes, iniciativas políticas
nuevas, que sin embargo no presupongan el
anhelo de una humanidad diferente a la que
ahora mismo existe. En este punto, es necesario
sustraer la política de todo principio de
esperanza, y de la retórica que le es aneja. No hay
esperanza, hay lo que hay, hay esto. ¿Qué somos
capaces de hacer ahora}, es la pregunta que
desplaza a la cuestión de la esperanza.
Y son efectivamente muchas las cosas que
suceden, las experiencias que se acumulan y
establecen el tesoro público fundamental para la
constitución de una cultura política posible,
libertaria, emancipatoria, también conjetural y
prudente, que preserve viva la cuestión
democrática y la reflexión sobre la ética en la
política; que ponga en obra, contra el
ideologismo moralista, un “realismo con rostro
humano” -cuya máxima es “no ridiculizar, no
lamentar y no denostar”-; que siente las bases
para la transformación en lo que hay -y en cómo
los hombres son-, y no en lo que no hay- y en
cómo los hombres deberían ser.
REALISMO Y DOM DEL MILITANTE
I
“Muta” es el nombre que en Masa y poder Elias
Canetti confiere a las más antiguas agregaciones
humanas, que define como “hordas de reducido
número que vagan en pequeñas jaurías..formas
de excitación conjunta con que uno se topa por
doquier”. La muta es una unidad de acción
compuesta por un grupo relativamente pequeño
de seres humanos excitados que desean siempre
crecer, ser más. Si bien la muta es el origen de la
masa, sobrevive en su interior y, a diferencia de
ella, está integrada solo por conocidos. La
permanencia y la mancomunión de la muta están
47
 DIEGO r ATIÁN
muchas veces codificadas por rituales y
ceremonias estrictos, al igual que la distribución
interior de honores y de jerarquías. Muta
conserva, nítido, un eco de la manada de lobos
ancestral; deriva, nos dice Canetti, del latín medio
movita, es decir “movimiento”, pero también
puede significar “alzamiento”, “levantamiento”.
Nuestra palabra más contigua a ella es motín8.
Más que individuos aislados en estado natural
que se prodigan la guerra; más que familias que
se reúnen para confrontar en conjunto la
adversidad del reino de las necesidades; más que
una escena dominada por la inexorable partición
de amigo y enemigo, el fresco canettiano revela
otro origen de la política, a la vez que sugiere la
inherencia de la antigua horda en las sociedades
modernas y detecta el elemento arcaico que la
anima.
Sobre este fondo de “antropología literaria” -
del que nos apartamos ahora sin perderlo de
vista- quisiéramos recortar la pregunta que este
trabajo busca explorar, en el modo, esta vez, de
una antropología de la militancia política. ¿Qué
motiva a un militante para serlo? ¿Cuáles son las
pasiones, manifiestas y secretas, de su actividad
junto a otros en una organización -en una muta-
que procura el crecimiento continuo, sea para la
conservación de un estado de cosas al que
considera valioso, sea para su transformación o
destrucción por ominoso e injusto? Así
formulada, la cuestión militante se inscribe en un
problema mayor de la filosofía política, el que
inquiere por la constitución de las identidades
políticas -en el mundo, en un país, en el interior
del. campo popular, en la Universidad-, una vez
desvanecida la evidencia de una humanidad
dividida en dos y de la noción de clase como
sujeto excluyente de la historia (sin que ese
desvanecimiento, que lo es de una evidencia
8
Canetti, Elias, Masa y poder, Madrid, Muchnik, 1985, pp.
95-99.
48
pero no de la categoría de dase, autorice a la
teoría y la práctica políticas a desconocer el
complejo mundo del trabajo como potencia
transformadora fundamental de la que ningún
realismo democrático podrá prescindir).
La pregunta por las razones que inducen al
compromiso político es al mismo tiempo
filosófica y situada. En efecto, la interrogación
del militante no es anacrónica en Latinoamérica,
habida cuenta de una patente restauración de la
política y l,a irrupción de un entusiasmo que
había estado perdido durante muchos años a
resultas de una derrota que parecía haber
depuesto de manera definitiva la confianza en
los seres humanos para transformar el mundo -
o los mundos-, es decir a resultas de una victoria
-de los otros- que parecía imponer la inexora-
bilidad de una condición histórica ya sin lugar
para revivir el anhelo de igualdad, cuyas
pasiones parecían extintas tras la derrota de la
política por la economía, de la conjetura
democrática por el poder del mercado.
Una aproximación inmediata a la noción de
militancia nos remite a un conjunto de acciones
no directamente orientadas al beneficio per-
sonal, animadas por una idea o una ideología; su
significado convoca muchas veces una indignatio
ante la “vida dañada” y ante un perjuicio hacia
personas o grupos de personas aunque no nos
afecte directamente; también un uso del
lenguaje inspirado por la cuestión social y su
transformación -si bien su origen remoto es
religioso y los primeros en usarla fueron quienes
en tiempos de la Iglesia temprana se autode-
signaron como “militantes de Cristo”. Militancia
remite pues en todo caso a una pluralidad, a una
ruptura con las motivaciones puramente
individuales (aunque como cualquier actividad
humana no exenta de los tres grandes poderes
que los filósofos clásicos consideraban los más
importantes impulsos que rigen el
49
 DIEGO r ATIÁN
comportamiento de los hombres: la pasión del
dinero, la persecución del placer sexual y el
ejercicio del poder -avaritia, libido, gloria).
Sin detrimento de lo anterior, la interrogación
del militante que ahora se propone quisiera
desvanecer cualquier concesión respecto de su
figura y partir de un principio materialista, en el
sentido en

50
w^~
REALISMO Y DON DEL MILITANTE
que Althusser definió alguna vez al
materialismo: como la12 decisión de “ya no
contarse más historias” . La “historia” que una
interrogación materialista del militante
comienza por disipar es, precisamente, la de su
“idealismo”; la historia de la juventud idealista
dispuesta a todos los sacrificios y motivada sólo
por la utopía de un mundo mejor; la historia,
pues, cuyo núcleo límpido nos transmitió-
alguna vez Deo- doro Roca al escribir la
conocida línea del Manifiesto liminar-que se
descontextualiza aquí con fines operatorios-
donde afirma que 9 “la juventud... es
desinteresada, es pura” , y por tanto capaz de
animar su acción sólo por ideas para entregarla
a la justicia hacia los demás. El principio
materialista -o “realista”- que adoptamos como
punto de partida enseña en cambio a desconfiar
de toda presunta pureza tanto como del
desinterés. Ni vocación de servicio, ni sacrificio
por los otros, la militancia es el lugar del otro en
un sentido más complejo: práctica con otros
conforme una lógica de la composición cuyo
régimen de signos no excede las aventuras del
interés, sólo que según un significado
irreductible al “individualismo posesivo” legado
por la tradición liberal como determinación en
última instancia de la acción racional -que solo
sería tal si regida por el cálculo y la obtención de
beneficio. Seguramente, en efecto, hay más
cosas entre el cielo y la tierra de lo que la
hipótesis utilitarista de la acción humana -
hegemónica en las ciencias sociales- puede
imaginar.
II
Una decodificación de la vida militante a través
9
Roca, D., “Lajuventud argentina de Córdoba a los hombres
libres de Sudamérica”, en Obra reunida I. Cuestiones
universitarias, Córdoba, Editorial de la Universidad Nacional
de Córdoba, 2008, p. 21.
51
 DIEGO TATIÁN
de las pasiones que la animan convoca un elenco
extenso, contradictorio y complejo: esperanza,
miedo, odio, amor, envidia, narcisismo,
generosidad, resentimiento, ambición de poder,
indignación, solidaridad, deseo de
reconocimiento, venganza, compasión... No es
imposible que todas ellas conformen una trama
única en las que algunas tienen primacía sobre
otras (relegadas y constitutivas de un fondo
oculto pero no ausentes), según las
circunstancias. En el extremo tendríamos el
“endemoniado” dostoievskiano y en general un
tipo de apasionamiento militante capaz de un
desujetamiento del principio vital de la
autoconservación, dispuesto a elevarse por
encima de la vida y subordinarla a una idea.
Figura, esta última, que tal vez pueda en algún
sentido ser remitida a la dialéctica hegeliana del
amo y el esclavo, y quizás podríamos aproximar
la repetida consigna que el Che imponía a
quienes aceptaban reclutarse para el combate -
“el guerrillero es un muerto, quien entra a la
guerrilla ya está muerto”-, con el vínculo entre el
espíritu y la muerte (en tanto negación de la vida
natural) que orientaba la interpretación
existencialista de Hegel en la Francia de entre-
guerras: “el hombre es la muerte misma que vive
una vida humana”.
La contigüidad de la política y lo demoníaco es
no solo una creencia corriente sino también la
constatación de cualquiera que la ha practicado
en alguna instancia, y nos era recordada por el
viejo Weber en una página de su siempre actual
conferencia Politik ais Beruf. “También los
primeros cristianos sabían que el mundo está
gobernado por demonios y quien entra en la
política, es decir, en el fuego del poder y la
violencia como medios, pacta con fuerzas
diabólicas; en cuanto a sus actos, na es cierto que
el bien solo pueda resultar del bien y el mal solo
del mal, sino que con frecuencia ocurre lo
 DIEGO TATIÁN
contrario. Quien no llegue a percibir esto es, en
verdad, infantil políticamente”4.
En la historia argentina reciente, lo que se
conoce como “teoría de los dos demonios” es
una insistencia en el lenguaje de esta dimensión
de la política cuyo origen suele5 inscribirse en el
nombre de Nicolás Maquiavelo , luego puesta de
manifiesto por Dostoievski, Nietzsche, Weber y
muchos otros -y que de manera menos
metafórica la teoría política designa con el
nombre de “realismo”.
La originaria dia-bolicidad de la política6
alberga siempre como posi
 REALISMO Y DON DEL MILITANTE
bilidad la militancia “endemoniada”, que no es
sino una manifestación de esa marca originaria;
el “realismo democrático” o una democracia
realista nunca deniega esta deriva que acecha
siempre la vida en común, o, para usar una
penetrante frase de Guillermo Vázquez, asume
que en un cierto sentido “siempre estamos en
Weimar”7. Pero la mediación de la historia y la
transmisión de la experiencia que las
generaciones han sido capaces de producir,
permiten otro régimen de pasiones y otras
militancias que se sustraen a la repetición e
impiden traducir lo anterior en la afirmación:
“estamos en 1975” -o directamente en 1933,
como agita la presente producción mediática del
miedo.
La evidente recuperación de la militancia y de
la acción políticas en la Argentina y en muchos
lugares de Latinoamérica en realidad no debiera
ser pensada como un retorno de lo reprimido
sino como la singularidad de una potencia
instituyente, como una fuerza productiva de
institucionalidad que se. confronta con el que
acaso sea el mayor problema de la virtú
democrática; a saber, la capacidad de producir
duratio en un proceso de transformaciones, que
nada sino la acción humana puede sostener en
el tiempo. En efecto, todo régimen político está
acechado por la impermanencia, por fuerzas
destituyentes o, para hablar en la lengua de los
clásicos, por la fortuna. La acción militante es un
trabajo sin fin contra las intrusiones de la fortuna
(que Maquiavelo piensa con la metáfora de la
creciente imprevista de ríos de suyo tranquilos)
en los territorios ganados por las, siempre
amenazadas y frágiles, transformaciones
políticas. Pero se impone aquí una aclaración:
estamos tratando ahora de pensar una reciente
irrupción militante que procura con su acción
sostener una experiencia política continental, o
bien provocar en su marcha desvíos que la
radicalicen desde singularidades inorgánicas o
autonomistas, pero no Ycabría
R EALISMO lo que se viene
DON DEL MILITANTE

diciendo para otras militancias de carácter

reactivo o directamente reaccionario -
cualitativamente menores y hoy por hoy
en cualquier circunstancia futura reestablecía la
hospitalidad (cuya eficacia pasaba de generación en
generación). Siempre dentro de la lengua griega, el
antónimo de symbolon es cliabolos {dia-ballo: desavenir,
imposibilidad de reunir, desacordar). Diabólico es así lo
imposible de ser representado, ni en el sentido de formar
una imagen suya, ni en el sentido de ser representado por
otro. Pura multiplicidad sin reconciliación, la intrínseca
dibolicidad de la política es imposibilidad de una reductio
ad unum por ser el ámbito de una pluralidad que nunca deja
de ser tal, una multiplicidad sin síntesis y la marca de la
finitud en la acción humana (para esta contraposición
diaballein/symballeinver Roberto Esposito, Confines de lo
político. Nueve pensamiento sobre política, Trotta, Madrid,
1996, p. 29). 7 Vázquez, G., “1933”, en Deodoro, 32, junio de
2013, Córdoba, p.3.

55
 DIEGO r ATIÁN
de escaso valor teórico-, que ostentan como
única virtù la posibilidad de aliarse a la fortuna
para destituir esa experiencia sin más. Es decir,
no es el objeto de este texto pensar la militancia
en abstracto bajo el modo clásico de la pregunta
filosófica (“¿qué es militancia?”), sino8 indagar las
militancias que de manera compleja se orientan
a sostener o radicalizar un proyecto social y
político inscripto en un proceso más general de
transformaciones en otros países de la región, y
que no reviste antecedentes en cuanto a su
dimensión continental.
Con ese propósito, quisiera a continuación
establecer brevemente una doble referencia
maquiaveliana y spinozista en orden a concebir
una noción de la militancia capaz de ya no
contarse “historias” -es decir de mantenerse a
distancia de cualquier perspectiva moral-, que
acaso permita obtener elementos para una
comprensión de sí alternativa a la que encierra la
remanida creencia en un presunto “idealismo de
los jóvenes” que militan por ser “desinteresados”
y “puros”. Y alternativa también a cualquier
comprensión demonizadora de las fuerzas en
conflicto, adopta la enseñanza que el Tratado
político deja en herencia a los militantes de todos
los tiempos: “...me he esmerado en no ridiculizar
ni lamentar ni detestar las acciones humanas,
sino en entenderlas (...humanas acciones non
ridere, non lugere, ñeque detestan, sed
intelligere,..)” (TP, I, IV) -explícita contraposición al
ars vituperandi de la retórica clásica9 del que se
vale el género satírico, y probablemente cita
oculta de una línea de Maquiavelo en la primera
página de los Discursos: “Los hombres... están
más dispues-
s
Sobre la militancia kirchnerista en particular, remito al
excelente trabajo de Cecilia Abdo Ferez, “La pelea de las
juventudes”, en El ojo mocho, 2-3, primavera verano 2012-
2013, pp. 57-61.
!1
El propósito declarado del TP es el de pensar una política
56

■aáÜ
 R EALISMO Y DON
en vez de una sátira -contigua a la DEL MILITANTE sátira es el
misantropía,
género literario que consiste en censurar y ridiculizar
personas o cosas. Connatural a la sátira es el ars vituperandi,
cuyo presupuesto es que los hombres tienden a fines
naturales y que la naturaleza humana es tal que alcanza su
plenitud mediante la moral y un sistema de deberes.
Cuando la realización de tales fines sucede necesariamente,
los seres en cuestión son objeto de una ciencia especulativa.
Cuando se trata de operaciones humanas (que por tanto no
cumplen necesariamente el fin propio de su naturaleza), se
trata de una ciencia práctica. Puesto que la ciencia práctica
deriva de un conocimiento teórico de los fines asignados al
hombre, se convierte en la ciencia especulativa de una
ciencia que no existe en ninguna parte [y considera como
“desvío” o “vicio” la que realmente existe (Cfr. IIprincipe, cap.
XV)]. Spinoza toma distancia de esta dicotomía clásica en
favor de un realismo político cuyo principio es: no partir de
presuntos fines hacia los cuales tendería la naturaleza
humana sino elaborar una ciencia de los afectos -que
presenta una articulación estrecha con el “realismo político”
de cuño spinozista y establece su singularidad más propia
(sobre Spinoza y la retórica ver Marilena Chaui, Desejo,
paixào e cigáo na Etica de Espinosa, San Pablo, Companhia das
letras, 2011, pp. 101-132).

57
 DIEGO r ATIÁN

tos a denostar que a elogiar las acciones de los

otros... (per essere quelli [gli uomini] più pronti a
biasimare che a laudare le azioni d'altri..
Recuperación realista y materialista de la
militancia política que encuentra en esa doble
referencia una inspiración temprana, y una clave
en el carácter reversible de los conceptos de virtù
y conatus!0. ■
III
En el Proemio al segundo libro de los Discorsi10,
Maquiavelo somete a crítica el elogio de los
tiempos antiguos, no sólo por parte de los autores
que los transmiten -la mayoría de los cuales
pertenecen a “la fortuna de los vencedores” y
ocultan verdades que acarrearían la infamia del
pasado en tanto magnifican lo que le depara la
gloria-, sino también debido a un ardid de la
memoria que impulsa a los viejos a mistificar lo
que recuerdan haber visto durante su juventud. Es
por ello que, según enseña Maquiavelo, el
ejercicio de la capacidad de juzgar los tiempos,
actuales y pretéritos, sucumbe al genio maligno
de la historia y al “engaño” (inganno). Por haber
visto los tiempos antiguos y los actuales, los viejos
se arrogan pues la autoridad de compararlos y de
ponderarlos. Pero es necesario considerar que no
solamente cambian los tiempos sino también las
vidas, los apetitos (appetiti), los deleites (diletti) y
las fuerzas (forze). Lo que en la juventud les
parecía bueno en la vejez les parece malo no
siempre por evidencia de le cose sino por hallarse
ellos presa del fastidio, que los lleva a “acusar a los
10
Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio,
versión de Roberto Raschella, Buenos Aires, Losada, 2004, pp.
205-209 [el original italiano en Niccolò Machiavelli, Opere
(voi. 29 de La letteratura italiana. Storia e Testi), al cuidado de
Mario Bonfantini, Riccardo Ricciardi Editore, Milán y Nàpoles,
1954, pp. 216-221]. Sobre este Proemio ver el texto de Claude
Lefort “Maquiavelo y los jóvenes”, en Las formas de la historia.
Ensayos de antropología política, México, 1988, pp. 130-142.
58
 R EALISMO Y DON DEL MILITANTE

tiempos cuando deberían acusar a su juicio”. La

postulación de un genio maligno de la memoria y
de la historia es la prudencia de la transmisión,
que aconseja someter la imitación de los antiguos
a la crítica del juicio (en el doble sentido del
genitivo) -de la que en este caso sale confirmada.
El motivo principal de este extraordinario texto
maquiaveliano -orientado a “los jóvenes que lean
mis escritos”- es el carácter político de la
transmisión: la transmisión de un pasado remoto
(la historia de Roma) como inspiración
revolucionaria, y la de un fracaso reciente por
revertir la miseria del mundo. Por una parte
Maquiavelo insta a los jóvenes a desconfiar de los
viejos, quienes travisten como sabiduría y
experiencia lo que no es sino impotencia,
extinción del deseo, cansancio; por otra parte,
asume como tarea política la importancia de la
transmisión depurada del inganno; adopta para la
escritura de la historia la probidad intelectual que
procura colocar el pasado a resguardo de
cualquier malversación edificante, a la vez que
politizar los tiempos antiguos (esto es traerlos a la
interlocución del presente) bajo el presupuesto
de que no hay transformación de las cosas
despojada de una inspiración en el pasado -pero
tampoco sin una fortuna generacional que
reemprenda y precipite la obra de la libertad:
“Porque es deber del hombre bueno - escribe
Machiavelli- enseñarles a otros el bien que por la
malignidad de los tiempos y de la fortuna no
pudo hacer, para que, siendo muchos los capaces
de ello, algunos de los más amados por el Cielo
puedan hacerlo”.
El recurso al pasado no redunda aquí en el juicio
reaccionario del presente ni en el bloqueo de la
invención histórica sino en inspiración de la
“audacia' que el capítulo XXV del Príncipe atribuye
a los jóvenes y por la cual obtienen la amistad de
la fortuna. Esta ruptura con el conservadurismo de
59
 DIEGO r ATIÁN

i savii d’nostri tempi, que considera el presente

como errático desvío de una presunta naturaleza
perdida de la sociedad, no prescinde de la
prudencia necesaria para distinguir la novedad de
la pura repetición. Prudencia es lo que resguarda
aquí la audacia de su captura en las artimañas del
pasado, que muchas veces aparenta lo contrario
de sí con el propósito de perseverar como
pasado. Audacia acompañada de prudencia es la
formula maquiaveliana para la ruptura
revolucionaria, que presupone la conversación de
los vivos y los muertos (¿puede esta conversación
acaso prescindir de “los viejos”?) -es decir la virtü
como encrucijada de la transmisión y del deseo.
IV
La vía spinozista es aquí inversa a la
maquiaveliana. Mientras el “agudísimo florentino”
disputaba a los -humanistas de su tiempo el
emblema romano con el propósito de motivar en
los jóvenes el deseo de una transformación del
presente, Spinoza toma como objeto filosó- fico-
político la historia del pueblo hebreo y el Libro
que la transmite con el propósito de desactivar
sus efectos en la imaginación colectiva, liberar de
la superstitio la potencia filosófica de las mentes
y la potencia democrática de los cuerpos. Rn tanto
Maquiavelo procura inspirar en la historia el
deseo de sus lectores, la operación spinozísta
sobre el texto bíblico procura en cierto modo
desvanecer “la pesadilla de todas las
generaciones muertas que oprime el cerebro de
los vivos”.
En un trabajo presentado hace algunos años en
el Coloquio Spinoza de Córdoba, Florencio Noceti
proponía la conjetura de un “Spinoza militante”,
inversa a la clásica representación del filósofo
solitario solo preocupado por lograr condiciones
de aislamiento que le proporcionaran la
tranquilidad requerida por la escritura de su
60
 R EALISMO Y DON DEL MILITANTE

obra11. En los
12
En clave política puede ser interpretada la denegación de
la cátedra en la Universidad de Heildelberg que le ofreciera
el Príncipe Karl Ludwig por intermedio de! teólogo Fabritius,
quien el 16 de febrero de 1673 escribe a Spinoza para
ofrecerle un puesto de profesor ordinario. No se trata,
claramente, de una renuncia ascética por parte del filósofo,
ni de un desprecio “heroico” por los bienes de este mundo
(cfr. El ensayo de Paolo Cristofolini, “La cattedra avvelenata”,
en La scienza intuitiva di Spinoza, Nápoles, Morano, 1987, pp.
107-117), sino de una preservación del pensamiento, una
abstención (casi una anticipación de la fórmula bartlebyana:
“I would prefer not to”); denegación cortés a la vez que
irónica (“.. .hace tiempo que deseo vivir bajo el gobierno de
un Príncipe...”), por tanto, de lo que inevitablemente
redundará en perjuicio. No gusto por la soledad y el
ascetismo sino caute.
Más allá de la amabilidad formal con la que está formulada,
la carta en cuestión deja entrever una clara hostilidad de
fondo por parte de su redactor y no oculta un tono
amenazante: “El Serenísimo Elector Palatino me ha ordenado
que le escriba a usted, para mí hasta ahora desconocido ,
pero para el serenísimo príncipe de altísima estima, y le
pregunte si estaría dispuesto a aceptar la cátedra de profesor
ordinario de filosofía en su ilustre Universidad... Tendrá usted
la más amplia libertad de filosofar, y el príncipe confía en que
usted no abusará de ella para perturbar la religión públicamente
establecida". La construcción negativa de la frase siguiente
resulta por demás admonitoria: “Yo no he podido menos que
cumplir con la orden del sapientísimo Príncipe ( Ego Sapientis-
simi Principis mandato non potui non obsecundare)". Y
finalmente: “...si usted viene aquí, disfrutará de una vida
digna de un filósofo, a menos que todo suceda en contra de lo
que esperamos y pensamos" (carta 47).
Son demasiados indicios como para que alguien como
Spinoza no advierta el carácter real de la proposición (la
“trampa”, según escribe Colerus, único biógrafo antiguo que
refiere el hecho). Teólogo calvinista acérrimo, Fabririus

además, que no sé dentro de qué límites debe mantenerse

esa libertad de filosofar, si no quiero dar la impresió n de
perturbar la religión públicamente establecida... Y como ya
tengo experiencia de esto, mientras llevo una vida privada y
solitaria, mucho más habré de temerlo si asciendo a tan alta
dignidad. Ve, pues, dignísimo señor, que no me resisto
porque espere una fortuna mejor, sino porque prefiero la
tranquilidad, que creo poder alcanzar en cierta medida
mientras me mantenga alejado de la enseñanza pública...”
(carta 48).
61
 DIEGO r ATIÁN

conocía perfectamente al TTP, del que hablaba toda Europa

[por su biógrafo Heidegger, sabemos que el 1671 lo había
denostado: “ Horresco”, escribiría tras su lectura]. Antes de su
respuesta (escrita el 30 de marzo del mismo año), Spinoza
deja pasar un mes. Lo que sigue es su pasaje más
significativo: “Si alguna vez hubiera deseado aceptar el cargo
de profesor en alguna Facultad, sólo hubiera podido desear
éste... Pero como nunca he deseado ejercer públicamente la
enseiianza, no puedo decidirme a aprovechar esta preciosa
ocasión, pese a haber meditado largamente el asunto.
Porque pienso, en primer lugar, que dejaré de promover la
filosofía, si quiero dedicarme a la educación de la juventud.
Pienso, años 60 del siglo XVII, Spinoza habría
sido lo que hoy llamaríamos un “intelectual
orgánico” de la Asamblea de los Estados
Generales de Holanda 12. En efecto, durante su
juventud tuvo trato tal vez asiduo con los
referentes más encumbrados'del partido
republicano (y acaso con el mismo Jan de Witt),
y en 1665 interrumpiría la redacción de la Ética
para abocarse cinco años al trabajo en un
panfleto anónimo orientado a intervenir en la
disputa ideológica de su tiempo -el Tratado
teológico-político es, en efecto, un escrito de
coyuntura-, y que por un extraño destino acabaría
por convertirse en uno de los libros más
importantes de la historia de la filosofía. El más
radical pensamiento político del siglo XVII no
surge por una inspiración teórica sino por una
motivación práctica: defender un gobierno de las
embestidas ortodoxas y monárquicas -que
acabarían finalmente con él en 1672, dos años
después de la publicación del TTP.
Si bien la hipótesis de un Spinoza militante -
abonada asimismo por la gran investigación
dejonnathan Israel sobre la Ilustración radical11, y
antes también por Meinsma - no resulta
13
indiferente para concebir la fecunda tensión entre
el contenido filosófico de la política y el contenido
político de la filosofía que anima su pensamiento,
abandonamos ahora esta interesante vía
historiográfica y recurrimos a un concepto
estrictamente teórico para nuestra interrogación
12
Noceti, Florencio, “Spinoza militante”, en Diego Tatián
(comp.), Spinoza. Tercer coloquio, Córdoba, Brujas,,2007, pp.
175-182.
13
Meinsma, K. O., Spinoza et son cercle, París, Vrin, 2006.
62
 R EALISMO Y DON DEL MILITANTE

del militante: la noción spinozista de conatus, y en

particular el tratamiento que en su discusión con
los maussianos le confiere Frédéric Lordon como
“interés generalizado”, equidistante de la
acepción utilitarista de interés en que se
fundamenta la ideología del homo economicus y
de la “historia” (en sentido althusseriano) de un
presunto “desinterés” perdido que recuperar, a la
base de un también presunto 16homo donator
postulado por los antiutilitaristas . Por fuera de
esta dicotomía simplificadora en torno a la noción
de interés, el homo militans-si-se permite la
expresión en un sentido provisorio y restringido-
podría hallar en la teoría spinozista del conatus -y
la noción de utilitas, que le es correspondiente-
una matriz para su claridad y para su práctica. ■
V
El concepto espinociano de utilitas debe ser
sustraído de toda homologación semántica con el
concepto de “egoísmo” o de “individualismo
posesivo”, para ser vinculado más bien, 17según
sugiere Remo Bodei, a la oikéiosis estoica -que
Cicerón transmite al mundo latino como
conciliatio. En otros términos, la búsqueda del “útil
propio” (.suum utile) coincide con la búsqueda del
“útil común” (comune utile). Este es, de algún
modo, el fundamento no sacrificial de la moral y
la política spinozistas.
Utilitas no presenta aquí un sentido “utilitarista”,
más bien se trata de un concepto que puede ser
aproximado al de philautía -término que Spinoza
18
recupera en E, III, 55, esc. 1 como sinónimo de
acquiescentia
,B
Los trabajos de Frédéric Lordon a los que aquí aludimos
vinculan la ontología del conatus con la sociología, la
economía, la antropología, en un programa más general que
propone “un devenir spinozista de las ciencias sociales”. Ver
en particular L'intérêt souverain (París, La découverte, 2006),
donde Lordon redirecciona hacia la teoría del conatus la

63
 DIEGO r ATIÁN

disputa con el Mouvement anti-utilitariste en sciencies sociales

(MAUSS), que reivindica lo que hay de extra-utilitario y
desinteresado en los comportamientos humanos, pretende
encontrar allí una base para superar la sociedad capitalista,
y postula como central el fenómeno social de la reciprocidad
-relevado por la antropología del don / contra-don- que,
aunque oculto, estaría en el centro de la sociedad. Si el
capitalismo encuentra su base en una institución -el
mercado-, y en un ethos-e 1 utilitarismo-, es decir en un tipo
de hombre -egoísta y calculador-, entonces el anti-
utilitarismo del MAUSS es lo contrario de lo precedente: un
hombre altruista más que egoísta; donador más que
calculador; en una sociedad de la solidaridad más que del
mercado (pp. 27-32). Resultan asimismo relevantes para
nuestra temática "Conatus et institutions: pour un
structuralisme énergétique” (L’Anée de la régulation, 7, 2003,
pp. 111-147); la compilación -junto a Yves Citton- Spinoza et
les sciences sociales (Paris, Editions Amsterdam, 2008) y
Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza (Paris, La
Fabrique
17
Editions, 2010).
“...legítimo derecho a la autoconservación como
copertenencia de todos los seres animados a la gran
comunidad de los seres vivientes... La oikéiosis es el acto de
apropiarse de sí mismos, de sentirse en cierto modo en casa
en el mundo, es la tendencia por la cual todo ser viviente
busca ponerse de acuerdo consigo mismo” (Remo Bodei,
Geometría de las pasiones, Fondo de Cultura Económica,
México, 1995, p. 325). Ver también el trabajo de Sebastián
Torres, “Utilidad y concordancia en la política spinoziana”, en
Diego Tatián (comp.), Spinoza. Tercer coloquio, Córdoba,
Brujas, 2007, pp. 141 y ss.
18
Remo Bodei, op. cit., pp. 327-330.

64
 DIEGO r ATIÁN

y con él la ecuación aristotélica que homologa la

amistad consigo mismo y la amistad con los
demás, “Puesto que la razón no pide nada contra
la naturaleza, pide, pues, que cada uno se ame a
sí mismo, que busque su propia utilidad -la que
es verdaderamente tal- y apetezca todo aquello
que conduce realmente al hombre a una mayor
perfección, y, en general, que cada uno se
esfuerce, en cuanto de él depende, en conservar
su ser” (E, IV, 18, esc.). En tanto pars naturae, el
hombre sigue un orden común. Pero si se mueve
entre individuos que concuerdan con su
naturaleza, su potencia será incrementada, en
tanto que si se mueve entre individuos que nada
tienen en común y no concuerdan con su
naturaleza, apenas podrá acomodarse a ellos (E,
IV, cap. 7). El supremo derecho de la naturaleza
consiste en seguir la propia utilidad (E, IV, cap 8).
Y nada puede concordar más con la naturaleza de
una cosa que otros individuos de la misma
especie. Por lo tanto nada es más útil al hombre
para conservarse y gozar de una vida racional que
otro hombre que se guía por la razón (E, IV, cap.
9).
La “utilidad” está asociada a la razón pero no en
sentido de cálculo interesado (no como razón
racionalista ni como cálculo instrumental con
arreglo a fines): “Cuanto más busca cada uno de
los hombres lo que a él le es útil, tanto más útiles
son los unos para los otros” (E, IV, 35, corol. 2). La
ecuación conservado / utilitas redunda en
potencia de obrar, y esta en una vida según la
razón .14

14
En un ensayo en el que se detiene en el pasaje más
nítidamente estoico de Spinoza (el de E, IV, App., cap. 32),
Matheron ha mostrado que la puesta en relación de las
nociones de conatus y convenientia remite a dos capítulos del
De Finibus ciceroniano (cap. 5 y 6 del libro III), en los que se
produce un pasaje (por boca del estoico Catón) del instinto
de conservación animal a la sabiduría. El ser viviente, dice
allí Catón, se esfuerza en conservarse en armonía consigo
65
 DIEGO TATIÁN

El escolio de E, IV, 35 resulta aquí fundamental.

Se trata de un texto que muestra el realismo
antimisantrópico de Spinoza, conforme el cual,
no obstante admitirse que los hombres pocas
veces viven según la razón y que la mayor parte
de las sociedades están sacudidas por conflictos
y por contradicciones entre seres humanos
porque buscan su utilidad de manera apasionada,
sin embargo, toda sociedad [cualquiera sea]
procura a sus miembros más beneficios que
perjuicios. Los teólo gos, los satíricos y los
melancólicos detestan las acciones humanas, se
ríen de ellas y las denuestan alabando la soledad
y la vida agreste. Sin embargo, nada hay más
contrario a la naturaleza humana que la soledad.
Conatus es originariamente interés fundamental
de una existencia por ella misma; la palabra con la
que Spinoza designa la esencia en acto del
hombre y de todas las cosas (E, III, 7); una pura
fuerza de existir (vis existendi) y de perseverar;
deseo, pero deseo intransitivo que establece sus
objetos en el curso rnismo de la vida social. En
todo el arco de sus determinaciones posibles,
desde la elemental aprehensión para sí en
detrimento de otros hasta la paradójica
orientación donadora hacia seres desconocidos o
lejanos sin aparente compensación o
equivalencia, el conatus no se descentra nunca de
esa fuerza de existir que busca su inscripción cada
vez más plena en el ser. El interés por el otro no
cae nunca fuera de un interés por sí. No hay
generosidad en sentido corriente del término -a
no ser que sea comprendido como una forma de
mismo. Se trata pues de la primitiva conciliatio, forma
espontánea e inmediata del conatus. Luego, con la aparición
de la razón, continuamos buscando nuestra conservación
pero de manera reflexiva, deliberadamente, cumpliendo así
las acciones que devienen los officia [deberes] (Alexandre
Matheron, “Le moment stoïcien de Y Ethique de Spinoza”, en
Etudes sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, Lyon,
ENS Éditions, 2011, pp. 651-664).
 R EALISMO Y DON DEL MILITANTE

la philautía'. conciencia de un conjunto de efectos

en nosotros mismos, en los otros y en el mundo,
cuya causa reconocemos en nuestra propia
potencia de obrar. Philautía es ante todo
autorreconocimiento; el sentimiento de plenitud
que acompaña la capacidad de afectar en acto;
manifestación del interés vital irreductible a
cualquier forma solo calculadora, utilitarista y
equivalencial; interés como apertura instituyente
que conjunta el cuidado de sí y el cuidado del
mundo; excedencia irrecíproca en las antípodas
del despojo, la alienación o el sacrificio. No
desinterés sino interés como dépense20.
Tarea interminable de la teoría y la práctica de
interrogar la mi- litancia como potencia
democrática manifestada en un conjunto de
2(1
Esta interpretación del conatus como dépense y de la
generosidad como potencia intransitiva se sustrae de una
reintroducción de la trascendencia en la teoría del conatus
que según un pasaje de Toni Negri comportaría su
interpretación a partir de la temática del don. “E incluso si
consideramos el conatus -escribe Negri-, a diferencia de lo
que pretende la teoría hobbesiana de este, como apertura
generosa y dadivosa {'munífica', es decir en tanto afirmación
del ‘munus’, del don) -sean cuales fueren, por otra parte, las
dificultades que ese enfoque suscitaría en la lectura del texto
spinoziano-, incluso en ese caso, pues, no lograríamos
romper la tensión natural y ética que el conatus revela y que
la cupiditas orienta. Incluso en ese caso, estaríamos
inmediatamente obligados a una operación ulterior y
artificial que consistiría en introducir trascendencia, es decir,
en una operación dialéctica. Pues el conatus spinozista -y esta
es la paradoja-, no es reductible en ningún caso a la figura
generosa del don. En el don, lo que se da se ha sacado
necesariamente de algún lado; mientras que para el conatus,
el don es una potencia que no incluye carencia” (Antonio
Negri, “Spinoza: una sociología de los afectos”, en Spinoza y
nosotros, Buenos Aires, Nueva Visión, 2011, pp. 98-99).
acciones e instituciones que procuran un
sentimiento de phiíciutía colectiva y común; como
concitus “singular” y múltiple que podemos
15

15
“Por cosas singulares entiendo las cosas que son finitas y
tienen una existencia determinada. Pero, si varios individuos
67
 DIEGO TATIÁN

pensar en tanto generalización y socialización de

la virtü atribuida por Maquiavelo a la acción del
Príncipe (y a la inversa: además de una teoría de
la potencia popular, de una comprensión de la
política ex parte multitudinis, pensar también un
spinozismo del poder: ¿quién sería, cómo sería,
propiamente, un Príncipe spinozista?).
Inmanencia del poder constituido al poder
constituyente; fragua colectiva de una
institucionalidad cuya distancia con la intensidad
conativa y deseante -“salvaje”, dice Lefort- en la
que halla su origen, es mínima.
No se trata de poner en marcha un “optimismo
de la voluntad” -palabra que, como se sabe,
designa una ilusión en la filosofía de Spinoza-, ni
mucho menos de sucumbir a un “pesimismo de la
inteligencia” -si quisiera mantenerse la fórmula
sería en todo caso plausible a la inversa, como
pesimismo de la voluntad y optimismo de la
inteligencia-, sino: producción política de un
conjunto de condiciones que hacen posible la
extensión del conatus común (que será,
precisamente, más extenso -y más intenso-
cuanto más común); manifestación de la virtü que
aloja un cuerpo colectivo, siempre indeterminada
y abierta a nuevas prácticas para su “afirmación”
y su “resistencia”16.
Inscripta en el fragor de17las fuerzas en conflicto;
excedencia “sin precio” , irreductible a una
concurren a una misma acción, de tal manera que todos a la
vez sean la causa de un solo efecto, los considero a to dos
ellos como una cosa singular” {Ética, II, def. 7 -versión de
Atilano Domínguez, Madrid, Trotta, 2000. En las sucesivas
citas de la Etica se utiliza siempre esta versión).
16
Sobre el conatus como afirmación y resistencia, ver el libro
ya clásico de Laurent Bove, La stratégie clu conatus. París, Vrin,
1996.
17
Marcel Hénaff, Le Prix de la vérité. Le don, l’argent, la
philosophie, París, Editions du Seuil, 2002. Acaso la acción
humana que se manifiesta en la política conserva una vieja
dimensión irrecíproca revelada por el origen del lenguaje y
transmite en un cierto sentido esa significación arcaica, cuya
 R EALISMO Y DON DEL MILITANTE

ecuación costo/beneficio y sin embargo arraigo

en el interés de sí del que la antropología
spinozista enseña es imposible abjurar o trocar en
renuncia, la militancia se practica en consecuencia
como adición y composición, conforme permiten
concebirla dos pasajes centrales para la fundación
de un spinozismo político: (‘,,.[Los hombres] que
buscan su utilidad propia bajo la guía de la Razón, no
persiguen para ellos mismos nada que no deseen
para los otros hombres” (E, IV, 18, esc.); “El bien que
persigue para sí mismo tocio hombre que busca la
virtud, lo desea también para los demás” (E, IV, 37).
VI
La apertura originaria de los hombres a los otros
hombres tiene su ámbito primario en la “imitación
de los afectos” , forma elemental de la
18

indicación no autoriza a ninguna sobreestimación. En su

estudio sobre el vocabulario de las instituciones indo -
europeas correspondiente al análisis de las palabras
pertenecientes al mundo económico, tras establecer la
relación entre “ gratia'’ y “reconocimiento” y marcar la
evolución paralela entre el gr. kháris y el lat. gratia, concluía
Benveniste: “Cuando creemos que las nociones económicas
han nacido de necesidades de orden material que se trata de
satisfacer, y que los términos que reflejan esas nociones sólo
pueden tener un- sentido material, nos engañamos
gravemente. Todo lo que está relacionado con las nociones
económicas se halla ligado a representaciones mucho más
vastas que ponen enjuego el conjunto de las relaciones
humanas o de las relaciones con las divinidades: relaciones
complejas, difíciles, en las
que siempre se hallan implicadas las dos partes. Pero el
vaivén de la prestación y del pago puede ser voluntariamente
interrumpido: servicio sin retorno, ofrenda de favor, pura
‘gracia”, que abre una reciprocidad nueva. Por debajo del
circuito normal de los intercambios, de lo que se da para
obtener, existe un segundo circuito, el del beneficio y el del
reconocimiento, de lo que es dado sin espíritu de retorno, de
lo que se ofrece para ‘agradecer’” (Emile Benveniste, Le
vocabulaire des institutions indo-européenes. 1. Economie,
parenté, société, París, Les Editions de Minuit, 1969, pp. 200-
202).
31
“Por el solo hecho de imaginar que una cosa, que es
semejante a nosotros y por la que no hemos sentido afecto
69
 DIEGO TATIÁN

imaginación que distancia la antropología

spinozista de un egoísmo sin más o de un
individualismo radical puramente autorreferencial
que solo requeriría del vínculo con los demás para
ejercer sobre ellos pasiones de superioridad.
Commiseratio (cuando somos afectados de
tristeza por la tristeza de otro) y Aemulatio
(cuando deseamos lo que otro desea porque el
otro lo desea) son formas rudimentarias de
reconocimiento que encierran tanto una
dimensión compositiva y cooperativa como
agonística y conflictiva19; pues en efecto, “de la
misma propiedad de la

alguno, está afectada por algún afecto, somos afectados por

un afecto similar” (E, III, 27).
Sobre el carácter ambivalente del don en la filosofía
spinozista, ver el trabajo de Christian Lazzeri
“Reconnaissance spinoziste et sociologie critique. Spinoza et
Bour- clieu”, en Yves Citton et Frédéric Lordon, Spinoza et les
sciences sociales, cit., pp. 345-398. Lazzeri presenta aquí una
comprensión alternativa a la de Lordon, quien afirma la
práctica del don como una deriva secundaria y estrictamente
civilizatoria del conatus, gracias a la cual supera su inclinación
natural a la predación y a la pronación (cfr. L’intérêt souverain,
cit.). Según Lazzeri “no es posible que el don constituya por
sí mismo un factor civilizador; antes bien se pondrá de
manifiesto que debe ser inscripto en toda una serie de
dispositivos institucionales destinados a reglar las
condiciones del intercambio para producir un efecto tal. La
reciprocidad no racional se caracteriza así por una lógica del
reconocimiento contingente ligada a un ejercicio no
pacificador sino agonístico del don” (ibid., p. 378).
 DIEGO TATIÁN

naturaleza humana, de la que se sigue que los

hombres son misericordiosos, se sigue también
que son envidiosos y ambiciosos” (E, III, 32, esc.).
La imitatio affectuum es emulación cuando se
activa como “el deseo de una cosa, que se
engendra en nosotros porque imaginamos que
otros semejantes a nosotros, tienen el mismo
deseo” (E, III, 27, esc.). La imaginación del deseo
de otro (que puede corresponder o no con el
deseo de otro) es una fuerza elemental que
establece un vínculo primario entre los seres
humanos, y en cuanto fuerza imaginante des-
encadena un deseo de carácter mimètico26 y
apropiativo -un deseo de lo que otro desea (o
imaginamos que desea) porque lo desea. Es esta
una de las fuentes de la rivalidad entre los
hombres que concierne a la propiedad, pero no
debido al hecho de su escasez (conforme por
ejemplo la perspectiva humeana o de los
economistas políticos clásicos), sino en cuanto
objeto de una representación deseante mediada
por la imaginación del deseo de otro. Incluso
cuando se trata de un bien escaso, el conflicto no
irrumpe tanto por su posesión sin más sino por
evitar su goce por otro revelado a nuestra
imaginación -y que por tanto se presenta
primariamente como espectralidad: “Si
imaginamos que alguien goza de una cosa que
uno solo puede poseer, nos esforzaremos por
lograr que no la posea” (E, III, 32).
Esta fuente de rivalidad por la mimesis del
deseo de propiedad -que adopta la forma de un
deseo de desapropiar-, complementa una
conflic- tividad igualmente originaria donde no se
trata ya de una disputa por las cosas sino que más
bien se manifiesta -en un sentido no muy lejano
a la lucha hegeliana por el reconocimiento- como
deseo del deseo (y del juicio, la opinión, el odio,
el amor...) de otro, que Spinoza designa con la
palabra ambitio -y cuya explicitación se formula
 DIEGO r ATIÁN

en el Scholium de E, III, 31: “ “Este esfuerzo por

conseguir que todo el mundo apruebe lo que uno
mismo ama u odia es, en realidad, ambición. Y por
eso vemos que, por naturaleza, cada cual desea
que los demás vivan según su propio ingenio; y
como todos lo desean por igual, por igual se
estorban, y mientras todos quieren ser alabados
o amados, todos se odian mutuamente”.
La perseverancia que Spinoza afirma como el
impulso fundamental de todas las criaturas no
equivale, en el caso de los seres humanos, a
2fi
Para un vínculo entre la imitación spinozista de los afectos
y la teoría del deseo mimètico de René Girard, ver el trabajo
de Gianfranco Mormino, “L’imitazione degli affetti. Spunti
per una teoria del Desiderio in Spinoza e Girard”, en Nicola
Marcucci (a cura di), Ordo e connexio. Spinozismo e scienze
sociali, Mimesis spinoziana 23, Milano- Udine, 2012, pp.93-
108.
una simple supervivencia en detrimento de otros
-contra otros o sin los otros-, pues se trata
siempre de una perseverancia en su ser, que en los
seres humanos es irreductible a la pura
conservación biológica. Antes bien la expresión in
suo esse perseverare conatur adopta aquí la forma
de un proceso de afirmación y reconocimiento -
de afirmación por el reconocimiento y de
reconocimiento por la afirmación. La conservatio
es el lugar del otro.
VII
Encontramos un vestigio de esta lógica de la
afirmación común en un concepto latino clásico al
que recurre Spinoza en el Tratado político al
concebir el estado civil como una continuidad y
una extensión del derecho natural. La temática
spinozista del obsequium-palabra que suele ser
traducida por “obediencia” y que llega al español
moderno como sinónimo de don- presenta una
complejidad semántica en la que se cifran las
diversas dimensiones del reconocimiento: desde
la obediencia al amo (que acentúa la etimología
72
 R EALISMO Y DON DEL MILITANTE

de Giambattista Vico en la versión de 1744 de la

Scienza Nuová ) hasta la nociones de “respeto”
20
(que es la acepción del término en la cultura latina
más clásica, por ejemplo en Terencio y Cicerón 21)
y la de “premio” u “obsequio”, que pareciera ser
el sentido de22 un pasaje de Maquiavelo, en el que
cita a Tácito .
El término obsequium aparece en capítulo II del
Tratado político para afirmar que tiene sentido una
vez constituida la sociedad común de los
hombres, y que en cambio carece de significado
(al igual que las nociones de pecado, justicia,
injusticia, etc.) 'en el estado natural23. Es decir, se
20
“Con toda la elegancia latina, los feudalistas eruditos
traducen esta voz bárbara [homa- gium] por obsequium, que
primeramente fue la diligencia con la que el hombre seguía
al héroe, donde quiera que lo llevase, a cultivar sus campos.
Esta voz obsequium contiene de manera eminente la fidelidad
del vasallo hacia el barón: tanto que el ‘obsequio’ latino
significa además el homenaje y la fidelidad que hay que jurar
a la investidura de los feudos...” {La scieza nuova seconda.
Giusta l’edizione del 1744, V, 2, Bari, Laterza, 1953, p. 518).
21
En la última parte del Laelius, Cicerón aprehende los
elementos que trazan la línea de demarcación entre el amigo
y el adulador -el término que en el texto encontramos con
mayor frecuencia no es adulatio sino adsentatio. Discutiendo
con Terencio -quien en Andriav. 68 había escrito: “El respeto
( obsequium) produce amigos, la verdad odio”-, afirma
Cicerón: “...en el respeto ( obsequio) -uso con gusto la palabra
terenciana- haya gentileza pero no adulación ( adsentatio),
que no es digna de un amigo, y ni siquiera de un hombre
libre; pues en un caso se vive con un tirano, en otro con un
amigo”
22
(Cicerón, Laelius de amicitia, XXIV, 89).
“...para gobernar una multitud, parece mejor ser humano y
no soberbio, piadoso y no cruel. Sin embargo, Cornelio
Tácito... afirma lo opuesto en una de sus sentencias, cuando
dice: lIn multitudine regendapluspoena quam obsequium valet'
[porque en el dirigir una multitud valen más las penas que el
obsequio]... Yse ve muchas veces que los capitanes romanos
que se hacía amar por los ejércitos y los manejaban con
premios ( ossequio), obtuvieron mejores frutos... Pero, el que
manda a los súbditos, como dice Cornelio, para que no se
vuelvan insolentes y no te pisoteen por tu excesiva
condescendencia, debes inclinarte más al castigo que al
premio {ossequio)...'' {Discorsi,lll, 19-pp. 386-387).
23
. .es pecado lo que no puede hacerse o está prohibido por
73
 DIEGO r ATIÁN

trata de un término cuya demarcación spinozista

lo inscribe en el léxico político, y sólo de manera
impropia (nisi admodum improprio) podría ser
aplicado a la vida24de la razón como “obediencia”
a sus dictámenes -en cuanto tal, el sujeto ético-
político que se guía por los dictámenes de la
razón es un sujeto motivado por la cautela, no por
el obsequium) sólo lo es en cuanto sujeto social
confrontado con las leyes particulares de una
sociedad dada25.
En una nota de El sentido práctico -preciosa para
comprender la dimensión de “reconocimiento”
que encierra asimismo la acepción spinozista de
obsequium-, Pierre Rourdieu interpreta el
concepto en un sentido más amplio, en tanto

el derecho, mientras que la obediencia ( obsequium.) es la

voluntad constante de ejecutar lo que es bueno según
derecho, y que, por unánime decisión [por decisión común]
debe ser puesto en práctica” (TP, II, § 19, p. 95; G., III, pp.
282-283). “Y, lo mismo que el pecado y la obediencia
{obsequium) en sentido estricto, también la justicia y la
injusticia solo son concebibles en el Estado. Pues en la
naturaleza no existe nada que se pueda decir, con derecho,
que es de éste y no del otro, ya que todas las cosas son de
todos y todos tienen potestad para reclamarlas para sí. En el
Estado, en cambio, como el derecho común determina qué
es de éste y qué del otro, se dice justo aquel que tiene una
voluntad constante de dar a cada uno lo suyo, e injusto, por
el contrario, aquel que se esfuerza por hacer suyo lo que es
de
24
otro” (TP, II, § 23, p., 97; G., III, p. 284).
“No obstante, solemos llamar también pecado lo que va
contra el dictamen de la sana razón; y obediencia
( obsequium) la voluntad constante de moderar los deseos
según el dictamen de la razón. Yo aprobaría, sin reparo
alguno, esta forma de hablar, si la libertad humana
consistiera en dar rienda suelta a los deseos, y la esclavitud,
en el dominio de la razón, Pero, como la libertad human a es
tanto mayor cuanto más capaz es el hombre de guiarse por
la razón y de moderar sus deseos, sólo con gran imprecisión
podemos calificar de obediencia ( obsequium) a la vida
racional y de pecado, lo que es, en realidad, impotencia del
alma...” (TP, II, § 20, pp., 95-96; G., III, p. 283).
25
“...esta cautela no es una obediencia {sane cautio non
obsequium), sino la libertad de la naturaleza humana” (TP, IV,
§ 5, p. 115; G., III, p. 294).
74
 R EALISMO Y DON DEL MILITANTE

vínculo del individuo con el grupo establecido por

formas de intercambio simbólico, y por un
régimen de signos que manifiesta una
pertenencia más que una obediencia: “El término
obsequium que utiliza Spinoza para designar esta
‘voluntad constante’ producida por el
condicionamiento, a través del cual ‘el Estado nos
moldea para su uso y que le permite consevarse’
(A. Matheron, Individu et communauté chez
Spinoza, París, Minuit, 1969, p. 349), podría

75
 R EALISMO Y DON DEL MILITANTE

reservarse para designar los públicos

testimonios de reconocimiento que todo grupo
exige de sus miembros..es decir, los tributos
simbólicos esperados de los individuos en los
intercambios que se establecen en todo grupo
entre los individuos y el grupo: porque, al igual
que en el don, el intercambio es su fin en sí
mismo, el homenaje que el grupo reclama se
reduce generalmente a naderías, es decir a ritos
simbólicos (ritos de pasaje, ceremoniales de
cortesía, etc.), a formalidades y formalismos cuyo
cumplimiento ‘no cuesta nada’ y que parecen tan
'naturalmente’ exigibles... que la abstención tiene
valor de desafío” . 33
La complexión afectiva de los individuos
requerida por la constancia ele lo común es lo que
designa la palabra obsequium; aquello que teje
una potencia colectiva irreductible a un despojo
del derecho natural y a una anulación de los
afectos. Más bien trama afectiva que sostiene el
mperium, inmanente a la condición natural.
La reciprocidad así conquistada por medio del
conocimiento y el reconocimiento (por la filosofía
y la política) revela la utilidad como común, la
comunidad del interés en expansión. El don del
interés común no es ya vínculo contingente y
pasivo -no es altruismo ni compasión ni un
conflicto de deseos por el prestigio y por las
cosas-, sino generosidad en su comprensión
activa y radical: potencia del alma “en cuanto
entiende”, composición de los cuerpos para
construir singularidades, fuerza productiva de
amistad, dépense. Al final del recorrido
ss
Fierre Bourdieu, El sentido práctico, Buenos Aires, siglo XXI,
2007, p. 109. En las Meditaciones pascalianas retomará el tema
del obsequio para poner de manifiesto su ambigüedad o -
según la expresión de Bourdieu- su “doble verdad”. Se
designa con este concepto el autoengaño, individual y
colectivo, a la base de actos presuntamente generosos; “la
illusio en el fundamento de la economía de los bienes

76
simbólicos”, y la denegación del cálculo y el interés “con el
propósito de perpetuar una fe colectiva en el va lor de lo
universal”. En tanto acto generoso -afirma Bourdieu- el
obsequio es posible gracias a disposiciones generosas
adquiridas y ajustadas a estructuras objetivas que garantizan
un reconocimiento o una recompensa. Es decir, a la base de
la experiencia del obsequio hay una disposición del habitus
que se representa como generosidad y cuya orientación es
un incremento del capital simbólico. En cuanto acto de
conciencia (que “no conoce más economía que la del cálculo
racional”), el obsequio gratuito resulta imposible --pues la
misma intención de obsequiar destruye el obsequio. Sólo
puede comprenderse por su inscripción en las instituciones
sociales, es decir en clave política, no moral. Por ello,
concluye Bourdieu, es necesario “sustituir la cuestión
puramente especulativa y típicamente escolática, de saber si
la generosidad y el desinterés son posibles, por la cuestión
política de los medios que se deben utilizar para crear
universos en los que, como en las economías del obsequio,
los agentes y los grupos tengan interés en el desinterés y la
generosidad ” (Pierre Bourdieu, Meditaciones pascalianas,
Barcelona, Anagrama, 1999, pp. 252-265).
spinozista que había comenzado en formas
conflictivas o ambivalentes del reconocimiento,
el don se revela como obsequium, potencia
democrática, excedencia que no admite
correlato ni contra-don; afirmación colectiva e
intransitiva; acquiescenlia en plural.
En la encrucijada de realismo y don (y en las
antípodas del idealismo y el desinterés); en la
perspectiva de un materialismo estricto que
parte del poder y nunca abandona su ley de
hierro (el poder sólo puede encontrar un límite
en el poder; “sobre esta tierra no hay otra fuerza
que la fuerza”34) conjugada con una excedencia
del conatus que redunda en deseo de
comunidad, militancia es capacidad manifestada
de afirmar una potencia instituyente
transindividual y de afectar con otros; también
resistencia a poderes que requieren de la
impotencia de los demás para su incremento, de
la tristeza de los demás para su alegría, de la
alienación de los cuerpos y lo que los cuerpos
pueden para su dominio.
77
 DIEGO r ATIÁN

'M Simone Weil, La prima radice, Milán, Comunità, 1980, p.

191 -citada por Roberto Esposito en “La perspectiva de lo
impolítico”, Nombres, 15, Córdoba, 2000, p. 57.
PRUDENCIA Y MELANCOLÍA

Tal vez Spinoza haya sido el último filósofo para

el cual la prudencia -en su caso, tanto teórica
como práctica- ocupa un lugar central en la
construcción de la vida buena. Voltaire considera
ya a la prudencia como una “virtud estúpida”26 y
el rigorismo kantiano la desplaza de la esfera ética
-que se extiende hasta donde se extiende el juicio
categórico- hacia el ámbito hipotético de la
felicidad; en efecto, la prudencia (.Klugheit) es la
vía maestra de la tendencia universal de los
hombres a la felicidad, pero para Kant ésta no
pertenece a la dimensión ética del deber -referida
a la vida digna más que a la vida feliz.
El concepto aristotélico de phrónesis, que
obtiene su explicitación mayor en el libro VI de la
Etica Nicomáquea, es resignificado respecto a su
uso platónico, que lo inscribía en la esfera teórica
y lo homologaba a la sabiduría y a la ciencia27.
Para Aristóteles -al menos para la Etica
Nicomáquea- la phrónesis es una virtud práctica -
presupone la división de la parte racional del alma
en teórica y práctica-, vinculada no tanto a la
contemplación como a la deliberación, y remite a
una “ontología de la contingencia”, es decir una
ontología en virtud de la cual las cosas pueden
tanto ser como no ser, y, de ser, ser de otro modo
de como son. De manera que, según la célebre
definición de Et. Nic. 1140b 5, “la prudencia es un
modo de ser racional, verdadero y práctico,
respecto de lo que es bueno y malo para el
26
Tratado teológico-político, versión de Atiliano Domínguez,
Madrid, Alianza, 1986, p. 162.
Sigo esta versión en todos los casos salvo pequeñas
modificaciones.
78
hombre”28. Por consiguiente, no se trata aquí de
una relación al Bien en sí, sino a “lo bueno y lo
malo para el hombre".
A partir del De officiis de Cicerón, la noción
aristotélica de phrónesis circulará en el mundo
latino vertida como prudentia. Este vocablo, sin
embargo, no será empleado en ningún caso en la
obra de Spinoza, donde encontraremos más bien
los términos cautio, caute y -aunque rara vez-
precautio. Este último concepto pareciera
circunscribirse a la

28
Ibid., p. 68.
h
Principios de la filosofía de Descartes, versión de Atilano
Domínguez,
7
Madrid, Alianza, 1988, p. 136.
Para conservar la palabra latina en español, me aparto en
este pasaje de la versión de Vidal Peña (“siempre que
tengamos cuidado con no concluir nada”, etc.) -Etica, Madrid,
Editora Nacional, 1984, p. 381. El otro pasaje de la Etica en el
que aparece el vocablo cautio aludirá en cambio a una
prudencia práctica, y es el esc. de E, IV, 70: “El hombre libre
que vive entre ignorantes procura, en la medida de lo
posible, evitar sus beneficios... Digo en la medida de lo
posible... también se debe proceder con cautela al evit ar sus
beneficios ( etiam in declinandis beneficiis cautio esse debet)".
(Me aparto también aquí de la trad. citada, por las mismas
razones).
79
 DIEGO TATÍÁN

interpretación de la Escritura como su regla

principal (es decir, tendría un sentido teórico, o
más bien metodológico): “para deducir las cosas
de las simples nociones intelectuales -escribe
Spinoza en el cap. V del TTP-, se requiere, la más
de las veces, una larga cadena de percepciones, el
arte de una suma precaución {summa precautió),
de una aguda perspicacia y de un sumo dominio
de sí mismo (summa continentia), 4cosas que rara
vez se danjuntas en los hombres” . En el prefacio
a este mismo texto, Spinoza es aún más explícito
en lo que respecta a la relación entre método y
cautela: “decidí examinar de nuevo, con toda
sinceridad y libertad, la Escritura y no atribuirle ni
admitir como doctrina suya nada que ella no me
enseñara con la máxima claridad. Guiado por esta
cautela, elaboré un método para interpretar los
sagrados volúmenes (Hác igitur cautione
Methodum Sacra volumina interpretandi
concinnavi)”*,
Una cautela hermenéutica condu'ce tanto la
lectura de los textos sagrados como la
interpretación de la naturaleza; su inspiración es
claramente cartesiana, según la atribuye el propio
Spinoza en un pasaje de las lecciones impartidas
a Gaseado: Descartes, en efecto, es quien
“procede con la mayor cautela (cautissimé
procederet) en la investigación de las cosas”6.
También en la Etica (V, 31, esc.) encontramos el
sustantivo cautio con el sentido de prudencia
teórica: “...siempre que tengamos la cautela de no
concluir nada si no es de premisas evidentes”
(modo nobis cautio sit nihil concludere, nisi ex
perspicuis praemissisf.
Pero es posible asimismo aprehender en
Spinoza una dimensión práctica de la prudencia,
una prudencia social y política que se articula al
sentido teórico-metodológico antes referido.
Sabemos que caute era la divisa con la que el
filósofo lacraba las cartas que enviaba a sus
 P RUDENCIA Y MELANCOLÍA

amigos- En un trabajo8 clásico sobre el sello de

Spinoza, Cari Gebhardt identificaba en la rosa un
“símbolo parlante”: la rosa con su espina “no
puede tener otro significado que spinosci’. Este
significado en relación con la consigna caute
inscripta en la base del sello, redundaría en lo
siguiente: “Caute, quia spinosa - Cávete
Spinosam”. Esta admonición (“con cautela,
porque tiene espinas -puesto que espinosa”)
estaría dirigida a los destinatarios de las cartas
como advertencia de que lo que allí se confía
puede causar daño a quienes se acercan sin
prudencia y sin deseo de verdad, atraídos sólo
por curiosidad o voluntad de polémica. La rosa
querría significar el elemento de peligro inherente
a la filosofía cuando ésta sólo es buscada por su
novedad -como a la rosa que atrae por su
fragancia son inherentes sus espinas. Por lo que
la palabra caute expresaría según Gebhardt la
necesaria mediación entre los lectores -sus
amigos y destinatarios en general- y el carácter
revolucionario de la filosofía propuesta,
Contra esta interpretación, Filippo Mignini9 ha
sostenido que “la cautela en comunicarlas [a las
ideas] no nace del temor de perjudicar con ellas a
otros, sino del peligro que incumbe a quienes las
transmiten: sucumbir al odio de 10los que no
pueden o no quieren comprender” , El peligro
del que se trata no es inherente a la filosofía -en
la óptica spinozista la verdadera filosofía no
podría nunca ser peligrosa en sí misma-, sino a las
condiciones de su comunicación; se precisa
mantener, por tanto, las ideas sub rosa o sub
silentio para evitar la exposición al odio, las
controversias y la persecución. Según permite
constatar la ampliación fotográfica del sello, la
rosa consta de dos y probablemente tres
pimpollos -conjunto que aludiría a la generación
y el marchitamiento de los seres-, mucho más
evidentes que las dos espinas que, con alguna
81
 DIEGO r ATIÁN

duda, pueden advertirse en la base. Mignini

vincula el emblema a la brevedad de la vida
humana y la fugacidad de las cosas terrenas (que
por lo demás era el significado corriente en la
literatura emblemática del siglo XVII).
La lectura de la Correspondencia muestra que el
precepto de prudencia no es accidental, sino que
resulta connatural al programa spinozista expli-
citado ya en el prefacio de E, III, y que obtiene su
expresión más perfecta en TP, I, 4: “me he
esmerado en no ridiculizar ni lamentar ni detestar
h
“Das Siegel CAUTE”, en Chronicnm Spinozanum, IV, 1924-26.
!l
“II sigillo di Spinoza”, en La cultura, 19, 1981, pp. 352-381.
10
Ibid., p. 366.
las acciones humanas, sino en entenderlas”
(curavi, humanas actiones non ridere, non lugere
ñeque detestan, sed intelligere). Ridiculizar y
detestar son formas de no entender, y no sólo
esto: también formas de imprudencia que
redundan en rixae, contiendas y disputas vanas
siempre evitadas por el filósofo. Spinoza no
quiere convencer: “guardaré silencio -le escribe a
Oldenburg-29antes que imponer mis opiniones a
los demás” ; ni mucho menos -pues la polémica
29
“...partí para Amsterdam con la intención de mandar a
imprimir el libro del que le había hablado en otra carta.
Mientras hacía estas gestiones, se difundió por todas partes
el rumor de que un libro mío sobre Dios estaba en prensa y
que yo intentaba demostrar en él que no existe Dios, y
muchos daban crédito a dicho rumor. Algunos teólogos (los
autores, quizás, del rumor) aprovecharon la ocasión para
querellarse de mí ante el príncipe y los magistrados... Cuando
me enteré de todo esto por hombres dignos de crédito,
quienes me dijeron, además, que los teólogos me tendían
por todas partes asechanzas, decidí diferir la edi ción que
preparaba hasta ver en qué paraba el asunto... Pero el asunto
parece ir cada día peor y por lo tanto, no sé qué hacer”
{Correspondencia,
1:1
cit., pp. 377-378).
“A Lybniz, del que me escribe, creo que lo conozco por
carta... Por lo que he podido colegir de sus cartas, me ha
parecido un hombre de talante liberal y versado en toda
ciencia. Sin embargo, confiarle tan rápidamente mis escritos
82
 P RUDENCIA Y MELANCOLÍA

tiene más que ver con la guerra que con la filo-

sofía- vencer a sus adversarios sino simplemente
sustraerse de su campo visual. La “condición del
siglo” no deja margen para la confrontación ni
para la parrhesía (hablar libremente, decirlo todo,
ser directo)30 ni para acabar las cartas con un
“\ecrasez linfáme]”, como lo haría Voltaire un siglo
más tarde, Tal vez ningún otro texto spinozista
expresa mejor este espíritu que la carta del 3 de
agosto de 1663 a Luis Meyer -quien había escrito
el prólogo para los Printipios de filosofía de
Descartes y estaba preparando su edición-:
“Finalmente -dice Spinoza-, quiero rogarle
encarecidamente, queridísimo amigo, que lo que
usted escribió al final [del prólogo] contra ese
pobre hombre, lo omita y borre totalmente. Y,
aunque son muchasjas razones que me mueven a
este ruego, sólo aduciré una: quisiera que todos
pudieran persuadirse fácilmente que esto se
publica en beneficio de todos los hombres y que
únicamente el deseo de difundir la verdad le
mueve a usted a editar este librito, por
10 cual usted pone el máximo empeño en que
este opúsculo sea grato a todos, invita a los
hombres, con benevolencia y dulzura, al estudio
de la verdadera filosofía y se afana en ser útil a
todos. Todo el mundo lo creerá fácilmente así, a
condición de que vea que no se ataca a nadie y
que no 31se propone nada que pueda ofender a
alguien” .
lo considero imprudente” (Ibid., p. 386).
1(1
Cfr. el prefacio al Tratado teológico-político.
30
Foucault, M., “Discurso y verdad. La problematización de la
parrhesía”, texto correspondiente a las conferencias dictadas
por Foucault en 1983 en la Universidad de Berkeley,
reproducido y traducido por T. Abraham en Foucault y la ética,
Buenos Aires, Letra Buena, 1992.
31
Correspondencia, cit., p. 153. Cfr. también la conclusión del
TB: “Tan sólo me resta, para terminar con esto, decir a los
amigos para los que escribo este tratado: no os admiréis de
estas novedades, ya que bien sabéis que una cosa no deja de
ser verdad porque no sea aceptada por muchos. Y, como
83
 DIEGO r ATIÁN

Algunos otros aspectos biográficos de Spinoza

(el rechazo de la cátedra que, por intermedio de
Fabritius, le ofreciera el elector palatino de
Heildelberg en 1673 [Ep. 47 y 48]; la decisión de
no publicar la Etica, -lista para la imprenta en julio
de 1675 y que quedará finalmente inédita hasta
su inclusión postuma en las Opera posthuma- a
causa de la agitación que su inminencia14 había
provocado entre los teólogos [Ep. 68 ]; los
reparoslñpara enseñar sus manuscritos a Leibniz
[Ep. 72 ], etc.) muestran que una actitud de
cautela completamente alejada de la provocación,
la disputa o el escándalo, 16 es lo que media su
relación con los no-filósofos , con los teólogos -
siempre proclives al odio y la persecución-, y en
general con las ortodoxias, inevitablemente
perturbadas por la libertad de pensamiento
dondequiera que se produzca. En sentido estricto,
cautela es lo que Spinoza antepone a la
ignorancia, a la impotencia, a la superstición, a la
servidumbre, a la soberbia, que resultan
necesariamente de una específica primacía
pasional, de un apasionamiento triste según una
fluctuación del ánimo connatural a la vida pasiva.
Sin embargo, algo en la vida de Spinoza resulta
problemático en relación a la preceptiva de
cautela práctica antes referida, que redunda en
una circulación restringida de las ideas evitando
así su exposición y las controversias consiguientes
a ella. En efecto, ¿porqué Spinoza publicó el
Tratado teológico-político} ¿Qué se propuso con
ello? ¿Porqué su régimen de comunicación es
diferente al de los demás manuscritos -salvo el de
la exposición more geométrico de la filosofía de
Descartes, que no podía implicar mayores
riesgos-, incluso el de la Etica, de cuya publicación
vosotros tampoco ignoráis la condición del siglo en el que
vivimos, os quiero rogar muy encarecidamente que pongáis
cuidado en no comunicar estas cosas a otros” (Tratado breve,
versión de Atilano Domínguez, Madrid, Alianza, 1990, pp.
167-168).
84
 P RUDENCIA Y MELANCOLÍA

se desiste a último momento?

En una carta a Oldenburg de 1665, Spinoza
anuncia la redacción del TTP (“estoy redactando
un tratado sobre mis opiniones acerca de la
Escritura”) y enumera tres razones que lo mueven
a hacerlo. En primer lugar, desenmascarar a los
teólogos y evitar que sus prejuicios sigan
impidiendo a los hombres consagrarse a la
filosofía; en segundo lugar, contestar la opinión
“que tiene de mí el vulgo, ya que no cesa de
acusarme de ateísmo”; y finalmente, afirmar “por
todos los medios” la libertad de filosofar y
expresar los pensamientos17.
El primer motivo, “poner al descubierto” los
prejuicios de los teólogos, aparece como
claramente polémico y hasta incauto e inútil, a no
ser por la relativa contribución que ello pudiera
significar, según se declara, para que los
“hombres sensatos” contemporáneos de Spinoza
se consagren a la filosofía. Respecto a lo segundo,
el TTP no sólo no disipó la acusación de ateísmo,
sino que más bien la confirmó y la incrementó18 -
Spinoza no podía creer realmente que un libro
como este sirviera para ponerlo a salvo de una
acusación tal: el carácter anónimo de la
publicación, el falso pie de imprenta, el contenido
mismo del prefacio (“no invito a leer esto al vulgo
[precisamente de quien recibe la acusación de
ateísmo] ni a todos aquellos que son víctimas de
las mismas pasiones”) revelan que su autor previo
lo que desencadenaría su texto.
El tercer motivo confesado en la carta a
Oldenburg es aún más perturbador, pues la causa
del pensamiento libre, la libertas philosophandi y la
expresión pública de las ideas choca contra un
amplio frente de intolerancia teológica, filosófica
y política, como por lo demás Spinoza reconoce
en la misma carta, “ya que aquí -escribe- [a la
libertad de filosofar] se la suprime totalmente a
causa de la excesiva autoridad y petulancia de los
85
 DIEGO r ATIÁN

predicadores”19.
Publicar -si bien de manera anónima- un libro
de intervención como el Tratado teológico-político
no parece acomodarse a la prescripción

'' Carta 30, Correspondencia, cit., p. 231.

18
Cfr. por ejemplo la crítica del médico Lambert van
Velthuysen al Tratado teológico- político, enviada a Jacob
Ostens un año después de la aparición de la obra y remitida
por éste a Spinoza: el TTP -se lee en ella- “elimina y destruye
de cuajo todo culto y religión; introduce veladamente el
ateísmo o finge un Dios, cuya divinidad no tiene por qué
suscitar reverencia en los hombres... Creo, pues, no alejarme
mucho de la verdad ni ofender al autor, si lo denuncio de
que, con argumentos encubiertos y disimulados, enseña el
ateísmo
I!
puro” (Carta 42, Correspondencia, cit., p. 285).
' No obstante, en las últimas páginas del TTP Spinoza hace
un elogio de Amsterdam contradictorio con el pasaje
anterior: “Sirva como ejemplo la ciudad de Amsterdam, la
cual experimenta los frutos de esta libertad en su gran
progreso... Pues en este Estado tan floreciente y en esta
ciudad tan distinguida, viven en la máxima concordia tod os
los hombres de cualquier nación y secta, etc...”.
spínozista de cautela, pues sólo podía suscitar
sentimientos de odio, ven- o-anza, hostilidad y
persecución para su autor. Será un antiguo amigo
de Spinoza, el médico, astrónomo y geólogo
danés Niels Stensen, quien le hace notar la
paradoja implícita en la publicación del TTP: “En el
libro, del que ya otros lo señalaron como autor,
cosa que yo mismo sospecho por varias razones,
observo que usted lo refiere todo a la seguridad
pública o más bien a su propia seguridad, que es,
según usted, el fin "de la seguridad pública. Sin
embargo, ha adoptado usted los medios
contrarios a la deseada seguridad y ha
descuidado totalmente aquella participación
suya, de cuya seguridad había que preocuparse
tan sólo. Que usted ha elegido los medios
contrarios a la deseada seguridad se desprende
claramente de que, mientras busca la seguridad
pública, todo lo turba y se expone sin ninguna
necesidad al máximo peligro, pese a que se
86
 P RUDENCIA Y MELANCOLÍA

esfuerza en evadirse de todo peligro”32. Luego de

este extraño comienzo, el texto continúa con un
tono evangelizador sobre las bondades del
“régimen cristiano”, la seguridad de la Iglesia, etc.
No.se ha conservado la respuesta de Spinoza.
Como para Aristóteles, también para Spinoza la
prudencia es la virtud de la criatura finita, de la
finitud humana, sólo que en el estagi- rita remite
al hecho de estar el hombre en un mundo
imprevisible -en particular en lo que concierne a
los asuntos humanos- y esta circunstancia
mundana presupone a su vez una ontología de la
contingencia, en tanto que en Spinoza la finitud
del modo humano se recorta sobre una ontología
de la necesidad. Como lo había hecho Aristóteles,
Spinoza sustituye el Bien y el Mal 33 en sí por lo
bueno y lo malo para el hombre , sólo que
cuando el primero habla de hombre se refiere a
una forma, en tanto que para el segundo, el
hombre como cualquier otra existencia se define
por una esencia individual, que consiste en una

32
Carta 67 A, Correspondencia, cit., pp. 367-368.
33
Se recordará el escolio de E, III, 9: “...no intentamos,
queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo
juzguemos bueno, sino que, al contrario, lo juzgamos bueno
porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos”.
Spinoza radicaliza .aquí la posición hobbesiana, quien en un
pasaje del Leviatán escribía: “Lo que de algún modo es objeto
de cualquier apetito o deseo humano, es lo que con respecto
a él se llama bueno. Y el objeto de su odio y aversión malo...
Pero estas palabras de bueno, malo y despreciable siempre
se usan en relación con la persona que las utiliza. No son
siempre y absolutamente tales, ni ninguna regla de bien y de
mal puede tomarse de la naturaleza de los objetos mismos,
sino del individuo (donde no existe Estado) o (en un Estado)
de la persona que lo representa...” (Thomas Hobbes, Leviatán,
versión de M. Sánchez Sarto, Madrid, Sarpe, 1983, t. I, p. 69).
Se trata de una inversión puntual de una línea de Descartes:
“.. .pues nuestra voluntad no se resuelve a perseguir una cosa
ni a evitarla, sino porque nuestro entendimiento se la
representa como buena o mala” (Descartes, Discours de la
Méthode, III -ed. Caimi, Buenos Aires, Colihue, 2004, p. 49), y
de un pasaje
87
 DIEGO r ATIÁN

cantidad determinada de potencia. Por lo cual, lo

bueno y lo malo lo son siempre respecto a una
singularidad, y no se revelan como tales sino en la
vida prudente -que en rigor no difiere de lo que
Spinoza llama una vida ex ductu rationis, una vida
conducida por la razón.
Pero lo específico de la prudencia spinozista se
desplaza de la tradición aristotélica que la postula
como una virtud de los medios convenientes (y
por tanto la articula a la deliberación) procurando
evitar todo exceso en la relación que el hombre
establece con el mundo. En Spinoza, la cautela
parece más bien regular las relaciones de los
hombres entre sí, o más precisamente de los
hombres en los que la libertad y el conocimiento
son los afectos mayores, respecto de los hombres
mal apasionados, de los ignari. La cautela lo es, en
un sentido primario, respecto de las palabras. Por
eso uno de los principios fundamentales en este
sentido es la adaptación del lenguaje, hablar
segúnn la “capacidad del vulgo” (ad captum vilgi
loqui) , o también -conforme la expresión del TTP-
, adaptar los argumentos y las palabras a la
“capacidad de la plebe” {omnia verba & rationes
captui. plebis accommodat) . Esta adaptación,
2?>
dice Spinoza, debemos practicarla “siempre que
sea posible” o “en cuanto la razón lo permita”, y
presupone un conocimiento de los hombres y de
lo que los hombres hacen. En una página del TTP
Spinoza desestima las “historias” de la Escritura
como fuente de conocimiento divino,
confiriéndoles en cambio importancia
antropológica, en la medida en que si bien no son
útiles para conocer a Dios sí permiten conocer al
hombre, y por ello resultan muy útiles para la vida
civil, para vivir con prudencia (cautius vivere) en la
Ciudad: “... su lectura [de las historias] es muy útil
en orden a la vida civil; pues cuanto más
observemos y mejor conozcamos las costumbres
y las condiciones de los hombres, que por ningún
88
 P RUDENCIA Y MELANCOLÍA

medio se pueden conocer mejor que por sus

acciones, con más cautela podremos vivir entre
ellos y adaptar, en cuanto la razón

89
 DIEGO TATIÁN

lo permita (quantum ratio fert), nuestras acciones y

nuestra vida a su forma de ser”24.
El ideal político mayor del spinozismo es el de
una Ciudad que conjugue la irreductible
multiplicidad de los ingenia, esto es, en la que a
todos sea dado pensar lo que quieran y decir lo
que piensan. Esta aspiración se acompaña siempre
por un realismo radical, que tensa la filosofía
práctica de Spinoza manteniendo la pertinencia
de conceptos que se dirían contradictorios:
secreto y libertad de palabra (la gran dialéctica
que recorre el TTP) o, más generalmente, cautela
y potencia. Mientras más amenazada se
encuentra la libertad de palabra en una
determinada formación social, más necesarios
resultarán los modos de adaptación de la vida y
las palabras ad captum vulgi, ad captum plebis, así
como también el 25ejercicio del secreto, la
capacidad de callar . Cuanto menor sea la
posibilidad de conversión de la potencia
individual en potencia pública o política, mayor
será la necesidad de la cautela con respecto al
entorno.
La impotencia pública, el estado de soledad y
servidumbre de una Civitas con todo el
ordenamiento pasional que implica, tiene una de
sus formas en el predominio de una pasión
fundamental, que presenta un aspecto ético y
otro político. Una pasión que no sólo es mala
cuando se da en exceso sino siempre, y que es
radicalmente antipolítica: la melancolía26.
Melancholia designa el estado integral de un
cuerpo
^ Ibid., p. 141. Probablemente este motivo sea de inspiración
estoica: "... no hagas algo-a la manera de esos que no desean
aprovechar sino ser vistos- que en tu comportamiento o en
tu género de vida sea chocante... Ya es bastante odioso el
nombre de filosofía, aunque se practique con moderación:
¿pues qué será de nosotros si comenzamos a salimos de las
costumbres de la gente? Por dentro todo sea desemejante;
por fuera, acomodémonos a nuestro pueblo... Tratemos de
90
 P RUDENCIA Y MELANCOLÍA

llevar mejor vida que el vulgo pero no la contraria”; “Lo

primero que profesa la filosofía es el sentido común, la
cortesía y la sociabilidad” (Séneca, Cartas a Lucillo, SEP,
México, 1985, p. 33). En Séneca la prudencia tiene dos
frentes: el vulgo y los poderosos, la ignorancia del vulgo y la
soberbia de los que mandan. En el primer caso -conforme la
cita anterior- ha de procurarse la adaptación; en el segundo,
la no-confrontación: “... el sabio no provocará la ira de los
poderosos, más aún, la declinará, como se hace al navegar
con tormenta... evitará el poder que ha de dañarle, cu idando
ante todo de no parecer que lo evita” {ibid., p. 56).
2:1
"... suspender el juicio es una virtud más rara” {Tratado
político, versión de Atilano Domínguez, Alianza, Madrid,
1986; p. 159); también: “... ni los más versados, por no aludir
siquiera a la plebe, saben callar. Es este un vicio común a los
hombres: confiar a otros sus opiniones, aún cuando sería
necesario el secreto” {Tratado teológico-politico, cit., p. 410).
2,1
En el mundo antiguo hallamos un amplio tratamiento de
la melancolía-del que Spinoza es en este punto por completo
independiente-, que se extiende desde la medicina que
sobreviene cuando la tristeza afectiva llega a ser
no únicamente local sino absoluta; una tristeza
totalitaria que define a la existencia pasiva en su
límite más bajo. Si para Spinoza la cautela es un
modo de elaboración de la potencia, la melancolía
denomina su inexistencia y se halla comúnmente
asociada a una retórica que cancela el horizonte
político de los seres humanos en favor de una
presunta edad de oro, o de una “vicia inculta y
agreste”, en realidad dominada por la soledad y la
ausencia de “solidaridad” (mutuo auxilio). La
melancolía obtura de este modo lo que de suyo
está siempre abierto y cuyas posibilidades no
podemos establecer con antelación a su ejercicio:
“no sabemos lo que puede un cuerpo”; tampoco
lo que pueden los hombres y mujeres que reúnen
sus fuerzas positivamente para enfrentar
necesidades y para construir la libertad común. En
un célebre escolio de la Etica, Spinoza vincula a los
satíricos -que se ríen» de las cosas humanas-, a los
teólogos -que las detestan- y a los melancólicos -
que las desprecian34. Esta c ornúñ animadversión
34
“Ríanse cuanto quieran los satíricos de las cosas humanas,
91
 DIEGO TATIÁN
por la vida de los hombres, que adopta formas
a veces convergentes y a veces no, deriva o bien
de una impotencia o bien cié una prepotencia,
pero en cualquier caso siempre de malas
pasiones.
La genealogía de una formación política
cualquiera remite a un complejo pasional por el
que se constituye y se explica, de manera que las
pasiones no poseen un estatuto estrictamente
psicológico sino que tienen siempre efectos
políticos, son productivas de servidumbre o de
libertad. La vida de un cuerpo -individual o
colectivo- se establece en virtud de un conjunto
de pasajes, de expansiones o contracciones de
potencia que determinan la manera en que nos
concebimos y experimentamos, según una
multiplicidad de fenómenos cada uno de los
cuales lleva el nombre de una pasión. Pero todos
detéstenlas los teólogos y alaben los melancólicos
( Melancolichi) cuanto puedan una vida inculta y agreste, des-
preciando a los hombres y admirando a las bestias: no por
ello dejarán de experimentar que los hombres se procuran
con mucha mayor facilidad lo que necesitan mediante la
solidaridad, y que sólo uniendo sus fuerzas pueden evitar los
peligros que los amenazan por todas partes...” (trad. cit., p.
299). El texto completo de este escolio resulta particu-
larmente significativo; es aquí donde Spinoza emplea la
fórmula “el hombre es un dios para el hombre”, y donde
sostiene que, aunque difícilmente vivan según la guía de la
razón, los hombres no soportan vivir en soledad.
Una vieja leyenda de amplia circulación en la antigüedad -en
virtud de la cual Robert Burlón, autor de la monumental The
Analomy oj'MHancholy (1621), adopta el pseudónimo de
Democritus Júnior- hace de Demócrito el filósofo
melancólico por antonomasia, a quien la vanidad de los
asuntos humanos hacía reír todo el tiempo. Esta relación
entre risa (que según Spinoza es lo propio de los satíricos) y
melancolía no deja de resultar extraña. No obstante, en la
carta 56 a Hugo Boxel, Spinoza manifiesta una admiración
inequívoca por el filósofo de Abdera-al igual que por Epicuro
y Lucrecio, y a diferencia de Platón, Sócrates y Aristóteles,
cuya autoridad “no vale mucho para mí”-, si bien este elogio
no se refiere en particular a la teoría de los átomos,
contradictoria con la física spinozista ( Correspondencia, cit., p.
330).
92
 P RUDENCIA Y MELANCOLÍA

ellos se agrupan en función de dos posibilidades:

o bien el modo del que se trata pasa a una
perfección mayor, o bien, a la inversa, ese pasaje
de potencia tiene una dirección decreciente. Una
pasión es,tal en la medida en que se opera una
modificación en el estado de potencia que la
preexistía, sin que seamos su causa adecuada. En
caso de que lo fuéramos, es decir en caso de que
nos afectáramos a nosotros mismos de manera
activa, ya no se trataría entonces de una pasión -
la causa de las pasiones es exterior y somos
siempre pasivos frente a ella-, sino de un afecto
activo, que implica por definición un pasaje de
nuestra potencia, de nuestra perfección y de
nuestra realidad a un nivel más elevado. Spinoza
llama en general “alegría” {laetitia) al
acrecentamiento de nuestra potencia, y “tristeza”
{tristitia) a lo inverso; el resto de las pasiones son
casos particulares de una o de la otra.
La melancolía es definida en E, III, 11, esc. como
una pasión que afecta de tristeza a todas las
partes del cuerpo al mismo tiempo -a diferencia
del dolor, que se produce cuando una parte de él
resulta más afectada que las otras. A la inversa,
Spinoza llama titillatio al placer local -es decir que
afecta sólo a una parte del cuerpo-, en tanto que
hilaritasn es la pasión que se refiere al hombre
cuando todas sus partes resultan igualmente
afectadas de alegría. Como el odio -y las pasiones
que derivan de él- (E, IV, 45), la melancolía no
puede nunca ser buena. Tampoco puede serlo el
dolor -salvo indirectamente, cuando morigera un
placer malo. A su vez, el deseo y el amor pueden
tener exceso {Amor à? Cupiditas excessum
haberepossunt)’, también puede tenerlo el placer
(tilillatio), cuando es mutilado y parcial e impide
pensar. La litillatio (que tiene una acepción
predominantemente sexual) puede llevar a la
locura y al delirio, ya que -dice Spinoza- locos son
quienes “se abrasan de amor soñando noche y día
93
 DIEGO TATIÁN
con su amante o meretriz” -también avaritiay
ambitio son clases de delirio, aunque
corrientemente no se las35 incluya inter morbos,
entre las enfermedades . La hilantas, por el
contrario, no puede nunca conllevar locura ni
delirio, ni puede en ningún caso ser mala; según
palabras de Spinoza: “Hilaritas excessum habere
nequit, sed semper bona est, àf contrà,
Melancholia semper mala”‘ . La melancolía es
M)
mala de manera absoluta -no es posible imaginar
una melancolía contraria al exceso- en cuanto
bloquea la vida activa, y por consiguiente la
expansión ética y el ejercicio político. Pasión
solitaria por antonomasia, el cuerpo afectado por
ella se sustrae al juego de las composiciones con
los otros cuerpos -a la conformación de la
potencia pública-, de manera que el melancólico
está siempre sometido a otro (está alterius juris).
2(1
E, IV, 44, esc. Spinoza retoma en este escolio el tema
tratado en el proemio del Tratado ele la reforma
clelentendimiento, donde había considerado a la libido, la
avaricia y la ambición como los tres grandes pod eres de la
vida común ( Tratado de la reforma,.., cit., pp. 75-81). 80 E, IV,
42. Es posible trazar aquí una vinculación con la ética
aristotélica, pues para Aristóteles el problema tampoco es el
placer en sí mismo sino su exceso, en tanto que el dolor es
absoluto, es decir “no existe un dolor contrario al exceso”
(Etica Nicomáquea, 1154a 20, cit.); para Spinoza en cambio, si
bien el dolor nunca es bueno en sí mismo, puede serlo
indirectamente siempre que, por una suerte de
compensación, impida a un placer caer en su propio exceso
(E, IV, 43). Aprendemos en la Etica que la vida afectiva está
signada por la fluctuación del ánimo, pues los afectos que
no tienen por causa nuestra propia potencia de afección (e.d.
las pasiones) se convierten siempre en su contrario (el amor
en odio, el placer en dolor-destino inevitable de su exceso-,
la alegría en tristeza y así sucesivamente). Pero la
peculiaridad de la hilantas consiste en que se trata de un tipo
de alegría y de placer que no puede invertirse en su
contrario-la melancolía-, ni impide el pensamiento (pues
este es para Spinoza el criterio último que nos hace saber si
una pasión es mala) sino que lo favorece. Igualmente, para
Aristóteles “los placeres sin dolor no tienen exceso” (Et. Nie.
1154a 15-20) -el placer al que alude Aristóteles aquí es,
naturalmente, la theoria.
94
 P RUDENCIA Y MELANCOLÍA

Es por ello que en E, IV, 35, esc., Spinoza vincula

el carácter melancólico a “la vida inculta y
agreste”, al “desprecio de los hombres” y a la
“admiración de las bestias”; reivindicación de un
estado de naturaleza que se imagina como la
“edad de oro de los poetas”, cUyo efecto
inmediato es una inhibición de la capacidad de
afectar.
La melancolía puede ser concebida -al igual que
el miedo, pero en otro sentido- como una
esperanza invertida. Aunque dentro de la esfera
ética la esperanza ha de ser considerada como
una pasión triste, y por consiguiente mala -no,
como para los autores clásicos, porque antepone
al goce del presente el porvenir, incierto por
naturaleza, sino porque disminuye nuestra vis
existendi, nuestra fuerza actual de existir-,
conserva sin embargo una necesidad política,
donde política significa, como para Maquiavelo,
un ámbito ocupado mayormente por el vulgo. No
sucede tal cosa con la melancolía que, junto al
miedo, son dos formas principales del ideal
ascético, a la vez que un dispositivo de
servidumbre política. No obstante, la procedencia
última del sentimiento melancólico no es ético-
político sino teológico-político, y se concentra en
lo que será uno de los motivos mayores del
Tratado teológico-político: la superstición. Por
superstición no debemos entender -o no
principalmente- un conjunto de creencias
equivocadas o infundadas, sino una manera de
estar en el mundo -como lo es su contrario, la vida
según la razón-, casi una pre-comprensión que
establece el entramado de afectos definitorio de
lo que somos y hacemos. En un pasaje de la Etica
-seguramente uno de los textos más bellos y
significativos de todo el libro- se remiten uno a
otro estos dos términos: melancolía y
superstición. La moral del sufrimiento -Spinoza es
uno de los raros filósofos que no concede
95
 DIEGO TATIÁN
ninguna dignidad a esta palabra- es sometida,
junto a todo lo que resulta connatural a ella (el
miedo, las lágrimas, los sollozos...), a una radical
desmitificación concibiéndola como lo que es:
una superstición triste, pues “sólo una torva y
triste superstición puede prohibir el deleite (Nihil
profectó nisi torva & tristis superstitio delectan
prohibet). ¿Porqué saciar el hambre y la sed va a
ser más decente que desechar la melancolía
(melancholiam expelere)? Tal es mi regla y así está
dispuesto mi ánimo. Ningún ser divino ni nadie
que no sea un envidioso, puede deleitarse con mi
impotencia y mi desgracia, ni tener por virtuosos
las lágrimas, los sollozos, el miedo y otras cosas
por el estilo que son señales de ánimo impotente”
(E, IV, 45, corol. II, esc.)31. La vida conforme la
divinidad no es una existencia temerosa y
'' Esta vinculación melancolía / superstición se verifica por
ejemplo en el grabado de C. Le Blon para la tercera edición
(Oxford, 1928) de The Anatomy of Melancholy de Burton.

96
 DIEGO TATIÁN

gimiente, dominada por la humildad y la culpa,

sino una vida que honra la divinidad en cada
criatura, la esencia que las define, la potencia que
las singulariza. Esto se comprende sobre el fondo
de una de las inversiones teológicas
fundamentales del spinozismo: no es la potencia
lo que se predica de la divinidad (no hay algo así
como un Dios que posee omnipotencia como una
propiedad suya) sino la divinidad lo que se
predica de la potencia (el c.oncitus es la esencia
misma de Dios en cuanto singularizada en un
modo, en cuanto fuerza productiva de efectos, en
cuanto capacidad de afectar y de afectarnos).
La esperanza en el país de utopía -o en un
trasmundo imaginario-, así como la nostalgia
melancólica en una edad de oro, son sustituidas
por un amor mundi donde su transformación no
es sino su expresión; la lógica de la inmanencia
redunda políticamente en un amorfati
revolucionario, un amor antiplatónico que se
realiza siempre llevando hasta su límite la fuerza
productiva de todos los seres. Ni esperanza ni
melancolía, pues no habrá ni hubo un reino de la
libertad al que debamos aspirar o que podamos
añorar; antes bien, la libertad es siempre acto o
no es nada, es potencia realizada -en rigor, la
potentia spinozista siempre lo está, es a cada
instante un grado de realidad que no se
subordina a otra cosa como si estuviera en
tránsito hacia ella; el concepto de potentia cancela
pues la antigua escisión entre dínamis y enérgeia.
O política o melancolía. No es posible una
política de la melancolía (o mejor dicho sí lo es
pero en un sentido antispinozista, política como
dominación y como soledad -una cosa por la
otra), ni es posible una melancolía de la política,
puesto que de lo que se trata es de nuestra
capacidad de afectar ahora. La potencia práctica
de las criaturas es inmediatamente “salvaje”,
constructivista e inclusiva; es manifestación y
exterioridad. Pero a la vez -por ello mismo- está
o puede estar mediada por la prudencia. A
diferencia de la melancolía, la prudencia nunca
implica pasividad sino siempre actividad en un
mundo, donde hay otros con los que puedo
entrar en relación -y ellos conmigo- de
Allí encontramos retratadas las formas principares de la
melancolía: el enamorado, e! maníaco, el envidioso, el
solitario, el hipocondríaco y, como representante del
supersti- tiosus, puede verse a un monje de rodillas recitando
su rosario (el grabado se reproduce en Klibansky, Panofsky,
Saxl, Saturno y la melancolía, cit., figura 120). Asimismo, en un
breve pasaje del Leviatán Hobbes remitía la melancolía al
mismo conjunto conceptual que Spinoza -superstición,
muerte, soledad, temor-: “el abatimiento provoca en el
hombre temores inmotivados; es llamado comúnmente
melancolíay tiene también manifestaciones diversas; por
ejemplo la frecuentación de cementerios y lugares solitarios,
los actos de superstición, el temor a alguien o a algu na cosa
en concreto” ( Leviatán, cit., p. 89).
nlúltiplesmaneras. La potencia mediada de cautela
no se inhibe sino -,ií contrario, se incrementa, es
finita, pero de una finitud variable conforme la
situación generada por los pasajes afectivos
connaturales al hecho de ser con otros, y de ser, en
general, una pars naturae. La cautela remite al
corazón trágico de la filosofía de Spinoza,
expresado en el axioma de la parte cuarta de la
Etica: “En la naturaleza no se da ninguna cosa
singular sin que se de otra más potente y más
fuerte. Dacla una cosa cualquiera, se da otra más
potente por la que aquella puede ser destruida” -
y, podríamos agregar, por la que será destruida
efectivamente. La cautela es así una forma que se
da el concitas para proteger su expansión
afirmativa -en sí misma indefinida- del poder de
las cosas que se oponen a él. Una potencia cauta
cumple de manera más plena el principio de
perseverancia, y será mayor mientras lo haga. La
batalla está perdida de antemano -como lo está la
que libra la virtú maquiaveliana contra la fortuna-
, no obstante -lo sabemos por el extraordinario
 P RUDENCIA Y MELANCOLÍA

Apéndice que cierra el primer libro de la Etica-, ni

las vidas, ni sus formas, obtienen su sentido de
ninguna finalidad trascendente a ellas sino sólo de
sí mismas.

99
 FILOSOFÍA ¥ REVELACIÓN

La gran operación spinozista en el Tratado

leológico-poiítico ha sido concebida por algunos
intérpretes como la de “liberar el conocimiento
de su sumisión a la Escritura produciendo un
conocimiento no religioso de la Escritura”1;
producir un conocimiento de la Biblia que sea
obtenido únicamente de la Biblia misma y
“refutar las afirmaciones sostenidas en el2curso
de los siglos en nombre de la revelación” . Para
esto propone un método de lectura de los
Libros Sagrados -expuesto en el capítulo VII-,
según el cual su interpretación “no es diferente
del método de interpretar la naturaleza”3. Este
método trasunta una dimensión práctica y
política, en la medida en que denuncia los pre-
juicios de la turba y los delirios de los teólogos,
que han hecho del texto bíblico el mayor objeto
de disputa y de conflicto; según Spinoza, la
interpretación de la Escritura por el vulgo y los
teólogos favorece el “odio teológico”, las
discordias, la persecución, y el Texto Sagrado en
lugar de promover la amistad difunde la
discordia4 y propaga sólo enemistad entre los
hombres . La necesidad de un “nuevo” método
de lectura -de carácter histórico, filológico y
crítico-, se orienta a producir un efecto
pacificador-no obstante la extraña paradoja de
haber sido el TTP quizá el libro más conflictivo y
odiado en la historia de la filosofía.
El estudio de la Biblia que propone Spinoza
sostiene la necesidad de una paciente
investigación sobre los avatares de los
diferentes libros y autores que la componen,
además de un conocimiento adecuado de la
lengua hebrea -que presenta por lo demás
dificultades relativas a la imposibilidad de trazar
una historia suya, puesto que los antiguos101judíos
no dejaron documentos (“ni diccionario, ni
 gramática, ni re-DIEGO TATIÁN
' Tosel, A., Spinoza ou le crepuscule de la servitude, París,
Aubier, 1984, p. 23.
' Strauss, L., “How to Study Spinoza’s Theologico-political
Treatise”, en Persecution and tlie art of writing, Nueva York,
The Free Press, 1952.
* Spinoza, Tratado teológico-polüico, versión de Atilano
Domínguez, Madrid, Alianza, 1986, p. 193.
1
Ibid., p. 192.
tórica”) por lo que no siempre es posible acceder
al uso de la lengua veterotestamentaria36. En
cuanto al estudio del Evangelio, Spinoza le
dedica sólo un capítulo -el XI- del TTP aduciendo,
precisamente, un desconocimiento del griego.
¿El método spinozista considera a la Biblia
exclusivamente como un documento histórico
entre otros? ¿Que debemos estudiarla y leerla
con los cuidados filológicos y el rigor histórico
con el que leeríamos cualquier otro texto -el
Poema de Gilgamesh, el Popol Vuh o las Cronolo-
gías caldeas-, significa que no debemos
considerarla más que como un documento
transmitido cuyo examen nos permite conocer
mejor la cultura que lo produjo y sólo eso?
“Lo que cuenta -escribe Levinas a propósito de
Spinoza- [no es la alternativa creyentes / no
creyentes], es la distinción entre quienes
consideran a las Escrituras como un texto entre
otros, y quienes la consideran, no obstante la
huella del devenir que comportan, como una
forma esencial del espíritu, irreductible a la
percepción, a la filosofía, a la literatura, al arte, a
la ciencia, a la historia, y sin embargo compatible
con la libertad política y científica”37. ¿Qué
debemos entender aquí por “forma esencial del
espíritu”? ¿Que un texto exprese una “forma
esencial del espíritu” impide que pueda ser
considerado “un texto entre otros”, obliga a

36
Ibid., pp. 204-205.
H
Levinas, E.. “Avez-vous relu Baruch?”, en Difficileliberté,
París, Albin Michel, 1990, p. 167.

102
 F ILOSOFÍA Y REVELACIÓN
asignarle algún tipo de singularidad?
Spinoza respondería que, como tantos otros, la
Biblia es un texto que expresa una enseñanza
esencial. Al final del capítulo X del TTP, se
considera al Libro de Daniel) como la mayor parte
de sus capítulos fueron escritos en caldeo,
“podemos sospechar que fueron tomados de las
Cronologías caldeas. Si esto nos constara con
certeza -dice Spinoza-, sería un testimonio
espléndido por el que se demostraría que la
escritura sólo es sagrada en cuanto que por su
medio entendemos las cosas por ella expresadas
y no en cuanto entendemos las palabras o la
lengua y las oraciones que las significan; y que,
además, los libros que enseñan y narran las cosas
mejores, son igualmente sagrados, sin que
importe 38en qué lengua o por qué nación fueron
escritos” . Contra los que “adoran
supersticiosamente la letra”, se trata sólo de
aprehender lo que ha permanecido al resguardo
de las adulteraciones y las mutilaciones que han
sobrevenido con el paso del tiempo, esto es, una
ley, una ley divina cuya conservación no equivale
a la conservación de “los mismos puntos, las
mismas letras y, en fin, las mismas palabras”. El
Texto es en cuanto tal contingente, una cosa
entre las cosas de la Naturaleza que debe ser
comprendido y estudiado de ese modo, que ha
tenido una deriva accidentada y ha estado
sometido a todas las violencias, expuesto a
innumerables disputas que han dejado su marca
en él; lo cual no merma su divinidad “ya que -se
insiste en el cap. XII-, [la Escritura] sería
igualmente divina, aunque hubiera 39 sido escrita
con otras palabras o en otra lengua” .
Spinoza, por tanto, no dice que la Biblia no sea
un libro sagrado, sólo desmonta su exclusividad
38
Spinoza, op. cit., pp. 264-265.
39
Ideín., p. 296.

103
 DIEGO TATIÁN
-según una operación análoga al procedimiento
por el cual, en el capítulo III, tampoco niega que
el hebreo sea un “pueblo elegido”, dice
únicamente que todos lo son , que la “elección”
40
no es otra cosa que la existencia misma. Spinoza,
en realidad, nunca niega (su filosofía no podría
por esto ser considerada un a-teísmo) sino
siempre extiende a todo y a todos el aspecto
afirmativo (por eso sí pan-teísmo -o, de modo
más preciso, pan-en-teísmo), lo libera de
cualquier prerrogativa, desmantela la lógica de la
exclusión y la sustituye por una agregación y una
inclusividad que no sólo es teológica sino
también filosófica y política.
El estudio de las Sagradas Escrituras por
Spinoza -y antes por Hobbes- presenta un
sentido histórico bien preciso. En efecto, aunque
una cosa entre las cosas, se trata del libro al que
Spinoza concede más atención y dedicación que
a ningún otro, sea antiguo o moderno. ¿Significa
esta elección el reconocimiento de una intrínseca
verdad o de una mayor divinidad de su
contenido? Campo de infinitas batallas, se trata
más bien de una incursión que busca convertir
ese texto en otra cosa, desactivar las
pretensiones especulativas que le han sido ad-
judicadas, volverlo inofensivo y dejar el terreno
libre para la filosofía. La Historia Scripturae se
sustrae del paradigma de una “legibilidad del

40
“...podemos llamar auxilio interno de Dios a cuanto la
naturaleza humana puede aportar, por su solo poder, a la
conservación de su propio ser; y auxilio externo de Dios a
toda utilidad que pueda provenirle, además, del poder de
las causas externas. De lo anterior se desprende fácilmente
qué hay que entender por elección divina. Dado, en efecto,
que nadie puede hacer nada, sino en virtud de un orden
predeterminado de la naturaleza, es decir, por el gobierno
y por el decreto eterno de Dios, se sigue que nadi e elige
para sí una forma de vida ni hace nada, si no es por una
singular vocación de Dios, que eligió a este, y no a otros,
para esta obra o para esta forma de vida” [Idem., p. 119).

104
 F ILOSOFÍA Y REVELACIÓN
mundo” -donde el mundo es concebido como
conjunto de signos a ser descifrados, escritura no
producida por hombres, criptografía carente de
intencionalidad, vestigiaDei...-, en favor de una
naturalización de los textos, que deben ser
sometidos a una explicación genética10. De esta
manera, Spinoza sustrae su método a los
términos de la disputa entre católicos y
reformistas que recorre el siglo XVII, y lo opone
tanto a la autoridad y la tradición en cuanto
fundamentos de la interpretación justa según la
regla de fe católica, como a la “certeza subjetiva”
y la íntima convicción surgidas de un acceso
inmediato al Texto, que el partido de los
reformadores antepone11a la autoridad de la
tradición y de la Iglesia . El método histórico-
crítico de lectura bíblica provoca así una
liberación hermenéutica en virtud de la cual para
acceder al sentido sólo basta la luz natural común
a todos los hombres, filósofos y no filósofos.
Democratización dp la Escritura que se emancipa
del magisterio papal, sin no obstante requerir de
la luz sobrenatural ni de la gracia con la que el
mismo Dios garantizaría el acceso a su palabra.
La exégesis científica se articula a la
interpretación popular, o más bien se pone a su
servicio para producir un efecto político,
desactivar el poder clerical que se arroga el
monopolio de la interpretación y del sentido.
Pero el método de lectura por el que Spinoza
lleva a cabo esta operación no siempre es
consecuente consigo mismo. La exigencia de
1(1
“Deliberadamente, Spinoza no se inscribe en la vía que
será la de la nueva hermenéutica y que, en el mundo
moderno después de Schíeiermacher, Dilthey, opone
ciencia de la naturaleza y ciencia del espíritu, explicación
física y comprensión del sentido... Spinoza pone en paralelo
Biblia y Naturaleza, pero esta analogía no se presta a
operaciones de tipo espiritualista. No es la Naturaleza la
que se vuelve texto o libro, sino más bien los textos y la
Biblia los que se vuelven Naturaleza, es decir objetos

105
 naturales susceptibles DIEGO TATIÁN
de una explicación natural” (dosel, A.,
op. cil., pp 59-61). Aunque tal vez en algunos pasajes esto se
vuelva reversible, en particular donde Spinoza, bajo
inspiración paulina (cfr. Romanos, II, 15), antepone a las
tablas de la ley la ley escrita por Dios en las mentes y en los
corazones -la lectura de los corazones más que la de
cualquier libro era, en un sentido diferente, ya
recomendada por Hobbes en la Introducción del Leviatánno
pasible de adulteraciones ni de corrupciones como las leyes
establecidas en el lenguaje escrito; una ley, por tanto, “no
escrita con tinta sino con el espíritu de Dios, y no sobre
tablas de piedra sino en las tablas de carne del corazón,
[por tanto] que dejen de adorar la letra y de inquietarse
tanto por ella” (Spinoza, op. cit., cap. XII, p. 291); también:
“Nunca puedo admirarme bastante de que pretendían
someter la razón... a las letras muertas, que la malicia
humana ha podido corromper; y de que no se tenga po r un
crimen hablar indignamente de la mente, auténtico
autógrafo de la palabra de Dios...” (Idem., cap. XV, p. 321).
" Sobre la discusión entre católicos y reformistas, ver el
trabajo de Alejandra Velázquez Zaragoza, “Conocimiento y
creencia. ¿Fideísmo en Francisco de Sales?", en J. A. Robles
y L. Benítez (comp.), La filosofía natural en los pensadores de la
modernidad, Instituto de Investigaciones Filosóficas,
Universidad Nacional Autónoma de México, 2004, pp. 20-
23.
conocer las vicisitudes de la vida de los autores
para la comprensión del Texto -y las vicisitudes
de los libros mismos que lo componen-
presupone una fuente externa, lo que no se
condice con el principio fundamental de no
aceptar ningún conocimiento de la Biblia que no
deríve de la Biblia misma (es decir, en términos
de Strauss, por tratarse de un “libro jeroglífico” se
requiere no sólo una “interpretación” del mismo
sino también su “explicación” por la historia). Por
lo demás -sobre todo al discutir la cuestión de los
milagros-, ese principio se cancela también
cuando afirma que cualquier pasaje del texto
sagrado que contraste con la enseñanza
filosófica (exterior, naturalmente, a la enseñanza
Bíblica) debe ser rechazado como un agregado
sacrilego41. A diferencia de libros inteligibles y

41
Cfr. Strauss, L., op. cit.

106
 F ILOSOFÍA Y REVELACIÓN
autoexplicativos como los Elementos de Euclides
o la Etica, para cuya comprensión no se requiere
conocer nada acerca del autor, las circunstancias
históricas, ni siquiera la lengua en que fueron
escritos42 -es decir no se requiere nada que no
sea el libro mismo-, la Biblia requiere
precisamente un método de lectura por ser en sí
misma ininteligible.
¿Cómo debe considerarse el propio Tratado
teológico-político, a la luz de esta distinción
straussiana entre libros autoexplicativos y
Iibrosjero- glíficos? ¿Debemos leer el TTP como
leemos la Etica, o como -según el Tratado...
mismo- debemos leer la Biblia? Pareciera que
estamos aquí ante un texto que desestabiliza la
distinción inteligible / ininteligible -o bien que la
matiza43. Aunque no sea posible considerar al
TTP como un libro ininteligible, la comprensión
de este texto plantea preguntas para cuya
respuesta no es suficiente una “interpretación” y
nos es necesaria una “explicación”. El objeto de
estudio elegido a lo largo de los

1:1
“Euclides, que no escribió más que cosas muy simples y
sumamente inteligibles, cualquiera lo puede explicar
fácilmente en cualquier lengua. Puesto que, para captar su
pensamiento y estar ciertos de su verdadero sentido, no es
necesario tener un conocimiento completo de la lengua en
la que escribió, sino muy ordinario y casi infantil; no es
necesario conocer la vida, ni las aficiones ni las costumbres
del autor; ni en qué lengua escribió, para qué y cuándo; ni
los avatares del libro ni sus diversas lecturas, ni quiénes ni
cómo aconsejaron aceptarlo. Y lo que aquí decimos de
Euclides, hay que decirlo también de todos los que
escribieron sobre cosas perceptibles por su naturaleza”
(Spinoza, op. cit., cap. VII, p. 211). •
" También -según observa el propio Strauss- IIprincipe de
Machiaveili es considerado por Spinoza como un libro sin
duda inteligible, no jeroglífico, pero tampoco autoex-
plicativo -por lo que en su comprensión se toma en cuenta
que su autor es un “hombre sabio”, “prudentísimo” y
“favorable a la libertad" (Cfr. Spinoza, Tratado político,
versión de Atilano Domínguez, Madrid, Alianza, 1986, p.
121).

107
 Diego 1 -vtián
quince primeros capítulos no va de suyo sino
que obedece a ra tones históricas, incluso
políticas, de las que la obra misma no da cuenta,
Spinoza no hubiera escrito el TTP si la Biblia no
fuera -y podría no haberlo sido- la mayor
determinante de la imaginación popular en su
época, ni hubiera escrito en favor de la libertas
philosophandi, si no fuera ésta una de las grandes
urgencias de su tiempo.
Por lo demás, esta indisciplina de la lectura se
inscribe en un contexto más amplio, que
involucra a otros nombres del círculo
amstelodano del filósofo. En 1668, Adriaan
Koerbagh -cuya relación con Spinoza segu-
ramente tuvo origen en el taller de Van del
Enden- había publicado en lengua holandesa su
Jardín de todas las dulzuras sin ninguna pena,
concebido como un diccionario anticlerical de
inspiración spinozista, cuya crítica de la religión
denunciaba la idolatría del culto protestante de
la Biblia, buscando retener del texto sagrado
líbicamente lo que en él resulta conforme a la
razón44. Dos años antes, también bajo la
inspiración de las ideas de Spinoza -aunque su
sentido será muy diferente al del TTP-, Lodewijk
Meyer había publicado el libro titulado
Philosophiae S. Scripturae interpres (1666), en el
que manifiesta la amenaza que revisten para la
república las continuas disensiones teológicas y
las disputas entre sectas. Meyer se propone leer
el texto sagrado a la luz de la razón, somete la
Escritura a una crítica cartesiana y concluye
negando su carácter divino45.
44
Inmediatamente después de que el Jardín... salió de la
imprenta, su autor fue detenido, encarcelado,
probablemente torturado, y morirá en prisión en octubre de
1669 (sobre los hermanos Adraen yjohannes Koerbagh, ver
Ami Bouganim, Le testament de Spinoza, París, Édidons du
Nadir,
45
2000, pp. 291-294).
Lodewijk Meyer (1629-1681) estudió filosofía-
graduándose con una tesis sobre Descartes-, y

108
 F ILOSOFÍA Y REVELACIÓN
Fuera del ambiente amstelodano, la lectura
hobbesiana de la Biblia había negado ya que
Moisés fuera el autor del Pentateuco y en París,
pocos años después de la publicación del TTP,
Richard Simón redacta una Historia crítica del
Antiguo Testamento, en línea con las ideas que
Spinoza -cuya influencia es fácilmente
detectable- acababa de publicar en latín.
Durante la impresión del texto alguien advierte
a Bossuet, todopoderoso obispo de Meaux, el
carácter de los temas tratados en él: “Pruebas de
las adiciones y otros cambios a que pueden ser
sometidos la Escritura y en particular el
Pentateuco. Moisés no puede ser el autor de
todo lo que en los libros le es atribuido. Ejemplos
diversos”. El libro es secuestrado y quemado y su
autor -que luego será considerado como “el
padre de la crítica bíblica”- excluido del
Oratorio17.
¿Por qué, con qué propósito, para quién, contra
quién, escribió Spi- noza el Tratado teológico-
político? ¿Por qué precisamente cuando lo hizo,
a mitad de redacción de la Etica-se presume que
en 1670 estaban redactadas ya las tres primeras
partes, o bien una versión completa dividida en
tres partes-, trabajo que Spinoza sabía capital y
que no obstante decidió interrumpir durante los
años de redacción del TTP? Estas preguntas
someten el libro a una historia precisa y no
tendría demasiado sentido aplicarlas a la Etica, lo

posteriormente medicina en la Universidad de Leiden.

Luego se trasladó a Amster- dam, donde además de ejercer
la medicina fue director del teatro de la ciudad. Junto a
Jelles y Rieuwertsz, se empeñó activamente en difundir el
spinozismo. Según el De Tribus Impostoribus (1700) de
Kortholt y la biografía de Coleras, Meyer asistió a Spinoza
como médico durante sus últimos momentos. Pierre Bayle
afirma en su Dictionnaire que tradujo al latín el prefacio a OP
que jarigjelles redactó en holandés. Spinoza le encomendó
el prefacio-}' la edición de Renati Des Caries Principiorurn
Philosophiae / Cogítala Metaphysica (1663).

109
 DIEGO TATIÁN
que marca una clara diferencia de estatuto. Tal
vez haya sido Sylvain Zac18 quien más ha
radicalizado esta diferencia, sosteniendo que “la
aplicación de este método [de interpretación de
la Biblia] supone que Spinoza mismo pone entre
paréntesis su propia filosofía”, de manera que se
trataría de un método independiente del
spinozismo y de toda filosofía en general. El TTP
no expondría, por tanto, ninguna filosofía, ni
sería una introducción a ella, sino que antes bien
buscaría establecer las condiciones socio-
políticas para su libre manifestación.
En sentido contrario, otros intérpretes
sostienen -en la huella abierta por Strauss- que
ambas obras expresan un mismo pensamiento:
de manera esotérica -e.d. verdadera- la Etica, de
manera exotérica -adaptada a la imaginación- el
TTP. El Tratado... mismo, según Strauss, Tosel y
otros, tendría un aspecto esotérico formulado
según una escritura cifrada, “reticente”, que es
necesario leer entre líneas y está destinada a
lectores sagaces o por venir, y otro aspecto
exotérico, más o menos ortodoxo, a la vez una
adaptación y un enmascaramiento.
El problema que encierra esta tesis de Spinoza
como escritor postumo, como filósofo que
escribe deliberadamente para un tiempo que no
es el suyo , es que de ser así no hubiera tenido
19
necesidad de cifrar sus
'' Cfr. el artículo de André Chouraquí, “Baruch Spinoza y la
exégesis Bíblica”, en Homenaje a Baruch Spinoza, Museojudío
de Buenos Aires, 1977, pp. 71-73, Chouraquí traza un
paralelo entre Spinoza / Morteiray Simón / Bossuet,
sugiriendo que por primera vez en la historia, el
enfrentamiento por la interpretación de la Biblia,no se
produce entre hombres de religiones diferentes sino en el
seno de la misma religión.
18
Zac, Sylvain, Spinoza et l’interprétation de l'Ecritnre,
París, PUF., 1965.
19
Lo que lleva a Leo Strauss a afirmar, de manera muy
discutible, que en cuanto se trata de un escritor para la
posteridad no debemos conceder gran importancia al

110
 F ILOSOFÍA Y REVELACIÓN
epistolario de Spinoza, pues sus cartas estarían dirigidas a
contemporáneos más bien mediocres, o ideas con una
escritura doble, ni siquiera de haber escrito y
publicado el TTP bajo riesgo de persecución y
de censura; si de la posteridad se trata basta
con la Etica.
En efecto, aunque sin nombre de autor y
expuesto a todos los peligros, Spinoza publicó el
TTP -que le fue adjudicado, como él mismo no
podía haber desconocido, casi de inmediato. El
tratamiento de sus dos motivos más evidentes lo
anclan de lleno en el fragor de su tiempo: la
sustitución de la superstición por la vera religio
en los quince primeros capítulos; la sustitución
del imperium violentum por la libera respublica -
es decir una fundamentación de la democracia
en cuanto libertad para pensar lo que se quiera y
decir lo 20
que se piensa- en los cinco últimos
capítulos .
La tesis central de Leo Strauss es que en el TTP
Spinoza no se dirige
ni al vulgo (al que desaconseja su lectura en el
prefacio mismo de la
!
que no siempre tenían un interés filosófico auténtico. Por
una parte, el interés filosófico del epistolario resulta
evidente de su sola lectura, que revela incluso una apertura
y una falta de reticencia de Spinoza -a veces contraria a su
propia preceptiva de prudencia- cuando le son formuladas
preguntas o le es propuesta una discusión. Desde luego
habría que hacer una discriminación fina entre los diversos
interlocutores de Spinoza, pero pareciera que su disposición
original -y hasta tanto no esté obligado a lo contrario por
el surgimiento de prejuicios o modos insolentes como es el
caso de Blijnberg- es siempre la presuposición de
honestidad y actitud filosófica para el intercambio franco y
abierto. Por lo demás, la insignia con la palabra caute en el
lacre de las cartas hacía saber a sus destinatarios que allí
dentro no encontraría precisamente banalidades (sobre el
emblema con que Spinoza sellaba las cartas, véase el
precioso artículo de Filippo Mignini, “II sigillo di Spinoza”,
en La cultura, 19, 1981, pp. 352-381 -también ei clásico
estudio de Cari Gebhardt, “Das Siegel CAUTE”, en Chronicum
Spinozanum, IV, 1924-26). 20 Si bien la “parte teológica” es

111
 DIEGO Tpolítica”,
más extensa que la “parte ATIÁN
el propósito manifiesto
del libro es una fundamentación de la libertad de
pensamiento, como resulta explícito desde el subtítulo
mismo de la obra. No obstante, el escándalo que se desat a
desde el momento de su publicación, no se debe tanto a sus
grandes tesis políticas articuladas en torno a las ideas de
libertad y democracia, como a la “impiedad” de su
interpretación bíblica cuyo objeto -según esta hegemónica
recepción del libro- es la destrucción de las creencias
religiosas establecidas. Considerado menos como la
argumentación en favor de una tesis política que como
denuncia de la ortodoxia religiosa, el TTP ha sido rara vez
objeto de odio político y en cambio siempre de un “odio
teológico”. También cierta recepción libertina de Spinoza -
como es el caso del anónimo Tratado de los tres impostores-
lo considera como un enemigo de la religión más que como
un pensador de la política (cfr. el artículo de P.-F. Moreau
“Os principios de leitura das Sagradas Escrituras no Tratado
Teológico-Político", en Cadernos Espinosanos, IV, 1988, p. 78),
aunque hay igualmente un uso libertino del TTP de claro
sentido antiabsolutista, particularmente en Francia, donde
en los últimos años dei siglo XVII y en el siglo XVIII circulaba
de manera clandestina la traducción de Saint-Glain -editada,
con el propósito de pasar desapercibida, bajo nombres
falsos (como por ejemplo Traite des Ceremoines
Superstitieuses desjuifs tant Anciens que Modernes) y en
formato pequeño de fácil circulación.
obra) ni a ios’filósofos (a los que más bien está
dirigida la Etica), sino a todos aquellos que tienen
una disposición por la filosofía, a filósofos
potenciales que supieran leer lo bastante bien
como para trascender el nivel más superficial del
texto y lograr acceder a la verdad, formulada en
clave a sabiendas de que el libro activaría todos
los mecanismos de persecución latentes en el
corazón de la existencia supersticiosa; lectores
que supieran despojar el mensaje bíblico de todo
lo que no fuera su sencilla dimensión práctica -
que se resume en amar al prójimo y amar a Dios.
La lectura, según el caso, inducirá a un amor
intelectual de Dios o al menos a un amor pasional
no incompatible con otras creencias, con la
democracia política y con la filosofía. En suma,
acomodar la verdad a la imaginación, hablar
según la capacidad de los no-filósofos que serán
sus lectores21. Este drama de la relación entre

112
 F ILOSOFÍA Y REVELACIÓN
filosofía y no- filosofía, entre filósofos y no-
filósofos que Strauss nos ha enseñado a ver
inscripto en el corazón de algunas obras de
filosofía, permitiría comprender las
contradicciones y las oscuridades no como
descuidos o negligencias de los autores -más en
el caso de Spinoza, donde hay una voluntad de
claridad indudable-, sino como una reticencia ne-
cesaria para decir lo que es arriesgado decir. El
interrogante que se plantea es: ¿cuál es el límite
-si lo hay- de las técnicas de adaptación para la
expresión pública de un pensamiento? “...el
filósofo -escribe Strauss- debe sobre todo
adaptar la expresión del propio pensamiento a
las opiniones comúnmente aceptadas,
profesando estas mismas opiniones en la medida
en que ello resulte posible o necesario, incluso si
las considera falsas p absurdas” [yo subrayo].
Pero, ¿puede un filósofo aseverar lo quejuzga
falso? Debemos partir de la base de que la
falsedad y la mentira marcan el límite que se im-
pone un filósofo honesto que está constreñido
por las circunstancias a una reticencia en la
escritura. La escritura cifrada debe ser tal que, a
lo sumo, permanezca indescifrada sin que por
ello se ocasione perjuicio alguno. La mentira
como estrategia de enmascaramiento, todo lo
provisoria que se quiera, no puede evitar el
engaño en los lectores literales que
indefectiblemente trasuntarán las páginas del
libro. Y en efecto, no parecen existir
contradicciones en el texto tales que, para su
solución, debamos recurrir a la hipótesis de una
mentira o de una
■ ' Spinoza utiliza una serie de expresiones similares como
ad captum vulgi toqui, ad captum plebis, ad captum alicuius, ad
hominem., ad captum Haebraorum toqui, etc., que Leo Strauss
remite a la moral provisional de Descartes ( Discours de la
Méthode III, IV) y a Bacon, aunque seguramente haya
también aquí una raíz estoica.

113
 DIEGO TATIÁN
falsedad explícita. Lo que Spinoza hace
permanentemente es resigni- ficar los términos
de la tradición religiosa, conferirles, sin abjurar de
ellos, un sentido que se autonomiza de lo
sobrenatural y se inscribe plenamente en el
ámbito de la razón.
Una de las discusiones más significativas sobre
el sentido del TTP es la que André Tosel y Henri
Laux sintetizaron en la revista Siudici Spinozana
de 199522. El problema es el siguiente: ¿considera
Spinoza que toda religión es superstición; que,
más allá de cualquier desmiío- logización, todas
las religiones positivas -tanto el judaismo como
el islam y el cristianismo- redundan en
servidumbre? ¿Es el propósito de Spinoza, por
tantp, una superación de la religión y una
consiguiente introducción de los hombres en la
filosofía? ¿O bien, como proponen otras lecturas,
el sentido del TTP es el de una “reforma” del
imaginario religioso, irreductible e insuperable
en cuanto tal? Según esta segunda
interpretación, que lee al TTP como un organon
de purificación de la fe y como una
fundamentación de la “verdadera religión”, el
tránsito que Spinoza estaría procurando aquí no
es de la imaginación a la razón, sino intra-
imaginativo; una enmienda de la imaginación
sumisa, dominada por la servidumbre y el
prejuicio, en favor de una imaginación tolerante
y democrática23. Más aún, podría pensarse que
esta depuración imaginativa presuntamente
promovida por Spinoza tiene la forma de una
sustitución del judaismo por el cristianismo; una
sustitución de la religión de la Ley (esencialmente
teológico-política)
-- Tosel, A., “Que faire avec le Traite Théologico-politique?
Reforme de i’imaginaire religieux et/ou introduction aá la
philosophie?” y Laux. H., “Religión et philosophie dans le
Traité Théologico-politique. Débat avec André Tosel”, en
Studia Spinozana, vol. 11, 1995, pp. 165-199. También ver de

114
 F ILOSOFÍA Y REVELACIÓN
A. Tosel su libro clásico Spinoza et le crépuscule de la servitude,
cit., y de LI. Laux, Imagination et raison chez Spinoza. La
potentia dans l’histoire, París, Vrin, 1993.
as Probablemente entre nosotros Leiser Madanes comparta
esta posición. Si bien considera que lo principal del TTP es
la defensa de la libertad de expresión y no un nuevo método
de interpretación de la Biblia -por lo cual lee los quince
primeros capítulos del libro como propedéuticos de los
últimos cinco-, entiende que Spinoza intenta conciliar
socialmente imaginación y filosofía, y, sobre todo “evitar la
disgregación social y la guerra civil”. “Por un lado -afirma-,
[Spinoza] ofrece a sus lectores una filosofía verdadera...; por
otro, advierte que la mayor parte de los hombres nunca la
comprenderá, que no es necesario que la comprendan para
vivir felices y en paz e incluso que el intento de imponer esa
filosofía, aún cuando sea verdadera, conduciría a la
disgregación social... La imaginación y las pasiones pueden
dar lugar tanto a la superstición como a la religión; pero,
mientras la superstición es incompatible con la filosofía, la
religión no lo es” (Madanes, L., El árbitro arbitrario. Hobbes,
Spinoza y la libertad de expresión, Buenos Aires, Eudeba, 2001,
p. 306).

115
 D IEGO ' ATIÁN

por una religión universal que libera de la Ley24;

una sustitución de la religión del temor por la
religión del amor25.
Quienes en cambio adscriben a la primera
alternativa, conciben, al spinozismo como una
filosofía radical que se reconoce perteneciente a
la crítica anti-religiosa de la tradición epicúrea, y
al TTP como la posibilidad de una conversión a la
filosofía de los “cristianos -y creyentes- sin
iglesia”. Según esta lectura, paradigmáticamente
desarrollada por Tosel dentro del surco abierto
por Leo Strauss, el TTP sería un libro de pasaje,
recorrido por una “Etica subterránea” que corroe
por su génesis todas las formas del imaginario
religioso. De modo que el TTP no tiene aquí la
última palabra; cuando acaba, comienza la Etica.
En cuanto a la relación entre el nuevo y el
antiguo testamento, una vez más Leo Strauss
dice algo decisivo. Spinoza buscaba invitar a 26 la
filosofía al “mayor número de personas” .
Puesto que los cristianos son en el mundo
muchos más que los judíos, Spinoza se habría
dirigido sobre todo a ellos, habría sido un
“cristiano con los cristianos” exactamente como,
desde su punto de vista, Pablo era “un griego en-
tre los griegos y un judío entre los judíos”. Pero
sobre todo debemos reconocer nuevamente
aquí un motivo de cautela; el poder político y
social del cristianismo, y no su intrínseca verdad,
explica por qué la sustancia crítica del TTP son los
motivos judíos más bien que los cristianos, pues
era infinitamente menos peligroso atacar
aljudaísmo que al cristianismo, y era claramente
menos arriesgado atacar al Antiguo Testamento
que al Evangelio. Su relativa reticencia respecto
de los temas específicamente cristianos no se
debe ni a un desconocimiento del griego ni del
Nuevo Testamento, sino a una precaución que lo
protegía de la persecución desencadenada por
los teólogos, a la vez

116
 F ILOSOFÍA Y REVELACIÓN
■ ' “Pablo concluye, finalmente, diciendo que... Dios envió a
su Cristo a todas las naciones, para que librara a todos por
igual de la esclavitud de la ley, a fin de que obraran bien, no
ya por mandato de la ley, sino por una constante decisión
interior. Pablo enseña, pues, exactamente lo mismo que
nosotros intentamos probar” (Spinoza, Tratado teológico-
político, cit., cap. III, p. 130). Sobre el “paulinismo de
Spinoza”, cfr. el estudio de Shlomo Pinés, “Note sur la
conception spinoziste de la liberté humaine, du bien et du
mal”, en La liberté de philosopher. De Maimonide á Spinoza,
París,
2d
Desclée de Brouwer, 1997, pp. 468-472.
Para una crítica de la lectura cristiana de Spinoza, véase
el trabajo de Robert Misrahi, “Spinoza face au
christianisme”, en Revuephilosophique, 2, 1977, pp. 233-268.
2(1
Cfr. Tratado de la reforma del entendimiento, versión de
Atilano Domínguez, Madrid, Alianza, 1988, § 14, p. 80; Etica,
versión de Vidal Peña, Madrid, Editora Nacional, 1984, V, 20,
pp. 371 y ss. -de aquí en más siempre que nos referimos a
la Etica lo hacemos a esta versión).
que los “lectores más prudentes” podían
comprender sin problemas que su crítica al
Antiguo Testamento y al judaismo vale
igualmente para el cristianismo. En suma,
cuando Spinoza habla del judaismo lo está
haciendo al mismo tiempo del cristianismo y de
toda religión46. En este sentido, debemos invertir
46
Aunque no es citada por Strauss, no puede dejar de
invocarse aquí la extraordinaria carta a Albert Burgh, quien
“no sólo se ha hecho miembro de la Iglesia Romana..., sino
también su acérrimo defensor y que ya ha aprendido a
maldecir y a enfurecerse petulantemente contra sus
adversarios”. Allí Spinoza dice exactamente lo que piensa:
“cuanto distingue a la Iglesia Romana de las demás es
totalmente superfino y, por tanto, producto exclusivo de la
superstición”. “Lo que usted añade sobre el consentimiento
unánime de miríadas de hombres y sobre la ininterrumpida
sucesión de la Iglesia, etc., es la mismísima cantinela de los
fariseos..., ellos se mantuvieron constantes durante varios
miles de años, no porque algún imperio los forzara, sino
sólo por la eficacia de la superstición”. “El orden de la Iglesia
Romana, que usted tanto elogia, confieso que es político y
lucrativo para muchísimos, y yo 110 creería que hubiera otro
más adecuado para engañar a la plebe y para subyugar a los
espíritus humanos, de no existir el orden de la Iglesia
Mahometana, que lo aventaja con mucho. Ya que, desde la
época en que comenzó esta superstición, no surgió ningún
cisma en su iglesia” (Spinoza, Correspondencia, versión de

117
 D IEGO ' ATIÁN

la creencia de que Spinoza sería un filósofo

cristiano: más bien es al revés: son Cristo y Pablo
de Tarso, pero también Salomón entre iosjudíos,
filósofos spinozistas que adaptaron sus
enseñanzas 47a la imaginación de quienes los
escuchaban .
La interpretación del spinozismo como un
programa posible que propone a la humanidad
la filosofía como manera de comprender el
mundo y como forma de vida bajo la premisa de
que nunca podrá afirmarse de manera
concluyente que por naturaleza haya hombres
incapaces de acceder a ella, tiene su escollo
mayor en un pasaje del capítulo XV del TTP -en
realidad dos, pero que expresan lo mismo. La
comprensión de lo que ese texto dice, además,
debe atenerse al principio de que Spinoza no
afirma nada que juzgue sea falso -principio que
establece una restricción infranqueable a la
teoría de la “escritura reticente”. En ese pasaje se
lee lo siguiente: “nosotros no podemos
demostrar por la razón si es verdadero o falso el
fundamento de la teología, a saber, que los
hombres se salvan por la sola obediencia... yo
defiendo, sin restricción alguna, que el dogma
fundamental de la teología no puede ser
descubierto por la luz natural o que, al menos,
no ha habido nadie que lo haya demostrado, y
que, por consiguiente, la revelación fue
sumamente necesaria” -esta certeza,29 añade
Spinoza, no es matemática sino “moral” . En la
última página del capítulo se repite esta idea: “es
inmensa la utilidad y la necesidad de la Sagrada
Escritura 0 revelación. Pues, como no podemos
percibir por la luz natural que la simple
Atilano Domínguez, Madrid, Alianza, 1990, Carta 76, pp.
395-401).
47
Cfr. el importante libro de A. Matheron, Le Christ et lesalut
des ignorants, París, Aubier Montaigne, 1971, en particular
pp, 119-129, 138-143.

118
 F ILOSOFÍA Y REVELACIÓN
obediencia es el camino hacia la salvación (Nam,
quandoquidem non possumus lumine naturali
percipere, quod simplex obedientia vía ad salu- lem
sit), sino que sólo la revelación enseña que eso se
consigue por una singular gracia de Dios, que no
podemos alcanzar por la razón, se sigue que la
escritura ha traído a los mortales un inmenso
consuelo; porque todos, sin excepción, pueden
obedecer; pero son muy pocos.., los que
consiguen el hábito de la virtud bajo la sola guía
de la razón. De ahí que, si no contáramos con
este testimonio de la Escritura, dudaríamos de la
salvación de casi todos”30.
Pareciera que nos hallamos ante una
afirmación -que postula la existencia de una
verdad más allá de la razón, revelada-
contradictoria con el spinozismo en lo que tiene
de más propio, y que amenaza convertir al TTP
en un libro ininteligible. Pero 110 sólo resultaría
ininteligible y antispinozista la afirmación de una
verdad revelada inaccesible para la luz natural,
sino también contradictorio con un importante
número de pasajes tanto de la Etica como del TTP
postular una salvación por una vía diferente de
la razón y del amor intelectual.
Por obediencia entiende Spinoza justicia,
caridad y amor al prójimo31. Según el pasaje que
estamos tratando, el amor al prójimo no procede
de un amor intelectual de Dios sino de un
decreto divino32, y sería suficiente para la
salvación. Por salvación entiende Spinoza “feli-
cidad”, “libertad”, “contento de sí mismo”
(acquiescentia), “experiencia de la eternidad”.
Según la Etica, esta felicidad se alcanza sólo por
el
2i1
Spinoza, Tratado teológico-político, cit., cap. XV, pp. 325-
326.
30
Idem., p. 330. Y, en una “Adnotatio” que corresponde a
este texto: “que para la salvación o felicidad sea necesario

119
 D IEGO ' ATIÁN
aceptar los decretos divinos como derechos o mandatos y
no es necesario concebirlos como verdades eternas, no lo
puede enseñar la razón sino la revelación...” ( idern.).
;,i
“La obediencia a Dios consiste exclusivamente en el amor
al
32
prójimo” (idern., cap. XIII, p. 301).
“ya hemos probado que los derechos divinos sólo se nos
presentan como derechos o decretos mientras ignoramos
su causa; pues, conocida ésta, dejan ipso Jacto de ser
derechos y los aceptamos, no como derechos sino como
verdades eternas; es decir que la obediencia se transforma
inmediatamente en amor... En virtud de la razón podemos
pues amar a Dios, pero no obedecerle; puesto que ni
podemos abrazar los derechos divinos como divinos, en
tanto desconocemos su causa, ni podemos con la razón
concebir a Dios como un principe que establece derechos”
(idern., cap. XVI, p. 346).
tercer género de conocimiento1'13, en tanto que
“el ignorante... no posee jamás (unquam) el
verdadero contento de ánimo {verá animi
acquiescen- tiá)...” (E, V, 42, esc.). Esta -leemos en
el TTP- era también la opinión de Salomón, quien
“hace consistir el infortunio exclusivamente en la
ignorancia” y por tanto, según sus Proverbios,
“únicamente los sabios {solí igiiur48 sapientes)
viven con ánimo tranquilo y firme...” .
Ahora bien, ¿qué entiende Spinoza por
“revelación”? En sentido estrictamente
spinozista, no podría tratarse de una revelación
en sentido histórico, sino de una revelación de la
idea de Dios en los espíritus y del amor de Dios
en los corazones, de manera que revelación y
amor intelectual coinciden49. No obstante, el
31
Spinoza, Tratado teológico-político, cit., cap. IV, pp. 147-
148.
49
“Este hecho, en efecto, de que Dios se reveló
inmediatamente a Cristo o en su mente, y no, como a los
profetas, a través de palabras e imágenes, no podemos
entenderlo de otra forma, sino en el sentido de que Cristo
percibió o entendió exactamente las cosas reveladas; de ahí
que si alguna vez las prescribió como leyes, lo hizo por
culpa de la ignorancia y de la pertinacia del pueblo... Pues
no cabe duda de que a aquellos a los que había sido
concedido entender los misterios celestiales, les enseñó las
cosas como verdades eternas y no se las prescribió como
leyes; y en este sentido los liberó de la esclavitud de 1.a ley,

120
 F ILOSOFÍA Y REVELACIÓN
pasaje del capítulo quince que buscamos
comprender aquí no habla de revelación en
sentido spinozista sino de la revelación de algo
inaccesible para la razón. Pero Spinoza,
precisamente, no dice que lo revelado por la
Escritura sea una verdad ni que sea verdad, sino
que es “inmensa la utilidad” y la “necesidad” que
tenemos de ella (utilitatem, & necessitatem
Sacrae Scripturae, sive reve- lationis, quod ipsam
permagnam statuo), porque ha traído a los
mortales un “inmenso consuelo” {magnum
admodum). Si este dogma fundamental de la
teología es verdadero o falso, no se puede
demostrar por la sola razón ni ser descubierto
por ella. Pero tampoco la teología misma, ni el
testimonio de la Escritura enseña que sea
verdadero sino únicamente que ha sido y es
necesario -en la medida, podríamos agregar, en
que los hombres río accedan a su propia
potencia de vivir ex ducíu ralionis; caso en el cual
la revelación, necesaria pero no verdadera, de
que los hombres se salvan por la solo
obediencia, pierde su utilidad, No está
descartado que la ciudad spinozista se cumpla
en la historia. La “certeza moral” de la salvación
por la obediencia a los sencillos preceptos de la
Escritura desmitologizada, acaso prepara su
advenimiento. No incompatible -como lo es la
superstición- con la democracia política ni con la
filosofía, la vera religio establece las condiciones
para una apertura indeterminada hacia nuevas
posibilidades de existencia, No sabemos lo que
puede un cuerpo colectivo.
De todos modos, más allá de su provisoria
necesidad, en cuanto amor pasional de Dios la
Actuando así, no obstante, confirmó y afianzó todavía más
la ley yla imprimió profundamente en sus corazones. Esto
mismo parece indicar Pablo en algunos pasajes... Pero
tampoco él quiere hablar abiertamente, sino... al modo
humano (humano more loquitur)” (idern., pp. 145-146).

121
 D IEGO ' ATIÁN

religión no salva (por sí misma, no nos permite en

ningún caso acceder a nuestra propia eternidad,
ni a la felicidad en sentido fuerte, ni a la libertad),
y no salva la obediencia. Salva la filosofía -que, tal
vez, no está al alcance de todos pero sí de
cualquiera-, y salvan las obras si tienen su origen
en una inteligencia amante de las cosas y en la
alegría que resulta de considerar nuestra propia
potencia de afectar y de pensar.

122
 MÁS ALLÁ DEL MÉRITO
.Una de las discusiones teológicas principales
desde la Reforma, que en la Holanda del siglo
XVII tendrá una intensidad particular incluso en
el interior mismo del Protestantismo entre las
diversas sectas, es la que sostienen los
partidarios del “libre arbitrio” por un lado, y los
partidarios de la predestinación y la salvación
por la sola gracia por otro. En el centro de esta
disputa encontraremos la noción de mérito, y el
problema se reduce a lo que sigue: ¿puede el
hombre obrar de modo tal que le sea dado
esperar de Dios una recompensa, en concreto la
felicidad eterna?
A esta pregunta, en el siglo XVI Lutero y
Calvino respondieron negativamente. El teólogo
alemán, aduciendo la intrínseca corrupción de la
naturaleza humana desde la caída, sostuvo que
todas las acciones humanas se encuentran
determinadas por el pecado (“en toda obra
buena pecaba el justo”; “la obra buena, mejor
hecha, era un pecado venial”). Calvino, para
quien, asimismo, sólo a través de la gracia es
posible la salvación de una naturaleza humana
corrompida como la nuestra, denuncia la teoría
del mérito como una autoglorificación de la
criatura ante Dios, exactamente la esencia del
pecado. Y aunque después de feroces disputas
con la iglesia de Roma se concede en el Libro de
la concordia que las buenas obras pueden tener
ventajas temporales y algún premio accidental
en el cielo, la Reforma es, en esencia, una
denostación de la idea de mérito y de la
moralidad católica que se funda en ella -idea
que, por lo demás, había sido extensamente
fijada en el Concilio de Trento .50

50
Sobre el significado del Tratado teológico-polüico
respecto de esta disputa, cfr. Étienne Balibar, Spinoza et, la
 En la última proposición de la Etica, una de las
más concisas y per^ fectas afirmaciones de
inocencia que la filosofía haya podido pensar se
acierta con sencillez en el corazón de la
concepción moral de la existencia, invirtiendo la
ecuación última sin la que se desplomaría; a
saber la condicionalidad -en esos mismos
términos- entre virtud y felicidad Lo que la
filosofía de Spinoza objetiva y explícitamente
desactiva es la idea de “mérito”. Si, como
sugerimos aquí, ésta es la más elemental; de las
nociones del discurso moral, el ideal spinozista
-la existencia ética- es el de una vida más allá del
mérito-y, por consiguiente, más aliar de un
conjunto de conceptos que le son
concomitantes, tales como los de premio y
castigo, pertenecientes a una lógica de la
trascendencia que el spinozismo ha expurgado
de todos sus niveles, Si quisiéramos reconducir
la filosofía de Spinoza a la polémica teológica
politique, París, PUF, 1985, Cap. I.
En el siglo XVII, y ya fuera del contexto polémico originado
por la Reforma, encontraremos en la filosofía práctica
kantiana una teoría moral que prescinde de la idea de
mérito, a la que considera como una concepción inmoral y
egoísta. La conformidad de nuestros actos con los
imperativos categóricos, con los dictados prácticos de la
razón, no tiene base en una voluntad divina que impone al
hombre el cumplimiento de la ley moral, ni una instancia
heterónoma cualquiera en la que fundar la obligatoriedad
de su observancia. Antes bien, dichos imperativos de la
razón práctica valen por sí mismos y es una dignidad
puramente humana la que subordina a ellos la voluntad. En
suma, los hombres no se sujetan a la ley superior de la
razón para alcanzar la felicidad, ni para obtener de Dios
una recompensa eterna, ni debe la existencia moral
concebirse como un medio que se orienta a una finalidad
exterior a ella misma -aunque, según Kani, Dios articula la
felicidad con la virtud, pero no como recompensa a un
mérito que sería así su causa sino simplemente como una
no contraposición, como una armonía entre el
cumplimiento de la razón práctica y la tendencia elemental
de los hombres a la felicidad.
antes referida -en la que, no obstante, Spinoza
no intervino de forma directa-, veremos que su
posición es irreductible a los términos de la
misma, y podría formularse del modo siguiente:
las obras “salvan’pero no hay mérito -donde
salvación no ha de ser concebida como el
premio de la bienaventuranza eterna, sino como
una felicidad terrena del hombre en cuanto pars
naturae. Las obras salvan, pero a la vez que son
ya indicios de la salvación -¿pues qué son las
obras sino el efecto necesario de un cierto
estado de potencia, de virtud y de felicidad?
Como decíamos, la última proposición de la
Etica dice lo esencial: “Beatitudo non est virtutis
praemium, sed ipsa virtus; nec eádem gaudemus,
quia libídines coércemus; sed contra quia eádem
gaudemus, ideó libídines coerceré possumus” (“La
felicidad no es el premio que se otorga a la
virtud sino que es la virtud misma, y no gozamos
de ella porque reprimamos nuestras
concupiscencias sino que, al contrario, podemos
reprimir nuestras concupiscencias porque
gozamos de ella”) (E, V, 62). Si no es un
resultado, ni una compensación de la vida
reprimida, ni el efecto que debe seguir
necesariamente al mérito como un premio
trascendente a él -sin el que no encontraría
motivación alguna-, ni lo que adviene tras el
cumplimiento de un mandato, tras la práctica de
la virtud o la observancia de una preceptiva
cualquiera, entonces la felicidad ha de ser
pensada como un don cuyo goce hace posible
la vida buena -que no se instituye en cuanto
obligación sino que deriva de la felicidad como
jas propiedades de una esfera derivan de su
concepto. No es posible ser feliz V 110 ser virtuoso,
aunque la inversa no es necesariamente válida.
£1 texto transcripto pareciera poder
descomponerse en dos momentos: la primera
 M ÁS ALLÁ DEL MÉRITO
parte de la proposición postula la equivalencia
entre felicidad y virtud (Bealitudo est... ipsa virtus),
sólo que aquí el orden de ¡os términos altera el
concepto. El significado de la proposición “la fe-
licidad es la virtud” -según la formulación de
Spinoza- no es el mismo que el de la proposición
“la virtud es la felicidad” -es decir, no es igual
definir a la felicidad por la virtud que a la virtud por
la felicidad-, que se correspondería mejor con el
segundo momento de la proposición, que hace
intervenir una secuencialidad, un hiato causal en la
equivalencia bealitudo / virtus; esto es, “no
gozamos de ella [la felicidad] porque reprimamos
nuestras concupiscencias [porque seamos
virtuosos, en un sentido clásico de la palabra -de
manera que la felicidad no remite a la virtud como
a su causa-], sino que, al contrario [sed contra, esta
locución adverbial es la que rompe con la
reversibilidad de los términos], podemos reprimir
nuestras concupiscencias [es decir ser virtuosos]
porque gozamos de ella” [de manera que implica
a la virtud como su natural consecuencia]. Por
consiguiente, pareciera estarnos diciendo Spinoza,
el goce de la felicidad o es fácil (puesto que está
ciado) o es imposible; se da o no; es inmediato o
inalcanzable.
No obstante, las últimas palabras de la Etica -en
el escolio que corresponde a la proposición
transcripta- son las siguientes: “Si la vía que, según
he mostrado, conduce a ese logro parece muy
ardua, es posible hallarla, sin embargo. Y arduo,
ciertamente, debe ser lo que tan raramente se
encuentra. En efecto: si la salvación estuviera al
alcance de la mano y pudiera conseguirse sin gran
trabajo, ¿cómo podría suceder que casi todos la
desdeñen? Pero todo lo excelso es tan difícil como
raro [Omniapraeclara lam difficilia, quám rara sunt)”
La Etica misma no es sino un instrumento de
intervención sobre la vida tal y como es dada,
sobre la communis vita, para su transformación; de

127
 D IEGO ' ATIÁN

otro modo, ¿qué sentido tendría haberla escrito?

Con seguridad, poco le importaban a Spinoza la
admiración, el reconocimiento o la trascendencia
por la obra -más aún, según el testimonio de su
amigo JarigJelles, que prologó y editó las Opera
posthuma inmediatamente después de la muerte
de su autor, Spinoza ni siquiera quería firmar la
Etica . La obra mayor de Spinoza es
51
el mapa que registra las vías -con tocios sus
accidentes y relieves- que conducen de la
esclavitud a la libertad; libertad “rara”, en efecto,
que “no se consigue sin gran trabajo” -pero que,
en cualquier caso, éste nada tendrá que ver con
una represión de nuestras concupiscencias. Antes
bien, la “rareza” y la “dificultad” remiten en el
texto latino a un vocablo que la palabra “excelso”
de la versión española3 no traslada; el adjetivo
praeclarus en la última línea de la Etica (que en la
versión francesa de Rolland Caillois suena: '‘'Mais
tout ce qui est très précieux est aussi difficile que
rare” y en una antigua traducción inglesa de A.
Boyle: “But ail excelent things are as difficult as they
are rare”) remite ante todo a la comprensión y al
entendimiento; según palabras de J. Jelles en el
ya mencionado Prefacio a las OP, “[Spinoza]
considera que tan sólo es útil aquello que ayuda
a entender y que es malo aquello que puede
impedir que entendamos”. No debemos por
tanto concebir a la Etica como un conjunto de
preceptivas respecto a cómo obrar y cómo vivir
sino como un instrumento de comprensión, o
bien, en virtud de su valor de uso, como una
herramienta de liberación que se ha articulado a
un deseo de libertad sin el que sería
completamente ineficaz; el entendimiento
51
“Tanto en la portada como en otros lugares el nombre de
nuestro escritor sólo es impreso con las iniciales por la sencilla
razón de que, poco antes de morir, él mismo expresó el deseo
de que no se pusiera su nombre a la Ética, que se disponía a
imprimir

128
 M ÁS ALLÁ DEL MÉRITO
enmienda la mala pasionalidad sin salir del
territorio afectivo, pues “El conocimiento
verdadero de lo bueno y de lo malo no puede
reprimir ningún afecto en la medida en que ese
conocimiento es verdadero, sino sólo en la
medida en que es considerado él mismo como un
afecto” (E, IV, 14).
En cualquier caso ni la felicidad ni el
entendimiento ni la libertad son la mercatura del
mérito4; proceden sí de una actividad, de una ex-
[y que a último momento, como se sabe, retiró de la
imprenta en razón de la agitación que había causado en los
teólogos lasóla inminencia de su aparición: “Cuando me
enteré de todo esto por hombres dignos de crédito, que me
dijeron, además, que los teólogos me tendían asechanzas
por todas partes, decidí diferir la edición que preparaba
hasta ver en qué paraba el asunto...” (Carta 68 a Oldenburg)].
Aunque no dio explicación: alguna, en nuestra opinión, el
único motivo de tal decisión es que no quiso que su doctrina
fuera designada con su propio nombre, ya que en el capítulo
25 del apéndice a la cuarta parte de su Etica afirma que
quienes desean ayudar a otros con sus consejos y acciones
a disfrutar juntos del sumo bien, no intentarán que su
doctrina reciba de ellos su nombre; y, además, en la tercera
parte de la misma obra, en la explicación de la ambición (p.
179), tacha abiertamente de ambiciosos a quienes lo hacen”
(JarigJelles, “Prefacio” a las Opera posthuma (1677), en
Atilano Domínguez (comp.), Biografías de Spinoza, Madrid,
Alianza, 1995, p. 48).
:i
Ética, traducción de Vidal Peña, Madrid, Editora-Nacional,
1984, p. 392.
1
Meritus, participio pasado de tnereo y de mereor,
“merecedor”, “que merece”, remite al mismo campo
etimológico al que pertenecen los sustantivos merces
(salario), mercennarius{
perimentación pero que han de ser
cuidadosamente distinguidas de él.
Ninguna acción humana es digna de
recompensa, de igual manera que no lo es un árbol
que da sus frutos. Dicho en otros términos, “este
conocimiento hace que, . después de realizar algo
excelente, no presumamos de ello... sino que, por
el contrario, todo cuanto hacemos, lo atribuimos a
Dios, ya que él es la primera y única causa de
129
 D IEGO ' ATIÁN

cuanto realizamos y ejecutamos”52. Esto no sólo se

traduce en una ética de la desapropiación, sino
que además “nos libera de la tristeza, la desespe-
ración, la envidia, el miedo y otras malas
pasiones”53. Mérito y demérito sólo son formas de
la imaginación que promueven conductas y
pasiones sin lugar alguno en el hombre libre, esto
es en el hombre que entiende, que entiende que
no es sujeto de su propia potencia -o, más bien, de
la potencia que él mismo es. De manera que la
vanidad, la burla, la alabanza, el desprecio, la
admiración, la honra, la vergüenza, la competencia
y todo lo que pudiera resultar de la comparación
entre los hombres54, no son sino formas de la
(“mercenario”, también “sobornado”, y otras acepciones como
liberalitas rnercennaria, “generosidad interesada”, etc.), mercatus
(mercado), mercatura (“mercancía”, pero también “tráfico”,
“comercio”). La secularización del concepto de meritum en una
sociedad cuyo secreto, según nos enseñara Marx, radica en el
estatuto de la mercancía -en su poder como “fetiche”-, alcanza
su estado último en una “sociedad meritocrática” de
complexión económico-técnica, que ya en 1958 fuera
ridiculizada por el sociólogo inglés Michael Young en su relato
TheRi.se of Merüocracy, según el cual en el siglo XXI un conjunto
de procedimientos científico-técnicos de medición de
rendimientos psicológicos y económicos permitirían hacer
realidad con una exactitud absoluta la ideología de la
adjudicación justa según el rendimiento. La mercantilización
total de la existencia en el capitalismo avanzado resulta
reversible con el principio meritocrático como criterio único
de regulación de la vida en común. (Para una crítica del
neoconservadurismo meritocrático, cfr. Helmut Dubiel, Was ist
Neokonseruativismus?, Francfort, Suhrkamp, 1985).
Spinoza, Tratado breve, versión de Atilano Domínguez,
Madrid, Alianza, 1990, pp. 138-139. Sea en la esfera teológica,
como en la esfera metafísica o en la esfera ética, Spinoza es
uno de los pocos filósofos-si no el único, al menos con su
radicalidad- que, desde el cristianismo y hasta Schopenhauer
y Nietzsche, no confiere ningún estatuto al concepto de
voluntad (cfr. el escrito de Karl Lówith “Spinoza. Deus sive
natura”, en Gott, Mensch und Well in der Metaphysik von Descartes
bis zu Nietzsche, Góttingen, Vandenhoeck &Ruprecht, 1967,
cap. IX).
53
Spinoza, Tratado breve, op. cit., p. 139.
54
En un pasaje del llamado Segundo Discurso, Rousseau -que
había sido lector de Spinoza, en particular del Tratado

130
 M ÁS ALLÁ DEL MÉRITO
ignorancia. O bien: “...del hecho

teológico-político- hace una crítica semejante del mérito y de

todos sus implícitos en cuanto emergencia derivada de la
desnaturalización del hombre. A partir de entonces, “todo
comienza a cambiar de aspecto. Los hombres... se
acostumbran a considerar diferentes objetos y a hacer
comparaciones {áfaire des comparaisons)] se adquieren
insensiblemente las ideas de mérito ( mérite) y

131
 D IEGO Tatíán
de que [los hombres] se consideran a sí mismos
como libres -dice Spinoza en E, I, Apéndice-, han
salido nociones tales como Alabanza, Vituperio,
Pecado y Mérito”.
La ruptura con lo que podríamos llamar el
prejuicio del mérito conmueve desde su base no
sólo a la religión sino también al orden social,
sostenidos ambos por la implementación de
castigos y premios, amenazas y promesas, temores
y esperanzas8, en fin, todo aquello que Spinoza
llamaba los “incentivos de la virtud”: “...las estatuas,
los emblemas y otros incentivos de la virtud más
bien son signos de esclavitud que de libertad, pues
es a los esclavos y no a los libres a quienes se
otorgan premios por su virtud” . Pero será en el
9
ámbito de la religión donde la desestabilización
spinozista pareciera no tener retorno, como bien
lo comprendió Oldenburg en una serie de cartas
enviadas al filósofo entre 1675 y 1676, es decir
poco antes de la muerte de éste. “Parece usted -
escribe el secretario de la Royal Society de Londres-
implantar la necesidad fatal de todas las cosas y
acciones; ahora bien, concedida y afirmada tal
necesidad, dicen ellos [sus lectores
“atormentados”], se corta el nervio de todas las
leyes, de toda virtud y religión y se hacen inútiles
todas las remuneraciones y penas... no alcanzan a
comprender qué lugar queda para la culpa y las
penas...”' . La primera respuesta
0

de belleza que producen sentimientos de preferencia... Todos

comenzaron a mirar a los demás y a querer ser mirado uno
mismo, y la estima pública tuvo un precio...: de estas primeras
preferencias nacieron por una parte la vanidad y el desprecio,
y por otra la vergüenza y la envidia...” (“Discours sur l'origine
et les fondaments de l’inégalité parmi les hommes”, en
Oeuvres complètes de J. J. Rousseau, tomo 111, Bibliothèque de
la
8
Pléyade, Paris, Gallimard, 1964, p. 287).
“...creen que la moral y la religion y en general todo lo
relacionado con la fortaleza del ánimo son cargas de cuyo
peso esperan liberarse después de la muerte, para recibir el
premio de la esclavitud, esto es, el premio de la moralidad y

132
 MÁS ALLÁ DEL MÉRITO
de la religión; y no sólo esta esperanza, sino también -y
principalmente- el miedo a ser castigados con crueles supli-
cios después de la muerte, esto es lo que los induce a vivir
conforme a las prescripciones de la ley divina, cuanto lo
permiten su flaqueza y su ánimo impotente...” (E, V, 41, esc.).
También la carta 43 a Ostens, en la que Spinoza responde a
un panfleto de Velthuysen contra el TTP: “...creo ver dónde
está empantanado este hombre. En efecto, como no
encuentra en la virtud misma ni en el entendimiento nada que
le agrade, preferiría vivir según el impulso de sus afectos, si
no se lo impidiera una sola cosa: que teme el castigo. Por
consiguiente, se abstiene de las malas acciones y cumple los
preceptos divinos como un esclavo... De ahí que él crea que
todos aquellos que no se contienen con ese miedo, viven
desenfrenadamente y dejan toda religión” ( Correspondencia,
versión de Atílano Domínguez, Madrid, Alianza, 1988, pp. 287-
289).
Spinoza, Tratado político, traducción de Atilano Domínguez,
Madrid, Alianza, 1986, p. 217. 1(1 Spinoza, Correspondencia,
cit., p. 389.
de Spinoza55, ambigua, y poco clara (“...yo no
someto a Dios, de ningún modo, a la fatalidad,
pero concibo que todas las cosas se siguen de la
naturaleza de Dios con una necesidad inevitable...”;
“...los hombres son inexcusables ante Dios tan sólo
porque están en su poder como el barro en poder
del alfarero, que de la misma masa hace unos
vasos para el honor y otros para el deshonor...”,
etc.), hará que su interlocutor repita la objeción, en
la carta siguiente, casi en los mismos términos en
que lo había hecho antes. A lo que Spinoza
finalmente responde: “...usted arguye que, si los
hombres pecan por necesidad de su naturaleza,
son excusables; no explica, no obstante, lo que
pretende deducir de ahí: que o bien Dios no puede
enojarse con ellos o bien que ellos son dignos de
la felicidad, es decir del conocimiento y amor de
Dios. Si usted piensa lo primero le concedo
totalmente que Dios no se enoja... pero niego que
de ahí se siga que todos deben ser felices, ya que
los hombres pueden ser excusables y, no obstante,
carecer de la felicidad y ser atormentados de
55
Ibid., pp. 391-394.
133
 D IEGO ' ATIÁN

muchas maneras. Así, el caballo es excusable de ser

caballo y no hombre,56 y, sin embargo, debe ser
caballo y no hombre” .
La felicidad no tiene que ver con la obediencia
sino con la existencia; demolición de lajustificación
moral del mundo: ni la felicidad se merece, ni se es
“digno” de ella, antes bien es la virtud misma si
“por virtud entiendo lo mismo que por potencia]
esto es... la virtud, en cuanto referida al hombre, es
la esencia misma o naturaleza del hombre en
cuanto que tiene la potestad de llevar a cabo
ciertas cosas que pueden entenderse a través de
las solas leyes de su naturaleza” (E, IV, def. 8). Virtus
sive potentia, pero ambos términos radicalmente
alterados en su sentido con respecto a la tradición.
Si, como hemos visto, la virtus spinozista no remite
más allá de sí ni es el cumplimiento de ninguna
preceptiva general trascendente a su propia
singularidad, la potentia no recoge aquí el sentido
de la dynamis aristotélica: es ejercicio, no
posibilidad; plenitud, no carencia -correspondería
más bien al concepto de enérgeia.
Pura heteronomía de nuestra capacidad de
afirmación -de afectarnos y de afectar a otros-, el
meritum no sólo aliena el ejercicio de nuestra
libertad en la medida en que subordina nuestros
actos a premios y los regula mediante
mandamientos -unos y otros trascendentes a la
potencia de incrementar una existencia y expresar
una singularidad- sino que además configura la
vida común de los hombres en razón no de aquello
en lo que se componen, sino en función de
temores, rencores, envidia y desconfianza; de una
rivalidad en virtud de la cual se desata una lucha
por el reconocimiento determinada por la
voluntad de sobreponerme a mi semejante -cuya
impotencia es el correlato necesario de mi ambi-
ción- y que establece así las relaciones como
56
Ibid., pp. 403-404.

134
 MÁS ALLÁ DEL MÉRITO
relaciones de dominio53.
Contra el mérito: inmanencia absoluta de la vida
realizada a cada instante, comprensión y goce de
ser una pars naturae, una existencia que sólo puede
ser considerada “imperfecta” por la imaginación
pero que, concebida en su singularidad positiva,
revela sólo el carácter expresivo de una existencia
sin para qué: “...entenderé por ‘perfección’, en
general, como ya he dicho, la realidad, esto es, la
esencia de una cosa cualquiera en cuanto que
existe y opera de cierto modo...”.
Codas Carta a Oscar del Barco sobre
Spinoza y el méritoH
Querido Oscar; esta pequeña nota no podría, ni
lo pretende, asumir la complejidad de tus
observaciones, muchas de las cuales tal vez no
tengan resolución filosófica -acaso la idea misma
de “mérito” no la tenga. No me propongo aquí,
por tanto, responder a tus observaciones sino
corresponder a ellas.
“Si ‘todo es Dios’ no puede haber mérito...”; no
habría un “ante quien” de Dios. Es tu primera
observación. La pequeña proposición “todo es
Dios” -Deus sive Natura en la lengua de Spinoza, én
pánta para los griegos...- no tiene carácter
dialéctico, pero tampoco intenciona una pura
indiferencia. El Dios de Spinoza lleva inscripta la
diferencia: infinitos atributos que difieren de
manera real o cualitativa y que, misteriosamente,
expresan una unidad. ¿Cómo la diferencia puede
expresar la unidad? Aunque sea este uno de los
problemas mayores del spinozismo, deberemos
ante todo evitar confundir “unidad” con
“totalidad”; no encontramos aquí lo que Kant
llamaba una mala apli-
1:i
Aunque -en virtud de un principio de prudencia de gran
alcance crítico- no nos haya dejado demasiados indicios para

135
 D IEGO ' ATIÁN

una determinación positiva de su forma, podemos presumir

que en la sociedad comunista intencionada por Marx la
noción de mérito no concursa en ningún sentido; la
conciliación del hombre consigo mismo y con sus semejantes
la excluye necesariamente. El ideal antimeritocrático de Marx
tiene, por lo demás, una definición perfecta en la Crítica al
Programa ele Gotha: “de cada uno según su capacidad y a cada
uno
H
según su necesidad”.
Las “Observaciones” de Oscar del Barco al artículo “Más allá
del mérito”, así como la respuesta a esta carta fueron
publicadas en la revista Pensamiento de los confines, 8, primer
semestre de 2000, pp. 114-124.

136
 M ÁS ALLÁ DEL MÉRITO
ración de la categoría de “totalidad”. Deus sive
Natura no remite a un totum, rompe con la
equivalencia entre én y pánta, en la expresión que
Schelling, Hegel y Hölderlin hicieron suya cuando
eran estudiantes en Tübingen. El Dios de Spinoza
es un Dios destotalizado por la idea de infinito, que
nos impide representarlo como el conjunto de
todas las cosas que existen o algo por el estilo,
simplemente porque no existe un conjunto
semejante. La fuerza productiva dei infinito de
Spinoza es al mismo tiempo una potencia
corrosiva de todo límite. Y la idea de totalidad
(“todo es Dios”) presupone la de límite. De manera
que debiera aquí operarse una inversión: no sólo
“todo no es Dios”, sino también “Dios no es todo”.
Ahora bien, esa misma diferencia que se aloja en
el interior de la sustancia, impide que podamos
pensarla como sujeto. La sustancia de Spinoza no es
sujeto. Puesto que ni es una totalidad, ni es un
sujeto, en efecto, “sería absurdo pensar que Dios
puede tener mérito”. El concepto de mérito no
puede nunca afectar a la sustancia en cuanto
natura naturans puesto que no remite al plano
ontològico sino, en todo caso, al nivel óntico, o
más precisamente, en el lenguaje de Spinoza, al
nivel de los modos. Si conservamos la forma de tu
observación deberíamos, me parece, modificarla
así: aunque -por lo dicho hasta aquí- Dios no
puede tener mérito, el problema es si hay mérito
en Dios considerado ahora como natura naturata,
es decir como la pluralidad de los modos o
modificaciones -de la sustancia única- en que
plasma su potencia (no la potencia que tiene sino
la potencia que es\ es esta una de las mayores
inversiones teológicas del spinozismo: no es la
potencia lo que se predica de la divinidad sino la
divinidad lo que se predica de la potencia).
El mérito -sin decidir aún si denota algo real o es
pura ficción, ni, si éste último es el caso, si es una
ficción productiva o solidaria de las malas

137
 D IEGO ' ATIÁN

pasiones- encuentra su estatuto en la ética, en el

mundo de los hombres. Para Spinoza el mundo de
los hombres no es diferente del mundo de las
piedras o el de las abejas -según sus palabras, “no
es un imperio dentro de otro imperio”. Sin
embargo, la noción de mérito no remite ni a las
piedras ni a las abejas. ¿Qué decimos en realidad
cuando decimos mérito? ¿Hay algo real que esta
palabra aprehenda, o pertenece al nivel de la
“imaginación”? Parece claro que la noción de
mérito no encuentra ningún lugar en lo que
Spinoza llamaba la vida ex ductu rationis, la vida
que se vive según la guía de la razón -aunque
deberíamos cuidarnos aquí de pensar en una
razón racionalista y rígidamente normativa que
prescinde de cualquier otro aspecto de la
existencia humana y reprime todo lo que se aparta
de ella considerando sin más las pasiones como
vicios; antes bien, la “vida según la razón” es el
equivalente spinozista de lo que los Antiguos
llamaban la “vida buena”. “Mérito”, por tanto, no
pertenece a la razón sino a la imaginación. Aunque
esto no nos dice mucho ya que la imaginación no
es en Spinoza meramente mala, ni implica en
todos los casos ima obstrucción de la razón, sino
que puede ser vista asimismo como una fuerza
productiva sin la que el mundo común de los
hombres no sería posible. Y aquí está, a mi modo
de ver, lo central: ¿es posible pensar en un mundo
compartido, es decir un mundo donde hay otros -
y no sólo otro sino otros en plural, con intereses
contradictorios entre sí, etc.- sin presuponer la
ficción del mérito? Si resulta claro que lo que
Spinoza llamaba el “hombre sabio”, y también el
“hombre libre”, no concede relevancia alguna a la
poción de mérito, ¿puede haber una política -y no
sólo una ética- más allá del mérito -también más
allá del temor, más allá de la esperanza? Más
generalmente, ¿es posible la construcción de una
política ex ductu rationis, una comunidad de sabios,

138
 MÁS ALLÁ DEL MÉRITO
de hombres libres, o bien la vida buena sólo
alcanza realidad en la existencia ética? ¿La ficción
del mérito produce entre los hombres
concordancia o enemistad? Aunque respecto a
todas estas cuestiones Spinoza se mantiene -
también aquí- cautamente ambiguo, me parece
que su obra alienta una posibilidad de lectura -que
es la que me interesa- en la que la noción de
mérito resulta deconstruida.
Ni para el Maestro Eckart ni para Heidegger ni
para cualquier taoísta hay algo que la palabra
mérito nombre. Igualmente, hay dos conceptos a
los que, por así decirlo, la palabra mérito remite de
manera esencial. Se vincula, por una pane, con la
idea de libertad, y, por otra, con la de felicidad. La
idea de mérito no se sostiene si no se presupone
la libertad -en sentido cristiano- y si no se la pone
en perspectiva con la felicidad. Ni una idea ni la
otra tienen importancia -al menos explícitamente-
en la filosofía de Heidegger; tampoco, me parece,
en el taoísmo. Pero Spinoza, en esto, es un filósofo
clásico. La Etica es un texto que ante todo se
propone como una vía hacia la Beatitudo, hacia la
felicidad, que, a mi modo de ver, es en Spinoza un
concepto intercambiable con el de Libertas,
vocablo que recorre no sólo este libro sino toda la
obra de Spinoza, aunque según una acepción que
nada tiene que ver con la de libre arbitrio. La Etica
es un libro de filosofía práctica que subordina a ella
toda su inmensa fuerza especulativa. La felicidad
que establece su tensión última, su dimensión
subterránea hasta su irrupción plena en
f.j libro V, incorpora -y esto marca la distancia
con la tradición clásica n o-pneral y la estoica en
1
particular-
J
la pluralidad de los hombres y en
CI D . . i i - •

«■ enera! de los seres, sin que esto instituya la

logica que se expresa en p fórmula “o todos o
ninguno”. Aquí las extraordinarias posibilidades
aiie libera su paradoja mayor: por una parte el

139
 D IEGO ' ATIÁN

amor por el mundo en cuanto expresión de Dios -

lo que los estoicos llamaron amor fati-; por p otra,
una pasión antipositivista de intervención sobre la
vida, de ¡-uptura con lo dado, una potencia
desreificadora de las condiciones existentes que
promueve la experimentación de sí junto a otros.
Así corno “no sabemos lo que puede un cuerpo” -
según una de las frases más intensas de la Etica-,
tampoco lo que puede un cuerpo colectivo
ciesujetado de lo que lo fija, lo inhibe y lo
“entristece”. La diferenciación anterior contiene
una fecundidad de significaciones que refieren a la
construcción de la libertad -operación que estará
siempre mediada por un realismo estricto,
maquiaveliano-: si por un lado uno de los
principales sentidos del spinozismo es el de ser
una filosofía en la que -en virtud de una
generosidad ontològica infinita, por afirmación
pura- no sobra nadie, democrática en el más radical
de los sentidos, por otro lado nos enseña que la
libertad es posible aún cuando las condiciones
socio-políticas son adversas a ella; esto es: “In
quaqunque civitate homo sit, líber essepotesE (TTP,
Adnotatio XXXIII), el hombre puede ser libre en
cualquier ciudad en la que viva. Incluso en aquella
en la que la mayoría de los hombres -y es este el
asombro mayor que preside el Tratado teológico-
político- “luchan por su esclavitud como si se
tratara de su salvación” -según Spinoza en esto
radica “el gran secreto del régimen monárquico”,
aunque hoy sabemos que se trata de un “misterio
político” que se extiende bastante más allá de las
formas de gobierno y los diferentes regímenes
bajo los que se vive en común.
Encuentro en Spinoza, el gran moderno, el más
moderno de todos, una modernidad diferente
que-como dice Negri- paradójicamente no ha
tenido lugar; así también una potencia crítica
objetiva -quiero decir por afirmación de sí, ni
reactiva ni resentida- que se vuelve contra la

140
 MÁS ALLÁ DEL MÉRITO
modernidad realizada como mundo de la
eficiencia, de la mercancía y del mérito. Nada más
extraño a este pensamiento que el deber de
“ganarse la vida” -que en efecto, según tus
observaciones señalan en más de un punto, es un
don, una gratuidad, una gracia.
¿Qué querría decir, si algo quiere decir, ser
“spinozista”? Yo diría esto: gozar, ante todo, de
nosotros mismos como criaturas vivientes y de los
otros; ser cautos frente a quienes creen que la
potencia de existir es
lo mismo que la voluntad de poder y de
someter, tanto como frente a quienes
transforman su impotencia en resentimiento y
en voluntad de ser sometidos; experimentar la
vida cuyos límites, si existen, ignoramos.
Ejercicio de potencia y práctica de la cautela.
Hay en la Etica un concepto enigmático,
paradójico y perfecto que expresa esto de la
mejor manera; “amor intelectual”.

141
 D IEGO ' ATIÁN

142
 IMAGINACIÓN Y POLÍTICA
En la última página de Leviatán, XVIII (“De los
Derechos de los Soberanos por Institución”),
escribía Hobbes: “Todos los hombres están por
naturaleza provistos de notables lentes de
aumento (a saber, sus pasiones y su egoísmo), vista
a través de los cuales cualquiera pequeña
contribución aparece como un gran agravio; están
en cambio desprovistos de aquellos otros lentes
prospectivos (a saber, la moral y la ciencia civil)
para ver las miserias que penden sobre ellos y que
no pueden ser evitadas sin tales aportaciones”. La
ciencia57 civil se presenta como una contribución
óptica . Obtiene una imagen de la miseria que
pende sobre la vida de los hombres cuando se
obstinan en sólo ver a través de los cristales de
aumento de la pasión y el interés. Pero las pasiones
no son ciegas ni engañan -en todo caso, permiten
ver demasiado bien-, sólo carecen de prospectiva
para advertir con qué constancia se cierne sobre
los hombres una condición “solitaria, tosca, pobre,
embrutecida y breve”58.
57
Antes que moralista y autor de obras políticas, Hobbes
había escrito dos textos llamados Tractatus Opticus (el primero
compuesto en 1641 y publicado por Mersenne algunos años
más tarde; el segundo de 1644, inédito hasta 1963), también
fue autor de un tercer tratado inconcluso en el De motu, loco
el ternporey aún de un cuarto, A Minute or First Drauglh of the
Optiques compuesto en torno a 1646 y cuya traducción latina
corresponde a los ocho capítulos del DeHorninesobre la
óptica. Respecto de Hobbes como estudioso de óptica, ver el
libro de Filippo Mignini, Ars irnaginandi. Apparenza e
rappresentazione in Spinoza, Nápoles, Edizioni Scientifiche
ítaliane,
58
1981, en especial, pp. 58 y ss.
Dos siglos más tarde, en un sentido diferente, Marx vuelve
a invocar la relación entre óptica y sociedad. El secreto del
mundo encantado de la mercancía encierra una dimensión
óptica; la forma mercancía devuelve a los hombres una imagen
de su trabajo y el producto de su trabajo como si se tratara
de una relación entre cosas. De igual forma -escribe- que “la
impresión luminosa de una cosa sobre el nervio óptico no se
presenta como la excitación de ese nervio óptico propiamente
 D IEGO ' ATIÁN

La irrupción de la óptica en la cultura filosófica y

científica del siglo XVII, así como el desarrollo de
los instrumentos de visión, se articulan a una
radical inversión del saber tradicional sobre las
imágenes y la imaginación: ni el color es una
cualidad de las cosas, ni el sonido lo es de la
campana. Tampoco la belleza, la bondad o
lajusticia están dadas en las cosas o los actos de
manera objetiva, sino que designan formas en las
que nos vemos afectados por las cosas, de modo
que al hablar de bello, justo o bueno estamos
hablando más de nosotros mismos que de los
objetos a los que remitimos estos términos. Pero
asimismo, si sometemos las cosas -no sólo físicas
sino también estéticas, morales y políticas- a
examen óptico, las apariencias se convulsionan y
nada parece ser lo que era: “La belleza, distinguido
señor-le escribía Spinoza en 1674 a Hugo Boxel, en
el marco de una discusión sobre la existencia de
espectros-, no es tanto una cualidad del objeto
que ve, cuanto un efecto en el sujeto que ve. Si
nuestros ojos fueran más largos o más cortos, o si
nuestra constitución fuera diferente, las cosas que
ahora nos parecen bellas, nos parecerían
deformes, y las que ahora nos parecen deformes,
nos parecerían bellas. Una mano hermosísima,
vista en el microscopio, parecerá horrible. Algunas
cosas vistas de lejos son bellas, y vistas de cerca,
deformes. De suerte que las cosas consideradas3
por relación a Dios no son ni bellas ni deformes”
-argumento que había sido ya 4establecido en una
carta a Oldenburg de 1665 y que será de-
sarrollado en el Apéndice de Etica, I.
En cuanto proporciona lo esencial de una teoría
de la aisthesis, el texto anterior preanuncia la

dicho, sino como la forma objetiva de una cosa exterior al ojo”

[El Capital, I, 1, §4). El trabajo crítico consistirá en hacer apa -
recer la inconmensurabilidad existente entre lo que se ve y la
naturaleza de las relaciones materiales ocultas; disipar el
trompe l’oeü, la ilusión, el espejismo de cosas con vida propia.

144
 I MAGINACIÓN Y POLÍTICA
conversión sistemática de la filosofía del arte en
“estética” a lo largo del siglo XVIÍÍ. La operación
paralela que se verifica en la esfera moral,
encuentra una de sus formulaciones más
contundentes en el célebre pasaje de E, III, 9, esc.:
“no intentamos, queremos, apetecemos ni
deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino
que, al contrario, juzgamos que algo es bueno
porque lo intentamos, queremos, apetecemos y
deseamos” (nihil nos conari, velle, appetere, ñeque
cupere, quia id bonum esse judicamus; sed contra nos
propterea, aliquid bonum esse, judicare, quia id
conamur, volumus, appetimus, atque cupimusf. En
este texto se explicita lo esencial, que designan los
verbos conor, volo, appeto.
:5
Spinoza, Correspondencia, versión de Ablano Domínguez,
Madrid, Alianza, 1988, pp. 319-320.
1
“Pero, previamente, quisiera advertir que yo no atribuyo a la
naturaleza ni belleza ni deformidad, orden ni confusión.
Porque las cosas no se pueden llamar hermosas o deformes,
ordenadas o confusas sino respecto a nuestra imaginación”
(Carta 32 a Oldenburg, Ibid., p. 235-236). Por el contrario, el
concepto que Spinoza atribuye a la realidad como propio de
la realidad misma y no de nuestra imaginación es el de
“perfección”, pues “Por realidad-escribe- entiendo lo mismo
que por perfección (E, IV, def. 6). 5 Spinoza, Etica, versión de
Vidal Peña, Madrid, Editora Nacional, 1984, p. 194.
fiipio. Nuestra, capacidad de juzgar arraiga en el
deseo, en el apetito en la medida en que es
consciente de sí mismo, en el conatusque se afirma,
crece y resiste a las fuerzas exteriores que les son
adversas,
El deseo -y las pasiones, que según Spinoza no
son sino “denominaciones del deseo”- suele
provocar alucinaciones, pero puede ser también
una lucidez; en palabras de Hobbes, un “notable
lente de aumento” del que estamos provistos por
naturaleza. Para el autor del Leviatán esa visión
inmediata sólo puede ser inhibida por una visión
en perspectiva que conserve siempre actuales las
imágenes del país de la guerra, y atemorizar así la

145
 D IEGO ' ATIÁN

claridad intensa pero parcial de las pasiones. En

este punto -junto a la óptica- obtiene su lugar la
imaginación mecánica, que recorre todo el siglo
XVII. El Estado es designado por un cortejo de
metáforas, además de “Leviatán” -vocablo que
sólo aparece tres veces a lo largo del libro-, todas
las cuales aprehenden algún aspecto en particular
de la nueva realidad a pensar: “dios mortal”, “gran
hombre”, “gran animal”, “gran máquina”, siempre
formas de autonomía y automatismo incluyendo el
completo arco de las criaturas que funcionan por
sí mismas. A la vez organismo y obra de arte, esa
machina machinarum es máquina de producir paz -
o mejor, de conservar un pacto-; máquina de
producir seguridad cuya meta es funcionar como
tal, con la mayor perfección técnica posible,
refractaria -como un constructo mecánico
cualquiera- a toda adjudicación de justicia o
injusticia. Como cualquier máquina, Leviatán
simplemente funciona o no funciona, es capaz o
no de resguardar a los 5hombres de las “miserias
que penden” sobre ellos . Por ello, esa máquina es
también una máquina óptica: resiste la intrusión
del summum malum -que no es otro que el mal de
la muerte mutua- subordinando los lentes de
aumento de la pasión natural a los lentes
prospectivos que muestran los estragos de la
libertad no reducida, la guerra infinita, la
precariedad de la existencia cuando el derecho no
está sometido a la ley.
Una política spinozista se establece como
ruptura radical de la perspectiva anterior. El cristal
del deseo no debe, en su caso, ser disminuido en
su capacidad óptica ni debe estar sometido al
cristal de una ciencia civil trascendente de la que
estaría dotada una potestas soberana, también
trascendente. Desplazando la máquina productora
de política que piensa Hobbes, la ciudad spinozista
es una composición inmanente de potencias en
una potentici democratica común que produce

146
 I MAGINACIÓN Y POLÍTICA
amistad y lucidez. Esa ciudad no se funda en una
comunidad y una ley que serían su esencia y
estarían previamente-dadas. Comunidad no es
algo a lo que se pertenece sino algo en lo que se
entra y se construye, Y en cuanto a la ley, no sólo
no limita las potencias singulares sino que más
bien ha de ser pensada como una expresión suya.
En la ciudad spinozista la ley despliega e
incrementa la pluralidad de potencias que la
componen: una lógica de la agregación sustituye a
la lógica del sacrificio cualquiera sea su forma. El
lente de aumento del conatus, más que sometido
debe ser pulido, incrementado en su potencia
óptica para volverse así amor intellectualis, un amor
inteligente -o si se prefiere a la inversa, una
inteligencia amante- (no tanto ya capaz de ver
grande sino de ver las cosas en su singularidad). Y
si “las demostraciones son los ojos de la mente” (E,
V, 23, esc.) , la Etica puede ser concebida y usada
59
como una delicadísima artesanía óptica -más que
un instrumento de visión, un instrumento de
videncia.
De los pasajes sobre óptica en la
correspondencia de Spinoza (en particular discutió
con Oldenburg, con Hudde y con Leibniz), tal vez
ninguno haya tan significativo como el que puede
leerse en la carta 32 a Oldenburg, del 20 de
noviembre de 1665: “Huygens ha estado y aún está
totalmente ocupado en pulir cristales dióptricos
(anteojos), a cuyo fin ha montado una máquina,
por cierto bastante precisa, con la que también
puede hacer lentes al torno. Qué se proponga con
ella aún no lo sé, y si he de ser sincero, ni tengo
gran deseo de saberlo. Ya que la experiencia me
enseñó a pulir a mano lentes esféricos con más
seguridad y perfección que con cualquier
59
“Efectivamente, las cosas invisibles, y que sólo son objeto
de la mente, no pueden ser vistas con otros ojos que las
demostraciones” (Tratado teológico-potítico, versión de Atilano
Domínguez, Madrid, Alianza, 1986, p. 303).
147
 D IEGO ' ATIÁN

máquina” (Navi me experientia satis docuit in patinis

sphaericis libera60 manu tutiiis, & meliùs expoliri, quàm
quáis machina) .
Experientia contra machina. Si, con todos los
límites que la traslación supone, consideramos
esta reivindicación provisoriamente válida para los
asuntos de la política y la ética, será preciso
reconocer una fuerte inspiración maquiaveliana en
Spinoza, una proximidad con el escritor florentino
inversa a la distancia que mantiene con Hobbes.
Por lo pronto, en el Tratado político encontramos
dos menciones explícitas de

60
Spinoza, Coirespondencia, cit., p.329.

148
 IMAGINACIÓN Y POLÍTICA
fvlaquíaveio; en una de ellas -TP, V, 7-, el autor
de IIprincipe es llamado “acutissimus
Machiavellus“hombre sabio” (viro sapiente)]
“hombre prudentísimo” {prudentissimo...viró) y
“partidario de la libertad” {pro liberiatefuisse
constai)9] la otra mención consta en TP, X, I, y allí
se invoca nuevamente el nombre del “acutissimus
Florentinas” para comprender las causas por las
que los Estados se disuelven o se transforman en
otros10.
Sin embargo, el texto más significativo a nuestro
propósito -TP, •1, 3- realiza una mención sólo
indirecta, aunque inequívoca, de Ma- quiavelo, al
referirse a los “hombres de agudísimo ingenio,
astutos o sagaces” {viris acutissimis, sive astutis,
sive callidis)u que han organizado y administrado
los derechos comunes y los asuntos públicos. La
alusión a Maquiavelo interviene luego de la
contraposición, que abre el Tratato político, entre
la ineptitud de los Philosophi para los asuntos
políticos -piensan una sátira más que una política,
dice Spinoza, pues no toman en cuenta cómo los
hombres son sino cómo ellos quisiesen que los
hombres fueran- y la sagacidad de los Politici, que
si bien por lo general “son guiados más por el
miedo que por la razón... han escrito sobre los
temas políticos con mucho más acierto que los
filósofos; ya que, como tomaron la experiencia por
maestra, 12no enseñaron nada que se apartara de la
práctica” .
Como Maquiavelo, Spinoza privilegia la “realtà
effetuale” y la fidelidad al acontecimiento por
sobre las teorías abstractas y los constructos,
también abstractos, formales y estrictamente
procedimentales, que circunscriben la política a
una promesa de seguridad, a cambio de una
sustitución de la libertad por obediencia.
Podemos encontrar en Spinoza una
reivindicación, una afirmación -y no meramente
una “tolerancia”- del mundo de las doxai, de las

L 149
 D IEGO ' ATIÁN

opiniones en cuya libertad veía Hobbes el germen

de la revuelta y el caos. Si bien la verdad no es
indiferente de la opinión, la libera respublica
spinozista no se concibe como una tiranía de la
verdad -ni concede primacía alguna a los
propietarios del saber: ninguna nostalgia de un
filósofo-rey es posible encontrar aquí-; tampoco
como la tiranía de una decisión soberana y
trascendente. Antes bien, el problema es el
'' Spinoza, Tratado político, versión de Atilano Domínguez,
Madrid, Alianza, 1986, p. 121.
10
Ibid., p. 211.
11
Ibid., p. 80.
2
Ibid., pp. 77-79. Sobre estas páginas del TP, ver el trabajo
de Alexandre Matheron, Spinoza et la décomposition de la
politique thomiste: machiavélisme et utopie”, en Archivio di
filosofia, n y l, 1978, pp. 29-59.
de cómo evitar la conversión de las opiniones en
superstición y fan.a- tismo, asimismo ópticas que
redundan en impotencia y persecución
Materialista radical en la medida en que no desvía
nunca la mirada de las fuerzas en conflicto,
Spinoza, no obstante, presenta una dimensión
deliberativa y republicana que potencia la
comprensión común y el gusto por la libertad,
integrando los humana ingenia de los que resultan
las diferentes ideologías, religiones y formas de
vida. La existencia política es praxis a la vez que ars:
pulir en común la lente que deja aparecer los
temperamentos y las diferencias en relación de
potenciamiento mutuo, Incluso en el Tratado
político, que concibe por lo general los asuntos
públicos como una física de potencias y como una
irrupción de fuerzas materiales, podemos
encontrar un elogio de la democracia deliberativa
tan contundente como este: “...mientras unos
pocos lo deciden todo según su propio gusto,
perecen'la libertad y el bien común. Porque los
talentos humanos (humana ingenia) son demasiado
cortos para poder comprenderlo todo al instante.

150
 I MAGINACIÓN Y POLÍTICA
Por el contrario, se agudizan consultando,
escuchando y discutiendo (sed consulendo,
audiendo, & disputando, cicuuntur) y, a fuerza de
ensayar todos los medios, dan, finalmente, con
10
que buscan y todos aprueban aquello en lo
que nadie había pensado antes”61. Afirmación
radical de las reí publicae contra los arcana imperii
Volver más agudo el ingeniumsingular por medio
de la común discusión resulta así un propósito
político de primer orden; es el efecto mayor de la
libera respublica spinozista, como la restricción de
posibilidades de muerte violenta lo era de la
máquina hobbesiana.
El universo de las opiniones, que hospeda a los
ingenia en la contextura plural y dinámica de una
república libre, invoca un concepto que obtiene -
según uno de sus sentidos- una relevancia política
central: la imaginación14. Imaginatio es un vocablo
con una polisemia muy particular en la Etica,
aunque generalmente reducido a su estatuto
epistemológico -a fuente de error, a una manera
inadecuada y confusa de conocer- por la mayor
parte de las interpretaciones. En efecto, en primer
lugar las imágenes de las cosas no son sino las
afecciones mismas del cuerpo
1:5
Spinoza, Tratado político, cit., pp. 208-209.
11
La contigüidad conceptual entre opinión e imaginación
es manifiesta en la definición del “primer género de
conocimiento” en E, II, 40, esc.: “En adelante llamaré [a este
modo de considerar las cosas],..‘conocimiento de primer
género’, ‘opinión’, o ‘imaginación’ (cognitionemprimigeneris,
opinionem, velirnaginationem)” {Etica, cit., p. 157). Esta relación
remonta a Platón, quien consideraba a la phantasía como una
manifestación de la doxa, que no produce eiclésino eidola.
Iniinano (Rejum imagines sunt Corporis immani
affectiones ) en cuanto representan los cuerpos
lñ
externos como si estuviesen presentes, cuando en
61
Ibid., p. 209.
,B
Ibid., p. 137.
151
 D IEGO ' ATIÁN

realidad esas afecciones o imaginaciones nos clan

mayor noticia del estado de nuestro cuerpo -de la
manera en que reacciona ante el encuentro con un
cuerpo diferente- que de los cuerpos externos por
Jos que somos afectados. En términos de Spinoza,
“una imaginación ps una idea que revela más bien
la constitución presente del cuerpo humano que la
naturaleza del cuerpo exterior, y no, ciertamente,
de lin modo distinto, sino confuso” (E, IV, 1, esc.).
Sin embargo, el término “imaginación” reaparece
con un sentido diferente -de connotación positiva-
en varios pasajes de la Etica, en particular a partir
de E, II, 17, esc. “Pues si el alma (Mens) -escribe
Spinoza allí-, al tiempo que imagina como
presentes cosas que no existen, supiese que
realmente no existen, atribuiría sin duda esa
potencia imaginativa a una virtud, y no a un vicio,
de su naturaleza; sobre todo si esa facultad ele
imaginar dependiese de su sola naturaleza, esto
es..., si esa facultad de imaginar que el alma posee
fuese libre”62. ¿Qué es lo que puede una libre
potentia imaginandi} ¿Cuáles son las implicancias de
una “liberación” de nuestra potencia imaginativa?
La imaginación es una forma del concitus; como
el conatus agendi, el conatus imaginandi traba una
articulación 7 estricta con el conatus sese
conservando . O bien -tomando en consideración
la relación establecida entre conatus, voluntas,
appetitusy cupidüas en E, III, 9, esc-, la imaginación
es una forma del deseo. La cooperación entre
imaginación y deseo se establece en la medida en
que la Mens se esfuerza (conatur) en cuanto puede
en imaginar las cosas que aumentan o favorecen la
potencia de obrar del cuerpo (Corporis agendi
potentia,m) (E, III, 13). Esa imaginación activa, lo es
en la medida en que tiene por fundamento nuestra
'' La relación entre imaginación y conatus en E, III, 29. Sobre
este texto ver el trabajo de Paolo Cristofolini “Immaginazione,
gioia e socialità”, en La Scienza intuitiva di Spinoza, Nàpoles,
Morano, 1987,

152
 I MAGINACIÓN Y POLÍTICA
propia naturaleza. Y en cuanto tal será, junto a la
razón, una forma esencial en virtud de la cual el
conatus se afirma en la existencia y se opone a todo
lo que se le opone. La imaginación de lo que
incrementa la potencia es ya ella misma una
potencia -y por tanto una virtud- que se articula no
únicamente a la razón sino también a todos
aquellos afectos que, aunque nuestra naturaleza
no sea su causa -y por tanto afecros que deben
llamarse pasiones-operan una transitio favorable
en perfección o potencia. Esta solidaridad entre
razón, imaginación activa y pasiones alegres traza
el horizonte de la vida buena en sentido ético.
Pero es posible aún dar otro paso. En el corazón
de la parte V de la Etica -que trata, como se sabe,
de la libertad, el amor intelectual de Dios y la
felicidad- Spinoza establecerá una relación
esencial entre la imaginación, el amor Dei y la
pluralidad de los hombres: “Este amor a Dios... se
fomenta tanto más, cuantos más hombres
imaginamos unidos a Dios por el mismo vínculo de
amor”. Amor libre de toda esperanza de
reciprocidad, no retribuido -“amor que no espera
ser amado”-; amor extraño que se incrementa con
la imaginación de la multitud. El amor Dei que la
imaginación libera resulta un concepto más
político que teológico. Este amor multitudinario de
algo que a su vez no ama no puede ser obtenido
por ciencia: es el don más elevado de la
imaginación, es la alianza de la imaginación y el
amor Dei intellectualis que prescinde del
conocimiento de segundo género. Una alianza,
pues, contra esa otra imaginación que es causa de
la vida dañada, de la tristeza, el miedo y la
impotencia: la que imagina a un Dios que castiga
y premia, que se complace con la doliente
pasividad de los cuerpos, con la servidumbre
voluntaria ante los poderosos y la superstición
teológica; la que ha sido desmontada en todas sus
implicancias a lo largo de los seis primeros
153
 D IEGO ' ATIÁN

capítulos (la “parte polémica”) del TTP.

LA FUENTE EPICÚREA
Una edición latina de 1595 del Enquiridión de
Epiciclo, tres obras de Séneca, un volumen de las
cartas de Cicerón, son algunas de las fuentes
estoicas que es posible hallar en la biblioteca de
Spinoza -cuya impronta en1 su pensamiento ha sido
señalada con frecuencia . Por el contrario, la
relación con la tradición epicúrea no parece tan
inmediata: no constan en su biblioteca ni las Vidas
de filósofos de Diógenes Laercio (en cuyo capítulo
X, dedicado a Epicuro, se transcriben las Cartas a
Heródoto, Pito cl es y Meneceo, una recopilación
de cuarenta “Máximas Capitales” y una decena de
fragmentos extractados de cartas; estos textos
constituyen casi toda la fuente epicúrea que nos ha
sido transmitida -más allá de algunas referencias,
por lo general2 polémicas, de Séneca, Cicerón o
Sexto Empírico ), ni el De rerum natura de Lucrecio,
aunque sí ediciones de Virgilio y Horacio -quienes
hicieron propio el modo de vida epicúreo- así
como un volumen de los Diálogos de Luciano de
Samosata, y una edición castellana de las Obras de
Quevedo que incluye la “Defensa de Epicuro contra
la común opinión”. Asimismo, cabe suponer que
Spinoza no desconocía el atomismo moderno, al
menos conocía parte de la obra de Gassendi3, pues
el inventario de los libros realizado al morir el
filósofo registra una edición de las Meditationes
cartesianas que incluye las objeciones realizadas
por Gassendi4.
' Sobre la presencia de temas estoicos en Spinoza, ver el
trabajo de Alexandre Matheron, "Le moment stoïcien de
l’ Éthique de Spinoza”, en Études sur Spinoza et les philosophies de
l’âge
2
classique, Lyon, ENS Editions, 2011, pp. 651-663.
En 1752 tuvo lugar el descubrimiento de lo que se conoce
como papiros de Herculano entre las ruinas de la villa de los
Pisones. En los papiros de Herculano se reproducen, entre
otros textos, unos pocos fragmentos del tratado -perdido-

154
más importante de Epicuro, cuyo titulo era Períphyseos. En
1888 se publicó asimismo una
La FUENTE recopilación de fragmentos
EPICÚREA
conocidos como “Sentencias vaticanas”, descubiertas en un
manuscrito del vaticano. Esto es todo lo que nos ha llegado
de los más de trescientos volúmenes que se presume escribió
el
1
filósofo del Jardín.
Ver el trabajo de Bernard Rousset, “Spinoza, lecteur des
Objections de Gassendi a Descartes”, en Archives de philosophie,
57,
1
1994, 485-502.
Sobre la biblioteca de Spinoza, cfr. el apéndice documental
en Biografías de Spinoza, Atilano Domínguez (comp.), Madrid,
Alianza, 1985, pp. 203-220.
En su biografía sobre Spinoza, Theun de Vriesri
adjudica a Van den Enden -maestro del joven
filósofo cuando éste fue excomulgado de la
Sinagoga- una importancia fundamental en la
formación de las ideas centrales del spinozismo. El
epicureismo, antiguo y moderno, no habría estado
ausente en esa enseñanza: “Meinsma -dice Theun
de Vides- llama a Van cien Enden el ‘Doctorjovial’...
también lo llama ducianista’, en alusión al clásico
ridiculizado!" griego de las creencias y
supersticiones... [Pero] mientras Luciano se burlaba
de todas las convicciones y dirigía sus más
violentos ataques contra la teoría atómica de
Epicuro y contra la Stoa, Van den Enden iniciaba al
joven Spinoza en los secretos del atomismo
antiguo... Si Spinoza leyó junto a su maestro,
totalmente o en parte, el magistral poema
filosófico del epicúreo romano Lucrecio, De rerum
natura, encontró allí mucho material y un
parentesco ideal con sus tesis, que ya había
comeniado a elaborar: el destronamiento de la
superstición, el estudio de la naturaleza como
medio de salvación contra la ignorancia y el miedo
a la muerte, la fuerza interior por medio de una
afirmación vital de la razonabilidad”,
Con independencia de esta mención de obras y
autores, ¿hay una dimensión epicúrea en la
filosofía de Spinoza?; ¿es posible seguir en ella un
rastro de epicureismo?; ¿encontramos en la obra
de Spinoza textos que nos permitan presumir una
filiación con la vieja escuela deljardín?
I
Un pasaje en el artículo “Spinoza” del Dictionnaire
de Pierre Bayle marca un primer posicionamiento
respecto de un vínculo presunto entre el autor 155de
la Etica y la tradición atomista: “...nada hay más
opuesto a la hipótesis de Spinoza -escribía Bayle-
que sostener que los
D IEGO cuerpos jamás se tocan, y
' ATIÁN
nunca dos sistemas han sido más opuestos que el
suyo y el de los atomistas. Él está de acuerdo con
Epicuro en lo tocante a la providencia; pero en
todo lo demás, sus sistemas son como el fuego y
el aire”. En efecto, Spinoza negaba la existencia del
vacío y también que la Extensión tuviera partes63.
No obstante, otro es el sentido de la única
referencia al epicureismo que encontramos en sus
escritos, el célebre pasaje de la carta 56 a Hugo
Boxel de oct./nov. de 1674. No es irrelevante que
esa mención tenga lugar en el contexto de una
controversia con su interlocutor acerca de la
existencia o no de espectros y duendes (Spectra,
vel Lémures); Boxel invoca una serie de filósofos en
favor de su creencia en espíritus: “...todos los
filósofos, tanto antiguos como modernos, creen
estar convencidos de la existencia de los espíritus.
Plutarco es testigo de ello en los tratados sobre las
opiniones de los filósofos y sobre el genio de
Sócrates; lo atestiguan también todos los estoicos,
pitagóricos, platónicos, peripatéticos, Empédocles,
Máximo de Tiro, Apuleyo y otros. De los modernos
nadie niega a los espectros”64. La respuesta de
Spinoza desmantela el principio de autoridad
aducido aquí, valiéndose de un largo elogio de los
filósofos atomistas: “La autoridad de Platón,
Aristóteles y Sócrates -escribe- no vale mucho para
mí. Me hubiera admirado que usted hubiera
aducido a Epicuro, Demócrito, Lucrecio o a alguno
de los atomistas y defensores de los átomos. Pues
no es de extrañar que aquellos que han inventado
las cualidades ocultas, las especies intencionales,
las formas sustanciales y otras mil tonterías, hayan
excogitado los espectros y duendes y hayan creído
a las viejezuelas, con lo que aumentaron la
autoridad de Demócrito, cuya buena fama
envidiaron tanto que llegaron a quemar todos los

ri
Cfr. la argumentación del largo escolio de E, I, 15; también,
contra la existencia del vacío, los Principios ele la filosofía de
Descartes, II, 3; la carta 6 y la carta 13, donde Spinoza discute
con Oldenburg acerca de las experimentaciones de Boyle.
64
Spinoza, Correspondencia, versión de A. Domínguez,
156 Alianza, 1988, p. 326.
Madrid,
libros que él había editado con tanto encomio”65.
Como en el casoLa de la EPICÚREA
FUENTE correspondencia que dos
años atrás mantuviera con Blijenbergh, con esta
carta Spinoza pone término de manera abrupta a
la discusión con Boxel (“Finalmente, distinguido
señor -concluye-, me he extendido más de lo que
quería y no quiero causarle más molestias con
estas cosas que usted no admitirá, puesto que
sigue principios muy diferentes de los míos, etc.”).
Sabemos lo que la sola mención de Epicuro puede
suscitar en un espíritu propenso a la superstición;
en el caso de Spinoza, su elogio del maldito de
Samos se carga de un significado especial si
consideramos la connotación que este nombre
tiene en la culturajudía. En el Talmud un epicúreo
es quien desprecia la palabra divina, se burla de los
discípulos de los sabios y pronuncia palabras
malvadas contra Dios. En su biografía del filósofo,
Colerus nos recuerda (siguiendo a Lighthoot) que
los maestros judíos aducen dos motivos
principales que son causa de excomunión: dinero
o epicureismo; cuando alguien rehúsa pagar sus
deudas o cuando alguien lleva una forma de vida
epicúrea (es

decir, se ha convertido en un blasfemo, un

profanador del sábado, un idólatra, un
apóstata)66.
La invocación de Lucrecio, Epicuro y
Demócrito frente a quien habla de espíritus,
espectros y lémures nos da la clave del sentido
de este elogio, que no podía implicar una
adhesión a la física atomista sino más bien una
sintonía con el espíritu libertario de la tradición
epicúrea, que concibe la filosofía como camino
de liberación de los hombres respecto de todo
lo que los atemoriza; como desbaratamiento del
uso teológico- político de representaciones
aterradoras en la imaginación humana; como
potencia que permite disipar las tinieblas del
65
Ibid., pp.330-331; ibid. pp. 261-262. 157
66
Domínguez, A., Biografías de Spinoza, op. cit., p. 104.
espíritu y construir la vida sin conceder ninguna
dignidad a la tristeza, ni al sufrimiento, ni al
D IEGO ' ATIÁN
miedo, ni al sacrificio de sí en favor de
esperanzas vanas o de verdades trascendentes.
Epicureismo y spinozismo son filosofías de una
terrenali- dad profunda, filosofías del cuerpó, si
se quiere, en un sentido complejo y para nada
banal. O también, filosofías de la felicidad,
prácticas de un saber de la naturaleza que nunca
es un fin en sí mismo sino condición para dar
cumplimiento a la antigua aspiración de una
vida buena.
II
La misma carta anteriormente citada que
concluye con la reivindicación de la tradición
atomista y epicúrea, comienza con una negación
categórica de la idea de azar (a lo largo de su
discusión con Boxel Spinoza emplea por lo
general la palabra fortuito, aunque también ca-
sus): “Dígame, por favor, si usted ha visto o leído
algunos filósofos que hayan sostenido la
opinión de que el mundo fue hecho por azar...
No sé que67tal cosa haya venido jamás a la mente
de nadie” . Como se sabe, el epicureismo se
opone al estoicismo, entre otros argumentos, en
que afirma el azar contra el destino -el “tirano
de todas las cosas”, lo llama Epicuro- que
postulaba la Stoa. ¿Cómo comprender que, en
una misma carta, Spinoza comience rebatiendo
una de las ideas centrales del epicureismo para
después concluir con un elogio de la filosofía del
Jardín? Podría pensarse que Spinoza no se
compone con el epicureismo en cuestiones de
física sino sólo en lo que respecta al espíritu
libertario por el que se encuentra animado, la
denuncia de la superstición, la desmitificación
de todas las falsas entidades que los hombres
veneran creando de ese modo las condiciones
de su propia
servidumbre ética y política, etc. No obstante, si nos
aproximamos un poco más, encontraremos
también una comunión teórica en lo que concierne
a la comprensión de la naturaleza.
1(1
Spinoza, Correspondencia, op. cit., pp. 327-328. También la
15854, pp. 317-322.
carta
 El naturalismo epicúreo afirma ante todo la
inteligibilidad de lo real según
La FUENTE principios; la unidad
EPICÚREA
de lo que existe no admite la formación de unos
imperios dentro de otros, sino que se desarrolla
según un régimen de producción abierto a la
potencia del pensamiento para comprender, “„.lo
primero -escribe Epicuro en Carta a Heródoto, 38-
es que nada nace de lo que no existe, puesto que,
si así fuera, cualquier cosa habría nacido de
cualquier cosa...”68. Lucrecio reproduce este
argumento casi en los mismos términos al
comienzo de su poema; la creencia (“originada en
el miedo”) de que las cosas “se engendran de la
nada por obra divina” se establece por una
ignorancia de las causas que producen los fenóme-
nos del cielo y de la tierra: “...si las cosas salieran de
la nada, cualquiera podría nacer de cualquiera,
nada necesitaría semilla; del mar podrían surgir de
repente los hombres, de la tierra la familia
escamígera, y las aves brotarían del cielo; el
ganado y demás animales, bestias salvajes de toda
especie, ocuparían, naciendo al azar, desiertos y
cultivos; ni los frutos en los árboles se mantendrían
los mismos, sino que cambiarían: todos podrían
producirlo todo” (I, vv. 150 y ss.)12. La negación de
la existencia de seres fabulosos en el Libro V
completa el argumento contra las
transformaciones sin ley y las generaciones
indeterminadas: “No creas, pues, que los
Centauros puedan nacer o existir por el cruce de
un hombre con el semen de los caballos, ni que
hayan Escilas... Así, quien imagine que por ser
nueva la tierra y el cielo reciente pudieron
engendrarse tales animales, apoyado sólo en el
vacío argumento de la juventud del mundo, puede
ir soltando todas las necedades que guste: diga,
por ejemplo, que por la tierra manaban ríos de oro
y que los árboles solían florecer de diamantes...”.
Sin embargo, concluye Lucrecio, “cada cosa
68
Epicuro, Obras completas, versión dej. Vara, Madrid,
Cátedra, 1996, p. 51.
Lucrecio, De rerum natura / De la naturaleza, trad. de E. Valentí
Fiol, Bosch, Barcelona, 1993, p. 89, Seguimos esta versión en
prosa por su fidelidad al texto latino, en lugar de la traducción
más libre y no completa pero de notable calidad poética que
el Abate Marchena realizara-en verso- a fines del siglo159 XVIII
{De la naturaleza, Madrid, Ciencia Nueva, 1968).
procede a su manera y todas conservan sus
caracteres distintos
D IEGO 'según
ATIÁN
una ley inmutable” [o
“leyes inmutables de la naturaleza”, según traduce
Marchena la locución foedere naturae] (V, vv. 885-
925).
En una nota de las primeras páginas del Tratado
breve Spinoza alude, igualmente, a la imposibilidad
de los seres fabulosos y de las formaciones mixtas:
“Pues hay algunas ideas que no pueden tener
realidad, por ejemplo, todos los animales
monstruos que podríamos formar uniendo dos
naturalezas, como un animal que fuera un pájaro y
caballo, y otros por el estilo, que es imposible que
puedan hallarse en la naturaleza, la cual está, como
vemos, constituida de forma distinta”69, Pero si
sobre todo superponemos a los pasajes de
Lucrecio antes citados el texto de Etica, I, 8, esc. 2,
resulta muy difícil pensar, en virtud de la semejanza
entre ambos, que Spinoza desconociera el De
rerum natura-, “...pues quienes ignoran las
verdaderas causas de las cosas -dice Spinoza- lo
confunden todo, y, sin repugnancia mental alguna,
forjan en su espíritu árboles que hablan como los
hombres, y se imaginan que los hombres se
forman tanto a partir de piedras como de semen, y
que cualesquiera formas se transforman en otras
cualesquiera”70.
Lo que se halla en la base de e,sta argumentación
spinozista es una polémica central -que recorre
todo el siglo XVII- referida a los milagros, esto es la
posibilidad de algo se transforme en cualquier otra
cosa, o de que existan efectos sin causas. Por el
contrario, el conocimiento por causas, la
afirmación de una productividad natural (de una
“expresión” de la sustancia) según leyes,
desmorona el ethos que la ignorancia lleva
implícito (en efecto, como para los filósofos
clásicos es un ethos lo que aquí hay enjuego y no
problemas epistemológicos referidos al error o la
verdad), la vida dominada por las ilusiones de la
trascendencia y de las causas finales. También aquí
69
Spinoza, Tratado breve, versión de A. Domínguez, Madrid,
Alianza, 1990, pp. 57-58.
" Spinoza, Etica, versión de Vidal Peña, Madrid, Editora
Nacional, 1984, pp. 55-56. Encontramos un texto muy
160
semejante en TIE, II, 58.
hay sintonía con el epicureismo. No resulta forzada
la aproximación entre
La FUENTEelEPICÚREA
Apéndice de E, I, y las
últimas páginas de la Carta a Heródoto, donde
Epicuro denuncia cierta representación de los
astros como asilo de la ignorancia, y por el
contrario, positivamente, traza una relación directa
entre astronomía y felicidad: es menester
convencerse de que es función de la ciencia de la
naturaleza dar cumplida cuenta de la causa que
explica las cuestiones decisivas, y de que la
felicidad se fundamenta en el conocimiento de la
problemática concerniente a los cuerpos celestes...
conocer qué naturalezas son esas que se observan
a simple vista correspondientes a los cuerpos
celestes situados en el espacio sideral, y las
correspondientes también a todos los seres afines
a ésos, todo ello con vistas a alcanzar la precisión
que lleva a la felicidad”71. La eudaimonía -como
para todo el pensamiento antiguo- es efecto,
añadidura del conocimiento; la turbación, la
infelicidad y el miedo se apoderan de las almas de
los hombres por considerar a los astros no según
su naturaleza sino como seres inmortales movidos
oor apetencias y capaces de ocasionar
innumerables daños a las vidas, entre otros el que
es matriz del terror más grande, la muerte.
III
El prejuicio del que, dice Spinoza, todos los otros
dependen es el que manifiesta la creencia común
de los hombres según la cual “todas las cosas de la
naturaleza actúan, como ellos mismos, por razón
de un fin, e incluso tienen por cierto que Dios
mismo dirige todas las cosas hacia un cierto fin,
pues dicen que Dios ha hecho todas las cosas con
vistas al hombre y ha creado al hombre para que
le rinda culto” (E, I, Ap.). El prejuicio de las causas
finales se agrega al de un Dios trascendente como
sentido de todas las cosas y al que concibe al
hombre como centro de la creación. El culto a un
Dios así concebido es lo que transforma el
prejuicio en superstición.
La crítica de la finalidad natural tiene lugar de
manera muy semejante en el Apéndice de E, I16 y
161
71
Epicuro, op. cit., p. 69.
en el Libro IV del poema lucreciano17. La
generación infinita
D IEGOde seres no remite a un plan ni
' ATIÁN
a un orden sino a una generosidad ontològica
común, aunque formulada de diversa manera. Así
-siempre en E, I, Ap.-, luego de mostrar que la
ignorancia de la naturaleza de las cosas -que no
han sido creadas al servicio del hombre- genera la
imaginación de un Ordo (“...dicen que Dios ha
creado todo según un orden, atribuyendo de ese
modo, sin darse cuenta, imaginación a Dios”),
Spinoza disipa cualquier adjudicación de realidad
al mal o la imperfección, “pues la perfección de las
cosas debe
,fi
“...los ojos para ver, los dientes para masticar, las hierbas y
los animales para alimentarse, el sol para iluminar, el mar para
criar peces, [esta creencia] hace que los hombres consideren
todas las cosas de la naturaleza como si fuesen medios para
conseguir lo que les es útil” {Etica, op. cit., p, 97); “...esta
doctrina acerca del fin trastorna por completo la naturaleza,
pues considera como efecto lo que es en realidad causa, y
viceversa”
17
{ibicl., p. 99).
“...encarecidamente te prevengo que huyas de un error y lo
evites con cuidado: no creas que las claras luces de los ojos
fueron creadas para que pudiéramos ver; ni que para poder
avanzar a grandes pasos se articularon músculos y piernas,
apoyados en los pies; ni que tenemos antebrazos
ensamblados a los robustos brazos, y manos que nos sirven
desde ambos lados, a fin de que podamos usar para las
necesidades de la vida. Estas interpretaciones y otras del
mismo género trastornan el orden de las causas con un
razonamiento vicioso; pues nada ha nacido en nuestro cuerpo
con el fin de que podamos usarlo; al revés, lo que ha nacido
engendra el uso” {Dererum natura/De la naturaleza, op. cit., p.
379).
estimarse por su sola naturaleza o potencia, y no
son más o menos perfectas porque deleiten u
ofendan los sentidos de los hombres”; las leye.s de
la naturaleza de Dios “son lo bastante amplias
como para producir todo lo que puede ser
concebido por un entendimiento infinito”. En esa
producción infinita todo es perfecto
(“Perrealitatem, &perfectionem ídem intelligo”, E,
II, def. VI), incluso lo que la imaginación concibe
como pecado, enfermedad, mal, fealdad,
confusión, desorden, etc.
Se trata de un infinito sin finalidad y sin orden, en
el que la noción de posibilidad -completamente
sustituida por la de realidad- no tiene lugar; al que
no cabe tampoco concebir como un totum, como
una162totalidad -porque la unidad spinozista no es
totalidad es que puede ser pensada, sin
contradicción, como La FUENTEconstituida
EPICÚREA por infinitos
atributos en los que se expresa-; y donde la
producción (“de todo lo que puede ser concebido
por un entendimiento infinito”) es su modo de ser.
Ni eminencia, ni dialéctica, ni analogía, ni
equivocidad, ni negación. La univocidad de la
sustancia -infinita en cuanto indeterminada- se
produce a sí misma produciendo las infinitas
determinaciones que forman la natura naturata.
Tanto en Epicuro como en Lucrecio encontramos
una manera semejante de concebir un universo
afirmativo, pues también aquí -si se permite la
traslación- omni determinatio est negatio, de
modo que “hay que dar por garantizado -dice la
Carta a Heródoto- que el universo es infinito,
puesto que lo finito tiene extremo y, a su vez, el
extremo se percibe que está contrapuesto a algún
otro extremo. La consecuencia de ello es que el
universo, al no tener extremo, no 72 tiene fin, y al no
tener fin, será infinito y no finito” . Por lo demás,
en la física atomista “no hay nada que impida la
infinidad de los mundos” . Lo que no significa -
73
como antes se ha visto- que cualquier cosa pueda
surgir de cualquier cosa, o, como dice Lucrecio,
“que los átomos puedan combinarse de cualquier
manera” y formar Chimaeras (II, vv. 700 y ss.)74. Las
foedera naturae no conllevan pues la noción de un
orden -ni de un destino-, antes bien “la tierra
carece de sensibilidad en todo tiempo” (Terram
quidem uero cadet omni tempore sensu\ en la
traducción del Abate:

72
Epicuro, op. cit., p.52.
73
Ibid., p. 54. También Lucrecio: “En primer lugar, no hay para
nosotros límite en el universo en ninguna dirección...’’(Libro II,
vv. 1048-1050).
Sobre las Quimeras en Spinoza, Tratado de la reforma del
entendimiento, II, 54, versión de A. Domínguez, Madrid, Alianza,
163
1988, p. 96; también, Pensamientos metafísicos, Madrid, Alianza,
1988, pp. 230, 239 y 240.
 “la tierra en todo tiempo carece de sentido”); los
mundos , como los
21 22
, se generan y destruyen
«eresEPICÚREA
LA FUENTE
con independencia de los intereses humanos: “...la
Naturaleza no ha sido creada en nuestro interés
por obra divina” (V, vv. 195-200), escribe Lucrecio con
el mismo tono y sentido que tendrá el Apéndice de
E, I.
Como el infinito de la unidad spinozista, el
infinito de la pluralidad se sustrae en Lucrecio a la
totalización. En ambos, la inclusión, la agregación y
la incorporación sin síntesis en virtud de una
potencia de muchedumbre, de una fuerza
productiva siempre creciente de seres y de cosas,
conforman un mundo (aunque en realidad, por eso
mismo, no hay algo así como un mundo) en el que
nada sobra, en el que cada criatura obtiene su
composición junto a las demás -se compone con
ellas-, en el que todos no forman un todo.
IV
Tal vez podamos ahora compaginar la negación
del concepto de azar con el elogio, aparentemente
contradictorio, del atomismo en la carta 56 más
arriba citada. Hugo Boxel será quien demarca el
concepto de azar que recorre la disputa: “Se dice
que algo sucedió por azar {fortuito) cuando surge
al margen de la intención del autor” [o, más bien,
“lo que se produce sin que haya sido el fin del
autor”, quando praeter authoris scopum producitur].
Resulta evidente que no es esta la idea de azar que
se adjudica normalmente al epicureismo, cuyo
mundo es ateleológico y cuya crítica de las causas
finales ha sido referida ya. La noción de azar
propuesta por Boxel se define como un imprevisto
en relación a un fin preestablecido por un autor,
como el accidente que le ocurre a la ejecución de
un plan por quien lo ha concebido. Pero es
exactamente esto lo que tanto los epicúreos como
Spinoza critican al afirmar la inocencia de lo real y
del devenir. No hay ni un sujeto trascendente que
predestine (lo que se llama un “autor”), ni finalidad
alguna hacia la que tiendan los seres y respecto de
la cual pudieran sobrevenir accidentes -así, por
“azar”. En efecto, sólo puede hablarse de azar en
un mundo creado en virtud de un modelo
preestablecido, por un Dios autor que lo concibe
en su entendimiento y lo realiza por su voluntad de
acuerdo a fines.LaDe manera
FUENTE EPICÚREA que la negación
spinozista
■ ' Es el gran argumento del Libro V, en particular vv. 91 -109;
235 y ss.
22
“...se estrellan ./ contra el tiempo los seres fatigados”,
traduce Marchena el último verso del Libro II.
del azar hace constelación con su negación de un
Dios trascendente que crea el mundo y lo dirige
hacia fines: “...dígame, por favor, si usted ha visto o
leído algunos filósofos que hayan sostenido la
opinión de que el mundo fue hecho por azar, en el
sentido en que usted lo entiende, a saber, que Dios,
al crear el mundo se fijó un objetivo y que, no
obstante, transgredió el que se había fijado. No sé
que tal23 cosa haya venido jamás a la mente de
nadie” . Y menos que nada a la mente de los
epicúreos.
Con la teoría del clinamen el epicureismo había
buscado dejar sin efecto la objeción que
Aristóteles le hiciera a Demócrito: si los átomos se
movieran en dirección vertical a la misma
velocidad nunca podrían encontrarse ni, por tanto,
formarse las cosas. En la Carta a Heródoto, Epi- curo
emplea, referido a los átomos, el verbo kekliménai,
pero en sentido estricto el vocablo es acuñado por
Lucrecio en el Libro II de su Poema. El clinamen
designa el desvío espontáneo e imprevisible de los
átomos; diferente del movimiento vertical
producido por la gravedad, la declinación
(“mínima”, pues “no se diga que imaginamos
movimientos oblicuos que la realidad refutaría”) de
los átomos en un momento y un lugar in-
determinables sustrae a la física epicúrea de un
determinismo absoluto, introduciendo el “azar” y
la libertad. En realidad, tal vez podamos pensar
otra dimensión de la teoría del clinamen y es la que
ha puesto de relieve Deleuze en su ensayo sobre
Lucrecio, según la cual “el clinamen o declinación
no tiene nada que ver con un movimiento oblicuo
que viniera por azar a modificar la caída vertical...
El clinamen es la determinación original de la
dirección del movimiento del átomo. Es una
especie de conatus.C. Por ello, no debemos ver en
la teoría de la declinación una incorporación 165
arbitraria de la contingencia sino la afirmación de
que la pluralidad de las causas y de las series
causales es irreductible,
D IEGO ' ATIÁNo bien, “la imposibilidad
de reunir las causas en un todo”. Esta imposibilidad
-y no una presunta afirmación del azar contra la
necesidad- sería lo que, según Deleuze, está en la
base de la polémica contra los estoicos, quienes
afirman24la unidad de las causas y, por tanto, un
destino .
La vinculación del dinamen con. la idea de conatus
vuelve inteligible asimismo la compatibilidad entre
“la libertad de que gozan los seres vivientes” (II, v.
256) y las foeclea naturae, de igual modo que, en
Spinoza, libertad y necesidad no son conceptos
que se anulen entre sí. Por lo demás, la sospecha
de una cierta complicidad teórica entre el
epicureismo y el spinozismo en lo que concierne a
este punto, no ha estado ausente entre los
adversarios de Spinoza; así, Jean La Placette
escribía; “estoy persuadido de que lo que Epicuro
llamaba azar y lo75que Spinoza llama necesidad, son
la misma cosa” , en tanto que el cardenal de
Polígnac escribió en el siglo XVIII una refutación de
Spinoza bajo el sugestivo título de Anti-Lucretius
sive.Deus et Natura.
V
Los diferentes aspectos consignados hasta aquí
conciernen a la física. Existe asimismo un motivo
que pareciera establecer el pasaje entre la física y
la ética, donde se da -en oposición a casi toda la
historia de la filosofía- la que tal vez sea la mayor
concordancia entre el epicureismo y Spinoza: la
sustracción, en ambos casos, respecto de la
dimensión tanatológica casi connatural a la
filosofía, que desde Platón hasta Heidegger se ha
concebido a sí misma como un aprendizaje y una

la libertad.humana obtiene una raíz en el seno mismo del

universo fundamental de la física. ¿No es lo mismo en
Spinoza? La libertad como obediencia a leyes internas no le es
posible al hombre más que en la medida en que posee la
Razón; ésta encuentra su fundamento en las nociones
comunes, enraizadas ellas mismas en los principios generales
de la física. Por medios diferentes, descubrimos aquí un
equivalente estructural del dinamen" (“Epicure et Spinoza: la
physique”, en Archives de philosophie, 57, 1994, p. 469). i:' Citado
por P. Vernière, Spinoza et la pensée française avant la Révolution,
166Presses Universitaires de France, 1954, p. 71.
Paris,
preparación para la muerte.
Los más grandesLadaños, dirá Epicuro en la Coarta
FUENTE EPICÚREA
a Meneceo, una permanente turbación del alma
presa del terror y la esperanza es lo que resulta de
una “mala interpretación” de los dioses, del deseo
de inmortalidad y de un apetito inmoderado de
placeres; la vida y el placer sometidos a la mala
infinitud son la fuente misma de la desgracia que
se corrobora en los hombres de todos los tiempos.
No se trata de aprender a morir, sino de aprender
que la muerte “no tiene nada que ver con nosotros”
-pues o está ella, o estamos nosotros-, de manera
que deja de vivir con temor quien comprende que
no hay nada temible en no vivir. Para Epicuro no es
el dolor -que, o es prolongado pero sutil, o intenso
pero corto- lo que anula el placer, sino antes bien
el miedo; igualmente, no la muerte en sí misma
sino las ansias de inmortalidad es lo que impide
una “gozosa mortalidad terrena”. Sometidos a un
círculo de temores y esperanzas -algo muy
semejante a lo que Spinoza llamará fluctuatio animi-
, “el común de la gente unas veces huye de la
muerte por considerarla la más grande de las
calamidades y otras veces la añora como solución
a las calamidades de la vida”‘2(\ Lo mismo dirá
Lucrecio en uno de los pasajes más impresionantes
del Dererum natura: “...el temor a morir inspira a los
humanos un odio tal a la vida y a la vista de la luz,
que con pecho afligido se dan ellos mismos 1a.
muerte” (III, vv. 79 y ss.),
La transmutación del miedo a la muerte en una
añoranza de ella se verifica así en las vidas
sometidas a la superstición y la desgracia, una cosa
por la otra, y distrae a los seres de la felicidad que
siempre y únicamente es posible alcanzar erí la
vida con lo que la vida otorga. Por ello es que “un
hombre libre -escribirá Spinoza- en nada piensa
menos que en la muerte, y su sabiduría no es una
meditación de la muerte, sino de la vida” (E, IV, 67).
El pensamiento no concede negatividad alguna,
denuncia la creencia de que las criaturas “llevan
dentro de sí la muerte como el fruto a la semilla”,
disipa los dispositivos teológico- políticos que
separa a los hombres de lo que son y de lo que
pueden ser inhibiendo su vis existendi y anulando
la potencia de la que están dotados en cuanto 167
vivientes. La muerte,27Lucrecio lo repetirá una y otra
vez, viene de fuera
D IEGO '; ATIÁN
aunque morimos, no somos
seres para la muerte sino para la felicidad en esta
vida.
En cuanto a Spinoza, tampoco según su filosofía
morimos porque somos para la muerte; antes bien,
la destrucción es el cumplimiento de un “axioma”
que rige eljuego de las criaturas cuya íntima ley es,
sin embargo, siempre la perseverancia: “En la
naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que
se dé otra más potente y más fuerte. Dada una
cosa cualquiera, se da otra más potente por la que
aquélla puede ser
- 1 ’ Epicuro, “Carla a Meneceo”, 125, en op. cit., p. 88.
27
“...cuando a un animal cualquiera lo hiere un golpe más
fuerte de lo que su naturaleza soporta.., se disuelve la
disposición de los átomos, y en lo íntimo del ser se suspenden
los movimientos vitales” (II, vv. 944-948); también III, vv. 806
y ss. (donde los “agentes destructores” no sólo conciernen al
cuerpo sino también al alma, y en este caso son los tormentos
por el futuro, el miedo, la culpa, etc.); V, vv. 564-379, etc. Se
recordará también, en Epicuro, Sentencias vaticanas, 14:
“Nacemos una sola vez y dos, no nos es dado nacer... Pero tú,
que no eres dueño del día de mañana, retrasas tu felicidad y,
mientras tanto, la vida se va perdiendo lentamente por ese
retraso, y todos y cada uno de nosotros, aunque por nuestras
ocupaciones no tengamos tiempo para ello, morimos” {op. cit.,
p. 99).
destruida” (E., IV, axioma); por la que, añadimos,
efectivamente será destruida. La cesación que
afecta a la existencia modal es siempre una
desavenencia de la parte con el todo, o con otras
partes más potentes y contradictorias con su
existencia, mas nunca podrá decirse de un ser que
está “maduro para la muerte”.
VI
Sabemos que, para el epicureismo, el placer
(hedoné) está en el centro del arte de vivir -lo que
los antiguos llamaban téchne perí bíon. Pero no
debemos establecer una ecuación simple entre
placer y felicidad; antes bien, se trata aquí de un
“uso de los placeres” contra el mito de la dignidad
del sufrimiento, contra la lógica de la tristeza,
contra el resentimiento y el odio. El placer se
articula siempre a una pfirónesis que lo preserva
28
de la tendencia a la ilimitación y lo resguarda de su
precipitación
168
en la mala infinitud; mas esa misma
prudencia lo protege también de los fantasmas y
las “ausencias” La que loEPICÚREA
FUENTE vuelven imposible o
postergan indefinidamente su ejercicio: “Yo invito
a gozos continuos -dice un pequeño fragmento de
la carta a Anaxarco- y no a virtudes vanas y que
llevan en sí confusas esperanzas de disfrute”. La
“continuidad” del placer pareciera oponerse aquí al
deseo ilimitado de placeres, que en cuanto tal no
está exento del dolor -más aún redundará nece-
sariamente en él. De cualquier manera, una cierta
perplejidad tiene lugar si se cotejan algunos
pasajes de Epicuro sobre la naturaleza del placer.
Si por una parte afirma que “sin la ciencia de la
naturaleza no es dado obtener placeres puros”
(MC, 142), por otra encontraremos un conjunto de
fragmentos anti-especulativos, donde afirma que
“principio y fin de todo bien es el placer del
vientre”29; o que “al menos yo no sé qué pensar del
bien si excluyo el gozo proporcionado por el gusto,
si excluyo el proporcionado por las relaciones
sexuales, si excluyo el proporcionado por el oído y
si excluyo las dulces emociones que a través de las
formas llegan a la vista” -remisión del placer y del
30
bien a una sensualidad, en este último caso, que
poco parece tener que ver con la “ciencia de la
naturaleza”. Pero acaso no debamos pensar en una
jerarquía de placeres ni contraponer los del alma a
los del cuerpo'51; más bien conjugar siempre
sensualidad y prudencia, cuerpo y conocimiento,
alejar sobre todo los placeres de la superstición y
la impotencia. “Reír a la vez que buscar la verdad”,
dice la Sentencia vaticana 41. Gaya ciencia.
En Spinoza, más que una economía de los
placeres (y una distinción entre placeres
necesarios y placeres vanos) se tratará de una
economía de las pasiones (y una distinción entre
pasiones alegres y pasiones tristes). Sin embargo,
en el marco de una ética que contrapone la
Hilaritas (que es “siempre buena”) a la Melancholia
(que es “siempre mala”) , encontramos asimismo
32
una teoría del placer relativa a la complejidad del
cuerpo y a las aventuras del concitus. La palabra
que -al menos en la Etica- emplea Spinoza no es
Voluptas -con la que los latinos, por ejemplo
Cicerón en el De Finibus, traducirán la hedoné
griega-, sino Titillalio, cuando puede tener excesp, 169
y Delectatio en un sentido positivo. En efecto, a
diferencia de laD IEGO ' ATIÁN la Titillalio puede tener
Hilaritas
exceso y en consecuencia ser mala, y esto porque
se trata de un placer referido sólo al cuerpo que
puede afectar unas partes suyas más que a otras y
ocasionar así un desequilibrio, una obstrucción de
la capacidad del cuerpo para ser afectado de
muchas otras maneras33. Sin embargo, el texto
fundamental que corrobora, una vez más en este
punto, la sintonía con el epicureismo, será el
escolio de E, IV, 45. Con cautela, matemáticamente
si se quiere, la Etica desmorona los valores del ideal
ascético con una radicalidad que sólo el
epicureismo ha llagado a alcanzar; en este texto en
particular quedará expuesta la ecuación entre
negación del placer y superstición, y desmitificada
la lógica de la tristeza que adjudica virtud a la
desgracia, el miedo, el llanto y la impotencia. En
efecto, “sólo una torva y triste superstición puede
prohibir
:i|
Cfr. el clásico ensayo de Victor Brochará, “La théorie du
plaisir d’aprés Épicure”, en Etucíes de philosophic ancienne et de
philosophic moderne, París, Vrin, 1954, en particular pp. 274-
279.
32
E, IV, 42.
:,:i
E, IV, 43. Epicuro sostenía algo muy semejante por ejemplo
en Carta a Meneceo, 129: “tampoco aceptamos cualquier placer
sino que hay veces que renunciamos a muchos placeres
cuando de éstos se derivan para nosotros más dolores que
placeres”. Victor Brochará pone de relieve esta dimensión de
estabilidad y equilibrio en la teoría epicúrea del placer: “En
último análisis, es el equilibrio de las diferentes partes del
cuerpo viviente, ese equilibrio que constituye la salud, hugíeia
( Diog.X, 131), término también empleado por los epicúreos, el
que es la condición inmediata del placer constitutivo. El placer
se produce naturalmente cuando, por el juego natural de los
órganos, el equilibrio fisiológico.se establece en un ser
viviente” ( op. cit., p. 270).
el deleite (Nüiil profectó ni,si torva, & tristis
superstitio delectan pro hit el)... Ningún ser divino,
ni nadie que no sea un envidioso puede deleitarse
con mi impotencia y mi desgracia, ni tener por
virtuosos las lágrimas, los sollozos, el miedo y otras
cosas por el estilo, que son señales de un ánimo
impotente. Muy al contrario: cuanto mayor es la
alegría que nos afecta, tanto mayor es la perfección
a la que pasamos, es decir, tanto más participamos
necesariamente
170
de la naturaleza divina”.
 ¥Í1
La FUENTE EPICÚREA
.

El epicureismo y el spinozismo son filosofías de

la cautela que ante todo buscan pensar y cumplir
una forma de vida. No encontraremos en ellas ni
provocación, ni confrontación con el entorno
adverso, ni nada que pueda activar las malas
pasiones de los poderosos o de quienes se hallan
sometidos a la superstición. “Vive de tal modo que
pases desapercibido”, dice Epicuro en un
fragmento que tal vez pueda vincularse con la
consigna spinozista de hablar cid captum vulgi,
según la capacidad del vulgo, y de “imitar las
costumbres ciudadanas que no se oponen a
nuestro objetivo”34. Resulta extraño que todos los
testimonios acerca de la vida de Epicuro y de
Spinoza hablen de sencillez, temperancia,
continencia, honestidad y amabilidad en el trato, a
la vez que la voz “epicureismo” haya sido empleada
siempre como sinónimo de cualquier desenfreno
imaginario o real -y adjudicada en ese sentido a
Spinoza mismo35-, en tanto que se ha llamado
spinozistas “a todos aquellos que apenas si tienen
religión y no lo ocultan demasiado”, según decía
Pierre Bayle en su artículo del Dictionnaire donde,
por lo demás, hace célebre la imagen -escandalosa
y casi contradictoria en los términos en el siglo
XVII- del “ateo virtuoso”.
Una vida epicúrea tiene dos grandes principios:
el conocimiento y la amistad. Por primera vez es
pensada una forma de comunidad entre los
hombres que prescinde de todo lazo religioso,
social o político36. “La amistad recorre el mundo
entero reclamando a todos nosotros que
despertemos a la felicidad” (SV, 52), pero para ello
hay que “liberarse de la cárcel de la rutina y de la
política” (SV, 58).
Una vida spinozista, una existencia que
incrementa al máximo su potencia de vivir, de
pensar y de afectar, tiene igualmente esos dos
'bH Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento, op. cit., p. 81.
Ver el trabajo de Jacqueline Lagrée, “Spinoza ‘athée &
épicurien”’,
ih
en Archives de philosophie, 57, 1994, pp. 541-558.
Cfr. Cario Viano, “Epicure: la philosophie du'plaisir et la
société des amis”, en Les eludes philosophiqn.es, 42, 1967, pp,
173-186.
171
principios, el conocimiento y la amistad76, sólo que
aquí el de amistad noDes un concepto contrapuesto
IEGO TATIÁN
a la política sino más bien el principio de
posibilidad de una existencia civil. En Spinoza será
la política una de las vías maestras hacia una forma
de vida en la que las potencias singulares obtienen
su intensidad mayor como potencia común, como
potentia democrática.
ETERNIDAD DE LOS PECES
Existe una amplia zoología spinozista compuesta
de serpientes, abejas, elefantes, asnos, ratones,
pájaros, caballos, leones, papagayos, perros,
ovejas, vacas, peces, moscas, arañas, palomas,
gusanos... El variado bestiario que circula por la
obra de Spinoza lo hace a veces de manera
incidental y otras veces no. Un pasaje en el relato
biográfico de Colerus refiere que Spinoza se
procuraba arañas para hacerlas pelear entre sí, o
arrojaba77moscas en sus telas “hasta que se echaba
a reír” . ¿Qué aprende el hombre en la
contemplación de los animales? ¿Qué tipo de
relación media entre ambos? Tras una reseña de la
posición cartesiana respecto de la condición
animal, este trabajo se propone examinar algunos
pasajes en los que Spinoza, por diferentes motivos,
invoca animales -y ello sucede en todos sus
escritos.
En las últimas páginas de la quinta parte del
Discurso del método se encuentra la referencia
fundamental de la reflexión cartesiana acerca de
los animales. No hay, escribía Descartes allí, ningún
76
Aunque tal vez no pueda ser considerado como una
categoría central del spinozismo, el concepto de amicüia es
significativo en la estructura del libro IV de la Etica y reviste
una cierta importancia en el Epistolario (sobre arnicitia me
permito remitir a La cautela del salvaje. Pasiones y política en
Spinoza,
77
Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2001, pp. 61-84).
Colerus, “Biografía de Spinoza”. (1705), en Atilano
Domínguez (comp.), Biografías de Spinoza, Madrid, Alianza,
1995, p. 114.
~ Descartes, “Discours de la Méthode”, en Oeuvres et. Lettres,
Gallimard, Bibliothèque de la Pléyade, Paris, 1957, p. 164.
Utilizo la traducción de Manuel Garcia Morente en Discurso del
método / Meditaciones metafísicas, Madrid, Espasa-Calpe, 1985,
p. 81.
■ ' Noam Chomsky, Lingüística cartesiana, Madrid, Gredos, 1984,
pp. 17 y ss.
elemento que nos permita distinguir un animal de
un autómata: “si hubiese máquinas tales que
tuviesen los órganos y figura exterior de un mono
o de otro animal cualquiera, desprovisto de razón,
no habría medio alguno que nos permitiera
conocer que no son en todo de igual naturaleza
que esos animales”2. Por el contrario, los hombres
jamás podrán reducirse a una máquina, por más
perfecta y semejante que ésta fuese, y esto por dos
motivos: el primero es que una máquina semejante
no podría nunca componer palabras u otros signos
de una manera no mecánica, es decir un lenguaje
independiente de estímulos -lo que en un
conocido ensayo Noam Chomsky llamó el “aspecto
creador del uso del lenguaje corriente”3. En
segundo término, por más perfecta que sea en una
máquina la capacidad para realizar ciertas cosas,
jamás

173
 D IEGO ' ATIÁN

habrá conocimiento en ella sino sólo un

mecanismo que depende ele la disposición de
sus piezas.
De manera que existe una diferencia absoluta
entre los hombres por una parte (incluyendo los
locos, los estúpidos, los mudos) y }0s animales y
las máquinas por otra, a su vez indistinguibles
entre sí. La incapacidad de lenguaje en los
animales no se debe a una carencia de órganos,
“pues vemos que las urracas y los loros pueden
proferir, como nosotros, palabras, y, sin
embargo, no pueden, como nosotros, hablar, es
decir, dar fe de que piensan lo que dicen; en
cambio los hombres que, habiendo nacido
sordos y mudos, están privados de los órganos
que a los otros les sirven para hablar, suelen
inventar por sí mismos unos signos, por donde
se declaran a los que, viviendo 1con ellos, han
conseguido aprender su lengua”' . La presencia
de órganos adecuados no permitirá nunca a los
animalps el acceso al lenguaje, puesto que
carecen de pensamiento; a la inversa, la carencia
de esos órganos no impide a ningún hombre el
lenguaje, puesto que ser hombre es estar dotado
de pensamiento.
Así, la perfección de los relojes, la exactitud de
las golondrinas al llegar con la primavera, el
orden de las grullas cuando vuelan, el instinto de
los monos para sepultar a sus muertos o de los
perros y gatos para enterrar sus huesos
obedecen a lo mismo: a un conjunto de razones
mecánicas que hacen actuar a las bestias y a los
mecanismos “naturalmente y por resortes”.
Por lo demás -y tal vez sea este el argumento
decisivo- si creyéramos que la actividad de los
órganos en los animales está acompañada,
como en nuestro caso, de pensamiento, por
lógica cartesiana deberíamos igualmente
sostener que están dotados de un alma inmortal,
y no sólo los animales en los que creemos
encontrar alguna analogía con nuestro propio
cuerpo sino también todos los demás, “y hay
muchos
174
4
Descartes, op. cit., p. 165; trad., p. 82. Los mismos
argumentos son retomados en la importante carta al
Marqués de Newcastle ETERNIDAD
del DE23
LOS de
PECESnoviembre de 1646;
“nunca se ha encontrado una bestia tan perfecta, que haya
empleado algún signo para hacer entender a otros animales
algo que no tenga que ver con sus pasiones; y no existe en
absoluto hombre tan imperfecto que no lo use; de modo
que los sordos y los mudos inventan signos particulares por
los que expresan sus pensamientos” (íbid., pp. 1255-1257).
Cír, también la carta a Moro del 15 de abril de 1649, donde
se refiere asi el caso de los niños es el mismo que el de las
bestias: “El caso de los niños es diferente que el de las
bestias: no juzgaría que los niños están dotados de espíritu
si no viese que son de la misma naturaleza que los adultos;
en cuanto a las bestias, nunca crecen lo suficiente como
para que puedan reconocerse en ellas signos ciertos de
pensamiento” (íbid., p. 1336).
demasiado imperfectos como para poder creer esto
de ellos, como las ostras, las esponjas de mar,
etc...”n.
Pero no sólo, según Descartes, no cabe adjudicar
a las bestias pensamiento, sino tampoco
sentimiento: “Con respecto a las bestias brutas,
estamos tan acostumbrados a persuadirnos que
ellas sienten como nosotros {nous sommes si
accoutumés á nous persuader quelles sentent ainsi
que nous) que nos resulta imposible deshacernos
de esta opinión. Pero si también estuviéramos
acostumbrados a ver autómatas 6 que imitasen
perfectamente nuestras acciones...” , etc. ¿Significa
esto que Descartes despoja a los animales de
sentimientos de placer o de dolor y que marca otra
vez un límite absoluto entre hombres y animales
en virtud no sólo de la ausencia de pensamiento
sino también de la ausencia de sentimiento? ¿Que
“no sienten como nosotros” significa que no
sienten en absoluto? ¿Qué sería sentir de un modo
diferente respecto al que se acompaña de
pensamiento?
El prejuicio de un pensamiento animal -le escribe
Descartes a Moro el 75 de febrero de 1649- se
contrae en la infancia ; en efecto, son los niños
quienes inventan la analogía de animales y
hombres considerándolos criaturas pensantes y
sufrientes -o gratas, animadas de sentimientos- y
estableciendo con ellos relaciones de amistad, de
amor o de piedad. En esa misma carta Descartes
parece adoptar una posición más prudente que en
los otros textos: “Si bien creo demostrado -dice-
que no es posible probar la existencia de un
 pensamiento en las bestias, no creo, sin embargo,
que sea posible demostrar que carezcan de él {Bien
que je tienne pourDdémontré
IEGO TATIÁN quon ne peut prouver
qu’il y a une pensée chez Les bétes, je ne crois pas
cependanl quon puisse démontrer quil ny en a pas),
puesto que el espíritu humano no penetra en su
corazón”8.
Pero inmediatamente formulada esta preceptiva
de prudencia, reaparece, bajo la forma de un
cálculo de probabilidades, el argumento que
sostiene la imposible inmortalidad de los animales.
Así, examinando “lo que resulta más probable” en
este asunto, tenemos por una parte el argumento
-“que ha penetrado el espíritu de los hombres
desde siempre”, tal vez porque han sido niños
alguna vez-, en virtud del cual el pensamiento se
deriva del hecho de que las bestias tienen ojos,

Ibid,, p. 1257.
fl
Carta a Mersenne del 30 de julio de 1640, en íbid., p. 1076.
7
Ibid., p. 1318.
lengua, orejas y otros órganos sensoriales como
los nuestros; puesto que el pensamiento está
implicado en nuestra manera de sentir, si las
bestias sienten, piensan. Contra este único
argumento (“sólo uno”) Descartes alega la
existencia de otros “mucho más numerosos y más
fuertes -aunque menos familiares para el conjunto
de los hombres-” entre los cuales “no es menor el
que sostiene que hay menos probabilidades de
que todos los gusanos, los mosquitos, la orugas y
el resto de los animales estén dotados de un alma
inmortal, que probabilidades9 de que se muevan
como lo hacen las máquinas” .
Al igual que el arte de los hombres, la naturaleza
produce sus autómatas -queda borrado el límite
entre lo natural y lo artificial: las bestias han de
concebirse como artefactos y los relojes como
mecanismos naturales -; pero autómata no
10
significa sin vida (“que consiste sólo en el calor del
corazón”) o sin sensibilidad, sino únicamente sin
pensamiento. Y esta sola carencia desvanece -o
debería hacerlo- la superstición de los pitagóricos
y “toda sospecha de crimen cada vez que [los
176
 ETERNIDAD DE LOS PECES

hombres] comen o matan a los animales”78.

En la obra de Spinoza no existe un desarrollo de
esta temática tal y como está planteada, de
manera tan recurrente y central, en la filosofía
cartesiana; los animales intervienen allí de otro
modo. Sin embargo, cuando la Etica afirma que el
hombre “no es un imperio dentro de otro imperio”
lo está despojando de toda excepcionalidad para
incluirlo y comprenderlo, en cuanto pars naturae,
en el orden inmanente de todas las cosas -lo que
significa ya un tácito posicionamiento respecto de
Descartes.
Asimismo, un escolio de la parte III de la Etica
explícita la ruptura con el automatismo atribuido
a las bestias por el autor de las Regulae...,
afirmando que los animales “sienten”. En efecto,
“los afectos de los animales que son llamados
irracionales (supuesto que no podamos en
absoluto dudar que los animales sienten [bruta
enim sentiré nequáquam dubitare possumus], una
vez que conocemos el origen del alma) difieren de
los afectos humanos tanto cuanto difiere su
natura-

78
10
Ibid.
“...no reconozco ninguna diferencia entre las máquinas
que hacen los artesanos y los diversos cuerpos que compone
la naturaleza sola... Y es cierto que todas las reglas de la
mecánica pertenecen a la física, de manera que todas las
cosas que son artificiales, son a la vez naturales. Pues, por
ejemplo, cuando un reloj marca las horas por medio de las
ruedas con las que está hecho, esto no es menos natural que
lo es para un árbol producir sus frutos” (“Les principes de la
philosophie”, IV, § 203, en ibicl., p. 666).
11
Ibid., p. 1320.
 ETERNIDAD DE LOS PECES

jeza de ia naturaleza humana. Tanto el caballo

como el hombre son, sjn duda, impelidos a
procrear por lujuria, pero uno por una lujuria
equina y el otro por una lujuria humana. De igual
manera, la lujuria v los apetitos de los insectos,
los peces y las aves, deben ser distintos”12. Este
texto es importante no sólo por la restitución del
sentimiento a los animales, sino también para
una comprensión de la diversidad de las
naturalezas que presenta una forma diferente a
la división trazada por Descartes entre las
sustancias pensantes por una parte, y el
automatismo animal -que se extiende en cuanto
tal a todas las especies- por otra. La lujuria y el
apetito de los hombres es diferente de la lujuria
y el apetito del caballo, pero también son
diferentes la lujuria del pez y la del ave, la del
insecto y la del caballo.
Que el hombre comparta con todos los
animales -con todos los modos existentes- un
mismo reino y exprese como ellos una sustancia
única no comporta una confusión de sus
naturalezas: no la hay entre un hombre y un
animal como tampoco la hay entre los distintos
animales. Que todo cuanto existe -el ángel y el
ratón, la alegría y la tristeza...- “fluya
necesariamente de Dios”, no implica que “puede
el ratón ser una especie13 de ángel, ni la alegría
una especie de tristeza” .
Esta diversidad de las naturalezas remite a una
relatividad de las perfecciones sobre la que
Spinoza insiste en varios textos. Muchas cosas que
entre los animales es expresión de una potencia y
una perfección -como “los celos entre las
palomas”, “las peleas de las abejas”, la guerra entre
las arañas y las moscas o los peces grandes que se
comen a los peces pequeños-, no son
consideradas de la misma manera en i la relación
que los hombres deben establecer entre sí;
 E TERNIDAD DE LOS PECES

asimismo, una indebida traslación de perfecciones

se produce cuando imaginamos a Dios como
dotado de cualidades que sólo son tales en los
hombres: “cuando hablamos en cuanto filósofos
no debemos usar expresiones de la teología...
[pues] atribuir a Dios aquellos atributos que hacen
al hombre perfecto es tan impropio como si
atribuyéramos al hombre aquellos que hacen más
perfecto a un elefante o a un asno”14.
{ Considerados en sí mismos, el insecto, el asno,
el hombre y Dios son perfectos, tanto como
esencia expresan. Más aún, cada insecto, cada
i
{■
i
[ 12 Spinoza, Etica, versión de Vidal Peña, Madrid, Editora
Nacional, 1984, p. 240.
i 1:1 Carta 23 a Willen van Blijenbergh, Correspondencia,
versión de Atilano Domínguez,
| Madrid, Alianza, p. 211.
! 11 Ibicl.
asno y cada hombre carecen absolutamente de
imperfección -incluso cada ciclo de cada hombre,
etc.79. La perfección o esencia o potencia de cada
criatura equivale al derecho natural de afirmarse y
conservarse a sí misma del que está dotada.,Desde
el punto de vista de los derechos -que es el punto
de vista que Spinoza adopta- la diferencia entre el
hombre y los animales es una diferencia de grados,
pues según un realismo estricto “el derecho
natural de cada hombre no se determina por la

79
“La decisión o voluntad determinada de Adán de comer el
fruto prohibido... considerada por sí sola implica tanta
perfección como esencia expresa. Lo cual se puede
comprender porque en las cosas no podemos concebir
ninguna imperfección, a menos que se mire a otras cosas que
poseen más esencia. De ahí que, cuando se considera la
decisión de Adán en sí misma, sin compararla con otras más
perfectas, o que revelan un estado más perfecto, no se puede
hallar en ella imperfección alguna” (Carta 19 a Willen van
Blijenbergh, ibid., pp. 168-169).

179
 DIEGO TATIÁN

sana razón, sino por el deseo y el poder”80.

La razón enmienda e incrementa la potencia de
conservación tal y como está inmediatamente
dada, pero no todos los hombres articulan de este
modo deseo y razón conforme un vínculo que no
sea de exclusión mutua sino de cooperación. Su
derecho natural, sin embargo, no por ello se
cancela sino que se ejerce de otro modo -“según
el impulso del apetito”-, y “no están [estos
hoi'nbres] más obligados a vivir según las leyes de
la mente sana que lo está el gato a vivir según las
leyes de la naturaleza del león”81. De manera que
cada hombre y cada animal obran en virtud de las
solas leyes de su naturaleza. En el caso de los seres
humanos, esas leyes no siempre están exploradas
en su totalidad y muchas veces se hallan
bloqueadas en sus posibilidades; el conocimiento
y la política -la amistad, la composición de los
hombres entre sí- son las dos grandes vías que
llevan a extender la potencia humana de
conservación y de afirmación.
“Los peces, por ejemplo, están determinados a
nadar y los grandes a comer a los chicos; en virtud
de un derecho natural supremo, los peces gozan
del agua y los grandes se comen a los más
pequeños”, pues en cada ser singular “el derecho
de la naturaleza se extiende hasta donde llegue su
poder”82. Está claro que los peces no pueden vivir
como hombres -e.d. sin devorarse entre sí, ética y
políticamente- pero los hombres pueden vivir
como peces en la medida en que su derecho
natural esté regido sólo por el apetito y las
relaciones que establecen entre sí no estén-
mediadas por una lógica de la composición, que

Tratado teológico-político, versión de Atilano Domínguez,

Madrid, Alianza, 1986, p. 333.
81
Ibid.
82
Ibid., pp. 331-332.

180
 E TERNIDAD DE LOS PECES

incrementa e! derecho natural de cada uno -sin

anularse jamás como en Hobbes- en la vida
política y la existencia racional -que es siempre
colectiva.
El grado más alto de esa manera de vivir es lo
que Spinoza, en la parte V de la Etica, llama “amor
Dei intellectualis”, expresión paradójica en cuanto
alberga a la vez el intelecto y el afecto. Este amor
es un amor del mundo que enseña a vivir en la
inmanencia de lo real contra la alienación
teológica que el Tratado breve había denunciado
con ayuda de los peces: “...podemos considerar
como un gran absurdo aquello que muchos, a
quienes por lo demás se considera teólogos, dicen,
a saber, que si del amor de Dios no se siguiera una
vida eterna, ellos buscarían su mejor bien personal,
como si fueran a descubrir algo que sea mejor que
Dios. Es tan ingenuo como si un pez, para el que
no hay vida fuera del agua, dijera: si a esta vida en
el agua no va a seguir para mí una vida eterna,
quiero salirme del agua a la tierra”83.
La vía ética spinozista consistirá simplemente en
aprender a gozar del mundo como “los peces
gozan del agua”; al igual que a ellos no les espera
premio alguno por haber nadado, tampoco los
seres humanos deben realizar su esencia y vivir
bien absteniéndose de ciertas cosas por esperanza
de una vida que no es esta. No hay pues otro
premio que la vida buena en sí misma, ni otro
castigo que el mal vivir.
Las composiciones internas de las existencias se
determinan no por un deber trascendente al juego
de las implicaciones vitales entre las potencias sino
por una estricta lógica de la utilidad, que en Spi-
noza nunca es un concepto intercambiable con un
egoísmo motivado exclusivamente por el
autointerés. No es un cálculo negativo ni una
83
Tratado breve, versión de Ablano Domínguez, Madrid,
Alianza, 1990, pp. 163-164.

181
 DIEGO TATIÁN

lógica del mal menor lo que establece la relación

entre los hombres sino que, por el contrario, los
otros están afirmativamente implicados en la
constitución y la intensidad de cada una de las
potencias singulares que forman parte de la
pluralidad humana. Como antípoda de la
existencia solitaria (que es consustancial a la
superstición y la tiranía), la utilitas spinozista
designa la calidad que puede adoptar el hecho de
ser con otros, como conjugación de los derechos
naturales en la común potentia democrática de una
república libre. Aquí la utilidad redunda en
comunidad entre los hombres, una comunidad de
algún modo ya dada por la naturaleza y llevada a
su forma más elevada por la existencia política. En
otros términos: la concordancia política y la
formación de una potencia pública es el estado
más inteligente que puede encontrar el derecho
natural de una pluralidad humana; es el derecho
natural que ha accedido a su propia lucidez.
No obstante, et derecho natural que determina
las relaciones con los animales con quienes no
compartimos una común naturaleza se da de un
modo diferente. Cuando su naturaleza no
conviene con la nuestra, la utilidad no redunda
en concordancia con lo que podría destruirnos:
“¿por qué se ven los hombres forzados a
exterminar las serpientes venenosas? Pues sólo
pecan por su naturaleza, sin que puedan obrar de
otro modo”84. El derecho natural de la serpiente y
el derecho natural del hombre se autoexcluyen y
cada uno tiene, respecto del otro, derecho a lo que
puede.
Como Descartes, Spinoza califica de superstición
a toda prohibición de matar animales, no debid,o
a un ejercicio de crueldad sino en atención estricta
de nuestra utilidad. Así, “es evidente que leyes
Pensamientos rnetafísicos, versión de Atilano Domínguez,
84

Madrid, Alianza, 1988, p. 267.

182
 E TERNIDAD DE LOS PECES

como la que prohibiera matar animales están

fundadas más en una vana superstición, y en una
mujeril misericordia, que en la sana razón. Pues la
regla según la cual hemos de buscar nuestra
utilidad nos enseña, sin duda, la necesidad de
unirnos a los hombres, pero no a las bestias o a las
cosas cuya naturaleza es distinta de la humana.
Sobre ellas tenemos el mismo derecho que ellas
tienen sobre nosotros, o mejor aún, puesto que el
derecho de cada cual se define por su virtud, o sea,
por su poder, resulta que los hombres tienen
mucho mayor derecho sobre los animales que
estos sobre los hombres. Y no es que niegue que
los animales sientan, lo que niego es que esa
consideración nos impida mirar por nuestra
utilidad, usar de ellos como nos apetezca y
tratarlos según más nos convenga, supuesto que
no concuerden con nosotros en naturaleza, y que
sus afectos son por naturaleza distintos de los
nuestros (quandoquidem nobiscum natura non
conveniunt, & eorum2 affectüs ab affectibus humanis
sunt natura di.versi)" \
Los animales no son autómatas sino criaturas
vivientes como los seres humanos y dotados,
como los seres humanos, de un derecho natural.
Spinoza insiste aquí en que los animales sienten;
asimismo, comparten con los hombres el estatuto
de ser modos finitos de la naturaleza y el de obrar
por sus solas leyes. No se trata pues de restablecer
una jerarquía: ni son los hombres el centro de la
creación, ni los animales existen para que los
hombres se sirvan de ellos. Simplemente -
“supuesto que no concuerden con nosotros en
naturaleza”, como en el caso de las serpientes
venenosas-, nuestro derecho respecto de ellos se
extiende hasta donde se extiende nuestro poder;
a la inversa, el derecho de los animales sobre los
hombres coincide con su poder. Spinoza dice que
el poder de los hombres sobre los animales es

183
 DIEGO TATIÁN

“mucho mayor” que el de los animales sobre los

hombres; sin embargo, esto no es necesariamente
así, ni se corrobora en todos los casos. Tampoco
debemos interpretar que seguir la propia utilidad
respecto de los animales significa simplemente
matarlos -en la medida en que sea posible
hacerlo- para su aprovechamiento o su consumo,
sino sólo que es natural hacerlo para la producción
y reproducción de la vida o cuando su existencia
es incompatible con la nuestra.
Como las abejas, el hombre busca realizar su
esencia; como ellas, el hombre no es el fin de la
creación sino sólo una pars naturae; y así como es
de exclusión mutua la relación con aquellos
animales cuya perseverancia en la existencia es
incompatible con la de los hombres, no lo es en
otros casos, cuando sus naturalezas no son
opuestas y cabe por tanto no sólo la coexistencia
sino también la cooperación. “Y así -escribe
Spinoza en el Tratado breve-, aunque las abejas,
con su trabajo y el orden adecuado que mantienen
bajo una (de ellas), no miran a otro objetivo que
procurarse ciertas provisiones para el invierno, el
hombre, en cambio, por estar encima de ellas,
tiene otro fin, al mantenerlas y cuidarlas, a saber,
obtener miel para él. Por eso también, el hombre,
dado que es una cosa particular, no pone su
objetivo más allá de poder realizar su esencia
determinada; pero, dado que también es una parte
y un instrumento de toda la naturaleza, este fin del
hombre no puede ser el fin último de la naturaleza,
puesto que esta es infinita y debe servirse de
aquél, junto con 85todo lo demás, como de un
instrumento suyo” .
Todo sucede como en la tela donde cae la
mosca. La tela manifiesta el derecho natural de la
araña sobre el insecto, que morirá porque el poder

85
Tratado breve, cit., p. 158.

184
 E TERNIDAD DE LOS PECES

de una causa externa incompatible con su

existencia es superior a su propio poder de
perseverar en ella. Así sucede también con los
peces en el agua y con los hombres en el mundo:
se apropian-descomponiéndolo o integrándolo
según el caso- de lo que les resulta útil; se
componen -agregándose- con lo que les resulta
útil; y acabarán siendo incompatibles con la
naturaleza -o una parte suya. El juego

185
 DIEGO TATIÁN

de los derechos y las potencias es inocente y

trágico. La vía ética de Spinoza redunda en una
experiencia de la eternidad (E, V, 23, esc.), en la que
ya están los animales sin tener experiencia de ella.
No hay un alma inmortal de los gusanos y de las
ostras, como decía Descartes. Pero hay en ellos
algo eterno, una eternidad de sus composiciones
y sus destrucciones necesarias. No serán los
animales quienes “sientan y experimenten” su
propia eternidad; es el amor intelectual de los
hombres hacia la singularidad de sus existencias -
un amor intelectual por la mosca en la tela de la
araña, y por el pez grande que se come al pequeño,
y por las abejas haciendo la miel- lo que al cabo
revela su eternidad -la de las moscas, las arañas,
los peces, los caballos, las serpientes, las abejas, los
pájaros- más allá de la imaginación, nuestra
imaginación, del tiempo.
SENDAS PERDIDAS LECTURAS ARGENTINAS DE
SPINOZA
¿Hay una tradición spinozista en la Argentina? O
más modestamente, ¿hay una' huella que seguir,
acaso una estela que no ha dejado marcas? Es
posible en todo caso corroborar una circulación -
académica y 110 académica- de Spinoza en la
historia de las ideas y la cultura argentinas.
Un relevamiento de las lecturas argentinas de
Spinoza , seguir el rastro de aire de su influjo -
86

86
Ver el trabajo de Miriam van Reijen, Gisel Fargay Diego
Tatián, “Spinoza en Argentina. 1910-2012” [donde se
consignan un total de 492 ediciones, libros, artículos o
traducciones referidos a Spinoza], en Spinoza. Octavo coloquio,
Córdoba, Brujas, 2012, pp. 383-437. - León Dujovne nació en
Ucrania en 1899 y llegó a la Argentina cuando tenía un año
de edad. Estudió medicina, psiquiatría, derecho; fue políglota,
profesor de la Facultad de Filosofía y Letras en la Universidad
de Buenos Aires, traductor de Eclipse de Dios de Martin Buber
y de La guía de Perplejos de Maimónides. Algunos de sus libros
son Filosofía
culto, popular, político, literario, filosófico...-
diseminado y heteróclito, implicaría antes que
nada reunir los textos y leerlos para dejar aparecer
el campo de fuerzas que trazarían todosjuntos.
Seguramente el centro estaría ocupado por los dos
más significativos lectores de Spinoza en la
Argentina, que por lo demás comparten una87vieja
historia. En 1948 uno de ellos, León Dujovne , era
candidato a Premio Nacional de Filosofía con su
libro sobre Spinoza, cuyos cuatro 88 volúmenes
habían aparecido entre 1941 y 1945 . El otro,
Jorge Luis Borges, era miembro del Jurado que
debía otorgar el Premio -y que había otrogado ya
extraoficialmente al Spinoza de Dujovne. Ante la
inminencia del anuncio, Perón habría disuelto el
jurado y nombrado uno sustituto; el premio
recaería finalmente sobre
Octavio Nicolás Derisi. iras el episodio, Bujovne y
Borges acabarían siendo amigos . 4
Los míticos volúmenes de Dujovne ocupan un
lugar central en la deriva que el nombre de Spinoza
ha tenido en la Argentina, y que seguramente
remonta al siglo XVIII -aunque la inferencia que
nos permite esta afirmación no cuente con
abundancia de informaciones. En un ensayo muy
sugestivo y en gran medida conjetural, Ezequiel de
Olaso indaga acerca del ingreso de las ideas de
Spinoza en el Río de la Plata5. “No estoy seguro -
creo que nadie lo está- del modo como llegaron
de la historia y teoría de los valores; La filosofía y las teorías
científicas; La filosofía del derecho', Psicologíay teoría de la persona
(FreudrJung, Adlerp Thonias Mann, su vida y su obra', La filosofía de
la historia de Nietzsche a Toymbee. En una noticia sobre León
Dujovne solicitada por la Aasociation des Amis de Spinoza, su
hija Dalila afirma que en 1955 rechazó un cargo diplomático
en Holanda que le ofreció la Revolución Libertadora y que era
socialista ("Boulletin de bibliographie spinoziste XVIII”, en
Archives dephilosophie, 59,1996, pp.4-5). :1 Dujovne, León,
Spinoza. Su vida. Su época. Su obra. Su influencia, cuatro vols.,
Facultad 187
de Filosofía y Letras, LIBA, 1941-1945.
 Diego Tatián ¡

las obras, o las ideas, o bien algo más que el

nombre de Spinoza a Latinoamérica. Puedo, sin
embargo, imaginar su ingreso en el Río de la
Plata”6. Habida cuenta del anatema nacido en la
leyenda del Spinoza ateo y maldito, y teniendo en
cuenta la rareza de las ediciones de sus libros hasta
principios del siglo XIX, es improbable que la
filosofía de Spinoza haya llegado sin mediaciones
hasta Buenos Aires; más fácil resulta pensar que las
primeras noticias de su nombre y sus ideas
llegaron a través de intermediarios. “Entre ese
lector rioplatense que hemos soñado -dice De
Olaso- y la prosa o leyenda spinociana, pareciera
indispensable la actuación de mediadores.
Déjenme imaginar que uno de ellos, si no el
primero, fue otro Benito, el Padre Feijoo, nacido en
Galicia en 1676, unos meses antes que Spinoza
expirara en La Haya... Algunos datos pueden
sostener la conjetura. Las obras de Feijoo... escritas
en un español accesible, no en latín, fueron las más
populares en el Río de la Plata durante el siglo
XVIII. En el segundo tomo del Teatro Crítico
Universal, se encuentra el discurso Guerras filosófi-
cas que contiene una noticia sobre Spinoza y en el
que Feijoo maniobra
■ * Sobre Borges lector de Spinoza remito al ensayo
“Geometría y amistad”, en Diego Tatián, La conjura de los justos.
Borges y la ciudad de los hombres, Buenos Aires, Las cuarenta,
2009, pp. 27-44.
5
De Olaso, Ezequiel, “Spinoza y nosotros”, en Homenaje
a Baruch Spinoza, Museo Judío de Buenos Aires, 1976, pp.
179.198. [contiene textos de Jorge Luis Borges, Salvador
Kibrick, Edgardo Albizu, Günther Baliing, Agustín Basave,Jorge
Camargo, Ángel Cape- lletti, René Cassin, Oscar Cohan, André
Chouraquí, León Dujovne, Enrique Espinoza, Jorge Estrella,
Luis Farré, Pau Figueras, Guttorm Flóistad, Luis Franco, Risieri
Frondizi, Francisco García Bazán, Jorge García Venturini,
Manuel Granel 1, Luis Heysen, I I. G. Hubbeling.Jacobo Kogan,
Boleslao Lewin, Salvador de Madariaga, Ricardo Maliandi,
Julián Marías, Francisco Miró Quesada, Rodolfo Mondolfo,
Alcántara Nogueira, Ezequiel de Olaso, Eugenio Pucciarelli,
Luis María Ravagnan, Lee Rice, Roberto Rojo, César Tiempo,

188
Jon Wetlesen, Leopoldo Zea y Edmundo Guibourg],
6
Ibid., p. 180.

189
 SENDAS PERDIDAS. LECTURAS ARGENTINAS DE SPINO'ZA

con destreza.- según veremos, en su lucha contra

el poder espiritual de España. Ese tomo se publicó
en 1728. Sabemos que las obras de Feijoo tuvieron
un éxito inmediato en el Río de la Plata”89.
En ese texto, Feijoo -afirma De Olaso- argumenta
contra los que reaccionan frente a toda novedad
filosófica y frente al cartesianismo en particular,
fundándose en que conduce a la “impiedad del
cartesiano Espinosa”. Según Feijoo Spinoza fue
cartesiano y ateo pero no una cosa por la otra:
“parece que no vino de la filosofía de Descartes el
ateísmo de Spinoza”. El mayor comentarista de
Aristóteles, Averroes, al igual .que su discípulo
italiano J. C. Vanini -quemado en Toulouse en
1619-, fueron ateos, pero ello nada prueba contra
la filosofía del estagirita. “Si dos ateístas
aristotélicos -escribe Feijoo- no prueban contra la
filosofía de Aristóteles, tampoco un ateísta
cartesiano 90 probará contra la filosofía de
Descartes” .
Probablemente -como para toda la cultura del
siglo XVIII- la mayor fuente del Padre Feijoo haya
sido el Dictionnaire historique el critique de Pierre
Bayle -cuya primera edición es de 1697. Allí se
acuña la idea, contradictoria en sus términos y
escandalosa para la tradición moral cristiana, del
“ateo virtuoso”. Así, ser ateo -dice Feijoo en
Paradojas políticas y morales- no impide ser bueno;
Plinio el Viejo y Hobbes no fueron malos sino
“quietos, pacíficos, negados a toda violencia o
injusticia”, al igual que Epicuro, cuyos errores en la
teoría no implicaban desorden en la práctica. “El
famoso ateísta de estos tiempos, Benito Espinosa,
vivía siempre retirado, y ocupado siempre, ya en el
estudio, ya en fabricar telescopios y microscopios;
hombre sobrio, continente y pacífico”91. Si
89
Ibid., pp. 180-181.
90
Ibid., p. 184.
91
Apología de algunos personajes famosos de la historia, t. VI, 2
190
 Sendas perdidas. LECTURAS argentinas de Spinoza

consideramos -dice De Olaso- esta imagen cuanto

menos moderada de Feijoo hacia el filósofo judío
en el contexto de persecución ideológica y
religiosa que reinaba en Europa, “no puede menos
que halagarnos el modo en que fue conocido
Spinoza en estas tierras”.
Aunque no es del todo imposible que algún
ejemplar latino de las Opera posthuma haya llegado
tempranamente al Río de la Plata, la conjetura de
De Olaso pareciera plausible; el nombre de
Spinoza y alguna glosa no neutra de su
pensamiento habrán sonado aquí por primera vez
a través de libros del Padre Feijoo y quizá otros.
Más allá ele esta posible primera circulación no
académica, una indagación de los programas y
cursos de filosofía impartidos en las universidades
por jesuítas y franciscanos muestra que Spinoza no
era un desconocido para quienes enseñaban
filosofía, aunque su nombre aparecía sólo de
manera episódica y su pensamiento no obtuvo una
exposición sistemática, ni siquiera para ser
anatematizado,
En 1766, José Rufo, uno de los últimos jesuítas
que impartieron lecciones en la Universidad
Nacional de Córdoba, dictó un Curso de Metafísica
-del que se conserva la transcripción del
estudiante Juan Rodríguez92-, donde93encontramos
una mención incidental de Spinoza , al igual que
“Epicuro”;
92
citado por De Olaso, op.cit., p. 191.
Documento conservado en la Biblioteca del Instituto de
Estudios Americanistas, Facultad de Fiosofía y Humanidades,
Universidad Nacional de Córdoba, n. 12180, 452 páginas. Cfr.
Lértora Mendoza, Celina, La enseñanza de la filosofía en tiempos
de las colonias. Análisis de documentos manuscritos, Buenos
Aires, FECIC, 1979.
93
“Al P. Rufo parece preocuparle el pensamiento de
Espinoza... Al considerar a Espino- za, Rufo cita al P. Antoine
Mayr, cuya exposición parece también seguir” (Caturelli, A.,
Historia de la filosofía en Córdoba 1610-1983, 1992,1.1, p. 282).
Asimismo, se hace referencia aquí a Elias Pereyra -según unas
Conclusiones defendidas en 1790 por un discípulo suyo
llamado D.F.J. Martínez de Aldunate (texto publicado en
 DIEGO TATIÁN

en el Curso de física de Fray Elias del Carmen

Pereyra -perteneciente ya a la regencia
franciscana- dictado en 1784 y copiado por José
Vicente Faente.
En 1873, Chorroarín dicta un curso sobre Lógica
en el Real Colegio de San Carlos de Buenos Aires.
En la Parte IV, Sección I, Artículo II -“El escepticismo
y la razón de la duda”- se lee: “Entre los antiguos
se encontraban muchos, que abiertamente
declararon la guerra a la verdad, ocupados del
todo en hacerla desaparecer (Sócrates, Platón,
Arcecilao, Metrodoro, Pirrón, etc.). Por lo que a mí
toca, a todos ellos les doy el nombre común de
escépticos, y su profesión de fe la llamo es-
cepticismo... En estos siglos últimos resucitaron
algunos el Escepticismo, no muy diferente del
Pirronismo de los antiguos. Entre estos suelen
contarse Francisco Sánchez... Daniel Huet...
Jerónimo Hirnhaim... Pedro Bayle es un escéptico
peligrosísimo de este siglo. En el mismo número se
cuentan Morhofio, Hobbes y Spinoza”94. La
consideración
• cié Spinoza como escéptico -y no como
dogmático- era propia de la
filosofía católica que, aquí sin mayores sutilezas,
ubicaba en el bando de los “enemigos de la
verdad” a todo aquel que pensara fuera del
dogma -a los filósofos modernos en general.

Córdoba por Enrique Martínez Paz en 1919)-: “Rechaza la idea

que, desde antiguo, consideraba al mundo como un ser
animado (y que ahora Fray Elias atribuye a Espinoza)...” ( Ibid.,
p. 444).
Citado por Chiabra, Juan, La enseñanza de la filosofía en la
época colonial, t. II, Biblioteca Centenaria, Universidad
Nacional de La Plata, Buenos Aires, 1911, pp. 74 -75. En su
ensayo sobre “Influencias filosóficas en la evolución nacional”,
Alejandro Korn repara en este pasaje de las lecciones de
Chorroarín: “...en la cuarta parte, referente al método -dice-,
el autor procura elevarse a consideraciones menos pedestres,
pues experimenta la necesidad de tratar de la verdad y de lo
verdadero...El filósofo se ve obligado a refutar a los escépticos

192
 Sendas perdidas. LECTURAS argentinas de Spinoza

El lugar que ocupa la filosofía de Spinoza

durante los siglos XVIII y XIX fue sin duda muy
escaso y se reduce a menciones como la anterior.
Habrá que esperar hasta el siglo XX para que su
pensamiento ; sea objeto de un estudio positivo,
para que sus libros sean leídos y no
j apenas conocidos por glosas generalmente
bastante pobres y referencias
| de segunda mano. Tal vez uno de los primeros
lectores argentinos en
j sentido fuerte de la obra de Spinoza haya sido
Alejandro Komi -más
i aún, quizás sea Spinoza el pensador con el que
la filosofía de la libertad
!de Korn tiene su interlocución más importante13.
{En el fragmento XVIII de La libertad creadora
(1922), formula Korn lo
j central de su tesis en relación a la Etica: “Si bien
dentro de una metafísica
j inaceptable, nadie ha descrito mejor la libertad
ética que Spinoza en el
cuarto y quinto libro de su obra fundamental,
que tratan,14respectivamente, de la servidumbre y
la libertad” . Esta disección entre metafísica y i '
ética, la invitación a sólo considerar los dos
últimos libros de la Etica es | renovada por Korn
cada vez que se refiere al filósofo de
Amsterdam15.
j El texto más explícito de Korn sobre el
pensamiento spinozista co- i rresponde a una
conferencia que leída en 1925, en la que se
comienza
I
1
i _________________________________________

f desde Pirrón hasta Pedro Bayle, ‘un escéptico peligrosísimo

de este siglo’, y se le ocurre que
i también son escépticos Hobbes y Espinoza” (Korn,
Alejandro, Obras, La Plata, Vol. III, p. 115).
j 13 “...no obstante ser un lugar común entre nosotros aludir
al kantismo de Korn, la figura
Í filosófica que parece soportar sobre sus espaldas esta
 DIEGO TATIÁN
construcción es Spinoza (en los
j libros IV y V de la Etica, como Korn mismo no deja de
indicarlo)” (Jorge Dotti, La letra
gótica. Recepción de Kant en Argentina, desde el romanticismo
hasta el tremía, Facultad de Filosofía y Letras, UBA, 1992, p.
174).
11
Korn Alejandro, Obras completas, Buenos Aires, Claridad,
1949, p. 225. En “La libertad \ creadora” hay tres menciones
más de Spinoza.
] ls Por ejemplo en un ensayo de 1930, “Axiología”, en el que
insiste además en Spinoza
como pensador de la libertad: “Por libertad no entendemos
nada meia-empíricc. La oposición de necesidad y libertad
aplicada a la esencia absoluta carece de sentido. I.:, libertad a
que nos referimos es un estado de la conciencia; en otra parte
ya hemos dado su única definición posible: la ausencia de toda
coerción. Bien sabemos si un dolor nos abate o i no, si una
angustia nos oprime o no, si una imposición nos obliga o no.
La conquista de
esta libertad en toda su plenitud es el impulso que nos
mueve, impulso primitivo de la personalidad humana,
consciente en el hombre culto. El desarrollo clásico de esta
tesis se halla en el cuarto y quinto libro de la Etica, si bien
para entenderlo hay que abandonar la leyenda del
determinismo absoluto de Spinoza” ( Obras completas, cit.,
p. 295).
por señalar la importancia de la vida del filósofo
para la comprensión de su obra. “Ojalá al evocar el
numen de Spinoza una corriente simpática
vinculara al orador y al auditorio... Para
comprenderlo no basta entender la letra de su
doctrina; .es menester sentirlo, compenetrarlo con
hondo afecto, y revivir,en el filósofo al hombre” 95.
El Talmud, Mai- mónides, los estoicos, algunos
textos cabalísticos como el de Abraham de Herrera
y la obra de Descartes son mencionados por Komi
como las principales fuentes de Spinoza, cuya
filosofía, según el autor, comienza exactamente en
el punto en el que Descartes retrocede96. Aunque
95
Korn, Alejandro, “Spinoza”, en Obras completas, op. cit., p. 397
-también incluida en la edición anterior de los escritos de
Korn, sólo que con grafía diferente, “Espinosa”, Obras, op. cit.,
t.
96
II, pp. 25-31.
“Descartes había planteado con singular audacia el
problema de la filosofía moderna, al proclamar la soberanía

194
 Sendas perdidas. LECTURAS argentinas de Spinoza

lo central sigue siendo la lectura de Spinoza como

filósofo de la libertad, y la necesidad de desmarcar
su pensamiento del determinismo al que se lo
adscribe por lo general. El libro V de la Etica, insiste
Korn una vez más, es el que nos permite la real
comprensión de su sentido. “Este último libro es,
fuera de duda, lo más hermoso que ha concebido
una mente humana. 97Es el Evangelio de la
afirmación de la vida...” .
Un persistente lector de la Etica fue también
Angel Vasallo, que dedicó varios escritos a la
filosofía de Spinoza. El primero de ellos es un texto
leído en la Sociedad Kantiana de Buenos Aires con
motivo del tercer centenario del nacimiento de
Spinoza en 1932 (“El secreto de Espinoza”, en
Cursos y Conferencias, luego publicado en el
volumen Retablo de la filosofía moderna. Figuras y
fervores™). Cabe asimismo mencionar la lección
“Excursus histórico: la ética de Spinoza”, que forma
parte del curso “Una introducción a la ética”,
publicada asimismo por la98Revista del Colegio
Libre de Estudios Superiores .

de la razón y al cortar con todas las amarras del pasado, Pero

sus conclusiones finales, excesivamente flojas, no cancuerdan
con esta actitud valiente. Vuelve a recaer en el dualismo
tradicional, distingue el cuerpo del alma, a Dios del mundo...
A la penetración crítica de Spinoza no podían escapar tan
graves inconsecuencias. Acepta el método cartesiano, y aún lo
extrema, acepta la posibilidad de una solución racional, pero
no retrocede ante las conclusiones por muy heterodoxas que
resulten” ( Obras completas, cit., p. 399).
97
Ibid., p. 400.
98
Cursos y Conferencias, 5, 1934, pp. 471-481. En el Colegio
Libre de Estudios Superiores, tres años más tarde, Lisandro de
la Torre leyó las conferencias -de fuerte impronta spinozista-
que dieron origen a la polémica con Mons. Franceschi.
 DIEGO TATIÁN

En 1933 se publica un volumen bajo el título de

Trapalanda. Un colectivo porteño que incluye una
conferencia de Max Scheler sobre Spinoza -más
precisamente el discurso preparado para ser leído
en La Haya el 21 de febrero de 1927 con motivo
del 250 aniversario de la muerte del filósofo-
traducida por Carlos Astrada21 -y a la que más
tarde se 22referirá León Dujovne de manera
despectiva -, un texto del propio Astrada como
introducción a la conferencia de Scheler23, y un
escrito do Pedro Enríquez Ureña sobre “Las teorías
sociales de Spinoza”.
En su ensayo, Astrada comienza denunciando la
insuficiencia de las exposiciones histórico-
filosóficas, cuyos criterios de continuidad y
clasificación sistemática resultan inapropiados
para aprehender en su singularidad la
problemática spinozista. “El Spinoza que nos
presenta la historia de la filosofía, no es el
metafísico panteísta que significa un momento
determinado que no cabe homologar ni
compensar dentro de seriada continuidad, en el
destino de la metafísica occidental”24. Los
21
Astrada se había matriculado en 1927 en la Universidad
de Colonia con el propósito de escribir su tesis sobre el
pensamiento de Scheler (a cuyas lecciones asistían también
Hans-Georg Gadamer, Max Horkheimer, Arnold Gehlen, etc.),
quien no sólo le ofreció rápidamente su amistad, sino que en
febrero de 1928 le dedicó Die WissenFormen und die
Gesellschaft. Scheler moriría ese mismo año, mientras Astrada
terminaba en Bruselas la redacción de su ensayo “Max Scheler
y el problema de una antropología filosófica” (que aparecería
publicado en la Revista de la Universidad Nacional de Córdoba)
(cfr. el trabajo de Guillermo David, “Carlos Astrada: la larga
marcha de la filosofía argentina”, en Nombres, 13-14, Córdoba,
1999, pp. 67-84 -y del mismo autor Carlos Astrada. La filosofía
argentina,
22
Buenos Aires, El cielo por asalto, 2004).
“A Spinoza dedicó Max Scheler una disertación, que ha
sido traducida al español y donde no aparece ninguna idea
digna de recordarse...” (Dujovne, León, Baruj Spinoza, op. cit.,
vol. IV, p. 255), juicio que contrasta radicalmente con la
presentación de Astrada: “Scheler en su ensayo sobre Spinoza

196
 SENDAS PERDIDAS. LECTURAS ARGENTINAS DE SPINO'ZA

-lo mejor y más sintético que se haya dicho en nuestros días

sobre este filósofo- sostiene que la ‘Etica’ no es una mera
teoría metafísica conceptual, sino ‘un libro para la salvación
del hombre’”, etc.
2:1
“Spinoza y su aporte a la metafísica”, incluido
posteriormente en El juego metafísico, El Ateneo, Buenos Aires
1942. También en 1933, Astrada publica Goethe y el panteísmo
spino- ziano, un pequeño ensayo de 33 páginas editado por el
Instituto Social de la Universidad del Litoral (recientemente
reeditado: Astrada, Carlos, Goethe y el panteísmo spinoziano /
Goethe, Johann Wolfang, Estudio sobre Spinoza, Rieuwertzs /
Biblioteca de filosofía spinozista, Córdoba, Encuentro Grupo
Editor, 2011). Allí, Astrada pareciera adscribir a la
interpretación hegeliana del pensamiento de Spinoza como
un “acosmismo” -emplea este términos en tres oportunidades.
A diferencia del panteísmo de Bruno -que sería “dinámico”-
llama “panteísmo acósmico y estático” al de Spinoza.
Asimismo, a diferencia del “panteísmo vitalista” propio del
Renacimiento, “el panteísmo de Spinoza se inscribe sobre el
terreno21 de la teoría mecánico-matemática de la naturaleza”
(p. 6). El juego metafísico, cit., pp. 71-72.
historiadores han desconocido, según Astracla, la
singularidad metafísica del pensamiento
spinozista; sólo en él la metafísica alcanza “un
conocimiento racional .estrictamente metódico. A
este conocimiento Spinoza lo llama ‘Etica’”. La
metafísica deviene ética porque, sostiene nuestro
autor, Spinoza reconduce el problema metafísico a
la psicología y a la cuestión de la libertad humana.
Por su parte, la conferencia de Scheler —tal vez
el primer escrito sobre Spinoza traducido en la
Argentina- es un recorrido por los cinco libros de
la Etica, pero resulta sobre todo interesante en
cuanto a la determinación de las fuentes, Si bien se
menciona en primer lugar la importancia para su
formación de la tradición erudita judía, el Talmud
y la Cábala, todas estas influencias se esfumaron -
dice Scheler- bajo la influencia de Descartes.
“Cuanto más se iba alzando sobre la oscuridad y el
caos informe de la erudición tradicional judaica a
este esplendoroso mundo occidental, tanto más
debía alejarse del círculo mágico deljudaísmo..., las
doctrinas religiosasjudías pasaron a ser para él fría
materia de estudios meramente histórico-
197
 DIEGO TATIÁN

críticos”99 -sin duda en pasajes como éste se halla

la razón la afirmación antes transcripta de Dujovne
quien al contrario, como se verá, sostiene que la
filosofía judía medieval es la materia principal con
la que Spinoza construye su sistema.
El “colectivo porteño” Trapalanda se completa
con el ensayo de un dominicano, Pedro Henríquez
Ureña, acerca del pensamiento social y político de
Spinoza -que expone siguiendo el libro de Paul
Louis Cou- choud (Benoit de Spinoza, París, 1910),
de muy extendida lectura entre quienes se
ocuparon de Spinoza durante la primera mitad del
siglo XX. A partir de Bodino y Althusius pero sobre
todo de Hugo Grocio, Henríquez Ureña concibe la
teoría spinozista del derecho natural trazando una
filiación extraña: “La noción de derecho natural
debería llevarnos al amoralismo: en el estado de
naturaleza, cada individuo tiende a declarar que él
y cuanto lo rodea no son sino el único y su
propiedad, según la expresión del pensador que ha
dado la fórmula extrema del individualismo: Max
Stirner. Pero esta verdad teórica no puede tener
realidad práctica, etc.”100. Siguiendo el Tratado
teológico-polüicoy el Tratado político Henríquez
Ureña expone una explicación del surgimiento ele
la sociedad y de las diferentes formas de gobierno.
La filosofía política de Spinoza es considerada
como tributaria de las ideas renacentistas y como
un preludio del pensamiento revolucionario del
siglo XVIII.
Seguramente la huella más nítida de Spinoza en
la Argentina27 se verifica en la culturajudía (Alberto
Gerchunoff , León Dujovne, Samuel
Glusberg,Jacobo Kogan, Oscar Cohan, Gregorio
Weinberg 28
...), a través de revistas como judaica30o
Davar , de editoriales como Babel, Bajel
29 ,
ediciones de la Sociedad Hebraica Argentina31, y la
99
Trapalanda, cit., p. 59.
2fi
“Las teorías sociales de Spinoza”, en Ibid,, p. 81.

198
 SENDAS PERDIDAS. LECTURAS ARGENTINAS DE SPINO'ZA

edición de la obra spinozista en cinco tomos por

Acervo Cultural32.
En un número de Judaica del año 1934 apareció
un breve ensayo de Gregorio Bermann33, que
permite asimismo corroborar una temprana
incorporación de Spinoza al pensamiento de
izquierda en la Argentina. El texto de Bermann
denuncia la mención superficial, la recepción
oportunista y tardía de Spinoza por la misma
nación que lo excomulgara (“¿cuántos de los que
hacen de su nombre un orgullo nacional... se han
dejado inundar por la luz que irradian sus
escritos?”) e invoca la necesidad de un spinozismo
real, un valor de uso de su filosofía y su crítica
teológico-política, aún inexistente. “Signo de los
tiempos es que el más grande de los réprobos, el
que sufrió de su pueblo el ‘jerem’ más tremendo,
sea celebrado hoy con tanta veneración...; pura
vanidad,
- 7 En 1932 la editorial Babel publicó un relato suyo muy
curioso -hoy prácticamente inhallable- con el título Los amores
de Spinoza; se trata de una ficción basada en la leyenda -que
tiene origen en la biografía de Lucas- del enamoramiento de
Spinoza por Clara María Van den Enden (llamada “Olimpia” en
la nouvelle de Gerchunoff). Esta apropiación literaria del
presunto amor del joven Baruch por la hija de su maestro
Francis, es retomada por un cuento de Alvaro Abós, “La alegría
sin fin”, en Merece lo que sueñas, Alcalá de Henares, Alcalá
Editores, 1994.
- 8 Junto a Manuel Sadosky, Gregorio Weinberg dirigió la
colección Clásicos Fundamentales para la editorial Lautaro,
donde apareció en 1946 la antigua versión de Vargas- Zozaya
del Tratado teológico-político prologada por León Dujovne
211
La revista Davar era editada por la Sociedad Hebraica
Argentina, comenzó a aparecer en 1945 y dejó de hacerlo en
1976; durante muchos años su Secretario de Redacción fue
Bernardo Verbitsky.
:i0
Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento, versión de
Oscar Cohan, con una introducción de Cari Gebhardt, Buenos
Aires, Bajel, 1944.
31
Spinoza, Epistolario, versión de Oscar Cohan, Buenos
Aires, 1951. A propósito de esta versión, cfr. la carta de Jorge
Santayana a Cohan, “Una carta de Santayana”, en Davar, 51,

199
 DIEGO TATIÁN

marzo-abril de 1954, pp. 27-30,

32
Spinoza, Obras completas, 5 vols., versiones de Oscar
Cohan, Mario Calés y Manuel Machado, con una introducción
de Cari Gebhardt (se incluyen las biografías de Lucas y
Colerus), Buenos Aires, Acervo Cultural, 1977.
33
Bermann, Gregorio, “Spinoza, teólogo y político”, en
Judaica, año I, 10, Buenos Aires, abril de 1934, ppH49-152.
que él despreciaba, la de aquellos que se
enorgullecen con su nombre y no conocen su
obra, o que conociéndola no se han dejado llevar
por su sentido. Porque tampoco bastan algunos
escarceos literarios o de erudición para ponerse a
tono con Spinoza, para vibrar con su obra.
Aparentemente nada más.distante que su
inflexible intelectualismo del período angustioso
que vivimos. Y sin embargo..., a pesar de su
racionalismo tan34 estructurado, hay un Spinoza
viviente y actual...” .
El Spinoza que se trata de recuperar aquí nada
tiene que ver con la “imagen que se ha difundido
de nuestro filósofo para devoción de colegiales,
de un doctor beato y angélico que todo lo
subordinaba a su tranquilidad”. Contra esta
imagen “falsa”, se reconoce un hombre
“apasionado”, que es a la vez nuestro estricto
contemporáneo. Ber- mann pareciera considerar a
Spinoza según la tradición que ve en él al Príncipe
de los Ateos. Su luchq contra la superstición, “aún
cuando pretende llevar al respeto a las religiones
las reduce de tal manera a la moral, a la legislación
y a la filosofía, que termina por aniquilarlas. Lo
mismo pasa con su Dios, que tanto se transforma
y se espiritualiza que termina por desaparecer en
el más irreductible y consecuente de los
panteísmos” (p. 152). No un “doctor beato” sino
un pensador incómodo, que intranquiliza,
inservible para el filisteísmo intelectual en todos
los órdenes.
Gregorio Bermann fue amigo, compañero y
discípulo de Deodoro 35 Roca -también editor de
algunos de sus escritos . Las mayores influencias

200
 SENDAS PERDIDAS. LECTURAS ARGENTINAS DE SPINO'ZA

filosóficas de Deodoro Roca -según un cruce que

la filosofía europea no había producido aún-
fueron las de Marx, Nietzsche y Freud3fi. ¿Tuvo el
pensamiento de Spinoza influencia en Deodoro?
Por lo pronto, en la biblioteca personal del autor
del Manifiesto limi- nar hay un ejemplar de “Goethe
y el panteísmo spinoziano” de Carlos Astrada, con
una dedicatoria del autor (“A Deodoro Roca,
amistosamente, Carlos Astrada. Febrero de
1934”)37. En un breve texto de título
3-1
Ibid., pp. 149-150, el subrayado es mío.
35
Deodoro Roca, El difícil tiempo nuevo, selección, prólogo y
notas de Gregorio Bermann, epílogo de Enrique González
Tuñón,
3(i
Buenos Aires, Lautaro, 1956.
La figura de Nietzsche -señala Néstor Kohan- habría tenido
un rol ideológico pro- tagónico en las motivaciones de la
Reforma Universitaria: “el enemigo a doblegar es la
burocracia, la mediocridad, la rutina de la vida moderna, el
espíritu norteamericano del utilitarismo y la cuantificación
mercantil que cosifica-y manipula- la cultura” (Néstor Kohan,
estudio preliminar a su selección de escritos de Deodoro
Roca, Deodoro Roca, el hereje, Buenos Aires, Biblos, 1999, p. 37
y pp. 47-48).
37
Ibid., p. 28.
“Marxismo y anarquismo” (publicado
originalmente en El País, 19 de octubre de 1930),
Deodoro Roca reseña y discute el libro de j.
Plejanov, Las cuestiones fundamentales de marxismo
(1908), que acababa de ser traducido al español.
Allí escribe: “Para Plejanov la filosofía marxista
reposa en Spinoza. O, más bien, en la filosofía de
Spinoza después de haber pasado por Feuerbach.
Es decir, en las filosofías materialistas” (p. 145). La
inscripción de Spinoza en el linaje materialista que
desemboca en Marx-en realidad el pasaje es más
contundente: “la filosofía marxista reposa en
Spinoza”- que el autor del Manifiesto Liminar de la
Reforma del 18 realiza a partir de Plejanov,
destruye ya la imagen de Spinoza como “doctor
beato y angélico para devoción de los colegiales”
que en esos mismos años criticaba su amigo

201
 DIEGO TATIÁN

Gregorio Bermann y, quizás por primera vez,

Spinoza es inequívoca y positivamente
comprendido como pensador materialista.
Un filósofo de mucha gravitación en las
universidades argentinas de esos años, realizará
una contribución significativa respecto a la
aproximación Spinoza-Marx, aunque desde un
aspecto más técnico. Desterrado de Italia durante
el fascismo, Rodolfo Mondolfo enseñó en las
universidades de Córdoba y Tucumán. Sus escritos
sobre Spinoza101 publicados en la Argentina son
cuatro, y todos conciernen a lo mismo: la
acentuación de una dimensión historicista y
práxica en el filósofo de Amsterdam -donde se
introduce, asimismo, la noción de progreso. La
tesis principal es que Spinoza -al igual que Bruno
y que Bacon- anticipa la idea de umwehende Praxis,
característica del proceso más tarde delineado por
Marx.
En primer término, Mondolfo invoca el § 16 de
Tractatus de intellectus emendatione; a partir de allí
inscribe a Spinoza en una concepción que afirma
la solidaridad entre intelecto y mano,
contemplación y acción, ciencia y técnica. Para
Spinoza no hay-como para Bruno- una unidad
esencial entre acción y contemplación, sino una
101
Mondolfo, Rodolfo, “Gérmenes en Bruno, Bacon y Espinosa
del concepto marxista de la historia”, en Dialéctica (dirigida por
Aníbal Ponce), año 1, 2, abril de 1936, pp. 59-68 [después
incluido en Marx y el marxismo, Fondo de Cultura Económica,
México, 1960]; “Spinoza y la noción del progreso humano”, en
Babel, Buenos Aires; “Concepción historicista de Spinoza”,
Babel, Buenos Aires; “La contribución de Spinoza a la
concepción historicista” (texto leído en el Primer Congreso
Argentino de Historia de la Ciencia - 11/13 de septiembre de
1969), en Boletín de la Academia Nacional de Ciencias, t. 48,
Córdoba, 1970, pp. 21-28 [después en Homenaje a Baruch
Spinoza, Museo Judío de Buenos Aires, 1976, pp. 163-175, y
más recientemente recogido en el volumen Mondolfo,
Rodolfo, La infinitud del espíritu y otros escritos de Córdoba,
Córdoba, Editorial de la Universidad Nacional de Córdoba,
2009, pp. 343-355],

202
 SENDAS PERDIDAS. LECTURAS ARGENTINAS DE SPINO'ZA

correspondencia y un paralelismo entre los

caminos recorridos por la ciencia verdadera y la
creación material de la técnica humana. “Y es un
hecho característico que un racionalista como
Spinoza se dirija al mundo de la acción y de las
creaciones manuales para mostrar por cuál camino
y por cuáles medios puede efectuarse la conquista
del conocimiento intelectual”, También cita un
significativo pasaje del De intellectus... (§§ 30-32)
en el que el problema de la conquista progresiva
del método de investigación intelectual encuentra
solución en el modelo ofrecido por la creación de
los productos e instrumentos materiales39.
Finalmente, Mondolfo establece la vinculación
entre la concepción historicista de Spinoza y la idea
marxiana de una constante conversión
(Umwälzung) de la praxis, no obstante no haber
ninguna dialéctica en la filosofía spinozistaj así
como 40tampoco la idea de una revolutionäre
Praxis .
Pocos años más tarde será publicado el primer
tomo de una obra cuya gravitación persiste aún, a
más de sesenta años, en la crítica spi- nozista de
lengua española -más aún, se trata de “la obra más
voluminosa y 41 monumental que se haya escrito
sobre Spinoza” . Los cuatro
3,1
“...para hallar el mejor método de investigar la verdad, no
se requiere otro método para investigar el método de
investigar... Sucede en esto exactamente lo mismo que con los
instrumentos materiales, sobre los que se podría argumentar
del mismo modo, Y así, para forjar el hierro, se necesita un
martillo; para poseer un martillo hay que hacerlo, y para ello
se necesita otro martillo y otros instrumentos, y para obtener
éstos se requieren otros instrumentos y así hasta el infinito.
En vano se esforzaría nadie en probar, de este modo, que los
hombres no tienen poder alguno de forjar el hierro” ( Tratado
de la reforma del entendimiento, versión de Atilano Domínguez,
Madrid, Alianza, 1988, p. 86). Mondolfo acude a este pasaje y
lo analiza tanto en “Gérmenes en Bruno, Bacon y Espinosa del
concepto marxista de la historia”, cit., pp. 66-67, como en “La
contribución de Spinoza a la concepción historicista”, en

203
 DIEGO TATIÁN

Homenaje a Baruch Spinoza, cit., pp. 169-171. 1(1

Ibid., pp. 172-
175. Esta aproximación entre Spinoza y Marx (que se
intensificará desde los años ’60 a partir de sugerencias
althusserianas, hasta alcanzar su forma radical en la
interpretación cle Spinoza -aquí sí en clave de praxis
revolucionaria- por Toni Negri con La anomalía salvajey los
escritos sucesivos) tal vez se produce por primera vez en el
citado libro de Plejanov sobre Los fundamentos filosóficos del
marxismo. Por lo demás, los cuadernos de Marx sobre el
Tratado teológico-político ( Cahiers Spinoza, 1, Réplique, París,
1977, pp. 32-157), así como parte de su correspondencia,
proporcionan un documento explícito acerca del interés que
el joven estudiante de Tréveris tenía por Spinoza.
' 1I Domínguez, Atilano, “The forgotten book”, en Sludia
Spinozana, 1 (“Spinozas phi- losophy of society”), Wurtzburgo,
Königshausen & Neumann, 1985, pp. 462-469. Este trabajo es
casi la única reseña que “el libro olvidado” de Dujovne ha
obtenido de la crítica especializada-a excepción de un viejo
artículo de Marcos Weinstein, “Una biografía

204
 Sendas perdidas. LECTURAS argentinas de Spinoza

volúmenes dé- León Dujovne, editados por la

Universidad de Buenos Aires entre 1941 y 1945,
llevan respectivamente por títulos La vida de
Baruj Spinoza; La época de Baruj Spinoza; La obra
de Baruj Spinoza y La influencia de Baruj Spinoza.
No, se trata aquí, como en el caso anterior, de
una apropiación política del pensamiento
spinozista para el combate contra la ideología
religiosa oficial, sino de un ensayo académico
de largo aliento -aunque accesible para el
público no especializado- orientado a una
interpretación de conjunto, que incluye la casi
totalidad de la literatura crítica producida hasta
entonces. “En la obra, cuyo primer volumen
presentamos aquí al lector, procuramos
obtener en un trabajo de conjunto una
exposición de la ascendencia de la filosofía de
Spinoza, de la formación de su personalidad y
de la trascendencia de su doctrina en el
pensamiento europeo. No habríamos podido
realizarlo, aún con todas las deficiencias que
nos es fácil reconocer, si no hubiéramos
contado con preciosos elementos de la
bibliografía espinociana de las décadas
recientes. Con ella no pretendemos llenar un
vacío en la literatura filosófica universal, pero
creemos que por lo menos servirá en la
literatura filosófica española de incitación a
quienes puedan llevar a feliz término una
empresa como la que por nuestra parte
cumplimos con notoria escasez de medios” 42.
Para la composición de la biografía de Spinoza,
Dujovne dice haber utilizado seis fuentes:
a) El escrito de Lucas (1687);
b) El escrito de Colerus (1705);
c) El prologo de JarigJelles a la edición postuma
de 1677;
d) El De tribus impostoribus, violento panfleto
contra Hobbes, Herbert de Cherbury y Spinoza
escrito en 1680 por Christian Korholt;
e) El artículo de Pierre Bayle en el Dictionnaire
Historique et Critique (1697);
f) La breve biografía de Spinoza (Vida de
Spinoza) escrita porjohan- nes Monnikhoff entre
1743 y 1786.
Todos estos textos se hallan en el tercer tomo de
 DIEGO TATIÁN

la Philosophische Weltbibliothek, Zum Charakter

Spinozas. Asimismo, Dujovne menciona Spinoza,
Leben und Lehre, de Jocob Freudenthal, editado en
1927 al cuidado de Carl Gebhardt por la Societas
Spinozana. Luego, el libro de propio Gebhardt (ed.
Reclam) y la extensa obra en cuatro volúmenes
suramericana de Spinoza”, en Davar.; 4, Buenos Aires, enero-
febrero de 1946, pp. 69-82. '■ Spinoza, cit., I, p. 12.
de Dunin Borkowski: Der Junge Spinoza, Leben
und Werdegang im Lichte der Weltphilosophie
(1910) y otros tres tomos publicados en 1933,
1935 y 1936 con el nombre general de Aus den
Tagen Spinozas, Geschehnisse, Gestalten,
Gedankenwelt.
Asimismo, se citan los cinco volúmenes del
Chronicon Spinozanum y el libro de A. M. Yaz Díaz
y W. G. Van der Tak, Spinoza Mercator & Auto-
didactas (1932). Otras obras mencionadas por
Dujovne son: Madelaine Francés, Spinoza dans les
pays néendarlais de la seconde moitié du
XVIIsiècle (parte I, 1937); Paul Siwek, Spinoza et le
panthéisme religieux (1937); Sir Frederick Pollock,
Spinoza (1932); Lewis Browne, Blessed Spinoza
(1932); Jacob Schatzky, Spinoza y su ambiente (en
idisch, 1927).
Con todos estos materiales, el autor se propone
un trabajo inexistente -no sólo en lengua
española: “Existen ciertamente ensayos parciales
sobre el influjo de pensamientos de Spinoza en tal
o cual país o en tal o cual período histórico, pero
falta un trabajo de conjunto como el que
intentaremos realizar en el cuarto tomo”- en el
que se estudia el influjo de Spinoza en la cultura
europea.
En una toma de posición muy nítida respecto a
la formación intelectual del joven Baruch, Dujovne
minimiza el influjo de Van den Enden en la
constitución de la heterodoxia spinozista y 43pone
en su lugar la influencia de Juan de Prado . “Si

206
 SENDAS PERDIDAS. LECTURAS ARGENTINAS DE SPINO'ZA

bien la tradición atribuía a Francisco van den

Enden el papel de iniciador de Spinoza a la herejía
-que lo llevará a la excomunión-, Gebhardt
muestra que ese lugar, erróneamente adjudicado
a Van den Enden, en realidad fue ocupado por
Juan de Prado”. Juan de Prado -dice Gebhardt
citado por Dujovne- “niega la verdad de la Santa
Escritura y el Dios revelado en ella y quiere reem-
plazarlo por un Dios que se muestra en la ley
natural”. Por lo demás, Prado considera que la
razón es el único criterio de verdad, niega los
ls
El trabajo que este desplazamiento toma por base es el
clásico texto de Carl Gebhardt “Juan de Prado” (Chronicon
Spinozanum., III, 1923). Al escribir Dujovne su estudio sobre
Spinoza aún no habían sido publicadas tres investigaciones
fundamentales de I. S. Révah -con elementos obtenidos en un
minucioso trabajo en archivos y nueva documentación -, que
continúan la vía abierta por Gebhardt a la vez que establecen
un contrapunto con algunas de sus resultados y tesis
principales. Los trabajos de Révah a los que referimos son:
“Spinoza et le Dr. Juan de Prado” (1959); “Aux origines de la
rupture spinozianne: nouveaux documents sur l’incoyance
dans la communauté judéo-portugaise d Amsterdam à
l’époque de l’excommunication de Spinoza” (1964), y “Aux
origines de la rupture spinozianne [II]: nouvel examen des
origines du déroulement et des conséquences de l’affaire
Spinoza-Prado- Ribera” (1970) -reeditados luego en I. S.
Révah, Des marranes a Spinoza, textos reunidos por Henry
Méchoulàn, Pierre-François Moreau y Carsten Lorenz Wilke,
Paris, Vrin, 1995.
milagros y sostiene que todo cuanto ocurre
obedece a leyes naturales. Asimismo, el
pensamiento del otro gran herético de la
comunidad sefaradita de Amsterdam, Uriel da
Costa, es presentado como un antecedente de
muchos de los más importantes motivos
spinozistas, como el Deus sive natura. Los
elementos de que está hecho el pensamiento de la
Etica -tal es el sentido del desplazamiento de Van
den Enden- son, aunque no ortodoxos,
estrictamente judíos.
Asimismo, Dujovne pone de relieve la relación de
207
 DIEGO TATIÁN

Spinoza con los colegiantes, que tenían su sede en

Rijnsburg. Pregonaban la inutilidad e incluso el
peligro de la existencia de sacerdotes, que acaban
formando una casta más interesada en el
mantenimiento de sus privilegios que en la fe que
predican44. En el círculo de amigos de Spinoza,
Dujovne señala la importancia del editor y librero
jan Rieuwertz (probablemente autor de la edición
clandestina del Tratado leológico-polüico), cuya
casa llegó a ser centro de reunión de los
colegiantes en la época en que empezaron a ser
perseguidos. Rieuwertz imprimió folletos
anónimos para estimular la oposición contra el
calvinismo ortodoxo. Fue editor de Descartes, de
Peter Balling, dejarigjelles y de Spinoza entre otros.
El segundo volumen dedicado a la época de
Spinoza, comienza con una exposición de la
interpretación bergsoniana (La intuición filosófica,
1911; La evolución creadora, 1907; etc.) y la
perspectiva de Wolfson (cuyo libro The philosophy
of Spinoza es de 1934) como dos lecturas que, si
bien inmediatamente se presentan como
antagónicas, este antagonismo acaba por
matizarse45. El sentido último de la filosofía de
Spinoza - escribe allí Dujovne, al igual que antes
Alejandro Korn- es moral: “y Spinoza, en cuanto a
la generación de su doctrina, lo único que ha dicho
es que fue la preocupación moral la que lo llevó a
filosofar. Si llegó a preguntarse qué es la verdad,
fue porque le interesaba saber cuál es el mayor
bien. Y porque así fue, puso el nombre de Ética al
libro máximo en que expuso su visión de Dios, del
mundo y del hombre”.
Por momentos Dujovne parece priorizar una
interpretación mística de la Etica. Contra la
religiosidad conceptual cartesiana (la filosofía de
Descartes fue siempre considerada “religiosa”, en
tanto que la de Spinoza “atea”), el Dios de Spinoza
es vivido, intuido como unidadtlel todo. “La
religiosidad de Spinoza, traducida en términos
208
 SENDAS PERDIDAS. LECTURAS ARGENTINAS DE SPINO'ZA

filosóficos, liga

" Ibid., p. 123.

,|5
Ibid., II, pp. 9-19.
estrechamente46 su doctrina a la tradición
neoplatónica” , pero sobre todo la ascendencia
fundamental de Spinoza, que Dujovne establece
en repetidas 4oportunidades, es la tradición de la
filosofía judía '.
Partiendo de un libro clásico de.León Roth48,
Dujovne se detiene en la influencia de
Maimónides: “Al mundo de la filosofía llegó
Spinoza de la mano de Maimónides. De
Maimónides aprendió a rechazar el
antropomorfismo; también aprendió de él que
Dios es la causa primera y única de la esencia de
todas las cosas tanto como de su existencia. La
identificación espinociana de voluntad y
entendimiento tiene un antecedente en
Maimónides; lo tiene igualmente la concepción de
que el orden y conexión de las ideas es el mismo
que el orden y conexión de las cosas. Para ambos,
para Spinoza y para Maimónides, en Dios son
inseparables existencia y esencia. La doctrina de
Spinoza sobre la eternidad del alma es semejante
a. la de Maimónides sobre la inmortalidad”49.
No obstante, sostiene Dujovne que el más
influyente filósofo judío medieval sobre Spinoza
no fue el autor de Guía de perplejos sino Hasdai
Grescas -en particular en lo que refiere a la
oposición contra Aristóteles (contra la física
aristotélica, y por tanto contra Maimónides, a partir
de una rehabilitación de la idea de infinito, Hasdai
afirma la existencia de una infinita cantidad de
mundos).
Una tesis fundamental de Dujovne -contra otros
investigadores como por ejemplo Dilthey- es que
una presunta influencia de la filosofía renacentista

209
 DIEGO TATIÁN

en Spinoza es improbable (ni Cusa, ni Bruno, ni

Ficino, ni en general el neoplatonismo renacentista
encuentran recepción alguna en Spinoza). Admite
sin embargo la influencia de
lfi
Dujovne polemiza aquí con Brunschwicg, quien sostenía que
Spinoza era cartesiano y platónico pero nada había en su
pensamiento de neoplatonismo (considerado por este autor
como una especie de perversión del platonismo). Ibid., pp. 64-
65 y 90-91. Una constante en la interpretación de Dujovne es
que Spinoza no logra reducir del todo un cierto
neoplatonismo, que existe en su filosofía, a fórmulas
matemáticas-“El matemático Spinoza no siempre logra
someter al poeta y al místico” (p.193). Para Dujovne, el infl ujo
neoplatónico no le llega a Spinoza del Renacimiento sino
directamente
17
de las lecturas judías de su juventud.
Como fuentes judías de Spinoza son mencionados Saadia -
autor nacido en Egipto en 892, que escribió en árabe sobre
filosofía religiosa judía- (pp.79-81), Ibn Ezra (pp. 85-89), Filón
de Alejandría, Gersónides-aunque su influencia en Spinoza
sería escasa- (pp. 109-117), Maimónides (pp. 95-106), Hasdai
Grescas (pp. 119-133), los grandes libros de la càbala -el Sefer
Yetzirá, el Zohar, Porta Coeli de Abraham Herrera- (pp. 136-148),
León Hebreo (pp. 167-168 y 186-187), entre otras.
IK
Descartes, Spinoza and Maimónides, Oxford, 1924.
" I!l Dujovne, León, Baruj Spinoza, cit., II, p. 108.

210
 SENDAS PERDIDAS. LECTURAS ARGENTINAS DE SPINO'ZA

León'Hebreo (veinticinco años más joven que

Marcilio Ficino), “único autor renacentista de quien
Spinoza tenía un libro en su biblioteca”102.103
Contra un trabajo de Giovanni Gentile en el
que el autor italiano -como por lo demás lo hiciera
Cari Gebhardt- sostiene que Spinoza toma la
expresión amorDei intellectualisât León Hebreo -
“olvidando que esta noción era frecuente en los
autores judíos y no es una concepción original de
León Hebreo”-, dice Dujovne que el amor Dei
intellectualis aparece ya en Maimónides y en Ibn
Ezra. Por lo demás, “el Dios de la Etica no es el de
los Diálogos de amor”, como tampoco es el Dios de
Bruno. “...Bruno -lo mismo que Spinoza más tarde-
llama sustancia universal a la divinidad única y le
reconoce infinitos atributos. Pero mientras Spinoza
-aunque sin éxito, a nuestro juicio...- en ningún
momento admite la trascendencia, Bruno pensaba
que era posible conciliaria con la inmanencia”.
Más que una influencia directa de Bruno en
Spinoza, ambos tendrían una común inspiración en
Grescas -según Wolfson, muy presente en el
antiaristotelismo renacentista-, y esto aunque
Bruno no menciona a Grescas, También la cábala -
que Spinoza conoció sin mediación del
Renacimiento-, presente en Pico de la Mirándola,
tal vez en Bruno, etc-, puede según Dujovne haber
sido una fuente común104.
Otro posicionamiento importante en la lectura
dujovniana es su negación del Spinoza barroco de
Gebhardt105, así como también del Spinoza
barroco de Dunin Borkowski -para quien la Etica,
sin embargo, se aleja del barroco esencial de los
primeros escritos.
102
IbicL, p. 167.
:>l
“Leone Hebreo e Spinoza”, en Stucli sutRinascimento,
Firenze, Valecchi, 1923, pp. 96-107.
32
Dujovne, León, Baruj Spinoza, cit. II, pp. 188-194.
105
Ibicl., p. 203 y p. 207.
211
 DIEGO TATIÁN

En la discusión acerca de si la filosofía de Spinoza

es un desarrollo del cartesianismo, Dujovne adopta
una posición negativa. Hay una influencia del
filósofo francés, evidentemente, pero no se trata -
como sostiene hegelianamente Kuno Fischer- de
un desarrollo o-un avatar del pensamiento
cartesiano. La formación del spinozismo -defiende
Dujovne una y otra vez- se da en terreno judío106.
Por lo demás, como sostuvieran Mondolfo y
Gentile, es posible verificar la presencia de un
importante elemento historicista en Spinoza55, que
está ausente en Descartes. “Spinoza es
anticartesiano en la medida en que es místico,
neoplatónico, hombre de sentimientos religiosos,
formado en la cultura religiosa judía. E igualmente
se distingue del .Renacimiento porque es
cartesiano, porque es un hombre del siglo XVII...”56.
En cualquier caso, aunque con matices, Dujovne
pareciera adscribir a la interpretación mística de la
Socieías Spinozana de La Haya -cuyo director era
Cari Gebhardty que dejó de existir después de la
guerra-,' contra la interpretación racionalista de la
Hel Spinozahuis y de la asociación de Rijnsburg
(Meyer y Van der Tak), que acentuaban el influjo
de Descartes y de la ciencia contemporánea57.
La exposición del tomo III -“la obra”- es en gran
medida parafrástica. Sostiene allí Dujovne que “la
Etica es un tratado filosófico pero también una
autobiografía: la histpria geométrica de una vida
que se perfecciona al perfeccionar su
conocimiento... En cuanto la Etica es una
autobiografía, Spinoza llega a Dios] en cuanto la
Etica es un tratado filosófico, Spinoza parte ele
Dios™.
31
Se analiza con detalle el estado de la discusión acerca del
cartesianismo o judaismo de Spinoza, considerando al
respecto la posición de autores como Foucher de Careil,
Avenarius, Kuno Fischer, G. H. Lewes, D. Steyvart, Sir Frederick
Pollock, Léon Roth, V. Brochare!, E Saisset, Dunin Borkowski,
L. Brunschwicg, etc. IbicL, pp. 56-60.
 SENDAS PERDIDAS. LECTURAS ARGENTINAS DE SPINO'ZA

Dujovne explicita su posición respecto de uno de

los problemas mayores del spinozismo, cual es el
de la naturaleza del panteísmo, o más exactamente
la relación entre sustancia y afecciones, afirmando
-en sintonía con la posición de Wolfson59- que
“Spinoza reconoce una distinción lógica entre la
divinidad y lo que existe por ella y por ella se
concibe... Para Wolfson, dentro del espinocismo,
Dios es causa inmanente de todas las cosas como
el género es causa de la especie, o la especie de
los individuos... Dios, idéntico a sí mismo, no es
idéntico a la totalidad de los modos que aparecen
en los atributos, a eso que Spinoza llama facies
totius universi”. Asimismo invoca la solución a este
problema propuesta por Brunschwicg: “Todo ser
pertenece a la sustancia, lo que no quiere decir que
sea parte de la sustancia...”60.
r>:>
“En el Traíalo teológico-político están los gérmenes de todo
eso que se llama historicis- mo. Spinoza discrimina en los
textos bíblicos lo que en ellos hay de verdad universal y eterna
-verdad moral- de lo que contienen como expresión de
circunstancias individuales y colectivas de determinados
hombres y de un pueblo determinado en momentos
particulares de su vida”, etc. (Ibid., III, pp. 309-310).
58
Ibid., p. 286.
' Cfr. Hubbeling, H. G., Spinoza, Barcelona, Herder, 1981, pp.
r 7

114 y ss.
58
Ibid., III, pp. 75-76.
M)
Thephilosophy of Spinoza, cit., t. I, p. 324.
Spinoza et ces contemporaines, cit., p. 73. Dentro de la
bibliografía argentina, este mismo problema es el que en un
importante artículo Leiser Madanes buscará solucionar con -
Respecto a otro de los tópicos clásicos del
spinozismo, sostiene Dujovne al considerar el
atributo Extensión que “aunque a Dios pertenezca
este atributo, Dios no es corpóreo. La corporeidad
del mundo que conoce- naos empíricamente no es
inherente a la extensión como atributo de la
divinidad... nada hay61estrictamente de corpóreo en
la natura nalumns” . Este, como otros pasajes,
buscan disipar el fantasma de una interpretación

213
 DIEGO TATIÁN

materialista del Dios de Spinoza en favor de una

interpretación “espiritualista” que otorga primacía
al atributo Pensamiento62.
En esta misma línea, en base a algunos textos de
la parte V de la Etica, el autor concede otra vez
primacía al Pensamiento sobre la Extensión en
estos términos: “Toda la doctrina de Spinoza sobre
la vida eterna, supone la separación del intelecto
de aquello que en el hombre es corpóreo”63 -es
decir, habría una contradicción entre Etica II y Etica
V.
En su interpretación de la eternidad spinozista,
Dujovne parece aproximarlo a la recepción
averroísta de Aristóteles. “Spinoza admite en el
alma una distinción, no sólo funcional, entre sus
varios aspectos. Hay ciertas funciones del alma que
son inseparables del cuerpo; otra, el intelecto,
puede persistir eternamente después de la muerte
del cuerpo. El alma (proposición 21) sólo puede
imaginar algo, o recordar algo, a condición de que
el cuerpo continúe existiendo; y, en cambio
(proposición 23), el alma humana no puede
perecer eternamente con el cuerpo; algo queda de
ella, algo que es eterna”6'1. No obstante la
inmediata alución a la distinción tiempo /
eternidad, parecen confundirse aquí eternidad e
inmortalidad (p.e. la expresión “persistir
eternamente”). La concepción de Spinoza sobre lo
eterno del alma constituye según Dujovne el
elemento de misticismo más elevado de su
doctrina. Este misticismo, que significa la
identificación del hombre con Dios, tiene su
documento mayor en el libro V de la Ética, aunque
ya era particularmente manifiesto en el Tratado
breve.
siderando a la sustancia como “término de masa” (“Sustancia,
naturaleza y Dios como
términos de masa en la filosofía política de Spinoza”, Revista
latinoamericana de filosofía,
vol. XV, 2, 1989, pp. 183-199 -también incluido como apéndice
 SENDAS PERDIDAS. LECTURAS ARGENTINAS DE SPINO'ZA

en El árbitro arbitrario.
Hobbes, Spinoza y la libertad de expresión, Buenos Aires, Eudeba,
2001).
hl
Dujovne, León, Spinoza, cit., p. 90.
fi2
Ibicl., pp. 300-1.
fi:i
Ibid., p. 130.
M
Ibid., p. 142. También F. Pollock había hecho una
interpretación averroísta de la eternidad de Spinoza -que a su
vez es similar a la de Maimónides. Dujovne sostiene asimismo
-en contradicción con lo anterior- una influencia de
Gersónides, cuya perspectiva es aristotélica pero afirma la
inmortalidad individual.
La última parte de este tercer volumen está
destinada al examen de los libros políticos, esto es
el Tratado leológico-polüico y el inconcluso Tratado
político. Según Dujovne el pensamiento político de
Spinoza in corpora elementos de la tradición,
contractualista, aunque también es organicista en
la medida en que no concibe la sociedad como
artefacto y piensa al hombre como animal político.
A pesar de haber insistido Spinoza en la
necesidad de separar la filosofía y la teología, “en
último término -sostiene Dujovne- unifica religión
y filosofía... su religiosidad supone la devoción a un
Dios que es presentado en dos planos distintos: en
el plano de la metafísica [tal sería el Dios de la
primera parte de la Etica] como un ente impersonal;
en otro plano, que cabe llamar místico [tal sería el
Dios de Etica, V], como personal”611. Sobre el final
se insiste aún en un Dios personal, que reinscribiría
el pensamiento de Spinoza ert la tradición del
Antiguo y Nuevo Testamento. De dónde sale este
Dios personal permanece sin argumento.
. En el último tomo se trata de la influencia de
Spinoza. “Desde hace un siglo -leemos allí- se
escriben comentarios sobre la influencia de
Spinoza en las concepciones de diferentes
pensadores y se han relatado los debates sobre el
espinocismo en la literatura filosófica y religiosa...
Sin embargo, hasta ahora no se ha hecho un
estudio de conjunto sobre esta influencia y esas
controversias. Hemos aprovechado lo sustancial
215
 DIEGO TATIÁN

de trabajos sobre la historia del espinocismo que

nos fue posible consultar [Dujovne emnciona a F.
Pollock, Max Grunwald, Pauljanet, René Worms yj.
Freudenthal], pero no son pocos los temas
estudiados en este volumen quejamás fueron
mencionados66 por los historiadores del
espinocismo” .
El estudio de esta influencia se extiende hasta el
siglo XX; comienza por el epistolario mismo del
filósofo, y luego la difusión de sus ideas en
Holanda (en particular entre las sectas cristiano-
spinozistas que surgieron tras la muerte de
Spinoza), Inglaterra, Francia (se pone especial
interés en desmarcar las ideas de la Etica del
materialismo francés deí siglo XVIII -Helvetius,
D’Holbach, La Méttrie, etc.) y Alemania.
En este capítulo sobre la Spinoza-Renaissence en
Alemania, Dujovne estudia la recepción de Spinoza
en Jacobi, Mendelssohn , Goethe,
67

fi5
Ibicl, p. 298. fiti
IbicL, IV, pp. 9-
10.
fi7
Al comienzo del capítulo VI (“El resurgimiento de Spinoza
en Alemania desde Lessing hasta Hegel”) se expone la disputa
de Jacobi con Mendelssohn, que tendría decisiva importancia
en la historia del spinozismo. El tema central para Jacobi es la
religión. Pensaba que la religión no podía asentarse sobre
bases racionales y que su
 SENDAS PERDIDAS. LECTURAS ARGENTINAS DE SPINO'ZA

Herdery Schleie-rmacher, Novalis, Heine, Fichte,

Schelling, Hegel. En
el idealismo alemán, se sugiere, Spinoza es usado
en general como máquina de guerra contra Kant;
la disputa Spinoza-Kant está a la base de la
cultura filosófica alemana del cambio del siglo
XVII! al XIX y será fundamental para la evolución
filosófica sucesiva.
En el anteúltimo capítulo se estudia la
recepción en el marxismo ruso68 -Dujovne tiende
a marcar, las diferencias que vuelven inconci-
liables el pensamiento de Spinoza con el de
Marx69-, en Italia y en los países nórdicos.
El capítulo final es sobre “el espinocismo en el
pensamiento de Freud y en la concepción del
mundo de Einstein”.
Además de estos cuatro volúmenes sobre el
autor de la Etica, Dujovne escribió en 1946 un
prólogo para la edición argentina del Tratado
teológico- político70 -incluida en la colección de
la editorial Lautaro que dirigían Ma-
nuel Sadosky y Gregorio Weinberg-; un breve107 texto
llamado “Santayana, Spinoza y los judíos” de
fuerte tono crítico contra el filósofo hispano-
norteamericano, y una contribución para el
volumen de homenaje a Spinoza publicado por108 el
Museo judío de Buenos Aires en 1976 .
Asimismo, tradujo un trabajo del sabio
norteamericano HarryAustryn Wolfson sobre
“Spinoza y la religión”7:i y probablemente sean
suyas también -aunque no se consigna el nombre
del traductor- las versiones de un muy documen-
tado texto dejacob Teicher sobre “¿Por qué fue
excomulgado Spinoza?”71 y un ensayo de Moisés
Hess sobre “Cristo y Spinoza”109.
107
Davar, 57, marzo-abril de 1955, pp.67-72.
108
Se trata en realidad de un pasaje del Spinoza -vol. II, pp.
45 y ss.
109
Davar, 85, 1962, pp. 31-45.
217
 DIEGO TATIÁN

En 1976, Salvador Kibrik, director del Museo

Judío de Buenos Aires, compiló una serie de
escritos en un libro-homenaje en conmemoración
de tricentenario de la muerte de Spinoza110. El
volumen se compone de textos breves y
ocasionales, a excepción de la contribución de
León Dujovne (un extracto de su Spinoza)'11-, un
estudio 111
dejacobo Kogan sobre la imaginación en
Spinoza -donde se rehabilita la imaginación
spino- zista como “imaginación inteligente”-; un
texto de Rodolfo Mondolfo112, que reproduce el
que fuera presentado al Primer Congreso
Argentino de Historia de la Ciencia realizado en
Córdoba en 1969; un ensayo de Eugenio Pucciarelli
sobre “Tiempo y eternidad en Spinoza” 113
, y un
sugestivo trabajo de Ezequiel de Olaso114 -aludido
antes- que indaga sobre las primeras lecturas de
Spinoza en el Río de la Plata.
En realidad, conforme leemos en la presentación
de su compilador, el volumen ha sido concebido
como una intervención que procura despojar de
validez la excomunión de Spinoza y promover la
anulación oficial del herem leído en la comunidad
judeo-portuguesa de Amsterdam el 26 de julio de
1656 .
115
Además del’ volumen colectivo editado por el
Museo judío de Buenos Aires, el tricentenario de la
muerte de Spinoza fue motivo de una edición de

7,i
Homenaje a Baruch Spinoza, op. cit.
111
Kogan, Jacobo, “La imaginación en la filosofía de
Spinoza”, en íbici., pp. 125 y ss.
112
Mondolfo, Rodolfo, “La contribución de Spinoza a la
concepción historicista”, en íbicl., pp. 163 y ss.
113
Pucciarelli, Eugenio, “Tiempo y eternidad en Spinoza”, en
íbid., pp. 199 y ss.
114
De Olaso, Ezequiel, “Spinoza y nosotros”, en íbid., pp 179 y
ss.
115
“Había que referirse concretamente al jerern -escribe Kibrik
en el texto que abre la compilación-, sin por eso invadir
jurisdicción religiosa alguna, pues en ningún momento

218
 SENDAS PERDIDAS. LECTURAS ARGENTINAS DE SPINO'ZA

sus Obras Completas en cinco tomos (que incluye

como Introducción el Spinoza de Cari Gebhardt
que había traducido Oscar Cohan y editado Losada
en 1940); también de un libro en idish de Salomón
Suskovich (Luz y sombra en la vida y obra de Spinoza,
1977)8Í\ y de un libro de Enrique Espinoza84 -quien
años antes había publicado Heine, 8 ángel y león-
llamado Spinoza, águila y paloma *, concebido
como un “breviario” que tras un bosquejo
biográfico repasa parte de la recepción -no sólo
filosófica- de Spinoza en distintos autores y
distintas lenguas (Goethe, Heine, Nietzsche,
Gebhardt, Einstein, Flaubert, Couchoud, Renán,
Alain, Brunschwincg, Misrahi, Coleridge, Arnold,
Wordswordth, Santayana, Mondolfo, Unamimo y
algunos autores argentinos85). El volumen, de
intención divulgativa
el rebelde dejó de ser judío, de sentirse judío y de obrar como
judío. Pensamos, tal como el buen resultado lo proclama, que
lograríamos la adhesión, exenta de recelos, de personalidades
de todas las creencias. Así, con el gran respeto que nos
merece, nos dirigimos fervorosos y en primer término al
conspicuo miembro de la comunidad de Amsterdam, Sr. Da
Silva Solís, etc...”. Los argumentos esgrimidos por Kibrik son:
que el herem “ha sido dictado por un cuerpo administrativo
carente de valor religioso. Por tanto, como dictamen religioso
es como si no existiera, pues nació caduco”; que “no existe
constancia en los archivos de la Sinagoga... de que la
Sentenciase hubiera dictado por la Sinagoga misma”; y que -
en caso de que en efecto el Tribunal Rabínico haya sido el
autor de la excomunión- Spinoza habría sido condenado
merced a “una tremenda presión política, acatada a la fuerza
por la comunidad”. Como cualquier acto realizado bajo
coacción, miedo, fuerza, presión o intimidación, el anatema
carecería de valor y sería nulo. Por lo demás, sostiene Kibrik,
la Sinagoga de Amsterdam desconoce de hecho el anat ema
(que ordenaba a los miembros de la comunidad “que nadie
tenga trato con él, ni hablado ni escrito, que nadie
permanezca con él bajo el mismo techo o entre las mismas
cuatro paredes, que nadie lea ningún papel o escrito de él”) al
incluir en su Biblioteca las obras de Spinoza.
En el texto que cierra este volumen-homenaje, Edmundo
Guibourg adjudica toda la responsabilidad del herem al
calvinismo: “Noventa y tres años después de muerto el

219
 DIEGO TATIÁN

inflexible Calvino y a poco más de un siglo del juicio que

sentenció a la hoguera a Miguel Servet, hijo de judío marrano,
el calvinismo en auge, esta vez en Holanda, hizo de Baruch
Spinoza
m
su nueva gran víctima...” (p. 233).
Posteriormente publicado en versión española, Suskovich,
S., Spinoza. Luz y sombras, Biblioteca Popular Judía, Congreso
Judío
81
Latinoamericano, Buenos Aires, 1983.
Seudónimo de Samuel Glusberg (1898-1987), editor y
ensayista nacido en Rusia y radicado en la Argentina en 1905.
Vivió la mayor parte de su vida en Chile, donde editó la revista
Babel. Fue colaborador de la revista Clave-leona Marxista,
publicada en México bajo la dirección política de León Trotsky.
8:1
Espinoza, Enrique, Spinoza, águila y paloma, Buenos Aires,
Babel, 1978.
M>
En el capítulo “Spinoza entre nosotros” se mencionan a
Lucio V. Mansilla (según una cita de Arturo Cancela, “el
general Lucio V. Mansilla estaba embargado en los ocios de y
carente cié todo tecnicismo, incluye un
apéndice con una selección de pensamientos
de Spinoza.
En los últimos años la incorporación de Spinoza
a la discusión filosófica en la Argentina ha cobrado
una singular intensidad, de la que dan testimonio
los trabajos -que siguen inspiraciones muy
distintas- de Leiser Madanes, Gregorio Kaminsky,
Diana Sperling, Diana Cohén, Mariana de Gainza,
Cecilia Abcio Ferez, Áxel Cherniavsky, Sebastián
Torres, Julián Ferreyra o María Jimena Solé entre
otros. Esta creciente consideración de la filosofía
de Spinoza en los últimos veinticinco años -que
será objeto de otro estudio- concierne tanto a los
aspectos específicos de su metafísica como a su
filosofía política, y puede ser verificada en artículos
académicos -sean sistemáticos o histórico-
filológicos-, como así también en una recurrencia
de escritos que toman a Spinoza como un
interlocutor privilegiado de nuestra época y como
una fuente ele inspiración política para pensar y
construir la democracia en Latinoamérica.

220
 SENDAS PERDIDAS. LECTURAS ARGENTINAS DE SPINO'ZA

la campaña del Paraguay en la lectura de la Etica”), Leopoldo

Lugones, Alejandro Korn, León Dujovne, Francisco Romero,
Vicente Fattone, Enrique Banchs, Alberto Gerclumoff, Luis
Franco, Ezequiel Martínez Estrada y los trabajos compilados
por Salvador Kibrik.

221
r

GEBHARDTIANA
En 1927, un grupo de estudiosos de la obra de
Spinoza adquiría en La Haya la casa en la que el
filósofo había pasado sus últimos años. Allí, en la
pequeña habitación que por ochenta guldas al año
le alquilaba el pintor Hendrich van der Spyck, cuya
ventana abría a la calle Pavii- joensgacht, no lejos
del lugar en el que una turba instigada por el “odio
teológico” había despedazado los cuerpos de los
hermanos De Witt en 1672, allí, Spinoza concluyó
la Etica, y allí también habría recibido al gran
Leibniz en una perdida tarde del otoño de 1676. La
casa había sido construida en 1646 por otro pintor,
de nombre Jan van Goyen, y fue habitada como
cualquier casa a lo largo de dos siglos y medio, a
excepción de los “muchos años” en los que en ella
funcionó un burdel. Cuando en 1927 fue adquirida
para su conversión en museo, archivo y biblioteca,
hacía ya seis años que Cari Gebhardt, junto a León
Bruns- chwicg, Harold Hoffding, Willem Meijer y
Frederick Pollock, habían fundado la Societas
Spinozana -cuya sede sería en adelante la Domus
Spinozana de Paviljoensgracht.
La creación de míticas publicaciones como el
Clironicon Spinozanum y la Bibliotheca Spinozana, en
la década de 1920, y sobre todo la edición de
referencia de las Opera de Spinoza por encargo de
la Academia de Ciencias de Heildelberg en 1925,
convirtieron a Cari Gebhardt en el más importante
propulsor de la Spinoza-Renaiscence en el siglo XX.
La interpretación gebhardtiana y, bajo su influjo,
de la Societas de La Haya, estableció una de las
grandes líneas de trabajo sobre el autor de la Etica,
considerando su pensamiento como una “religión”
y poniendo de relieve aspectos “místicos” de su
filosofía -a la que puede confrontarse una lectura
racionalista que acentúa la matriz cartesiana y el
influjo de la revolución científica del siglo XVII
222 en
 GEBHARDTIANA

las ideas de Spinoza. Esta última posición es

defendida en Holanda por la Vereiniging Het
Spinozahuis (fundada en 1897) con sede en la casa
que habitara el filósofo durante su estancia en
Rijnsburg, y cuyos 116
grandes secretarios fueran
Meyer y Van der Tak .

Cfr. H. G. Hubbeling, Spinoza, Barcelona, Herder, 1981, p.

116

115.

223
 DIEGO TATÍÁN

El trabajo de C. Gebhardt ha sido fundamental

no solamente como filólogo y editor, sino también
como historiador de la filosofía y estudioso del
contexto cultural amstelodano en el que se
estableció la comunidad judía de la que Spinoza
sería excomulgado en 1656. I.a paciente
recopilación de la base documental que impulsó la
investigación spinozista contemporánea, contó
con decisivas contribuciones de Gebhardt-y de
otros importantes trabajos como los de K. O.
Meinsma2 j. Freudenthal3 (que reúne y ordena las
biografías antiguas, documentos 4oficiales y
noticias varias), S. v. Bunin-Borkowski , A. M. Yaz
Dias / W. G. Van der Tak5, e I. S. Révah6. En el
prólogo a su edición de las obras de Uriel da
Costa7, Carl Gebhardt fue el primero en transcribir
y señalar la importancia -por cuanto muestra en
sus términos esenciales el estado espiritual en el
que se hallaba la comunidad judía radicada en
Holanda- del texto conocido cómo Epístola
invectiva, escrito hacia 1663, en el que Isaac Orobio
de Castro (médico portugués de estricta ortodoxia
religiosa formado en la Universidad de Alcalá), se
dirigía a un “judío renegado” en los siguientes
términos:
“Los que se retiran de la Idolatría a las Provincias
donde se permite libertad al Judaismo son de dos
maneras:
Unos que en llegando al deseado puerto y reciviendo
el santo firmamento, emplean toda su voluntad en
amar la Divina Ley, procuran (quanto alcanza la fuerza
de su entender) aprender lo que es necesario para
observar religiosamente los sagrados preceptos,
fueros y ceremonias que, con el mismo Cautiverio,
olvidaron ellos y sus mayores. Oyen humildes a los
que, por averse criados en el Judaismo y aprendido la
Ley, pueden explicarla.

- Spinoza et son cercle. Elude critique sur les hétérodoxes hollandais

(París, 1983 -primera edición holandesa de 1896).
:1
Die Lebensgeschichte Spinozas in Quellenschriften, Urkunde und
nicht-amtlichen Nachrichten (Leipzig, 9899, parcialmente
224
 GEBHARDTIANA

reeditado por Gebhardt en 1914-y más recientemente por

Manfred Walter, Die Lebensgeschichte Spinozas. Zweite, stark
erweiterte und vollständig neu kommentierte Auflage der
Ausgabe von Jakob FreudenthaM899. Mit einer Bibliographie
herausgegeben von Manfred Walther unter Mitarbeit von
Michael Czeünski, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-
Holzboog, 2006,2 vols. (vol. I: XXVI + 425 pp.; vol II: VIII + 482
pp.).
1
Spinoza. I. Der junge Spinoza (1910); II. Das Entscheidungsjahr
1657; III. Das neue Leben; IV. Das Lebenswerk {Münster, 4. vol,
1933-1935).
5
Spinoza, rnerchant et autodidact (Paris, 1982 -primera edición
de 1932). fi Spinoza et le Dr. Jüan de Prado, Paris / La Flaya,
Mouton, 1959 (ahora en I. S. Révah, Des marranes a Spinoza,
textos reunidos por Henry Méchoulan, Pierre-Francois
Moreau y Carsten Lorenz Wilke, Paris, Vrin, 1995).
7
Die Schriften des Uriel da Costa, mit Einleitung, Übrtragung und
Regesten, hrsg. v. Carl Gebhardt. Curis Sicietalis Spinozanae,
Amsterdam, 1922 (Bibliotheca Spinozana, t. II).
Hacen se (quanto pueden) capaces de los estilos,
tradiciones}' costumbres loables que observa Israel por
todo el universo, cada uno conforme su estado y
posibilidad, para ordenar su vida en servicio de Dios y
evitar los errores que antes ocasionava la ignorancia; mas,
como no les asistía la horrible enfermedad de la sobervia,
fácilmente sanaron, gustando la santa y saludable
Medicina que le[s] ofrece la piedad de sus hermanos; pues,
en llegando, desde el mayor Haham hasta el menor lego,
todos procuran enseñarle [s] par [a] que no yerre [n] en la
observancia de la Ley Divina. Otros vinieron alJudaismo
que en la Idolatría estudiaron algunas ciencias profanas,
como Lógica, Phisica, Metaphisica y Medicina. Estos llegan
no menos ignorantes de la Ley de Dios que los primeros,
más llenos de vanidad, sobervia y altivez, persuadidos que
son doctissimos en todas materias, que todo lo saben; y
aunque ignoran lo más esencial, creen que lo saben tocio.
Entran debajo del dichoso yugo del Judaismo, empiezan a
oyr de los que saben aquello que ellos ignoran, no les
permite su vanidad ni su sobervia recivir doctrina para salir
de su ignorancia; pareceles que descaecen del crédito de
doctos, si se dejan enseñar de los que verdaderamente lo
son en la Ley Santa; afectan grande ciencia en contradecir
lo que no entienden, aunque todo verdadero, todo santo,
todo divino. Pareceles que, con hacer argumentos
sophisticos sin fundamento alguno, se acreditan de
ingeniosos y de scientes; y lo peor es que consiguen esta

225
 DIEGO TATÍÁN
opinión entre algunos que, o por sus pocos años o por su
mal natural, presumen de discretos; y, aunque no
entienden cosa de lo que dice el necio Philosopho contra
la Ley de Dios, con todo hacen como que entienden por no
confesar que no lo entienden y quedar calificados de
entendidos. Estos acaban de ensobervecer al tal
Philosopho, crece su sobervia y al mismo paso su impiedad,
con que a pocos lances caen en el abismo de la apostasía
y la herejía, assi el Philosopho ignorante como los que la
comunicavan afectuosos’*.
El conflicto entre ortodoxia y filosofía, entre el
Talmud y las “ciencias profanas”, es a su manera el
conflicto entre la Cábala cultivada por el judaismo
aschkenazim y la gran tradición del racionalismo
maimonideano a la que pertenecían losjudíos
llegados de la Península no obstante haber sido
desarraigados de ella por las persecuciones y las
conversiones forzadas. Algunos sefaradim como
Menasseh ben Israel logran asimilarse a la
hegemonía de la ortodoxia rabínica que en
Amsterdam era celosamente custodiada por Saúl
Levi Morteira; otros, como Abraham Ferrar, Uriel da
Costa, Spinoza o Juan de Prado vivieron en carne
propia este “desgarramiento de la conciencia” que

226
 Di EGO TATIÁN

hace presa ciel marrano -definido por Gebhardt

como “católico sin fe, judío sin saber, y no obstante
judío por voluntad”9.
El estudio gebhardtiano de la “ruptura” de
Spinoza desestima la “leyenda negra” de la
excomunión cuyo origen más remoto se encuen-
tra en la biografía de jean-Maximilien Lucas10 (por
el contrario, “fue Spinoza -afirma el ilustre
spinozista alemán- el que rompió con la Sinagoga,
y ésta no tuvo más remedio que aceptar las
consecuencias inevitables excomulgándolo...; si
prescindimos de las fórmulas patéticas del
lenguaje [empleado en el herem] no podemos
dejar de reconocer que la comunidad tenía
razón”), y acentúa este elemento proveniente de
la tradición marrana, minimizando la tesis
historiográfica que privilegiaba el protagonismo
de Francis 11van den Enden en la formación del
spínozismo . En particular, atribuye una influencia
decisiva a un médico español que habría llegado
a Amsterdam hacia 1655 (esto es, un año antes de
la excomunión del filósofo), de nombre Juan de
Prado. En efecto, en un escrito publicado en el
Chronicon Spinozanum de 1923, Gebhardt
deducía de la Epístola invectiva de Orobio citada
antes, que el verdadero responsable de la
apostasía del joven Spinoza no era otro que Prado
(que habría sido el necio Philosopho al que se
refería Orobio) -tesis que sería luego radicalizada
por I. S. Révah, quien escribía: “en realidad,
Spinoza despertó a la reflexión filosófica bajo la
influencia deí deísmo de ciertos marranos de
Amsterdam, Uriel da Costa y sobre todo Juan de
Prado”12.
!l
C. Gebhardt, “Le déchirement de la conscience”, en Cahiers
Spinoza,
10
3 (hiver 1979- 1980), Éditions Réplique, Paris, p. 136.
En efecto, tras el relato de la excomunión, Lucas saca
la clásica conclusion libertina del odio clerical por los
espíritus libres: “Es absolutamente cierto que los eclesiásticos
de cualquier religión que sean -gentiles, judíos, cristianos,

227
 DIEGO TATIÁN

mahometanos- son más celosos de su autoridad que de la

justicia y de la verdad, y se hallan todos animados por el
mismo espíritu de persecución” (“La Vida del Señor Benoît de
Spinosa”, en Tratado de los tres impostores, El cuenco de plata,
Buenos
11
Aires, 2006, p. 47).
“Durante mucho tiempo se creyó que este aventurero
[Van den Enden] había ejercido una profunda influencia sobre
Spinoza y que hasta fue el origen de su iniciación filosófica;
pero esto es muy poco probable”, supra.
I. S. Révah, op. cit., p. 53. Esta tesis clásica de “Juan de Prado
corruptor de Spinoza”, ha sido relativizada por
investigaciones de joseph Kaplan (From Christianity loJudaism.
The story of Isaac Orobio de Castro, Oxford University Press,
1989), Yirmiahu Yovel (cfr. Spinoza and other heretics, Princeton
University Press, 1989) y fue recientemente invertida por un
estudio de Wim Klever (“Spinoza ‘corruptor’ de Prado o la
teoría de Gebhardt y Révah invertida”, en À. Domínguez -
comp-, Spinoza y España, Ediciones de la Universidad de
Castilla-La Mancha, 1994, pp. 217-227), quien sostiene una
influencia intelectual de Spinoza sobre Prado a partir de un
análisis textual de la Epístola invectiva de Orobio de Castro
(diferente, naturalmente, del que habían realizado Gebhardt
y Révah para

228
r
í
GEBHARDTIANA

Destaca, asimismo, el influjo neopiatónico a

través de León Hebreo (cuyos Dialoghi
d’Amoreserían la fuente de la expresión amor Dei
intellec- tualis), y sobre todo el papel de los círculos
colegiantes en la formación de lo que el
pensamiento spinozista tiene de más propio: la
búsqueda de la felicidad y la búsqueda de Dios -a
las que, según Gebhardt, Spinoza subordina el
conocimiento y la ciencia. Las influencias
estrictamente filosóficas (la escolástica, Descartes,
Bacon, Hobbes...) quedan en segundo plano, en la
medida en que “el verdadero propósito de Spinoza
no fue filosófico sino religioso y, por lo tanto, sólo
su inclusión en los sistemas religiosos hace justicia
a la naturaleza del espínocismo”. Gebhardt
diferencia las “religiones metafísicas” (a las que
pertenecerían el neoplatonismo, el budismo, el
taoísmo y el spinozismo), de las “religiones
mitológicas” como el cristianismo y el islamismo. El
significado histórico de Spinoza es así haber
renovado la ciencia y la religión de su tiempo,
mostrando la convergencia entre ambas en una
filosofía que se constituye como religión
desmitologizada -y al revés. Según Gebhardt es
este uno de los grandes legados del “judío gótico”:
“Si en su tiempo Spinoza constituye por su destino
un caso singular, en el nuestro su problema [la
unidad de ciencia y religión] se plantea a
muchísimos hombres. Y como Spinoza no sólo
profesó una religión sino que también la vivió, su
caso resulta ejemplar”.
El pensamiento de la Etica sería así el resultado
de una evolución en la que se inscriben la 117 mística
alemana (Jacob Bóhme, Angelus Sile- sius ...), el
117
Angelus Silesius habría estudiado en Leiden entre 1644 y
1647 y, según Gebhardt, el autor del Cherubinischen
Wanclersmann durante esos años tomó contacto con los ana-
baptistas y otras sectas holandesas; asimismo, recurriendo a
una antigua observación de Leibniz, establece un vínculo entre
el místico alemán y la filosofía de Spinoza -Cfr. Cari Gebhardt,

229
 DIEGO TATIÁN

nominalismo, la cultura del Renacimiento, la

Reforma, hasta alcanzar su forma más elevada en
la “religión de la inmanencia” -Gebhardt llega a
hablar del “mito de la inmanencia”. Pero la tesis
central de la interpretación gebhardtiana y su más
significativa contribución a la historiografía
spinozista es la que concibe a la de Spinoza como
la gran filosofía del barroco. Según esta
perspectiva, en ella alcanza su forma más alta y su
traducción sistemática la cultura contrarreformista
del siglo XVII, la atención y la afirmación de la
existencia terrenal que el arte barroco glorifica con
la preferencia por el retrato, el paisaje y la
naturaleza muerta. Contra la interpretación
matematizante del panteísmo spinozista (atribuida
“a Windelband y quizás a Lotze”) Gebhardt inscribe
la filosofía de la Etica en-la revolución intelectual y
cultural provocada por la idea de infinito, a la que
también pertenecen Copérnico, Giordano Bruno y
Pascal. Pero sobre todo, lo más importante y
significativo resulta “el encuentro metafíisico de
Spinoza con Rembrandt y Silesius”.

“Rembrandty Spinosa (contribución histórica al problema del

barroco)”, Revista de Occidente, Madrid, t. XXIII, 1929, p. 338.

230
 GEBHARDTIANA

Como el creador de La lección de anatomía del

Doctor Tulp, Spinoza sería la expresión de la “forma
de una época” -del “estilo de una época” y la
“esencia de una época”, que a su vez manifiestan
un “sentimiento de la vida” (Lebensgefühl)H. Por
ello es posible sostener-afirma Gebhardt, sin
siquiera detenerse a considerar la conjetura
histórica de una recíproca influencia entre >el
pintor y el filósofo, tantas veces imaginada- que
“las categorías del arte de Rembrandt son la
mismas que las de la filosofía de Spinoza”, pues “el
tiempo15es una fuerza que se manifiesta en la
forma” .
Esas categorías son, en primer lugar la infinitud,
principio fundamental del que es posible deducir y
explicar todos los demás fenómenos caracterís-
ticos del barroco. Se trata de un infinito no
trascendente sino inmanente, y su experiencia no
es la de la unión con Dios a través de la emanación
o del éxtasis, sino que -escribe Gebhardt-, su
camino es la mística. La primera categoría que se
deriva del infinito barroco es la indeterminabilidad
(o lo informe, Entformheit), cuya más contundente
y nítida expresión se halla en el principio según el
cual omnis determinado est negado, desarrollado
por Spinoza tanto en la carta 50 como en E, I, 8,
esc.l. Si lo característico de la cultura renacentista
había sido la pasión por la forma y el límite, el
barroco -artístico, religioso o filosófico- es el
anhelo de su ruptura y abolición. Asimismo, las
nociones de sustancialidad y potencialidad -cuya
primacía en la filosofía de Spinoza es tan evidente
que su demostración huelga, dice Gebhardt- son
definitorias del barroco y comunes con el arte de
Rembrandt: “El cuadro de Rembrandt ha nacido de
la oscuridad, pero de una oscuridad que es
posibilidad de toda luz, def mismo modo que el
reposo del barroco supone la posibilidad de todo
movimiento. Las visiones luminosas de Rembrandt
brotan de esta oscuridad siempre
231
 DIEGO TATIÁN
1/1
“Llamamos estilo de una época a lo que hace visible este
sentimiento de la vida, importando poco que lo percibamos
como ley iniperante en el arte, en la religión o en la filosofía.
Podemos denominar axioma ele la unidad estilística aesa
regularidad” {ibid., p. 312). 15 Ibid., p. 313.

232
 GEBHARDTIANA

potencial, nunca actual... En la luz se hace visible el

infinito escondido en la oscuridad”16. Así, el
Lebensgefühl que establece su comunidad esencial
con el arte de Rembrandt, es exactamente el que
separa la filosofía de Spinoza de la metafísica
cartesiana y la política de Hobbes17.
La difusión de Spinoza en el siglo XX debe mucho
además a un pequeño libro escrito como un relato
que prescinde de citas y referencias eruditas: el
Spinoza que Cari Gebhardt publicó en Reclam en
1932 y que Oscar Cohan tradujo en Buenos Aires
hacia 1940, constituyó un importantísimo
documento de difusión de las ideas de Spinoza en
la Argentina, del que pudieron beneficiarse varias
generaciones de estudiosos y lectores interesados
en la filosofía. Hasta ese momento, la bibliografía
argentina referida a Spinoza sólo contaba con
unos pocos textos, no inscriptos en tradición
alguna. Uno de ellos no proviene de la filosofía
sino de la literatura; se trata de un relato -hoy
inhallable- de Alberto Gerchunoff llamado Los
amores de Spinoza™, en cuyo prólogo se advertía:
“No me he propuesto hacer un estudio crítico de
las ideas de Spinoza ni observo con rigor los
detalles históricos, al referirme a sus relaciones con
la mujer que removió su vida apacible de filósofo.
He querido esbozar una pequeña novela y para
ello recurrí a los datos que nos transmitieron sus
contemporáneos y a las suposiciones que llenan la
literatura spinoziana. Creo, sin embargo, haber
interpretado la modalidad espiritual del pensador
y no estar muy lejos de la línea seguida por los que
se ocuparon, en el siglo XIX y en este siglo, en
novelar sus amores con Olimpia van den Enden...”,
En el ámbito estrictamente filosófico se registran,
antes del libro de Gebhardt, escasos trabajos sobre
el pensador de Amsterdam, entre los que pueden
mencionarse una19conferencia de Alejandro Korn
dictada en 1925 ; el discurso que Max Scheler
escribió para leer en La Haya el 21 de febrero de
233
 DIEGO TATÍÁN

1927, con motivo del 250Q aniversario de la muerte

de Spinoza, y que fuera traducido por Carlos
Astrada20; el
17
Ibid., p. 332.
La tesis de Spinoza como pensador barroco será
continuada por S. v. Dunin Borkowski, en el capítulo titulado
“Spinoza ais Barockphilosoph”, en Spinoza, II, Münster, 1933.
Para una crítica de esta tesis, ver el cuidado análisis de Filippo
Mignini en Ars immaginandi. Appa- renza erappresentazione in
Spinoza, Nápoles, Edizioni Scientifiche Italiane, 1981, pp. 410 -
430.
18
Buenos Aires, Babel, 1932.
19
Alejandro Korn, Obras completas, Buenos Aires, Claridad,
1949.
20
Max Scheler, (“Spinoza”, en Trapalanda. Un colectivo
porteño, Buenos Aires, 1932; en este mismo volumen se
incluye también un trabajo de Pedro Enríquez Ureña sobre
“Las teorías sociales de Spinoza”).
breve ensayo sobre Goethe y el panteísmo
spinociano, que el propio As- trada publica en 1933
en la editorial de la Universidad Nacional del
Litoral; dos conferencias de Angel Vasallo (una
leída en la Sociedad kantiana de Buenos Aires en
1932 y otra en el -Colegio Libre de Estudios
Superiores en 1934); tres-ensayos de Rodolfo
Mondolfo publicados en los años 30 por Samuel
Glusberg en la revista Babel. Sin dudas habría que
mencionar también las conferencias que Lisandro
de la Torre leyó en 1937 -poco tiempo antes de su
muerte, derrotado- en el Colegio Libre de Estudios
Superiores, y la extraordinaria polémica con
Monseñor Franceschi motivada por una de ellas
(textos en los que si bien Spinoza es apenas
mencionado, la entera argumentación -por su
tono, por su contenido- es spinozista, y en su
conjunto puede ser concebido como un pequeño
Tratado teológico-político argentino118).
La publicación de este pequeño Libro de
118
Cfr. Lisandro de la Torre, Intermedio filosófico / La cuestión
social y los cristianos sociales / La cuestión social y un cura, Buenos
Aires, Hemisferio, 1976.
 GEBHARDTIANA

Gebhardt por la editorial Losada significó el inicio

de una radicalización y una extensión del interés
por Spinoza en los círculos ilustrados argentinos,
pero también en sectores populares cultos sin
injerencia en la Universidad. Pocos meses más
tarde aparecería el primero de los cuatro
volúmenes que conforman el estudio dedicado al
filósofo holandés por León Dujovne, editados por
la Universidad de Buenos Aires entre 1941 y 1945
al cuidado de Luis Juan Guerrero. A lo largo de la
década del 40, un grupo de “amigos de la filoso-
fía”, científicos y hommes de lettresfidios (como
Gregorio Bermann, Samuel Glusberg, Manuel
Sadovsky, Gregorio Weinberg, Bernardo Korenblit,
César Tiempo, además de Cohan y Dujovne) -cuyo
propósito, con toda certeza, no fue sólo académico
sino principalmente político- llevó adelante en
Buenos Aires una intensa actividad intelectual y
editorial para introducir las ideas y las obras de
Spinoza en la Argentina. Además de la traducción
y la edición en 1940 del libro de Gebhardt (que
obtuvo una segunda edición de diez mil
ejemplares en 1977) y de la impresionante
investigación de Dujovne, fueron traducidos por
Cohan y publicados el Tratado de la reforma del
entendimiento12 y el Epistolario2* (ambos con intro-
ducciones de'Gebhardt), y también fue editada la
antigua traducciónM de Vargas-Zozaya del Tratado
teológico-políticó . Como testimonio de ese
emprendimiento colectivo, la biblioteca de la
Sociedad Hebraica de Buenos Aires cuenta con un
fondo bibliográfico spinozista -hoy casi secreto-
de extraordinario valor histórico, seguramente
constituido a lo largo de esos mismos años por
esos mismos intelectuales.
Si bien la investigación histórica, filológica y
filosófica concerniente a Spinoza en los últimos
ochenta años no ha dejado de crecer y ha mo-
dificado la información con la que se contaba en la
primera mitad del siglo XX, el Spinoza de Gebhardt
235
 DIEGO TATÍÁN

conserva su propósito y mantiene su actualidad -

tal vez porque los libros escritos con pasión
filosófica no son fácilmente devorados por el
tiempo; tal vez porque, no obstante su transcurso,
la sabiduría spinozista de su autor no ha sido
alcanzada hasta hoy.
Carl Gebhardt había nacido en Francfort en 1881,
y murió en la misma ciudad en 1934.
Bibliografía
gebhardtiana
Libros y artículos
Spinoza als Politiker, Heildelberg, 1908.
“Spinoza und der Platonismus”, en Chronicon Spinozanum,
I, 1921, p. 178-234.
“Der Name Spinoza”, en Chronicon Spinozanum, 1, 1921, p.
272-276.
“Spinozismus und Trascendentalphilosophie”, en
Chronicon Spinozanum, II, 1922, p. 118-129.
“Jakob Freundenthal (in memoriam)”, en Chronicon
Spinozanum, II, 1922, p. 199-219.
“Spinoza im Porträt”, en Chronicon Spinozanum, II, 1922, p.
247-251.
“Das Geburtshaus Spinozas”, en Chronicon Spinozanum,
II, 1922, p. 254-256. “Juan de Prado”, en Chronicon
Spinozanum, III, 1923, p. 269-291.
“Spinoza gegen Clapmarius”, en Chronicon Spinozanum,
III, 1923, p. 344-347. “De Barrios und Spinoza”, en
Chronicon Spinozanum, III, 1923.
“Rembrandt und Spinoza”, en Chronicon Spinozanum, IV,
1924/1925/1926, p. 160-183. “Dr. Willem Meijer (in
memoriam)”, en Chronicon Spinozanum, IV,
1924/1925/1926, p. 233-245.
 DIEGO TATIÁN

“Varia Spinozana - Asylum Ignrantiae / Das Siegel Cante /

Die beiden Drucke der Opera Posthuma und der
Nagelate Schriften / Die alten holländischen
Übersetzungen des Tractatus Theologico-Politicus”, en
Chronicon Spinozanum, IV, 1924/1925/1926, p. 264-278.
“Domus Spinozana”, en Chronicon Spinozanum, V, 1927, p.
65-87.
Spinoza, Vier Reden - Spinoza / Judentum und Barock / La
dialectique Interieure du Spinozisme / Der Spinozismus
Goethes, Heildelberg, 1927.
“Spinozas Bann”, en Der Morgen, 3, 1927, p. 144-148.
“Rembrandt und Spinoza”, en Spinoza - Festheft der
Kantstudien, Bd. XXXII, Berlin, 1927, p. 161-181.
“Spinoza - zum 250. Todestag”, en Frankfurter Zeitung, 20
de febrero de 1927.
Von den festen und ewigen Dingen, Heildelberg, 1928.
“Rembrandt y Spinosa (contribución histórica al problema
del barroco)”, en Revista de Occidente, Madrid, vol. XXIII,
1929, p. 107-140.
“Spinoza in der Schule”, en Der philosoph. Unterricht.
Zeitschrift der Gesellschaft für den philosoph. Unterricht,
Bd. I, Heft 4/5, 1930, p. 170-181.
Spinoza, Reclam, Leipzig, 1932.
“Die Religion Spinozas”, en Archiv von Geschichte der
Philosophie, Bd. XLI, Heft 3, Berlin, 1932, p. 339-362.
“Spinozas Persönlichkeit”, en Frankfurter Zeitung, 21 de
noviembre de 1932.
“Spinoza in unserer Zeit”, en Septimana Spinozana, Hagae
Comitis, 1933, p. 21-27.
“Religio metaphysica”, en Septimana Spinozana, Hagae
Comitis, 1933, p. 43-47.
“Der gotische Jude”, en Spinoza - Festschrift zum 300.
Geburtstag, herausgeg. v. S. Hessing, Heildelberg, 1933.
“Ein Weg zu Spinoza”, en Philosophia, I, Belgrado, 1936.
“Spinoza im Porträt”, en Philosophia, Belgrado, 1937, p.
399-401.
Spinoza, versión al español de Oscar Cohan, Biblioteca
clásica y contemporánea Buenos Aires, Losada, 1940
(segunda edición 1977. También incluido como
Introducción en Obras completas de Spinoza, 5 vols.,
Buenos Aires, Acervo Cultural, 1977, vol. I, p. 13-110).

237
“Introducción” a Baruch Spinoza, Tratado de la reforma del
entendimiento, versión de Oscar Cohan, Buenos Aires,
Bajel, 1944, p. 5-14 (también incluido como
Introducción al “Tratado de la Reforma del
entendimiento”, en Obras completas de Spinoza, 5 vols.,
Acervo Cultural, Buenos Aires, 1977, vol. IV, p. 11-18; y
en Baruch Spinoza, Tratado de la reforma del
entendimiento, Buenos Aires, Cactus, 2006, p. 31-41).
“El Epistolario de Spinoza”, versión de Oscar Cohan, en
Davar, 29, Buenos Aires, 1950, p. 50-56 (texto también
incluido como introducción en Spinoza, Epistolario,
Sociedad Hebraica Argentina, Buenos Aires, 1950, p. 7-
12).
“Le déchirement de la conscience” (1922), en Cahiers
Spinoza, 3 (hiver 1979- 1980), Paris, Éditions Réplique, p.
135-141.
“Die Religion Spinozas und die Rhijnsburger
Kollegianten” (1932), en Spinoza, ed. de Martin Schewe
y Achim Engstier, Fráncfort, Peter Lang, coll. “Ausle-
gungen, hrsg. von Alphons Silbermann”, Bd. 2, 1990, p.
323-340.
Spinoza, judaïsme et barroque, textos reunidos y
presentados por Saverio Ansaldi, traducidos por Sylvie
Riboud-Sinclair, París, Presses de l’Université de París-
Sorbonne, coll. “Travaux et documents du Groupe de
Recherches Spinozistes”, 9, 2000.
Ediciones
Spinoza, Sämtliche Werke, traducciones de O. Baensch, A.
Buchenau y C. Gebhardt, 3 vols., Hamburgo, 1914-1922.
Spinoza. Kurze Abhandlung von Gott, dem Menschen und
dessen Glück, edición, introducción y notas de Carl
Gebhardt, Leipzig, 1922.
B. De Spinoza. Theologisch-politischer Traktat, traducción,
notas e índices de Cari Gebhardt, Leipzig, 1922.
Die Schriften des Uriel da Costa, edición, traducción,
introducción e índices de Carl Gebhardt, Amsterdam,
1922 (Bibliotheca Spinozana, t. II).
Spinozas Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes,
edición, introducción y notas de Carl Gebhardt, Leipzig,
1925.
Spinoza. Opera, 4 vols., im Auftrag der Heildelberger
Akademie der Wiessenschaf- ten, edición de Carl
 GEBHARDTIANA

Gebhardt, Heildelberg, Carl Winter, 1925 (reed. 1972).

J. Freudenthal. Spinozas Leben und Lehre (Parte I: Das Leben
Spinozas; Parte II: Die Lehre Spinozas). A partir de los
escritos postumos dej. Freudenthal, editados por Carl
Gebhardt, Heildelberg, 1927 (Bibliotheca Spinozana,
vol. V).
LeoneEbreo, Dialoghi dAmore. Hebräische Gedichte, editados
con una descripción de la vida y la obra del autor,
bibliografía, índices de los Diálogos, traducciones de los
textos hebreos, documentación y notas de Carl
Gebhardt, Curis Societatis Spinozanae, Heildelberg, Carl
Winter, 1929 (Bibliotheca Spinozana, vol. III).
Spinoza, Sämtliche Werke in sieben Bänden [y un
Ergänzungsband]. Bd. 6: Briefwechsel, traducción y notas
de Carl Gebhardt (1914); 2. Edición completada con
otras cartas, introducción y bibliografía de Manfred
Walther, Hamburgo, Felix Meiner Verlag,
“Philosophische Bibliothek”, 1977, 2. Auflage, 1986.
Spinoza. Opera V, (Bd. 5. Supplementa, edición de Norbert
Altwicker, contiene varios textos inéditos de Carl
Gebhardt) im Auftrag der Heildelberger Akademie der
Wiessenschaften, edición de Carl Gebhardt, Heildelberg,
Carl Winter, 1987.
Spinoza, Sämtliche Werke in sieben Bänden [y un
Ergänzungsband]. Bd. 1: Kurze Abhandlung von Gott, dem
Menschen und dessen Glück, sobre la base de la tra-
ducción de Carl Gebhardt (1922), introducido y editado
por Wolfgang Bar- tuschat, Hamburgo, Felix Meiner
Verlag, “Philosophische Bibliothek”, 1991.

239
 MARGAS DE LECTURA
Un libro de Diderot
Cuando en 1745 Diderot tradujo el Diccionario
de medicina de James, Le Breton, editor del libro,
le propuso una empresa más ambiciosa: realizar
una versión francesa de la reciente Cyclopaedia
de Ephra'ím Chambees, cuyo título era
Dictionnaire Universal des Arts et des Sciences,
comprennant une Explication des Termes et une
Notice sur la Signification des Choses qui ont trait
aux différents Arts Mécaniques et Libéraux et aux
diverses Sciences Humaines et Divines. Este fue el
punto de partida de la Encyclopédie ou
Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et de
métiers (1751-1780), que según Diderot sería
llevada a cabo “por una sociedad de gente de las
letras y de artistas”, y para cuyo emprendimiento
involucró entre otros a D’Alembert, Voltaire,
Montesquieu, Rousseau, D’Holbach, Condillac y
Grimm -a quienes, debido a la censura, habría
recomendado el empleo de la ironía y el
sobreentendido119.
Autorizada con reservas en 1746, la
Encyclopédie se constituyó en el mayor
documento de la ilustración europea y también
en un extraordinario testimonio del combate
nunca concluido de la libertad de pensar y
escribir con el poder de censura ejercido por las
autoridades políticas y religiosas. En cierta
medida Diderot se equivocaba cuando escribió:
“Si el gobierno se entromete en una obra
semejante ésta no se hará nunca. Toda su
119
Ver Jorge Luis Borges, “Prologue” a Encyclopédie de
Diderot et D’Alembert, Parma, Franco María Ricci, 1970-1979,
p. 12.
■ Cit. por Franco Venturi, Los orígenes de la Enciclopedia,
Barcelona, Crítica, 1980, p. 43.
 DIEGO TATIÁN

influencia debe limitarse a favorecer su reali-

zación. Un monarca puede, con una sola palabra,
hacer surgir un palacio entre los yermos; pero no
es lo mismo una sociedad de gentes de letras
que una cuadrilla de obreros. Una Enciclopedia
no se h ace por encargo”2. No obstante las
intromisiones políticas y clericales la obra logró
realizarse, y alcanzó la monumental extensión de
21 volúmenes de texto, 11 volúmenes de
planchas y 7 suplementarios. En efecto, un arrêt
de 1752 emanado del Consejo de Estado
ordenaría la suoresión de los dos tomos de la
Encyclopédie publicados hasta ese momento,
pero la medida quedó provisoriamente sin efecto
gracias a la intervención de Madame Pompadour
y Malesherbes. En 1759, un nuevo arrêt del
Parlamento suspende la publicación; los últimos
volúmenes serán editados clandestinamente y
distribuidos en secreto entre los suscriptores.
Sin lugar a dudas, la permanente revisión de
los textos por censores eclesiásticos y la
“persecución” a la que estaba sometido el
pensamiento libre de los philosophes, motivó la
necesidad de un “arte de escribir” donde la
ironía, la ambigüedad, la reticencia o las
contradicciones en muchos casos obligan al
lector a una interpretación despojada de
cualquier inmediatez.
Las voces “Spinosa” y “Spinosiste”3 fueron
escritas por Diderot en 1759 y constan en el
volumen XV de la Encyclopédie, publicado en
1765. Si bien es esta su referencia explícitá más
relevante, la presencia del filósofo amstelodano
se halla esparcida en varios artículos, desde el
volumen I mismo, donde su nombre es invocado
en las voces “Alma”, “Ateos” ó “Ateísmo”. En
otros textos se constata en cambio una “utiliza-
ción subterránea” de las ideas de Spinoza sin que
aparezca su nombre, en el tratamiento de

242
 MARCAS DE LECTURA

asuntos tales como la crítica bíblica (“Biblia”,

“Canon”, “Cronología sagrada”...); la creación
divina (“Razón”), la separación del poder civil
respecto al poder religioso ó la 4 libertad de
pensamiento (“Libertad de pensar”) .
Hasta el momento de la redacción de estos
textos por Diderot, la difusión de Spinoza en
Francia remite a un conjunto de nombres que
incluye los de Saint-Evremond (quien habría
conocido al filósofo en Voorburg en torno a
1669); Saint-Glain, probable traductor de la pri-
mera versión francesa del Tratado teológico-
político editada en 1678 con nombre falso en la
portada, como era común hacer con los libros de
circulación clandestina; Jean-Maximilien Lucas,
autor de una vida de Spinoza publicada en 1719
por Charles Levier bajo el título La Vie el l'Esprit
de M. Benoît de Spinoza, junto al manuscrito
anónimo clandestino que se conoce como
Tratado de los tres impostores', y también
resultará fundamental el trabajo de de un
alumno de Richard Simon, el conde de
Boulanvilliers, quien publica clandestinamente
en 1731 una Refutación
s
Denis Diderot [ Encyclopédie], Spinosa /Spinosista,
Rieuwertzs / Biblioteca de filosofía spinozista, Córdoba,
Encuentro Grupo Editor, 2010.
1
Cfr. Paul Vernière, Spinoza et la pensée française avant la
Révolution, Presses Universitaires de France, Paris, 1954, pp.
577-584; también el trabajo de Jacqueline Lagrée, “Spinoza
dans l’Encyclopédie”, en Cahiers de Fontenay, 27, junio de
1986.
deB. Spinoza en un libro colectivo que recogía
asimismo refutaciones de Fenelón y Lamy\ Pero
a diferencia de estas últimas, bajo el falso título
que lo presentaba como una “refutación”, el
texto de Boulanvilliers practicaba una especie de
secreta pedagogía spinozista y reexponía la Etica
prescindiendo “de esa sequedad matemática,
que vuelve su lectura impracticable incluso a la

243
 DIEGO TATIÁN

mitad de los sabios, con el propósito de que,

convertido en una lengua común y reducido a
expresiones ordinarias, el sistema pueda excitar
indignación y verdaderos enemigos de tan
perniciosos principios”. La estratagema es clara:
con el pretexto de facilitar su exposición para
que puedan ser más eficazmente combatidas y
rebatidas, las grandes tesis de la Etica eran
inoculadas en el gran público y, despojadas del
modo geométrico, puestas a circular de
contrabando bajo el amparo de una afectada e
inverosímil indignación.
El tratamiento de Spinoza por Diderot en los
escritos que nos ocupan, permite advertir
también algo como un ardid, que desorienta al
lector -según Jonathan Israel, “la tensión entre el
discurso dominante y el discurso clandestino de
la Encyclopédie salta a los ojos cuando se exa-
minan conjuntamente esos dos misteriosos
artículos”6. Lo primero que llama la atención es
la diferencia de extensión entre ambos; en efecto
“Spinosa” es un texto extremadamente largo
(ocupa 22 columnas) en comparación con otros
del mismo género como los dedicados a Locke o
a Hobbes, en tanto que “Spinosiste” apenas
consta de 15 líneas. Con respecto al primero,
explícitamente negativo en relación al filósofo
del que se ocupa y sarcástico con su filosofía, el
lector no puede menos que preguntarse por el
sentido de haberle dedicado una redacción tan
extensa a un pensamiento que se presenta
rayano con el ridículo e irremisiblemente
absurdo. Condenada aquí la doctrina spinozista
como un “sistema monstruoso”, el autor del
texto plagia de manera explícita el artículo de
Pierre Bayle -vía mayor de la transmisión del
spinozismo en la Europa del siglo XVIII.
Al igual que el autor del célebre Dictionnaire
historique et critique (1697) -cuyo artículo más

244
 MARCAS DE LECTURA

extenso es sugestivamente el consagrado a

Spinoza-, el autor de la Encyclopédie adopta la
tesis según la cual estaríamos ante un ateo
especulativo o de sistema (es decir filosófico) y -
aunque estrictamente hablando la expresión es
de Voltaire- ante un ateo virtuoso, es decir
“sobrio, moderado, pacífico, desinteresado
incluso generoso”. También bajo la inspiración
del texto de Bayle, considera Diderot que el
spinozismo expresa Una experiencia del mundo
muy antigua, que remite tanto a la doctrina, del
“alma del mundo” en los estoicos, como a
muchas otras filosofías del occidente y del
oriente -por lo pronto, el nombre de Spinoza
aparece en las voces de la Enciclopedia
dedicadas a la “Filosofía de los Chinos” y a la
“Filosofía de los Indios”, En efecto, luego de
denostar al spinozismo como un ateísmo
execrable, Bayle mostraba que esta doctrina
desde épocas remotas se halla expandida por
toda la Tierra: “desde hace mucho tiempo -
leemos en su Dictionnaire- hay quienes creen que
todo el universo no es más que una sustancia, y
que Dios y el mundo no son más que un solo
ser”, Son mencionados también aquí todos
quienes adoptan la doctrina del “alma del
mundo”: estoicos, panteiptas de la India, sufíes,
partidarios de la secta Foe Kiao en China; también
sectas mahometanas, filósofos epicúreos,
peripatéticos y hasta herejes cristianos. El
spinozismo,120en suma, sería tan antiguo como la
humanidad .
En el caso de la Enciclopedia o Diccionario
razonado..., no pasa inadvertido a la lectura el
tono constantemente irónico con el que está
escrito el artículo “Spinosa”, ni lo inverosímil de
Cfr. Fernando Bahr, '“Spinoza’ en el Dictionnaire de Fierre
120
Bayle”, en Diego Tatián (comp.), Spinoza. Primer coloquio,
Buenos Aires, Altamira, 2005, pp. 44-45.

245
 DIEGO TATIÁN

algunos pasajes que pretenden pasar por

refutaciones, ni la recurrencia con la que Diderot
expone y repite las ideas matrices del spinozismo
(“como esta materia es difícil de entender, la
vamos a retocar aún de otra manera; y aunque
no se trate más que de repeticiones, no por ello
van a ser inútiles”) bajo el argumento -de largo
linaje entre los autores radicales que procuraban
difundir ideas peligrosas o prohibidas- de que
“tan sólo referirse a semejantes cosas es
refutarlas”.
El brevísimo y sobrio “Spinosiste” en cambio,
como si quisiera pasar desapercibido, contrasta
en modo evidente -tanto en su extensión como
en su contenido y su tono- con el artículo que lo
antecede. En efecto, no encontramos ya aquí
denostaciones de la secta spinozista cuyos
miembros, según leíamos antes, “confiesan que
Spinosa es incomprensible”, y sólo atraídos por
la oscuridad y la tiniebla, sin entender nada, su
adhesión más bien expresa una “secreta
tendencia a no creer”. Muy lejos de ello, en este
caso el materialista Diderot afirma que los “Spi-
nosistas modernos” -que en principio “no hay
que confundir” con los antiguos- concluyen que
“sólo hay materia y que esta basta para explicarlo
todo”. Pero si esto es así, la última línea del
escueto “Spinosista” traza un rastro críptico no
irrelevante: “por lo demás [los Spinosistas
modernos] siguen al antiguo Spinosismo en
todas sus consecuencias”. Ese enigmático “por lo
demás” (du reste) produce un extraño trastoca-
mi en to y confirma el sentimiento de que
estamos ante una operación diclerotiana cuyo
propósito -como había sido el de Boulanvilliers-
no es otro que la divulgación de un filósofo
maldito; de que es necesario leer todo de nuevo.
Inscripto en la “ilusración radical” tardía según
la apasionante reconstrucción historiográfica de

246
 MARCAS DE LECTURA

Jonathan Israel, Diderot se convertiría en un

deísta anti-providencialista cuyo pensamiento
no comulgaba con ninguna variante “moderada”
de Las Luces, aunque jamás olvidó la lección de
prudencia que habían significado los tres meses
de encierro en la prisión de Vincennes tras la
publicación de la Lettre sur les aveugles... en 1749,
ni que “el filósofo vive en la tierra, y si no tiene
vocación por el martirio debe actuar
astutamente con los poderes de este mundo”121.
Cierta posteridad creyó encontrar que su Dios
“difería poco del de Spinosa”122; o incluso que,
como afirmaría Eugène Lerminier, “[Diderot] se
convirtió en el orador del sistema del que
Spinoza había sido el redactor geómetra... fue
panteísta con la misma naturalidad que Spinoza;
como123él, llegó a una confusión ideal de mundo y
Dios” .
Un libro de Marilena Chaui
El lector argentino cuenta hasta el momento
con unos pocos textos de Marilena Chaui, que
sin embargo son suficientes para apreciar una
calidad filosófica fuera de lo común: un pequeño
libro sobre Merleau-Ponty (La experiencia del
pensamiento, 1999); un artículo sobre la
Universidad pública en la revista El ojo mocho
(1999); un ensayo sobre Espinosa124 (2000) y otro
sobre el fundamentalismo religioso (2003) en los
volúmenes de Historia de la filosofía política
121
Paul Verniére, Introducción a Denis Diderot, Carta sobre
los ciegos para uso ele los que ven, versión de Silvio Mattoni,
Buenos Aires, El cuenco de Piala, 2004, p. 30.
!l
Sylvain Maréchal en su Dictionnaire des Athées anciens et
modernes (1800).
123
Cit. por León Dujovne, Spinoza, Universidad de Buenos
Aires, 1944, vol. IV, pp. 79-80.
124
Respetamos en esta nota la grafía “Espinosa” utilizada
por la autora.

247
 DIEGO TATIÁN

compilados por Atilio Borón... Filósofa,

historiadora de las ideas, estudiosa del siglo XVII,
intelectual sensible a los debates de la cultura
contemporánea,
Marilena Chaui, además, ha conjugado el trabajo
de las ideas con un intenso compromiso político
que no ha perdido nunca la estrella de la
emancipación. Su constante intervención pública
en la cultura y la política -que por lo demás no
es ajena a la irrupción y consolidación del Partido
de los Trabajadores-, su participación en diversas
instituciones por la defensa de los derechos
civiles y un combate ininterrumpido contra toda
forma de dominación, han hecho de Marilena
Chaui uno de los grandes referentes en el
escenario político brasileño y latinoamericano,
en tanto que su obra filosófica revela una
singular aventura de la inteligencia que interroga
el “misterio del mundo” con pasión lúcida, con
paciencia y con placer.
El de Espinosa es el nombre encantado que
acompaña esa persistente interrogación125; con
él, en este caso, se trata de comprender una
revolución en la manera de pensar la política,
que tuvo lugar merced a su obra y que no ha
dejado de producir afectos y efectos hasta hoy.
Aunque no parece haber aquí un trabajo
animado por la postulación de un “retorno a
Espinosa”, sino la naturalidad de una lectura que
se preserva de compromisos ideológicos
inmediatos, no incurre en anacronismos
demasiado fáciles y no obstante, o por eso
mismo, encierra una notable fecundidad política.
125
Cfr, Da Realidade sem Misterios ao Mistério do Mundo
(Espinosa, Voltaire e Merleau-Ponty) (Editora Brasiliense, Sao
Paulo, 1985); Espinosa: urna filosofía da liberdade (Editora Mo-
derna, Sao Paulo, 1995); A neruura do Real: Imanéncia e
Liberdade em Espinosa (Companhia das Letras, Sao Paulo,
1999); Política em Espinosa (San Pablo, Companhia das
Letras,

248
 MARCAS DE LECTURA

Política en Espinosa126 reúne un conjunto de

cinco trabajos (aparecidos en diversas
publicaciones entre 1979 y 1996) que buscan
comprender, desde ángulos distintos y
convergentes, la dimensión -las dimensiones- de
la ruptura espinociana con la tradición filosófica
(Suárez, Althusius, Hobbes...), como así también
el descentramiento de Espinosa respecto del
contexto político holandés, donde el Tratado
teológico-político y el Tratado político se inscriben
inmediatamente. Pero, sobre todo, se trata de
textos que permiten comprender de manera
positiva la extraordinaria singularidad de un
discurso sobre la política que lleva implicadas las
grandes tesis ontológicas de la Etica; que pre-
supone tanto una demolición del discurso que
fundamenta el campo político a partir de la
teología, como también de la tradición satírica,
utópica y moralizante de los asuntos humanos, y
del iusnaturalismo clásico. Impecable siempre, la
exposición procede con el planteo de un
interrogante preciso -p.e.: ¿qué es teología
política?, ¿qué es una religión revelada?, ¿qué
significa ser una parte de la naturaleza?, ¿qué es
ser un individuo?...-, luego una escueta
transcripción de los textos de Espinosa
pertinentes, para finalmente extraer todas las
consecuencias filosóficas y políticas del
problema.
El primer ensayo del volumen -“Política y
profecía”- es el único dedicado a los grandes
motivos del Tratado teológico-político en
particular, obra que, a diferencia de la Etica y del
Tratado político, no parte de la pasionalidad
humana sino que indaga acerca de un cuerpo
político históricamente determinado (la
2003); Desejo, paixáo e agao na ética de Espinosa (San Pablo,
Companhia das Letras, 2011). n Chaui, Marilena, Política en
Espinosa, Buenos Aires, Gorla, 2006.

249
 DIEGO TATIÁN

teocracia hebrea), el Libro que la expresa y las

razones de su permanencia en el tiempo, para
sólo en los cinco últimos capítulos dedicar el
discurso a una exposición racional de los
fundamentos del poder político. El análisis de la
construcción del texto espinociano (que se
compone de una parte llamada teológica y otra
política) muestra según la autora una rigurosa
estructura discursiva que se corresponde
formalmente con el contenido de su objeto
primario: la separación de religión y política; de
teología y filosofía.
Asimismo, la consideración crítica, filológica e
histórica de la Escritura por la hermenéutica
espinociana, no persigue sólo un propósito
científico -establecer el texto bíblico como
expresión de un pueblo determinado cuya
especificidad histórico-política permite
comprender-, sino también un propósito
político: desactivar el odio y las disputas a los que
la Escritura da lugar, en la medida en que se cree
encontrar en ella un saber y un contenido
especulativo, en lugar de una enseñanza práctica
que se reduce al amor del prójimo y al amor de
Dios. Que sea la Biblia el libro al cual Espinosa
dedica una atención teórica mayor que a
cualquier otro, tiene también un significado
político inmediato; no se debe a una presunta
superioridad o exclusividad suya, sino -como ha
indicado Leo Strauss en alguna parte- al hecho
de ser la mayor determinante histórica de la
imaginación religiosa y política de los hombres
en Occidente.
Una adecuada manera de leer halla en el texto
bíblico no sólo una historia del pueblo hebreo
sino también la historia de sí mismo, su propia
historia como texto que ha sido sometido a los
percances del tiempo (intervenciones, añadidos,
supresiones, adulteraciones...). “El trabajo

250
 MARCAS DE LECTURA

histórico, crítico y filológico del Teológico-político

-escribe Mari- lena Chaui- posee la misma
peculiaridad que el trabajo geométrico de la
Etica: hay en ambos una reflexión operada por y
en el discurso, de forma tal que derivan de él sus
autores y destinatarios, sus censores y enemigos,
pero de él deriva, asimismo, la naturaleza del
propio escrito siendo imposible, aquí, distinguir
la historia narrada de la narración de la historia...
El documento revela también su propia
historicidad. Nos cuenta en qué manos estuvo,
quién lo redactó, quién lo leyó o para quién fue
leído, quién lo censuró, quién determinó los
relatos que serían aceptados y los que serían
rechazados, cuándo y por qué”.
Trabajando en la filigrana del texto
espinociano, Mari lena Chaui recompone la
singularidad del método hermenéutico ex sola
Scriptura, expuesto en el capítulo VII del TTP, y lo
desmarca tanto de exégesis racionalistas como
la de su amigo Lodowijk Meyer -cuya obra La
filosofía intérprete de la Sagrada Escritura postula
la sola razón como vía de interpretación bíblica-
, como de la cultura protestante que establece
una interpretación del Texto a partin de sí, sin
intromisiones de la razón. Como siempre que
enfrenta las contradicciones que se han creído
encontrar en los textos de Espinosa (en este
caso, ¿cómo comprender que el principio
interpretativo ex sola Scriptura “es propuesto
recién en el capítulo VII, en tanto que los seis
primeros capítulos son el puro ejercido de la
razón en materia religiosa”?), Marilena Chaui
presta atención a la necesidad interna del libro,
a su tracción argumentativa, a su propósito,
tanto como a la forma del discurso (que en este
caso no es geométrica).
Así, la definición real (racional) del objeto
“religión revelada”, se articula a la posterior

251
 DIEGO TATIÁN

exposición del método de interpretación bíblica

y prepara el tratamiento de los principios del
poder político con el objetivo, entre otros, de
desmontar el discurso de la teología política con
un contradiscurso histórico y filosófico que
adjudica a la sola ambición teológica una
voluntad de restaurar en el mundo cristiano la
antigua teocracia hebrea, organizada socio-
políticamente a partir de la profecía. El deseo de
teocracia (propio del ingeniumjudío), se trastada
al cristianismo reconfigurando el motivo de la
electioDei en la voluntad y el entendimiento de
Dios a partir del concepto de Persona. En esta
operación resultará central la ambición de poder
que signa al teólogo, cuya especulación carece
de praxis y de ancla en la vida pública. Esa criba
histórica, social y teológica, es minuciosamente
aprehendida por Espinosa para mostrar “el
vínculo intrínseco entre teología, monarquía,
tiranía y despotismo”.
Si bien cada uno de los trabajos que
componen Política en Espinosa se concentran en
temáticas precisas que derivan de alguna obra
en particular -preponderantemente el Tratado
político-, Marilena Chaui pone en todos los casos
a dialogar entre sí a los libros mayores del
filósofo, muestra su inherencia mutua, trabaja
como si uno estuviera dentro del otro, hace con
ellos una muñeca rusa y obtiene una com-
prensión de la política espinociana no sólo
ajustada filológicamente, sino también
filosóficamente integrada a sus presupuestos y
relevada en su construcción.
Según una de las tesis fundamentales del
segundo ensayo -“La institución del campo
político...”-, el Libro í de la Etica, no siendo, como
es obvio, explícitamente político, debe sin
embargo ser leído en su relevancia política por

252
 MARCAS DE LECTURA

cuanto establece las condiciones para una insti-

tución del campo político que prescinde de todo
imaginario teológico, demolido con radicalidad
por el DeDeo. Pero, muestra Marilena Chaui, esa
demolición no implica sólo la de un Redor
Naturae ac Societatis, no sólo la de un Dios-
Persona (concepto que, por lo demás, pervive en
tanto persona ficta, persona simbiótica,, Artificiall
Person, en autores como Suárez, Althusius o
Hobbes), sino que significa también una
demolición del imaginario jurídico
contractualista.
El blanco de Espinosa es aquí doble: por una
parte, la tradición del Buen-Gobierno ordenado
por Dios y establecido por el gobernante
virtuoso; por la otra el contractualismo duro que
anula el derecho natural con la institución del
derecho civil y concibe la formación del campo
político como “transferencia”. A diferencia de
Hobbes, para quien la multitud pre-política
regida por el sólo derecho natural es causa
eficiente transitiva del artefacto político, en
Espinosa, esa misma multitud es la causa
eficiente inmanente de poder político, por lo que
el derecho natural permanece en el interior del
derecho civil, a la vez como amenaza y
salvaguarda suya.
La Etica -que Espinosa concluye entre la
publicación del TTP y la redacción del TP-
proporciona los elementos filosóficos que le
permiten al autor del TP “formular la idea del
sujeto político como unión de cuerpos y mentes
que constituyen un individuo colectivo, la
multitudo, cuyo derecho natural es el derecho
civil”. A su vez, una lectura retrospectiva del TTP
-una lectura en perspectiva, que lo inscriba en
una línea de comprensión junto a la Etica y al TP-
muestra que tampoco allí encontramos un
contractualismo en sentido estricto. “Podemos

253
 DIEGO TATIÁN

observar -escribe Chaui- que en el Teológico-

político, Espinosa no acepta la idea de pacto
como transferencia total del derecho natural o
de la potencia individual a otro: el pacto es
descripto como un acuerdo mutuo donde cada
individuo concuerda en que el derecho natural
de cada uno a todas las cosas sea ejercido
colectivamente”, de manera que los derechos no
son transferidos a otro sino a la entera
colectividad, de la que nadie se halla excluido y
todos son parte. El ejercido de los derechos deja
de ser individual y pasa a ser colectivo; vale decir,
no se recurre al pactum sujectionis al que Hobbes
subordinaba el pactum societcitis y, en el fondo,
no se trata de una explicación de lo político
antagónica sino reversible con la del TP, que
concibe a la multitud como sujeto político y
deriva su formación de una reunión de potencias
y derechos14.
Esa “potencia de la multitud en acción” como
“sujeto colectivo que se auto-instituye en la
práctica” resulta en cuanto tal intransferible y es
10
que Espinosa designa con el nombre de
imperium -que por tanto no debe ser traducido
como Estado (correspondiente más bien a
términos como civitas o res publica). El
acontecimiento político es reconduciclo a una
física del individuo y a una física de la multitud;
la Ciudad humana no es un imperio dentro de
otro imperio, ni el advenimiento de la buena
razón y de la buena sociedad que cancelarían
utópicamente los conflictos naturales de los
hombres, sino al contrario una politización de las
pasiones, una subordinación de los conflictos a
la ley y un incremento de la concordancia entre
potencias naturales multiplicadas en virtud de su
composición misma. Es por ello que un Estado
no puede exigir de los ciudadanos nada que vaya
contra el derecho natural, puesto que una tal

254
 MARCAS DE LECTURA

violencia antinatural ejercida por el poder

redundaría en indignación popular y
autodestrucción de la Ciudad.
La fundación de la política -Marilena Chaui lo
muestra una y otra vez- no presupone nunca en
Espinosa una supresión ni una transformación de
la naturaleza humana; cuando así ocurre, la
Ciudad se vuelve enemiga de sí misma. Por
consiguiente, una dinámica de conflictos y de
concordancias naturales es lo que produce
ininterrumpidamente a la Ciudad, cuya
institución permanente sigue una lógica de
inmanencia
11
Frente a una muy consolidada interpretación que
acentúa la diferencia entre el Tratado teológico-político
dominado presuntamente por la idea de contrato y el
Tratado político en el que el concepto de contractas se halla
prácticamente ausente y su lugar es ocupado por la noción
de potentia multitudinis, la interpretación de Marilena Chaui
coincide con la de Emilia Giancotti, para quien “toda idea
de alienación de derechos está ausente en la teoría política
spinoziana... esto es válido no sólo para el TP, en el cual -
según Negri y otros estudiosos del pensamiento político de
Spinoza (Mugnier Pollet, Matheron, Balibar y otros)- estaría
ausente la idea de contrato, sino también para el TTP”, obra
en la que también, continúa Giancotti, la multitud debe ser
tomada como el verdadero sujeto político de la democracia
allí definida (Cfr. la “Introducción” de Emilia Giancotti a
Spinoza subversivo de Antonio Negri, Madrid, Akal, 2000, pp.
19-25; y de la misma autora “La teoria dell’assolutismo in
Hobbes e Spinoza” en Studia Spinozana, vol. I, 1985).
estricta. La afirmación de la vida política como
auto-institución constante -según una de las
ideas centrales de Política en Espinosa- inscribe al
autor del Tratado político en la veta
maquiaveliana y lo coloca a máxima distancia de
Hobbes. En otro orden, si para el autor del
Leviatán-según enseñaba Norberto Bobbio- el
propósito de la política no es defender la libertad
de los hombres sino defender a los hombres de
los estragos causados por su propia libertad,

255
 DIEGO TATIÁN

Spinoza y Maquiavelo, al contrario, son los

filósofos que colocan el deseo de libertad en el
centro de la reflexión sobre la Ciudad, y hacen de
la libertad pública la condición de todo
ordenamiento social perdurable.
Los textos de Marilena Chaui proponen tomar
como hilo conductor de la deducción política el
concepto de derecho natural, que es esclarecido
en páginas fundamentales -y no sólo en el último
texto, “Derecho natural y derecho civil en
Hobbes y Espinosa”. El derecho natural es
mínimo en estado de naturaleza y máximo en la
Ciudad es- pinociana -que es la democracia. “La
marca del estado de Naturaleza es la
imposibilidad de efectuar el esfuerzo de
conservación en el ser y, por tanto, tal estado no
es la realización del derecho natural y sí un
obstáculo para ese derecho. En otras palabras, el
estado de naturaleza es una fuerza contraria y
más fuerte que el derecho natural de cada uno
aisladamente”. La experiencia política puede
invertir esa relación de fuerza y sancionar la
victoria del derecho natural por sobre el estado
de naturaleza, bajo el cual la autonomía y la
potencia humanas se encuentran en su
vulnerabilidad mayor. Por lo demás, Espinosa
unlversaliza la experiencia política, que no tiene
su raíz en la razón -lo que no significa que sea
contrario a ella- sino en la “naturaleza común de
los hombres”, pues -escribe Espinosa en TP, I, 7-
“en todas partes todos los hombres, bárbaros o
cultivados... forman un estado civil”. Esa
“naturaleza común” alberga el deseo natural de
gobernar y no ser gobernados que define a todo
ser humano, y que según Espinosa obtiene su
forma política y pública en la democracia -
concebida entonces no como régimen “ideal” ni
como realidad colectiva de lo que los hombres
deberían ser, sino, en la senda del realismo,

256
 MARCAS DE LECTURA

como el acontecimiento más favorable para el

deseo humano.
Las ideas políticas espinocianas fueron
acuñadas sin duda al calor de los grandes
debates sociales, teológicos y políticos de su
tiempo -a veces de manera reticente, otras veces
en modo explícito. Filósofo de la “experiencia y
la eternidad”, Espinosa no se desentiende del
tiempo que es el suyo, hace de los
acontecimientos y las singularidades,

257
 DIEGO TATIÁN

incluso cuando son adversos, la materia

constante del pensamiento, y lega ese
pensamiento como una senda perdida de la
modernidad. Un pensamiento acerca del mundo
de los hombres que enseña a no burlarse de ellos
ni a despreciarlos ni a subestimarlos y,
positivamente, ha sabido conjugar una alegría y
una calma, tan propiamente espino- cianas, con
una energía filosófica que es lo primero que se
siente y que tal vez explica esa comprensión
analfabeta de sus ideas, esa recepción popular
en la que tanto ha insistido Deleuze. Como
quiera que sea, la experiencia de una lectura y la
interlocución con un texto reveían toda su
capacidad de afectar cuando, como sucede con
Política en Espinosa, un amor intelectual
acompaña en cada paso el trabajo de entender.
Hay libros escritos por un filósofo acerca de
otro que son capaces de suscitar problemas
donde antes no los había o no se los había
percibido, que logran desestabilizar lo que sé
creía saber y abrir interrogantes nuevos; hay
otros que resultan iluminadores por su
extraordinaria potencia de comprensión y, al
revés que los anteriores, acabamos su lectura con
menos interrogantes, menos problemas y más
sabiduría que al comenzarla. Los libros de
Marilena Chaui se cuentan entre los últimos. Y la
contribución filosófica que la oportuna versión
castellana de este libro comporta, constituye una
referencia inevitable para el estudio creciente de
Espinosa en la Argentina y el mundo de habla
hispana.
Un libro de Etienne Balibar
Importantes debates recientes de la filosofía
política han recibido el impacto de Spinoza
dando lugar a una nueva Spinozarenaissance de
gran fecundidad política y teórica, a partir de una
 MARCAS DE LECTURA

alianza entre spinozismo y marxismo que dura ya

casi cincuenta años. Una pequeña arqueología
de ese encuentro nos remonta hasta los
seminarios colectivos en torno de Althusser hacia
mitad de los años sesenta, que darían lugar a una
importante tradición de lectura desarrollada por
althusserianos como Pierre Macherey o Etienne
Balibar, y que dejaron su huella en la reflexión
política cíe filósofos como Jacques Rancière,
Miguel Abensour o Alain Badiou.
Desde esos seminarios hasta sus últimos
escritos, Althusser buscaba en Spinoza (también
en Epicuro, Maquiavelo o Rousseau, según él la
“verdadera tradición materialista”), el “camino
real” hacia Marx; no sólo una anticipación del
concepto de ideología en la extraordinaria de-
nuncia del imaginario religioso realizada en el
Tratado teológico-político, sino en particular una
forma -“la más profunda”- de materialismo,
donde el marxismo encuentra su “filosofía”. La de
Spinoza sería así, ni más ni menos, la filosofía del
marxismo. “Nada más materialista - escribía
Althusser- que este pensamiento sin origen y sin
fin”, el cual servirá de modelo para su teoría de
una historia y una verdad como procesos “sin
sujeto”.
Hacia fines de los ‘60, también en Francia,
aparecen otras lecturas decisivas como las de
Marti al Gueroult, Alexandre Matheron (quien en
1977 editará en la revista Cahiers Spinoza los
cuadernos con las anotaciones sobre Spinoza del
joven Marx) y Gilíes Deleuze, cuya tesis doctoral
da lugar a un libro extraordinario, Spinoza y el
problema de la expresión (1963) -al que con el
tiempo se añadirían otros dos: Spinoza: filosofía
práctica (1970) y los célebres “seminarios de los
martes” realizados entre 1930 y 1981 en
Vincennes, conformando una lectura de
impronta anarquista que ha significado un
 DIEGO TATIÁN

contrapunto muv preciso por relación al

marxismo spinozista arriba mencionado. Y si
bien este renacimiento del filósofo amstelodano
tiene su epicentro de Francia (donde
actualmente la lectura de Spinoza continúa con
intensidad gracias al trabajo de Pierre-Francois
Moreau, Chantal jaquet o Fré- deric Lordon,
entre otros), el recurso a Spinoza como
desbloqueo del marxismo, posibilidad de un
comunismo no burocrático y clave de in-
terpretación de la actualidad, tuvo también un
significativo desarrollo en intelectuales de la
izquierda italiana como Emilia Giancotti (cuyos
importantes trabajos permanecen casi
desconocidos en la Argentina), Toni Negri127,
Paolo Virno, Augusto Illuminati (y más
recientemente Yittorio Mor fino, Filippo del
Lucchese, Stefano Visentin...).
Procedente de ese contexto filosófico, el
itinerario propuesto por Etienne Balibar en esta
“introducción” al pensamiento de Spinoza128
toma como hilo conductor la dimensión política
de su obra filosófica y mantiene, en el análisis de
los tres libros mayores que la componen, una
original interrogación por la singularidad de una
127
Quizás ningún libro en la historiografía spinozista actual
ha tenido el impacto político y teórico de La anomalía salvaje.
Poder y potencia en Spinoza, que Negri escribió en la cárcel
entre 1979 y 1983. Se trata de un libro que no sólo ha
reconfigurado la discusión académica sobre Spinoza -con
fuertes críticas de historiadores y estudiosos que le
reprochan desatender el texto y descuidar todo aspecto
filológico-, sino que asimismo resulta decisivo para la
noción de “poder constituyente”, con la que Negri quiere
pensar la política desde paradigmas no contractualistas. Se
trata de un escrito tan sugestivo como discutible, en
muchos aspectos tributario de la vía abierta por Althusser,
y al que luego se sumaría un conjunto de ensayos
agrupados bajo el título Spinoza sovversivo (1992) y otro de
título Spinoza et nous (2010).
Ifi
Etienne Balibar, Spinoza y la política, Buenos Aires,
Prometeo, 2012.
 MARCAS DE LECTURA

filosofía estricta en su universalidad a la vez que

inscripta en las tempestades políticas (teológico-
políticas) de su tiempo, y permeada por ellas.
La opción de acceder á la comprensión de una
obra filosófica clásica a partir de su contenido
político -explícito e implícito- no es muy
frecuente ni es posible con todos los filósofos. En
este caso, Balibar transita esa vía mostrando en
las ideas de Spinoza la implicancia recíproca de
filosofía y política -el contenido filosófico de su
política y el contenido político de su filosofía- y
la consiguiente dislocación respecto de las
dicotomías tradicionales entre teoría y praxis
(entre una filosofía especulativa primera y una
filosofía aplicada con asiento en ella) para operar
una transformación tanto de la filosofía como de
la política. Una transformación que acusa las
marcas de la historia y tal vez por ello Balibar
comienza por el Tratado teológico-político
(libro'militante y de intervención que sin
embargo pone enjuego una idea de libertad
irreductible a los términos del combate entre el
campo monárquico y el campo republicano en el
que tiene su contexto), para continuar con el
Tratado político y concluir con la Etica,
considerada una “antropología política”.
Definido pues como un “manifiesto
democrático” que debe ser cuidadosamente
diferenciado de la tradición erasmiana centrada
en la idea de tolerancia, el TTP conjunta dos tesis
aparentemente inconciliables: soberanía
absoluta del estado y libertad de pensar y de
palabra extremas (con la única excepción de
aquellas opiniones que constituyen de por sí o
implican acciones contra la seguridad del
Estado). Sin embargo, afirma Balibar, la vía
spinozista no consiste en la separación liberal de
lo público y lo privado, sino en una afirmación
conjunta de la soberanía del Estado y la libertad
 DIEGO TATIÁN

del individuo, las que si bien conservan entre

ellas una tensión -de gran fecundidad política-,
en rigor no se contradicen -por lo que no cabe
separarlas ni, por lo mismo, se trata de
conciliarias. Sin oponerlos, Spinoza lee el orden
en la libertad y la libertad en el orden, o dicho en
los términos de la nota introductoria al TTP: . .la
libertad de filosofar no sólo se puede conceder
sin perjuicio
para la piedad y para la paz del estado, sino que
no se la puede abolir sin suprimir con ella la paz
del Estado, e incluso la piedad”17.
La libertad es aquí condición de la potencia de
un Estado -el poder tiene la exacta medida de la
libertad y por consiguiente un interés en
'' Spinoza, Tratado teológico-político, versión de Atilano
Domínguez, Madrid, Alianza, 1986, p. 60.
 MARCAS DE LECTURA

ella- y al revés, pues la relación de poder y

libertad es de inmanencia estricta. Exactamente a
esto confiere Spinoza el nombre de “democra-
cia”, la que por tanto no sería solamente un
régimen entre otros sino el contenido último o la
“verdad” de cada uno de129ellos: “la exigencia
inmanente de todo Estado” .
A su vez, Balibar detecta ya en el TTP lo que se
volverá nítido en el Tratado político', el
“movimiento de masas que determina la suerte
de los Estados” como aspecto fundamental de la
historia. Ese movimiento será decodificado en
términos naturalistas a partir de las “pasiones del
cuerpo social” que establecen el ámbito
propiamente histórico-político -en particular el
“miedo de las masas”, tanto en sentido objetivo
como subjetivo del genitivo. El miedo recíproco
de las masas y los gobernantes revela la
contraimagen de la institución democrática, y
conforma la condición social de la tiranía tanto
como de la guerra civil. Si democracia es el
nombre de una conjunción entre poder y
libertad, el desencadenamiento del miedo
produce al mismo tiempo las condiciones para el
despotismo en el imperium violentum y la
impotencia explosiva de las masas. Así, el TTP es

129
Según Balibar, la ausencia de un capítulo sobre la
democracia en el TP no se debe sólo al hecho de haber
quedado interrumpido debido a la muerte de Spinoza, sino
a ciertos problemas conceptuales inherentes a su definición.
Democracia es ante todo una “tendencia” en acto en
cualquier régimen político, y sólo secundariamente un
régimen en sentido estricto. Todo Estado estable es
“absoluto”, en la medida en que su estructura realiza la
tendencia democrática. Spinoza rehusaría pues definir la
democracia como una forma propia de la relación imperium-
multitudo, y más bien procura distinguir “diversos géneros
de democracia”. Bajo ese aspecto, tal vez el planteo del TP
no sea completamente extraño a la discusión acerca del
“populismo”, renovada desde hace algunos años en América
Latina por influjo de la obra de Ernesto Laclau.

263
 DIEGO TATIÁN

un manifiesto que revela los efectos de la alianza

entre teología y régimen monárquico, para
fundar el vínculo histórico-político que
mancomuna democracia, libertad de filosofar y
verdadera religión.
La segunda estación del itinerario balibariano
se detiene en la última obra, inconclusa, de
Spinoza. Según se advierte inmediatamente, con
respecto al TTP el TP mantiene importantes
continuidades en relación al derecho natural, a la
vez que establece rupturas y radicalizaciones. La
libertas philosophandi -que se hallaba en el centro
del planteo político en el libro de 1670- es ahora
desplazada, al igual que desaparece por
completo -filológica y conceptualmente- la
noción de “pacto” en tanto mecanismo
constitutivo de la sociedad civil. Es relegado
asimismo el motivo de la reforma que conduce
de la superstición a la vera religio, que era
concebida en el TTP como conjunto de preceptos
simples para la orientación práctica, despojada
de cualquier aspiración especulativa, De modo
que la temática política se autonomiza de la
cuestión teológica, lo cual modifica el punto de
partida de la argumentación: no será ya el análisis
de un pueblo histórico y la Escritura que
transmite el relato producido por él, sino el tejido
pasional de las sociedades humanas que, según
se afirma en la célebre apertura del TP, los
“filósofos” raramente han sido capaces de
comprender.
Una analítica de los regímenes políticos
desplaza aquí el esfuerzo -que constituía uno de
los propósitos principales del TTP- por
desactivar las causas de la superstición y sus
efectos sociales. Irrumpe ahora un concepto que
antes del TP no presentaba una relevancia
teórica particular, seguramente forjado en el
contexto de la derrota del republicanismo liberal

264
 DIEGO TATIÁN

expresado por el Partido de los Regentes de Jan

de Witty la restitución en el poder del
monarquismo orangista. En efecto, el concepto
de “multitud” -de singular fortuna en la filosofía
política actual- establece una problemática
nueva: los movimientos populares como medida
de la fuerza y la impotencia de los Estados, Y con
ello una extensión y una radicalización de la
teoría del derecho natural concebido en tanto
ejercicio de una potencia que en la sociedad civil
se vuelve colectiva y pública, con prescindencia
de un orden jurídico previo y trascendente a ese
ejercicio que reconocería derechos inactivos
(expresión autocontradictoria en Spinoza) o los
garantizaría con independencia de su práctica
efectiva. El carácter absoluto de un régimen
político no se define ya proporcionalmente a la
libertad de los individuos sino en función de la
potentia multitudinis.
Por último, Balibar localiza en la Ética los
implícitos subyacentes en la argumentación
explícitamente política del TTP y del TP,
mostrando la politicidad que encierra la teoría
de la naturaleza humana desarrollada en la parte
IV. Al final del recorrido se corrobora la recíproca
implicancia de filosofía y política, que permite
leer al TP como un libro filosófico y a la Ética
como un libro político. Aquí, la sociabilidad
humana es interrogada a partir de la mecánica
afectiva determinada por la imitado y, según una
de las tesis más originales del libro, Balibar
marca la centralidad del odio en tanto pasión
que establece un lazo social primario conforme
una dinámica imaginaria en virtud de la cual el
otro no está dado, sino que se constituye como
“objeto afectivo”.
Contra todo moralismo, el realismo de Spinoza
nunca destituye el lugar del conflicto en la vida
humana; antes bien lo somete una elaboración

265
 DIEGO TATIÁN

política, a una inserción institucional y a una

articulación con

266
 MARCAS DE LECTURA

la razón pública. -Con ello, Balibar alcanza lo

que considera la idea más profunda de Spinoza:
la comunicación.
Las sociedades humanas -y la relación de los
hombres con la naturaleza toda- son regímenes
de comunicación y producciones de comunidad,
determinadas por transiciones de la potencia de
ser y de pensar colectivamente. En su implicancia
epistemológica y práctica, las “nociones
comunes” constituyen el concepto fundamental
a partir del cual, en el último capítulo del libro -
agregado con posterioridad, pues se trata de
una conferencia de 1989 que no integraba la
edición francesa original (1985)-, Balibar
desarrolla la idea de comunicación, considerada
como efecto de la presuposición mutua de
filosofía y política mostrada a lo largo del libro.
La desembocadura de esta lectura balibariana
de Spinoza como una “filosofía de la
comunicación” (en la que se desvanecen los
dualismos tradicionales de cuerpo y alma,
naturaleza y cultura, bien y mal, individuo y
totalidad, etc.) redundará poco tiempo después
en la noción de “transindividualidad”, ya
esbozada aquí 19 y plenamente desarrollada en los
años noventa bajo el influjo del debate
provocado por el redescubrimiento de las ideas
de Gilbert Simondon -de quien proviene el
20
término “transindividuai”.
Spinoza y la política complementa su
perspectiva con un importante ensayo del
mismo año -Spinoza, Vantì-OrwelL La crainte des
masses- en el que Balibar destaca como
fundamental la pregunta por la conversión de la
multitud en sujeto democrático. Si bien el
aspecto “subversivo” de Spinoza es “haber
adoptado el punto de vista de las masas
respecto de la política y el Estado” y haber
abjurado de toda comprensión abstracta y

267
 DIEGO TATIÁN

privada de los asuntos socio-históricos, la

multitudo-concepto al que llega al cabo de una
evolución terminológica muy precisa- presenta
1!1
En particular ver la conferencia leída en Rijnsburg el 15
de mayo de 1993, Spinoza: from individuality lo
transindividuality, Eburon Delft, Mededelingen vanwege het
Spino- zahuis 71, 1997 [hay trad. española: Spinoza: de la
individualidad a la transindividualidad, versión de Anselmo
Torres, Rieuwertzs / Biblioteca de filosofía spinozista,
Encuentro Grupo Editor, Córdoba, 2009]; también el artículo
“Individualité, causalité, substance: Réflexions sur
l’ontologie de Spinoza”, en Spinoza: issues and directions, The
Proceeddings of the Chicago Spinoza Conférence, Editado
por Edwin Curley y Pierre Francois Moreau, Leiden, E.J, Brill,
1990; y “A Note on “Consciousness / Conscience” en Studia
Spinozana, 8 (1994), Spinonza’s Psychology and Social
Psychology.
20
Cfr. en particular L’individuation psychique et collective à la
lumière des notions de Forme, Information, Potentiel et
Métastabilitê, Aubier, Paris, 1989; también Gilbert Simondon.
Une pensée ele lindividuation et de la technique, editado por G.
Châtelet, Bibliothèque du College International de
Philosophie, Paris, Albin Michel, 1994.
un carácter aporético y ambivalente (expresado
en el dictum de Tácito que afirma que la masa
“causa pavor si no lo tiene”, respecto del cual el
propio Spinoza es ambivalente130)- El TTP puede
ser leído corno el documento de la posición
tomada por Spinoza en relación a la “masa
religiosa”, que amenaza a la república holandesa
desde el interior. Esta misma masa es la que sería
necesario disolver para privar de su base a la
subversión monarquista, a la vez que extender
para constituir la base democrática de la
república. La masa aloja la intolerancia y la
superstición, a la vez que un potencial
emancipatorio. En esta ambigüedad radica, dice
Balibar, la actualidad y la fecundidad del
spinozismo político.
La investigación del TP, por su parte, tiende a
sacar todas las conclusiones de esta reciprocidad
130
Cfr. TP, VII, § 27.

268
del miedo entre multitud y gobernantes, para
determinar un punto de equilibrio en el que el
miedo mutuo se neutraliza. Balibar considera a
Spinoza como el anti-Orwell, en la medida en
que, al considerar indisociables la individualidad
y la multitud, su pensamiento sustrae cualquier
base a las teorías del “totalitarismo” que
consideran a los movimientos de masas como el
mal radical mismo, a los que les oponen la fe en
el eterno renacimiento de la “conciencia
humana” y la institución del reino de los
“derechos del hombre”131.
Elaborada en paralelo con la perspectiva
abierta por La anomalía salvaje de Antonio Negri,
la interpretación balibariana de Spinoza procura
conservar el carácter problemático de la multitud
(traducido como “masa”), que Negri parece
descuidar al acentuar su carácter constituyente -
bajo el modo de autoorganización
desjerarquizada- con prescindencia de cualquier
tipo de mediación y de representación132. El
problema constitutivamente aporético de la
multitud, entiende Balibar, plantea una tarea
política ineludible: la de crear las condiciones
para su inserción en el horizonte de una
comunicación afectiva que minimice el peligro
de alternativas integristas, transferencias
alienantes del deseo o identificaciones con
liderazgos mesiánicos, al que siempre se halla
expuesta.

~ 2 “Spinoza, l’ant-i-Orwell - La crainte des masses”, Les

Temps Modernes, 470, sept. 1985 (una version más corta
aparece en Spinoza nell’350 Anniversario Della Nasita, Atti del
Convengo di Urbino a cura di Emilia Giancotti, Nàpoles,
Bibliopolis, 1985; trad. Ingl. reimpresa en Masses, Classes,
Ideas,
2:1
Routledge, New Cork, 1993).
Para un cotejo de las posiciones de Negri y Balibar en
torno al spinozismo y la noción de multitud, ver Céline
Spector, “Le spinozisme politique aujourd’hui: Toni Negri,
Étienne Balibar...”, Esprit, 334, mayo de 2007.
 DIEGO TATIÁN

ÍNDICE
Prólogo .................................................................................................. : .........7
LA CUESTIÓN DEMOCRÁTICA............................................................................. 9
LA IZQUIERDA MAQUIAVELIANA......................................................................19
REALISMO Y DON DEL MILITANTE ...................................................................35
PRUDENCIA Y MELANCOLÍA .............................................................................55
FILOSOFÍA Y REVELACIÓN .............................................................................. 71
MÁS ALLÁ DEL MÉRITO ....................................................................................87
IMAGINACIÓN Y POLÍTICA................................................................................99
LA FUENTE EPICÚREA .................................................................................... 107
ETERNIDAD DE LOS PECES ............................................................................ 123
SENDAS PERDIDAS. LECTURAS ARGENTINAS DE SPINOZA ................... 133
GEBHARDTIANA........................................................................................ ...157
Bibliografía gebhardtiana .............................................................. 165
MARCAS DE LECTURA ................................................................................... 169
Un libro de Diderot ........................................................................... 169
Un libro de Marilena Chaui ............................................................ 173
Un libro de Etienne Balibar ............................................................ 180
intelectual de reconstrucción de una cultura democrática
tras el peronismo, que buscaba articularse a la tradición
socialista y a una lectura no leninista de Marx y Engels. “A
la distancia -concluía Aricó- se puede reconocer la razón
que le asistía a Mondolfo”, pero “de nada de esto tenía yo
conciencia cuando escribí un injustificado y burdo ataque a
una perspectiva que debería haberme inspirado una
polémica menos doctrinaria}' más comprensiva”. Esa
perspectiva proponía un temprano -y por eso mismo
incomprendido- desmantelamiento de la conjunción
“marxismo-leninismo”, y un empleo antileninista de algunas
ideas de Gramsci, según la operación de pensar “con
Gramsci contra Gramsci”.
11
Maurice Merleau-Ponty, “Nota sobre Maquiavelo”, en
Signas, Barcelona, Seix Barral, 1964.
2
Rosset, Clément, En ce temps-lá. Notes sur Louis Althusser,
París, Minuit, 1992, p. 32.
1
Weber, M., “La política como profesión”, en El sabio y la

270
política, Córdoba, Editorial de la Universidad Nacional de
Córdoba, 2008, p. 158.
En la misma conferencia citada, Weber recordaba que “Un
maquiavelismo realmente radical, en el sentido popular de
la palabra, está representado clásicamente en la literatura
hindú en el Kautaliya Arthasasira (muy anterior a Cristo,
probablemente de tiempos de Chandragupta). Comparado
con este documento Elpríncipede Maquiavelo es
inofensivo...” (ibid., p. 159). El realismo político que
corrientemente es asociado a Maquiavelo -pero en
Occidente muy anterior a él, basta pensar en Tucídides, en
los Sofistas, en Agustín...- tiene pues, como lo muestra la
investigación weberiana, su elaboración en diferentes y muy
antiguas culturas.
fi
“Símbolo” ( symbolon: reunión, coincidencia, convención)
es la palabra griega que originariamente designaba una
tablilla de tierra cocida con la que se buscaba proteger la
hospitalidad, la frágil hospitalidad, de los embates del
tiempo. En el momento de seguir el peregrino su camino, él
y quien lo había alojado tomaban la terracota por los
extremos y la partían en dos, guardando una de las mitades
cada
10
uno; la coincidencia entre ellas
Esta comprensión en clave realista cuestiona
retrospectivamente cierta representación de la contienda
política en los años 60 y 70 que presenta las juventudes
armadas o desarmadas de entonces en términos idealizados
desplazando la teoría de los dos aemonios por una
“historia” de ángeles y demonios. Hacer justicia a esas vidas
militantes es ante todo no escamotear sus opciones reales,
las responsabilidades deliberadamente asumidas y los actos
efectivamente realizados en el fragor de la lucha ideológica,
inscripta en el horizonte histórico y cultural de la violencia
revolucionaria.
H
Israel, J., Radical Einlightenment. Philosophy and the Making
of Ihe Modernity 1650-1750, Oxford, Oxford University Press
2001.
1
Carta a La Harpe del 31 de marzo de 1775.
' Cfr. Pierre Aubenque, LaprudencechezAristote, París, Presses
Universitaires de France, 1963. s Aristóteles, Etica
Nicomáquea, trad. dejulio Pallí Bonet, Madrid, Gredos, 1985,
p. 273.
11
Correspondencia, versión de Atilano Domínguez, Madrid,
Alianza, 1988, pp. 140-141.
de Aristóteles: “Se apetece la belleza aparente, y lo que
primariamente se quiere es lo esencialmente bello.
Deseamos algo porque nos parece bueno, en vez de
parecemos bueno porque lo deseemos. El principio es la
intelección” (Aristóteles, Metafísica, Libro XI, 1072a 26-ed.
Zucchi, Buenos Aires, Sudamericana, 1978, p. 503).
 DIEGO TATIÁN
22
Tratado dé la reforma del entendimiento, versión de Atilano
Domínguez, Madrid, Alianza, 1988, p. 81.
22
Tratado teológico-político, cit., p. 163.
hasta la filosofía. En el libro IX de la República, Platón
menciona a la melancolía -junto a la borrachera y la
voluptuosidad- en el origen del tirano: “un hombre se hace
tirano cuando, por naturaleza o por modo de vida, o por
ambas cosas, es borracho, voluptuoso o melancólico”
(573c). Para Aristóteles, la melancolía pareciera tener un
estatuto más clínico que político; en el libro VII de la Etica
Nicomáquea, encontramos asimismo una vinculación entre
melancholia y akrasía: “los hombres irritables y melancólicos
son los más dispuestos a la incontinencia {akrasía), que
puede llamarse incontinencia impetuosa; pues los unos
debido a su rapidez y los otros a su vehemencia no se
atienen a la razón porque son arrastrados por la
imaginación” (1150b 25). En lo que concierne a la crítica
spinozista de la melancolía, se sustrae a una antigua
tradición iconográfica que remonta presumiblemente al
neoplatonismo del Renacimiento y tiene su momento más
alto en el grabado Melancolía I (1517) de Durero; según esta
tradición la melancolía se encuentra estrechamente
vinculada a la capacidad de pensar el mundo more
geométrico y Saturno es considerado como el planeta de la
Geometría: quien piensa de manera geométrica vive bajo el
signo de Saturno. A partir del siglo XVII -más en
consonancia con la reflexión spinozista- melancolía tiene
que ver con una “Meditazione della morte” (Cesare Ripa),
así como también con el motivo de la vanitas, (Cfr. el clásico
Saturno y la melancolía de R. Klibansky, E. Panofsky y F.Saxl,
Madrid, Alianza, 1991, pp. 306 y ss.; también Jean C lair,
Malinconia, Madrid, Visor, 1999, p. 80 y p. 103).
28
En la edición citada de la Etica Vidal Peña traduce por
“regocijo”; en su versión francesa Roland Caillois traduce
por Gaîté, en tanto que en inglés se ha empleado el término
merriment.
33
"La felicidad consiste en el amor hacia Dios..., y este amor
brota del tercer género de conocimiento...; por ello, dicho
amor debe referirse al alma en cuanto que actúa...” (E, V,
42, dem.); “En virtud de esto, comprendemos claramente en
qué consiste nuestra salvación o felicidad, o sea nuestra
libertad (riostra salus, seu beatitudo, seu Libertas); a saber: en
un constante y eterno amor a Dios, o sea, en el amor de
Dios hacia los hombres. Este amor o felicidad es llamado
Gloria en los libros sagrados, y no sin motivo, pues este
amor ya se refiera a Dios o al alma, puede ser llamado
correctamente contento del ánimo ( acquiescentia)...” (E, V,
42, esc.).
1
Sobre este aspecto, ver de Carl Schmitt Der Leviathan in der
Staatslehre des Thomas Hobbes, Hohenheim Verlag, Köln,

272
19.‘58; del mismo autor “Lo Stato come meccanismo in
Hobbes e Cartesio”, en II centauro, 10, 1984, pp. 169-177; de
Biaggio de Giovani, “Politica dopo Cartesio”, en II centauro,
1, 1981, pp. 30-52.
5
Theun de Vries, Spinoza, Hamburg, Rowohlt, 1970, pp. 46
y ss.
22
Spinoza, Correspondencia, op. cit„ pp.327-328 [el
subrayado es nuestro]. Sobre la discusión con Boxel, el bello
libro de Laurent Bove, La strarégie du conatus. Affirmation el
résistence chez Spinoza, París, Vrin, 1996, pp.148 y ss.
21
Deleuze, G. “Lucrecio y el simulacro”, en Lógica clelsentido,
Barcelona, Paidós, 1989, pp. 267-280. En un ensayo más
reciente, Pierre-Franqois Moreau vincula el clinamen con las
“nociones comunes” (E, II, 37-40), en las que Spinoza sitúa
el principio del conocimiento adecuado y de la libertad
humana, cuya dinámica, no obstante, tiene lugar según las
mismas causas que rijen la naturaleza toda: “Lina vez
constituidas las foedera naturae [después del proceso de
formación del mundo mediante la intervención del
clinamen]...
i8
Ver por ejemplo “Carta a Meneceo”, 132, op. cit., p. 91;
también “Máximas capitales”, 140, op. cit., p. 93.
B
Epicuro, op. cit., p. 118.
39
Ibid., p. 109.
21
Etica, cit., IV, 37, esc. 1, pp. 302-303.
19
Publicado originalmente por la Universidad de Buenos
Aires*en 1968; luego por la editorial Catálogos, Buenos
Aires, 1994.
único fundamento posible es la fe, La razón conduce, por
consiguiente, a conclusiones incompatibles con la
afirmación de Dios, La Etica era para Jacobi el modelo de
toda filosofía; cualquier especulación filosófica consecuente
conduce al spinozismo. O se es spinozista o se renuncia a la
filosofía. En esta disyuntiva, Jacobi postula la necesidad de
lo segundo: renunciar a la filosofía. Rechazando a quien
consideraba el filósofo mayor -Spinoza-, rechazaba a la
filosofía toda. La razón, es incapaz de alcanzar la verdad, por
lo que debe ser abandonada a favor de la senda del corazón,
única capaz de alcanzar (por la fe) la verdad absoluta de un
Dios trascendente creador del mundo y de la libertad
humana. Por su parte Mendelssohn, una generación mayor
que Jacobi, conocía la filosofía de Spinoza y la expuso en el
Diálogo de Neófito y Filopón, dondejuzga su moral tan
deficiente como mal fundada. Poco antes de morir, Lessing
-amigo entrañable de Mendelssohn- recibió la visita de
jacobi; el diálogo que mantuvieron fue publicado por este
último. Al preguntarle jacobi por Spinoza, la respuesta de
Lessing habría sido: “no conozco otro maestro”. Frente a la
afirmación de Jacobi en el sentido de que la filosofía
 DIEGO TATIÁN

spinozista í es inaceptable para la “salvación”, habría

afirmado su interlocutor: “Después de todo,
¡ ¿conoce usted alguna mejor?”. En vez de encontrar un
apoyo contra Spinoza, jacobi
; afirma haber encontrado en el viejo Lessing nada menos
que a un spinozista.
Después de la muerte de Lessing, su amigo Mendelssohn
escribió vehementemente
I contra el presunto spinozismo del viejo maestro afirmado
porjacobi. Esta controversia
i Mendelssohn-Jacobi, que constituye uno de los mayores
hitos en la historia del spino
zismo, es referido por Dujovne in extenso (Ibid., pp. 120-
123). j hs p r j mero piejanov y luego Deborin (en el
artículo “Spinozismus und Marxismus”,
i Chronicon Spinozanum, t. V, 1927, pp. 151-16), sostienen
que Spinoza fue uno de los
; primeros filósofos modernos que abren el camino a la
libertad de pensamiento y al
| ateísmo. El marxismo- afirman- desciende del spinozismo. La
filosofía del Spinoza sería un
' monismo concreto que va más allá del dualismo y del
monismo abstracto, y la sustancia es
i interpretada dialécticamente como unidad de los
contrarios -Pensamiento y Extensión.
; 89 Ibicl., pp. 236-242.
7(1
En Davar, 13, 1947, pp. 95-99, apareció una reseña-
comentario de jorge A. Ruiz Daudet a esta edición del TTP.
72
Davar, 45, 1953, pp. 32-54.
71
Davar, 81, 1959, pp. 55-76.
77
Dujovne, León, “Baruj Spinoza y el judaismo”, en íbid.,
8
pp. 77 y ss.
Isaac Orobio de Castro (Balthazar Alvarez), Epístola
invectiva, en I. S. Révah, Spinoza et le DocleurJuan de Prado,
op. cit, 1959, pp.89-90 (también citada por Gabriel
Albiac en La sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas
del espinosismo, Madrid, Hiperión, 1987, pp. 72-73).
afirmar lo contrario), y adjudica a Frangís van den Enden el
origen de la herejía spinozista -sobre esto último había
insistido asimismo Theun de Vries en un pequeño libro de
1970 ( Baruch Spinoza. MU Selbstzeugnissen uncí
Bilddokimi.ent.en, Hamburg, Rowohlt).
22
Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento, versión
de O. Cohan, Bajel, Buenos Aires, 1944, con una
introducción de Cari Gebhardt (incluido luego en la edición
de las Obras completas de Spinoza, Acervo cultural, Buenos
Aires, 1977, 5 vol., y recientemente reeditado por la
editorial Cactus, Buenos Aires, 2006).
- M Spinoza, Epistolario, versión de O. Cohan, Sociedad

274
 Hebraica Argentina, Buenos Aires, 1950, con una
introducción de Cari Gebhardt (incluido luego en la edición
de las Obras completas de Spinoza, cit., y reeditado por la
editorial Colihue, Buenos Aires, 2007).
21
Spinoza, Tratado teológico-político, versión de Julián
Vargas y Antonio Zozaya, prólogo de León Dujovne,
Colección Clásicos Fundamentales (dirigida por Manuel
Sadovsky y Gregorio Weinberg), Buenos Aires, Lautaro,
1946.
11
Ver el estudio de Paul-Laurent Assoun, “Spinoza, les
libertines français et la politique”, en Cahiers Spinoza, 3,
Paris, Réplique, pp. 171-208.
h
Cfr. Radical Enligthenment.Philosophy and the Making of
Modernity 1650-1750, Oxford, Oxford University Press, 2001,
cap, XXXVII.