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Pensamiento Nmada

Gilles Deleuze

Si nos preguntamos qu es o en qu se ha convertido Nietzsche hoy, sabemos bien en qu direccin hemos de buscar. Hay que mirar hacia los jvenes que estn leyendo a Nietzsche, descubriendo a Nietzsche. Nosotros, la mayor parte de los presentes, somos ya demasiado viejos. Qu es lo que un joven descubre hoy en Nietzsche, que no es seguramente lo mismo que descubri mi generacin, como eso no era ya lo mismo que haban descubierto las generaciones anteriores? Por qu los msicos jvenes sienten hoy que Nietzsche tiene que ver con lo que hacen, aunque no hagan en absoluto una msica nietzscheana, por qu los pintores jvenes, los cineastas jvenes se sienten atrados por Nietzsche? Qu est pasando, es decir, cmo estn recibiendo a Nietzsche? Todo lo que en rigor podemos explicar desde fuera es el modo en que Nietzsche siempre reclam, para s mismo tanto como para sus lectores contemporneos y futuros, cierto derecho al contrasentido. Da igual qu derecho, por otra parte, puesto que posee reglas secretas, pero en todo caso cierto derecho al contrasentido, del que hablar enseguida, y que hace que no venga al caso comentar a Nietzsche como se comenta a Descartes o a Hegel. Me pregunto: quin es, hoy, el joven nietzscheano? El que prepara un trabajo sobre Nietzsche? Quiz. 0 es ms bien aquel que, poco importa si voluntaria o involuntariamente, produce enunciados singularmente nietzscheanos en el curso de una accin, de una pasin o de una experiencia? Hasta donde yo s, uno de los textos recientes ms hermosos, y uno de los ms profundamente nietzscheanos, es el que ha escrito Richard Deshayes, Vivir es sobrevivir, un poco antes de ser alcanzado por una granada en una manifestacin (a). Quiz una cosa no excluye la otra. Acaso sea posible escribir sobre Nietzsche y adems producir enunciados nietzscheanos en el curso de la experiencia. Somos conscientes de los riesgos que nos acechan en esta pregunta: qu es Nietzsche hoy? Riesgo de demagogia (Los jvenes estn con nosotros). Riesgo de paternalismo (consejos a un joven lector de Nietzsche). Y, sobre todo, el riesgo de una abominable sntesis. En el origen de nuestra cultura moderna est la trinidad Nietzsche, Freud, Marx. Da igual si todo el mundo se ha deshecho de ella de antemano. Puede que Marx y Freud sean el amanecer de nuestra cultura, pero Nietzsche es algo completamente distinto, es el amanecer de una contra- cultura. Es evidente que la sociedad moderna no funciona mediante cdigos. Es una sociedad que funciona a partir de otras bases. Si consideramos, pues, no tanto a Marx y Freud literalmente, sino aquello en lo que se han convertido el marxismo y el freudismo, vemos que estn inmersos en una suerte de intento de recodificacin: por parte del Estado, en el caso del marxismo (es el Estado quien te puso enfermo y el Estado es quien te curar, porque ya no ser el mismo Estado); por parte de la familia, en el caso del freudismo (la familia te pone enfermo y la familia te cura, porque no es ya la misma familia). Esto es lo que sita ciertamente, en el horizonte de nuestra cultura, al marxismo y al psicoanlisis como las dos burocracias fundamentales, una

pblica y otra privada, cuyo objetivo es realizar mejor o peor una recodificacin de lo que no deja de descodificarse en nuestro horizonte. La labor de Nietzsche, en cambio, no es sa en absoluto. Su problema es otro. A travs de todos los cdigos del pasado, del presente o del futuro, para l se trata de dejar pasar algo que no se deja y que jams se dejar codificar. Transmitirlo a un nuevo cuerpo, inventar un cuerpo al que pueda transmitirse y en el que pueda circular: un cuerpo que sera el nuestro, el de la Tierra, el de la escritura Sabemos cules son los grandes instrumentos de codificacin. Las sociedades no cambian tanto, no disponen de infinitos medios de codificacin. Conocemos tres medios principales: la ley, el contrato y la institucin. Los hallamos bien representados, por ejemplo, en las relaciones que los hombres han mantenido con los libros. Hay libros de la ley, en los cuales la relacin del lector con el libro pasa por la ley. Se les llama precisamente cdigos en otros lugares, y tambin libros sagrados. Hay otra clase de libros que tienen que ver con el contrato, con la relacin contractual burguesa. sta es la base de la literatura laica y de la relacin comercial con el libro: yo te compro, t me das qu leer; una relacin contractual en la cual todo el mundo est atrapado: autor, editor, lector. Y hay, luego, una tercera clase de libros, los libros polticos, preferentemente revolucionarios, que se presentan como libros de instituciones, ya se trate de instituciones presentes o futuras. Y hay toda clase de mezclas: libros contractuales o institucionales que se tratan como libros sagrados, etctera. Todos los tipos de codificacin estn tan presentes, tan subyacentes, que los encontramos unos en otros. Tomemos otro ejemplo, el de la locura: los intentos de codificar la locura se han llevado a cabo de las tres formas. Primero, bajo la forma de la ley, es decir, del hospital, del manicomio - la codificacin represiva, el encierro, el antiguo encierro que est llamado a convertirse, andando el tiempo, en una ltima esperanza de salvacin, cuando los locos empiecen a decir: Qu buenos tiempos aquellos en que nos encerraban, porque ahora nos hacen cosas peores. Y hay una especie de golpe magistral, que ha sido el del psicoanlisis: se saba que haba quienes escapaban a la relacin contractual burguesa tal y como se manifiesta en la medicina, a saber, los locos, ya que no podan ser parte contratante por estar jurdicamente inhabilitados. La genialidad de Freud consisti en atraer a la relacin contractual a una gran parte de los locos, en el sentido ms lato del trmino, los neurticos, explicando que era posible un contrato especial con ellos (de ah el abandono de la hipnosis). Fue el primero en introducir en la psiquiatra - y ello ha constituido finalmente la novedad psicoanaltica- la relacin contractual burguesa, excluida hasta ese momento. Y despus nos encontramos con las tentativas ms recientes, en las cuales son evidentes las implicaciones polticas y a veces las ambiciones revolucionarias, las tentativas llamadas institucionales. He ah el triple medio de codificacin: si no es la ley, ser la relacin contractual, y si no la institucin. Y en estos cdigos florecen nuestras burocracias. Ante la forma en que nuestras sociedades se descodifican, en que sus cdigos se escapan por todos sus poros, Nietzsche no intenta llevar a cabo una recodificacin. l dice: esto no ha hecho ms que empezar, todava no habis visto nada (la igualacin del hombre europeo es hoy el gran proceso irreversible: habra incluso que acelerarlo.). En cuanto a lo que piensa y escribe, Nietzsche persigue un intento de descodificacin, no en el sentido de esa descodificacin relativa que consistira en descifrar los cdigos antiguos, presentes o

futuros, sino de una descodificacin absoluta: transmitir algo que no sea codificable, perturbar todos los cdigos. Esto no es fcil, ni siquiera en el nivel de la mera escritura y del lenguaje. Slo le encuentro parecido con Kafka, con lo que Kafka hace con el alemn en funcin de la situacin lingstica de los judos de Praga: construye, en alemn, una mquina de guerra contra el alemn; a fuerza de indeterminacin y de sobriedad, transmite bajo el cdigo del alemn algo que nunca se haba escuchado. En cuanto a Nietzsche, l se siente polaco frente al alemn. Se sirve del alemn para poner en marcha una mquina de guerra que transmita algo que no se puede codificar en alemn. Eso es el estilo como poltica. En trminos ms generales, en qu consiste el esfuerzo de este pensamiento, que pretende transmitir sus flujos por encima de las leyes, recusndolas, por encima de las relaciones contractuales, desmintindolas, y por encima de las instituciones, parodindolas? Vuelvo otra vez al ejemplo del psicoanlisis: por qu una psicoanalista tan original como Melanie Klein permanece an en el sistema psicoanaltico? Ella misma lo dice a la perfeccin: los objetos parciales de los que habla, con sus explosiones, sus caudales, etctera, son fantasas. Los pacientes aportan estados vividos, experimentados intensivamente, y Melanie Klein los traduce como fantasas. Ah tenemos un contrato, especficamente un contrato: dame tus experiencias vividas, y yo te devolver fantasas. Y el contrato implica un intercambio de dinero y de palabras. An ms, un psicoanalista como Winnicott llega autnticamente al lmite del anlisis porque tiene la impresin de que, a partir de cierto momento, este procedimiento no es conveniente. Hay un momento en el que ya no se trata de traducir, de interpretar, de traducir en fantasas o de interpretar en significados o significantes, no, no es eso. Hay un momento en el que hace falta compartir y meterse en el ajo con el enfermo, hay que participar de su estado. Se trata de una especie de simpata, o de empata, de identificacin? Como mnimo, es ciertamente ms complicado. Lo que sentimos es la necesidad de una relacin que ya no sea legal, ni contractual, ni institucional. Y eso es lo que sucede con Nietzsche. Leemos un aforismo o un poema del Zaratustra. Material y formalmente, estos textos no se comprenden ni mediante el establecimiento o la aplicacin de una ley, ni por la oferta de una relacin contractual, ni a travs de la instauracin de una institucin. El nico equivalente concebible podra ser estar en el mismo barco. Algo de Pascal que se vuelve contra el propio Pascal. Estamos embarcados en una especie de balsa de la Medusa, mientras las bombas caen a nuestro alrededor y la nave deriva hacia los glaciales subterrneos, o bien hacia los ros trridos, el Orinoco, el Amazonas, y los que van remando no se aprecian entre ellos, se pelean, se devoran. Remar juntos es compartir, compartir algo, ms all de toda ley, de todo contrato, de toda institucin. Una deriva, un movimiento a la deriva o una desterritorializacin: lo digo de manera muy imprecisa, muy confusa, porque se trata de una hiptesis o de una vaga impresin acerca de la originalidad de los textos nietzscheanos. Un nuevo tipo de libro. Cules son las caractersticas de un aforismo de Nietzsche para que llegue a producir esta impresin? Hay una que Maurice Blanchot ha esclarecido particularmente en El dilogo inconcluso (b). Es la relacin con el exterior. En efecto, cuando se abre al azar un texto de Nietzsche, se tiene una de las primeras ocasiones de soslayar la interioridad, ya sea la interioridad del alma o de la conciencia o la interioridad de la esencia o del concepto, es

decir, aquello que siempre ha constituido el principio de la filosofa. Lo que confiere su estilo a la filosofa es que la relacin con lo exterior siempre est mediatizada y disuelta por y en una interioridad. Nietzsche, al contrario, basa su pensamiento y su escritura en una relacin inmediata con el afuera. Qu es un cuadro bello o un gran dibujo? Hay un marco. Un aforismo tambin est enmarcado. Pero a partir de qu momento se convierte en belleza lo que hay en el marco? A partir del momento en que sabemos y sentimos que el movimiento, que la lnea enmarcada viene de otra parte, que no comienza en el lmite del cuadro. Como en la pelcula de Godard, se pinta el cuadro con el muro. Lejos de ser una delimitacin de la superficie pictrica, el marco es casi lo contrario, es lo que le pone en relacin inmediata con el exterior. As, conectar el pensamiento con el exterior, eso es lo que, literalmente, nunca han hecho los filsofos, incluso cuando han hablado de poltica, de paseo o de aire libre. No basta con hablar del aire libre o del exterior para conectar el pensamiento directa e inmediatamente con el exterior. [] Llegan igual que el destino, sin motivo, razn, consideracin, pretexto, existen como existe el rayo, demasiado terribles, demasiado sbitos, demasiado convincentes, demasiado distintos para ser ni siquiera odiados [] . ste es el clebre texto de Nietzsche sobre los fundadores del Estado, esos artistas con ojos de bronce (Genealoga de la moral, II, 17). 0 es el de Kafka sobre La muralla china? Es imposible llegar a comprender cmo han llegado hasta la capital, que est tan lejos de la frontera. Sin embargo, aqu estn, y cada da parece aumentar su nmero [] Es imposible conferenciar con ellos. No conocen nuestra lengua. [] Hasta sus caballos son carnvoros! (c). Pues bien: lo que decimos es que estos textos estn atravesados por un movimiento que viene del exterior, que no comienza en esa pgina del libro ni en las precedentes, que no se mantiene en el marco del libro y que es completamente distinto del movimiento imaginario de las representaciones o del movimiento abstracto de los conceptos tal y como stos tienen lugar habitualmente mediante las palabras o en la mente del lector. Hay algo que se sale del libro, que entra en contacto con un puro exterior. En ello reside, segn creo, ese derecho al contrasentido en la obra de Nietzsche. Un aforismo es un juego de fuerzas, un estado de fuerzas siempre exteriores las unas a las otras. Un aforismo no quiere decir nada, no significa nada, no tiene ni significante ni significado. Esas son formas de restaurar la interioridad del texto. Un aforismo es una relacin de fuerzas en la que la ltima, es decir, al mismo tiempo la ms reciente, la ms actual y provisionalmente la ltima, es tambin siempre la ms exterior. Nietzsche lo plantea claramente: si queris saber lo que quiero decir, hallad la fuerza que le da sentido, si es preciso un nuevo sentido, a lo que digo. Conectad el texto con esa fuerza. En este sentido, no hay problema alguno de interpretacin de Nietzsche, no hay ms que problemas de maquinacin: maquinar el texto de Nietzsche, buscar la fuerza exterior actual mediante la cual transmite algo, una corriente de energa. Es aqu donde nos encontramos con todos los problemas que plantean algunos textos de Nietzsche que tienen resonancias fascistas o antisemitas Y, tratndose de Nietzsche hoy, hemos de reconocer que Nietzsche ha sustentado y sustenta an a muchos jvenes fascistas. Hubo un tiempo en el que era importante mostrar que Nietzsche haba sido utilizado, falsificado, deformado completamente por los fascistas. Eso se llev a cabo en la revista Acphale, con Jean Wahl, Bataille, Klossowski. Pero hoy ya no parece ser se el problema.

No hay que luchar en el terreno de los textos. Y no porque no se pueda luchar en ese dominio, sino porque esta lucha ya no es til. Se trata ms bien de encontrar, de asignar, de alcanzar las fuerzas exteriores que dan a tal o cual frase de Nietzsche un sentido liberador, su sentido de exterioridad. La pregunta por el carcter revolucionario de Nietzsche se plantea en el orden del mtodo: el mtodo nietzscheano es lo que hace que el texto de Nietzsche no sea ya algo acerca de lo cual hayamos de preguntarnos Es fascista? Es burgus? Es revolucionario en s mismo?, sino un campo de exterioridad en el que combaten las fuerzas fascistas, burguesas y revolucionarias. Planteado as el problema, la respuesta necesariamente conforme al mtodo es sta: hallad la fuerza revolucionaria (quin es el superhombre?). Siempre una apelacin a nuevas fuerzas que vienen de fuera y que atraviesan y reformulan el texto nietzscheano en el marco del aforismo. ste es el contrasentido legtimo: tratar el aforismo como un fenmeno que est a la espera de nuevas fuerzas que vendrn a subyugarle, a hacerle funcionar o a provocar su estallido. El aforismo no es solamente una relacin con el exterior, sino que su segunda caracterstica es estar en relacin con lo intensivo, que es algo muy parecido. Sobre este punto, Klossowski y Lyotard lo han dicho ya todo. Esos estados vividos de los que hablaba hace un momento, cuando deca que no es necesario traducirlos en representaciones o en fantasas, que no hay que someterlos a los cdigos de la ley, del contrato o de la institucin, que no hay que canjearlos sino, al contrario, hacer de ellos fluidos que nos lleven siempre un poco ms lejos, ms al exterior, eso es exactamente la intensidad, las intensidades. El estado vivido no es algo subjetivo, o al menos no necesariamente. Tampoco es individual. Es el flujo, y la interrupcin del flujo, ya que cada intensidad est necesariamente en relacin con otra intensidad cuando pasa algo. Eso es lo que sucede bajo los cdigos, lo que escapa de ellos y lo que los cdigos quieren traducir, convertir, canjear. Pero Nietzsche, con su escritura de intensidades, nos dice: no cambiis la intensidad por representaciones. La intensidad no remite a significados, que seran como representaciones de cosas, ni a significantes, que seran como representaciones de palabras. Cul es entonces su consistencia, como agente y a la vez como objeto de descodificacin? Esto es lo ms misterioso de Nietzsche. La intensidad tiene que ver con los nombres propios, y stos no son ni representaciones de cosas (o de personas) ni representaciones de palabras. Colectivos o individuales, los presocrticos, los romanos, los judos, Jesucristo, el Anticristo, Csar Borgia, Zaratustra, todos esos nombres propios que aparecen y reaparecen en los textos de Nietzsche no son significantes ni significados sino designaciones de intensidad en un cuerpo que puede ser el cuerpo de la Tierra, el cuerpo del libro, pero tambin el cuerpo sufriente de Nietzsche: yo soy todos los nombres de la historia Hay una especie de nomadismo, de desplazamiento perpetuo de las intensidades designadas por los nombres propios, que penetran unas en otras a la vez que son experimentadas por un cuerpo pleno. La intensidad slo puede vivirse por la relacin entre su inscripcin mvil en un cuerpo y la exterioridad igualmente mvil de un nombre propio, y por ello el nombre propio es siempre una mscara, la mscara de un agente. Tercer punto: la relacin del aforismo con el humor y la irona. Quienes leen a Nietzsche sin rerse mucho y con frecuencia, sin sufrir de vez en cuando de ataques de risa, es como si no lo hubiesen ledo. Y esto no vale slo para Nietzsche, sino para todos los

autores que constituyen ese preciso horizonte de nuestra contra- cultura. Lo que manifiesta nuestra decadencia, nuestra degeneracin, es la manera en que tenemos necesidad de recurrir a la angustia, a la soledad, a la culpabilidad, al drama de la comunicacin y a todo lo que hay de trgico en la interioridad. Sin embargo, hasta el propio Max Brod nos cuenta que el auditorio no poda evitar partirse de risa mientras Kafka lea El proceso. Y es como mnimo difcil leer a Beckett sin rerse, sin ir de un rato de alegra a otro. La risa, y no el significante. Risa, esquizofrnica o revolucionaria, es lo que emana de estos grandes libros, y no la angustia de nuestro narcisismo privado o de los terrores de nuestra culpabilidad. Podemos llamar a esto la comicidad de lo sobrehumano o el payaso de Dios, pero los grandes libros siempre irradian una indescriptible alegra, aunque hablen de cosas horribles, desesperantes o terrorficas. Todo gran libro opera en s una transmutacin y constituye una salud futura. No es posible dejar de rer mientras se desbaratan los cdigos. Al poner el pensamiento en relacin con el exterior, surgen momentos de risa dionisaca, y en eso consiste el pensamiento al aire libre. Nietzsche se encuentra a menudo ante algo que juzga repugnante, innoble, vomitivo. Pero le hace rer. Si es posible, lo exagera. Dice: vayamos ms lejos, an no es lo suficientemente asqueroso; o bien: es admirable lo repulsivo que es, es una maravilla, una obra maestra, una flor venenosa, al fin el hombre empieza a ponerse interesante. As es, por ejemplo, como Nietzsche considera y trata la mala conciencia. Pero siempre hay comentadores hegelianos, comentadores de la interioridad, que tienen atrofiado el sentido de la risa, y dicen: he aqu la prueba de que Nietzsche se toma en serio la mala conciencia, hace de ella un momento en el camino de la espiritualidad hacia s misma. Sobre el modo como Nietzsche concibe la espiritualidad pasan de puntillas, porque huelen el peligro. Vemos, pues, que si Nietzsche da lugar a contrasentidos legtimos, tambin hay contrasentidos enteramente ilegtimos, los que recurren al espritu de la seriedad, de la gravedad, al mono de Zaratustra, es decir, al culto a la interioridad. La risa de Nietzsche remite siempre al movimiento exterior de los humores y las ironas, y este movimiento es el de las intensidades, el de las cantidades intensivas que han expuesto Klossowski y Lyotard: juego de altas y bajas intensidades, o bien una intensidad baja que puede socavar la ms alta e incluso igualarla, y tambin al contrario. Este juego de las escalas intensivas es lo que gobierna los vuelos de la irona y los descensos del humor de Nietzsche, desplegndose como consistencia o cualidad de vivencia en su relacin con el exterior. Un aforismo es una materia pura hecha de risa y alegra. Si somos incapaces de encontrar en un aforismo algo que nos haga rer, esa distribucin de humor e irona y ese reparto de intensidades, entonces no hemos entendido nada. Y an queda un ltimo punto. Volviendo al gran texto de La genealoga sobre el Estado y los fundadores de imperios: Llegan igual que el destino, sin motivo, razn, etctera (d). Podemos reconocer en l a los llamados hombres de la produccin asitica. Basndose en las comunidades rurales primitivas, el dspota construye su mquina imperial que todo lo sobrecodifica con la burocracia y la administracin que organiza las grandes obras y se apropia del excedente (en poco tiempo surge, all donde aparecen, algo nuevo, una concrecin de dominio dotada de vida, en la que partes y funciones han sido delimitadas y puestas en conexin, en la que no tiene sitio absolutamente nada a lo cual no se le haya dado antes un sentido en orden al todo). Pero tambin podemos preguntarnos

si este texto no rene dos fuerzas que pueden distinguirse en otro sentido - y que Kafka, por su parte, distingua y hasta opona en La muralla china- . Cuando se investiga el modo en que las comunidades primitivas segmentarias han sido sustituidas por otras formaciones de soberana, cuestin que Nietzsche plantea en la segunda disertacin de La genealoga, vemos que se producen dos fenmenos estrictamente correlativos, pero del todo diferentes. Es verdad que, en el centro, las comunidades rurales quedan atrapadas y regladas en la mquina burocrtica del dspota, con sus escribas, sus sacerdotes, sus funcionarios; pero, en la periferia, las comunidades emprenden una especie de aventura, con otra clase de unidad, nomdica en este caso, en una mquina de guerra nmada, y se descodifican en lugar de dejarse sobrecodificar. Hay grupos enteros que se escapan, que se nomadizan: no como si retornasen a un estadio anterior, sino como si emprendiesen una aventura que afecta a los grupos sedentarios, la llamada del exterior, el movimiento. El nmada, con su mquina de guerra, se opone al dspota con su mquina administrativa; la unidad nomdica extrnseca se opone a la unidad desptica intrnseca. Y, a pesar de todo, son fenmenos tan correlativos y compenetrados que el problema del dspota ser cmo integrar, cmo interiorizar la mquina de guerra nmada, y el del nmada cmo inventar una administracin del imperio conquistado. En el mismo punto en el que se confunden, no dejan de oponerse. El discurso filosfico naci de la unidad imperial, a travs de muchos avatares, los mismos que conducen desde las formaciones imperiales hasta la ciudad griega. E incluso en la ciudad griega el discurso filosfico mantiene una relacin esencial con el dspota o con su sombra, con el imperialismo, con la administracin de las cosas y de las personas (se encuentran todo tipo de pruebas de ello en el libro de Lvi-Strauss y Kojve sobre la tirana) (e). El discurso filosfico siempre ha permanecido en una relacin esencial con la ley, la institucin y el contrato que constituyen el problema del Soberano, y que atraviesan la historia sedentaria que va de las formaciones despticas hasta las democrticas. El significante es en verdad el ltimo avatar filosfico del dspota. Si Nietzsche se separa de la filosofa es quiz porque es el primero que concibe otro tipo de discurso a modo de contra- filosofa. Es decir, un discurso ante todo nmada, cuyos enunciados no seran productos de una mquina racional administrativa, con los filsofos como burcratas de la razn pura, sino de una mquina de guerra mvil. Acaso sea ste el sentido en el que Nietzsche anuncia que con l comienza una nueva poltica (lo que Klossowski ha llamado el complot contra la propia clase). Sabemos bien que, en nuestros regmenes, los nmadas no tienen cabida: no se escatiman medios para regularlos, y apenas consiguen sobrevivir. Nietzsche vivi como uno de esos nmadas reducidos a no ser ms que su sombra, de pensin en pensin. Pero, por otra parte, el nmada no es necesariamente alguien que se mueve: hay viajes imviles, viajes en intensidad, y hasta histricamente los nmadas no se mueven como emigrantes sino que son, al revs, los que no se mueven, los que se nomadizan para quedarse en el mismo sitio y escapar a los cdigos. Sabemos que el problema revolucionario, hoy, consiste en hallar una unidad de las luchas puntuales que no reconstruya la organizacin desptica o burocrtica del partido o del aparato de Estado: una mquina de guerra que no remitira a un aparato de Estado, una unidad nomdica en relacin con el Afuera, que no se sometera a la unidad desptica interna. Esto es quiz lo

ms profundo de Nietzsche, la medida de su ruptura con la filosofa tal y como aparece en el aforismo: haber hecho del pensamiento una mquina de guerra, una potencia nmada. E incluso aunque el viaje sea inmvil, aunque se haga sin moverse del lugar, aunque sea imperceptible, inesperado, subterrneo, hemos de preguntar: quines son hoy los nmadas? Quines son hoy nuestros verdaderos nietzscheanos?

Debate Andr Flcheux.- Lo que me gustara saber es cmo piensa Deleuze evitar la deconstruccin, es decir, cmo puede conformarse con una lectura mondica de cada aforismo, a partir de lo emprico y de lo exterior, porque esto me parece, desde un punto de vista heideggeriano, extremadamente sospechoso. Me pregunto si el problema de la anterioridad que constituye la lengua, la organizacin establecida, lo que usted llama el dspota, permite comprender la escritura de Nietzsche como una especie de lectura errtica que procedera en cuanto tal de una escritura errtica, cuando Nietzsche se aplica a s mismo una autocrtica y teniendo en cuenta que las actuales ediciones nos lo descubren como un excepcional trabajador del estilo para quien, en consecuencia, cada aforismo no es un sistema cerrado, sino que lleva implcita toda una estructura de referencias. El estatuto de un afuera sin deconstruccin, en su pensamiento, coincide con el de lo energtico en Lyotard. Una segunda pregunta, que se articula con la primera: en una poca en la que la organizacin errtica, capitalista, llmela usted como quiera, lanza un desafo que es, finalmente, lo que Heidegger llama el establecimiento de la tcnica, piensa usted, fuera de bromas, que el nomadismo, como usted lo describe, es una respuesta seria? Gilles Deleuze.- Si le he comprendido bien, dice usted que, desde un punto de vista heideggeriano, yo soy sospechoso. Me congratula saberlo. En cuanto al mtodo de deconstruccin de los textos, entiendo perfectamente de qu se trata, y siento gran admiracin por l, pero no tiene nada que ver con el mo. Yo no me presento en absoluto como un comentador de textos. Para m, un texto no es ms que un pequeo engranaje de una prctica extratextual. No se trata de comentar el texto mediante un mtodo de deconstruccin, o mediante un mtodo de prctica textual, o mediante otros mtodos. Se trata de averiguar para qu sirve en la prctica extratextual que prolonga el texto. Me pregunta usted si creo en la respuesta de los nmadas. S, creo en ella. Gengis Kahn no fue un cualquiera. Resurgir del pasado? No lo s. Si lo hace, en todo caso, ser bajo una forma distinta. Igual que el dspota interioriza la mquina de guerra nmada, la sociedad capitalista interioriza constantemente una mquina de guerra revolucionaria. Los nuevos nmadas ya no se constituyen en la periferia (porque ya no hay periferia); lo que me preguntaba era de qu nmadas - aunque sean inmviles- es capaz nuestra sociedad. Andr Flcheux.- S, pero usted ha excluido, en su exposicin, lo que llamaba la interioridad Gilles Deleuze.- Eso es un juego de palabras con el trmino interioridad Andr Flcheux.- El viaje interior?

Gilles Deleuze- He dicho viaje inmvil. No es lo mismo que un viaje interior, es un viaje por el cuerpo, si es preciso por cuerpos colectivos. Mieke Taat.- Si le he comprendido bien, Deleuze, usted opone la risa, el humor y la irona a la mala conciencia. Estara usted de acuerdo en que la risa de Kafka, de Beckett o de Nietzsche no excluye el llanto por estos escritores, siempre que las lgrimas no surjan de una fuente interior o interiorizada, sino simplemente de una produccin de flujos en la superficie del cuerpo? Gilles Deleuze.- Probablemente est usted en lo cierto. Mieke Taat.- Tengo otra pregunta. Cuando usted contrapone el humor y la irona a la mala conciencia, no distingue una cosa de otra, como haca en Lgica del sentido, donde el uno perteneca a la superficie y el otro a la profundidad. No teme usted que la irona est peligrosamente cercana a la mala conciencia? Gilles Deleuze.- He cambiado de opinin. La oposicin profundidad- superficie ya no me satisface. Lo que ahora me interesa son las relaciones entre un cuerpo lleno, un cuerpo sin rganos, y los flujos que circulan por l. Mieke Taat.- Eso no excluira, entonces, el resentimiento? Gilles Deleuze.- Claro que s!
Notas: (*) En Nietzsche aujourdhui?, Tomo I: Intensits, UGE 10/18, Pars, 1973. pp. 159- 174 y discusin (no se reproducen ms que las preguntas dirigidas a Deleuze), pp. 185- 187 y 189- 190). El coloquio Nietzsche aujourdhui? se desarroll en julio de 1972 en el Centro cultural internacional de Cerisy-laSalle. a. Estudiante de enseanza media de extrema izquierda, herido por la polica durante una manifestacin en 1971. b. M. Blanchot, Lentretien infini, Gallimard, Pars, 1969. pp. 227 ss. (trad. cast. El dilogo inconcluso, ed. Monte Avila, Caracas, 1970, [N. del T.]). c. F. Kafka, La muraille de Chine et autres rcits. Gallimard, Pars, 1950. col. Du monde entier. pp. 9596 (trad. cast. F. Kafka, Obras completas, III, dir. J. Jovet. Crculo de Lectores/Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2003, [N. del T]). d. La genealoga de la moral, II, 17. e. L. Strauss, De la tyrannie, seguido de Tyrannie et sagesse de Kojve, reed. Gallimard. Pars. 1997.
Texto extrado de La isla desierta y otros textos, Gilles Deleuze, pgs. 321/332, editorial Pre -textos, Barcelona, Espaa, 2005.