Título: La noción de Discurso. Una lectura comparada entre Althusser y Foucault.

Autor: Lic. Martín Gramajo.

Materia: Metodología Cualitativa.

Docente: Dr. Martínez.

Doctorado en Ciencias Políticas - CEA – Facultad de Ciencias Sociales

Universidad Nacional de Córdoba

I. INTRODUCCIÓN: MÉTODO Y DISCURSO.

La noción de discurso resulta central para el pensamiento político de nuestra
época. Todos los teóricos políticos, ya sea para sostener o rechazarlo, tienen que dar
cuenta de esta categoría y cómo se integra o no en su sistema de ideas. Ernesto Laclau
sostiene que esta acuñación hecha por algunos analistas contemporáneos tiene su
origen lejano en el “giro trascendental” y supone principalmente “la misma posibilidad
de percepción, pensamiento y acción depende de la estructuración de un campo d
significantes que preexiste a cualquier inmediatez factual” (Laclau, 1993: 7). Discurso
entonces, supone que toda experiencia de la realidad está mediada por la palabra, lo
discursivo, y que esta mediación no sólo condiciona la percepción de las cosas y los
fenómenos sociales, sino que incluso afirma que todo hecho o fenómeno social son
constituidos por el mismo lenguaje. Como hemos mencionado, muchos autores
(Barthes, Saussure, Althusser, Derrida, Deleuze, Foucault, etc.) consideran clave esta
noción, y comenzaron a pensar lo social desde esta categoría. Esto dio origen a una
corriente de estudio de lo social que se denominó Teoría del Discurso.

Si bien la Teoría del Discurso es una de las formas más elegidas por los
pensadores contemporáneos para abordar de forma crítica el estudio de lo social,
siguiendo a David Howarth, podemos sostener que su desarrollo metodológico
muestra falencias o una falta de progreso que no condice con su vigencia. Una de las
causas de esta situación debe encontrarse en el mismo posicionamiento que adopta la
Teoría del Discurso. Según Howarth, esta corriente de pensamiento debe
comprenderse más “como un paradigma o programa de investigación que como una
teoría empírica en el sentido estricto de la palabra” (Howarth, 2005: 39). La voluntad
de los Teóricos del discurso, entonces, no es la de disputar validaciones del
conocimiento hacia dentro de las corrientes científicas, sino que por el contrario,
debatir con ellas y ofrecer desde la disputa una forma de comprender el mundo:

“Consiste, entonces, en un sistema de presupuestos ontológicos,

conceptos teóricos y preceptos metodológicos y no en una de propuestas de
moda destinada a explicar y predecir el fenómeno tales como el estado
capitalista o las diferentes formas y lógicas de la acción colectiva”
(Howarth, 2005: 39).

En este sentido, la Teoría del Discurso no puede comprenderse como un

método, sino como un paradigma desde el cual se comprende la realidad, le da sentido
y la constituye. Discrepa, de este modo, con las teorías sociales que buscan
representar la sociedad en una correspondencia con la realidad. Para estas formas de
comprender lo social no existe una realidad a la cual el ojo crítico del investigador debe
develar, no hay correspondencia con un mundo real, sino que parte del supuesto de
que la verdad es una construcción histórica, donde juega la contingencia y el poder 1.

1
A fin de que no se pierda la continuidad en la lectura, hemos decidido no incluir en el texto
principal la definición extensa de lo que Howarth considera que es la Teoría del Discurso. Sin embargo,
al ser un tema que nos parece de vital importancia, nos pareció que al mismo tiempo debía estar en el
escrito, aunque de forma secundaria. En este sentido, y siguiendo con la posición de Howarht, podemos
mencionar que el problema de la aplicación de la Teoría del Discurso es un problema central. Existen,
según el autor, dos peligros a tener en cuenta. El primero tratar lo “real concreto” como materia prima
del análisis. Este empiricismo dice el autor, no puede concebirse nunca, ya que, siguiendo a Heidegger,
todo conocimiento esta mediado por un “siempre ya” del sujeto, que desde siempre se ve inmerso en
un mundo de significación del cual no puede abstraerse ni obviar (Howarth, 2005, pág. 48). El segundo
problema, sostiene el autor, es querer subsumir de manera forzada ciertos hechos o realidades para
que puedan ser comprendidos en una Teoría. Ante ello sostiene el autor: “el uso de herramientas
Dicho de otro modo, la teoría del discurso no sólo le disputa a las demás teorías
sociales sobre lo que se debe conocer, sobre la forma en que se conoce y sobre quien
lo hace, sino que posee en sí una potencia que le permite criticar las mismas teorías
vigentes, en su contexto de producción del saber, de su validación y de su circulación.
Se presenta entonces como un desafío a las respuestas vigentes:

“En resumen, una teoría del Discurso orientadas por problemas no

sólo constituye nuevos objetos de investigación mediante el análisis de
fenómenos particulares, en los cuales busca desafiar las respuestas
existentes y los marcos teóricos que la generaron sino que, lo que es más
importante, parte de y desafía las circunstancias políticas en las que dichas
teorías surgen y operan” (Howarth, 2005: 43).

abstractas para explicar objetos concretos requiere un trabajo de elaboración teórica que articule los
conceptos y lógicas que, al menos inicialmente, están ubicados en diferentes niveles de abstracción o
enfocados en distintos niveles de análisis (…)” (Howarth, 2005, pág. 48).

Del texto anterior es importante resaltar el concepto de lógica y la importancia de la

articulación. El primero de los conceptos, no debe comprenderse como un grupo de leyes analíticas que
permiten un desarrollo deductivo o inductivo de los enunciados, sino como un conjunto de reglas de
comportamiento de la sociedad y a los tipos de entidades presupuestas por el funcionamiento de dichas
reglas (Cf. Howarth, 2005: 48-49). Estas lógicas, prosigue el autor, pueden ser sociales, en tanto
hegemónicas, o políticas, en tanto se desprenden de las “fallas o imposibilidad de una estructura social
vigente” (Howarth, 2005: 50). De aquí se desprende la importancia que tiene en todo análisis discursivo
del rol de la hegemonía (“La lógica de la hegemonía devela un número de factores potenciales que
pueden esclarecer este explanandum (lo que se quiere explicar) mientras que se requiere investigación
empírica para determinar qué factores, o qué combinación de factores, explican en realidad la disolución
del movimiento” Por otro lado, las explicaciones potenciales necesitan dilucidar si las condiciones
estructurales para una práctica hegemónica eran propicias para la construcción de un proyecto
hegemónico viable” (Howarth, 2005: 52) . Por otro lado, la importancia de la articulación radica en que,
como ya se ha enunciado, todo hecho puede tiene distintos niveles de explicación, donde las prácticas
políticas deben tener primacía por sobre las prácticas sociales, aunque estas deben recurrir y articular
lógicas sociales y teóricas para dar un explicación satisfactoria de los distintos hechos (Cf. Howarth,
2005: 56-57).
 Estos puntos antes mencionados dan cuenta de la importancia del estudio de la
Teoría de los Discursos. Sin embargo, cómo hemos afirmado al comienzo, el hecho de
que el método de producción y validación del conocimiento no sea explícito en los
diversos autores, puede llevar justamente a que se considere como una más en el
vasto mundo teórico reservado exclusivamente a un grupo de intelectuales capaz de
pensar distintas situaciones en esta clave hermenéutica, pero incapaz de multiplicarse
en el mundo científico general. Dicho de otro modo, la potencia creativa, irruptiva de
estos autores, quizás sea también su propio talón de Aquiles ya que recorta la
posibilidad de emplear esta forma de mirar al mundo, ya que la mayoría no contamos
con el genio de los grandes autores. En este sentido creemos que hacer claro el
método es un intento de democratizar esta teoría, de no hacerla exclusiva. Y esto lo
afirmamos con dos importantes salvedades. La primera, que de ninguna manera
estimamos que la voluntad de los autores (o por lo menos de la mayoría de ellos) sea
la de practicar una teoría excluyente, pero que, en concreto, su aplicación necesita una
creatividad, un detenimiento, de un ojo crítico entrenado que no mucho poseemos. En
segundo lugar afirmamos que todo intento que se realice para demostrar
características metódicas de la Teoría de los Discursos deben ser consideradas
contingentes, es decir, que se van creando y recreando en la acción y en la
investigación. Por lo tanto, un método de la Teoría del Discurso no puede considerarse
como algo canónico, sino simplemente orientativo, lo cual no es poco.

El presente escrito entonces, busca ser un ejemplo de la posibilidad que brinda

Howarth al momento de mostrar la cuestión metódica de la Teoría del Discurso.
Nuestro intento será entonces, el de establecer una investigación comparativa del
concepto de Discurso en dos momentos importantes de su desarrollo como son en
Althusser y Foucault buscando establecer en un momento final, aquello que
permanece en los distintos autores, pero que a su vez, en lo que se diferencian.

Antes de avanzar sobre el estudio de los autores nos parece importante,

previamente discutir sobre a qué nos referimos cuando hablamos de una investigación
comparativa. Howarth, en el texto que estamos analizando, sostiene que en la Teoría
del Discurso pueden identificarse dos estrategias de investigación que le son propias.
Ellas son los estudios de casos y la investigación comparativa. Esta última, sostiene el
pensador anglosajón, debe estar “relacionada con la práctica de interpretación de
fenómenos problematizados” (Howarth, 2005: 63). Esto implica que se deben tener en
cuenta un par de condiciones: 1.- Es necesario especificar los problemas y cuestiones
que se abordarán y 2.- No deben discrepar con su enfoque en el contexto histórico y
su especificidad concreta (Cf. Howarth, 2005: 63). La utilización de esta estrategia se
fundamenta en que hace que los fenómenos sean más inteligibles, permite desarraigar
y desfamiliarizar la común interpretación de los hechos poniendo el foco en su
peculiaridad contingente, se centra en señalar factores decisivos en la comprensión y
explicación de los fenómenos, permite el continuo juego entre universalidad y
particularidad, necesidad y contingencia, y puede proyectar “ideales e los fenómenos
que se desean explicar y evaluar (Cf. Howarth, 2005: 64-67).

Estos dos y cincos puntos antes mencionados son los que intentaremos tener
en cuenta a la hora de generar nuestro análisis comparativo.

II. LA IDEOLOGÍA.
Sin duda alguna, para analizar el concepto de discurso el Althusser, debemos
relacionarlo a su noción de ideología. El texto que principalmente analizaremos será
Ideologías y aparatos ideológicos del Estado.

En el mencionado texto, Althusser parte de la idea central del marxismo que

para existir, toda sociedad debe producir y a su vez reproducir las condiciones de
producción principalmente en lo que concierne a las relaciones de producción. Sin
embargo, sostiene Althusser, siguiendo a Quesnay, en las empresas, a diferencia de las
fábricas, la reproducción de las fuerzas de trabajo se opera fuera de ellas (Cf.
Althusser, 2003: 10-12). Esto reviste de importancia ya que para el marxismo clásico,
para la reproducción de las fuerzas de trabajo y las relaciones de producción era
necesario solamente garantizar a los empleados los medios materiales para su
reproducción. El burgués otorga a su empleado la posibilidad de alimento, de
vestimenta, de un hogar a través del salario, no porque sea “lo justo”, sino porque es
el modo que tiene de garantizar la fuerza de trabajo presente (que el obrero esté en
condiciones óptimas para generar plusvalor) y futuro (garantiza que los hijos crezcan
relativamente sanos a fin de favorecer el recambio de la fuerza laboral). Sin embargo,
Althusser muestra cómo para que este proceso efectivamente se lleve a cabo no
alcanza solamente con los medios materiales para asegurar la reproducción, sino que
debe apoyarse también en otros espacios que afiancen la normalidad de la estructura
social. El principal aparato de apoyo, dice el pensador francés, son las escuelas. En
ellas, sostiene, se aprenden saberes y habilidades que favorezcan a que los niños,
futuros obreros, incorporen “reglas” de buenas conductas que debe observar todo
agente de la división del trabajo. Dicho de otro modo, para que se efectivice la
reproducción de la fuerza del trabajo los patrones deben hacer que la prole y su
descendencia se sometan también a la ideología dominante (Cf. Althusser, 2003: 14-
15). Esta posición, sostiene el pensador contemporáneo, por un lado, desestabiliza la
premisa marxista originaria que afirma que toda superestructura (en este caso la
política y cultural) son determinadas por la estructura económica en tanto y en cuanto
sin formación ideológica no es posible perpetuar la desigualdad social de la cual se
funda la división social de trabajo. Por otro lado, problematiza la noción marxista
clásica del Estado, ya que este deja de comprenderse exclusivamente como aparato
represivo para ser considerado también como aparato ideológico (Cf. Althusser, 2003:
18-22).

A partir de este punto, Althusser comienza a diferenciar entre el Aparato

Represivo del Estado (ARE) de los Aparatos Ideológicos del Estado (AIE). En primera
instancia, sostiene que mientras lo ARE se producen en el campo de lo “publico”
mientras que los AIE provienen del dominio privado2. Sin embargo, la diferencia más
importante es que mientras los ARE funcionan mediante la violencia, los AIE funcionan
mediante la ideología (Cf. Althusser, 2003: 26)3. Las clases dominantes entonces, como

2
Althusser sostiene que aunque parece contradictorio que los AIE ejerzan su poder en el
mundo privado del hombre, no lo es, ya que no debemos olvidar que la división entre lo ´público y lo
privado en un construcción del derecho burgués, y por lo tanto una estrategia de dominación (Cf.
Althusser, 2003: 26).

3
En este punto nos parece importante hacer una aclaración. Si bien Althusser hace esta
aclaración, en la lectura de sus escritos se puede sostener que ambos aparatos se basan en la violencia,
en tanto y en cuanto son imposiciones. La diferencia es que uno es física y situada donde el miedo tiene
un rol preponderante, mientras que la otra es más sutil y permanente donde la apatía podríamos decir,
dueñas del poder del Estado y sus instituciones4, no sólo imponen la reproducción
social del trabajo por la fuerza, sino también lo hacen mediante lo discursivo. El objeto
de los AIE entonces, es que los sujetos puedan “marchar solos” en relación a las
prácticas que los aparatos ideológicos determinan como esperables y positivos, en
tanto que a los “malos sujetos”, quienes no actúan según lo esperado por la reglas y
rituales propuestos por la ideología, “necesitan” la intervención ocasional del ARE. Al
respecto, sostiene el autor:

“Resultado: tomados en este cuádruple sistema de interpelación

como sujetos, de sujeción al Sujeto, de reconocimiento universal y de
garantía absoluta, los sujetos “marchan”, “marchan solos en la inmensa
mayoría de los casos, con excepción de los “malos sujetos” que provocan la
intervención ocasional de tal o cual destacamento del aparato (represivo)
del Estado. Pero la inmensa mayoría de los (buenos) sujetos marchan bien
“solos”, es decir con la ideología” (Althusser, 2003: 62).

Ahora bien, Althusser reconoce que ideología es un término importante dentro

de la teoría marxista, que es considerado el “sistema de ideas, de representaciones que
domina el espíritu de un hombre o un grupo social” (Althusser, 2003: 39). Esta
definición muestra que para el compañero de Engels toda ideología está
históricamente situada y que representa una especie de ilusión, de sueño en relación
a la única realidad que constituye la materialidad. Lo interesante de este último punto
es que si bien históricamente situada, la ideología parecería no tener historia en tanto
y en cuanto es un constructo que nada tiene que ver con la Historia que responde a la

es lo que predomina. Pero el objetivo de ambas es el mismo: quebrar la voluntad de los individuos a fin
de que adopten posiciones discursivas que no son acordes a sus intereses y a su vez que naturalicen el
régimen social burgués.

4
“Diremos que es necesario distinguir el poder del Estado (y su posesión por…) por un lado, y el
aparato del Estado por otro. Pero agregaremos que el aparato de Estado comprende dos cuerpos: el de
las instituciones que representan el aparato represivo del Estado por una parte, y el de las instituciones
que representan el cuerpo de los aparatos ideológicos de Estado por la otra” (Althusser, 2003: 29).
existencia material (Cf. Althusser, 2003: 40-41). Althusser, retoma esta idea de Marx,
pero sin embargo sostiene la tesis de que la ideología entendida de forma general,
puede no ser histórica, pero que, a diferencia de Marx, no tiene un carácter negativo
sino que positivo. Es decir, posee un carácter histórico de forma omnihistórica,
presente en cada momento de la “la historia toda”, como historia de la historia de la
lucha de clases (Althusser, 2003: 42). Y, al respecto, avanza al proponer para esta
ideología general dos tesis: 1.- que representa la relación imaginaria de los individuos
con sus condiciones reales de existencia, 2.- La ideología tiene una existencia material.
Respecto al primero de los puntos, Althusser afirma que en contrapunto con el
marxismo ortodoxo, en la ideología no se representa las condiciones reales de
existencia de los sujetos, sino que, ante todo, se representan la relación que existe
entre ellos y las condiciones de existencia. Es esa relación, esa mediación la que debe
dar cuenta de la formación imaginaria de la ideología (Cf. Althusser, 2003: 44-45).
Dicho de otro modo, la ideología en este sentido, no muestra la correspondencia entre
los sistemas reales que gobiernan las existencias sino “la relación imaginaria de esos
individuos con la relaciones reales en que viven” (Althusser, 2003: 46). Sobre el
segundo punto en cuestión, el filósofo francés sostiene que la ideología tiene una
existencia material, en principio porque no es ideal como ya se ha mencionado, pero
principalmente porque todo Aparato Ideológico del Estado son realizaciones de una
ideología, es decir, son una práctica y en toda práctica está supuesta la ideología. En
otros términos, podemos afirmar que la ideología no debe comprenderse meramente
como como un acto imaginario, sino más bien como un discurso instituyente de
prácticas que influyen y determinan los comportamientos sociales y particulares de los
individuos. Althusser denomina estos actos como insertos en prácticas, donde los AIE
determinan reglas y rituales en donde toda práctica se inscribe5. Sostiene el autor:

5
“Diremos pues, considerando sólo un sujeto (un individuo), que la existencia de las ideas de sus
creencias es material, en tanto esas ideas son actos materiales insertos en prácticas materiales,
reguladas por rituales materiales definidos, a su vez, por el aparato ideológico material del que proceden
las ideas de ese sujeto” (Althusser, 2003: 50).
 “Se ve así que el sujeto que actúa en la medida que es actuado por
el siguiente sistema (enunciado en su orden de determinación real):
ideología existente en un aparato ideológico que prescribe prácticas
materiales reguladas por un ritual material, prácticas estas que existen en
los actos materiales de un sujeto que actúa con toda conciencia según su
creencia” (Althusser, 2003: 51).

De esta afirmación podemos profundizar una dimensión de la que hasta ahora

no hemos ahondado: la noción de sujeto. En principio, sostiene Althusser, la ideología
sólo existe por el sujeto y para los sujetos (Althusser, 2003: 52). Sin embargo, la
relación entre sujeto e ideología difiere de la tradición clásica en tanto y en cuanto no
hay predominio del sujeto sobre la ideología, es decir, que no se comprende al
individuo como productor de discursos, sino que por el contrario, es la ideología la
construye, interpela 6 a los individuos y los transforma en sujetos. De aquí se
comprende la premisa de que el “hombre por naturaleza es una animal ideológico”7.

Si hacemos una revisión sobre lo que venimos diciendo de Althusser en torno a

la ideología, es posible comenzar a dilucidar y comprender de mejor manera cómo esta
se vincula con la noción de discurso. Como hemos mencionado al principio del
apartado, si bien el autor no utiliza el término en cuestión, es posible relacionar
discurso con ideología, pero no con la expresión situada de la tradición marxista, sino
con la que el autor define como ideología general. Cabe destacar que esta vinculación
no es tan propia del autor sino de los pensadores posteriores que, leyendo a Althusser,
comenzaron a relacionar ambos términos. De este modo, podemos afirmar que lo

6
“Sugerimos entonces que la ideología “actúa” o “funciona” de tal modo que “recluta” sujetos
entre los individuos (los recluta a todos), o “transforma” a los individuos en sujetos (los transforma a
todos) por medio de esta operación muy precisa que llamamos interpelación, y que se puede representar
con la tribal y corriente interpelación policial (o no) “¡Eh, usted, oiga!” (Althusser, 2003: 55).

7
“Decimos que la categoría de sujeto es constitutiva de toda ideología, pero agregamos en
seguida que la categoría de sujeto es constitutiva de toda ideología sólo en tanto toda ideología tiene
por función (función que la define) la “constitución de los individuos concretos en sujetos” (Althusser,
2003: 52).
discursivo entonces, es aquello que instituye al sujeto como sujeto, le da sentido y le
ofrece el horizonte de interpretación, no sólo sobre sus ideas, sobre lo que piensa y
puede decir, sino principalmente de sus prácticas sociales. El discurso instituye al
sujeto en tanto y en cuanto todo sujeto en el mundo ya está regulado por la ideología.
A su vez, el discurso es ideológico en la medida en que se instituye para que las
prácticas de los sujetos sean performadas y que los individuos “marchen solos”, sean
buenos ciudadanos y reproduzcan así la división del trabajo. La institución discursiva
es, pues, funcional a los grupos de poder quienes mediante la ideología pueden
naturalizar las prácticas de dominación. A su vez, el discurso es ahistórico en la medida
en que está presente en la historia permanentemente, y no hubo ni habrá momento
en la historia del hombre que no sea constituido por el discurso. El discurso no es un
habla que devela el mundo, que nos dice cómo es la realidad de las relaciones sociales
y las condiciones de producción. Además, es posible afirmar que el discurso es en sí
una mediación que da cuenta de la relaciones de poder y de los imaginarios que se
crean en relación a lo social.

Por último, nos parece importante establecer dos aspectos relevantes. Por un
lado, para Althusser es posible ir más allá de la ideología, es decir, volverse
autoconsciente de la institución del discurso, de cómo este genera prácticas que
tienden a conservar el status quo social. Si bien este afuera nunca es tal (siempre
habrá discursos que determinen nuestras prácticas sociales) la tarea científica del
estudioso de los social es abstraerse lo mayor posible del discurso que lo constituye,
para poder criticarlo de develar su condición de dominación8. Esta posibilidad crítica a
su vez, es la que otorga la chance (y a su vez la exige) al intelectual comprender que los
Aparatos ideológicos del Estado pueden ser no sólo “objeto sino también lugar de la
lucha de clases, y a menudo de formas encarnizadas de lucha de clases” (Althusser,
2003: 28).
8
“lo que sucede en realidad en la ideología parece que sucede por lo tanto fuera de ella. Por eso
aquellos que están en la ideología se creen por definición fuera de ella: uno de los efectos de la ideología
es la negación práctica por la ideología del carácter ideológico de la ideología: la ideología no dice nunca
“soy ideológica”. Es necesario estar fuera de la ideología, es decir en el conocimiento científico para
poder decir: yo estoy afuera (caso realmente excepcional) o (caso general): yo estaba en la ideología”
(Althusser, 2003: 56).
III. DISCURSO Y ARQUEOLOGÍA.
Michael Foucault, sin duda alguna, es uno de los grandes pensadores del siglo
XX y probablemente de toda la historia de la humanidad. Su perspectiva sagas de la
realidad, del poder, de las relaciones, han marcado un antes y un después en la
historia del pensamiento y el concepto de discurso es central en su discurrir. Sin
embargo, antes de adentrarnos al estudio de este concepto en el autor, creemos
oportuno hacer dos salvedades. En principio y cómo desarrollaremos adelante, hablar
de concepto, noción, definición, enunciado, etc., tiene en el pensador una densidad
distinta a la de la “tradición”. Foucault busca establecer cómo toda construcción
conceptual está signada por la “dispersión”. Esto significa al menos dos cosas: primero
que un concepto nunca se encuentra acabado, sino que continuamente remite a
relaciones, instituciones, objetos que están más allá de lo propio del concepto; otra
cuestión que se desprende ello es que por lo tanto nunca puede llegar de definirse,
siempre está abierto. No obstante, uno puede leer un texto y encontrar en ellos sus
propias reglas de validación, aunque nunca ellas serán determinantes. Esto implica que
buscar entonces definiciones acabadas sobre determinados concepto en sus textos,
sería entrar en una contradicción para con el mismo Foucault. Sería como intentar
aquietar de forma dogmática aquello que considera tentativo y contingente. Toda
aproximación debe ser comprendida, no como búsqueda de la verdad, sino como
trazos, esbozos, balbuceos de una realidad que no existe pero donde el sujeto busca
darle sentido.

En este sentido y para avanzar en nuestra investigación, creemos importante

detenernos en discutir, antes de adentrarnos al estudio del discurso, en lo que
Foucault entiende por verdad. Para intentar generar esta reconstrucción, nos
permitiremos citar en extenso una parte del texto Verdad y Poder, compilado en el
libro Microfísica del poder:

Lo importante, creo, es que la verdad no está fuera del poder, ni

carece de poder (…). La verdad es de este mundo; está producida aquí
gracias a múltiples imposiciones. Tiene aquí efectos reglamentados de
poder. Cada sociedad tiene su régimen de verdad, su “política general de la
 verdad”: es decir, los tipos de discursos que ella acoge y hace funcionar
como verdaderos” (Foucault, 1992: 198).

Para Foucault entonces, todo enunciado, todo discurso, tiene pretensión de

verdad, pero no por una búsqueda de correspondencia con la realidad, sino que la
verdad es una producción del poder, una construcción y una imposición del lenguaje,
que genera sus propias reglas de verdad hacia dentro de los mismos discursos. El
discurso, al igual que en Althusser, nos es meramente teórico, sino que principalmente
instituye prácticas sociales. Esto significa que el discurso es poder, y el poder, discurso.
Sin embargo, como intentaremos demostrar, las formaciones discursivas para Foucault
tienen una complejidad que no le permiten definirse solamente como formación de
poder.

En este sentido, y siguiendo a Laclau, podemos afirmar Foucault rompe con la

tradición estructuralista y post-estructuralista en la medida que intenta mostrar que el
significado de todo enunciado no se acaba en el enunciado mismo, sino que presupone
condiciones de producción que no son en sí reducibles a la significación. El problema de
ello, sostiene Laclau, es que “este movimiento “cuasi-transcendental” lleva a la
separación de un estrato de fenómenos, al que Foucault llama discurso” (Foucault,
2004: 12). Entonces, prosigue el autor, si el discurso se caracteriza por esta dispersión
de los fenómenos, la pregunta centra pasará a ser qué constituye la unidad y principio
de coherencia de una unidad discursiva (Cf. Laclau, 1993: 13). Avancemos en este
sentido.

En La Arqueología del saber, Foucault indaga respecto a la formación de

grandes esquemas de pensamiento que se suscitaron en la historia, como pueden ser
la medicina, lo jurídico, lo escolar. Sostiene que estos sistemas son formaciones
discursivas históricamente determinadas que se legitiman en una época, un lugar y con
una población específica, pero que no se mantienen como una unidad, sino que
cambian a lo largo del tiempo y que se constituyen a partir de rupturas, incoherencias,
lagunas, discontinuidades9. Ahora bien, teniendo en cuenta que los discursos, en
última instancias, son un sistema regulado de enunciados10 la pregunta relevante para
toda investigación arqueológica sería la siguiente: “¿Cómo es posible que ha aparecido
tal enunciado y ningún otro en su lugar” (Foucault, 2004: 44). Dicho de otro modo,
porque son esos enunciados y no otros los que emergen y, en vínculo con otros
iguales, constituyen las formaciones discursivas.

En principio, se podría sostener la formación de los conjuntos de enunciados se

deben a que refieren al mismo objeto (Cf. Foucault, 2004: 51). Sin embargo, el
pensador francés reconoce que no se puede afirmar la existencia de un objeto en sí,
sino que lo que tradicionalmente se considera como objetos en verdad son
construcciones del mismo enunciado. Cuando el enunciado dice algo sobre el objeto
instituye conceptos y relaciones (que Foucault llamará superficies de emergencias11)

9
“Hay que realizar ante todo un trabajo negativo: liberarse de todo un juego de nociones que
diversifican, cada una a su modo, el tema de la continuidad. No tienen, sin duda, una estructura
conceptual rigurosa; pero su función es precisa. Tal es la noción de tradición, la cual trata de promover
de un estatuto temporal singular a un conjunto de fenómenos a la vez sucesivos e idénticos (o al menos
análogos); permite repensar la dispersión de la historia en la forma misma” (Foucault, 2004: 33).

10
Los enunciados son para Foucault la parte mínima que posee significado dentro de una
formación discursiva. A su vez, sostiene que deben entender como acontecimientos en tanto y cuenta la
lengua ni el sentido pueden agotarlo por completo: “Acontecimiento extraño, indudablemente: en
primer lugar porque está ligado por una parte a un gesto de escritura o a la articulación de una palabra,
pero que por otra parte se abre a sí mismo una experiencia remanente en el campo de una memoria, o
en la materialidad de los manuscritos, de los libros y de cualquier otra forma de conservación; después
porque es único como todo acontecimiento, pero se ofrece a la repetición, a la transformación, a la
reactivación; finalmente, porque está ligado no sólo con situaciones que lo provocan y con consecuencias
que él mismo incita, sino a la vez, y según una modalidad totalmente distinta, con enunciados que lo
preceden y que le siguen” (Foucault, 2004: 46).

11
“Generalicemos: el discurso psiquiátrico, en el siglo XIX, se caracteriza no por los objetos
privilegiados, sino por lo demás muy dispersos. Esta formación tiene su origen en un conjunto de
relaciones establecidas entre instancias de emergencia, de limitación y de especificación. Diríase, pues,
que una formación discursiva se define (al menos en cuanto a sus objetos) si se puede establecer en
semejante conjunto” (Foucault, 2004: 73).
que, de forma precaria, contingente, terminaran constituyendo el objeto nominal12.
Esto significa que la emergencia de un objeto en una formación discursiva se produce,
no por correspondencia a una substancia, sino por una compleja red de relaciones
dictadas por condiciones históricas, instituciones, estatutos jurídicos, procesos
políticos y económicos que los hacen emerger y le dan sentido. Al respecto concluye
Foucault:

“(La) Tarea que consiste en no tratar – en dejar de tratar – los

discursos como conjuntos de signos (de elementos significantes que envían
a contenidos o a representaciones), sino como prácticas que forman
sistemáticamente los objetos de que hablan. Es indudable que los discursos
están formados por signos; pero lo que hacen es más que utilizar esos
signos para indicar cosas. Ese más lo que vuelve irreductible a la lengua y a
la palabra. Es ese “más” lo que hay revelar y hay que describir.” 13 (Foucault,
2004: 80).

Una segunda hipótesis, sostiene Foucault, podría decirse que la unidad de los
enunciados puede establecerse por el estilo de los mismos, es decir por su forma y su
tipo de encadenamiento. Sin embargo, estas modalidades discursivas, al igual que en
los objetos, se ven atravesadas por instancias exteriores a ellas14. Foucault sostiene

12
“La unidad de los discursos sobre la locura no estaría fundada sobre la existencia del objeto
“locura”, o de la constitución de un horizonte único de objetividad: sería el juego de las reglas que hacen
posible durante un período determinado la aparición de objetos, objetos recortados por medidas de
discriminación y de represión, objetos que se diferencian en las prácticas cotidianas (…)” (Foucault, 2004:
53).

13
Lo escrito entre paréntesis es nuestro.

14
“Se hallan, en cierto modo, en el límite del discurso: le ofrecen los objetos de que pueden
hablar, o más bien (…), determinan el haz de relaciones que el discurso debe efectuar para poder hablar
de tales y cuales objetos, para poder tratarlos, nombrarlos, analizarlos, clasificarlos, explicarlos, etc.
Estas relaciones caracterizan no a la lengua que utiliza el discurso, no a las circunstancias en las cuales se
despliega, sino al discurso mismo en tanto que práctica” (Foucault, 2004: 76).
que, por ejemplo en el caso de la medicina, los distintos discursos estudiados dan
cuenta de que, en vez de remitir estos a la síntesis o a la función unificadora de un
sujeto, nuevamente nos encontramos con una dispersión (Cf. Foucault, 2004: 89). La
unidad entonces, no puede encontrarse en quién enuncia el discurso, cómo lo
produce, desde dónde dice, quién lo legitima: “(…) no es ni por el recurso a un sujeto
trascendental, ni por el recurso a una subjetividad psicológica como hay que definir el
régimen de las enunciaciones” (Foucault, 2004: 90). No hay un sujeto acabado en este
tipo de formaciones que “piensa que conoce y qué lo dice: es, por el contrario, un
conjunto donde pueden determinarse la dispersión del sujeto y la discontinuidad
consigo mismo” (Foucault, 2004: 90).

Hasta el momento, Foucault ha demostrado que no es por las “palabras” ni por

las “cosas” el régimen de formación de los discursos, ni tampoco a la idea de un sujeto,
ya sea “trascendental” o “psicológico”. En este momento, ensayará una tercera
hipótesis que tiene que ver con lo conceptual. Abordemos esta nueva sospecha.

Cuando referimos a un concepto o una familia de conceptos, sostiene Foucault,

suponemos la existencia de una organización coherente de los enunciados. Sin
embargo, dentro de una disciplina, es difícil encontrar una serie conceptual
permanente, un campo de presencia. No sólo porque los conceptos se van
modificando a lo largo del tiempo, sino también porque muchos conceptos que antes
no estaban emergen como así también algunos conceptos importantes en el contexto
del discurso pueden desaparecen (Cf. Foucault, 2004: 93). Entonces, pareciera ser que
lo importante, no es propiamente el concepto si no las relaciones que se constituyen
entre ellos. Sin embargo, sostiene Foucault, estos esquemas dan cuenta de un nuevo
sistema de dispersión (Cf. Foucault, 2004: 56-57). Así lo explica el pensador:

“Estos esquemas permiten describir, no las leyes de construcción

interna de los conceptos, no su génesis progresiva e individual en el espíritu
de un hombre, sino su dispersión anónima a través de libros, textos y
obras” (Foucault, 2004: 98).
 Esta dimensión de formación de los conceptos por lo tanto se presenta como
preconceptual, en tanto y en cuanto remite a la producción del concepto al discurso
mismo. Dicho de otro modo, el discurso es el lugar de emergencia de los conceptos ya
que la red conceptual se puede comprender sólo a partir de las regularidades
intrínsecas del mismo (Cf. Foucault, 2004: 101). No es la búsqueda del “origen” de la
palabra la que pueda orientarnos en su significación, sino en las reglas de validez y las
relaciones que emergen como regulaciones en cada práctica discursiva.

Luego de estos tres “fracasos” a la hora de establecer lo que garantiza la unidad

del discurso, Foucault sostiene que resta reflexionar ahora sobre lo que denomina
“estrategias”. Estas estrategias son para Foucault los temas y teorías que de una
disciplina a partir de los cuales surgen los nortes que guían las investigaciones (Cf.
Foucault, 2004: 105). Sin embargo, nuevamente esta postulación carece de
factibilidad, ya que el autor demuestra cómo en una misma formación discursiva se
encuentran dos objetos, dos conceptos o dos tipos de enunciados contrapuestos, que
siendo parte de la misma unidad del discurso, generar incoherencias.

Hasta aquí hemos visto que el problema central de Foucault a la hora de pensar
las formaciones discursivas radica en la búsqueda de la unidad que se establecen entre
los distintos enunciados que constituyen un discurso. En principio, sostiene que esta
unidad no puede ser dada por los objetos, ya que estos mismos son diversos y, a su
vez, son construcciones realizadas por los mismos discursos. Tampoco puede
garantizar la unidad los tipos de encadenamientos que se suceden, ya que esto remite
a un sujeto, ya sea trascendental o psicológico, ya este mismo es disperso. Tampoco
puede referirse ni al concepto ni a la estrategia que se emplea en la producción
discursiva. Entonces, sostiene el autor, la unidad de las formaciones discursivas se
deben encontrar en lo que llama “regularidad en la dispersión”. Al respecto,
podríamos concluir con Laclau:

“De este modo, concluyó que el principio de unidad en la formación

discursiva no puede encontrarse en la referencia a un mismo objeto, o a un
estilo común en la producción de enunciados, o en la constancia de los
conceptos, o en referencia a un tema común, sino en lo que llamó
 “regularidad en la dispersión” – la constancia en la relaciones externas
entre los elementos que no obedecen a ningún principio de estructuración
subyacente o esencial” (Laclau, 1993: 13).

IV. LO DISCURSIVO.
En este momento, como lo adelantamos en nuestro apartado introductorio,
intentaremos realizar un estudio comparado entre ambos autores respecto a la noción
del discurso. En principio, podemos sostener que, cuando referimos al concepto de
ideología en Althusser como en el de enunciado de Foucault, estamos hablando de una
realidad mediada por el lenguaje. Esto implica, principalmente, la posición de que la
realidad del mundo, y por lo tanto de lo social, no puede ser accedida por el intelecto
del hombre de forma directa, sino que siempre se encuentra mediada por lo
lingüístico. No obstante, esta posición de los autores, no remite a que todo
conocimiento se mantenga en un lugar “teórico”, sino que tanto la ideología como el
discurso son realidades lingüísticas que instituyen, forman y constituyen lo social.
Dicho de otra manera, es la condición de posibilidad para que lo social aparezca y, en
ambos casos, también son la condición de posibilidad de emergencia del mismo
sujeto15. A su vez, en ambos autores se reconoce que la institución de lo social se
produce a partir de una serie de reglas cuyo objeto de esta regulación se debe a un
proceso de dominación según Althusser, o en términos de Foucault, a un ejercicio de
poder, de algunos sujetos sobre otros para poder garantizar el orden social vigente, y,
de este modo, promover determinadas prácticas que los ciudadanos interioricen sin
capacidad crítica16.

Otra cuestión importante a remarcar en orden a las similitudes entre ambos

autores es el hecho de que para Althusser existe la posibilidad, a partir de la ciencia, de

15
Como hemos visto en el apartado 2 y 3, Althusser sostiene que es la ideología la que convoca
individuo convirtiéndolo en sujeto, mientras que en Foucault hemos visto que la unidad del enunciado
no puede encontrarse en remitirse a un sujeto trascendental o psicológico, en la medida que este
también es un construcción inherente al discurso.

16
La idea de que “marchan solos” en Althusser, o la sociedad disciplinaria de Foucault.
salir de la ideología para desenmascarar la misma y poder así criticarla. Creemos que
esta actitud crítica, por un lado puede tener relación con la propuesta de la
arqueología de Foucault. Foucault propone mediante este método buscar aquellos
espacios de dispersión en el discurso, a fin de dar cuenta cómo estos poseen una
unidad forzada desde una exterioridad que remite al ejercicio del poder. En este
sentido, en ambos autores esta la idea y la posibilidad de “romper” los discursos
hegemónicos (desde afuera en Althusser, desde dentro en Foucault) afín de poder
discutir la normalidad del orden social que instituyen. La diferencia obvia en este
punto es que para Althusser significa una acción directa de resistencia y lucha de las
clases sociales, mientras para Foucault la idea de clase es algo que no se puede
contemplar. Sin embargo, y a pesar de esta importancia diferencia, y a su vez, de la
crítica tradicional a Foucault sobre su poca propensión a una idea de acción colectiva
en contra de los intereses dominantes en la sociedad contemporánea, encontramos
una cita interesante en Verdad y Poder que transcribimos en extenso a continuación:

“El problema político esencial para el intelectual no es criticar los

contenido ideológicos que estarían ligados a la ciencia, o de hacer de tal
suerte que su práctica científica esté acompañada de una ideología justa.
Es saber si es posible constituir una nueva política de la verdad. El problema
no es “cambiar la conciencia” de las gentes o lo que tienen en la cabeza,
sino el régimen político, económico, institucional de producción de la
verdad.

No se trata de liberar la verdad de todo sistema de poder - esto sería

una quimera, ya que la verdad es ella misma poder – sino de separar el
poder de la verdad de las formas hegemónicas (sociales, económicas,
culturales) en el interior de las cuales funciona por el momento.

La cuestión política en suma, no es el error, la ilusión, la conciencia

alienada o la ideología; es la verdad misma” (Foucault, Verdad y poder,
1992).
 Si bien Foucault da cuenta de que difiere de la tradición marxista en el objeto
de la acción crítica (no busca el cambio de conciencia sino una disputa por la verdad),
lo cierto es, si nuestra interpretación no nos engaña, que en este párrafo se encuentra
la afirmación de que la tarea del intelectual esta signada por la separación (disputa) de
la verdad de las formas hegemónicas, evidentemente para crear un discurso distinto
que valide en prácticas sociales diferentes. Pero, como afirma, no es una disputa por
desenmascarar la mentira de un discurso, puesto que, en última instancias, no hay un
discurso “verdadero” si no una disputa por validar como verdadero determinados
discursos.

A partir de este punto, comenzamos a transitar entonces el camino de las

diferencias entre ambos autores. Para proseguir, citaremos una crítica que Foucault
hace a la noción de ideología:

“La noción de ideología me parece difícilmente utilizable por tres

razones. La primera es que se quiera o no, está siempre en oposición virtual
a algo que sería la verdad, Ahora bien, yo creo que el problema no está en
hacer la participación entre lo que, en un discurso, evidencia la cientificidad
y la verdad y lo que evidencia otra cosa, sino ver históricamente cómo se
producen los efectos de verdad en el interior de los discursos, que no son en
sí mismo verdaderos ni falsos. Segundo inconveniente, es que se refiere,
pienso, necesariamente a algo como a un sujeto. Y tercero, la ideología está
en posición secundaria con respecto a algo que debe funcionar para ella
como infraestructura o determinante económico, material, etc. Por estas
tres razones, creo que es una noción que no puede ser utilizada sin
precaución” (Foucault 1992: 192).

Como mencionamos anteriormente, la primera diferencia de la que podemos

observar en la cita es el hecho de que para Foucault la noción de ideología supone
necesariamente una idea de Verdad (en mayúscula), cuestión que para él es imposible
de determinar. Aún con sus críticas al marxismo ortodoxo, entendemos que Althusser
sigue concibiendo a la ideología como un proceso discursivo que induce al engaño de
las clases populares. En este sentido resulta evidente que la noción de engaño supone
una idea de Verdad con la cual contrastar. Es hipótesis se ve corroborada también por
su noción de ciencia. Para Althusser es posible, mediante una actitud reflexiva, salirse
de la ideología para emprender una crítica de la misma. Esta acción no la produce el
intelectual, el obrero, o cualquier sujeto social, sino que sólo puede realizarla en
científico social, en clara alusión a una actitud de este que propende a la búsqueda de
la Verdad. Para Foucault entonces, esta noción de Verdad es inaceptable. Para él la
verdad de los discursos se valida por las reglas propias que lo instituyen, por su
circulación, y por las prácticas sociales que derivan en un determinado momento
histórico.

Por otro lado, Foucault sostiene que en la idea de ideología esta supuesto
también una noción de sujeto moderno de la cual también es crítico. Entendemos que,
si bien Althusser busca separarse de la tradición marxista en este punto puede alejarse
de la idea de sujeto tal cual lo propone Marx. Si bien el sujeto es una construcción de la
ideología, es innegable que el sujeto histórico que se representa en el obrero y la clase
trabajadora cumple un rol fundamental en la emancipación social y la ruptura con la
ideología. A su vez, existe un sujeto identificable, el burgués, que ejerce un dominio
por sobre otro, que crea adrede la ideología en pos de garantizar el orden social que a
él lo beneficia. Para Foucault nuevamente, esto no se puede afirmarse ya que, como
hemos demostrado, para el filósofo francés lo propio del sujeto no es la unidad sino su
dispersión.

El último punto que menciona Foucault en la cita nos genera un poco más de
reparo a la hora de establecer un diferencial entre los autores. Foucault menciona que
el concepto ideología supone, como superestructura, una determinación por parte de
la estructura social que representa la economía, es decir la dimensión de lo material.
Como hemos visto en el apartado dos, Althusser, reconociéndose en la tradición
marxistas, es uno de los contemporáneos que pone en tela de juicio el predominio de
la economía respecto de las demás dimensiones de lo social. De hecho sostiene que la
ideología promovida a partir de los Aparatos Ideológicos del Estado tiene un rol
fundamental a la hora de garantizar la reproducción del orden social, mientras que
para el marxismo tradicional, sólo alcanza con la reproducción de las condiciones
materiales del obrero. Es por ello que, si bien entendemos que en este punto la crítica
de Foucault a la ideología refiere más al marxismo ortodoxo, que propiamente al neo-
marxismo que encarna Althusser entre otros autores contemporáneos.

V. PALABRAS FINALES.
El presente escrito es un intento de abordar un concepto de forma comparativa
a partir de la metodología propuesta por la Teoría del discurso. Para ello, en una
primera instancia determinados que el objeto que queríamos estudiar es el concepto
de discurso en dos autores claves como son Althusser y Foucault. En un primer
momento expusimos la noción de ideología de Althusser y cómo esta se vincula a la
noción de discurso. Posteriormente, profundizamos en la noción de discurso y
dispersión en Foucault, para terminar luego estableciendo comparaciones entre ambos
autores. Siguiendo las determinaciones propuesta por Howarth, podemos mencionar
que en el punto uno y dos buscamos clarificar la noción del concepto en ambos
autores y detectamos aquellas cuestiones que son relevantes para esclarecer las
propuestas de los pensadores. En el tercer momento intentamos establecer los
núcleos que manifiestan una continuidad entre los autores mientras que se avanzó en
problematizar las comunes interpretaciones de los pensadores (sobre todo en
Foucault) como también en las relaciones que tienden a establecerse entre los
mismos.

A partir de este ejercicio, nos quedan instancias abiertas a futuras

investigaciones que este método de investigación permiten abordar de forma integral.
Por el tiempo y la extensión del trabajo, sólo pudimos abordar el concepto de discurso
en dos autores importantes pero que no son los únicos que han transitado por este
camino de la Teoría del discurso. Resulta interesante poder abordar autores del
estructuralismo como Barthez, Saussure, así como también autores post-
fundacionalistas como Laclau, Derrida, Deleuze, para tener una noción más general
respecto a la noción de discurso, y cómo siendo central en todos los autores, su
definición se va transformando a los largo del tiempo.
BIBLIOGRAFÍA
Althusser, L. (2003). Ideología y aparatos ideológicos del Estado. Freud y Lacan. Buenos
Aires: Ediciones Nueva Visión.

Foucault, M. (1992). Verdad y poder. En M. Foucault, Microfísica del poder. Madrid: La

Piqueta.

Foucault, M. (2004). La Arqueología del Saber. Buenos Aires: Siglo XXI.

Howarth, D. (2005). Aplicando la teoría del Discurso. Studia Politicae(5), 37-88.

Laclau, E. (1993). Discurso. En G. R. otros, The Blackwell companion to Contemporary

Politycal Thougth. The Australian National University.